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DICTIONNAIRE
DE

THOLOGIE CATHOLIQUE
TOME SIXIME

FLACIUS ILLYRICUS

HIZLER

DICTIONNAIRE
DE

THOLOGIE CATHOLIQUE
CONTENANT
L'EXPOS

DES

DOCTRINES

DE

LA

THOLOGIE

CATHOLIQUE

LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE

COMMENC SOUS LA DIRECTION DE

VACANT

A.

DOCTEUR EN THOLOGIE, PROFESSEUR AU GRAND SMINAIRE DE NANCY

CONTINU SOUS CELLE DE

MANGENOT

E.
PROFESSEUR

L'iNSTITUT CATHOLIQUE

DE PARIS

AVEC LE CONCOURS D'UN CRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS

TOME

SIXIME

FLACIUS ILLYRICUS

HIZLER

^%
u Ottawa
%

PARIS

LIBRAIRIE
L.
87,

LETOUZ1

**Aai**
I.

LETOUZEY, Successeur

Boulevard Raspal

Hue de Vaugiraud, 82

Imprimatur
Parisiis, die 3

mensis Maii 1920.

Lo Adolphus,

j*

card.

AMETTE,

Arch. Paris.

.W-

DICTIONNAIRE
DE

THOLOGIE CATHOLIQUE

F
FLACIUS ILLYRICUS.
Vie.

I.

Sa

jeunesse.

Vie. IL crits.

I.

Flacius

Illyricus

Francowitz (Mathias) du nom de son pre.

naquit Albona, au sud de I'Istrie, dans l'Illyric
vnitienne, en 1520, de parents pauvres. Tout jeune
il manifesta les meilleures dispositions pour l'tude. II
eut pour premiers matres son pre, qu'il perdit l'ge
de douze ans, puis le Milanais Ascrius et plus tard,
Venise, le clbre Jean Egnatius. Se sentant quelques
vellits de vocation religieuse, il voulut entrer dans
l'ordre fransciscain, o son oncle maternel, Baldo
Lupetino, exerait alors la charge de provincial. Mais
Baldo, dj luthrien de cur, l'engagea a poursuivre
tudes thologiques en Allemagne, o Luther
faisait revivre l'vangile. Quoique dnu de ressources, Flacius partit pour l'Allemagne. Install
d'abord Baie chez Cm y meus, puis Tuhingue chez
son compatriote Garbitus, il se perfectionna dans
la connaissance du grec et de l'hbreu. Et aprs un
court sjour Ratisbonne, il se rendil Wittenberg,
le foyer principal de la lutte antiromaine.
2 A Wittenberg (1641-1549).
Flacius avait vingtct un ans; telle tait son avidit de savoir, son
application l'tude, sa trempe de caractre qu'il
fut reu
bras ouverts par Luther et Mlanchthon
comme une prcieuse recrue pour le succs de leur
uvre. Il passa d'abord par une crise de mlancolie
dont il put enfin se rendre matre, el pril ses
grades de docteur. Grce l'appui de ses chef s, il
obtint, en 1544, la chaire d'hbreu et fut ainsi a
se maria. Rfugi
l'abri du besoin. I, 'anne suivante,
unswick pendant les roubles de la gucn<
Smalcalde, il rentra Wittenberg en 1517, et des
lors commena pour lui une carrire d'incessante
t il de discussions continuelles, non seulement
Contre le papisme, mais ;iussi, car il tait d'une
Intransigeance et d'uni' intolrance peu ordinaires,
contre quiconque, parmi les protestants, semblait
menacer la pure doctrine de Luther.
I.ulhei rlanl morl, II. huis prit en mains sa cause.
t'appelait
Il

;i

DICT.

Dl THioL. CATROI

[Suite)

Il en fut le docteur rigide et ombrageux. Par l'tendue

de son savoir, par la multiplicit de ses travaux,
par l'ardeur de sa parole, il s'imposa non sans faire
parfois de profondes blessures quelques-uns de
ses coreligionnaires, entre autres . son protecteur
et ami Mlanchthon, ni surtout sans soulever de
terribles temptes qui, pendant un quart de sicle,
devaient troubler l'Allemagne protestante et le firent
regarder comme un brandon de discorde
La discussion de l'Intrim le mit d'emble au
premier rang malgr sa jeunesse. A plusieurs reprises,
en vue de calmer les esprits et d'apaiser les querelles
thologiques, causes de trop de troubles, on avait
essay de faire accepter aux protestants et aux
catholiques, par des concessions rciproques, un
terrain d'entente provisoire, en attendant qu'un concile gnral et statu sur les points en lilige. Ce fut
d'abord Ratisbonne, en 1541 et 1546; mais l'Intrim
propos fut loin de rallier tous les suffrages, et l'accord
poursuivi parut tre une pure chimre, (le fut ensuite
la dite d'Augsbourg, en 1548; le nouvel Intrim
se heurta aux mmes protestations et subit un semblable chec. Trop de concessions, disaient non sans
raison les catholiques. Prenez garde l'Intrim,
criaient leur tour les protestants, il cache un pige.
Il
lacius prtendait qu'il n'avait t invent que
I

pour amener

les chrtiens trahir le Christ et

dlivrer le
Maurice de Saxe
Barabbas romain.
allgua pour si part qu'il ne pouvait l'accepter sans
blesser sa oui science et sans manquer sa parole,
car il avait promis ses sujets de n'introduire aucun
changement religieux avant d'avoir consult ses
tats et ses thologiens, taie nouvel c confrence se

donc
Leipzig, le 22 dcembre 1548. Il y avait
entre autres, Mlanchthon el Major de Wittenberg,
ci
Jean Pfefllnger, surintendant de Leipzig, on dcida qu'en matire disciplinaire, sur les choses indiffrentes, 8iifop, ou moyennes, res mdite, on s'en
iicndr.ni
l' Intrim d'Augsbourg, ce
qui permettrait
nue entente avec l'ancienne glise, tandis qu'en marunit

.i

l,

.i

VI

FLACIUS ILLYRICL'S
on maintiendrait l'enseignement de
Luther.
Celle tentative d'accommodement jela la discorde
parmi les protestants. Flacius,, en disciple ombrageux
et passionn de Luther, y vit une fcheuse concession
au papisme; il reprocha amrement Mlanchthon,
qu'il traita de tison d'enfer transform en papiste,
d'accepter comme choses indiffrentes les vieilles
crmonies et les usages anciens de l'glise romaine,
('.'tait, disait-il, l'alliance entre le Christ et Blial.
Tel fut le point de dpart d'une guerre sans merci
poursuivie par Flacius et ses partisans contre ceux
qu'ils n'appelaient plus que les philippicns, les adiaphorislcs. L'amiti dont l'avait honor Mlanchthon
se changea ds lors en une opposition d'autant plus
blessante que Flacius ne tint aucun compte des
bienfaits reus, ce qui fit dire plus tard Mlanchthon
Mullis
qu'il avait nourri un serpent dans son sein
beneficiis affectas est ub Academia nostra et a me.
Verum aluimus in sinu serpentem. Dignus essel, cujus
fronli stigmata inscriberentur, qualia rex Macedo inscripsit militi : Ijvo -/in<noi. Corpus reformate rum,
t. vu, p. 449. Flacius ne pouvait plus dcemment
rester prs de Philippe Mlanchthon; il donna sa
dmission de professeur et quitta Wittenberg pour
se rendre Magdebourg.
3 A Magdebourg (1549-1557).
La scission
tait faite. Magdebourg devint la chaire de Dieu,
der Kanzel Gottes, la rivale de Wittenberg, le foyer
de la lutte contre l'Intrim et les adiaphoristes.
Maurice de Saxe dut assiger la ville pour matriser
la rbellion. chapp temps, Flacius se mit parcourir toute l'Allemagne du Nord pour ameuter les
protestants contre les Intrim d'Augsbourg et de
Leipzig et contre l'adiaphorisme. On comptait,
tire doctrinale

Wittenberg, qu'une fois la ville prise, Amsdorf et

Gallus, dfaut de Flacius, seraient pendus comme
les fauteurs principaux du dsordre. Il n'en fut rien;
Maurice de Saxe crut plus prudent de ne pas svir.
Mlanchthon obtint du moins du prince d'Anhalt
que Flacius quitterait son refuge de Kthen. Flacius
rentra tout simplement Magdebourg, malgr la
prsence des troupes de l'lecteur. Assur de l'impunit, il fulmina de plus belle contre Mlanchthon et
les philippicns. 11 publia
en 1550 Magdebourg,
en langue latine, tout ce qu'il avait crit jusque-l
adiaphoristes, .1/. Flac. Ilhjriei omnia
contra adiaphoristicas fraudes dita.
veulent, disait-il, concilier le Christ et Blial; ils

contre

les

scripta

latina

Ils

retournent au papisme; ils prtendent qu'on peut

prcher sans attaquer l'Antchrist romain Ne vontils
pas ramener toutes les abominations papistes
par leur adiaphore? Ces reproches exagrs taient
peu de chose ct de la divergence doctrinale, qui
s'accusait ds lors touchant le dogme luthrien du
salut par la foi seule. Flacius accusait Mlanchthon
de l'avoir abandonn et d'introduire celui de la
ncessit du concours humain. Ne rvent-ils pas
une coopration de l'homme dans l'uvre de sa
conversion? Quoi ils nient que l'homme n'y a pas
plus de part que s'il tait un bloc
Ils ont confiance
dans leurs propres uvres
Mieux vaut cent fois
envoyer les enfants dans les plus infmes lupanars
qu' l'universit de Wittenberg, o l'on enseigne des
doctrines aussi diaboliques. Cf. Omnia scripta,
prf., p. A, a, 6, 8, D, 6, E; Grndlichc Widerlegung
aller Sophisterci, so Junker Eisleb,
Dr.
Intrim,
Morus, Pfcffinger, Dr. Geiz, etc., das Leipsiche Intrim
zu beschnigen gebrauchen, p. J, 3, K; Die fiirnchmslcn
Adiaphoristichen Irrlhumcr mitte- Voir, ellicher Ireuen
Lettre, p. G, 2; Klaerliche Beweisung, dass aile diejeningen, welche die Schriften wider das Intrim und
!

Mittcldinge

feil

zu haben und zu lesen verbieten, etc.,

Magdebourg, 1550,

p.

A,

5, 8.

On

trouve encore un

cette controverse dans Pptre dedicatoire

V e centurie, Ble, 15C2, p. a, 4.
Quiconque avait tremp dans l'Intrim, quiconque

cho
de la

tle

surtout s'cartait de la pure orthodoxie luthrienne,

tombait sous les coups de Flacius. Major fut de ce
nombre. Non seulement il avait accept les dcisions
de Leipzig, mais il se permettait d'enseigner que
l'homme n'est pas inerte comme un bloc dans l'uvre
de sa conversion et que les uvres sont ncessaires
pour le salut. Flacius qualifia de trahison son passage
l'adiaphorisme et son enseignement sur la justification; en 1552, il lui dcochait un libelle, o il
l'appelait le Docteur Avarice pour lui reprocher son
amour de l'argent
Wieder den Evangclislcn des
Heiliger Chorrocks, Dr Geiz Major. Naturellement
les professeurs de Wittenberg, indigns qu'un homme
aussi jeune se permt de telles diatribes l'gard des
:

anciens, rpliqurent. Ce n'est point, disaient-ils,

par zle religieux, mais par dpit, que Flacius agit
et parle de la sorte. Et ils l'appelaient, leur tour, le
plus endiabl de tous les diables, un monstre d'orgueil
et

d'ambition. Discourtoise et acerbe,

la lutte

longtemps encore.
Entre temps, P'iacius s'en prenait aux

devait

se prolonger

Nuremberg d'abord, Knigsberg

osiandrisles.

ensuite, entre

1548 et 1552, Osiander avait os enseigner que le

l'homme ne s'opre point e gard aux seuls
mrites du Christ, que Dieu ne couvre pas seulement
les pchs de l'me, comme le soutenait Luther, mais
qu'il sanctifie aussi son cur; la justification consiste,
disait-il, en ce que Dieu demeure dans l'me, et la
rend sainte, et non pas simplement en ce qu'il ne
demand pas compte au pcheur de ses fautes. Une
telle drogation aux principes de Luther parut monstrueuse, blasphmatoire et impie au porte-drapeau
Flacius rfuta Osiander,
du pur luthranisme
exposant avec clart le dogme luthrien et en en
montrant les consquences logiques. Confcssionis And.
Osiandri de justificationc refutatio, Francfort-sur-leMein, 1552.
Tous ces coups de langue et de plume, tous ces
opuscules et traits, o trop souvent l'ironie de la
forme, la violence du ton, les carts de la colre se
mlaient la discussion des plus graves problmes
thologiques, ne pouvaient qu'irriter les mes, ulcrer
les curs, attiser les haines et accentuer les divisions,
au plus grand dtriment de la rforme. C'tait la
fois dplorable et dangereux. Mieux valait coup
sr faire taire toutes ces rancunes et mettre un ternie
ces discussions passionnes; l'avenir de l'uvre
commune en dpendait. L'ayant compris, Flacius
essaya de rconcilkr les partis l'assemble de Coswick, en 1556, mais n'y russit pas, tant les blessures taient profondes. C'tait donc la guerre outrance, et, pour sa part, Flacius la mena avec plus
de virulence que jamais contre tous ceux qu'il consisalut de

comme des luthriens dgnrs.

L'entente du moins pouvait se faire contre l'ennemi
commun. Dans un but apologtique, Flacius voulut
prouver que l'glise luthrienne seule, et non l'glise
romaine, a le droit de se dire apostolique, en montrant
par l'histoire qu'elle est pleinement d'accord avec
l'glise primitive
de l le gigantesque projet de
relever, sicle par sicle, tout ce qui, dans le pass,
pouvait apporter un tmoignage cette thse. Mais
pour mener bien une telle uvre, des cooprateurs
habiles et laborieux, des secours pcuniaires, des
livres et des manuscrits taient indispensables. L'entreprise tait d'un intrt trop important pour ne
pas tre accepte de tous. Aussi rien ne fit dfaut; et
quoique de Wittenberg ft partie l'accusation qu'on
avait recouru des soustractions frauduleuses et
drait

FLACIUS ILLYRIGUS
les
des vols manifestes pour runir les sommes et
manuscrits ncessaires, Flacius trouva prs de ses
amis la collaboration et dans sa volont l'nergie de
commencer et de poursuivre inlassablement les
fameuses Centuries de Magdcbourg. En attendant
Baie,
paratre la premire, il fit imprimer

que pt
en 1556,

le Catalogus testium verilatis.

En 1557, Flacius fut
lna (1557-1561).
nomm professeur et surintendant lna. Les ducs
de Saxe avaient voulu faire de cette ville un centre
pur
universitaire, destin devenir la citadelle du
luthranisme, par opposition aux universits de
Wittenberg et de Leipzig, devenues trop suspectes.
En mme temps que lui furent nomms ses amis
Judex, Wigand et Musaeus. Il ne pouvait que se
rjouir de cette bonne fortune qui lui assurait un
thtre nouveau pour son action incessante. Mais,
l comme ailleurs, son humeur batailleuse, sa susceptibilit et son intransigeance doctrinales devaient
soulever des luttes vives et passionnes.
professeur Strigel,
Il v avait lna, depuis 1548, le
qui avait sans doute men le bon combat contre les

adiaphoristes, les majoristes, les

osiandristes et les zwingliens, Eisenach et Worms
par exemple, mais qui n'en tait pas moins le disciple
inlrimislcs,

les

de Mlanchthon. Plus libre que son matre

pour faire connatre le fond de sa pense, il avait
soutenu la ncessit d'une coopration active de la
part de la volont humaine dans l'uvre de la conversion. Tel n'tait pas l'enseignement de Luther ni
celui de Flacius. C'tait la dispute du synergisme qui
et l'ami

se joindre celle de l'adiaphorisme. Un clat

ne pouvait manquer de se produire.
Dj un professeur de Leipzig, Jean Pfcfinger, un
autre mlanchthonien, trait de rengat par Flacius
pour avoir collabor la rdaction de V Intrim,
soutenait, depuis 1550, que la volont de l'homme
doit ncessairement cooprer sa conversion. Le

allait

Strigel et lui; cette discussion eut lieu

et dura huit jours. Flacius se

aot 1560,
,

et essrntia.

La

du culte ayant t retire aux

Pays-lias, force lui fut de quitter

libert

protestants des

Anvers.
Mais o

morte tout mouvement spirituel, aussi incapable

de tout l>on sentiment qu'une pierre ou qu'une bche,
trangre par consquent la conversion, qui appartient exclusivement l'acte souverain de la toutepuissance divine. En 1558, il avait crit contre
propnsilorum
Hrfiitatio
rfutation,
Pfefflngcr une
de [aire
Pfefflngerii de libre arbitrio. Mais il rvait
interdire absolument l'enseignement du synergisme.
us ce but, il obtint des ducs de Saxe qu'ils
demanderaient Strigel la rfutation crite de toutes
les opinions nouvelles qui s'carl aient du pur hlth-

interdire l'accs
magne protestante.

rfutation demande
Flacius, car il n'admettait nullement la thorie Malienne du bloc et de
I,
bche, Block und Klotzlehre, pas plus que celle
d'aprs laquelle, selon Flacius, le pch originel est

subslaniialistes

aller'.'

Strigel

non

telle

composa

que

la

la

dsirait

mme

de l'homme. Aussi fut-il accus

[isme et par suite d'hl rodoxic. luthrienne.
Dans le Confutaiionsbuch, qu'Us publirent Wcimar,
amis de llacius, Sloessc I, Mus. eus et
,n 1558, k
Merlin, montraient que le synergisme est une opinion
impie des adiaphorist es. Ce livre, que Jean-Frdric
de Saxe Voult imposer sous des peines s.

ubstance

comme
comme
Comme

formulaire dflnitii de
hrtiques tous ceux qui

le

la

foi,

condamnait

pensaient pas
FlaciU! C'tait UO nouveau mol if de discordes.
Striai l'attaqua aussitt et ameuta les tudiants;
en prison, mais il fui relch quelques
ti
M fut aloi
mois aprs, grce au chancelier Brttck, et put repnndre sa chaire. Ce n'tait pas le compte de Flacius,
qui rclama cl obtint une di scussi on publique entre
j'

ne

vanta bien

plus tard d'y avoir eu gain de cause; mais press par

Strigel, il fut oblig de dclarer que le pch originel
est la substance mme de l'homme; ce qui lui valut
d'tre accus son tour de manichisme. Ds lors
son toile plit lna. L'autorit civile n'hsita pas
dposer tout pasteur ou prdicateur qui soutenait
l'opinion de Flacius. Ce fut une nouvelle occasion
de troubles et de discordes. Flacius soutint alors la
libert et l'indpendance du ministre ecclsiastique
vis--vis du pouvoir temporel. Mais l'lecteur de
Saxe brisa dans son germe cette tentative de thocratie, en revendiquant l'autorit suprieure clans les
affaires ecclsiastiques, et signifia qu'il repoussait
toute espce d'inquisition. Il fit juger Flacius, la
fin de 1560, dans un consistoire, dont faisait partie
prcisment PfefTmger. Finalement il le destitua ainsi
que ses amis. A cette nouvelle, Wittenberg se rjouit,
des enfants y parcoururent les rues en chantant des
couplets satiriques contre Flacius.
5 En exil (1562-1567).
Flacius commena alors
une vie errante, mais nullement inoccupe. Il se
retira Ratisbonne chez son ami Gallus, un chaud
partisan de la bche et du bloc. Il vit une vengeance
du ciel dans le fait que, parmi ses ennemis, l'un,
l'lecteur de Saxe, avait t mis au ban de l'empire,
et que l'autre, le chancelier Brck, tait mort sur
l'chafaud. Il n'en continua pas moins travailler.
Il visita les protestants de l'Alsace autrichienne. En
1566, il fut appel Anvers avec quelques-uns de ses
amis pour y organiser le culte rform la mme anne,
De translationc imperii romani cul Geril publiait le
manos; en 1567, la Confcssio ministrorum Jesu Christi
in ecclesia Antwerpensi, la Clavis Scripturee sacre,
De peccati originalis ont veteris Adami appellationibus

principe du salut par la foi seule tait ainsi battu

eelie. Dans son enseignement lna, Flacius
reprit la question. Comparant la volont un bloc de
marbre ou a un morceau de bois, il la dclarait aussi

nie.

Weimar, en

Sa polmique virulente lui avait

du parti les plus puissants,
du Palalinat, qui lui firent
de la plus grande partie de l'Alle-

alin les deux princes

les lecteurs de Saxe cl

Francforl-sur-leIl
se relira
Mein. Mais sa Clavis Scripturse sacre suscita de
nouvelles polmiques et accentua encore les divisions,
non pas simplement cause des nombreux plagiats
qu'il 5 avait faits, mais cause de son opinion suite pch originel. S'appuyanl sur Luther, qui avait
dit
Tout est pch dans l'homme, sa naissance,
sa nature, tout son tre, il prtendit une fois de plus
:

pie

le

perverti

pch originel avait radicalement

d'o
la substance de l'homme
:

chang
nii.ii

le

cl

de

donn ses partisans, Gallus cl

entre autres, par opposilion ceux qui
faisaient porter les consquences du pch originel
non sur la substance de l'homme, mais sur Icsaccidcnl s,
Musa-us

d'o leur nom d'accitfenta{ufc5(Wigand,Andrese, etc.).

de nouveau souiller le vent cl dchaner la
tempte; niais c'tait aussi s'attirer des dboires.
Cause (le tant de bruils cl d'agital ions, Llacius parut
un hte compromettant; les autorits de Francfort
de quitter la ville.
le prirent
(',"
Il tTOUVa Un asile
A Slntxlioiiri/ (1567-1571).
Strasbourg, mais la condition de s'y tenir coi et
de ne point BUSCiter de nouveaux troubles. Il tint
parole pendanl quatre ans; mais il n'en fit pas moins
Imprimer Ble, en lii'., le De euentia imaginit Dtt
(imbiili, el le Dr orrasiombin OltalUti UTOrti
cl
ementia juttiliK originalis, ci, en 1570, la Defensio
(.'tait

(l(iilnn;r

(,h,^n

<lr

nnijinuli juslilm

comptadiarla

en 1671,

il

fut

iclanc.

ri

pal

que la
Tettamenlam. m. os

injUltitla, ainsi

m Namun

Andra- qui

\llll

soutenir

FLACIUS ILLYRICUS
modement,

qu'il qualifiait d'alliance entre le Christ

cateurs de

et Blial,

ments,

comme une

regardait
abdication.

avec

lui

il

une discussion publique devant les prdila ville. Pouss dans ses derniers retranchepromit de renoncer au mot substance, mais

refusa d'admettre celui d'accident. L'accusation

de manichisme reparut aussitt, et les pasteurs
rompirent avec lui. Pour toute rponse, il leur adressa
son Engel der Finstcrniss, pour qu'ils pussent se
convaincre que la doctrine de ses contradicteurs
n'tait rien moins qu'une abomination papiste. Il
eut beau ensuite en appeler la dite de Spire, les
Strasbourgeois l'accusrent d'avoir rompu le pacte
promis, et le conseil, la demande de l'lecteur de

il

Saxe, le fit bannir.

7
Flacius
Ses dernires annes {1572-157!)).
tait dsormais condamn errer comme un vagabond
dans cette Allemagne protestante qu'il avait remplie
de ses uvres, de ses querelles thologiques et de sa
puissante personnalit. Rfugi Ble, il fut oblig
d'en partir encore, la demande de l'lecteur de
Saxe. Les calvinistes, dit Dllinger, La Rforme,
trad. franc., Paris, 1849, t. n, p. 245, poussrent des
cris de joie en voyant que l'Achille du luthranisme
tait dans son pro, re parti vit comme un pestifr
et repouss comme un galeux. A Francfort on ne
voulut pas le recevoir; il se rendit secrtement
Mansfeld, puis Berlin, parcourut la Silsie et la
Hesse, la faveur d'un dguisement, et retourna finalement Francfort, d'o on allait encore l'expulser,
lorsqu'il mourut, relativement jeune, le 11 mars 1575.
succomba Flacius, aprs avoir t traqu
Ainsi
par toute l'Allemagne prolestante comme une bte
fauve. Si la fin malheureuse de cet homme qui, par
l'tendue de ses connaissances dans la thologie et
l'histoire, l'emportait sur tous ses contemporains
protestants, fit si peu de sensation, on le peut expliquer
parce que, sous c^tte Rforme qui dvorait ses propres
enfants comme un autre Saturne, rien n'tait alors
plus commun que de voir des rformateurs et des pasteurs mourir de la mme mort; et sans doute aussi,
parce qu'on ne pouvait gure le plaindre d'avoir
endurer un traitement qu'il avait fait lui-mme subir
Mlanchthon, son bienfaiteur. Dllinger, op. cit.,
t. ii, p. 24G. Il finit comme le bouc missaire de tout
son parti. Une telle fin, si elle s'explique jusqu' un
certain point par les dfauts de l'homme et l'intransigeance trop altire du docteur, n'est pas l'loge de
Flacius, semble-t-il, mritait
ses coreligionnaires.
mieux, car il fut le plus grand thologien luthrien
de son temps et le disciple le plus obstinment fidle
la doctrine de Luther.
1 Activit littraire de Flacius :
II. crits.
sentiments qui l'inspirrent.
Toujours sur la brche,
Flacius ne cessa pas de combattre par la plume.
crits en allemand ou plus souvent en latin, ses
lettres, ses opuscules, ses petits traits et ses ouvrages
de longue haleine tmoignent de la plus grande
activit littraire. Deux sentiments surtout l'excitrent
la haine contre l'glise romaine et le dsir
d'assurer le triomphe la cause de la Rforme par
le maintien intgral de la doctrine de Luther.
La haine rend d'ordinaire excessif et injuste ce fut
le cas pour Flacius. Sans parler de la grossiret des
termes ou de la virulence des propos, il eut recours
a la satire, au pamphlet, la calomnie. C'tait sans
doute ses yeux de bonne guerre, car il estimait
qu'on ne devait avoir ni trve ni repos contre l'Antchrist et la cour de Rome, et que tout tait bon pour
combattre la cause de tant de maux. Aussi, chaque
fois qu'en vue d'apaiser les esprits et de faire cesser
les discordes relig.euses, on essaya de s'entendre, tout
au moins sur des points secondaires qui laissaient de
ct la doctrine, s'empressa-t-il de pousser le cri
d'alarme et de mettre le hol. Ces tentatives d'accom-

il

comme un

les

retour en arrire,

ne traita pas avec moins de svrit et d'emporteses coreligionnaires qui se permettaient

d'interprter dans un sens mitig la doctrine luthrienne ou d'introduire dans les questions du pch
originel, du salut et de la justification quelques
nouveauts juges inacceptables. Gardien inflexible
de la pure orthodoxie, il estimait que l'enseignement
de Luther devait rester le dernier mot, absolument
intangible et sacr de l le rle qu'il joua d'Aristarque
ou plutt de pape luthrien intransigeant. Il avait
pour lui la logique, mais elle tait base sur un faux
point de dpart; au nom du libre examen, chacun
pouvait lui rpondre qu'il avait le droit d'exprimer
sa pense et de faire valoir ses convictions. Lorsque
Flacius constata l'insuccs partiel de ses efforts,
lorsque par surcrot il se vit en butte aux suspicions
et la perscution, il ne manqua pas de dplorer la
triste situation religieuse de l'Allemagne, de rcriminer contre les uns et les autres; et finalement il
en appelait au jugement dernier, qu'il croyait immiIl

ment ceux de

nent.
C'est dans les ptres ddicatoires places en tte
de chaque centurie qu'il manifeste ces sentiments:
celle qu'il adressait ric, roi de Sude, en publiant
e
centurie, Ecclesiaslica hisloria, Ble, 1562,
la
p. a, 4, 5, 6, est particulirement intressante ce sujet.
C'tait aprs son expulsion d'Ina. Il y rappelle
d'abord les magnifiques lans de la prdication vanglique ses dbuts; mais quels changements depuis
Sed quali, proh dolor! et quam horrenda ingralitudine
nos homines isla ingenlia omnipotenlis Dei bnficia
excipimus ! Quam enim tetra peccata, scelera, ftagitin
in orbe christiano nunc simul inundant! Sans doute,
ajoute-t-il, faisant allusion lui-mme et ses amis,
il est
encore des docteurs, disperss et l, qui
maintiennent la puret de la parole divine et dnoncent
courageusement les multiples erreurs, mais ils sont
vilipends et perscuts, non seulement par les
enfants du sicle, de la part desquels cela n'a pas
lieu de surprendre, mais aussi par des confrres qui
les traitent de rigoristes, d'hrtiques, de brandons
de discorde, jusqu'au point de faire agir le bras
sculier, donec desperantes de sue causse bonitaie
et gladio spirilus, sollicitant cl insligant polentiores, vl
ejusmodi voces sua aucloritale, quin et cruenlis gladiis,
compescanl. Suit une allusion aux troubles regrettables
de l' Intrim, et rmunration des concessions fcheuses
Cessio facta est in arliculo
et des erreurs nouvelles
de libero arbitrio, in graliam papistarum, quasi homo
non regeneratus possil in conversione adDcum cooperari.
Cessio..., quod principaliter ftde jusliftcamur ; quod
de parlicula sola in isla proposilione : sola fide justificamur, non sil pugnandum coram Antichrisli sociis.
Cessio..., quod bona opra sunt ad salulem seu jusliliam
necessaria, et quod impossibile sil absque bonis operibus
Cessio. ..,quod in cceremoniis
saluus seu justus fteri.
viva Antichrisli larva sit recipienda. C'est, disait-il,

le

triomphe de

la

philosophie et du papisme.

Et

faisant allusion Mlanchthon, il se moque de cov

amateurs de conciliation, de ces hommes d'autorit
et de doctrine, qu'on en est venu vnrer comme des

demi-dieux ou des idoles, non aliter quam s^midei et

qusedam idola. Il dplore enfin l'intrusion du pouvoir
civil dans les affaires religieuses, ce qui va donner
autant de papes que de princes, de magistrats ou ce
grands seigneurs; et quels papes, quand la plupart
d'entre eux ne savent mme pas se servir du glaive
temporel
Et plane sicut olim ponti/icii procercs in
Ecclcsia scelerala rgna hujusmodi invaserunl, ita nunc
vicissm politici, illotis quasi manibus,in gubernationem
1

FLACIUS ILLYRICUS
iUam spiriiualem irrumpunt, scquc utroquc gladio instar
cum nec unurnquidem suum recte

Anlichrisli accingunt,
adminisirare norint.

De tels sentiments, exprims

en 1562, ne purent que se renforcer et s'aigrir jusqu'
sa mort; mais Flacius tint bon malgr tout et poursuivit son rle ingrat.
2 crits divers.
Parmi les nombreux crits de
Flacius, quelques-uns ne sont que des recueils, dont

1. Carmina velusla qu
suffira d'indiquer le titre
dplorant inscitiam Evangelii cum prfalione Flacii
carminum de
Illtjrici, Wittenberg, 1548; 2. Sylvula

il

1553; 3. Sylva carminum in noslri vi

corrupttlas, 1553; 4. Varia doctorum piorumque virorum de corrupto Ecclesi statu, 1556.
3 Contre le pape et l'glise.
1. A une date
inconnue, Flacius publia un fascicule de huit feuilles,
Erklerung der schendlichen Siinde dcrjenigcn, die durch
der Concilium, Intrim und Adiaphora vom Christo
:um Antichrisl fallen,aus diesen prophelischen Gemelde
des drillen Eliseliger Gedechlniss D. M. Lutheri genomen, au sujet de l'ignoble caricature o le pape tait
reprsent cheval sur un pourceau et bnissant des
excrments. On y lit ce passage Cette estampe n'est
pas, comme on voudrait trop le faire croire, l'uvre et
la fantaisie d'un vieux fou plein de malice; elle a t
inspire par une sagesse toute divine et spirituelle.
Car aucune ordure ne fait monter au nez une odeur
plus nausabonde que le papisme; c'est la plus
effroyable ordure du diable; il empeste Dieu et les
saints anges. Aussi le sarcasme amer de cette image
et de mon discours sont-ils incapables d'exprimer,
comme il le faudrait, l'horrible impit, l'ordure
spirituelle de ces mameluks qui, tandis que j'cris
ces lignes, avec leur papaut, leur concile, leur
Intrim, leurs compromis et tout ce qui mane de
cette race empeste, nous entranent loin de NotreSeigneur .Jsus-Christ et nous mnent droit l'Antchrist et au diable. Cf. Jansscn, L'Allemagne et
la Rforme,
trad. franc., Paris, 1877-1899, t. m,
p. 690. C'est la trop souvent le ton des diatribes de
Flacius. 2. En 1545, il dbutait par l'un des plus
violents pamphlets, Contra papatum romanum, dont
la prface commence par ces mots
Saianacissimus
papa; 3. Note de falsa papistarum religione, Magdebourg, 1549 ; 4. Historia cerlaminum de primatu pap,
1554; 5. une satire, Anlilogiu pap, Ilc, 1555;
\talogus testium veritads, qui aide noslram lalcm
pontificii romano ejusque erroribus rcclamurunl, Ble,
1556. C'est un recueil, accompagn de rflexions et
ervations, de toul ce que l'histoire pouvait
ollrir de plus dfavorable l'glise romaine, cl
comme la prface dis Centuries. Flacius s'efforait
d'y prouver qu'en dpit des tnbres qui avaient
^i
longtemps obscurci la vrit chrtienne pendant
ne du
papisme impie
il s'tait trouv dans
Ions les sicles des tmoins fidles qui avaient pris
la dfi use de l'orthodoxie, jusqu'au jour o, grce
m n
angile, la vrit avait de nouveau
resplendi dans le monde. Ce livre est entre toutes
tes mains, le peuple mme le lit avidement, observait
clans li ddicace de la rfutation qu'il en
f\t. Caialogus testium veritatis, Dillingen, 1565. 7. Pro
leslalio concionatorum aliquot Aug. confessionit adverntum Tridenllnum, 1563; x. De $ectis, dlssentionibu et confusionibus doclrinte... pontifleiorum,
religione,

|.

I;

usa

9.

M issu

latina,

qu

<>lun unir

Romanam

Strasbourg, 1.">.">7. Flacius avait publi

d'un vieux manuscrit, pour en
e romaine
elle fut exploite pendant
quelque temps comme contraire
<
bt croyance et
i.i
pratique des catholiques; mais on ne devait p;is
tarder se convaincre qu'elle tall loin de favoriser
le nouvel vangile, puisqu'elle tmoignait plutt
en
fuit,

;i

faveur de

10

prsence relle et de la confession auricuchercha-t-on en supprimer tous les

exemplaires, mais sans y parvenir; le cardinal Bona
laire;

la

aussi

rimprime dans

ses uvres liturgiques. 10. Sous

Ethnica jesuitarum doctrina, sur les deux
principaux articles de la foi chrtienne, la rmission
et l'absolution des pchs et le mystre de la prdestination, Flacius crivit un pamphlet contre le catchisme de Canisius, sans indication du lieu d'impression, mais dat, la fin, de l'an 1564; il y pr;e aux
jsuites en gnral et Canisius en
articulier une
doctrine qu'il peut bien qualifier de paenne, mais
qui n'tait nullement la leur, car il l'inventa avec
la mauvaise foi la plus vidente. Cf. Preger, Flacius
Illgricus, Erlangen, 1859-1861, t. n, p. 563, 564;
Janssen, L'Allemagne et la Rforme, trad. franc.,
t. iv, p. 416. Fond et forme, ces ouvrages de Flacius
alimentrent les diatribes protestantes contre l'Antchrist de Rome, la prostitue de Babylone et toute
l'engeance idoltre du papisme. La vrit est que
le fond est aussi dtestable que la forme.
4 Contre les protestants.
Sous le nom de zwingliens,
d'intrimistes,
d'adiaphoristes,
de synergistes, etc., il n'est gure de personnage protestant
dont Flacius n'ait passionnment combattu les
opinions, chaque fois qu'il les jugeait opposes ses
vues ou la pure doctrine de Luther; il s'en est pris
l'a

ce titre

aux

calvinistes

rprouv

comme aux

luthriens.

11

notamment

cne calviniste et le Katechismus Iteidelberger des calvinistes Olevian et Ursinus, paru

Heidelberg, en 1563, avec l'approbation de l'lecteur
palatin, Frdric III, qui l'imposa d'autorit dans
ses tats. Cf. Woltcn, Der Heidelberger Catechismus
in seincr ursprunglichen Geslalt, ncbsl der Geschichte
seines Textes im lahrc 1563, Bonn, 1864; Niepmann,
Der Heidelberger Catechismus von 15f>3, Elberfeld,
1866. Nous avons dj signal quelques-unes de ses
uvres polmiques. 1. Flacii Illyrici omnia scripia
la

contra adiaphoristicas fraudes dita, Magdebourg, 1550; 2. Wieder den Evangelislen der Ileiliger
Chorrocks, Dr. Geiz Major, 1552; 3. Confessionis
Andra'. Osiandri de justifieatione refutaiio, Francfortsur-le-Mein, 1552; 4. Refutaiio proposilorum Pfefflngerii de libero arbilrio, 1558.
5 uvres doctrinales.
Relativement la doclatina

trine luthrienne,

telle

qu'il

la

comprenait

qu'il

et

l'expliqua rencontre de tous cens qui proposrent

des points de vue nouveaux, F.acius a crit
1.
De
voce et rc fidei, 1547; dans le Corpus reformalorum,
:

vu; 2. De manducatione corporis Chrisli, 1564

De non scrulando generalionis Filii Dei modo,
60;
I.
De peccati originalis mil veleris Adami appellationibns el essenlia, 1567; 5. De csseiitiu imaginis Dei

t.

'A.

et

diaboli,

nions

Ble,

1569;

essentia

6.

justiti

De occasionibus

vi'andi

Haie,

1569;
Defensio doctrina de originali justitia et infuslitia,
1570. Il y dfend les principes de Luther sur la
Justification par la foi seule sans les uvres, el
formule, d'aprs la doctrine de son matre, ce qu'il
croit tn la vraie nature du pch originel. D'autre
part, il a laiss deux ouvrages sur l'criture sainte
originalis,

7.

'

8.

Cl/mis

Sa

plu ru

suera-,

scu de sirninne

sm

rariini

Glossa compendiaria
La Clavis comprend
deux volumes, dont le premier, sous forme de dictionnaire, est une explication des principales faons de
de la Bible, et dont le second contient plusieurs
traits sur les rgies observer dans l'explication du
texte sacr. Flacius, cela va s;ms dire, repoussi
principes de l'glise catholique, d'aprs lesquels
ture n'est p;is la rgie unique de la fol et doit
lin
entendue d'aprs l'interprtation qu'en ont
l'eus OU qu'elle en donne elle mme. Il
donne

litterarum,

Ble,

1567;

Novum Testamenlum,

l<

9,

Bflle,

l.">7ti.

FLACIUS ILLYRICUS

11

pourtant bien oblig de reconnatre qu'elle offre

des obscurits, puisqu'il en signale minutieusement
plus de cinquante raisons; d'o la ncessit cle quelques rgles d'interprtation. Parmi ces rgies, il en
ci'inne quelques-unes d'excellentes; d'autres sont moins
sures: et puis il y a le vice radical du libre examen
qui laisse la porte ouverte toutes les opinions. Il
approuve l'interprtation allgorique, quand l'interprtation purement littrale est inacceptable. Mais
faute d'une autorit qui soit mme de dcider en
dernier ressort, c'est livrer le sens de l'criture aux
caprices de quiconque l'examine et poser un vrai
principe d'anarchie intellectuelle et religieuse.
A plusieurs reprises, dans
G uvres historiques.
la plupart des ouvrages dj indiqus, Flacius a fait
appel l'histoire; il y fait encore appel dans le De
translalione imperii romani ad Germanos, Ble, 1566,
pour prouver que la translation de l'empire romain
aux Allemands n'a pas t faite par les papes, mais
surtout dans les fameuses Centuries. Cet ouvrage, qui
devait exercer tant d'influence chez les protestants
et devenir le rpertoire favori de toutes les polmiques
contre l'glise catholique, fut entrepris dans le but
de rvler au monde chrtien les origines, les progrs,
les complots impies de l'Antchrist de Rome, de
donner les preuves manifestes de tous les forfaits et
est

trafics honteux de l'glise, de montrer qu'aux dbuts

du christianisme ce n'tait pas la doctrine papiste
qui avait t enseigne, mais bien la doctrine vang-

lique. Flacius l'avait divis en trois priodes

l'Antchrist cach, l' Antchri st public, l'Antchrist dvoil ;

:

publia sicle par sicle, d'o le nom de

Centuries. Le titre trs long est Ecclcsiastica historia...
secundum singulas Cenlurias... per aliquot studiosos
viros in urbe Magdeburgica. Pas de nom
et pios
d'auteur; mais chaque centurie est prcde d'une
pitre ddicatoire quelque illustre personnage, duc,
prince ou roi, au bas de laquelle se lisent les noms
de Flacius Illyricus, Wigand, Judex et Faber pour
les
quatre premires centuries, ceux de Flacius,
Wigand et Judex pour les cinq suivantes, ceux de

mais

il

le

Flacius,

Wigand

et

Corvinus pour

les autres, et

ceux

de Wigand, Corvinus et Holthuter pour la treizime.

Les quatre premires furent composes Magdebourg;
la cinquime partim in urbe Magdeburgica, partira in
Academia lenensi, comme porte le sous-titre; mais
la sixime est dite in exsilio per auctores contexta;
et toutes les autres, partir de la septime, in ducatu

Wismaria, dans le duch

Mcgalopolensium,
de Mecklembourg, Wismar. Mais toutes ont t
imprimes Ble, de 1559 1574.
Cet ouvrage fut essentiellement une uvre dparti
o la vrit historique n'est pas respecte, o les
in civitale

accusations les plus injustes et les plus ignobles sont

portes contre les papes, notamment Grgoire VII
et Alexandre III, o les fables les plus grossires
sont enregistres telles que celle de la papesse Jeanne
sur laquelle on revient jusqu' trois fois. Cent., ix
p. 333, 337, 501. S'il put rjouir les protestants, il
ne dconcerta pas les catholiques qui relevrent le
gant aussitt. Un chanoine d'Augsbourg, mort en
1563, Conrad Brun, fut le premier faire paratre un
Liber adversus centurias magdeburgenses, Dillingen,
1561; un autre chanoine, Einsengrein de Spire
conti(f 1570), voulut rpliquer par Cenlenarii xvi
nentes dcscriplionem rerum mirabilium in orthodoxa
et apostolica Ecclesia geslarum, adversus novam historiam ecclesiasticam, quam Matthias Flacius Illyricus
ejus collegee Magdeburgici contra vcrumDei cullum...
nu per ediderunt; mais il n'eut le temps que de publier

et

le

Ingolstadt, 1566, et le Ccnlenarius n,

son tour Canisius rsolut de rtablir
vrit mconnue et travestie dans son Commenta-

Cenlenarius

Munich, 1568.
la

i,

FLAGELLANTS

12

riorum de verbi Dei corruptelis liber primus, in quo

de sanclissimi prcursoris Domini Joannis Buptisl
historia evangelica, cum adversus alios hujus temporis seclarios, lum contra novos ecclesiastic historie
consarcinalorcs sive Cenluriciloes pcrlractalur, Dillingen, 1572; et dans son Commentariorum de verbi Dei
corruptelis secundus liber, de Maria Virgule incomparabili et Dei gnitrice saerosancta, Ingolstadt, 1579;
un troisime liber, rest manuscrit et conserv aux
archives de la province d'Allemagne, traite De Jcsu
Christi mundi redemptore et De Petro apostolorum
principe. "Voir t. n, col. 1526, 1527. Mais ce fut la
prire de saint Philippe de Xri, son suprieur, que
Baronius assuma la tche laborieuse d'crire l'histoire de l'glise, anne par anne; il y consacra trente
ans de sa vie et la poussa jusqu' l'an 1198; ses
Annales, Rome, 1588-1607, restent, malgr leurs
dfauts et de l'avis mme de certains protestants,
tels que Casaubon, une uvre bien suprieure celle
de Flacius. Quis nescil, crivait Casaubon, Proleg. ad
exercit. ad Baronii Annales, en parlant de Baronius,
ut omnibus sua diligenlia palmam precripuerit?
Sur les accusations provoques par l'entreprise de
Flacius, et qui partirent tout d'abord de Wittenberg,
comme nous l'avons dj dit, voir Salig, Vollstandige
Histori der Augsburgischcn Confession und derselben
zugelhanen Kirchen, Halle, 1730-1735, t. ni, p. 279,
387; Preger, Mat. Flacius Illyricus und seine Zcit,
Erlangen, 1859-1861, t. n, p. 431 sq. Xurnberger,
Die Bonifatius Lileralur der Magdeburger CenluriaNiemller,
loren, Hanovre, 1885, t. xi, p. 29 sq.
Mat. Flacius und der Flacianische Geist in den lteren
proleslantischen Kirchcnhislorien, dans Zeitschrijt fui
hatholisehe Thologie, Inspruck, 1888, t. xn, p. 75-115;
Janssen, L'Allemagne cl la Reforme, trad. franc.,
;

Paris, 1887-1899,

t.

v, p. 349-350.

Menius, Veranlwortlung auf Mallhei Flacii Illyrici gifflige

unwalu-hafflige Verlcumdung und Lsferunj,WUtenb:;rg.
1558; Ulenberg, Vilee hxresiarcharum Lutheri, Melanchtonis, Majoris, Illgrici, Osiandri aliorumque complectenles ortum, progressum et incremenla, Cologne, 1622; Ellies du

und

Pin, Bibliothque des

auteurs spars de la

communion

de

romaine du m* et xvu e sicle, Paris, 1718, t. n.

p. 477-489; Ritter, Math. Flacius Illyricus Lcben und Tod,
e
2 dit., Francfort- sur-le-Mein, 1725; Twesten, Math.
Flacius Illyricus, Berlin, 1844; Dollinger, Die Reformations
ihre innere Enlwicklung und ilire Wirkungen im Un/ange
des luterischen Bekenntnisses Ratisbonne, 184G-1848; trad.
franc., Paris, 1848-1850, t. H, p. 224 sq.; t. m, p. 437 sq.;
Preger, Math. Flacius Illyricus and seine Zeil, Erlangen, 18591861 Janssen, L'Allemagne et la Rforme, Paris, 1887-1899,
t. m, v, passim; Kirchenlexikon, t. iv, col. 1527-1532; la
l'glise

Realencyclopdie fiir proteslantische Thologie signale comme

sources les manuscrits de Wollenbuttel, Munich, Vienne et
Francfort, les t. vin et ix du Corpus reformalorum, Halle
1841, 1842, et Geschichle des Proteslanlismus in Osterreich^
t. XVII, XIX.

G. Bareille.

FLAGELLANTS, sectaires

qui,

du

xm

au xv c

si-

exagrrent la mortification corporelle en lui

attribuant une vertu souveraine, et tombrent dansplusieurs erreurs de doctrine.
cle,

1 La flagellation avait t inscrite par la loi

mosaque, Deut., xxv, 3, au nombre des chtimentscorporels, avec dfense toutefois de donner plus dcquarante coups de verge ou de fouet. Elle l'tait
aussi dans la loi romaine, mais sans limitation dans
le nombre des coups. Le Sauveur la subit la nuit de
sa passion; saint Paul reut cinq fois les trente-neuf
coups de verge; de nombreux martyrs furent flagellsavant d'tre mis mort. Sous une forme plus adoucie,
ce genre de pnalit fut introduit dans la vie monastique pour punir certaines transgressions de la rgle.
Puis, l'esprit de pnitence aidant, dans un but de
mortification, pour rprimer les assauts de la chair

FLAGELLANTS

13
ou teindre

les

feux de la concupiscence, quelques

chrtiens eurent l'ide de se faire fouetter ou de se

flageller eux-mmes, en s'appuyant sur le mot bien
connu de saint Paul: Je traite durement mon corps
et je le tiens

en servitude.

Cor., ix, 27.

Le verbe

l'aptre, itomi^m, signifie littralement

meurtrir d'un coup de poing; sa place, quelques manuscrits, suivis par la Vulgate, portent vittaiziu), ca-

employ par

On

pourrait donc la rigueur

comprendre la flagellation comme l'une des manires
de chtier son corps, auxquelles avait fait allusion
saint Paul. Toujours cst-il que ce qui ne fut, parmi
quelques asctes mortifis, qu'un usage d'initiative
prive devint une pratique rgulire Font-Avellanc,
au xr sicle, grce saint Pierre Damien, alors abb
de ce monastre; celui-ci, en effet, avait prescrit ses
moines de se donner la discipline avec le fouet chaque
vendredi. Quand on l'apprit, il se trouva quelques esprits chagrins parmi les clercs et les laques pour blmer cet usage comme une innovation contraire la tradition et aux rgles monastiques. Mais Pierre Damien
justifia sa mesure, en observant que," si nous devons
attendre la mortification les un> des autres, nous
sommes dispenss de porter noire croix, puisqu'il n'y
a plus de perscuteurs pour nous crucifier. Et il
ajoutait

On ne condamne pas celui qui jene

sans l'ordre du prtre; pourquoi condamner ds lors
celui qui se donne la discipline de ses propres mains''
Epist., I. IV, epist. vm, P. L., t. cxliv, col. 350.
Sans dsapprouver absolument la discipline nouvelle,
le moine Cerebrosus en blma l'excs et la longueur.
Pierre Damien rpliqua de nouveau
S'il est permis
de se donner cinquante coups de discipline, pourquoi
pas soixante, cent, ou plus encore, ce qui est bon ne
pouvant pas tre pouss assez loin? Epist., 1. VI,
epist. xxvn, ibid., col. 417. Il lit mme adopter ce
genre nouveau de pnitence par les moines du MontCassin. Opusc, XLIII. El peu peu l'usage pntra
dans d'autres ordres religieux.
Loin de rester confine dans l'ombre des clotres,
la flagellation volontaire et
personnelle trouva des
partisans parmi les simples fidles. Il arriva mme,
a
suite des prdications de saint Antoine de Padoue
(j-1231), que des auditeurs convertis se mirent la
pratiquer publiquement. Cet exemple ne devait pas
tre perdu, et quelques annes plus lard, en 1360, il
fut suivi par de nombreux imitateurs.
2 Au xiii' sicle.
C'tait l'poque o les guerres
entre les guelfes el les gibelins avaient plonge l'Italie
dans l'anarchie, les crimes el la misre. Tout coup,
a Permise d'abord, a Rome ensuite, et
finalement
dans presque loule la pninsule italique, on vit des
fidles de toul rang el de toul Ige, des nobles el des
roturiers, des vieillards el des jeunes gens, Jusqu'
des enfants de cinq ans, parcourir les campagnes el
les par centaines, par milliers, par dizaines de
mille, l'on
par un motif religieux de foi el de
itir en vue d'apaiser la colre divine pour tant
de ruines accumules el de se bien prparer au jugeineni
dernier qu'ils croyaienl imminent, ils s'en
allaient processionnellement, deux par deux, prcds
de croix el le bannires, un prlre a leur tte, chaulant les cantiques de pnitence, demandant publinenl pardon de leurs pchs, Amies d'un fouet
pie ou quadruple lanire de cuir, le haul du corps
nu jusqu' la ceinture, ils se fiappaienl les paules
en poussant des soupirs cl des plaintes
versant des larmes comme s'ils avaienl eu sous
sion du Sauveur. Tel fui l'efTct produit,
disent les chroniques anciennes, Mnnnrhi l'ndiiam
hi'ii III, publies a Ble, en
1585, par Urctlelus,
reproduit dans Baroniiu, Annale, an. 1360,
lieiinr. Bai i"
i.
xxii, p. 52 :. i.
|-,
sligo, je chtie, j'u/flige.

>'

14

dans Boileau, Histoire des flagellants, Amsterdam,

1701, p. 255-261, qu'on n'entendit plus de quelque

et

le pays ni les instruments joyeux de

chansons d'amour; les inimitis cessrent
d'homme homme, de famille famille, de cit
cit; de nombreuses restitutions eurent lieu, les
prisons s'ouvrirent, les esclaves furent mancips el

temps dans
fte, ni les

les

exils

On

rappels.

tonna d'autant plus que cette manitetalion extraordinaire de pnitence publique paraissait
spontane, sans initiateur connu, et se dveloppa
rapidement en dehors de toute autorit religieuse ou
s'en

Mais si ce mouvement produisit tout d'abord

merveilleux effets au point de vue de la concorde
des citoyens et de la paix publique, il parut bientt
un danger pour la foi, grce aux agissements de
l'hrsie, et pour la socit elle-mme, cause des
revendications populaires qu'il pouvait dchaner.
'Les flagellants, en effet, prtendaient qu'on ne saurait tre pardonn si on ne passait un mois dans leurs
rangs; sans tenir compte du sacrement de pnitence,
ils s'absolvaient les uns les autres; par leurs flagellations ils croyaienl tre utiles l'me de leurs parents
et de leurs amis, en les dlivrant du purgatoire ou
mme en soulageant leurs peines dans l'enfer. Ils
prtaient ainsi le flanc aux sectes vaudoises, cathares
ou autres, qui, quoique condamnes, n'en poursuivaient pas moins leur action tnbreuse el malfaisante. D'autre part, ces troupes de flagellants
pouvaient devenir un danger pour les princes italiens
qui, n'tant pas sans reproches celle poque de
discordes civiles, auraient pu tre menacs el combattus dans leurs situations acquises. Aussi quelques
uns de ces princes s'opposrent-ils par la force
l'extension des flagellants clans leurs principauts
ou Plats.
Parti de Prousc, ce mouvement franchit les Alpes
el gagna de proche en proche, en 1261, la Bavire,
l'Autriche, la Hongrie, la Bohme, la Pologne, l'Aile
magne et les pays du Rhin. Des plaintes se tirent
entendre, des accusations d'htrodoxie furent formules, une croisade de prdications fut organise,
et de svres mesures de rpression furent prises en
maints endroits. Finalement, devant les moqueries
des uns, les menaces et les reprsailles des autres,
les
flagellants cessrent leurs processions et leurs
exercices publics de flagellation. Ils disparurent;
mais l'tat d'espril cre par eux subsista. On ne les
trouve plus dans la suite qu' l'tal isole el spor.i
dique, par exemple, Strasbourg en 1296, a Icrgame
en 1334, et Crmone en 1340, jusqu' L'explosion
gnrale de l'anne 1349.
civile.

de

si

3 Au xiv sicle.
En 1347, la peste noire avait
clate en Asie; passe bientt en Afrique, elle coula

minait ds 1348 les ports mditerranens de l'Italie

et de la France, el de l se rpandit dans loule
l'Europe, gagnant les pays Scandinaves, l'Angleterre,
l'Irlande et le (.roenland, el exerant partout ses
ravages. En mme temps, sur terre el dans les cicux,
se produisirent de multiples phnomnes, des orages,
des cyclones, des tremblements de terre, des Inondations, qui ajoutrent aux horreurs de la peste de
les
nouvelles horreurs et multiplirent
victimes.
Pour faire cesser la mortalit el appeler sur les
hommes la clmence du ciel, des bandes de flagellants
< montrrent au printemps de (349 dans la Haute
Allemagne; on en vil bientt dans loule l'AIlcni
en Suisse et en Sude, le long du Rhin, a Strasbi
B Rome, Spire, dans le Ilainaul, la Flandre, l'An
la
Cf.
rre.
Chronique du moine de Padoue,
Boileau, Histoire des flagellants, p. 264-293; Baronius,
Annules, an, 1349, dit. Tbeiner, t. xxv, p. 471, la
Chronique du Strasbourgeois Fr, Gosenei (] 1384);

FLAGELLANTS

15
colle

de Mucidus, abb de Saint-Martin de Tournay,

dite par de Smet dans le Recueil des chroniques de

Flandre, Bruxelles, 1841, t. n, p. 95-207. Ils essayrent
de pntrer en France; mais l'accs leur en fut
interdit par le roi, sur l'avis conforme de l'universit
de Paris qui dclara que cette secte tait contra
Deum, contra formant sanct matris Ecclcsiee et contra
salulem aniniarum. Conlinualio altra Chronici Guillelmi de Nangis, dans d'Achery, Spicilegium, Paris,

1723, t. m, p. 111.
Cette fois, les flagellants taient organiss en troupes
plus ou moins nombreuses, en vritables confrries
de pnitents. Quiconque voulait en faire partie devait
faire une confession gnrale, pardonner ses ennemis,
obtenir l'autorisation de sa femme s'il tait mari
et de son confesseur, avoir juste de quoi vivre pendant
les trente-trois ou trente-quatre jours que duraient
les exercices en l'honneur du nombre d'annes passes
par le Sauveur sur la terre. Il devait en outre s'engager
obir au chef de la confrrie et se conformer aux
rglements en vigueur. Une fois admis, le flagellant
portait comme signes distinctifs un chapeau et un
manteau marqus de deux croix rouges, l'une devant,
l'autre derrire. Comme prires il devait rciter le
Pater et Y Ave, cinq fois en sortant de sa demeure et
en y rentrant, quinze fois le matin, cinq fois avant
et aprs le repas, cinq fois pendant la nuit. A table,
le silence tait absolu; on ne mangeait que des
aliments maigres, on jenait le vendredi; et chaque
jour on changeait de rsidence.

Au moment
ville,

les

de pntrer dans un village ou une

en

flagellants se mettaient en procession;

tte la croix, des drapeaux et des bannires, des

cierges allums; puis deux par deux, le fouet la

avanaient au chant de cantiques frquemeleison, et au son des

cloches se rendaient d'abord l'glise. L, aprs
quelques invocations pour demander pardon, ils se
prosternaient terre, les bras tendus en forme de
croix, et reprenaient trois fois en chur le solo chant
par le chef. Puis, sortant de l'glise, ils se rendaient
selon la disposition des lieux, soit sur la place publique
ou au march, soit dans quelque cour spacieuse ou
sur une prairie. L, toujours au chant des cantiques
de pnitence, ils formaient un grand cercle, au milieu
duquel ils dposaient les vtements qui leur couvraient

main,

ils

ment entrecoups de Kyrie

suprieure du corps, et se jetaient terre

sans se proccuper de la poussire, de la boue ou de
la neige. Puis se relevant, ils procdaient une flagellation pendant que le- chef entonnait un cantique
de circonstance qu'ils reprenaient en chur. A un
signal donn, ils se prosternaient encore terre, les
bras tendus en forme de croix, et rcitaient cinq
Pater et Ave; puis se tenant sur les genoux, ils se
frappaient la poitrine en signe de contrition, et se
mettant debout ils se flagellaient de nouveau jusqu'au
sang; aprs quoi ils remettaient leurs vtements.
L'un d'entre eux lisait alors haute voix une lettre
apporte du ciel, prtendaient-ils, par un ange, le
25 dcembre 1348, o il tait dit que la sainte Vierge
avait obtenu du Sauveur que tous ceux qui se flagelleraient de la sorte auraient tous leurs pchs
pardonnes; aprs quoi, on retournait processionnellement l'glise pour y renouveler les mmes exercices
religieux qu' l'arrive; puis chacun se retirait dans
l'auberge ou la maison o l'on voulait bien l'accueillir.
Cette flagellation avait lieu deux fois le jour, le

la partie

matin

et le soir, et

une

fois la nuit.

Mais quand un

venait mourir, une flagellation supplmentaire tait pratique en son honneur pendant la
rcitation de quinze Pater et Ave. Enfin, au terme des
trente-trois ou trente-quatre jours d'une pareille
pnitence, on rentrait chez sol et l'on devait s'interconfrre

10

pendant le reste de l'anne tout

rapport conjugal.
Les plaintes, qui s'taient dj fait entendre le
sicle prcdent, reprirent de nouveau. Ces apparences de pit, cet appareil d'austrit, ces prtentions
au pardon sans recourir au sacrement de pnitence,
cette organisation religieuse en dehors de l'autorit
des vques et du pape, veillrent de lgitimes
soupons. Cela n'allait pas sans quelque superstition,
comme le prouvait la fameuse lettre apporte du
ciel, et n'tait pas sans danger srieux pour la foi
dire rigoureusement

pour les murs. Le pape Clment VI intervint

Sans blmer le moins du monde la flagellation
ou la discipline en gnral, car prise avec modration
et en secret, dans des conditions sagement dtermines
par l'autorit comptente, elle a son utilit et offre
et

alors.

des avantages d'ordre moral, sans mme faire allusion

quelque acte d'immoralit, qui peut-tre ne s'tait
pas encore produit, il crit l'archevque de Magdebourg, fe 20 octobre 1349, que c'est l une religion
vaine et une invention superstitieuse, qui mprise
le pouvoir des clefs, l'autorit de l'glise et la discipline ecclsiastique; il se plaint que des moines mendiants s'y soient trop facilement prts, et il ordonne
d'arrter et d'emprisonner les flagellants, surtout
si ce sont des moines, se rservant de statuer lui-mme
dfinitivement sur leur sort. Cette lettre se trouve
dans Baronius, Annales, dit. Theiner, t. xxv,
p. 471, et Duplessis d'Argentr, Collectio judiciorum
de novis erroribus, Paris, 1728, t. i, p. 361-368. Clment VI crivit galement Philippe, roi de France,
et Edouard, roi d'Angleterre, pour les prier d'interdire toute manifestation du genre de celles des flagellants. Dj, du reste, en plusieurs endroits, on
avait eu recours de svres mesures de rpression,
l'amende, la prison et au feu. Au bout de trois
ans, la secte avait compltement disparu.
Mais, dans l'intervalle, elle avait donn lieu des
luttes sanglantes. Sous prtexte de punir les juifs
qu'ils accusaient d'avoir provoqu la peste en empoisonnant les puits, les flagellants les avaient durement
molests et en avaient fait prir un grand nombre.

Les juifs usant de reprsailles attaqurent leur

tour les flagellants et en massacrrent plusieurs.
Nangis,
Conlinualio altra Clironici Guillelmi de
dans d'Achery, Spicilegium, t. m, p. 110. C'tait l
un tat de guerre religieuse et civile qu'il importait
de faire cesser tout prix; l'glise et l'tat ne pouvaient donc que profiter la suppression de la secte
des flagellants. Elle devait pourtant reparatre et
reparut, en effet, au xv e sicle.
4 Au a v e sicle.
Au commencement du xv c
sicle, on vit se reproduire en Aragon, la suite de
saint Vincent Ferrier, des manifestations semblables
celles qui s'taient produites lors des prdications de
saint Antoine de Padoue des auditeurs convertis par
la parole de l'loquent prdicateur se donnaient
publiquement la discipline. Le bruit de ces rigoureux
exercices de pnitence tait parvenu jusqu'aux
oreilles des Pres du concile de Constance. Ceux-ci
craignirent que le mouvement ne dgnrt en
scandale et ne ft une occasion de troubles civils et
moraux. Gerson crut devoir en crire saint Vincent

Ferrier pour qu'il y mit un terme et lui conseiller

de ne point paratre l'approuver par sa prsence, en
le priant de se rendre au concile. Episl. Mag. Vincenlio contra flagellantes, Opra, Anvers, 1706, t. n,
col. 658, 659. Pierre d'Ailly lui crivit dans le mme
sens. Ad eumdem de eadem re, ibid., col. 659. Gerson,
en effet, craignait de voir se rpandre l'esprit sectaire
qui animait ailleurs les flagellants. Il parle de ceux-ci
Sub hoc velamine ac prlcxtu psenien ces termes
tcnlix fiant innumera mala, sicul experti testantur.
:

FLAGELLANTS

17

Inswgunt

hreses,

vilipendunlur proprii

saccrdotes,

conlemnunlur confessores el psenitentia sacramentalis,

c.vtorquentiir dolosis modis pecuni, otia qu pigros
occidunl niilriunlur. Silemus de furlis, de stupris et
adiiltcriis. Contra seclam flagellantium, Opra, t. il,
col. 660-664. De telles accusations ne concernaient
nullement les pnitents de l'Aragon, mais s'appliquaient trop bien aux flagellants de l'Allemagne
pour que le concile n'en tnt pas compte.
Quelques indices prouvaient, en effet, que la secte
n'tait pas morte; elle avait reparu un instant en
1372, Baronius, Annales, an. 1372, n. 33, et en 1400
dans les Pays-Bas. Lea, A history of Ihe Inquisition
of Ihe middle ges, New York, 1888, t. n, p. 403.
Mais ce fut surtout dans la Thuringe et dans la BasseSaxe qu'elle exera sa funeste influence peu avant le
concile, en 1414. Sans doute, ces nouveaux sectaires
ne se manifestaient pas en public la manire de leurs
e
prdcesseurs du
et du xiv e sicle; mais ils
taient infects de quelques-unes des pernicieuses
erreurs de Wiclef. Baronius, Annales, an. 1414, n. 14,

xm

dit.

Thcincr,

t.

xxvn,

p.

S'autorisant,

369.

eux

de la fameuse lettre qu'ils croyaient avoir t

apporte du ciel sur l'autel de saint Pierre Jrusalem le 25 dcembre 1348, ils soutenaient qu'une
nouvelle conomie religieuse, symboliquement figure
dans l'vangile par le changement miraculeux de
l'eau en vin aux noces de Cana, avait remplac
l'ancienne. Le baptme de sang, disaient-ils
et c'est
ainsi qu'ils appelaient la flagellation qu'ils se donnaient volontairement
est beaucoup plus agrable
Dieu que le baptme d'eau. La flagellation est la
vraie robe nuptiale qui rend digne de s'asseoir au
banquet cleste; le sang ainsi rpandu est plus prcieux que celui des martyrs vers par les paens.
Jointe quelques prires et au jene rigoureux du
vendredi, la flagellation remplace toute espce de
pnitence et tous les sacrements de l'glise; elle
abolit le sacerdoce de la loi vanglique tout connue
celui-ci avait remplac celui de la loi mosaque lorsque
le Christ chassa du temple coups de fouet les vendeurs et les acheteurs. Le clerg catholique, cause
de ions les malheurs, ressemble au prtre et au lvite
qui descendirent de Jrusalem Jricho sans porter
le moindre secours au voyageur maltrait par les
aussi,

tandis que les

flagellants
remplissent
du bon Samaritain en portant Jsus-Christ

brigands,
l'office

sur leurs paules et en l'honorant par leur obissance

et

leur pit.

unie tant d'autres sectaires du moyen ge, ces

Thuringe et de la liasse-Saxe tmoignrent un mpris absolu contre l'glise et le clerg:
ils rejetaient
les indulgences, la spulture ecclsiastique, la prire pour les morts, toutes choses qui ne
mil qu'aux Vivants pour remplir leur bourse;
ils
n'admettaienl ni le purgatoire ni le culte des
flagellants de la

saints

qu'ils traitaient l'idoltres; ils s'opposrent

multiplication des [tes, ne consentant clbrer
que celles de Nol el de l'Assomption; en fait de
Jene, ils n'acceptaient que celui du vendredi, qu'ils
pratiquaient scrupuleusement mme quand la fte
de Nol tombait ce jour-l. Par ailleurs, afin d
soustraire aux poursuites et aux mesures rpressives
de l'inquisition, ils conservaient tous les dehors des
catholiques et n'hsitaient pas, le cas chant, a
parjurer, sauf a expier ensuit)
pchs par une flagellation volontaire. Ils racontaient
volontiers que le prophtes rlnoch <-i Elle avaient
i ii

ru

dur.

le

monde,
ut

auparavant
leur inaitre

Erfurt,

dans

personne d'un
n
quelque
l'autre dans la personne ,i<l'un

pri sur

le

Conrad Sehmid, qui

'

les

morts,

la

l,< lier

car

allait
le

bientt

Jugement

dernier

18

tait proche. Ils mlaient ainsi les rves du mysticisme

aux erreurs doctrinales et l'indiscipline ecclsiastique; ils taient un danger pour la foi et pour l'glise.

Sangerhausen, en Thuringe,

l'inquisiteur

Henri

Schonfeld, de l'ordre des frres prcheurs, en convainquit plusieurs d'erreurs doctrinales, et dut, sur
leur refus de se convertir, les livrer au bras sculier.
Leur excution par le feu ne russit pas supprimer
radicalement le mal; car une trentaine d'annes plus
tard, en 1454, malgr les condamnations du concile
de Constance et l'action des inquisiteurs, des flagellants reparurent dans les mmes parages. On en
arrta plusieurs Sangerhausen et Aschersleben,
qui se rclamaient encore de Conrad Sehmid; beaucoup
purent se sauver par la fuite; vingt-deux furent
condamns au bcher; quant ceux qui abjurrent,
ils durent dsormais porter un vtement spcial qui
permt de les reconnatre. On en arrta encore d'autres
Anhalt, en 1481. Cf. Lea, A history of the Inquisition,
t. ii, p. 408. Finalement ils disparurent de l'Allemagne
comme ils avaient dj disparu dans le reste de
l'Europe. Ceux qui avaient paru un moment en
Prusse, en 1445, ne semblent pas avoir partag les
erreurs des flagellants de la Thuringe et de la Saxe;
car, loin d'tre inquits et poursuivis, ils furent
entours de l'estime publique. Ceux cpii parurent en
Allemagne en 1501 n'taient que des troupes de
pnitents italiens, qui allaient de paroisse en paroisse,
restant peu de temps dans chacune et menant une
vie qui rappelait bien celle des flagellants pour
certaines pratiques, mais qui ne comportait pas la
flagellation; ils n'admettaient pas de femmes parmi
eux, ne donnrent lieu aucun trouble et disparurent
au bout de cinq ans.

Kllcs se trouvent parses dans des ChroI. Sources.

niques, Annales ou Vies, dont nous ne signalerons que

quelques-unes
Amalric Auger, Ai tus romanorum ponlificum, dans Muratori, Scriptores rcrum ilulicurum. Home.
1721, t. m, p. 175 sq.; Jean de Saint- Victor, Vite dmentis V el Joannis XXII, dans Bosquet, Ponlificum romanorum qui c Gallia oriundi, in ea sedcrunl, hisloria ub anno
Chrisli 1305 ad annum 1394, Paris, 1032, et dans .Muratori, Scripl. rcr. ttal., t. m, p. 500 sq.; Albert de Strasbourg,
Chronicon (1273-1378), dans Urstisius, Germanix hislorici
illustres, Francfort, 1585; Cornel. Zantfliei, Chronicon, dans
Martue, \'cicrnm scriptorum amplissima collectio, Paris,
1724, t. v; Pierre de llerentals, Vita Joannis XXII, llcneilicti XII et dmentis
\'l, dans
Bosquet, Pontif. rom...
hisloria; dans Baluze, Vils paparum Avenionensium, Paris,
1693, i. i, et dans Muratori, Script, rcr. ital.; Chronicon
Magdeburgense, dans Meibom, Res Germanise, Helmstadt,
1688, ei dans Mencken, Scriptores rcrum Germanicarum,
Leipzig, 1728, t. m; Continualio Guillelmi de Nangis, dans
m; Qutgesta pontid'Achry, Spicilegium, Paris. 1655,
ftcum Tungrensium, Trajectensium ci Leodiensium scripse
runi, auclores prsecipui, dans Martne,
et. script, amplissima collectio, t. iv; Tri thme, Chronicon insigne monasteril
Hirsaugiensis (830-1370), Ble, 1559; Annules Hirsaugienses (1371-151 L), dit de Mabill m. Sainl-Call, 1680
Parmi res documents, ceux qui regardent les Pays-Bas
Dits die exa llente cro(d la Flandre oui t runis par Smet
nike van Vlaenderen', Die aider excellente crongcke non Bra
gnerai (Jusqu'en
boni, Hollant, Seelani, Vlaenderen im
:

Potthast, Bibltotheca historlca main mol, Berlin,

1696; el ceux qui regardent l'Allemagne pai
Pertz, dans Vfonumenla Germanise htstorica unie uh anno
c.hrisii su/ usque ad annum 1600, Hanovre, 1826; Berlin,
xvi
1866,
m |i:\sm \
Gerson, Contra seclam flagellantium
n, roi. 660 664; Baronius, innales
(>i>cru, Anvers, 17011.
Bar-le-Duc,
1864sq.,1 Jtxn, p. 52-54; t. xxv,
dit Thelner,
wvn, p 369; d'Argentr, Collectio fudlclm
p 171;
/h- nni'is errortbus,
Paris, 172s, 1. 1, p 361 168; Bolleau.
Thiers, Crtliqtii
Histoire 'les flagellants, Amsterdam, 1701
le rhislotrt 'la
Fflrstemann, DU
flagellants, Paris, 1703;
chrisllichen Geisstergesselscha/ten, Italie, 1828; Frusta, hir
Flagellanlismus und die Jesultenbeichte, histortsch-psgeholo
hiente ihr Gelsselungsinlltuut, KlostertUchtlgung
i486),

cf.

1866; 2

dit

FLAGELLANTS

19

imd^Beichtstuhluerrirungen, nach dem Italianisehen, Stutt183-1; Stumpf, Ilisloria flagellanlium prsecipue in

Thuringia, dans Miltheil. hisior, aniiq. Thuring. Sachs.,
lS:t S; lin: egans, Die grosse ( ixsel/tihrl naeh Srassburg
im Jah. 1349, Leipzig, 1840; Dllinger, Dcr Weissagungsglaube in der christl. /.cil, dans Raumershistor. Tasehenbuch,
1871; Lechner, Die grosse Geisselfalirt des laines 1349, dans
Grres Ces. Ilislor. Iahrb., 1881; Migne, Dictionnaire des
hrsies, Paris, 1847, t. i; Ersch et Gruber, Encyklopdie;
Kirchenlexikon, t. iv; Realencyklopdie; U. Chevalier,

gart,

licpcrloire

tics

sources historiques.

Topo-bibliogra]>hie, col.

1104-1105."

FLAMARE,

calviniste

G. Bareille.
vers la

franais, converti

du xvn e

sicle. Proccup de bonne heure par

des antiquits chrtiennes, dans l'intention
de dfendre le calvinisme, il fut confi par ses parents
Matthieu de Larroque, pasteur de Rouen (y 1684).
Ce ministre tait de tendance irnique, et ses enfants
se convertirent dans la suite. Les motifs qui dcidrent
Flamare abjurer le protestantisme furent les suivants
l'impossibilit de fixer une date prcise o
l'glise catholique aurait fait dfection de l'glise
primitive; l'inexactitude historique de cette dfection;
la ralit d'une sparation hrtique l'origine de la
Rforme. Voir Conformit de la crance de l'glise
catholique avec la crance de l'glise primitive; et
diffrence de la crance de l'glise prolestante d'avec
l'une et l'autre, par M. de Flamare, prtre, 2 in-12,
Rouen, 1701.
fin

l'tude

Mmoires de Trvoux, mai 1701,

ti

en,

t.

ix, p. 1-6;

p. 35;

Nomenclalor,

-.irter,

Russ, Dit Converiv, col. 745-745.

t.

J. Dutilleul.
Ambroise, appel Fiandino par Tiraboschi, et Ambroise de Naples par Toppi, clbre
prdicateur, thologien et controversiste de l'ordre de
Saint- Augustin, naquit Naples; il mourut le 24 septembre 1531. En 1514, il tait provincial. En 1517,
il fut nomm vque sufragant de
Mantoue, avec le
titre d'episcopus Lamosensis. On a de lui
1 De
immorlalitate anim contra Petrum Pomponatium,
assertorem mortalitats, Mantoue, 1519; 2 Conciones

FLANDINO

guadragesimales, Venise, 1523. Il a laiss plusieurs

ouvrages indits, qui le placent parmi les premiers
1 Apologia pro Alexandro
adversaires de Luther
Aphrodiso de fato contra Petrum Pomponatium, crit
en 1519; 2 Sermones per adventum usque ad Epiphaniam; 3 Conciones super salutationem angelicam et
canticum Marie; 4 De tribus Magdalenis et unica
Magdalena; 5 Apologia adversus Marlinum Luthe:

rum, quod non sil abroganda missa seeumlum consuetudinem romaine Ecclesi ordinata, et quod verum
sacerdotium aChristo sit translation .in Petrum etsuccessores ejus, ac denique quod missa sit sacrificium,
en 1520; C Conflictationes de vera et calholica
quibus arles primo, et doli aspidis surd et lutheranorum deteguntur; demum quasi seneis lormenlis
infaustum, ac infme monstrum novem arlubus compactum expugnalur, crit en 1531 avant sa mort qui
arriva le 24 septembre de cette anne; 7 Examen vanitatis duodecim articulorum Martini Lutheri. Ces ouvrages se conservent dans les bibliothques de Vintiniille, de Mantoue et de Parme.
crit
fide,

Panfilo, Chronicu ordinis ereinilarum sancti Auguslini,

p. 10<J; Tafuri, Istoria degli scrittori nali net

Rome, 1581,

regno di Napoli, Naples, 1750, t. ni, p. 251-255; Ossinger,

Bibliotheea augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 341-343;
Tiraboschi, Storia dlia letteratura italiana, Milan, 1833,
t. m, p. 413, 470; Lanteri, Postrema scula sex religionis
auguslinian, Tolentin, 1859, t. n, p. 23, 24; Hurler, Nomenclalor, t. n, col. 1271, 1283 sq.

A. Palmieri.
FLATTERIE. La flatterie est une louange exagre
ou draisonnable. Considre au point de vue de sa mo-

FLAVIUS

20

une faute contraire la vertu que saint

dsigne sous le nom d'affabilit. Sum. theol.,
la
II* II', q. cxv. Cette vertu qui se rattache
justice a pour objet de rgler correctement nos relations avec nos semblables et pour but de les ordonner en les rendant faciles et agrables aux autres, sans
ralit, elle est

Thomas

nanmoins porter atteinte ni aux convenances ni

aux lois morales. La flatterie lui est contraire, comme
la religion, par excs en ce qu'elle
devoir de plaire et le prfre aux obligations plus importantes imposes par la justice, la religion ou la charit.
La flatterie n'est que vnielle ex gnre suo; flatter
uniquement pour faire plaisir ou pour un but qui n'a
rien de mauvais, n'est pas de soi contraire la charit,
donc n'est pas mortel. S. Thomas, toc. cit., q. cxv, a. 2.
Accidentellement, elle peut devenir grave 1 par son
objet, c'est--dire par suite du caractre moral de
louer un acte coul'acte dont on fait compliment
pable est videmment contraire la charit que nous
devons Dieu, puisque c'est outrager sa justice qui
toujours condamne le pch, comme il est contraire
la charit qui est due au prochain puisqu'elle le
porte au pch en le louant de ses fautes; 2 par son
quand on flatte le prochain afin de nuire
but
quelqu'un dans ses biens spirituels ou autres; la faute
commise peut devenir mortelle quand le prjudice
quand
caus est srieux; 3 par ses consquences
la flatterie a pour rsultat de porter au pch, mme si
ce rsultat n'est pas expressment cherch. Elle constitue un scandale grave quand rellement elle est
cause d'un pch mortel. Si le flatteur a prvu ce rsultat et l'a provoqu sans raison suffisante, il en est moralement responsable. Cette influence malfaisante des
flatteurs dont les paroles perfides poussent ou rela superstition l'est

exagre

le

tiennent si souvent les hommes dans le pch leur a

valu les anathmes de l'criture, Prov., xxvi, 25, 28;
xxviii, 23; xxix, 5, et le blme nergique des moralistes. C'est aussi cause d'elle que le flatteur (palpo)
peut avoir comme tous les cooprateurs sa part de
responsabilit dans les injustices qu'il fait commettre
aux autres. Son influence tant de tout point semblable celle du conseiller dont, les avis poussent au
pch, sa responsabilit est la mme, variable selon
qu'elle est certaine ou douteuse, variable aussi selon
que le flatteur est cause principale du dommage ou
seulement cooprateur du principal auteur.
S.

Thomas, Sum.

theol., II'II-,

q.

cxv; Jaugey, Prxle-

cliones theologi moralis, Tr. de quatuor viriutibus cardinalibus, sect. n, part. III,

c.

iv.

V. Oblet.

FLAVIUS

iwechior, cordelier de l'observance, appartenait une famille noble d'Albi, les Flavy, suivant Goussaincourt; pour lui, il inscrivait sur le fron-

ouvrages en franais le nom de Melchior

de Flavin. On a peu de dtails prcis sur sa vie
les auteurs rapportent, la suite l'un de l'autre, qu'il
avait entrepris plusieurs fois le plerinage de Terre
Sainteet quelegnralJeanCalvi (1541-1547)l'envoya
commissaire dans la province de l'Allemagne du
Nord. Ses livres nous apprennent qu'il fut gardien
du grand couvent de son ordre Toulouse, pnitencier et prdicateur apostolique sous saint Pie V,
prdicateur du roi Henri II. A l'poque de l'avnement au trne de Charles IX, il lui ddiait un Discours sur la vraie religion, dans lequel il promettait
de lui offrir un travail plus important, qui parut
sous le titre de Liber de regno Dei, de quo Chrislus
loquulus est per dies quadraginla, ...compleclitur Epitispice de ses

tome

omnium mysleriorum

Clirisli el

Sununam

tolius

Paris, 1566. Le P. Melchior

Enarralio .catholica cantici graduum
publia encore
per demegorias seu sectiones, in-8, Paris, 1568; De

sacres Scripturse,
:

in-8,

FLAVIUS

21

prince mourait trois ans aprs et Louis XIV nommait

Fleury abb de Loc-Dieu au diocse de Rodez. De
1684 1689, il aida Bossuet dans l'administration de
son diocse, et c'est alors qu'il se lia avec Fnelon; puis
aprs la rvocation de l'dit de Nantes, il fut un des
missionnaires qui vanglisrent la suite de Fnelon laSaintongeetlePoitou.En 1689, Fnelon, devenu

mes aprs le trespas et comment elles

du corps spares et des purgatoires qu'elles
souffrent en ce monde, et en l'autre aprs icelle sparation, in-8, Paris, 1570, 1584; Douai, 1606. Le
l'

estt

des

vivent cslans

protestant Dithmar Blefkenus publia contre ce livre

Refrigerium ex fonlibus lsraelis desumptum adversus
purgalorium Melchioris Flavini monachi, in-8, Arnhem, 1610. On a encore du P. de Flavin un opuscule
De la prparation la mort en trois traictez..., Paris,
1581. C'est une rdition, car cette date l'auteur
tait mort, et dj un de ses disciples avait publi
IV libros Senlentiarum Joannis
'S Rsolut iones in
Duns sive Scoli, sub R. P. Melchiore Flavio, ordinis
minorum gardiano magni convenlus Tholosani... per
Joannem Forsanum ejusdem ordinis, in-8, Paris, 1579
elles furent encore rdites par le conventuel Salvatoi Bartolucci, la fin de chaque volume des Qustiones scripti Oxonicnsis super Senlentiarum libros de
Scot, 4 in-8, Venise, 1580. Dans ses Resolutiones, le
P, Flavin fait mention d'un ouvrage De orbis lerr
concordia, qu'il publia Ble en 1570, et qui parut
aussi traduit en italien. Le sec >nd livre de cet ouvrage tait consacr la rfutation de l'Alcoran
qu'il avait traduit de l'arabe. On vantait en effet sa
connaissance des langues, pour laquelle il tait fort
estim, ainsi crue pour sa science et la saintet de sa
vie. Aussi quand le P. Melchior mourut au couvent
de Sainte-Marie-des-Anges, dans les environs de Toulouse, on l'ensevelit prs du fameux Olivier Maillard
et la cour du parlement assista ses
obsques.
ss contemporains lui attribuaient le don de prophtie pendant sa vie et celui des miracles aprs sa
mort.
:

G mzague, De origine serap'iicm religionis. Rime, 1587,

p 7 _>.">; G mssaincourt, Martyrologe des chevaliers de S.Jean
Jrusalem, Paris, 1648, p. .'539; Wadding, Scriptores
ordinis minorum, Rome, 1650; Arthur du Mousticr, Marlyrologium franciscanum, Paris, 1653, au 17 mars; Sbaraloa,
'upplcmentum et casligatio ad scriptores ord. minorum, Rome,
1805.
il'-

P. Edouard d'Alenon.
ciauda, historien ecclsiastique, n
Paris en 1610, mort dans la mme ville, en 1723.
Fils d'un avocat au conseil, Claude Flcury, qui avait
fait ses tudes au collge de Clennont, entra d'abord
au barreau et exera une dizaine d'annes Durant
priode de s,i vie. il tudia non seulement le
droit franais et le droit canonique, mais encore l'his-

FLEURY

toire

religieuse et profane, les belles-lettres et les

institution! de l'antiquit; il se lia aussi avec Bossuet
qu'il rencontrait chez le premier prsident Guillaume

imoignon, dans

la

socit que

les

contemporains

appelaient l'Acadmie de M. de Lamoignon; enfin il

commena crire c'est alors qu'il crivit YUisloirc
du droit franais et V Institution au droit ecclsiastique,
qu'il publiera seulement quelques annes plus tard,
et un Dismurs sur Platon qu'il lut l'Acadmie de
M de Lamoignon, o il tablissait les rapports de la
morale socratique el de la morale vanglique.
Vers 1672, en des circonstances mal connues, il
Ile anne mme Hossuel le faisait
la cour
r
Fleurj devait y demeurer presque
jusqu' sa mort, sauf deux interruptions, l'une trs
brve fie 1684 a 1689, l'autre de 1706 a 1715. Kn 1672,
tel l'avait fait accepter de Louis XIV comme prUT des jeunes princes de Conti, dont l'ducation
lui fort a celle du Grand Dauphin, pont l'mulation de celui-ci Henry remplaall le jansniste Lan
celol qui avait dmissionn afin de n'avoir pas
n
oradie
1680, cette
termine, il devenait, toujours sur la recoin
liquidation de Bossuet, prcepteur du comte de Verandois, tus lgitim de m
de la Vallire
jeune
:

'

'

09

FLEURY

prcepteur du duc de Bourgogne, fil nommer Fleury

sous-prcepteur. Il exera ces fonctions auprs des
trois enfants de France, les ducs de Bourgogne, d'Anjou et du Berry, jusqu'en 1706; les deux derniers lui
avaient t successivement confis, ainsi qu' Fnelon.
en octobre 1690 et en aot 1693. En 1698, il avait failli
tre compris dans la mme disgrce que Fnelon; il
fallut l'intervention de Bossuet pour le sauver; Bossuet rpondit de lui. Voir une Lettre de Bossuet son
neveu du 30 juin 1698. En 1706, l'instruction des
princes termine, Louis XIV donna le prieur de NotreDame d'Argenteuil Fleury qui l'accepta, mais
rsigna son abbaye de Loc-Dieu, pour ne pas cumuler.
Le rgent le rappela la cour en 1715 comme confesseur de Louis XV; il eut peine consentir, si l'on
en croit Saint-Simon. Mmoires, dit. Chruel, t. xiv,
p. 107. Deux annes plus tard, il mourait. Depuis 1696.
tait de l'Acadmie; il avait remplac La Bruyre;
ce fut lui qui reut Massillon en 1719.
Fleury a laiss de nombreux ouvrages. Son Histoire
du droit franais parut sans nom d'auteur en 1674,
in-12, Paris. Dupin en donna une nouvelle dition,
et la continua jusqu'en 1789 dans son Prcis historique
il

du droit franais, in-12, Paris, 1826. En 1677, Fleury

donna son Institution au droit ecclsiastique, sous
Institution ...par feu M. Charles Iloncl. docce titre
teur en droit canon Langres, revue avec soin par
M. de Massac, ancien avocat au Parlement, in-12,
Paris. Il en publia, sous son nom cette fois, une di:

augmente en 1687. Il y eut deux traductions

espagnoles au dbut du xviu* sicle. Puis parurent
les ouvrages composs par Fleury pour l'instruction
de ses lves, mais qui restrent jusqu'au milieu du
Les murs des
xix c sicle entre les mains de tous
Isralites, in-12, Paris, 1681. dont M. Chrel a publi
des extraits, in-12, Paris, 1912, en faisant Fleurj
le mrite d'avoir eu le
premier une conception profondment originale et d'avoir, avant Voltaire, trait,
non des faits, mais des m cuis: Les m eurs des chriiens, in-12, 1682, tableaux des traits difiants rpandus
dans la Bible, dans l'vangile et dans l'histoire des
origines chrtiennes; ces deux ouvrages ont t runis
sous ce titre Les mirs des Isralites cl des chrtiens,
in-12, an XI; enfin le Grand catchisme historique,
in-12, 1683, qui raconte la suite de la religion, de la
cration la paix de l'glise, Il en parut une traduction latine en 1705 el une traduction espagnole en
1722. Enfin, en 1675, il exposait par l'ordre d'une
personne laquelle il devait l'obissance, Bossuet
probablement, ses vues sur renseignement et des critiques assez hardies sur les programmes cl les procds
de Son temps dans un Truite du choix cl de la mthode
des ludes, in-12. mais il ne le publia qu'en 1686 Ce
livre fut bientt traduit en italien et en espagnol. Dans
la mme priode Heury raduisit en lai in. sous la direc
tion (h Bossuet, l'Exposition de la foi catholique; cotte
traduction parut en 1678, in-12, Anvers; elle fut rim
prime en 1680, avec un Avertissement le Bossuet,
lement en latin. Il composa encore un trait intitul
Devoirs les matres cl des domestiques, in-12, qui ne parut qu'en 1888 et OU se trouve le r glcmcnl que le peu
premiers levs, le prince de Coati, jansniste
tl, avait ilonnc aux gens de sa maison Apres sa pie
tion

.'i

une Vie de Marguerite d' irbosvu,

du Val de Grce,\
Paris, 1685, livre trs Utile, au jugement de Hossuel.
altre retraite, il crivit

e et rformatrice de l'abbaye

FLEUR

23

FLORENCE fCONCILE

la direction des religieuses. Enfin, on a publi de

un certain nombre d'ouvrages posthumes plus ou
moins tendus. On les trouve, ainsi que les prc-

pour
lui

dents dans

publis
les Opuscules de l'abb Fleury,
par Rondet, 5 in-8, Nimes, 1780, dans les uvres
de l'abb Fleury, publies par A. Martin, gr. in-8,
Paris, 1837
ce sont des Extraits de Platon, des
R/lcxions sur Machiavel, des lettres, des discours
acadmiques, des vers latins et des ouvrages galement publis part Discours sur la prdication, in-12,
1783: Le soldat chrtien, in-12, 1772; Trait du droit
public en France, 4 in-12, 1769; un Portrait de Louis
de France, duc de Bourgogne et des Avis au duc de
Bourgogne, in-12, 1714. En 1807, l'abb mery publia encore sous ce titre
Nouveaux opuscules de
l'abb Fleury, in-12, Paris, des uvres de Fleury,
publies, entre autres,
indites ou inexactement
un Discours sur les liberts de l'glise gallicane,
que Fleury avait crit en 1690, mais qu'il n'avait pas
publi. Une premire dition en avait t donne en
1724, mais avec des notes d'une telle violence contre les papes qu'elles ne sauraient gure tre de Fleury.
Plusieurs ditions avaient suivi plus ou moins modifies. mery donna l'dition authentique, d'aprs le
manuscrit autographe. Le jurisconsulte Boucher d'Argis a donn galement une ou deux ditions de plusieurs uvres de Fleury.
Mais Fleury est connu surtout par son Histoire
ecclsiastique, 20 in-4, Paris, dont le I er volume
parut en 1691 et dont les autres se succdrent jusqu'en 1723. Rondet en a donn une 2 e dition en
1740, en y ajoutant une Table gnrale, in-4. Le
P. Fabre de l'Oratoire continua le travail de Fleury qui
s'arrtait 1414 et le conduisit jusqu'en 1594, y ajoutant, partir de 1726, -16 in-4. Voir t. v, col. 2051.
Dans la premire partie du xix e sicle, l'abb Vidal
dcouvrit la Bibliothque royale le manuscrit de
trois livres indits de l'Histoire de Fleury, publia, en
1836, une Histoire du christianisme connue sous le nom
d'ecclsiastique, par l'abb Fleury, augmente de quatre
livres, comprenant l'histoire du xv e sicle publie pour
la premire fois d'aprs le manuscrit de Fleury, appartenant la Bibliothque royale et continue jusqu'au
xvm e sicle par une socit d'ecclsiastiques, 6 gr. in-8,
Paris. Voir Revue des questions historiques, t. iv,
p. 566. Les Discours prliminaires, mis par Fleury son
Histoire, ont t publis part, ds 1702.
UHisloire de Fleury fut, jusqu' Rohrbacher, consulte par tous. Pendant la Rvolution, constitutionnels et rfractaires ne cessrent de lui demander
des arguments. Une traduction allemande en parut
Gttingue, 17 in-4, 1746 sq. Sainte-Beuve, qui le
compare Tillemont, son contemporain, Port-Royal,
t. iv, p. 34, proclame Fleury suprieur par la composition, par l'tendue du point de vue qu'il embrasse
dans ses discours gnraux, par l'honorable indpendance du jugement..., par le mlange de solidit et de
douceur... Mais la critique de Fleury n'est pas
exempte d'erreurs; de plus, il est gallican et plus prs
du gallicanisme parlementaire que son protecteur
Bossuet; son Histoire, son Institution au droit ecclsiastique, son Discours sur les liberts de l'glise gallicane sont l'index. Au xvm e sicle, le jsuite Lan:

teaume

faisait paratre des Observations thologiques,

historiques, critiques,... sur l'Histoire ecclsiastique de
jeu M. l'abb Fleury, 2 in-4, Avignon, 1756, 1757;

en 1802, l'ex-jsuite Rossignol publiait des R/lcxions

sur l'Histoire, etc., in-8, Paris, 1802, etc.; mais
Rohrbacher dpasse tous ces critiques par la violence
de ses attaques; pour lui, Fleury ne comprend rien
origines chrtiennes, au moyen ge, sollicite les
textes, en un mot, apporte de l'inintelligence et met

aux
de

la

mauvaise

foi.

Histoire universelle, nouvelle di-

DE'

24

tion revue par Mgr Fvre, Paris, 1880, Considrations

gnrales, t. i, p. 186. Jager a galement fait une critique de l'Histoire ecclsiastique, dans sa Notice sur
Claude Fleury, considr comme historien de l'glise,
in-8, Strasbourg, 1847.
t. xx, p. 2, fait de Fleury,

plus bel loge

Il tait respectable, dit-il, par sa
modestie, par sa pit sincre, claire, toujours soutenue, une douceur et une conversation charmantes

Saint-Simon, Mmoires,

le

et

un dsintressement peu commun.

En

dehors des Mmoires du temps, des Mmoires de

Saint-Simon, par exemple, qui renseignent surtout sur les
sjours de Fleury la cour, de la Correspondance de Bossuel
des ouvrages dj cits, Morri, Dictionnaire, t. v; Rondet.
Notice sur l'abb Fleury, en tte de son dition des Opuscules; A. Martini, Essai sur la vie et les uvres de Fleury, en
tte de son dition des vures; Sainte-Beuve, Port-Royal,
passim; Druon, Histoire de l'ducation des princes dans la
maison des Bourbons de France, 2 iu-8, Paris, 1897 ;Vanel,
L'abb Fleury l'index et la diplomatie du cardinal de
Tencin, dans le Bulletin du diocse de Lyon, 1902, t. ni,
p. 143-149; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1910, t. IV,
col. 1173-1179.
C.

FLORENCE

Constantin.

(CONCILE DE). Le

concile de Florence, suite et continuation rgulire de celui de Ble,

voir t. i, col. 113 sq., compte comme XVI e ou XVII e
concile cumnique, suivant que l'on admet ou pas
l'cumnicit du concile de Constance. Il se divise en
trois priodes dont chacune porte le nom de la ville
Ferrare,
o successivement il se trouva transport
Florence, Rome (Latran). Officiellement ouvert le
8 janvier 1438, il ne se termina que le 4 aot 1445.
Ces trois phases du concile de l'Union, comme on
l'appelle souvent, forment aussi tout naturellement
I. Ferrare.
les trois grandes parties de cet article.
II. Florence. III. Rome.
I. Ferrare (8 janvier 1438 au 10 janvier 1439).
1 Causes du concile.
Tandis qu' Ble, le concile,
d'une part entrav par les lgitimes difficults que ne
cessait de lui crer le pape et de l'autre pouss par
l'esprit des docteurs parisiens, se jetait de plus en plus
dans des voies schismatiques et rvolutionnaires,
se laissait envahir par l'lment dmocratique qui
l'entranait commettre fautes sur fautes et, de ce
fait, depuis sa pnible ouverture, le 23 juillet 1431,
semblait comme frapp de strilit, Eugne IV, lui,
malgr les innombrables difficults politiques et religieuses contre lesquelles il se dbattait, n'tait pas
sans agir. Les Pres de Ble avaient surtout comme
objectifs de leurs tumultueuses sances la rforme
de l'glise et l'hrsie hussite. Sans, certes, fermer
l'oreille aux ouvertures que les grecs leur faisaient
en vue de l'union des glises, ils ne suivaient pas, cependant, avec une attention particulire, cette affaire,
oubliaient d'envoyer des instructions leurs ambassadeurs Constantinople, puis, par trop visiblement,
cherchaient attirer les grecs eux, moins pour
trouver un terrain d'entente en faveur de l'union
dsire que pour tre par l plus forts dans leur lutte
contre le pape. Ce fut, au contraire, le grand mrite
d'Eugne IV de saisir avec clart la situation du
moment et de chercher, avant mme le sien propre,
l'intrt de l'glise. Ce fut aussi la cause de son succs
:

religieux qui fut, par surcrot, celle de son triomphe

personnel.
Il avait, en effet, surgi entre 1431 et 1437, ct
de la question qui passionnait toujours les esprits la
:

rforme de l'glise, une nouvelle question non moins

importante, celle des grecs. Sous la menace des Turcs
qui campaient dj aux portes de la capitale, les Byzantins comprirent qu'ils n'avaient plus chance de
vaincre que s'ils se tournaient une fois encore vers
Rome et lui demandaient secours et argent. L'union

FLORENCE (CONCILE

25

de leur glise l'glise latine tait la seule condition

d'une entente durable et fconde. Et c'est pourquoi,
dans les classes leves, il existait, cette date, chez
les grecs, tout un courant favorable un rapprochement. Si pour les empereurs c'tait pure affaire
dans
politique, si, incontestablement, beaucoup,
l'glise et dans l'tat, taient franchement hostiles
tout projet d'union avec les latins, et, au fond de
leur cur, n'taient pas loin de prfrer le turban
la tiare, il y avait cependant des esprits levs, des
patriotes sincres qui trouvaient assez insignifiantes
les raisons qui sparaient les deux glises et souverainement fortes les raisons qui militaient en faveur
de l'union. Jusque dans les couvents de l'Athos, on
comptait des partisans dtermins de cette orientation nouvelle qui applaudissaient aux efforts tents
pour sauver par cette politique l'empire et sa civilisation. En 1433, les ngociations qui tranaient depuis
1417 furent activement reprises et ne contriburent
pas peu jeter au sein du concile de Ble la dsunion
la plus complte. Chacun se mil envoyer et receles Pres, le pape et l'empevoir des ambassadeurs
reur. Isidore de Kiev arriva Ble en juillet 1434,
tandis qu'Eugne IV expdiait Constantinople
Christophe Garatoni. Trs habilement, le souverain
pontife offrit de tenir le concile Sainte-Sophie mme
et demanda qu'on invitt ces solennelles assises
l'empereur de Trbizonde. Cette ambassade, admirablement reue, fit sur l'empereur une excellente
et revint Florence o le pape avait
impression
t forc par les vnements romains de se rfugier,
accompagne de Georges et d'Emmanuel Dishypatos.
Les pourparlers auraient sans doute abouti sans les
Pres de Ble qui, aucun prix, ne voulaient de Constantinople comme lieu de runion et intriguaient en
faveur de Ble, d'Avignon ou d'une ville quelconque
de Savoie comme sige du futur concile. Sur cette
question, les intrts d'Eugne IV et de Jean Palologue taient identiques. Ni l'un ni l'autre ne voulaient de ces pays excentriques. Ils rclamaient au
moins une ville maritime et en Italie. Pendant ce
temps, Ble, au cours des xxiv c et xxv e sessions,
des luttes ardentes se livraient sur la question de savoir o aurait lieu le concile des grecs. La majorit
tint ferme et maintint ses dcisions antrieures; mais
une minorit, bientt soutenue et approuve par le
pape, se dtacha et se rallia au dsir exprim par
Eugne IV et par Jean. Ces luttes, naturellement,
ne firent que rapprocher de plus en plus le pape et
l'empereur. Finalement Ferrare fut la ville dsigne
par Eugne IV et accepte par les grecs. C'est alors
que, devant les menaces du concile qui osa citer sa
barre le souverain pontife, celui-ci, se sentant de plus
en plus fort, assur d'une minorit Ble et de l'appui
bienveillant du marquis de Ferrare, publia le 18 septembre L437 la bulle Doctoris gentium dans laquelle
il mettait en
gaule le concile contre ses audacieuses
doctrines et menaait de transfrer l'assemble a
Ferrare. Ce n'tait l, du reste, de la part du pape.
qu'une mesure de dfrence et une manifestation platonique l'gard du concile, car dj l'accord tait
:

cii. date entri Eugne IV et l'empereur, el lei

hit
navires pontificaux faisaient voile vers Byzance
depuis li' mois de juillet
137 pour aller cherchi
.i

leur apportant
de l'argent et di
.

De

en

mme temps

des

li

soldats,

inces posit

du 18 septembre fut connue

liai",
les
fureurs contre Eugne IV redoublrent
rellement. La bulle fut dclare nulle ,i e pape
fut menaci d<
ospensi et de dposition, Seulement
qui

la

bulle

DE;

26

au concile et, peu aprs, le 20 dcembre, quitville. Pendant ce temps, aprs avoir sign
avec les ambassadeurs du pape un trait rglant tous
les points du voyage et du sjour en Europe, les grecs
s'embarqurent au mois de novembre pour Venise.
C'est alors que, le 1 er janvier 1438, Eugne IV pronona dfinitivement la translation du concile
sister

trent la

Ferrare et dsigna

comme

jour d'ouverture

par la bulle Pridem ex

2 Personnages prsents.

vier,

le

8 jan-

juslis.

Lorsque, le 1 er janvier
de convocation pour le
concile de Ferrare, il tait Bologne. Ds le lendemain, 2 janvier, il envoya Ferrare Nicolas Albergati, vque de Bologne, cardinal de Sainte-Croix
de Jrusalem, comme lgat, pour y ouvrir et prsider
le synode en attendant sa venue et celle des grecs.
Lui-mme, du reste, ne tarda pas arriver. Le 24 janvier, il tait Ferrare et tout de suite se mit l'oeuvre
pour prparer les sances. Bientt, de divers points,
surtout d'Italie
car la France et l'Allemagne s'abstinrent
vques, abbs, moines, prtres et lacs
afflurent. Le 9 janvier, le cardinal Cesarini partit de
Ble et peu de temps aprs fit, son tour, son entre
au concile, venant directement de Ble d'o il apportait, avec les nouvelles les plus dplorables sur les Pres
rvolts, l'appui de sa haute autorit scientifique et
morale. Enfin, le 8 fvrier, les grecs mettaient pieds
Venise et bientt, aprs la solennelle rception du
doge, se dirigrent sur Ferrare o l'empereur arriva
le 4 mars et le patriarche le 7.
1438,

le

pape lana

les lettres

monde

n'avait vu pareille et plus magniville d'Occident. Il faut

avoir contempl les merveilleuses fresques de Benozzo
Gozzoli au palais Ricardi Florence pour se rendre
compte de l'impression que firent sur les contemporains ces assises de la chrtient latine et grecque.
Les latins taient reprsent es par le pape Eugne IV,
entour d'une foule d'vques, de prtres et de lacs
parmi lesquels il en tait de clbres et qui prirent
une part active au concile. C'tait tout d'abord le cardinal Julien Cesarini dont la situation tait hors de
pair cause de son pass, de son savoir et des situations qu'il avait occupes. Ag seulement de quaranteneuf ans environ, il tait cardinal depuis 1426. Tour

Jamais

fique

le

assemble dans une

en attendant qu'il allt mourir Varna, le

10 novembre Mil. il avait t envoy par Martin V
prcher la croisade en Pologne, en Hongrie et en
Bohme, puis par Eugne IV comme lgat en Aile
magne pour lutter contre les bussites. Aprs le douloureux et retentissant chec des troupes pontificales
la bataille de Taus, il s'en tait all prsider le concile de Ble et avait fait les plus nobles efforts pour
amener entre le souverain pontife et les Pres un
rapprochement ncessaire. De toutes ses forces, avec
toute sa science et tout son cur, il avait travaill
viter le schisme quand il fut oblig de quitter Ble
pour Ferrare. L comme a Florence il fut constamment la peine el ne mnagea ni son temps, ni sa
science, ni son argent pour faire uvre utile, pacifique et fconde
A srs cts, Albergati, cardinal de Sainte-Croix,
n'avait gure une situation inoindre. Ce chartreux
tait dj un vieillard de soixante-trois ans dont le
pass n'tait pas sans gloire et dont la saintet tait
avait autrefois remsi rpute qu'il fut batifi, il
pli plusieurs missions diplomatiques en France, en
Angleterre, en Italie et, en 1433, av. ni t nomm
lgat prsident du concile de Baie, Quand Eugne iv
tour,

des plus

choisit comme prsident du concile, il venait de

remporter un Importanl triomphe diplomatique en
rconciliant (.h.nl.
VII et le duc de Bourgogne. Von

bandonner. Cesarini, Nicolas de

tinrent, ds le 1" octobre
137, d'as-

Dictionnaire d'histoire et de gographie ecdistastlques,

autres cardinaux latins ne luirent
i. col
198

dni

plUSil

On

des leurs,

cl

L'

'

FLORENCE

27

CONCILE

28

du vieux patriarche Joseph II. Depuis 1416 sur le

trne de Byzance, il avait toujours dsir l'union et
avait travaill constamment la raliser. Sans doute,
il y avait peut-tre chez lui une arrire-pense politique, et cette pense, c'tait l'espoir que l'union librerait un peu l'glise grecque de la contrainte imp-

aucune part active aux dlibrations. Ils ne firent

le pape et signer les protocoles. C'taient

qu'assister

vieux Branda Castiglione, cardinal de Plaisance,

g de quatre-vingt-huit ans; le neveu d'Eugne IV,
Franois Condolmario, cardinal de Saint -Clment,
d'abord vice-camrier, puis cardinal, camerlingue de
la sainte glise; Angclotto de' Foschi,vque d'Anagni, puis de Cava, cardinal de Saint-Marc; Giordano
Orsini, cardinal-vque de Sabine; Prosper Colonna,
cardinal de Saint- Georges in Vclabro, neveu de
Martin V Antoine Correr, cardinal de Bologne, puis de
Porto et enfin d'Ostie, ami de jeunesse du pape.
Mais, ct d'eux, quelques personnages de second
ordre ont jou un rle important. Ce fut Ambroise
Traversari, ami d'Eugne IV, gnral des camaldules, qui alla, au nom du pape, saluer les grecs
Venise; Jean de Baguse ou de Montngro, provincial des dominicains de Lombardie; Jean Cafarelli,
vque de Forli; Nicolas Sagundino, de Ngrepont,
secrtaire ducal Venise, clbre polyglotte qui fut
l'interprte habituel des dlibrations; enfin et surtout, Andr de Constantinople, archevque de Bhodes,
et Jean de Torquemada. Le premier, un dominicain, matre du sacr palais, tout nouvellement fait
archevque, avait t un des nonces envoys par
Eugne IV, au lendemain de l'affichage des placards
Borne, le G juin 1432, pour porter au concile de Ble
les propositions du pape. Ds cette poque, il s'tait
montr ardent partisan de l'union grecque et tout
dvou la rforme de l'glise. Thologien de grand
renom, vers dans la connaissance des Pres grecs et
latins, il allait tre une des lumires du concile et un
des ardents dfenseurs des latins. Quant au dominicain espagnol Jean de Torquemada, il est assez connu
pour que nous n'ayons pas insister sur sa personne.
N Valladolid en 1388, il avait t ambassadeur
du roi de Castille au concile de Ble. Devenu matre
du sacr palais, il fut, lors de la translation du concile
Ferrare, accrdit auprs du mme roi. Ds 1439
il
allait devenir cardinal. Parmi les lacs, le nom
d'Andr de Santa Croce, avocat du consistoire apostolique, est demeur connu grce l'histoire du concile, auquel il assista personnellement, qu'il a raconte sous la forme d'un dialogue avec un sien ami.
Du ct des grecs, l'assemble tait plus magnifique encore. Tandis qu'aucun souverain europen
ne sigeait ct d'Eugne IV, l'empereur tait l
avec son fils Dmtrius. Malheureusement, entre
tous ces reprsentants de l'glise byzantine, les dissensions taient profondes. Les uns voulaient l'union, les
autres la rejetaient avant toute discussion; les uns
venaient en Italie pour des motifs purement politiques, quelques-uns par conviction, les autres forcs
par le pouvoir suprme et attirs seulement par l'esprance d'un profit pcuniaire. Jean VIII Palologue,
qui rgnait depuis 1423, tait tout dvou a l'union
pourvu que l'Occident lui offrt les secours dont il
avait besoin. Sachant par exprience que les discussions thologiques n'amneraient aucun rsultat, il
chercha longtemps esquiver la lutte. Il aurait voulu
que l'union ft vote en bloc, sans examen thologique pralable, et repartir ensuite au plus vite pour
Byzance. Son fils Dmtrius, au contraire, tait violemment antiunionisle; du reste, par ailleurs, assez
peu intelligent et trs ambitieux; sa conduite n'alla
pas sans encourager les partisans de l'opposition
l'union et, certainement, sa politique religieuse eut,
rencontre de celle de son pre, les plus fcheux
rsultats. A Ferrare comme Florence il se tint par
calcul en dehors de toutes les discussions religieuses
et ce ne fut qu' son retour Constantinople qu'il se
dclara chef d'un parti politique et religieux au fond
tout dvou au Turc. C'tait une belle figure que celle

DE'

le

mais ce n'tait l pour lui qu'un argument

secondaire. Il semble bien qu'il voulut l'union pour
des motifs avant tout religieux. Quand il se mit en
route, Joseph tait dj trs malade. 11 put pressentir
riale;

qu'il ne reviendrait pas

mourir Byzance. Le voyage

mourut Florence en 1439.
Les deux grandes figures grecques du concile sont
assurment du ct unioniste Bessarion, du ct
antiunioniste Marc d'phse. N vers 1395, archevque de Nice, ami personnel de l'empereur, l'un

l'acheva en

effet.

Il

des plus savants thologiens de son temps, Bessarion

durant tout le concile, le grand dfenseur de
l'union comme le grand docteur de son glise. Chez
cet intellectuel, l'union tait avant tout affaire religieuse et conviction raisonne. Aussi, quand il eut
sign l'acte d'union, y conforma-t-il pratiquement
sa conduite. Oblig pour sa foi d'abandonner l'Orient,
il vint rsider en Italie et mourut cardinal. Voir t. n,
col. 801. Marc Eugenikos, mtropolitain d'phse,
moine comme Bessarion, ne semble pas avoir eu la
grande me de son illustre contradicteur. Ds avant
le concile il s'tait toujours montr trs hostile aux
latins. Aussi ne vint-il en Italie que par contrainte et
trs dcid lutter de tout son pouvoir contre l'union.
Avec une fougue et une activit extraordinaires, il
prit la tte du mouvement d'opposition et fut le seul
vque qui refusa de signer le dcret d'union. Lui aussi
tait grand thologien et excellent canoniste. L'histofut,

rien Ducas l'appelle une rgle et une coupe inamovible dans la science et les dcrets du concile. Trs
populaire Byzance, il devint, aprs le concile, le
centre de toute l'agitation anticonciliaire, fut enferm

en prison par ordre de l'empereur et mourut vers 1443

en anathmatisant les unionistes, transgresseurs des
lois des anctres, gens trs sclrats, dignes de la mort
ternelle.

autres membres de l'glise grecque qui

prirent une part active au concile, il faut citer, aprs
Bessarion et Marc d'phse, un prtre de talent, secrtaire de l'empereur et grand-custode de Sainte-Sophie,

Parmi

les

Thodore Xanthopulos; Balsamon; Dorothe, archevque de Mytilne, qui nous a laiss une histoire du
concile crite dans le sens unioniste; Antoine, archevque d'Hracle, antiunioniste; Dosithe, vque
de Monembasie; Georges Scholarios, alors simple lac,
mais dj l'ami et le disciple de Marc d'phse dont

plus tard il sera l'hritier et le continuateur.

Florence, il signa le dcret d'union, mais il faut lire les
deux discours qu'il pronona, chef-d'uvre d'oppor-

tunisme, pour se rendre compte que l'acceptation par

Scholarios du fait accompli n'tait, pour lui comme
pour beaucoup d'autres, qu'affaire d'un moment, simple
concession au pouvoir pour avoir de l'argent et rentrer
chez soi. Enfin deux unionistes de grand mrite ont
droit une mention spciale c'est le futur patriarche
de Constantinople, alors protosyncelle de Joseph,
Grgoire Mammas, et le fameux Isidore de Kiev.
Grgoire tait bien plac pour connatre les deux
mondes auxquels il s'adressait. N en Calabre, il avait
appris de bonne heure sur cette terre grco-latine
comprendre l'glise romaine et les bienfaits de l'union,
et il est bien probable que, durant les longues annes
qu'il passa dans son monastre, c'est en vue de l'union
rve qu'il tudia les Pres grecs et latins. En tout cas,
il suivit le parti de Bessarion et d'Isidore de Bussie et
mourut dans la foi romaine, Borne, en 1459, patriarche de Constantinople depuis 1443. Quant
:

FLORENCE (CONCILE DE

29

Isidore de Russie ou de Kiev, il fut lev par l'empereur sur le sige de Kiev pour attirer au concile et
l'union la Russie. Dj Jean VIII l'avait envoy
comme ambassadeur Ble et c'est mme fin qu'il
l'envoya Moscou. Comme Bessarion, c'tait un

un humaniste; c'tait, en outre, un homme

Pendant tout le concile, il fut l'intermdiaire
constant entre le pape et l'empereur; il fut aussi,
parmi les grecs, un des ouvriers les plus habiles de la
lettr,

d'action.

rconciliation. Aprs le retour de ceux-ci Byzancc,

devint conseiller habituel de l'empereur, le chef du
parti oppos Marc d'phse et le grand promoteur
de l'union qui, grce lui et par lui, fut enfin solen-

il

nellement proclame Sainte-Sophie en 1452. Il alla

mourir Rome aprs avoir hroquement dfendu, le
30 mai 1453, la pointe du Serai.
3 Questions traites.
Par la bulle du 2 janvier 1438,
Eugne IV ordonnait au cardinal Albergati d'aller
Ferrare pour prsider le concile, qui aurait s'occuper
de trois choses l'union, la rforme de l'glise et le rtablissement de la paix parmi les peuples chrtiens.

C'taient les trois points dj soumisau conciledeBle.

En ralit, Ferrera, on ne s'occupa que du premier.

Comme

le

pape

l'avait

ordonn,

le

concile s'ouvrit,

8 janvier 1438, par une crmonie religieuse et la

I rc session eut lieu le 10 du mme mois. La priode de
Ferrare devait compter seize sessions. Malgr celte premire ouverture solennelle, on peut dire cependant que
le concile ne commena vritablement qu' l'arrive
des grecs et aux crmonies qui eurent lieu cette
occasion, le 9 avril 1438. Durant les trois premiers mois
inne, les Pres ne s'occuprent que de prparer
le travail du concile et de rgler certaines affaires de
procdure. Le 10 janvier, on lut le dcret de translation du synode de Ble Ferrare, on dclara nul tout
ce que pourraient faire les Pres, sauf dans la question
bussite, enfin on dclara que toutes les peines fulmines contre les Pres de Ferrare par ceux de Ble
taient et seraient dclares nulles, sans valeur lgale.
C'est sur ces entrefaites que, le 24 janvier, en mme
temps qu'il entrait Ferrare, Eugne IV fut suspendu
par la faction de Ble dans la xxxi session. Le gant
tait ainsi jet par les vques schismatiques; c'tait,
tte heure, sans consquence aucune. Les 8 et
10 janvier, le pape put, sans trop s'occuper de ce qui se
lit Ble, tenir deux congrgations pour rgler
les questions de prsance et le mode de dlibration.
On dcida de partager tous les membres du synode
en trois classes (.slulus) les cardinaux, les archevques
abbs et prlats ; les docteurs et autres
thologiens. Pour qu'une dcision ft valable, elle
devall recueillir les deux tiers des voix de chaque
Enfin, le 15 fvrier, eut lieu, sous la prsidence
mme du pape, la II e session officielle, qui compta
inte-douze vques. Les Pres de Bftle furent
.mil unies, privs de leurs bnfices et inhabiles
acqurir d'autres. Les magistrats de la ville
peine e1 Ble srail mise
en interdit si, dans les trente jours, ils n'avaient pas
us le concile et renvoy les Pres chez eux D
felise t;iil faite qui que e, lut d'aller a Ble OU
d'< nvoyer des si cours aux rvolts. Ceux ci, en se k>u
mettant, pourraient obtenir leur pardon.
alors que
grecs arrivrent Venise. Au
dire de Syropulo,. grand dignitaire de l'glise gn
qui
tout gagn s Mari d phsi di
a moment il y aurait
il. parmi les Orientaux,
de graves dissensions, non
ment au sujet de l'opportunit de l'union promais mme pour le choix de la ville O le
incite. Sut ce dernier point, le renseignement de
opulos ne parait pas exact, si dit vrai
le premier i..i question d Perrare av. ni t tranche
de
avant le dpari des gres de 1
accepte d'un
le

li

:0

commun

accord. Malheureusement, les discussions

portaient sur le projet mme qu'on venait sensment
raliser et l tait la grave difficult. On peut dire
qu'avant d'avoir ouvert la discussion, chacun avait
pris position dans un sens ou dans l'autre et toute la
tactique des antiunionistes va dsormais consister
faire de l'obstruction.
Cette manuvre se fit jour d'abord sur la question
protocolaire. Si l'arrive de l'empereur, le 4 mars, se
passa sans incident, il n'en alla pas de mme de celle
du patriarche, le 7. Tout unioniste qu'tait Joseph,
il ne voulait pas se prter pour lui et
le haut clerg
au baisement de la mule. Il fut donc dcid qu'il
baiserait la joue du pape, les autres vques la main et
que le reste des ecclsiastiques le saluerait de loin.
C'tait probablement de la part du patriarche une
concession son entourage. Ce point rgl, d'autres
difficults surgirent. Et d'abord, l'argent. Le pape
avait envoy des sommes importantes Venise. Il en
fallut de nouvelles pour satisfaire les grecs. Non seulement ils furent logs et nourris, mais ils exigrent de

Finalement on leur en donna. Aprs quoi,

demanda que les princes d'Occident assistassent au concile. C'tait, dans la situation politique
du moment, pure impossibilit. Cependant, pour le
contenter, Eugne IV convoqua, par lettres et par l'enl'argent.

l'empereur

de lgats, les princes temporels. Enfin, il fallut

trancher la question crmonielle cl le rang des prsances, ce qui ne fut pas chose aise. Aprs de longs
pourparlers, on dcida que le concile se tiendrait dans
Saint-Georges. Les latins auraient le
la cathdrale
ct de l'vangile, les grecs le ct de I'ptre. L'empereur aurait voulu avoir le pas sur le pape, ce qui
lui fut refus; mais on lui tablit un sige un peu plus
bas que celui du pape, du ct des grecs. Au-dessous
de son trne on plaa celui du despote Dmtrius,
puis le sige du patriarche en tout semblable celui
d'Eugne IV, mais un peu moins lev; en lin plus
loin, les siges des mtropolitains, des vques, etc.
Du ct latin, la disposition tait en tout semblable.
Le pape, primitivement, aurait voulu siger seul et
au milieu des deux groupes. Par conciliation, il laissa
transporter son trne du ct des latins, mais exigea
qu'il ft plus haut que tous les autres. Au dessous
du trne pontifical, gale hauteur de celui de
Jean VIII. on plaa le sige de l'empereur d'Occident
voi

qui resta vide, Sigismond tant mort le o dcembre

prcdent; puis, plus lias el par ordre. les siges des
cardinaux, des archevques, des vques. Aprs ces
laborieux pourparlers, le concile s'ouvril le 9 avril,
sous la prsidence du pape et en prsence de tout le
clerg grec et latin. Seul manquait a celte crmonie
le patriarche Joseph dj trs malade. Mais il lit lire
une dclaration par laquelle il reconnaissait le concile.
Le pape, de son ct, lit donner lecture del huile en
grec et en lai in annonant l'arrive des grecs el la
clbration du concile.
Apres cette pompeuse crmonie, les choses en us
tenait l Jusqu'au 6 octobre. Les grecs ne voulaient
rien commencer avant l'arrive des princes temporels
qui ne donnaient aucun signe de vie. axant aussi
l'arrive des Pres de Ble. Autant dire qu'on cherchait tous les moyens de temporiser. Tandis (pie l'empereur passait son temps a la chasse, le cardinal Ces.iiini essayait de rapprocher grecs el latins en
leur
offrant des dners. Eugne I\ s'impatientait, Finale
ment aprs de longs dlais on s'entendit pour nommer
.

une commission mi greeqOC nu latine,

<ii l'on s'occudiscuter les ponds controverss. A savoir

la procession du Saint Lspiil, les a/\nies, le
pu
loue, la primaut du pape. Deux seuls commissaires
de ehaqtti COt devaient prendre la parole en ces
runions; les antres devaient simplement assister

perait

FLORENCE (CONCILE

31

aux discussions. Les grecs choisirent pour les reprsenter Bessarion et Marc d'phse; les latins, le cardinal Julien Cesarini et Torquemada. Ces runions-l
eurent lieu dans l'glise des fransciscains. Elles furent
inaugures par un discours de Cesarini sur l'union.
Seulement, elles ne pouvaient aboutir aucun rsultat pratique. L'empereur avait fait dfense aux grecs
de traiter les points controverss. Il fallut quatre
runions prliminaires avant que JeanVIII se dcidt
laisser discuter la question du purgatoire. On tait
au 4 juin. En vrit, la question tait assez secondaire.
D'abord, grecs et latins admettaient ce point de foi;
ils ne diffraient que sur le mode des peines, les uns
affirmant qu'il y avait au purgatoire un feu semblable
celui de l'enfer; les autres, au contraire, qu'il n'y
avait que des souffrances expiatrices. Voir Feu du
purgatoire. Puis, mme sur cette question, les grecs
n'taient pas d'accord entre eux. Bessarion, Marc
d'phse, Grgoire Mammas ne s'entendaient pas et
changeaient d'avis d'un jour l'autre. Tous, au surplus, refusaient de faire connatre nettement la doctrine de leur glise ce sujet et sur le point de savoir
si, oui ou non, le chtiment et le bonheur des damns
et des lus tait complet avant la rsurrection. C'est
alors que l'empereur, pour donner un semblant de
satisfaction aux latins, fit publier, le 17 juillet 1438,
une dclaration compose par Bessarion et Marc
d'phse et revue par lui, qui tait ainsi conue Les
justes jouissent dans leurs mes, ds la mort, de toute
la flicit dont les mes sont capables; mais, aprs la
rsurrection il s'ajoute encore quelque chose cette
flicit, savoir, la glorification du corps qui brillera
comme le soleil. Ces vaines discussions n'avaient au:

cune utilit en l'espce et ne faisaient que permettre

de tramer les choses en longueur. Les esprits s'aigrissaient dans l'attente, et, par surcrot, la peste avait
fait son apparition Ferrare. Il y eut de nombreux
morts. Isidore de Kiev, qui tait arriv le 15 aot,
perdit beaucoup de monde de sa suite; Denys de
Sarde, reprsentant
du patriarche de Jrusalem,
mourut. C'tait le dsarroi. Les antiunionistes, dont
Marc d'Ephse et l'archevque d'Hracle, espraient
que la maladie mettrait fin aux dbats et, dans cette
esprance, quittrent mme subrepticement Ferrare.
Il fallut aller leur recherche et les ramener de vive
force. L'empereur dut s'interposer et interdire aux
grecs de sortir de la ville.
Incontestablement, il fallait en finir. Aussi dcidat-on d'un commun accord que la vritable I re session
du concile aurait lieu le 8 octobre. Entre temps, on
prpara un programme. Une double commission fut
nomme, compose du cl des grecs de six membres
qui auraient charge d'attaquer les croyances et les

coutumes

latines controverses

Marc d'phse,

Isidore de Kiev,

c'taient Bessarion,

Balsamon, Thodore

Xanthopulos et Georges Gmiste; six membres aussi

du ct des latins furent choisis
Julien Cesarini,
Albergati, Andr de Rhodes, Jean de Forli, Pierre Perquerii, Jean de Saint- Thomas. Quant au programme,
:

les grecs,

contre l'avis de

Bessarion, dcidrent de

poser, avant toute discussion, cette question qu'ils

jugeaient essentielle et qui n'tait en ralit qu'ac Est-il permis d'insrer un
cessoire
seul mot nou:

veau au symbole? Bessarion, plus logique, aurait,

au contraire, voulu qu'on discutt tout simplement
si, oui ou non, l'addition
du Filioque tait dogmatiquement exacte. Nanmoins, ce fut l'avis de Marc
d'phse qui l'emporta. En secret, il esprait bien
qu'en rpondant ngativement la premire question, on arrterait du coup tous les pourparlers et on
viterait ainsi toute autre discussion.
La session du 8 octobre se tint dans la chapelle
pape alors malade et fut uniquement occupe par

du
un

DE)

32

grand discours de Bessarion dans lequel, sans toucher

aucun des points controverss, il fit l'loge de
l'union, la montra possible et infiniment dsirable.
Adroitement, il sut adresser chacun un compliment
et tcha de gagner tous ses auditeurs sa conviction
personnelle.

Dans

la

ne

session, le 10 octobre,

de Rhodes rpondit Bessarion et

des grecs.

fit

Andr

son tour l'loge

e session du concile, le 14 octobre,

Ce fut dans la
que la question prjudicielle fut introduite. Elle visait
la doctrine du Filioque. Marc d'phse attaqua violemment l'glise latine, lui imputa le schisme et

demanda

la suppression de l'adjonction, qu'elle ft

exacte ou non. Andr de Rhodes rpondit et, durant
toute la session ainsi que le lendemain, la discussion
continua sur ce seul sujet.
Le 16 octobre, aprs une dispute assez vive entre
grecs et latins, eut lieu la v e session. Marc d'phse
apporta les preuves de toutes les affirmations qu'il
avait mises contre la licit du Filioque. Andr de
Rhodes lui rpondit dans les vi e et vn e sessions, les
20 et 25 octobre, et prouva que l'addition conteste
tait moins une addition qu'une explication, un claircissement, contenu dans les mots ex Paire; qu'un
claircissement de la sorte ne pouvait et n'avait pas
t interdit par les conciles et qu'enfin l'glise romaine avait le droit d'ajouter de pareils claircissements au symbole, qu' cela il y avait des prcdents
et que, du reste, Photius lui-mme n'avait jamais
attaqu les latins ce sujet.
e session, le 1 er novembre, Bessarion entra
A la
en lice. Lui non plus n'tait pas partisan de l'addition
et ne voulut pas admettre la distinction d'Andr entre
addition et explication. Pour lui, au surplus, il y avait
vritable addition parce que l'explication tait prise
en dehors du texte mme. Mais, pas plus que Marc
d'phse, il ne contestait l'exactitude dogmatique
de la formule discute. Dans la ix e session, le 4 novembre, Bessarion continua son argumentation, favorable aux grecs et trs vive contre Andr de Rhodes
qui voulut rpondre et s'embrouilla pas mal en se
lanant dans les preuves de la procession du SaintEsprit par le Fils, ce qui n'tait pas le sujet. Ce fut
Jean, vque de Forli, qui vint au secours d'Andr de
Rhodes, le 8 novembre, la x e session; puis le cardinal
Cesarini lui-mme, le 11 novembre, la session suivante. videmment on pitinait sur place. Jean
reprit la thse d'Andr de Rhodes, prtendant qu'il
n'y avait pas addition, mais explication, que ce
qu'avaient fait les trois premiers conciles d'autres
pouvaient le faire, que l'essentiel tait .qu'on gardt
le dogme intact. Quant Cesarini, il s'effora de
prouver de son mieux que la dfense de rien
ajouter au symbole porte par le concile d'phse

vm

videmment la foi elle-mme et non la lettre.

Ces discussions ternelles, toujours les mmes, avilies
mmes textes et les mmes arguments, remplirent encore les xi e et xn c sessions durant lesquelles
Marc d'phse rfuta Jean de Forli et Cesarini.
e session, le 27 novembre, arriAu cours de la
vrent les ambassadeurs du duc de Bourgogne, les
vques de Cambrai, de Chalon-sur-Sane et de
Nevers et l'abb de Cteaux. Ils se prsentrent au
synode, mais refusrent de saluer l'empereur. D'o
nouvelles discussions, nouvelles menaces, nouvelles
plaintes de la part des grecs. Il fallut arranger l'affaire
et dans la xiv e session, le 4 dcembre, les ambassadeurs rendirent leurs devoirs l'empereur et l'abb
de Cteaux pronona un grand discours demandant
au pape de faire ses efforts pour arriver la double
rconciliation du souverain pontife avec les grecs
et avec les Pres de Blc. Puis Marc d'phse et Cesarini reprirent leur discussion qui dura trois jours et
visait

xm

FLORENCE (CONCILE

33
se

poursuivit

Comme

le

8 dcembre dans la

l'avait prvu, ds le dbut,

XV

session.

Marc d'phse,

on bataillait au fond d'une impasse sans issue, les

uns, les latins, affirmant qu'une addition au symbole
tait permise et ne pouvait pas ne pas l'tre; les
autres, les grecs, maintenant qu'en aucun cas, pour
le plus grand bien de l'glise, mme pour combattre
une hrsie, il n'tait permis d'ajouter quoi que ce
soit au credo, ft-ce la vrit la plus universellement
accepte. Dj beaucoup de grecs, voyant l'inutilit
de tout effort srieux, parlaient ostensiblement de
retourner Constantinople. Ils taient trs probablement pousss par Marc d'phse. Mais l'empereur,
lui, n'entendait pas les choses de la sorte. Il voulait

aboutir un rsultat quelconque et c'est pourquoi il se

dcida faire droit la demande et des latins et des
unionistes et laisser discuter la premire question
vraiment importante, celle de la procession du SaintEsprit, celle par laquelle on aurait d tout de suite
dbuter.
Mais, au moment o l'on pouvait esprer que les
choses allaient prendre une meilleure tournure, de
nouvelles difficults surgirent. D'une part, la peste
svissait Ferrare; de l'autre, le pape ne pouvait
plus payer les frais du concile. Les biens pontificaux
taient la proie de bandes d'aventuriers conduits
pal Niccolo Piccinino qui venaient rder jusque sous
les murs de Ferrare. Les grecs rclamaient cinq mois
d'arrir pour leur pension. Tout allait au plus mal.
C'est alors que les Florentins firent Eugne IV de magnifiques propositions pour qu'il transportt le concile
dans leur ville. C'tait bien aussi le dsir du pape qui
aimait Florence; mais les grecs s'y opposaient. Ils ne
se souciaient point d'tre retenus longtemps en Italie
et d'aller habiter une ville aussi, loigne de la mer.
Seulement ils taient dans la misre. Aussi, quand
Eugne IV leur eut dit que, grce Florence, ils pourraient toucher, l'union vote, 12000 cus d'or et tout
de suite leur arrir, ils se laissrent faire. Le 2 janvier 1439, ils acceptrent, aprs de longues discussions.
d'accder la volont du pape et de l'empereur, condition qu'on leur donnerait de l'argent et que les ngocit ions ne dureraient pas plus de quatre mois. C'est
ce qui fut promis. Dans la xvi c et dernire session
qui eut lieu Ferrare, le 10 janvier 1439, l'archevque
de Grado pour les latins, Dorothe de Mitylne pour
lesgrccs lurent chacun en leur langue le dcret de translation; on paya les grecs et on envoya de fortes
sommes
19 000 florins
Constantinople. Puis
le concile de Ferrare fut dclar clos. Ce premier et
considrable effort avait t sans aucun rsultat.
II. Florence (26 fvrier
139-26 avril 1442).
Le
condle de Florence se divise tout, naturellement en
deux grandes priodes. La premire s'tend de l'ouverture du concile la proclamation de l'union et au
es, du 26 fvrier 1439 au 26 aot de la
mme anne; la seconde va jusqu'au moment o
[\ peu! rentrer Rome et y transporter le
concile, c'est--dire jusqu'en 1442.
Le canule de Florence du 20 fvrier nu 26 aot
ne IV, aprs avoir gagn les grecs a
l'idi de la translation du concili Florence
et, avec
ni de la rpublique, pay la pension .les
Pres,
quitta solennellement Ferrare le 16 janvier. Quelques
Plus tard, Jean Dishypathos, le 22 janvier, arles
logements rservs
pap< ni son entre dans la ville, le

janvier, bientt suivi du patriarche, le 13 fvrier.

'"!" reur, le 16
ne fois de plus, niais tou
en vain. Eugne l\ annona aux princes d'Occident le transfert du concile el

-'-

'

idi ni

el

voques.

H semble qu'a Florence

I

HOI

les grecs arrivrent

CATHOL.

DE)

34

de meilleures dispositions qu'ils n'taient arrivs

Ferrare. Au fond cependant, la situation tait toujours
la mme. Seulement chacun se rendait compte qu'il
tait impossible de reculer, impossible mme de repartir sans les secours du pape. Il n'y avait ds lors qu'une
solution pratique, en finir au plus vite, signer tout ce
que l'on voudrait et retourner chez soi. Aprs quoi, on
aurait tout loisir pour renier sa signature en recouvrant la libert. Ce fut, par ailleurs, une profonde
dsillusion pour l'empereur, cheville ouvrire de toute
cette politique religieuse, de voir qu'aucun souverain
ne voulait venir au concile. Il avait compt intresser
l'Occident sa dtresse, obtenir un appui et, en fait,
au lieu de discuter une affaire d'tat, il se trouvait
uniquement en prsence de prtres occups discuter
affaire de thologie. C'est cette situation de l'empereur
et du clerg grec qui explique d'une part la rapidit
avec laquelle on se mit l'uvre pour trouver un
terrain d'entente, et de l'autre l'influence croissante
des unionistes au sein des dlibrations. Dsormais
l'autorit de Marc d'phse va dcliner jusqu'au jour
o l'empereur lui interdira la parole; dsormais
aussi, par un coup d'autorit, l'empereur suspend le
droit de vote de quelques-uns des plus irrductibles
antiunionistes jusqu'au moment o il faudra signer
l'acte d'union. Alors, de nouveau, l'empereur interviendra pour obliger ce mme parti signer. Du reste,
comme nous le verrons, on adopta Florence, aines
quelques sances publiques, une nouvelle mthode
celle des
de discussion infiniment plus expditive
commissions. Plus de longs discours et d'interminables
controverses, dans ces runions prives chez l'empereur et le pape. Des dlgus, savamment choisis parmi
:

plus favorables l'union, font un travail prcis,

discutent entre eux, tudient, puis rapportent et
votent.
La i re session du concile de Florence, la xvii du
concile gnral, eut lieu ds le 26 fvrier dans le palais
du pape. Quatre-vingts personnes y furent convoques.
Le cardinal Cesarini pronona le discours d'ouverture,
aprs quoi, on dcida que les sances publiques auraient lieu trois fois par semaine et dureraient en tous
cas trois heures. Les autres jours, les commissions travailleraient. Enfin, l'empereur dclara qu'il fallait
aborder tout de suite la question dogmatique et
qu'on devait laisser de ct, en public, l'irritante
et insoluble question de l'addition du Filioquc. Ceci
dcid, et c'tait un premier pas dfait, les grecs
les

nommrent une

commission

d'Antoine

compose

Grgoire Mammas, Isidore de Russie,

Marc d'phse, Dosifhc de Moncmbasie. Bessarion
et Dorothe de Mitylne, pour prparer l'union sur la
question du Saint-Esprit. La composition de cette
commission tait dj un indice de la tournure qu'allaient prendre les dbats. Il n'y avait qu'un irrductible opposant d'lu. Marc d'phse, el deux voques
antiunionistes, Antoine et Dosithe.
La xvm p session se tint en prsence du pape,
le 2 mars, et tout de suite on aborda la question dOIJ
matique de la procession du Saint-Esprit. Les deux
(rleurs dsigns furent Marc d'phse et Jean de
Raguse, provincial des dominicains de Lombardit
On sait quel tait le fond de ce second dlit. Four les
l'en' et du
ils;
latins, le Saint -Fspnl procde du
pour les grecs, il ne procde que du Pre. Voir t. v,
dire jusqu'au dbut
col. 762. Pendant trois mo
de juin, cette quesl ion fut la seule discute, d'abord
dans les sept sances publiques qui Se tinrent JUSqu'au 2\ mars (s vin* \ \ iv" sessions, tenues les 2.
commissions qn
t. 21 mars); puis dans les
5, 7, M.
Burent place aux sances publiques partir du 30 niais.
jusqu'au h juin, date on, solennellement, les
adhrrent a la formule d'union sur cejpremler
d'Hracle,

VI.

FLORENCE (CONCILE DE

35

le

Jean de Raguse, tout d'abord, chercha prouver que

Saint-Esprit procde bien du Fils, car il tire son tre

Trois grands thologiens furent particulirement appels dposer pour ou contre la doctrine
saint piphane, saint Basile et
latine et grecque
saint Cyrille d'Alexandrie. C'est par le premier que
commena le combat. Saint piphane, ds 374, dans
Filium illum dico qui
son 'AyxupwT;, avait crit
ex ipso est ; Spiritum vero Sanctum qui solus ex ambobus
est; ex hoc igilur diclo si Spiriius ex ambobus est, ergo
Et quemadesse eliam accipit ex ambobus'.' Puis ceci

de

lui.

modum nemo

Palrem nisi Filius, neque Filium

dicere audeo, neque Spiritum Sanctum

vidit

nisi Pater; ita

quisquam nisi Pater et Filius a quo accipit et pronec Filium et Patrcm nisi Spiriius Sanctus qui
vere clariflcat, qui docct omnia, qui est a Paire et Filio.
Ces textes taient embarrassants pour Marc d'phse.
Il s'en tira en discutant les termes de saint piphane.
Jean de Raguse avait, en effet, cit son auteur d'aprs
la traduction de saint Ambroise. Marc ergota donc
sur le sens des mots uap 'o -/.7topEijEi:ai y.ai 7rap'o0 Xap.?i.-iti et prtendit que le premier verbe ne se rapporte
qu'au Pre, que le second se rapporte exclusivement au
novit

cda

Saint-Esprit. Afin de fortifier sa preuve, l'archevque

cita un texte de saint Basile prouvant,
d'aprs lui, que le Saint-Esprit ne procde que de la
substance du Pre. En ralit, le thologien grec tait
accul. Pour sortir de l'impasse o saint piphane
l'enfermait, force lui fut de trouver une distinction
et c'est cette distinction que lui fournissait saint
Basile. Dans le texte discut, l'vque de Salamine,
au dire de Marc, n'avait pas en vue les personnes divines comme origine du Saint-Esprit, mais bien la
substance divine commune l'une et l'autre personne. C'est alors que les textes de saint Basile entrrent
en discussion et devinrent le pivot de toutes les argumentations postrieures. La preuve qu'il fallait, en
saint piphane, faire la distinction propose tait,
affirmait Marc d'phse, ce texte de saint Basile

d'phse

tir

du

o\j/

to;

Contre Eunomius, c.
avpcoTto, yEv Se ).)6(i"

1.

xm
y.al

ys-zx

Qe;,

to yeysviij.vov

k% aTo-j x7rjxitt nvs(i.a Si otiaocto;, o\>y o'ov t

v-

soO o"(t>[j.aTi"/.>; vvoo\J(jiev' k%

aOtoO 8 t TtvE|j.a, xa ox ErcpaiOEv. La discussion
porta tout de suite sur ce dernier membre de phrase
L'esprit est de lui et non d'ailleurs. Avec beaucoup de
prsence d'esprit Jean de Raguse fit remarquer que
ce passage visait les ariens et qu'il signifiait simplement que le Saint-Esprit procde de la substance
divine et non d'une substance cre, qu'il n'est pas
une crature. Le texte tait donc non avenu pour
prouver que saint Basile avait enseign que le SaintEsprit ne procde que du Pre. Mais il y avait plus.
Dans un autre passage du mme ouvrage, au 1. III,
saint Basile crit ceci: Te; jap v^xiQ, et tw <;ik>[j.aTi
rpitov Etvai a-jT
/.ai Tr) Tri^E'. Tptxov imipx 11 T0 TCvc[Aa,
6pu>7itvov, kizt

fj.r)8 a-6\).a.

xai

T7J cp-jo-et;

axoO t evai
YX).ov

|j.v
-yp E-jTepov tov jo,7tap'
xa\ itap'a-jxo'j Xaavov, v.o vay-

^i(i(xaTi
'yov,

T)(iv.

sur le sens prcis des mots et leurs rapports grammaticaux ou logiques dans la phrase et avec le contexte,
on abordait, dans la xx e session, une question de
pure critique, une question de faits. Le procd tait
nombreux, venaient
habile. Les manuscrits taient
de diverses sources, avaient t crits sans proccu-

Marc d'phse comptait sur

pations scientifiques.

un grand

succs.

Dans

la

xx e

session, l'archevque

d'phse affirma donc tout coup que

texte de
interpol
pour dfendre le Filioque. Jean de Raguse n'eut pas
de peine lui faire remarquer que tout d'abord, s'il
y avait des textes altrs, c'taient les grecs qui
taient coutumiers de semblables faits, mais qu'en
l'espce, il ne pouvait y avoir d'interpolation, car le
codex rapport de Constantinople par Nicolas de
Cuse, et qui datait d'une poque antrieure aux discussions, contenait le texte incrimin, celqui tait probant. Mais il y eut mieux. A ce moment, tandis que
Marc continuait soutenir la non-authenticit de la
phrase de saint Basile, le cardinal Cesarini demanda
voir le manuscrit que Dorothe de Mitylne avait
en mains. Il le trouva semblable au manuscrit discut,
portant le texte en question, tout diffrent au surplus du texte cit par Marc d'phse, et toujours
allgu par lui. Cette dcouverte fut l'occasion d'un
indescriptible tumulte. videmment, la bonne foi
grecque n'tait pas entire et si l'histoire que raconte
Bessarion est authentique, comme cela est trs probable, elle illustre la faon dont Marc et ses adhrents comprenaient la discussion. On trouva dans ce
concile, dit Bessarion, d'abord cinq exemplaires, puis
six. Quatre taient crits sur parchemin et fort anciens, deux autres sur soie. Des quatre, trois appartenaient l'archevque de Mitylne, le quatrime
aux latins. Des deux crits sur soie, l'un tait la proprit de notre puissant empereur, l'autre du patriarche sacr. De ces six exemplaires cinq avaient le
texte tel que je l'ai cit, c'est--dire qu'ils affirmaient
que l'Esprit tient l'tre du Fils et qu'il dpend de cette
mme cause, c'est--dire du Fils. Mais un seul,
l'exemplaire du patriarche, tait autre
quelqu'un
avait coup le texte et avait ensuite ajout et retranch certaines choses. Plus tard, aprs le concile,
saint

Basile

contre

Eunomius avait

le

m'tant propos d'examiner presque tous les livres

de ces monastres, j'ai trouv que dans les plus rcents, c'est--dire dans ceux qui ont t crits aprs
cette grande querelle, ce passage tait coup. Tous
ceux, au contraire, qui taient d'une main plus ancienne et qui ont t composs avant la querelle desgrecs entre eux, tous ceux-l sont rests sains et entiers et ils sont cependant en aussi grand nombre que
les textes corrompus... Sur ces entrefaites, j'ai trouv
entre autres livres, au monastre du Christ-Sauveur de
Pantepoptos, deux exemplaires de saint Basile, l'un,
sur parchemin trs ancien, en juger par la vue...,
l'autre, sur papier, qui datait d'au moins trois cents,
ans, car la date tait inscrite la fin. Ces deux exemplaires ont le passage de saint Basile; seulement ceshommes audacieux, et d'une main plus audacieuse
encore, ont coup le passage. Mais la place est reste
vide et la moiti des syllabes subsiste, ce qui ne fait
que trahir la supercherie et dmontrer encore mieux
la vrit. Dans un autre livre, une rature a t place
recevant l'tre de lui et dpendant
sur la phrase
uniquement de lui comme de sa cause. Lettre de
Bessarion Alexis Lascaris, P. G., t. clxi, col. 319 sq.,
cite par Vast, p. 81-82.
Ces discussions de critique externe n'empchrent
pas Marc d'phse et Jean de Raguse de continuer leur
tournoi dialectique en apportant de nouveaux textes
de saint Basile, de saint Athanase et de saint Cyrille.
La xxi e session, tenue le 10 mars, et la xxn c ,
tenue le 14, furent consacres entirement reprendre
les textes allgus pour en tirer une synthse de l'enseignement patristique. Mais, visiblement, chacun tait
fatigu de ces dbats. L'empereur se plaignait de la
longueur des discours; Jean le fit de son ct et certes
succs final
il le pouvait. Mais incontestablement, le
:

Ce texte fameux, qui joua un rle considrable

dans toutes les discussions et sur lequel on revint
sans cesse, tait sans rplique dans sa clart mme.
C'est pourquoi Marc d'phse se rejeta sur un tout
nouvel et trs curieux argument l'argument critique.
Il attaqua la tradition manuscrite et prtendit que le
texte allgu n'tait pas authentique, qu'il tait interpol. D'une discussion infiniment subtile, roulant

36

FLOREN'CE (CONCILE DE)

37

allait aux latins. Cependant personne ne pouvait entrevoir comment on arriverait mettre un terme ces
e sesfastidieuses polmiques, quand, dans la
sion, le 17 mars, tandis que chacun ressassait les mmes
textes et les mmes interprtations, et s'accusait rciproquement de ne pas rpondre aux objections

xxm

scripturaires et patristiques, Jean de Raguse fit, une

fois de plus, la dclaration que l'glise romaine ne
reconnaissait qu'un seul principe et qu'une seule
cause de la procession du Saint-Esprit, le Pre, et
non deux causes, comme l'affirmaient les grecs. Il

n'y a dans la divinit qu'un principe, qu'une cause,

Pre. Celui-ci produit de lui ternellement le Fils
et le Saint-Esprit. Ainsi le Fils reoit du Pre deux
choses, son tre et son pouvoir de produire le SaintEsprit et producil Spiritum non ex se ipso, sed ex
illi/, a quo et ipse suum esse habel.
Les partisans de
l'union, voyant que bon nombre de grecs approuvaient cette dclaration, s'en emparrent pour arriver faire l'accord sur ce principe admis de tous et
obtenir de l'empereur que les sances publiques
fussent suspendues. Pour confirmer la dclaration
orale de Jean de Raguse, les unionistes invoqurent
un texte trs heureux, une lettre de saint Maxime
disant propos des latins
...Per quos demonstrarunt sese nequaquam asserere Filium esse causam
Spirilus; unam quippe norunt causam Filii ac Spirilus Patrem, illius quidem secundum generationem,
liujus aulem secundum processionem : sed significare
quod per ipsum etiam procdt eaque ralione ostenderc
vjusdem essenti nulla cum varietale communioncm.
Sur ces affirmations, les grecs dcidrent de faire
l'union
et l'empereur demanda la suspense des
sessions publiques. Mais Jean de Raguse, assez peu
gnreusement, et les latins, assez maladroitement,
rclamrent une nouvelle runion pour rfuter les
le

arguments avancs par Marc d'phse. Il fallut y

consentir. Les 21 et 24 mars, Jean de Raguse recommena ses discours, apportant une foule de textes
grecs et latins. Mais il fut seul parler. L'empereur
avait interdit Marc d'phse de paratre aux runions et d'y prendre la parole. L'archevque prtendit, lui, qu'il ne put y assister, tant malade. En tout
rsultat tait le mme. Le latin seul parla,
le
ce qui fit dire plaisamment a Isidore de Kiev: S'il
n'y a qu'un combattant, naturellement il restera
vainqueur. Ces discours de Jean de Raguse furent
les derniers prononcs. De concert avec l'empereur,
le pipe suspendit les sances publiques et avec elles
de Mare d'phse tait termin.
L'union pouvait donc se. faire sur un point
sur
V unit de principe. Ceci, du reste, n'empcha pas plus
tard Marc d'phse (rcrire que les latins atlribuaienl l'existence du Saint-Esprit deux principes.
Cet homme intelligent, cultiv, loquent, tait malheureusement peu loyal Si les rsultats du concile ne
furent pas ceux que de part et d'autre rm escomptait,
li
faute en fut pour beaucoup a son intransigeance
s.i mauvaise
foi.
:

premire runion prive qui suivit la session

publique du 24 mars eut lieu le 30 chez le patriarche,
'h prsence de tous les dignitaires grecs. La dcision
i

et

upprimer
ces gnrales fui communique
chacun, ainsi que l'ordre de l'empereur et du pape
Unir. II fallait, Pques (el l'on tait au lundi
saint), ou avoir trouv un terrain d'entente dfinitif
li

;i

p. H

lOUdre le concile. C'est alors (pie

grecs se manifestrent dans toute le ut
leux courants contraires qui les dirigeaient. Lis

mi

les

uns, une minorit, ne voulaient .< aucun pus l'union;

la majorit, la di
Iraient pour des motifs
dni M;im .i Eph
d
Monembasie, de huit
rion
.

38

Grgoire. Pour la premire fois, les adverl'union parlrent de capitulation et cherchrent crer ce sujet de l'agitation mais il tait
trop tard. L'empereur veillait et enfin allait nettement imposer sa volont. Bessarion fit remarquer
dans cette runion, en rponse Marc d'phse qui
traitait les latins d'hrtiques, qu' ce taux tout le
monde l'tait, puisque Pres grecs et Pres latins enIsidore,

saires de

mme doctrine. Quant aux

un argument trop commode.

seignaient la

crits falsi-

Si le doute
pouss jusque-l, dit Bessarion, qu'est-ce qui
subsistera? Qu'est-ce qui restera dans les livres en
dehors du papier blanc? C'tait l'vidence mme.
Les jours qui suivirent furent employs de nouvelles dmarches et prparer la discussion qui devait
avoir lieu le samedi suivant pour en finir avec la
question du Filioquc, trouver une formule acceptable et commencer les ngociations qui devaient
amener l'union. Malheureusement, le patriarche Joseph tomba si gravement malade qu'on dut renoncer
cette runion et administrer le vieillard. Certains irrductibles auraient voulu profiter de la circonstance
pour arrter tous les pourparlers et partir; mais l'empereur ne l'entendait pas de la sorte. Il fallut rester et
reprendre les runions. Le 10 avril, les grecs envoyrent au pape une dlgation pour lui demander de
fixer lui-mme les moyens qu'il estimait propres
amener l'union. Quatre propositions leur furent rapportes; il fallait 1 que les grecs disent s'ils taient
d'accord avec les latins sur la procession du Pre
par le Fils ou, s'ils avaient des doutes, qu'ils les formulassent; 2 qu'ils apportent des textes d'criture
sainte infirmant la croyance latine; 3 qu'ils dmontrent par l'criture que leur enseignement est
meilleur que l'autre; 4 dans le cas o ces propositions ne seraient pas acceptes, il restait un dernier
moyen, se runir en assemble gnrale, dclarer sous
serment et ouvertement ce que chacun croit et adopter ce que la majorit des grecs aura approuv. Ces
propositions embarrassrent singulirement les grecs.
On les discuta nanmoins. L'empereur aurait voulu
qu'on choist tout d'abord une proposition pour la
prsenter; mais l non plus on ne put s'entendre. Les
grecs donnrent aux questions du pape des rponses
fis,

c'tait

est

vasives, sauf sur

dernier point qu'ils rejetrent

nouveaut et les ngociations reprirent entre l'empereur et Eugne IV. C'est
dans une de ces runions prives, tenue le 13 avril et
qui se continua le lendemain, que Bessarion pronona
son fameux discours sur l'union, discours qu'il traduisit plus tard en latin, qui porte le titre de discours
dogmatique, ]'. <i., t. clxi, col. 543 sq et que l'auteur a divis en dix chapitres. Aprs avoir montr les
bienfaits et les beauts de l'union. Bessarion cherche
prouver qu'au sujet de la procession du SaintEspril lesPres grecs el latins sont d'accord et enseignent la mme vrit, quoique avec plus ou moins
de clart. Il faut donc non pas sparer les auteurs qui.
du reste, ne peuvent se contredire sur une vrit dogmatique, mais les clairer les uns par les autres, les
rapprocher et les concilier, car une chose est hors de
doute, c'est qu'aucun Pre grec n'a jamais dit que le
Saint-Esprit ne procde pas du Fils, (lai effet, pour
que la thse de Marc d'phse ft vraiineiltsolide.il
aurait d apporte! des textes indiscutables montrant
que l'glise grecque avait formellement enseign que
le Saint-Esprtt ne procde que du l're el avait refus,
toute coopration directe ;ui Fils, au lieu de se borne
a pilogue! sur dis textes pouvant s'entendre dans
l'un et l'autre sens.) Au fond de toute Cette contro
Verse, il J avait en ralit surtout un malentendu
ions dont s'l aient sel \ is les
venant di
fltpiH
'est
pourquoi Hcssarion s'effora de dmontrer, au
le

comme une

nettement

FLORENCE (CONCILE

39

que le vrai sens de

prposition Sii, per en latin, indique une cause
mdiante, cooprante. Prposilionem igilur per
in omnibus in quibus accipitur, causam significare
nunquamque dici, nisi aliqaam medianiem subostcndal
causam, nemo est qui ignoret. Semper enimet in omnibus quibus hoc ab hoc per hoc esse aul fieri dicilur, illud

per tanquam communicans aut cooprons primo

agenti accipitur. D'o il rsulle que per Filium veut
dire exclusivement ceci, c'est que le Fils coopre activement la procession du Saint-Esprit, parce qu'en
Dieu il n'y a qu'une potentia productiva et pas de cause
instrumentale. Comme il y a dans le Pre et dans le
Fils une seule et mme puissance productive, on dit
que le Saint-Esprit procde galement de tous deux
(x en grec, ex en latin). Dire donc que le SaintEsprit procde du Pre par le Fils ou procde du Pre
et du Fils, c'est, affirme Bessarion, deux expressions
synonymes. Ce sont quatre locutions quivalentes
de dire que l'Esprit est du Fils, qu'il est manifest
c.

v, centre de tout le discours,

ble-t-il,

la

par

le Fils, qu'il

procde par

le

Fils

ou

qu'il

'

'

et

question du Saint-Esprit. On essaya de rdiger

des professions de foi qui ne contentaient aucun des
deux partis; on disputa de nouveau les textes maintes
fois cits des Pres orientaux; on demanda un supplment d'explications et de prcisions sur les termes
de cause, de par, de principe unique qui ne satisfaisaient
point. Bref, l'empereur lui-mme, malgr sa volont
d'aboutir, son autorit et son optimisme, dut avouer
au pape, le 24 mai, qu'il rencontrait dans la majorit
beaucoup de mauvaise volont. Pour gagner les rcalcitrants, Eugne IV, le 27 mai, essaya d'aller l'assemble des grecs y prcher l'union et y amener les
irrsolus. Ce fut sans grand succs.
Et cependant, si tous ces efforts n'aboutissaient
aucun rsultat, ce n'tait pas la faute des latins.
Sur la demande des grecs et pour couper court
toutes les insinuations rpandues contre leur doctrine,
le 1 er mai, les latins avaient envoy leurs frres
d'Orient une longue et prcise dclaration qui, sem-

Credimus in uniim

ex Paire suam subslanliam sicut et Filius sed eliam

ex Filio procedenlem. Unam QVIPPB DiciiWS Fn.u ei
Spiritus
sa i/ NEMPE Patrbm; illius quidem per generalionem, hujus vero per processionem. Sed ne identilatem unilalcmque (subslanliic separemus et ut substantiam) ab hypostasibus non re differcnlem, sed ralione
tantum et aclu inlelligendi asseveremus, et nulla su-

Spiritum Sam tum bsse l.\ solo Patrb,

TRIUMQVE SURSTANTIA, qui: VNICA EST, in 1res parles
dissecta cuipiam videalur, vocem illam ex Filio pronunciamus in symbolo; et propterca dicimus Spiiiiium
Saxctim procedbrb ex Paire et Filio, vtabvsico
principio. Labbe, Concil., t. xm, col. 463. Il y avait
ce semble, de quoi satisfaire les grecs. L'unit de
principe tait nettement affirme comme explique
la formule ex Paire et Filio qui choquait les adversaires. Nanmoins ils ne le furent point et, deux jours
durant, discutrent entre eux la dclaration latine,
puis, leur tour, prsentrent la formule suivante,
beaucoup plus vague, qui ne satislit point les latins et
que mme certains grecs, comme Marc d'phse,
refusrent de souscrire
6Li.oXoyoC|j.Ev my-jr)-/ xa'i pt'av
:

'jIo'j

vtbv

xa\

te

'

-/.ai

TtvE-jLiaTO tv

o t TivE-jaa to-j

y.

TtaTEpa,

TraTp;,

TTjv 7ipcoTY]v <jijvo3ov, xa'i

ou

-/.ai

av6r, BEO-jta tv

xat tov dyiov KvpiXov,

tov

ii.yav

j3a<7t"/.iov xa'i

X-

vao)'J^Ei 6 vi;

to uvsOpia, iiyet, Kpoyzl,

xa\ t uvEpia t yiov itpE'.Ti y. o x toC v'to, xa'i iveeTai -/.ai Tipo/ETa;. lbid. On voit la diffrence des deux
I'ojxev,

la

les satisfaire

l,

procde

spicio sit,

du Fils. En somme, conclut Bessarion, en s'appuyant sur les textes maintes fois allgus, on peut
dire sans altrer le dogme, avec les Occidentaux, de
par le Fils. Les uns comme les autres enseignent
que le Saint-Esprit procde du Pre et du Fils comme
d'un unique principe, n'ayant tous deux qu'une seule
et mme substance. Aprs avoir ainsi parl, Bessarion
termina ce grand discours par une mouvante proraison dans laquelle il montra les malheurs de la patrie et affirma qu'il s'unissait aux latins pour ne pas
perdre son corps et son me.
Tandis que Bessarion parlait thologie, un lac de
l'entourage de l'empereur, Georges Scholarios, commena le 14 avril une srie de trois discours dont le
dernier fut lu le 30 mai. L'orateur se contenta d'tudier la situation prsente des choses en Orient et en
Occident pour conclure l'union. Chose remarquable
il semble bien que les arguments de Scholarios eurent
plus de poids que tous les raisonnements scolastiques
de Bessarion et de Marc d'phse, car ce dernier en
Le latinisme nous
faisait la remarque
envahissait
peu peu, c'est--dire que, sous la pression et des
vnements et de l'empereur, beaucoup se dtachaient
de l'opposition et se rapprochaient des latins.
A la suite de ces faits, le 15 avril, en prsence des
cardinaux Condolmieri, Cesarini, Albergati, il fut dcid qu'on allait nommer une commission, compose
de dix membres pour chacune des deux glises, qui
aurait mission de s'entendre pour arriver la paix.
Les commissaires grecs furent directement dsigns
par l'empereur. C'taient dix mtropolitains. Tout de
suite la commission se mit au travail. Des dclarations
furent pniblement labores, discutes, refuses sur

aurait

40

Deum Palrem et in unum Filium unigenitum ex Paire

natum et in unum Spiritum Sanclum, habcnlcm quidem

DE)

formules. L'une prcise, ne laissant

surtout aprs
innombrables explications donnes ds les dbuts
du concile
aucun point dans l'ombre, et l'autre
vague souhait. Que voulait-on dire par ces mots
image icpdsiox, visrai, 7ipovs;Tx: ? Que de discussions
ne pouvaient-ils faire natre.''
Finalement, cependant, au dbut de juin, aprs
un mois et demi de disputes, la commission, par Fintermdiaire de Bessarion et grce l'active nergie
d'Isidore de Kiev, finit par trouver une formule
d'entente. Il est vrai que, le 1 er juin, le pape venait de
faire l'empereur les promesses suivantes pour le cas
o l'union se raliserait il supporterait les frais de
retour des grecs Constantinople, il entretiendrait
ses frais Constantinople trois cents soldats et deux
galres la croisade destine Jrusalem passerait par
Constantinople; en cas de besoin, le pape enverrait
l'empereur vingt grands vaisseaux pour six mois
ou dix pour un an; enfin, si l'empereur avait besoin
d'une arme, le pape solliciterait des princes chrles

tiens l'envoi de soldats.

Cet engagement favorisa incontestablement

le

vote

de la formule prpare par Bessarion. Sauf Marc

d'phse qui protesta verbalement, les grecs, le
3 juin, aprs s'tre mis d'accord sur les termes discuts ex Ptre et Filio; ex Paire per Filium, ainsi que
sur le sens del proposition per, S; i, adhrrent la
Je ne veux rien
dclaration du patriarche Joseph
changer aux dogmes que nous ont transmis les saints
Pres..., mais comme les latins nous montrent, non
par eux-mmes, mais par les saints crits, que la procession du Saint-Esprit s'opre aussi par le Fils, je
me rallie eux et je dclare que la prposition Sibt
dsigne le Fils comme cause (-.Tta) de l'Esprit et
en consquence je m'unis aux latins. Labbe, ibid.,
col. 489. Ils prcisrent encore qu'il tait bien entendu
que le Saint-Esprit procde du Pre et du Fils
comme d'une mme ?/^ et o-3<7t'a; qu'il procde
du Pre par le Fils en tant que semblable en nature
et en essence et qu'il procde du Pre et du Fils comme
d'une seule spiralio et produclio. Le 4 juin, ils
signrent enfin trois exemplaires de la formule qui
:

FLORENCE (CONCILE

41

fut solennellement adopte le 8 juin en sance publique prside par le pape Consentimus vobis et quod
addilum sacro symbolo recilatis, e sanctis desumplum
:

approbamus illud et vobiscum unimur; dicimusque Spirilum Sanclum ex Paire et Filio procedere,
tamquam ab uno principio et causa. Labbe, col. 487.
Par cet acte un grand pas venait d'tre fait vers
l'union. Nanmoins, toutes les questions en litige
n'taient point rsolues. Comme le temps pressait, on
dcida de se remettre au travail ds le lendemain et
d'examiner immdiatement les trois points du pain
azyme et des paroles de la conscration, du purgatoire et du primat de l'glise romaine. Pour hter la
discussion, Eugne IV fit remettre aux grecs des projets de dclarations (ccdul), sortes de schmas o
le pape indiquait ce qui devait tre adopt.
est:

et

Les ngociations qui allaient tre ainsi reprises

furent un instant arrtes de nouveau par la mort du
patriarche, le 10 juin 1439. Cette mort aurait pu avoir
de graves consquences pour la fin du concile et facilement les Marc d'phse et autres opposants auraient pu trouver motifs attaquer en nullit tout ce
qui s'allait dcider si. heureusement, Joseph n'et
laiss un
crit exprimant sa foi et ses dernires volonts et dat du jour de sa mort. Voir, pour la discussion concernant la date et l'authenticit de cet
crit appel Exlrema senlcnlia, Hefcle, Histoire des
conciles, trad. Delarc, t. xi, p. 445 sq. Par cet acte
solennel, le patriarche reconnaissait et enseignait tout
ce que reconnat et enseigne l'glise catholique et
apostolique et y adhrait. Je reconnais galement
le saint Pre des Pres, le plus grand pontife et reprsentant de Notre-Seigneur Jsus-Christ, le pape de
l'ancienne Home. Je reconnais aussi le purgatoire.
Si ce testament est vritablement authentique, il est
sr qu'il dut beaucoup gner les antiunionistes, car,
quoique vague sur la question du purgatoire, quoique
toute la question du Saint-Esprit ft implicitement
tranche par le fait que Joseph adhrait sans restriction l'enseignement catholique, il y avait nanmoins
dans cette dclaration un passage essentiel, c'tait la
naissance du souverain pontife. Il est vrai que
le patriarche ne disait pas si cette reconnaissance
d'une prminence d'honneur ou d'un pouIl mourut, en tout cas, assez tt
pour ne pas assister aux discussions qui s'levrent
sur la primaut du pape et ce fut sans doute pour sa
mmoire un grand bien, car il fut enterr Santa Maria Xovella avec tous les honneurs dus son rang et
sa pense inspira plus dune fois les ngociations de
tait celle

voir de juridiction.

l'union jusqu' l'acte final.

I

premire question qui fut rsolue aprs

du patriarche

fut celle

du purgatoire.

Elle

la

mort

le fut

assez

rapidement. Ces latins prsentrent un mmoire

pour prouver que les mes des fidles qui quittent le
monde avec des fautes lgres doivent subir avant
leur entre au ciel une purification par l'preuve du
feu. Les thologiens appuyaient leurs affirmations sur
patrirtiqui

connu

SOT les trois textes bien

de saint Marc et de saint

e1

techabes,
Les mers, eux, soutenaient que jusqu'au jugement dernier les mes des dfunts restent dans une
I

Paul.

ns et chtiments ne seront
bus qu' la fin des temps. Au fond, c'tait la
ion du purgatoire. Nanmoins les grecs cdrent.
Il
fut entendu, selon les mois de la bulle d'union,
que les mes qui n'ont pas entirement satisfait
sont purifies aprs la mort pai des pi
terre
qu'on ne spcifia pas Dans la cdule
dfinitivement adopte, on av. ut divis les morts en
ils qui vont Immdiatement Jouir
'

d(

la vision batiflque; les pcheurs qui vont

en eni ils SOUflrenl ds peines diverses; les p.,|,

DE;

42

pardonnes qui vont au purgatoire. Or dj, au dbut

de la discussion, avant mme toute officielle runion,
le pape avait dit ce sujet
...mdias (animas) auiem
esse in loco lormenlorum : sed sive ignis sil, sive caligo
ac lurbo, sive quid aliud, non conlendimus. Labbe,
:

491. C'tait l le rsultat des discussions de FerOn n'y revint donc pas, et sur ce point l'union
fut conclue. Voir Feu du purgatoire, t. v, col. 2246 sq.
La seconde question rsoudre fut, elle aussi, assez vite
vide. C'tait la question du pain azyme et des paroles de la conscration. Les 15 et 20 juin, Torquemada ou Traversari (les deux seules sources que nous
ayons, Andr de la Santa Croce et les Acta, donnent
l'un le nom de Torquemada, l'autre celui de Traversari) pronona ce sujet un discours o il dfendit
les usages des latins. Il fut convenu presque tout de
suite que le pain pourrait tre azyme ou lev. Quant
aux paroles de la conscration, le dbat portait sur la
prire qui suit les paroles de la conscration et qu'on
appelle piclse. Voir t. v, col. 17-199. Pour satisfaire
les grecs, il fut dcid qu'on ne dirait rien de ce dissentiment dans la bulle d'union, mais que Bessarion
ferait, ce sujet, au nom des grecs, une dclaration
publique avant la lecture de la bulle. C'est ce qu'il
fit le 5 juillet 1439. Voir t. v, col. 198. Il reconnaissait que la conscration est acheve par les paroles
sacramentelles et que par les paroles de Jsus-Christ
col.

rare.

le pain et le vin sont transsubstantis en son corps

et en son sang. La doctrine de l'glise latine fut, par

contre, expressment enseigne par Eugne IV dans

sa Lettre aux Armniens.
Restait la question autrement brlante de la primaut du pape. L allaient se retrouver aux prises
les adversaires acharns de l'union et les thologiens
romains. Il faudra toute la souplesse de Bessarion et
d'Isidore de Kiev pour arriver sceller l'entente. La
dispute commena aux environs du 16 juin, par un
discours de Jean de Raguse dans lequel il s'clTorait

de montrer que les donnes thologiques inscrites en

cdule sur la primaut pontificale taient fondes
sur l'antiquit, savoir que le souverain pontife tait
chef de toute l'glise et de l'ordre des patriarches.
Cette prtention tait naturellement contraire la
tradition grecque qui ne voulait reconnatre au pape
qu'une primaut d'honneur. Bessarion lui-mme inclinait du ct de l'empereur. Jean, le 20 juin, dut
reprendre par le dtail les preuves de la primaut de
juridiction et donner Bessarion les explications qu'il
rclamait. Les preuves de Jean taient les suivantes
honneur avec lequel des conciles ont reu les lettres des
papes, entre autres, le concile de Chalcdoine, voir
Chalcdoine (Concile de), t. n, col. 2193 sq., ces
lettres ont souvent servi de base aux discussions dis
conciles. Elles ont donc plus de valeur et d'autorit
la

que les canons conciliaires, cl cum essent epislolse

synodic eranl majoris auctorilatis quani canoncs qui
ficbanl in synodis, quia Spiritus SanctUB operalur in
Ecclesia romana ut in aliis conciliis. Quant a l'expression Romanus pontifex dicitur successor Ptri cl vicarius Chrisli cl paler cl doctoT et mugister chrislianoriim.
elle affirme vritablement une primaut de juridiction
et non seulement d'honneur, hac prcminentia non

solum dnotai revereniiam, sed potutatem quamdam

cujusdam obedientite, et elle est prouve par l'criture
sainte et par les textes grecs eux-mmes. Ces textes
sont videmment ceux qui sont toujours cits a n
Pasce oves mca.%, libi dabo claucs, etc. Mais
sujet
une question plus importante pour les grecs tait
celle des limites de cette juridiction, car ils ne vou:

laient ni sacrifier les prrogatives de leur patriarche,

m placer l'empan UT dans l'absolue puissance du pape

Cependant Jean le RagUSe n'hsite pas ll.rc pOletOS
qutt il m l'iini et in tucouiortbiu, vocaiuT polettas

FLORENCE (CONCILE

43
spiritualis jurisdiclionis

animarum omnium

qu

est

ordinala in salulcm
El circa hanc po-

christ ianorum.

sunt subjecti... Donc pas

et clerici et laici
de doute, tous les chrtiens sont soumis au pouvoir
pontifical, dans les choses qui concernent le salut.
D'o les papes peuvent recevoir les recours du mtropolitain contre les souverains qui les perscutent,
comme ce fut le cas au sujet de saint Athanase et de
saint Jean Chrysostome. Mais l Jean eut grand soin
de faire remarquer que cette prtention n'entrave
pas le pouvoir imprial, quod hoc non prjudicat poteslati imperatoris, quia illa ut in civilibus et temporatcslalem

libus,

hc

est ecclesiaslica et spiritualis.

y a deux

Il

grands luminaires, le soleil et la lune, de mme deux

pouvoirs qui doivent s'unir pour le bien de tous. C'est
toujours la grande doctrine romaine. Allant plus
loin, et pour rpondre deux questions de Bessarion,
Jean de Raguse montra que le pouvoir des papes
s'tend la convocation des conciles et que, tandis
qu'un patriarche et un mtropolitain n'ont qu'une autorit limite au territoire qu'ils administrent, l'autosuccessor
rit du souverain pontife va bien au del
Ptri habet immdiate polestalem superioris in om:

nes, sed

ila

habet,

ut

cum

ordine hc

omnia

fiant.

En

rsum, le Christ a donn son

glise la forme d'une monarchie; mais l'glise romaine n'a nullement pour cela l'intention de dtruire
les droits et privilges des autres glises. Ce discours,
comme il fallait s'y attendre, amena de grandes controverses parmi les grecs. videmment Jean de Raguse n'avait pas oubli qu' l'heure o il parlait les
Pres de Ble faisaient schisme et la France prparait une pragmatique sanction. Il fallait publique-

Labbe,

col.

1146.

ment ragir contre tous les essais d'glise nationale

et c'est pourquoi, vis--vis des grecs, le pape ne consentit sur ce chapitre de la primaut qu' une chose :
reconnatre le sige de Constantinople comme le
premier aprs le sien et confirmer l'ancienne hirar-

chie des patriarcats.

Le discours du provincial des dominicains portait
juste cependant. La preuve en est que, le 22 juin, les
grecs rpondirent qu'ils reconnaissaient la primaut
du souverain pontife sauf sur deux points un concile
:

ne peut tre cumnique sans la prsence de l'empereur et du patriarche; un recours adress Rome
contre un patriarche doit tre jug par les lgats
du pape dans la province et en prsence des parties.
Le 23 juin, Eugne IV refusa de ratifier ces deux
exceptions la primaut et un instant tout sembla
rompu. Cependant, grce l'nergie des unionistes
grecs, une formule de conciliation fut trouve probablement par Bessarion et prsente aux latins le
le,\ v/j; pyrfi toO 7ia7ia (XO/.oyoO(j:ev axbv
26 juin
:

axpov p/iEpea xai TmpoTtov, xai TOTtoT]O)TT|V xai |3txptov to Xpiaro, TroijxvaTe xai 8c8ii/.a).ov 7ivT(i>v xpioTtaviov, 6-jvsiv ie y.at xuepvv x^v xxXr,<nav tou 0eoO,
c7UsOp.v(ov T(ov TTpovoat'ajv -/o Ttov Sr/aceov tv 7raTpiocp/tvTfj vaTo).r,... Labbe, col. 504. Cette formule tait
incontestablement vague; mais comme l'avouaient
les unionistes, c'tait le dernier terme des concessions
qu'ils pouvaient faire. Eugne IV, dont on a tant critiqu la rigueur dogmatique, accepta cependant cette
formule. Avec elle l'union tait faite. Il ne restait
plus qu' rdiger l'acte d'union.
Par ordre du pape, on choisit dans chaque ordre des
commissaires qui eurent pour mission de fondre les
cdules adoptes isolment en un seul dcret qui serait
crit en deux langues. Douze commissaires furent
choisis. Ils eurent leur tte le cardinal Cesarini. Bessarion et Traversari furent spcialement chargs de
la rdaction. Traversari crivit en latin le prambule; puis on traduisit le dcret en grec. Bessarion le
corrigea pour lui donner sa forme dfinitive et, le

DE'

44

4 juillet, aprs huit jours de difficults de rdaction

souleves par l'empereur, le dcret fut enfin lu devant
la commission grecque et latine et sign le 5 juillet.
Les latins signrent l'acte Santa Maria Novella.
Ils taient au nombre de cent quinze. Les
grecs
signrent chez l'empereur. Il y eut trente-trois signatures. Marc d'phse refusa de signer; sae de Stavropol, Jean Eugenikos, frre de Marc d'phse,
et Georges, reprsentant des glises de Gorgie et
d'Ibrie, s'taient enfuis de Florence avant la fin des
dlibrations. On sait que Denys de Sardes tait mort
Ferrare. Par contre, les stavrophores de SainteSophie, hostiles l'union et auxquels le patriarche et
l'empereur avaient, ds le 24 mars, retir le droit de
vote, durent signer par ordre. Enfin, le topotrte
de Moldo-Valachie, deux moines reprsentant les
couvents de l'Athos et quatre moines reprsentant divers couvents signrent les derniers. Toutes ces signatures, tant grecques que latines, furent donnes en
prsence des commissaires de la partie jusque-l adverse. Ceci fait, le 6 juillet, dans la cathdrale de
Florence, le dcret fut lu solennellement pendant la
grand'messe chante par le pape. Cesarini lut le
texte latin, Bessarion le texte grec. Aprs quoi, les
deux ecclsiastiques s'embrassrent et tous les grecs,
empereur en tte, vinrent flchir le genou devant le
pape et lui baiser la main. Le dcret d'union ou
Deflnilio sanctse cumenicee synodi Florentinse, comme
on l'appelle parfois, bien que ce titre ne se trouve pas

commence par

ces mots Llenlur

Voir Hefele, Histoire des conciles,
trad. Delarc, t. xi, p. 46 sq.
Denzinger-Banmvart,
n. 691. Aprs le prambule, vient tout de suite la
question de la procession du Saint-Esprit. Les principes sont affirms, aprs quoi suit la dfinition En
consquence, au nom de la sainte Trinit, Pre,
Fils et Saint-Esprit, avec l'approbation de ce saint
concile cumnique de Florence, nous dfinissons que
tous les chrtiens doivent croire et professer cette
vrit de foi, savoir que le Saint-Esprit est ternellement du Pre et du Fils, qu'il tient son essence ainsi
que son tre subsistant du Pre et du Fils, qu'il procde ternellement de l'un et de l'autre, ainsi que d'un
seul principe et d'une mme spiralio... Nous dfinissons, en outre, que l'addition du Filioque a t licitement et raisonnablement insre dans le symbole, dans
le but de dclarer la vrit et cela tant alors ncessaire. Voir Filioque, t. v, col. 2320. Pour la question
du pain avec ou sans levain, le dcret dfinit qu'on
peut indiffremment se servir de l'un ou l'autre, suivant le rite de l'glise laquelle on appartient.
Voir Azymes, t. i, col. 2664. Pour le purgatoire, le
dcret ne spcifie pas les peines infliges ceux qui
s'y trouvent, mais dfinit que les mes peuvent tre
soulages par les suffrages des vivants. Les mes arrives au ciel voient Dieu intuitivement, tel qu'il est,
plus ou moins parfaitement suivant leurs mrites.
Les damns descendent aux enfers o ils sont punis
suivant leur degr de culpabilit. Enfin pour la pri Nous dfinissons
maut, le dcret s'exprime ainsi
que le Saint-Sige apostolique et le pontife romain
ont la primaut sur l'univers entier et que ce mme
pontife romain est le successeur du bienheureux
Pierre, prince des aptres, le vrai vicaire du Christ,
le chef de toute l'glise, le pasteur et le docteur de
tous les chrtiens, et que c'est lui qu'a t confi en
la personne du bienheureux Pierre, par le Seigneur,
le plein pouvoir de patre, de rgir et de gouverner
l'glise universelle, ainsi qu'on peut le voir dans les
actes des conciles cumniques et dans les sacrs
canons. Ce membre de phrase, en latin qucmadmodum eliam..., a t attaqu au xix e sicle par Dllin-

dans
cli

l'acte original,

et exullel terra.

ger lors des discussions relatives

l'infaillibilit.

Il

FLORENCE (CONCILE

40

voulu voir l, bien tort, une falsification de la

cour romaine. Voir, ce sujet, Hefele, Histoire des
conciles, trad. Delarc, t. xi, p. 473 sq. Tunnel, His;

toire de

la thologie positive

depuis l'origine jusqu'au

t. n, p. 377. La bulle se termine

confirmation du rang et des privilges des pa-

concile de Trente,

par

la

triarches.

Aprs la proclamation de l'acte d'union, les grecs

ne songrent plus qu' quitter Florence le plus rapidement possible. L'empereur et sa suite partirent
le 26 aot par Venise. Beaucoup l'avaient prcd.
Dans l'espace de temps qui spara la proclamation
du dpart, les latins essayrent de reprendre sur des
points secondaires la discussion avec les grecs. Outre
quelques questions d'ordre liturgique sans importance,

demandrent

la raison pour laquelle les

grecs
divorce et la raison pour laquelle ils
n'lisaient pas leur patriarche Florence. Le pape
aurait voulu, en ralit, obtenir un triple rsultat
1 l'abolition du divorce; 2 la punition de Marc
d'phse; 3 l'lection sous ses yeux du futur patriarche. Ce fut en vain. Les vques rpondirent au
pape que les mariages n'taient dissous que pour des
raisons srieuses; que Marc d'phse devait uniqueils

acceptaient

le

ment se justifier; que c'tait la coutume que le patriarche ft lu par tout le patriarcat et ft sacr SainteSophie. L'empereur, du reste, fit dfense aux vques
de discuter ces questions, ce qui fit qu'Eugne IV
et les latins ne revinrent pas la charge. Enfin on
se quitta aprs avoir, l'amiable, tranch la question des vques grecs et latins dans les diocses
grecs. Il y avait, en effet, en divers pays des diocses
de langue, de tradition, de rite grecs, qui cependant
avaient, outre l'vque grec, un vque latin. C'tait,
entre autres, le cas pour Venise qui avait sous sa domination de ces vchs-I. Les grecs auraient voulu
l'abolition pure et simple de l'vch latin, ce que le
pape refusa; il fut dcid que, dans ces diocses
grco-latins, si l'vque latin mourait le premier, le
sige passerait Constantinoplc; si c'tait le grec, le
sige passerait Rome. Ce fut la dernire affaire qui
se discuta avant le dpart des grecs.
2 Le concile de Florence du 26 aot 1439 au 26 avril
1442.
Le concile, avec le dpart des grecs, n'tait
pas pour cela termin. On se rappelle que la bulle de

du concile de Ble Ferrare indiquait

questions devaient tre traites en Italie
l'union, la rforme de l'glise, le rtablissement de
la paix parmi les peuples chrtiens. Il en rsultait
donc, d'abord, que le concile n'avait point achev sa
tche, la question grecque tranche, ensuite que,
mme aprs le dpart de l'empereur, le concile de
Florence reprsentait toujours la continuation de
celui fie Ble et de Ferrare, tous n'en faisant qu'un.
C'esl pourquoi, aussi, il faut maintenir la seconde
partie du concile de Florence son caractre d'eccumnicit, malgr l'avis contraire de quelques thotranslation

que h

ois

Deux

logiens.

Importantes

affaires

deux ans

concile dnant les

les bords de l'Arno

le

rsida sur
le schisme de Ble et l'union avec
ii
itn
orientales.
I.c schisme de Hte.
Depuis l'ouverture du
de Florence, le concile de Bflle avait rapideel

qu'il

1.

demi

oeruprent

Il

ment march dans

la voie

avait d(

du schisme. Le 25 juin

1439,

dclar hrtique
obstii
Bali {Concile de), t. n. col 123 sq
nov< mine, n allaii faire un pas de plus en lisant
tmde de Savoie, qui fut reconnu le 17 novembre
dans la xxxix' session, Dfa
Au souci grec,
Il

r\

ida
I

139,

Ble

depuis

l/cntium

el

le

la
i

il

e1

alors

l'avait

agir

annula toutes
publication

les

de

septembre, dans

la

la

nerglquement
dcisions prises
bulle ])<<

premire runion

DE)

46

conciliaire qui se tint Florence aprs le dpart des

grecs, le pape publia la constitution Moyses pour

l'impit bloise et rfuter les trois prveritales fidei calholic votes le 16 mai.
Nettement il condamnait la thorie du concile suprieur au pape et s'levait avec vigueur contre la violence diabolique qui avait pouss quelques vques
dposer le souverain pontife. Tous les participants
au nouveau brigandage d'phse taient dclars
hrtiques et excommunis. Malgr tout, cependant,
et jusqu' Florence en la personne du cardinal
Cesarini, la thorie de la suprmatie du concile sur
le pape
avait des adhrents. Aussi Eugne IV.
fltrir

tendues

>

avant de condamner formellement la phrase

La
supriorit du concile sur le pape, dclare Constance et Ble, est une vrit de foi, phrase que
contenait le dcret de Ble du 16 mai 1439, voulut-il
instituer ce sujet une confrence contradictoire.
Cette confrence eut lieu en septembre ou octobre.
:

Cesarini reprsenta et dfendit la thse thologique

qui lui tait chre. Comme les Blois, il affirma que
la proposition discute et le dcret de Constance de
1415 taient connexes, que condamner l'un, c'tait
condamner l'autre. Le coup allait directement contre
la bulle Moyses qui avait expliqu que ces fameux
dcrets du 30 mars et du 6 avril 1415, postrieurs
l'vasion de Jean XXIII, uvre au surplus d'une
seule des trois obdiences, n'ayant pas de sanction
pontificale, taient de valeur contestable. Voir Constance (Concile de), t. m, col. 1205, 1220. Torquemada, dans sa rponse, se borna dvelopper cet
argument que la constitution Moyses lui fournissait
pour en arriver cette conclusion la thorie conciliaire formule dans les dcrets de Constance peut tre
vraie dans les cas de schisme, lorsqu'il y a plusieurs
papes et qu'ils sont douteux; la thorie de Ble, au
contraire, est fausse et impie dans sa forme gnrale
comme vrit de foi . Le pape rgulirement lu
et regard comme pape indubitable est au-dessus du
concile. Quelques mois aprs cette dispute, le 20 avril
1441, Eugne IV adressait aux universits, aux rois
et aux princes sa fameuse bulle Etsi non dubilcmus,
dans laquelle il dfendait la primaut du pape sur
les conciles et expliquait que les dcrets de
115
taient l'uvre des partisans de Jean XXIII, qu'ils
avaient soulev de violentes rcriminations mme
dans le parti et qu'ils avaient t vots quand le
synode n'tait point encore cumnique. N. Valois,
Le pape cl le concile, t. il, p. 208-210. Cette reprise
nergique et cette dfense vhmente de la thse
romaine sous la plume d'Eugne IV tait, n'en pas
douter, un des effets les plus certains des triomphes
que le souverain pontife avait remports par laite
:

d'union les glises. Ces triomphes, du reste, se poursuivaient et se fortifiaient par l'union qui se scellait
la mme poque entre le pape et les autres Eglises
orientales.

Les glises orientales.

glise armnienne.
a)
Invit se rendre au concile par Eugne IV
ds 1434, le patriarche armnien Constantin V avait

2.

envoy

138 quatre dputs pour qu'il

l'union telle qu'elle avait
Malheureusement ils arrivrent mi

Florence en
y scellassent en son

autrefois exist.

nom

Italie au moment ou les grecs allaient en partir. Ce

ne fut donc que le 22 novembre
139 que les Pres
purent lire et solennellement adopter en sance
publique le dcret spcial qui consacrait l'union des
Armniens avec Rome. Ce dcret, aprs un prambule
O le pape dit sa joie du retour des Armniens a
l'glise et
comment il s'est enquis, par l'interm
didre du concile, de la foi des Orientaux, reproduit
dans ses grandes lignes un OpUSCUle de saint Thomas
arrang a l'usage des Armniens, le Dr ftdii articulis
1

FLORENCE (CONCILE

47

seplem sacramenlis. Tour tour le pape donne aux

le symbole de Nice-Constantinople avec
le Filioque, symbole qu'ils devront dire la messe
les dimanches et jours de fte; un enseignement fond
sur les conciles ayant pour objet les deux natures et
les deux volonts en Jsus-Christ, l'explication de la
conduite de Lon le Grand dans les affaires thologiques de son temps et par l la ncessit d'accepter
le concile de Chalcdoine comme IV e concile cumnique et l'obligation de recevoir avec vnration les
dcisions des conciles clbrs sous l'autorit du
pape; la doctrine catholique sur les sacrements,
Denzinger-Bannwart, n. 695-704; le symbole dit de
saint Athanase; enfin le dcret du concile de Florence
et une liste de certaines ftes que dsormais les Armniens devront clbrer la faon des latins.
Ce dcret, appel Exullale Deo, n'eut en ses applications pratiques aucun lendemain. Quand les dlgus rentrrent chez eux, le patriarche Constantin
tait mort, l'Armnie livre ses conqurants et
l'unit hirarchique pour longtemps dtruite. Voir
Armnie, t. n, col. 1904. C'en tait fait de l'union.
b) Les jacobiies.
Le 26 avril 1441, Eugne IV
annona au concile qu'un nouveau succs allait
s'ajouter ceux qu'il avait remports avec les grecs
et les Armniens. Des envoys du roi d'Ethiopie
arrivaient Florence pour y recevoir la foi romaine.
Eugne IV, en effet, avait envoy, le 28 aot 1439,
Albert de Sarziano (voir Dictionnaire d'histoire et de
gographie ecclsiastiques, t. i, col. 1554) l'empereur
des Indes Thomas et l'empereur d'Ethiopie
le prtre Jean, pour les amener l'union. Albert tait
charg d'un semblable message pour les coptes. Aprs
s'tre rendu Jrusalem, il passa en Egypte et ramena
et

Armniens

les jacobites, tandis que d'autres religieux

mineurs allaient dans le mme but aux Indes et en
Ethiopie. Ce fut par l'intermdiaire d'Albert de
Sarziano qu'Andr, abb du monastre de SaintAntoine en Egypte, accompagn du diacre Pierre, se
prsenta au concile de Florence, le 31 aot 1441, o
il lut, en sance publique, la lettre de soumission de
son patriarche, Jean d'Alexandrie, qui reconnaissait
sans discussion la primaut de juridiction du pape.
Le 2 septembre, ce fut le tour de l'envoy de l'abb
de Jrusalem, Nicodme, chef des jacobites de Pales-

la foi

Il se prsenta comme
dlgu de Nicodme et du roi d'Ethiopie, lut, au
nom de son souverain, un discours, remit, au nom de
l'abb de Jrusalem, une lettre pour le pape et, le
4 fvrier 1442, l'union fut solennellement conclue
Santa Maria Novella avec les jacobites. Le dcret
Cantate Domino, destin sceller cette union, est,
lui aussi, un vritable trait de thologie auquel
on a ajout les dcrets d'union avec les grecs et les
Armniens, puis un paragraphe sur les paroles de la
conscration acheve avec les paroles de Jsus-Christ
qu'on insra, parce que, dans le dcret pour les
Armniens, on ne parle pas de la forme de la conscration. Voir piclse, t. v, col. 258-260. Enfin le pape
dclare que les quatrimes noces ne sont pas interdites.
Denzinger-Bannwart, Enchiridion,n. 703-715. Le dcret fat lu en latin et en arabe et sign d'Eugne IV
et de douze cardinaux. Voir t. v, col. 941-942.
3. Translation du concile Rome.
Indpendamment de ces grands vnements qui l'occuprent,
le concile avait assist, le 18 dcembre 1439, la cration de dix-sept cardinaux, parmi lesquels Bessarion,
Isidore de Kiev et Torquemada, et vu avec effroi
l'lection de Flix V au souverain pontificat. Moins
que jamais il ne pouvait tre question cette heure,
en prsence d'actes schismatiques aussi graves, d'une
sparation. Il fallait de toute ncessit que le concile
continut siger. Il le fallait d'autant plus que les

tine, d'tre solennellement reu.

DE)

48

souverains occidentaux se montraient trs froids

l'gard de l'antipape, se rapprochaient d'Eugne IV et
demandaient un nouveau concile qui se tiendrait soit

en Allemagne, soit r en France. Or, de cela Eugne IV

ne voulait pas entendre parler et le meilleur moyen
d'viter une nouvelle reprise du concile de Ble tait
incontestablement de maintenir le synode de Florence.
Avec raison il pensait qu'il n'y avait aucune question
de droit ou de fait, aucune affaire doctrinale que le
concile ne pt rsoudre. Il tait mme de rpondre
tous les doutes, tous les dsirs de la chrtient.
C'est probablement pour donner plus d'autorit
au concile et touffer dans l'uf le concile-arbitre
qu'on voulait lui imposer que, profitant des circonstances, libre de retourner Rome et d'y jouir des
revenus de l'glise, Eugne IV annona ds le 26 avril
1441, en session gnrale, qu'il allait, avec le consentement des Pres, transfrer le concile au Latran.
Parmi les raisons qu'il allguait, la premire tait
la dignit du lieu. Le pape avait, en outre, l'intention
de lancer un solennel appel tous les vques et

tous

les

princes de la catholicit.

Rome (26

avril 1443-7 aot 1445).

Eugne IV
quitta Florence, le 7 janvier 1443, pour Rome, suivi
des Pres assembls en concile. Nous sommes trs
mal renseigns sur ce qui se passa durant les deux
annes pendant lesquelles le concile continua siger.
Nous ne connaissons, en effet, que deux sessions
solennelles, l'une du 30 septembre 1444, l'autre du
7 aot 1445; nous ignorons comment le concile fut
dissous et tout ce que les documents nous apprennent
c'est que les Pres reurent encore dans l'union
quelques communauts orientales qui, un peu par
esprit d'imitation, beaucoup par ncessit devant
l'imminence du pril turc, vinrent faire leur soumission.
La Bosnie tait depuis longljLes Bosniens.
temps travaille en tous sens par le schisme oriental
et l'hrsie manichenne des pauliciens ou bogomiles.
Voir t. ii, col. 1043. En 1443, le roi Etienne envoya
Rome un ambassadeur annoncer au souverain
pontife qu'avec sa famille et nombre de magnats il
se rangeait sous l'obdience romaine et demandait
pour lui et son peuple l'union. L, du reste, comme
ailleurs, l'union fut sans dure. Les Turcs envahirent
le pays et dispersrent les chrtiens. Au surplus, nous
ne savons rien des dtails qui marqurent cet vneIII.

de l'arrive d'un ambassadeur nous

par une lettre date du 1 er octobre 1442
(1443), crite Rome par le secrtaire du roi de
Chypre, le chancelier Benot degli Ovetarii deVicence,
que Martne nous a conserve, et par la mention que
fait des Bosniens Eugne en avril 1444, dans sa lettre
encyclique la chrtient, quand il dit Post graves
exspensas diulinosque labores a nobis perpessos, in
Grcorum unione primum, et posiea in Armenorum,
Jacobilarum, Maronitarum, Ethiopum, BOSHBNSIUH et

ment. Le

fait seul

est attest

aliorum...

2 Les Msopotamiens.
Dans une autre lettre
date du 30 septembre 1444, Eugne IV rapporte
que l'archevque d'desse, Abdala, vint Rome
comme lgat du patriarche syrien Ignace, pour sceller
l'union au nom des peuples habitant entre le Tigre
et l'Euphrate. Ces Orientaux erraient sur trois points
ils avaient la mme doctrine que les grecs touchant
la procession du Saint-Esprit; ils taient, en outre,
monophysites et monothlites. Abdala, en prsence
d'une congrgation de cardinaux et de thologiens,
accepta la foi romaine et adhra aux dcrets concernant les grecs, les Armniens et les jacobites.
L'union fut ensuite proclame solennellement en
sance conciliaire. C'est l'occasion de cette nouvelle
victoire qu'Eugne IV publia la lettre Mulla et
:

FLORENCE (CONCILE

49

admirabilia dans laquelle il fixa ce que devaient croire

et professer les Msopotamiens.
3 Les Chaldens et les Maronites.
Le dernier acte
de ces laborieuses ngociations unionistes fut la rentre
des Chaldens et des Maronites dans le giron de l'glise

romaine. La bulle Benedictus d'Eugne IV, date du

7 aot 1445, nous fait connatre comment l'archevque
de Rhodes, Andr, fut envoy par le pape en Orient
et dans l'le de Chypre pour annoncer partout l'union

aux populations les divers dcrets qui

en furent la suite, comme pour amener la foi romaine
les quelques glises nestoriennes et monothlites non
encore unies. Le rsultat des efforts de l'archevque
ne fut pas vain. Timothe de Tarse, mtropolitain
des Chaldens, et lie, vque maronite, tous deux
en rsidence Chypre, se laissrent gagner et proclamrent, au nom de leur clerg et du peuple, l'union.
Timothe s'en vint mme Rome, accompagn d'un
reprsentant de l'vque maronite Isaac, et tous deux
firent leur soumission, acceptrent la doctrine catholique et
point spcial
promirent de ne plus employer d'huile pour l'eucharistie. Le pape, par contre,
fil
dfense dans la bulle Benedictus d'appeler ces
l^lises hrtiques et reconnut aux vques un certain nombre de droits.
Tels furent les derniers actes du concile de Ferrarel'Iorence-Latran parvenus jusqu' nous. A partir de
ce moment les documents ne font plus mention du
concile qui se dispersa on ne sait comment. Malgr
tout ce qu'il y avait de prcaire dans ces unions,
signes les unes par ncessit, les autres par force
ou par esprit d'imitation, une grande uvre avait
et expliquer

t consomme, uvre qui rendit la papaut une

force nouvelle et un prestige considrable l'heure

chrtient allait tre menace par la prise de

Constantinople en 1453, la veille du moment o,
en Allemagne, allait natre Luther (1483) et la rforme
la

protestai!

I. SOUBCES.
Les actes mmes ou protocoles du concile
n'existent plus et c'est sans doute la raison pour laquelle
trs mal renseignes sur l'histoire du concile aprs le dpart des grecs. Nos sources actuelles, en
cltet, ont presque uniquement pour objet l'union grecque.
\ cela, du reste, rien d'tonnant puisqu'elles nous viennent
d'historiens byzantins. I.e plus important document conint le concile est l'histoire du synode appele Acla
histoire crite en grec et qui pourrait bien tre de
lion. D'autres l'ont attribue Dorothe de Mytilne.
histoire se trouve dans toutes les collections conciliaires
Labbe, t. \ ni que nous avons cit; I lardouin, t. ix;

nous sommes

tfansi,

Une traduction

xxxi.

t.

latine faite

au

xvm'

sicle

andis que les Acla greeca manent d'un

thologien canoniste, l'histoire du concile, compose par
Sylvestre Syropoulos et publie avec traduction sous le
titre de Htslorta uera untonti non ver inlcr Gnccos et
Laiinot sive i., h. iin Florentlnt exacttssima narralto par
rt Creyghton en 1680, est nettement hostile aux latins.
Comme on pourra s'en apercevoir trs facilement, cette
uvre est extrmement sujette a caution, haies, nomsprotaitssont souvent Inexact! et dfigurs. Nanmoins
lource ne doil pas lre nglige. Du cote des latins.
Indpendamment des documents officiels Insrs dans les
concilions conciliaires comme les lettres et bulles d'I nI

nous n'avons

IV,

moin

"sauii

Patrick, crite vers

signaler que les noies d'Andr de

oculaire, et l'histoire d'Augustino
ixn et publie sous le titre de Summa

un recueil d'actes publi en 1 <;:',.s

par Justlniani. Tous ces documents se tro uv en t, eux aussi,
Labbe, Hardouin el Mansl, aux mmes tomes que les
'ion de la publication de .liisliniani
qui ne se trouve pas dans \fausi.
II. Travaux.
tiefele ConciUengeschtchte,FrtbovTg-eaBrisgau
ht l
t.
vu; Prommann, KrttUcht Bettrge air
fer Florentincr Kfrcheneinigung, Malle 1872; /r
Krtttk de Florenllner Vntontdeerel, Leipzig, 1870; Pastor,
HUtotre de pape, trad. franc Paris 1907 t. i; Pierllng,
'" RumsU 'i U Salni
Parts, 1806, t. i;
Cacconl,
lli

Florentlnt,

et

FLOREZ

DE:

50

Studi storici sut concilio di Firenzc, Florence, 1869; Theiner

et Miklosich, Monumenta spectanlia ad unionem ecclcsiarum
grsccx et romana', Vienne, 1872; Zhishman, Die Unionsverhandlungen zwischen der orienlalischen und der rmischen
Kirche, Vienne, 1858; Vast, Le cardinal Bessarion, Paris,
1878;Gcethe, Studien und Forschungen ber das Leben und
der Zeii des cardinals Bessarion, s. 1., 1871 ; Gottlob, Ans
den Rechnungsbiichern Eugens IV zur Geschichte der FZorenlinums, dans Historisches Jahrbuch, t. xiv, 1893; Balzy,
Ilisloria doctrinx catholicte inter Armenos unionisque eorurn
cum Ecclesia romana in concilio Florenlino, Vienne, 187s
Vannutelli, Il concilio di Firenze, Rome, 1899; Seppelt,
Das Papsthum und Bgzanz, dans Kirchengeschicht. Abhandlungen, de Sdralek, Breslau, 1904, t. n; Drseke, Markos
Eugenikos und Kardinal Bessarion, dans Neue kirchl.
Zeiischrift, 1894; Rocholl, Bessarion Studic zur Geschichte
der Renaissance, Leipzig, 1904; Milancsi, Giornale slorico
degli archivi loscani, dans Archivio storico ilaliano, Florence.
1837, t. i; Wadding, Annales minorum, Rome, 1734-1735,
;

1. xi; Martne et Durand,

Veterum scriplorum... coUeclio,
Paris, 1724-1733, t. i et vin; Ottenthal, Die Bullenregistcr
Eugens IV, Inspruck, 1885; Nol Valois, La crise religieuse
du xv" sicle. Le pape el le concile. 2 vol., Paris, 1909,;

Adamantius, N. Diamantopoulos, M^

'>

EJvcvix; o

>,

lv

Athnes, 1899; Nicphorc, archevque de

Fatras, Mfxo ; Ertvixb ai UriTTajiV/ KafStv'/.i, Athnes,
1853; Drseke, Zu Marcus Eugcnicus von Ephesus, dans
t

,-,=., -n'a

nOv^r,;,

t.
xn; Zu Georgios
Zeiischrift fur
Kirchengeschichte,
Skolarios, dans Byzantinisrhc Zeiischrift, 1895, t. iv; Zum
Kirchcneinigungsversucli des Jahres 1439, ibid., 1896, t. v:
I a Moldavie au concile de Florence, dans les choscTOrierit,

novembre 1904 et janvier 1905; Norden, Das Papsthum

und Byzanz, Berlin, 1903; Sevyrev, Nouveaux documents
le concile de Florence, dans le Journal du ministre de
l'Instruction publique, Ptersbourg, 1841, t. xxix (en russe:
P. Kallipas, 'Il lv <J>)., vTi'a rvoSo Militai xott Xfot, Athnes.

sur

1882.

A. VOGT.

FLOREZ

de l'ordre des
ermites de Saint-Augusiin, naquit :\ Villadiego, province de Burgos, le 21 juillet 1702. Il descendait d'une
noble et ancienne famille espagnole. Son pre s'appelait Pierre Joseph Florcz de Selien Calderon de la
Barc.a, et sa mre Josphine de Huidobro y l'uelles. Il
tudia les humanits au couvent des dominicains de
Piedrahila, prs de Barco, o il sentit s'veiller sa
vocation religieuse. 11 croyait d'abord tre appel
servir Dieu dans l'ordre des minimes de saint Franois de Paule, mais la dlicatesse de sa sant et Us
sollicitations de ses parents l'engagrenl entrer chez
les ermites de Saint-Augustin, il reut l'habit monastique Salamanque le 5 janvier 1718 et, son noviciat achev, pronona ses vux entre les mains du
P. Jean deVelasco. Ses suprieurs renvoyrent tudier
la philosophie au couvent de Valladolld. Il retourna
ensuite Salamanque suivre les coins de thologie,
et en 1729 il reut le diplme de docteur l'universit
d'Alcala. C'est Alcala qu'en 1730 il commena rdiger son cours de thologie scolastique. (.et ouvrage lui
ili manda huit ans de travail assidu.
En mme temps
il apprenait le franais, l'italien, s'appliquait l'tude
de l'histoire ci de la numismatique cl concevait le plan
d'une histoire gnrale de l'glise catholique en Espagne. Il s'ouvrit de ce projet son ami intime,
Jean de Iri.ute, qui l'engagea vivement entreprendre cet Immense travail. En 1749, ses suprieurs
lui donnrent comme
secrtaire le p. Mendes, qui
l'aida compulser el analvscr les nombreux documenta insres dans l' Espiinu sni/nidu. Il se consacra
tches archologiques, ci a partir
ensuite a
de 1780 l'tude des sciences nal nielles. Sa pit
n'tail paa moins profonde que sa science, car il fut
parmi ses confrres un modle parfait de vertus
mai 1773.
religieuse*. Sa mort survint le
1 Theologia tcholattica
Voici ii liste de ses crits
(uxta prlncipla tcholm auguattntano-thomtticte pro
commodtort tludenlium usu prmeiputt, suc novtutmt
crivain

Henri, clbre

'>

FLOREZ

51

in scliolis versantur, di/Jlcullatibus brevilalc el clarilale

possibili illustrata, t. I, De promialibus theologi,
de Deo, ejus altributis, visione, scientia et volunlale,

Madrid, 1732;

n,

De

providentiel Dei, prdestinaSS. Trinitads myslerio : accessit

etiam index omnium librorum et tractaluum qui in
operibus M. P. Augiisiini continental-, Madrid, 1733;
t. m, De angelis, de ullimo fine hominis, de bealiludine,
t.

lione, reprobatione et

voluniario et involuntario, et de bonitate et malitia acliium humanorum, Madrid, 1735; t. iv, De virtutibus
et peccatis, de gratin, juslificatione et merito, ac objecio
formali et maleriali fidei, Madrid, 1736 t. v, De injallibililatc, obscuritale cl liberlale fidei divines; de spe, churitate et incarnalione, Madrid, 1783; 2 Medallas
;

de

las

colonias,

Espana, 3

vol.,

municipios,

y pueblos antiguos de

Madrid, 1757, 1758, 1773; 3 Espana

sagrada

theatro geographico-hislorico de la Iglesia

:
de Espana; origen, divisiones y lerminos de lodas sus
provincias: antiguedad, traslaciones, y elado antiguo
y prsente de sus Sillas, en todos los dominios de Espana
y Portugal : con varias dissertaciones crilicas, para
ilustrar la Historia eclesiastica de Espana. Le i er vol.
de cet admirable recueil parut Madrid, en 1747;
2 e dit., 1754; 3 e dit. par l'Acadmie royale d'histoire
Madrid, 1879. Ce volume et les trois qui le suivent,
Madrid, 1747, 1748, 1749, traitent de l'histoire gn-

de l'glise catholique en Espagne; les t. vi-vm

(1750-1752), de l'archevch de Tolde et de ses
siges suiragants; les t. ix-xxix (1752-1775) traitent
d'un grand nombre de diocses espagnols et portugais. h'Espana sagrada, continue par les augustins
Risco, Merino et De Canal, a t rdite en 17541824; 4 Clave geographica para aprender geographia,
Madrid, 1759 (plusieurs ditions); 5 Clave historial
con que se abre la puerta a la historia ecclesiaslica y
politica, descubriendo las ci/ras de la chronologia, y
frases de la historia, Madrid, 1743; 18 ditions; la
dernire, Madrid, 1854; 6 Viage de Ambrosio de
Morales por orden del rcy don Phclipc II los reynos de Lon, y Galicia,y principado de Aslurias, para
reconocer las reliquias de sanlos, sepulcros reaies, y
libros manuscrilos de las cathdrales y monasterios,
Madrid, 1765; 7 Modo praclico de tener oracion
mental, anadido al libro de los suspiros de S. Augustin,
Madrid, 1754; 8 Tolius doclrinse de generatione et
corruptione, de clo et mundo, et de anima compendiosa
tractalio, juxta menlem docloris angelici D. Thomse
Aquinatis, Lyon, 1727; c'est un supplment la
2 e dition de la Summa philosophica du P. Andr de
Sierra; 9 Obras varias, y admirables de la Madr
Maria de Ceo, religiosa francisca, y abadesa del convento de la Esperanza de Lisboa, 2 vol., Madrid, 1744;
10 Vindicias de la virtud y escarmienlo de virluosos,
en los pblicos castigos de los hypocritas, dados por
el tribunal del Santo Oficio, 2 vol., Madrid, 1742,
1754; traduction d'un ouvrage portugais du P. Franois de l'Annonciation, augustin; 11 Memorias de las
reynas catholicas, Madrid, 1761; 12 De ornando theologi studio, libri IV collecli ac resliluti per Laurentium Villavicentio, Madrid, 1768; le P. Florez a corrig la 3 U dition de cet ouvrage et y a ajout une
notice littraire sur le P. Villavicencio; 13 De sacris
concionibus, seu de interpretalione Scripturarum populari, Madrid, 1768, ouvrage du mme crivain, dont
Florez n'a t que l'diteur; 14 Delacion de la docirina de los iniitulados jesuilas sobra el dogma y moral,
hecha los Ilmos. Senores Arzobispos y Obispos de la
Francia, Madrid, 1768; 15 Sancti Beati presbyteri
hispani Liebanensis in Apocalypsim ac plurimas
utriusque fderis paginas commentaria, ex velcribus
non nullisque desideralis patribus, mille rtro annis
collecta, nunc primum dita, Madrid, 1770; 16 Trabajos de Jsus, escritos en portugues por el Yen. Pader
rale

FLORIN
Fr.

Thom

52

de Jsus, del orden de S. Agustin, rslando

y preso en Berberia; y en caslellano por el

R. P. Fray Henriquc Florez, del mismo orden, 2 vol.,
Madrid, 1763.
cautivo,

augustiniana, Ingolstadt, 1768,

Bibliotheca
349-354; Moral, Catalogo de cscrilores augustinos, espanoles, porlugueses, y americanos, dans Ciudad de Dios,
1903, t. lxi, p. 582-584,651-657; t.i.xn, p. 45-53,130-148,
215-232; Hurter, Nomenclalor, t. v, col. 135-137; Franois
Mendez, Noticias de la vida y escritos del Rmo P. Fr. lienrique Florez de la orden del Gran P. S- Aguslin, con una
relacion individal de los oiajes qw Itiz? las provincias g
ciudades mas principales de Espana, Madrid, 1780, 1860Ossinger,

p.

A. Palmieri.
hrtique du II e sicle. C'est quelques
lignes de saint Irne chappes l'oubli et
quelques renseignements consigns par Eusbc,
H. E., v, 15, 20, P. G., t. xx, col. 464, 484, 485, que
nous devons de connatre un peu l'existence et le
rle de ce personnage. Tout enfant, Irne avait
connu Florin, V.wpvo;, en Asie, comme un brillant
officier, v r) pauO.r/.f, a-j>.r peut-tre attach la
suite de Titus Aurelis Fuivus, le futur Antonin, qui
fut proconsul d'Asie en 135; il l'avait vu fort assidu

FLORIN,

auprs de saint Polycarpe de Smyrne, dons il cherchait gagner la bienveillance. On le retrouve ensuite
Rome o, devenu prtre, il fut dpos du sacerdoce
pour avoir tremp dans des erreurs contraires
l'enseignement de l'glise. Dans sa chute, il avait
entran plusieurs fidles. Eusbe, H. E., v, 15,
col. 464, ne spcifiepas quelles taient ces erreurs, mais,
selon toute apparence, elles devaient tre d'origine

en juger par le titre de la lettre que

gnostique.
saint Irne crivit contre Florin, et dont le texte

ne nous est point parvenu, Ilepi (xovap/t'a; ou 1 p

slvxt tv 0ebv tccutv' y.ay.iv, c'tait ou bien
l'erreur de Cerdon et de Marcion, qui admettaient
deux dieux, l'un bon, auteur du bien, l'autre mauvais,
auteur du mal, ou bien l'erreur plus grave encore
d'un seul et mme Dieu, cause du mal et du pch.
Cette dernire hypothse est suggre par saint
Augustin, De hier., 66, P. L., t. xlii, col. 42, d'aprs
lequel Florin aurait enseign que Dieu est rellement
l'auteur du mal, parce qu'il a cr des natures et des
substances mauvaises en soi, c'est--dire en tant
que natures et substances; et elle est autorise par
cette remarque importante de saint Irne, dans
Eusbe, H. E., v, 20, col. 485, que personne, mme
s.

to

(J.T)

les incroyants et les hrtiques, n'avait encore

os soutenir ce que Florin professait. D'autre part,
saint Philastrius, Hr., 57, P. L., t. xn, col. 1172,
parle des floriens comme d'une branche des carpocratiens; les erreurs qu'il leur attribue sont en
effet bien dignes de cette secte infme. Et Gennade,
De eccl. dogmatibus, 76, P. L., t. lviii, col. 998, qui
l'appelle Florianus, l'accuse d'avoir soutenu que la
chair est la cause du mal; c'est bien l une opinion
errone de la plupart des gnostiques, mais qui ne
s'accorde gure avec les donnes de saint Irne.
Ce qu'il y a de certain, d'aprs le seul passage du

parmi

conserv par Eusbe, H. E., v, 20,

485, c'est qu' Irne, aprs avoir rprouv les
erreurs de Florin comme trangres la sacre
doctrine, comme contraires l'enseignement traditionnel de l'glise et ne pouvant que conduire
Ilepi u.ovap-/i'a;,
col.

l'impit, essaya de toucher son cur, en lui rappelant, entre autres souvenirs de sa jeunesse, l'attitude

que prenait son matre Polycarpe et l'indignation

qu'il manifestait chaque fois qu'il entendait mettre
des propositions htrodoxes. Je puis protester
devant Dieu, lui crivait-il, dans H. E., v, 20, col. 485,
que si cet homme apostolique et ce bienheureux
vque et entendu parler de quelque erreur semblable aux vtres, il et aussitt bouch ses oreilles

FLORIN

53

en disant selon sa coutume Dieu

me conserver la vie jusqu' cette
heure pour souffrir des choses si tranges Et il

et se serait cri,

bon

Fallait-il

immdiatement enfui du lieu o il aurait

entendu une semblable doctrine. Quel fut le rsultat
ft

se

de l'intervention amicale de saint Irne? On peut

la prsumer par ce qui survint dans la suite. Florin,
en effet, loin de se convertir, embrassa la gnose de
Valentin. Irne n'en revint pas moins la charge,
et composa alors un rispi yooxSo;, dont le texte
est galement perdu, o il devait combattre la thorie
des ons de l'ogdoade valentinienne. H. E., v, 20,
col. 484. Thodoret prtend, Hser. fab., i, 23, P. G.,
t. lxxxiii, col. 372, que ce fut cause de Florin que
saint Irne crivit contre les gnostiques valentiniens.
("est fort possible, mais on ne s'explique pas alors
comment l'vquc de Lyon n'a pas fait la moindre
allusion ce Florin dans son grand ouvrage contre
les hrsies. La chute de Florin a bien pu tre l'une
des causes occasionnelles, niais ce n'a t ni la plus
importante, ni la plus dcisive. Florin, en effet, tait
loin d'galer la personnalit et le rle des grands
gnostiques du n e sicle, notamment de Valentin.
Malgr sa dfection et bien qu'il et entran beaucoup
de fidles sa suite, il n'est pas croire qu'il ait
fond, comme tant d'autres, une secte de quelque
importance. Le fait est que son nom ne se trouve ni
sous la plume de saint Hippolyte dans les Philosophoumena, ni sous celle de Tertullicn et du pseudoTertullien dans le De prscriptionibus. Et si plus
tard saint Philastrius, l'auteur du Prdeslinalus,
saint Augustin, Thodoret et Gennade parlent d'une
hrsie qui porte son nom, saint piphanc la passe
compltement sous silence. Il est croire plutt
qu'une fois chass de l'glise, Florin en fut rduit
une existence sans prestige et reste sans influence
notable, puisque, pari ce que nous en a appris saint
Irne, on ignore totalement le rle qu'il joua et la
fin qu'il fit. Peut-tre s'amenda-t-il, et c'est peuttre la raison pour laquelle son nom, qui est cit
ct de celui du scliismatique Blastus, ne parat pas
dans le pseudo-Tertullien, qui a eu soin de signaler
Blastus parmi les hrtiques de la fin du n c sicle.

De

/trscript., 53, P. L.,

t.

n, col. 72.

Busbe, //. E., v, 15, 20, /'. G., t. xx, col 464, 484, 485;
s Philastrius, De hser., ">7. P. / ... t. xn, col. 1172; S. Augustin.

De

lurr

66, P. L.,

t.

xi. il, col.

12; l'nrileslinaliis,

r,

66,

Lin, col. G10; Thodoret, llwr. fab., i, 23, P. G.,

col. 372; Gennade, De eeel. dogmattmu,76, P. /..,
\m. col 998; M.issnct. DiSSOiationeS, cliss 1 1, III, n .58,
vu; TUlemont, Mmoires pour servir l'hisl. ceci.
P C,
premier sicles, Paris, 1701-1709,
m, p. 61, 90;
Migne, Dictionnaire des hrsies, *:iris. s 7
i, col. 719;
KirrlxenlrxiUutx. 2'
lit
t. iv. col.
1580, 1581; Smith et
\\ ace,Dicttonarn of Christian biography, t. n,p.5l 1 ;H
>ch,
Ulan urul <ler rmische Presbgter Flortniu, dans Zetti< fur die neulest
Wissenschaft, l!)12.p. 59-84;
Kastner, Zur Kontrorse ber den angeblichen KeizerFlortnus,
ibiil
p 133-156; A Baumstark, ibid., p 306-319
/'

t.

/ ..,

.wxni,

Ci.

Bareillb.

FLORUS

de Lyon, thologien et pote du ix sile, un des hommes clbres ns sous le rgne de Charlemagne, tait originaire, selon les uns, (le la lourii les autres, de l'Espagne.
Diacre de PI
de Lyon, il dirigea l'cole attache la cathdrale
quatre vques successifs, et les talents comme
le lu matre v attirrent les lves en foule de
ils. Professeur habile e!
renomm, Florus
fut en mme temps un crivain fcond, M a laiss
de
i

>

nombreux ouvrages thologiques, ayant la plupart an

polmique. Dans son premier crit, De eletbiu episcoporum,

ordonnance de Louis

il

rclame, a l'occasion d'une

Dbonnaire en 22, la libert

lominations piscopales, au nom lu droit cano
le

FLORUS

54

nique et de l'histoire. On lui doit aussi une collection

de canons et de dcrtales, Capitula ex lege et anone
collecta, d'Achry, Spicilegium, 2 e dit., t. i, p. 597,
dans le but de lutter contre l'entreprise de l'vquc
d'Autun, Modoin, et d'asseoir l'immunit du clerg
tant sur le code thodosien que sur les dcisions conciliaires. Florus avait compos dans le mme esprit un
commentaire sur quelques constitutions de la collection dite d'Angers; M. Maassen, Sitzung. Berichte
der Wiener Akademie, t. xen, p. 301, a retrouv des
fragments de ce travail dans un manuscrit de l'Ambrosiana. Vers 834, le diacre lyonnais publia son livre sur
le canon de la messe, De actione missarum ou De expositione misses, compilation savante de passages des
Pres de l'glise, et il protesta dans trois, lettres
contre l'allgorisme liturgique d'Amalairc de Metz. Il
obtint mme que le concile de Kiersy-sur-Oise, en 838,
censurt

l'ouvrage

d'Amalairc,

De

ecclesiaslicis off-

Un

peu plus tard, quand la thorie prdestinatienne du moine Gottschalk jeta le trouble et la
division dans l'glise gallo-franque, Florus, la
prire de plusieurs de ses amis, crivit, en forme de
dialogue, un court opuscule sur la prdestination. Il
y admet, dans le mme sens que saint Prudence de
Troyes, une double prdestination, prdcstinalio gemina, l'une au salut, l'autre, non pas au pch, mais
la punition du pch. En tout cas, le libre arbitre de
l'homme est hors de conteste; tantt rcompense,
tantt puni, jamais au fond il n'est ncessit; toujours il est vrai de dire, sous la rserve du besoin indispensable de la grce divine, que volantas propria
renumeratur, voluntas propria danmatur. L'intervention malencontreuse dans le dbat de Jean Scot
rigne provoqua les rfutations indignes de saint
Prudence et de l'glise de Lyon. Ces dernires passent
en gnral pour tre l'uvre de Florus. Histoire littciis.

229; Ilefele, Histoire des

rencontre,
Schrrs, Hinkmar von Reims, Fribourg, 1881, p. 118
sq. Avec les crits prcits, tous empreints d'un caractre polmique, Florus a laiss un long commentaire
de saint Paul, dont la premire partie, encore indite, forme en douze livres une sorte de chane, tire
de douze Pres, mais dont la seconde partie est emprunte uniquement saint Augustin. Cette seconde partic, o l'on avait cru d'abord reconnatre la main du
Vnrable Bde, a t restitue Florus parMabillon.
Vlera analecta, Paris, 1723, p. 488. Florus fit au
martyrologe de Cde nombre d' Ulilions, qui portent
la marque d'une rudition tendue et d'une parfaite
sincrit; l'auteur a le souci de l'exactitude, et les
erreurs qui se sont glisses dans son travail proviennent toutes des sources o il a puis ses renseignements. Acla sanctorum, Prolegom. martii, t. n; Martyrologtum Bedee, t. vi Junii; Martyrologium Usuardi,
dom Quentin, Les martyrologes historiques du
t. xiii
moyen ge, Paris, 1908, p. 222-408. Dom Pitra, Spicilegium Solesmense, I. i, p. 8, a publi une prface de
Florus au trait de saint Irne Contre les hrsies, et le
/,
cardinal Mai, Scriptorum velerum collectio, t.
p. 251, une lettre l'abb Ilyldrad, De emendatione
raire de la France,

t.

v, p.

conciles, trad. Leclercq, t.iv, p. 177 sq.;

psallerii,

Thologien, Moins

comme

s'est

aussi

rvl

et

distingu

Nous possdons de lui nombre de

posies, successivement exhumes des manuscrits,
paraphrases de psaumes, hymnes religieuses, pttres,
pote.

dithyrambes en vers hexamtres la gloire de Jsus

Christ fiions, entre autres, une complainte nergique
loquente sur le dmembrement de l'empire
aprs Louis le Dbonnaire. Partout, le style et la versl
loin s tmoignent d'un vrai talent potique
Beat ion de
et d'une ducation esthtique peu commune de sou
temps. M mourut, ce semble, vers l'an 860; la date de
et parfois

KLORUS

55

sa mort n'est pas plus prcise que celle de sa naissance.

On
P. L.,
col.

trouve
t.

799

cxix,
sq., et

les
col.

uvres de Florus imprimes dans

9 sq.

dans P.

t.

G.,

lxi, col. 1081 sq.

t.

vu,

t.

xciv,

col. 431.

Histoire littraire de la France, t. v, p. 213 sq.; A. bert,

Histoire gnrale de la littrature du moyen ye en Occident,
trad. franc., Paris, 1884, t. n, p. 290-301, et passiw, Hefele,
Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1911, t. iv,

-91-93, 177-181; F.-X. Kraus, Histoire de l'glise, trad.

t. n, p. 205-207.

franc., Paris, 1904,

Godet.

P.

FLOYD

Jean, clbre controversiste anglais, n

Cambridge en 1572, il fit ses tudes au collge des
Anglais Rome et fut reu dans la Compagnie de
Jsus en 1572. Envoy en Angleterre pour y dfendre
la foi et soutenir les catholiques, il fut arrt, banni
du royaume et vint enseigner la thologie Louvain.
Il mourut Saint-Omer, le 15 septembre 1649. Son
uvre thologique est immense
elle comprend la
la discussion serre de toutes les grandes questions
1 The overlhrow
alors controverses en Angleterre
of the protestant pulpitbabels, conuincing llwir preachers / lying and rayling, la make the Church of
Rome seeme mystical Babel, s. 1., 1612; 2 Purgalories
triumph over hell, s. 1., 1613; 3 Censura librorum
de republica ecclesiastica M. Anlhonii de DominiSj
Anvers, 1620; 4 God and the king, Cullen, 1620;
5 Monarchi ccclesiastic ex scriptis M. Anthonii
de Dominis demonstratio, Cologne,
1622; 6 An
answer to a pamphlet inlitulated : The flsher calched
:

That

Church was no
Church onght lo bc, s. 1.,
1623; 7 On the real prsence, Saint-Omer, 1624;
8 An apologtj of the Holy Sec apostolick's proceedings
for the government of the catholicks of England during
in

his

oivn net.

the protestant

visible in ail ges as the true

the lime of perscution, with a defence of a

religions

Rouen, 1630, Cet ouvrage, qui soutenait les

droits des religieux dans l'ardente controverse suscite
en Angleterre par les procds autoritaires et les
thories exclusives de l'vque catholique Richard
Smith, tait une rponse au livre du docteur Kellison,
recteur du collge des Anglais Douai
A treatise of
the hirarchie. Le trait du P. Floyd fut censur par
M. de Gondi, archevque de Paris, le 30 janvier 1631;

slalc,

9 Ecclesise anglicane querimonia apologelica de censura aliquot episcoporum Gallise aulhore Hermanno
Loemelio, Saint-Omer, 1631. C'tait la rponse du
P. Floyd la censure de l'archevque de Paris et
de la Sorbonne. Le parlement de Rouen se saisit
son tour de l'affaire et ce dernier ouvrage fut condamn par arrt de la chambre des vacations tre
lacr et brl dans la cour du palais le 7 octobre
1032; 10 A paire of spectacles for sir Humphre
Linde... or, an answecare to his booke called Via tuty
a Safe way, Rouen, 1631; 11 Defensio decreti sacre
Congregationis ab Indice pro suppressione librorum
quorumeumque utriusque partis in controversia episcopi
Chalcedoniensis, Cologne, 1634; 12 The Church conqurant over humane wit, s. 1., 1638; 13 -The total
summe, or no danger of damnation unto roman catholics for any errerer in failli, Saint-Omer, 1638.

m,

Sommervogel, Bibliothque de la C
de Jsus, t.
812-818; Hurter, Nomenclalor, 1907, t. m, col. 1008;
Foley, Records of the English province, t.iv, p. 237; Dupin,
Ie

col.

Hist. eccles. du xvii" sicle, t. i, p. 469 sq.; Minard, Histoire

particulire des jsuites en France, p. 160-224.

P.

Bernard.

Sens du mot dans l'criture et la tradition. II. Rapports de la foi avec les autres vertus; sa
fermet. III. Motif spcifique de la foi. IV. Quelle
rvlation la foi suppose. V. Rle de l'glise dans la
foi. VI. Prparation rationnelle de la foi; le fidisme.

FOI.

I.

FOI

56

VII. Rle de la grce dans la prparation rationnelle

de la foi. VIII. Persvrance dans la foi; rsolution de
persvrer. IX. Rapports de la foi et de la science
chez le savant catholique. X. La foi, vertu surnaturelle et thologale; sa certitude particulire. XI. Libert et obscurit de la foi. XII. Controverses thologiques sur l'analyse de la foi. XIII. Ncessit de la

pour le salut.
Sens du mot dans l'criture et la tradition.
Ds le dbut, nous sommes arrts par une controverse fondamentale, souleve par les protestants,
sur le sens du mot foi , ninx'.c, dans le Nouveau
Testament. Nous montrerons que la tradition cathofoi

I.

lique, bien qu'elle ait pu prciser le langage de l'criture, n'a pas forg pour le mot foi un sens anti-

scripturaire ou extra-scripturaire. Cette tude, plus

pousse que dans les anciens auteurs ou dans les

modernes manuels, aura l'avantage de nous familiariser ds l'abord avec les principaux textes sur la
matire, et de remonter la premire source d'une
thologie de la foi. Ne convient-il pas spcialement
un dictionnaire de thologie d'expliquer avec soin le
sens des mots les plus importants et les plus discuts
de la langue sacre? Si une pareille discussion scripturaire, en droit, relve plutt d'un dictionnaire biblique, en fait on ne la rencontre dans aucun dictionnaire
catholique de la Bible; on la trouve dans le dictionnaire protestant de Hastings, mais avec des inexactitudes que nous serons obligs de relever.
Sans entrer encore dans les dterminations spcifiques de l'acte de foi, et pour en donner seulement
une ide gnrique qu'il importe de fixer avant tout,
la foi, d'aprs les documents de l'glise que nous
citerons, est un assentiment intellectuel, quoique produit sous l'influence de la volont. Tout cela, dans le
langage de la philosophie contemporaine, peut s'exprimer en un seul mot croyance . Voir Croyance,
t. m, col. 2365. Nous emploierons ce mot, soit par raison de brivet, soit parce qu'il rappelle l'influence de
la partie affective, de la volont, tandis qu'on pourrait
s'imaginer que nous voulons exclure cette influence,
si nous disions
la foi est un assentiment intellectuel, soit enfin parce que plusieurs contemporains,
avec qui nous devrons discuter, l'emploient euxmmes et nient que la foi, dans le Nouveau Testament, soit une croyance, ou du moins une simple
croyance. Gnralement ils admettent dans la foi un
:

certain lment intellectuel, car le bon sens et l'exprience disent assez haut qu'un tel lment, si vague
soi t-il, est insparable des sentiments religieux. Mais,
tout en faisant une certaine place la croyance ,
la foi religieuse pour eux consiste uniquement,
ou du moins principalement, dans ces sentiments

dont la croyance n'est que le point de dpart ou

l'accompagnement. En rsum, pour les catholiques, la foi, commande par la volont, comme
dit saint Thomas, s'achve dans l'intelligence, sans
nier, bien entendu, la ncessit pour la vie chrtienne
d'autres actes de volont ultrieurs, comme l'esprance, la charit, qui restent bien distincts de la foi.
Pour les protestants, la foi s'achve dans ces actes de

volont ou sentiments ultrieurs, ou dans quelques-uns

d'entre eux, et le mot foi a pour fonction propre de
les signifier; en sorte qu'on ne distingue plus du tout
la foi de l'esprance, ou de la charit, ou qu'on a bien
de la peine lui assigner une diffrence. Disons une
fois pour toutes que, lorsque nous parlons d'intelligence, de volont, nous ne supposons pas ncessairement un systme philosophique o ces facults
soient rellement distinctes. Mais si les facults ne le
sont pas, les actes le sont videmment connatre n'est
pas vouloir, si lis et si emmls que ces deux actes
soient entre eux. Nous n'employons donc les mots
:

FOI

57

volont et d' intelligence que comme des

expressions commodes pour dsigner deux actes
d'espce diffrente, qui ont souvent entre eux des rapports de cause effet.
Nous chercherons l'ide premire et gnrique correspondant au mot foi 1 dans l'criture; 2 chez
les Pres; 3 dans les documents ecclsiastiques.
Nous n'tudierons que le Nou/.
l'CMTURE.
veau Testament, o la rvlation est toujours plus
claire et plus complte, ce qui est particulirement
vrai de la foi, dont le nom y revient souvent. Non pas
que le mot jttstt y ait toujours le sens que nous
avons dit, c'est--dire une simple croyance, un assentiment intellectuel d partiellement, sans doute,
l'influence des affections et de la volont, mais faisant abstraction de sentiments ultrieurs, s'arrtant
l'intelligence et s'y achevant. Il n'est gure de mot
dans l'criture, qui ne change parfois de sens. Mais
ce que nous prtendons, c'est que le sens ci-dessus est
le sens principal, ou du moins un des sens dominants,

de

tt:tt'.; dans le Nouveau Testament. En face

de cette interprtation catholique, les protestants ont
pris tour tour deux positions qu'on ne doit ni juger
ni rfuter de la mme manire, l'une plus radicale,
l'autre plus modre. De l une division qui nous semble utile pour mettre de l'ordre dans un sujet trs
complexe et de la clart dans le dbal.
1 Opposition radicale.
Elle prtend que jamais
dans l'criture, ou du moins dans saint Paul dont les
protestants se rclament tout particulirement, le
mot foi n'a le sens catliolique d'une croyance. Ainsi
M. Jean Monod Pour un grand nombre d'hommes,
dit-il, la foi consiste admettre comme vraies certaines propositions religieuses; on a confondu avec la
loi, qui est un fait moral et un certain tat de l'me,
l'un de ses lments, savoir la croyance, laquelle l'aptre Paul ne donne jamais le nom de foi. Dans l'Encyclopdie des sciences rclitjicuscs de F. Lichtenberger,

du mot

1878,

l'aris,

t.

v, p. 4.

de plusieurs des rformateurs du

soutenir plus brillamment dans
ge de humanisme, d'aucuns comme Mlanchthon prtendirent que dans la littrature classique
-ii-.:- ou fides ne signifie jamais une croyance. Nos
apologistes durent leur rappeler que Cicron a dit
Insanorum visis fides non est habenda, De divinalione,
1. II, c i.ix; que Virgile a dit
Credo equidem, nec vana
fides, genus esse deorum. Enide, 1. IV, vs. 12. Quant
au grec, Aristote rapproche la foi -l?-:; de l'opinion
tait la position

xvi e

sicle; et

pour

la

qui

>.:,

est

un acte

une

intellectuel,

faible

Topiques, 1. IV, >-. v, Paris, Didot, 1848,

t. i, p. 214. lit le dictionnaire protestant de Hastings
reconnat que itiffTtvtiv toi; Bo; signifie ordinairement, non pas se confier dans la bont des dieux ou
mer, mais admettre leur existence , par opposition l'athisme, en un mot une simple croyance.
Warfleld, art. Failli, dans Dtctionary of Ihe Bible,
Edimbourg, 1000, t. i, p. K2S.
est assez, pour la question, d'ailleurs trs secondaire ici, des classiques paens. Montrons que dans la
sainte criture, et mme quand il s'agit du vrai Dieu,
le mol
en question s'emploie au moins quelquefois
pour uni
pour une conviction intellectuelle.
sans aller pins loin. Nous Joindrons les mots
foi
et
croire , parce que tout le monde admel que
ce subf
et ce verbe se correspondent exactement, ce
qui apparat plus sensiblement tins le grec, r.\i-.:; et
plusieurs textes leur s\ non) m
f.iit voir par l'emploi successif de o s d. u\ mots pour
Matth., ix, 28;
Joa., < t. Le verbe
rroirr pourrait doue
i.i
nguenr supple) totalement
itif. Ainsi en est-Il dans le
i\
vangile;
bien qu'il
testion de le fol, m

croyance.

,i

58

n'en trouve jamais le nom, mais le verbe croire le

remplace. Mme remarque a t faite pour le substantif esprance dans les quatre vangiles. Voir
Esprance, t. v, col. 606. Dans l'hbreu, il y a un verbe
pour signifier, l'un de ses modes, l'ide de croyance;
mais le substantif grammaticalement correspondant
n'a qu'une fois ce sens, Hab.,n, 4, c'est le texte plusieurs fois cit par saint Paul. Voir son interprtation
dans Prat, Thologie de S. Paul, II e partie, 2 e dit.,
Paris, 1912, p. 341.

1. Exemples du substantif employ dans notre sens.

Saint Paul en fournit d'assez clairs par leur contexte,
depuis ses premires jusqu' ses dernires ptres.
Affirmant aux Thessaloniciens que leur foi en Dieu
est connue de tous, voici comment il explique et
prouve cette assertion

Car tous racontent quel

accs nous avons eu auprs de vous et comment vous
vous tes convertis des idoles au Dieu vivant et vrai.
I Tliess., i, 8, 9. Foi en Dieu signifie donc ici passer
du polythisme la croyance au vrai Dieu, aprs avoir
bien accueilli la prdication du missionnaire. Ailleurs,
il leur parle de la foi salutaire comme d'une adhsion
la vrit Dieu vous a choisis pour vous sauver par
la sanctification de l'Esprit et par la foi en la vrit.
II Thess., ii, 13; cf. 12. Mais la vrit n'est-elle pas le
luit et l'objet de l'intelligence, de la croyance? Si donc
ici la foi a pour objet ou but la vrit, c'est un acte
de simple croyance, sans faire entrer sous ce nom de
foi la confiance du pardon ou d'autres sentiments
religieux, si bons soient-ils d'ailleurs. Nous ne nions
pas que de tels sentiments doivent tre ajouts
ultrieurement par le chrtien, mais nous nions qu'ils
soient ici prcisment dsigns sous le nom de foi .
La vrit est un objet sur lequel ne peut pas se
porter la confiance.
Parlant aux Corinthiens, l'aptre caractrise la vie
future par une prsence spciale du Seigneur pour nous,
II Cor., v, 8, prsence dont il nomme le principe
doo;, ibid., 7; tandis que notre existence ici-bas
est caractrise par un loignement, une absence du
Seigneur, ibid., 6, et la raison de cet loignement est
que nous sommes sous le rgime de la foi, 7r<xti, et
non de l'eloo;. Ibid., 7. ESo; (de e!8ov, j'ai vu) ne
peut signifier ici que la vue du Seigneur, une parfaite connaissance qui nous le rendra prsent
donc
le terme oppos itieti( doit
tre une connaissance
imparfaite, qui laisse son objet comme lointain, mais
en lin une connaissance, une croyance. C'est videmment la mme antithse qui avait t dj prsente
aux Corinthiens, sur la connaissance de Dieu en cette
vie et la connaissance future
Videmus nunc per spculum in senigmate: lune autan facic ad faciem. I Cor.,
xni, 12. Dans cet autre texte, c'est bien encore la foi,
imparfaite, destine
nt'oT:;, qui est la connaissance
:

Quand sera venu ce qui est parfait,

disparatre.
alors finira ce qui n'est qu'en partie... Maintenant je
connais en partie) alors Je connatrai comme je suis
conna. Maintenant demeurent ces trois choses, la
foi, l'esprance, la charit. I Cor., XIII, 10-13. Ainsi
connaissance imparcorrespond a cette
demeure maintenant, mais (lie finira, tandis
(pie des trois vertus la charit, qui est la plus grande,
ibid., 13. ne cessera jamais. Ibid., S.
foi
L'ptre aux Romains parle beaucoup de la

la

foi

faite: (die

principe de justification et de salut, m, IV, x.

comment ici acte sauveur y est expliqu
Si tu
-onfessi s de bouche Jsus comme Seigneur, et
si tu cros de coeur '/'"" Dieu l'a ressuscit des morts,
lu seras sauv. liom., x, il. Ainsi l'objet de cet acte
rYst un fait surnaturel (pie l'on
salutaire de i croire
ction du Christ
pour v rai, la
l'a te de

comme
Il

voici

donc cette fol-croyance, cette

/.
P
tique que nous dfendons. V<

croire est

it

loi
cit.,

dogmap. 339,

KOI

59

conQuelle tait la confession le foi des

premiers chrtiens? ce sera un commentaire historique et sr des paroles de l'aptre. La profession de
foi exige des catchumnes avant le baptme,
c'tait le symbole, c'est--dire l'acceptation d'un certain nombre de dogmes. La confession de foi des
martyrs devant les tribunaux, c'tait la proclamation
du monothisme et de Jsus comme Seigneur . Tout
cela suppose que la foi est une croyance. Quant ce
mot du texte Si tu crois dans ton cur que Dieu l'a
ressuscit, etc., c'est en vain que les protestants y
cherchent une objection. Quand mme on y prendrait
le mot cur comme nous le prenons ordinairement,
pour indiquer une affection, quand mme on verrait
dans ce corde crcditur un mouvement de tout l'homme
intrieur, Diclionary of the Bible de Hastings, t. i,
p. 836, cela ne dtruirait pas le sens dj prouv de
foi-croyance, puisque la croyance elle-mme nat
d'une influence du cur, de la volont, et procde
ainsi de l'me tout entire. Voir Croyance, t. ni, col.
2365, 2375, 2385 sq. Mais d'ailleurs, rien ne prouve
que cur signifie dans ce texte la partie affective.
Il en serait ainsi si cur tait opos esprit .
Ici il est oppos bouche c'est donc cet hbrasme
en vertu duquel on se sert du mot cur, pour dsigner vaguement l'intrieur, par opposition l'ext-.
croire de cur , c'est croire intrieur de l'homme
rieurement et non pas seulement des lvres. Bien plus,
chez les Septante dont dpend saint Paul, xapSta,
cur, dsigne parfois spcialement l'intelligence, le
jugement, de mme que les latins disaient cordalus
homo, un homme sens. Ainsi Exod., xxxvi, 2; Deut.,
xxix, 4; I Reg., iv,20; III Reg.,n,44; Jer.,vn,31, etc.
Cf. Hatch, Essays in biblical greek, Oxford, 1889,
p. 98-108. Dans la mme ptre, le mot foi se rencontre dans un sens spcial qui se ramne encore une
conviction intellectuelle Tout ce qui ne (se fait pas)
de (bonne) foi est un pch. Rom., xiv, 23. Le contexte fait voir que iuctti; est ici la conviction que
le clbre
nous avons de la licit de notre action
anglican Sanday est ici d'accord avec saint Chryso-

De

plus, la foi

dont parle suint Paul doit tre

fesse de bouche.

stome et saint Thomas qu'il cite. The epislle to the

Romans, dans The international crilical commenlary
4 e dit., Edimbourg, 1900, p. 394.
Les ptres de la captivit montrent aussi une foi
Marchez en
lui..., affermis par la
intellectuelle
foi, telle qu'on vous l'a enseigne. Col., il, 6, 7. Car
aussitt, expliquant cette foi par les ennemis qui la
menacent Prenez garde, ajoute-t-il, qu'on ne vous
sduise par la philosophie et par des enseignements
trompeurs, 8. La foi est donc affaire de vraie doc:

trine et de solide conviction, qui rsiste l'enseignement contraire de la fausse philosophie et de l'hr-

Au

12, il parle encore de leur foi l'action de

Dieu, qui a ressuscit (le Christ) d'entre les morts.
Foi dogmatique Aux phsiens, rapprochant foi et
sie.

f.

connaissance, il vante l'unit de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu, iv, 13, et dans le contexte
nous montre cette unit de foi produite et maintenue
par les aptres, prophtes, vanglistes, pasteurs et
docteurs..., afin que nous ne soyons plus des enfants,
ballotts et emports tout vent de doctrine par la
tromperie des hommes, par leur habilet induire en
erreur, 14. Ailleurs il semble prendre comme synonyme la science du Christ et la foi au Christ , Phil.,
ni, 8, 9 c'est une mme chose qu'il prfre tout.
Les ptres pastorales montrent galement la foi
comme une adhsion intellectuelle la vritable doctrine, tandis que les hrtiques dtruisent la foi en
s'loignant de la vrit Hymne et Alexandre ont
fait naufrage dans la foi. I Tim., i, 19. Hymne et
Philte se sont loigns de la vrit... et renversent la
:

GO

foi de plusieurs. II Tim., Il, 17, 18. Dans les temps

venir, plusieurs abandonneront la foi pour s'attacher des esprits sducteurs et des doctrines diaboliques. I Tim., iv, 1. Reprends-les svrement, pour
qu'ils aient une foi saine, et qu'ils ne prtent pas l'oreille des fables judaques. Tit., i, 13, 14. Toujours

la

foi

dans l'ordre intellectuel, en antagonisme avec

les fausses doctrines.

lit

de la

foi

Un

autre signe de l'intellectua-

dans saint Paul, c'est

avec l'ignorance. Je
quand je n'avais pas la foi.

sition

Dans

met en oppopar ignorance,

qu'il la

l'ai

fait

Tim.,

i,

13.

textes prcdents, la foi tait plutt

prise au sens premier et subjectif, comme un acte du
sujet d'autres la prennent au sens driv et objectif,
comme une doctrine qui est l'objet de cet acte. Citons
quelques-uns de ces textes, qui tous prouvent notre
thse, puisque jamais le mot tJ.ut:; n'arriverait
signifier une doctrine, si l'acte de croire n'tait pas
l'adhsion une doctrine. Celui qui nous perscutait
les

nagure prche maintenant la foi, c'est--dire l'vangile, les vrits de la religion. Gai., i, 23. Lightfoot

remarque ici le sens objectif, Galatians, p. 86, ainsi que

dans Gai., ni, 23; vi, 10. Nourri des leons de la foi
et de la bonne doctrine. I Tim., iv, 6. Tu n'as point
reni

ma

foi,

etc.

Apoc,

n, 13.

Exemples du verbe croire employ dans notre

sens.
Plusieurs, au moins, des constructions de ce
verbe donnent l'ide d'une simple croyance, et font
abstraction des sentiments religieux qui peuvent s'y
ajouter. Ainsi a) avec le datif de personne (construc2.

clairement ce sens.
Croyez- moi, l'heure
vient, etc., Joa., iv, 21, lui demanda-t-il pour le
moment autre chose qu'une simple croyance sa prophtie? De mme aux Juifs Si je dis la vrit, pourquoi ne me croyez-vous pas? Joa., vin, 46 cf. v, 46 ;
x, 37, 38. Quand ils eurent cru Philippe qui leur
prchait le royaume de Dieu et le nom de Jsus-Christ,
hommes et femmes furent baptiss. Act., vin, 12.
Et cette foi exige pour le baptme est explique par
recevoir (accepter) la parole de Dieu. Ibid., 14; cf.
xxvi, 27. b) Avec le datif de chose croire la parole
de quelqu'un, son tmoignage, l'criture, etc. Ce
cas revient au prcdent, dont il n'est qu'une paraphrase. Tu seras muet..., parce que tu n'as pas cra
mes paroles. Luc, i, 20. Saint Jean parle de croire
avait
l'criture, n, 22, la parole que Jsus
dite, iv, 50, aux crits de Mose, v, 47. Saint Paul
croit tout ce qui est crit dans la loi et les prophtes. Act., xx, 14. Il annonce que Dieu jugera ceux
qui n'ont pas cru la vrit. IIThess.,n, 11. c) Avec
l'accusatif de chose Je suis la rsurrection et la vie...
Croyez-vous cela? Joa., xi, 26. Simple croyance, videmment. Marthe rpond Oui, Seigneur, je crois
que vous tes le Christ, etc. d) Avec la conjonction
que (Stc, etc.) suivie d'une proposition. Cas frquent,
rductible au prcdent la proposition exprime une

tion frquente)

Quand Jsus

irtcrrs-ja)

a trs

dit la Samaritaine

une vrit est un acte intellectuel, une

croyance Afin que le monde croie que vous m'avez
envoy. Joa., xvn, 21; cf. xvi, 27; xx, 31. Nous
croyons que Jsus est mort et ressuscit, I Thess.,
iv, 14; cf. Rom., x, 9, 10, o une semblable foi est
vrit, croire
:

comme

servant la justification et au
Cette construction, o le que
est retranch, quivaut la prcdente C'est par la
grce de Jsus-Christ que nous croyons tre sauvs.
Act., xv, 11. Cf. Rom., xiv, 2.

prsente
salut, e)

Avec

l'infinitif.

Nous avons surabondamment rfut l'opposition

radicale la thse catholique.
2 Opposition modre.
D'autres protestants, tout
en concdant que l'criture, et mme saint Paul, em-

ploient souvent les mots foi, croire pour une simple

croyance la parole de Dieu, soutiennent pourtant

FOI

GJ

comme
ment

le

bien plus frquent un autre sens qu'ils nomsens fort, ou profond, ou prgnant . Sa pr-

le Nouveau Testament en ferait le

propre , c'est--dire celui qu'on est en droit de
prsumer partout jusqu' preuve du contraire, celui
par lequel on est en droit de dfinir la foi dans l'enseignement chrtien. Ce sens propre prsupposerait l'lment croyance, plus ou moins diminu dans son objet,
niais y ajouterait un lment affectif subsquent, que
chacun dcrit d'une manire un peu diffrente et plus
ou moins complexe, mais dans lequel rside la vritable essence de la foi. Le retour Dieu, dit M. Mngoz, exige un acte du moi tout entier, par lequel
l'homme s'arrache au pch et se donne Dieu.
Cet acte est la Foi... Dieu ne demande au pcheur,
pour le recevoir en grce, ni la saintet laquelle
il sent qu'il ne
pourra jamais atteindre, ni une expiation qu'il sent ne jamais pouvoir fournir, mais
uniquement un mouvement du cur, un acte de

dominance dans

stns

sincre conscration, un
la divine misricorde.

p. 17.

abandon confiant et entier

Le fidisme, Paris, 1900,

Qu'est-ce donc que la foi? demande Auguste

Sabatier. Est-ce encore l'adhsion intellectuelle

des dogmes ou la soumission une autorit extrieure? Xon. C'est un acte de confiance, l'acte d'un
cur d'enfant, qui retrouve avec joie le Pre qu'il
ne connaissait pas, et qui, sans orgueil d'aucune
espce, est heureux dsormais de tenir tout de ses
mains. Voil ce que Luther a trouv dans cette parole
de l'aptre Paul Le juste vivra par la foi. Dans cette
transformation radicale de la foi ramene son sens
vanglique, se trouvait le principe de la plus grande
rvolution religieuse que le monde et traverse
depuis la prdication de Jsus. Esquisse d'une philosophie de la religion, 4 e dit., Paris, 1897, p. 245. Oui,
la transformation du sens du mot foi (reste savoir
si cette transformation ramenait la foi son
sens
vanglique ) a servi de prtexte Luther pour rejeter
presque tous ceux des dogmes catholiques qu'il
rejette, hirarchie, sacrements et leur manire d'oprer, expiations de la pnitence, purgatoire, etc. C'est
loin bien, avec sa thorie exagre des suites de la
chute originelle, un dis fondements de son systme et
un principe de sa rvolution religieuse, on pourrait
presque dire sa seule ide positive et originale, le
pouvant se retrouver et l dans d'autres hrsies. On conoit ds lors pourquoi
les
protestants
d'aujourd'hui, quelle (pie soit leur couleur, quel que
soit le nombre des dogmi s conservs par Luther qu'ils
nent ou qu'ils abandonnent, gardent tous au
moins quelque no e di sa conception de la foi. Ainsi
M. Sanday, bien qu'il rejette en partie la thorie de
Luther sur la justification par la foi (voir son com:

mentaire sur l'pltre aux Romains, I' dit., p. 152),

te pourtant cette dfinition
Fol au Christ signifie iii attachemcnl au Christ, une forte motion
d'amour el de gratitude.
Introduction, p. xi.vi.
La
:

dit

foi.

le

dictionnaire

biblique de Hastings, contient

ni de connaissance, el non moins

certaim ment un (Nue

ei ainement elle about it la conduite (bonnes uvres,
obissance Dieu). Cependant elle ne consiste ni dans
i

iitiment

(qui

la

prcdo), ni

dans l'obissance

(qui la suit), mais dans une confiance qui se repose

sur l'invisible auteur de tout bien ...Pour l'homme
pcheur (tel qu'est l'homme dans l'tat prsent, que
l'criture), ce repos du ca or en Dieu de
ncessairement une humble confiance du pai
don il du retoui en grce, besoin fondamental du
heur, lin rponse aux rvlations de la divine misi><'<
de, la foi se livre sans rserve, et BVe< le lenon-

vient

ni

oniii

di

<

qui ne

lui

.ni et

<

ompte

plus sur soi. A

>i<

dans
de de toute orgueiU

suffisant sauveur, et ainsi,

62

prtention l'gard de Dieu et se jette, pour obtenir

dans les bras de sa grce. Dictionary of
Ihe Bible, 1. 1, p. 836. Les traits de cette description
rentrent peu prs dans l'ide complexe de confiance
en Dieu. Voir EspRANCii,t.v,col. 628-630. Et les protestants libraux qui ont rejet la chute originelle, cette
autre base de Luther qui l'exagrait, ont gard sa
conception de la foi, tmoins Sabatier et Mngoz,
le salut,

prcdemment cits.
Nous sommes d'accord avec Luther et avec
testants contemporains sur un point bien

ces protabli
:

que le sens foi-fidlit (aux promesses, ou au

devoir en gnral), et par drivation foi-obissance

c'est

Dieu, n'est pas

sens ordinaire et propre du mot foi

qui nous importe surtout,
quoi qu'il en soit de l'usage hbraque' et de l'usage
profane du mot chez les Grecs et les Latins. Ce sens
avec ses drivs peut donc tre mis de ct. Reste uniquement discuter la prtendue prdominance du
sens foi-confiance dans le Nouveau Testament. Mais

dans

le

le

Nouveau Testament,

d'abord entendons-nous.
a) Nous ne prtendons pas nier qu'il y ait dans la foi
chrtienne une sorte de confiance en Dieu. La foi,
au sens chrtien du mot, n'est pas un assentiment
intellectuel obtenu par un moyen quelconque, mais,
comme nous le verrons, un assentiment obtenu par
l'intermdiaire du tmoignage divin, et qui repose sur
la science et la vracit de Dieu. Or, quand on croit
quelqu'un sur parole, raison de sa comptence et de
sa vracit, en quelque manire on se confie lui.
Franzelin en a fait la remarque Hic modus cognilionis... est fides quia fidens scienli et vcracitali alterius
:

prslal assensum verilali. De traditionc et Scriptura,

2 e dit., Rome, 1875, p. 588. C'est ce qui explique la

mot fides avec fidere, fiducia, confidentia,

du mot crdit (du latin crederc) dans la
langue du commerce et de la banque, etc. Mais cette
sorte de confiance, que nous reconnaissons connue

parent du
l'emploi

essentielle la foi chrtienne, est antrieure la croyanc'est parce, que je me

ce, puisqu'elle en est la cause
:

la science et la vracit de Dieu que j'admets

sur sa parole une vrit, ce qui est la croyance. Au
contraire, la confiance maintenant en question entre
les protestants et nous vient aprs, c'est une consfie

quence de la croyance, lorsque la croyance a pour objet

un bien que Dieu nous promet, ce qui n'est pas essentiel tout acte de foi. Premier temps : me confiant
la science et la vracit de Dieu, j'admets sur sa
parole qu'il veut nous pardonner cause du Christ,
qu'il nous promet le. pardon cette croyance, c'est prcisment l'acte de foi d'aprs les catholiques, ce n'en
est qu'un prliminaire d'aprs les protestants. Second
temps : la suite de cette croyance, s'lve en moi le
sentiment complexe de la confiance du pardon dsir
de ce pardon, humilit et dfiance de moi-mme, abandon au Dieu puissant et misricordieux, joie de compter
sur lui, commencement d'amour. Cette confiance du
pardon, c'est l'acte de foi proprement dit, d'aprs les
protestants c'est un effet, une consquence de la foi,
d'aprs les catholiques. Le 1'. Pra1 distingue ainsi ces

Confiance en celui qui

deux sortes de confiance
parle et confiance en celui qui promet. La thologie
de S. l'uni. II' partie, p. 344. Il observe que la premire est inhrente el. essentielle l'acte de foi. la
Seconde accidente lie seulement. Cf. I" partie, 4* dit.,
p. 236. Donnons un exemple de la concept ion protesLuther a remis la foi la place qu'elle
tante
OCCUpe dans la thologie de Paul...Ce n'est pas autre
chose qu'une confiance personnelle, dans la grce de
Dieu qui pardonne, le. peh. W. Morgan, ai t. liith,
dans f lin i/i lop:rdia of religion ami ethtet dfl lias
;

Edimbourg, 1912, t. v, p.
Dans la grande controverse

tings,
/m

691.
sur la

toi et

la

Justi-

FOI

63

importo de bien distinguer la question de

question de mot. Sur la premire, nous ne
diffrons pas des protestants quant la ncessite de
la confiance en Dieu pour obtenir le pardon, de la confcation,

il

chose et

la

mrites du Christ, ni quant

une digne satisfaction
un Dieu offens. Nous diffrons, soit par quelques dispositions intrieures que nous ajoutons la confiance
du pardon comme plus ou moins ncessaires (repentir,
charit) et qu'en gnral ils suppriment, soit par une
certitude absolue du pardon ou du salut personnel,
qu'ils regardent comme une proprit ordinaire de
leur foi-confiance, qu'ils exigent mme, de tout homme
comme condition du pardon, tandis que le concile de
Trente rejette une telle certitude et une telle exigence.
Au reste, toute cette question de chose est en dehors
de notre sujet. Voir Esprance, t. v, col. 616, 617, et
surtout Justification. Sur la question de mot, la seule
que nous ayons ici traiter, question d'ailleurs importante pour viter la confusion des ides et comprendre l'criture, nous diffrons en ce que nous n'appliquons pas le nom de foi ces sentiments ultrieurs de confiance.
Examinons maintenant les principaux textes que
les adversaires allguent en leur faveur.
1. Catgorie de textes o figure le verbe tuctsOo,
Parmi les constructions de ce verbe, il en est
credo.
deux qu'ils invoquent.
a) Quand tucttc-Jo) est employ sans aucun complment croire tout court. Les textes de cette catgorie ont souvent un contexte explicatif qui rvle le
complment sous-entendu. Ceux-l sont clairs, et
chose remarquable, ils sont en notre faveur. Elisabeth dit Marie Bienheureuse d'avoir cru ! car elles
s'accompliront, les choses dites de la part du Seigneur. Luc, i, 45. Le contexte indique le complment
sous-entendu d'avoir cru ces choses dites, etc. Il s'agit
donc, non pas de la confiance du pardon, mais de la
croyance une rvlation o du reste il n'tait pas
question de pardon promis Marie. Ailleurs, dans les
vangiles, c'est, d'aprs le contexte, la croyance
la puissance de Jsus comme thaumaturge. Qu'il te
soit fait suivant que tu as cru. Matth., vm, 13; comparez 8, 9, et notez le mot foi outre le mot croire ,
et le magnifique loge que fait Jsus de cette foi, 10.
Cf. Matth., ix, 28, 29; Marc, v, 36; ix, 22, 23; Luc,
vm, 50; Joa., xi, 40. En saint Jean, croire tout
court est souvent expliqu par le contexte dans le sens
d'une ferme et simple croyance aux rvlations de
Jsus, quel que soit leur objet. Nous attestons ce que
nous avons vu, dit le Christ Nicodme, mais vous ne
recevez pas notre tmoignage. Si vous ne croyez pas
quand je vous parle des choses qui sont sur la terre,
comment croirez-vous si je viens vous parler de celles
qui sont au ciel? Joa., m, 11, 12. Nous voyons ici
que le mot croire quivaut recevoir un tmoignage , et un tmoignage qui porte, non pas sur le
seul pardon des pchs, mais sur divers objets de la
terre et du ciel; et tout doit tre galement cru de la
part d'un tel tmoin, sans qu'il soit question, pour le
moment, de la confiance du pardon. Ailleurs en saint
Jean, croire tout court quivaut reconnatre la
mission divine de Jsus pour enseigner la vrit, ou
sa qualit de Messie, et ordinairement sans aucune
allusion au pardon des pchs ni sa mission rdemptrice et sotriologique, que le dictionnaire de Hastings s'imagine voir indique partout. Si vous tes
le Christ (le Messie), dites-le-nous franchement. Jsus
leur rpondit Je vous l'ai dit, et vous ne croyez pas
les uvres que je fais au nom de mon Pre rendent
tmoignage de moi mais vous ne croyez point, parce
que vous n'tes pas de mes brebis. Joa., x, 24-26; cf.
v, 44; ix, 37; xvi, 30; xix, 35; Luc, xxn, 66, 67.

appuye sur

fiance

les

l'impossibilit d'offrir sans lui

64

Cette mission de Jsus tait intellectuellement reconnue l'aide de ses miracles. Joa., ni, 2. Aussi croire
tout court est souvent uni, dans le contexte, l'ide
d'un miracle qui serve de raison de croire, qui f;is\e
admettre Jsus comme docteur surnaturel, ou comme
Messie Que le Christ, le roi d'Isral, descende maintenant de la croix, afin que nous voyions et que nous
croyions. Marc, xv. 32. Nathanal lui rpondit
Rabbi, vous tes le fils de Dieu, le roi d'Isral. Jsus
lui rpartit
Parce que je t'ai dit Je t'ai vu sous le
figuier, tu crois. Joa., i, 49, 50; cf. iv, 4, 8; xi, 14.
Dans les rcits des apparitions du Christ aprs sa
mort croire tout court, c'est admettre le fait de sa
rsurrection, abstraction faite de la confiance du
pardon. Comme ils hsitaient encore croire..., il
leur dit Avez-vous quelque chose manger? Luc,
xxiv, 41. Cf. Marc, xvi, 11. Parce que tu m'as vu,
tu as cru, etc. Joa., xx, 29; cf. 8, 25. Dans les Actes
et les ptres, croire quivaut souvent, d'aprs le
contexte, admettre comme parole de Dieu les diverses vrits prches par les aptres. Afin que, par ma
bouche, les gentils entendent la parole de l'vangile,
et qu'ils croient. Act., xv, 7. Ayant reu la divine
parole que nous avons fait entendre, vous l'avez
reue non comme parole des hommes, mais, ainsi
qu'elle l'est vritablement, comme une parole de Dieu.
C'est elle qui dploie sa puissance en vous qui croyez.
I Thess., ii, 13. Cf. Rom., i, 16; I Cor., i, 21; xv, 11
Luc, vin, 12; Joa., i, 7.
A ct de ces textes si nombreux o le contexte
nous donne raison, il en est qui se trouvent n'avoir pas
de contexte explicatif, et, dans cette obscurit du
croire tout court, les protestants triomphent, mais
bon march car alors, sans qu'objectivement il en
rsulte rien, chacun est libre de voir subjectivement
ce qu'il veut sous des expressions vagues comme les
croyants , o ttkjtc-Jovte;. Act., h, 44; iv, 32; xi, 21;
xv, 5; xvin, 27; xix, 18; I Thess., i, 7, etc. Et mme
l, notre sens est bien plus naturel. Ces croyants , en
effet, comme nous le voyons dans les Actes, sont connus et compts par les autres hommes beaucoup de
ceux qui avaient entendu ce discours crurent, et le
nombre des hommes s'leva environ cinq mille.
Comment expliquer un pareil dnombrement des
croyants, si croire consistait dans des sentiments
intrieurs, difficiles constater, de confiance du pardon avec humilit et dfiance de soi, etc.? Tout s'explique trs bien, au contraire, si croire est une
simple croyance dont on fait facilement profession
extrieure, en se soumettant au magistre des aptres,
:

comme nous

le

voyons

d'ailleurs

exprim

Ceux

qui reurent la parole de Pierre furent baptiss; et

ce jour-l, le nombre des disciples s'augmenta de trois
mille personnes environ. Act., n, 41. Aprs tout cela,
on s'tonne que le dictionnaire biblique de Hastin.ns
ait bien pu dire de ce croire tout court que, dans
le Nouveau Testament, c'est un terme technique consacr dsigner la confiance dans le Christ pour notre
propre salut, t. i, p. 830.
b) Quand tu<itc-Ju> est employ avec une prposition cl
l'accusatif.
Ici le mme auteur anglais se sent
encore plus l'aise. Quand nous arrivons, dit-il, aux
constructions qui renferment une prposition, nous
entrons dans une rgion o le sens profond du mot
celui de ferme et entire confiance
reprend tous ses
droits... La prposition suivie de l'accusatif implique
un mouvement moral, une direction de l'me vers
l'objet. Et aprs un mot sur la prposition tt:, plus
rare, la construction caractristique du Nouveau
Testament, dit-il, se fait avec ei;, qui se prsente
49 fois dont environ les quatre cinquimes appartiennent saint Jean, et le reste peu prs saint
Paul... L'objet de la foi (le rgime de la prposition)

FOI

65

est presque toujours, dans cette construction, une personne, trs rarement Dieu..., trs communment le
Christ... Il sufft d'un coup d'ccil jet sur ces passages,
pour saisir combien le sens du verbe croire y est
prgnant... Ce qu'ils expriment, c'est un transfert
absolu de confiance, notre confiance en nous-mmes
faisant place la confiance en un autre; c'est une reddition, un complet abandon de soi (self-surrender)
c'est
fait au Christ, t. i, p. 829. Belles affirmations
dommage que la brutalit des faits les dmente.
:

D'abord, la construction avec le datif, que l'on nous

abandonne et qui, manifestement, n'exprime qu'une
simple croyance (voir col. 60), et cette construction
avec la prposition et l'accusatif, o l'on veut triompher, sont employes dans saint Paul et saint Jean
indistinctement l'une pour l'autre. C'est la remarque
que faisait dj un thologien de Trente, l'illustre exgte Salmeron. Il citait le texte mme dont Luther et
Calvin ont le plus abus pour leur thorie de la justi A l'homme qui ne fait aucune uvre, mais
fication
qui croit en celui qui justifie l'impie (rct avec l'accust, f), sa foi lui est impute justice. Rom., iv, 5.
Et cependant, continue Salmeron, saint Paul commentait alors la Gense qui dit (dans la traduction
mme de l'aptre, ibid., 3) Abraham crut Dieu,
:

et cela lui fut imput justice. C'est donc la

mme chose, de croire en Dieu et de croire a Dieu.
Ce qui apparat non moins clairement dans saint

*o>

Bs&,

Jean

Comme

il

disait ces choses,

beaucoup crurent

Jsus dit alors aux Juifs qui avaient

Joa., vm, 30, 31. Ainsi ces mmes
hommes, que l'vangliste disait croire en Jsus, rptant maintenant la mme chose sous une forme quivalente, il dit qu'ils croyaient la parole de Jsus.
Cf. vi, 29, 30. Commenlarii, Cologne, 1604, t. xin,
p. 100. Ensuite, le Christ dans saint Jean ne fait nuitpart une distinction entre croire ses paroles et
croire en lui. Qua;.d il demande aux Juifs de croire
en lui, il ne les excite jamais la confiance du pardon
de leurs pchs, ce qui et t indispensable dans
l'hypothse de nos adversaires, mais il apporte des
raisons de croire sa doctrine
Ma doctrine n'est pas
de moi, mais de celui qui m'a envoy... Celui qui m'a
envoy est vridique. Joa., vu, 16, 28. Entendant
ifflrmations, et conna'ssant les miracles qui h s
confirment, plusieurs croient en lui

Beaucoup,
parmi le peuple, crurent en lui, z\; v.',-.6v, et ils
disaient
Quand le Cbrist viendra, fera-t-il plus de
miracles que n'en a fait celui-ci? Ibid. ,31. Aussi saint
Jean met-il cette locution, o l'on cherche tant de
mystre, dans la bouche mme des pharisiens et des
prtres juifs parlant la foule, eux qui ne pouvaient
entendre la foi en Jsus que comme une croyance
s a paroles, et qui ignoraient le mystre SOtriologique
et le selj-surrender aussi bien que ceux qui ils parlaient
"Nous aussi, vous tes-vous laiss sduire? Y
a-t-il quelqu'un parmi les princes du peuple qui ait cm
en lui,
x-jt&v? vu, 17, 48; Comme il disait ces
D
S, beaucoup crurent en lui, ti; ativ, vm, 30.
en lui,
cru en

e a-j-rov.

lui, a-j7<7>, etc.

i'-.:

Leur avait-il parl du mystre SOtriologique, du pardon de leurs pchs? Non. Que leur avait-il dit
ne fais rien de moi-mme, mais je dis ce que mon Pre
m'a enseign. Et celui qui m'a envoy est avec moi,
il n- m'a pas laiss si ni. Ibid., 28, 29. Origine divine
mi enseignement humain, assistance divine poui
que cet enseignement ne soit pas dform, vola qui
'

s'adresse la simple croyance. Voir de

ur ont Kte, \. 12; xii,
1, 46.
i

mme, dans

profond mystre que

prposition et

ci

iiif

oerche dans a tte

qu'une chimre, sans

l'on

n'est

idi ment dans l'tude des textes. Que dire tnaintemant du principe philologique que l'on invoque
La
prposition ave
itii indique toujours un mou

DICT. DE niKOL. CATIIOL.

06

vemcnl; il y a donc mouvement vers le Christ, ce qui

semble dire plus qu'une simple croyance? Ce principe, qui vaut pour le grec classique, n'est nullement
concluant quand il s'agit du grec du Nouveau Testament, cause d'une double influence exerce sur ce
grec, l'une par l'hbreu, l'autre par la langue familire
ou hellnistique . Ce que le grec classique exprime
ordinairement par le datif, comme uiste-jccv tivi, croire
quelqu'un ou sur la parole de quelqu'un, l'hbreu
est forc de le rendre par une prposition, et le grec
du Nouveau Testament imite souvent la construction
hbraque, soit que l'crivain juif suivt inconsciemment la syntaxe de sa langue maternelle, soit qu'il
travaillt sur des matriaux aramaques, soit que la
version des Septante, qui lui tait familire, colort
son style grec. Blass, Grammaire du grec du N. T.,
trad. anglaise, Londres, 1898, Introduct., p. 4. La
tendance employer une prposition quand le cas seul
suffirait, dit M. l'abb Vitcau, est due l'influence de
la langue familire, et surtout celle de l'hbreu. En
hbreu, les cas proprement dits n'ex'stent pas, et
l'on emploie perptuellement des prpositions poi:r les
remplacer (Preiswerk, p. 537 sq., 603 sq.). Aussi,
l'influence de l'hbreu s'est-ellc exerce sur le grec des
Septante, o les prpositions abondent. lude sur le
grec du Xouveau Testament compar avec celui des Septante, Paris, 1896, p. 162. Donc, l'emploi de mtrtzvto
avec une prposition, la place du simple datif, n
trahit pas une intention spciale, ni un mystre profond; ce qui explique pourquoi les crivains du Nouveau Testament, comme nous l'avons vu, se servent
indiffremment du seul datif ou de la prposition,
parlant un grec tantt plus tantt moins pur. En
mme temps que l'hbreu, le grec vulgaire, la langue
familire
agissait dans le mme sens; cette langue
nous est bien mieux connue aujourd'hui par la dcouverte de nombreux papyrus. On y constate une antipathie grandissante pour le datif, quoiqu'elle ne soit
pas encore trs marque dans le Nouveau Testament. Le datif vieillissait, et devait finir par disparatre compltement de la liste des cas du grec moderne, qui est le dernier ternie de cette volution
populaire. Le dictionnaire de Hastings, quand il veut
conclure de e l'ide de mouvement, lait un anachronisme. Oui, la position classique tait qui
avec le datif rpondait la question ubi, si; avec
l'accusatif la question quo (mouvement)... Mas
le langage populaire hellnistique vint tout simpliquestion ubi
fier
e!; avec l'accusatif reprsenta la
comme la question quo; on le voit dans les Septante, et
dans les papyrus gyptiens, i Blass, op. cit., i'.i,
p. 122. De l des textes comme sic olxdv ioTt.Marc,
n. 1 6 '.>/ ;!; -'iv z/-ov to ~x-.[.'i:. Joa., i, 18. A fortiori quand il ne s'agit pas de position locale, mais d'un
verbe signification morale, comme croire
K capiice de l'crivain dans le choix de e'; ou
Alors
u'squc l'hbreu (pour
n'est
pas surprenant.
ev
rendre l'un 0V l'autre) n'avait qu'une seule prposition, et (pie le grec classique dans la plupart de ces
cas n'en mettait aucune. Ainsi niorseiv e!; alterne
avec nirrE'Jtiv Lv (Marc, i. 15) et trurrtstv litl (et alors,
l'un., i, 16, tantt avec l'accutantt avec le dat f.
satif, Act.,ix, 12); ajoutez la tournure correcte et clasxvm, 8. A cela rsique par le simple datif. Ad., v,
pond une semblable libert de construction dans le
substantif rotcc (*v Xpiat.Gal., m, 26; Col., i,
X-, g :-.-/, Ad., \xiv, 21, ou le gnitif XpioroO. Gai., II,
Blass, op. cit., p. 123. (.f. p. 110. Le rvrend
II. Moulton reconnat avec- Krebs cette dcadence du
datif dans la langue familire et la tendance lui substituer l'accusatif avec une prposition. The 1
166. Malgr fout, il vent
tilor, Londres, 1904, p. L
entre les diverses constructions de itiertvM une

>-,

>-.

M -

67

FOI

non pas pour la langue vulgaire,

langue spcifiquement chrtienne, pour
les cercles chrtiens . S'il ne s'agit que du simple
datif, qui revient peu prs 40 fois avec ce verbe, il
admet que aans la grande majorit des cas il signifie
la simple croyance. Mais les prpositiens
'Eni se
prte si bien exprimer qu'on se repose, par la confiance, sur Dieu ou sur le Christ. Ei rappelle du premier coup Ventre de l'me dans cette union mystique,
etc. Loc. cit., p. 469,470. Raisonner de la sorte, c'est
raisonner a priori, o il faudrait des preuves positives; c'est mme supposer ce qui est en question,
que les premiers chrtiens aient attach au verbe
-cfiTc-jto employ avec ces prpositions les divers sens
qu'y voit le protestantisme. Non seulement on ne le
prouve pas, mais nous avons prouv plus haut par
des textes, avec Salmeron, que les crivains du Nouveau Testament n'ont pas mis, entre ces diverses tournures grammaticales, la distinction qu'on voudrait y
distinction profonde,

mais pour

la

voir.

Nous sommes ici, comme nos adversaires, sur le

terrain de l'criture
nous n'avons donc pas examiner les ides que plus tard, dans la rdaction ou
l'interprtation des diverses formes du symbole, certains docteurs de l'glise, partant des principes du
urec classique, ont pu attacher s, quand cette
:

prposition a t rserve aux personnes divines

Ilurreid sic ev Ttarspa..., e; Xpiarv, etc., la diffrence des autres objets de la croyance, tt'.tte-Jio...
:

yt'av

xx}.)<jiav,

etc.

Denzinger-Bannwart,

Enchi-

ridion, n. 2. Distinction qui d'ailleurs est loin d'tre

universelle, puisqu'on lit

s!;

xxXrio-av, sc

(forme de Cyrille de Jrusalem),

G\i.a,

etc.

).si'av

opaviv (Constit. apost.),

e!;

penmfiai:-

e [ju'av... ixxXyjffcav, etc.

(symbole d'piphane).

Ibid., n. 7, 11, 14. Quant

elle-mme, saint Augustin a le premier
hasard une thorie sur une diffrence de sens dans
le verbe croire suivant qu'il est mis avec le datif,
ou avec une prposition et l'accusatif, en sorte que les
protestants modernes pourraient l'invoquer, s'ils faisaient cas de son autorit en exgse. Pour lui, crederc
in Deum plus est quam credere Deo. In ps. lxx vu, n. 8,
P. L., t. xxxvi, col. 988. Quid est ergo, credere in
(Deum)? Credendo amare..., credendo in eum ire, et

l'criture

ejus

membris incorporari

XXIX,

n.

6,

P.

L.,

t.

(justification).

xxxv,

col.

In Joa.,

1631. C'est

tr.

ce

que nous appelons la foi vive, la croyance perfectionne par la charit parfaite qui justifie. Mais il est
visible que le saint docteur, qui n'invoque pas ici la
tradition commune, mais donne son exgse particulire, est domin par la proccupation du latin classique qu'il avait tudi, dans lequel, comme dans le
grec classique, la prposition avec accusatif rclame
l'ide de mouvement ou d'entre dans quelque chose
credendo in eum ire. Il ne remarque pas que notre Vulgate, sans se soucier de la puret du latin, suit ici
mot mot l'original grec assez peu classique, mettant
le datif o il a mis le datif, l'accusatif avec
o il a
mis l'accusatif avec etc. Nos arguments donns ci-dessus valent donc aussi contre l'exgse augustinienne,
laquelle, on le sait, est en dfaut parfois. L'assertion
de saint Augustin, Credere in Deum plus est quam
credere Deo, ne parat donc pas solide. Ainsi conclut
Salmeron, Commentarii,t.-xm,p. 100; et il ajoute cette
raison que, dans l'glise, il n'y a pas que les amis de
Dieu, ceux qui l'aiment et lui sont unis, qui doivent
rciter et chanter le symbole et dire, pour leur compte
personnel
Credo in Deum; que, dans saint Jean luimme, des princes de la synagogue sont dits croire
en Jsus , in eum, tout en manquant au prcepte
:

;'/;

grave de confesser leur foi et en prfrant la gloire

des hommes la gloire de Dieu, xn, 42, 43, donc en
n'tant pas justes et amis de Dieu, mais pcheurs. Au

68

reste, saint Augustin a vari l-dessus, et attribue

parfois au pcheur lui-mme le credere in Deum. De
fide et operibus, c. xiv, P. L., t. xl, col. 211. Le Lombard ayant introduit la thorie de saint Augustin dans
ses Sentences, 1. III, dist. XXIII, les scolastiques, qui
commentaient son texte, ont admis gnralement une
distinction entre credere Deo et credere in Deum, sans

mme manire. Saint Thopar renoncer l'interprtation augustinienne de la formule in Deum, par la foi vive, cite par
le Lombard, mais qui a trop d'inconvnients; et, voulant expliquer in Deum par un autre mouvement vers
Dieu, il recourt dans sa Somme thologique ce mouvement antrieur de la volont qui commande la croyance, au pius affeelus credendi, qui appartient la nature
de la foi, et se trouve mme dans la foi morte ou spare del charit parfaite. IIII-, q.n,a.2. C'est d'un
tel mouvement vers Dieu que parle le concile de Trente
dans sa description de l'acte de foi, libre moventur in
Deum, credentes vera esse, etc. Sess. VI, c. vi, Denzinger, n. 798. Luther semble avoir voulu tirer parti de la
distinction augustinienne et scolastique entre credere
Deo et credere in Deum on la trouve souligne dans les
notes marginales qu'il avait ajoutes aux Sentences du
Lombard, et qui ont t publies en 1893. Voir Denifle,
Luther und Lutherthum, Mayence, 1904, t. i, p. 382.
Ses disciples ne manqurent pas d'allguer les passages de saint Augustin que nous avons cits plus
haut; ainsi le plus clbre thologien du luthranisme,
Jean Gerhard, Loci theologici, 1. XVI, dit. de Preuss,
Berlin, 1865, t. m, p. 351. Ils ne pouvaient d'ailleurs se
flatter srieusement d'avoir pour eux saint Augustin.
Quoi qu'il en soit de son interprtation des mots scripturaires credere in Deum, le grand docteur, d'accord
avec toute la tradition catholique, est manifestement
contre eux pour le fond de la question, pour la conception et la dfinition de la foi. Voir ci-dessous, col.
78, 111, 112 sq.
2. Catgorie de textes o figure le substantif -niVci,
Nous examinerons les groupes de textes qui se
fuies.
rapportent a) la foi d'Abraham b) la foi des miracles c) la foi oppose aux uvres. Ce sont ceux que
l'expliquer toujours de la

mas

finit

l'on a objects contre notre thse.

d'Abraham.
Le texte principal, Rom.,
o saint Paul explique le verset de la Gense
sur la foi d'Abraham (Gen., xv, 6; cf. Rom., iv, 3),
dcrit admirablement la foi-croyance, l'assentiment
intellectuel donn une rvlation divine (exprime
au verset 18) sous l'influence de la volont bien dispose. Cette volont empche l'intelligence de s'arra)

La

iv,

18

ter

aux

foi

sq.,

difficults qui surgissent contre la rvlation,

l mme, de douter, o StExpifrri, cf. xiv, 23;

Matth., xxi, 21, etc., et de cder l'incrdulit, rcec-rez,

19, et

par

20. Ainsi,

par

gloire Dieu,

force de sa foi Abraham rendit

20, en le croyant sur parole, et en met-

la

avec une pleine conviction, la toute-puissance

divine au-dessus des apparentes impossibilits du
miracle annonc, 21. Si l'aptre joint ici les mots de
foi et d' esprance , s'il dit qu'Abraham, contre
l'esprance, c'est--dire contre ce que l'on pouvait
humainement esprer, a cru, avec esprance ou
en esprance, Tr').7io!, qu'il serait le pre de beaucoup
de peuples, cela prouve-t-il que pour saint Paul
De ce que l'esprance est
croire signifie esprer

tant,

'?

mentionne par lui comme accompagnant la foi

d'Abraham, ou comme un effet de cette foi, s'ensuit-il
que le mot foi signifie cet effet? Quand je dis qu'un
courant lectrique produit telle lumire, je ne veux
pas dire que le mot courant signifie la lumire telle
est pourtant la confusion d'ides de ceux qui nous

objectent ce texte. Ils devraient voir aussi que, d'aprs

le contexte, cette esprance , loue par l'aptre dans
Abraham, n'est pas la mme chose que la confiance

FOI

69

ses pchs, qu'il faudrait dans leur sysn'arrivent donc pas ici au sens prgnant
qu'ils veulent. La foi que Paul loue dans Abraham,
ce n'est pas cette foi spciale (des protestants), que ses
pchs lui taient remis cause du Christ d'une telle
foi, il n'est question ni dans ce c. iv, ni ailleurs; mais
c'est la foi gnrale et catholique par laquelle Abraham a cru tout ce que Dieu lui disait. Stapleton, De
justificalione, 1. VIII, c. iv, Opra, Paris, 1620, t. n,
p. 243. Sur ce texte, voir Cornely, Comment, in Epist. ad
Romanos, Paris, 1896, p. 242 sq.; Prat, loc. cit., p. 342.
Que, dans l'criture, les mots foi, croire puissent,
en de rares occasions, outre la signification principale
de croyance une promesse, signifier secondairement
l'effet de cette croyance, le mouvement affectif vers
le connoter, en style scolastique
la chose promise
nous pouvons l'accorder avec plusieurs de nos anciens
controversistes. Mais cela ne peut arriver qu'accidentellement, dans les cas o la rvlation que l'on croit
contient une promesse et peut ainsi exciter l'esprance de la chose promise et la confiance en celui qui
promet; combien de rvlations ou paroles divines
ont un autre contenu, menacent d'un mal, affirment
un dogme, donnent un prcepte, et ne promettent

du pardon de
tme;

ils

rien

Les textes o le Christ

La foi des miracles.
recommande ce qu'on a appel la foi des miracles ,
b)

Matth., xvn, 19; xxi, 21, et autres synoptiques, sont

de ceux o l'on peut admettre que les mots foi,

croire indiquent secondairement un mouvement
affectif de confiance, d'esprance. Mais d'abord, il ne
s'agit nullement ici de la confiance du pardon, la seule
dans laquelle les protestants font consister la foi qui
sert la justification; aussi, est-il de tradition, parmi
eux, de distinguer la foi des miracles et la foi qui
just fie . Et une distinction peut trs bien s'admettre, pourvu qu'on ne force pas la diffrence et qu'on
:

l'explique bien. De plus, ce qui caractrise la loi des

miracles, dans l'vangile, ce n'est pps cet accompa-

gnement motionnel et affectif, c'est au contraire un

lment intellectuel tout particulier. Outre la croyance
commune la toute-puissance de Dieu, rvle tous
les chrtiens (le miracle peut se faire , croyance demande par Jsus dans Matth., ix, 28), la foi des
miracles ajoute une croyance absolument ferme au
futur vnement (le miracle sera) Je vous le dis en
vrit, si quelqu'un dit cette montagne
Ote-toi de
l, et jette-toi dans la mer, et s'i'/ ne doute pas dans
son cur, mais croit que ce qu'il dil arrivera, il le verra
s'accomplir. Marc, xi, 22. Dieu demeure le matre
de ses dons et surtout d'un miracle aussi clatant:
videmment il ne suffit pas, pour l'obtenir, que
l'homme se persuade par enttement qu'il y arrivera:
la persuasion dont parle ici le Christ doit venir surnature lie nient de Dieu, soit par une rvlation particulire, soit du moins par un vague instinct prophtique, par une conviction imprime dans l'esprit d'une
manire naturellement inexplicable, les rcits authentiques de miracles iimis montrent parfois cette extraordinaire conviction anticipe du miracle, dans le futur
miracul. C'est Dieu qui la produit encore faut- il que
la libert humaine le laisse agir, et ne perde pas cetle
grce en cdant, par sa faute, une tentation subsquente de doute ou de crainte, ce que le Matre blme.
Matth., xiv, 31. Le miracle n'a pas toujours besoin,
pour se produire, de cette extraordinaire prvision;
mais quand eDe existe, il suit infailliblement; il
les deux grces un lien nou par la promesse du
Christ, tellement que la seconde rsulte de la preml
que le miracle est comme un effet de la foi <\<
miracles. 11 fallait ce lien
quand le thaumaturge
annonce d 'avance le miracle qu'il \.\ faire pour prouver la vrit de sa mission religieuse (par exemple,
:

70

m, 6,

l'imitation de son Matre, Marc,

prudemment s'avancer
n'avait intrieurement la certitude de l'v-

Pierre, Act.,

10, 11), comment pourrait-il

ii,

ainsi, s'il

nement?
Cette espce de don regarde directement le bien de
que le salut de qui le reoit; aussi
l'aptre le range-t-il parmi les charismes, infrieurs
la charit et incapables de nous sauver, I Cor.,
xiii, 2; etle miracle lui-mme auquel se rapporte ce don
peut se faire par l'intermdiaire d'un homme qui n'a
pas la charit ou qui ne sera pas sauv. Matth., vu, 22.
l'glise plutt

Cependant,

si elle ne suppose pas la charit, la foi

des miracles suppose toujours sa base la foi chrtienne ordinaire, qui a dj par elle-mme une relation avec le miracle. Cf. S. Thomas, Qwest, disp., De
polenlia, q. vi, a. 9. D'autre part, la foi des miracles et
les miracles eux-mmes taient des charismes n< essaires l'glise surtout ses dbuts, ce qui explique
que Jsus en parle avec insistance ses aptres, futurs thaumaturges, qu'il envoie dj faire leur apprentissage de ce don. Matth., x, 8. Sur la nature de la foi des
miracles et sa distinction de la foi dogmatique et ordinaire .voir, parmi les Pres, S. Cyrille de Jrusalem, Cat.,
v, c. x, P. G., t. xxxm,col. 517; S. Jean Chrysostomc,
In Matth., homil. lvii, P. G., t.Lvn.col. 563; In I Cor.,
homil. xxix, n. 3, P. G., t. lxi, col. 245; parmi les
thologiens et les exgtes catholiques,Vasquez, In /
II*, disp. CCX, c. iv, Lyon, 1620, t. il, p. 688 sq.
Louis de Torrez (Turrianus), De fide, spe cl caritate,
Lyon, 1617, t. i, p. 514; Justiniani, In B. Pauli epistolas, Lyon, 1612, p. 780 sq. Nous savons que d'autres
l'expliquent autrement, mais d'une manire moins
;

satisfaisante.

La foi et les uvres, dans saint Paul, surtout Rom.,

Si nous ne
21 sq., et iv; Gai., n, 16 sq., et m.
craignions de sortir de notre sujet, il nous serait ais
c)

m,

de montrer que

les

uvres

ou

uvres de

la loi

rejetes par saint Paul comme inutiles la justification et au salut, sont les actions conformes la loi, du
moins en partie, non pas faites comme la loi naturelle
les supposait, mais comme les concevaient d'ordinaire les Juifs d'alors, et leur suite les
judasants que l'aptre combat
enivres sans esprit
intrieur, o l'on ne cherchait que la lgalit extrieure
et l'estime des hommes, comme le Christ l'avait dj
reproch aux pharisiens; o, comptant sur les forces
de la nature, on ne demandait rien la grce, et l'on
s'imaginait ainsi mriter
partant, uvres purement
naturelles, et mme vicies. Saint Paul indique luimme la distinction entre deux sortes d'uvres. Il y a

ou mosaque

recommande aux fidles, les uvres vraiment bonnes et surnaturelles: il les appelle ordinairement frona opra, Y<x8 ou xXa pya,IICor.,ixt 8;ITim.,

celles qu'il

v, 10; 'Fit., n, 14, etc. (operemur bonum, Gai., VI, 10);

ou bien, observatio mandalorum Dei.
Cor., vu, 19.
Il y a les crimes qui sont purement de nous, non de
la grce, Tit., m,
(remarquez l'addition empha1

">

tique vj = ;.-, qute fecimus nos), (envies de justice

lgale et toute personnelle
uxquelles se fiait Paul
avant sa conversion, l'hil., m, 9 (remarquez de mme
i/.r,v, meam)
Celles-l jamais l'aptre ne donne
l'pithete de lxi. mes i; il les appelle iy;x tout Court,
ou plus souvent pyec vpou, opra legis, uvres de
lgalit, telles (pie les entendaient ses adversaires.
Mme il met parfois en opposition manifeste ces ilni\
catgories, ces
et ces
bonnes oeuvres
oeuvres
Eph., II, 9, 10; Tit, III, 5, 8. Voirie thologien catholique Wieser, Pauli doctrina de fusil fleatione... blblicodogmatlce dtseussa, Trente, 1874, p. 19, 120; cf. p. 16,
27; l'vque anglican liull, llurmonia iipostnlicn (critique des Systmes pour concilier saint Paul et saint
Jacques sur la fol et les uvres), diss. n, <-. xn, dans
Opra, Londres, 1703, p. 81 sq.;B. Bartmann, Sf. Pau.

>.

FOI

71

Jacobus ilber die Rechlfertigung, dans

Studien, Fribourg-cn-Brisgau, 1897, t. Il,
fasc. 1, p. 30-31, 14G-147.
Mais la solution mme que nous venons d'indiquer
la difficile question des uvres rejetes par saint
Paul cre une difficult nouvelle notre interprtation
du mot foi . Si ces uvres toutes judaques la
foi est seule oppose, l'homme est justifi par la
foi, l'exclusion des uvres de la loi, Rom.,m, 28
il faut qu'ici le mot foi signifie tout cet esprit intrieur, tous ces sentiments religieux qui manquaient
aux Juifs charnels, et non pas seulement la foicroyance; d'autant plus que, dans la doctrine catholique, la foi-croyance ne peut obtenir la justification
et le salut qu'en se compltant par d'autres actes intrieurs, comme le repentir, l'esprance, la charit. Voir
Justification. Quand donc saint Paul attribue la
justification la foi sans ajouter autre chose, les
catholiques, eux aussi, doivent entendre ce mot dans
un sens prgnant, et non plus comme une simple

und

lus

St.

Biblische

croyance. Voil la difficult.

Cette objection ne saurait
a. Rponse indirecte.
gure profiter aux protestants, car elle tend exiger
comme condition de la justification, sous le nom de
foi , non seulement la confiance au Christ qui est
pour eux comme pour Luther l'lment essentiel, ma's
encore le repentir de nos pchs dont Luther ne voulait
en aucune faon, voir Pnitence, et la charit, qu'il
ne voulait pas faire entrer dans la foi justifiante,
comme le rappellent Sanday, op. cit., p. 151; Prat,
op. cit., p. 357, 358. Et bien des protestants, aujourd'hui encore, suivent Luther en cela. Tel M. Mngoz Luther reconnut, dit-il, que la charit n'avait
pas la vertu d'effacer les pchs... Cette vertu,
Luther l'attribue exclusivement la foi. Le fldisme,
1900, p. 28. Et p. 31, il ramne dans le rang libral certains protestants qui cherchent un acte du cur plus
central, plus salutaire que la foi, et croient le trouver
dans la charit, baptise par quelques-uns du nom de
foi pour sauver au moins la
formule de Luther.
Sans s'en douter, dit M. Mngoz, on retombe ainsi
dans l'erreur juive et papiste du salut par l'accomplissement de la loi; car c'est bien explicitement la Loi, et
non l'vangile, que Jsus-Christ a rsume dans ces
paroles Tu aimeras Dieu par-dessus toutes choses et
ton prochain comme toi-mme. Et puis, c'est enseigner, comme l'glise romaine, la justification par la
foi et par la charit. Encore si par charit on n'entendait que l'amour de Dieu Mais grce la ten-

dance naturelle du cur humain, le libralisme (protestant) n'arrive que trop facilement ngliger la doctrine de l'amour de Dieu, pour n'enseigner que le salut
par les uvres de charit l'gard du prochain, et
chapper ainsi, aussi bien que l'orthodoxisme, au douloureux renoncement soi-mme et la conscration
du moi tout entier Dieu (par la seule foi-confiance).
Op. cit., p. 32, 33. Du reste, il y a peu de sincrit
prtendre que l'on suit Luther, et faire entrer dans
sa formule des ingrdients qu'il en a formellement
exclus. Ds le premier sicle de la Rforme, des protestants, tout en dfendant contre les catholiques la
formule luthrienne de la foi seule suffisant au
salut, introduisaient sous le nom de foi la charit et
tout ce que nous demandons de dispositions pour la
justification; et le B. Pierre Canisius s'levait contre
cette dangereuse manire d'quivoquer
Pourquoi
:

donc alors tant batailler pour la formule sola fide,

pourquoi ces dclamations tragiques contre nous?
d'autant plus qu'ils n'ignorent pas, et les faits le disent
assez haut, combien cette formule, la foi seule, choque
les pieux fidles, combien elle pousse les mes vulgaires lcher la bride leurs passions et ngliger
toute recherche de la vertu. Commentarius de verbi

72

Dei corrupielis, c. xn, Ingolstadt, 1583, t. i, p. 183.

Sur quelques protestants de nos jours, qui identifient
entre elles les vertus thologales, voir Esprance, t. v,
col. G15.
b.

mes

Rponse

directe.

justifis

la foi seule,

par

Saint Paul

comme

dit

que nous som-

Rom.,

v, 1, etc., et non par

le lui faisait dire Luther dans sa

la foi,

version allemande et comme le croient beaucoup de protestants. Voir Feinc.cit par le P. Prat, op. cit., II e partie, p. 359. Cf. Prat, l' e partie, 4 e dit., p. 237, 238.
le mot foi l'apfoi-croyance dont il a donn tant
d'exemples, voircol. 58-60; rien ne prouve qu'il entende
par foi l'ensemble de tous les sentiments religieux,
de tous les actes intrieurs conduisant la justification, y compris la charit. L'criture, n'tant pas un
trait didactique, ne fait nulle part une numration complte des conditions du salut, mais en donne
une ici, une autre l, Gn sorte que la doctrine intgrale ne peut rsulter que de l'ensemble des textes
recueillis et l. Ainsi l'aptre
si dans les textes
objects il attribue la justification ou le salut la foi,
sans rien ajouter, il s'en explique d'ailleurs, quand il
ajoute la foi, pour qu'elle soit vraiment efficace, la
charit , Gai., v, 6, remplace dans un texte paral-

Rien ne prouve qu'en prononant

tre s'carte

du sens de

lle
I

par

commandements de

Dieu.
reprsente la charit
tellement ncessaire que sans elle tout le

l'observation des

Cor., vu, 19. Ailleurs encore,

comme

reste n'est rien, ne sert rien.

il

Cor., xm, 1-3. Ailleurs,

Rom., m, 24; c'est le baptme. Eph., v, 26; Tit., m, 5. Compltez ces textes
les uns par les autres, vous y trouverez toutes les conditions de justification et de salut; et dans ceux o il
c'est la grce qui justifie,

parle seulement de la foi, vous ne serez pas obligs

d'enfler indment le sens de ce mot. De mme dans les
vangiles, tantt le Christ ne mentionne, comme condition de salut, que la foi, paraissant ngliger le reste,
Joa., ni, 16; tantt l'observation du dcalogue, paraissant ngliger la foi, Matth., xix, 16 sq. ; tantt le
secours de la grce, Joa., vi, 44; xv, 5; tantt la pnitence, Matth., iv, 17, la pnitence avec la foi, Marc, i,
15; tantt le baptme, Joa., ni, 5, le baptme avec
la foi, Marc, xvi, 16; tantt la persvrance finale.
Matth., x, 22. Dans un passage o le salut est promis
d'une manire gnrale une espce d'actes, il
faut toujours sous-entendre les autres conditions de
salut indiques ailleurs. Telle est la solution classique, donne trs nettement dj par saint Augustin,
De fide et operibus, c. xin, P. L., t. xl, col. 210;
cf. c. xxin, puis par les exgtes et controversistes
Les promesses ne doivent tre prises
catholiques
qu'avec cette limitation et cette condition
si les
autres conditions requises se rencontrent, si rien ne
fait obstacle ainsi le salut ternel est promis la foi,
l'esprance, l'invocation de Dieu. Rom., x, 13. Bon:

In Script, sacram prloquia, c. xxi, reg. xn, pour

l'explication de l'criture, dans Migne, Cursus Scriplur sacr, 1. 1, col. 290. Ces promesses universelles
(comme Joa., m, 16) doivent toujours tre entendues
frre,

sous les conditions exprimes dans un autre endroit

de l'criture... Nous lisons: Tous ceux qui demandent
si leur prire
reoivent. Matth., vu, 8. Entendez
s'accompagne des conditions ncessaires... Vous demandez et vous ne recevez pas, parce que vous demandez mal. Jac, iv, 3. Les frres de Walenburch,
De juslificationc, c. lxxv, n. 27, Traclalus de conlroversiis fidei, Cologne, 1671, t. n, p. 475. Lorsque plusieurs causes concourent la production d'un effet,
l'criture attribue cet effet tantt l'une, tantt
l'autre, et ne veut pas dire par l qu'une de ces causes
puisse suffire sans les autres. Bellarmin, De juslificationc, 1. I, c. xx, Opra, Paris, 1878, t. vi, p. 196. Cf.
c. xxil. Ainsi, dans la phrase paulinienne justifis par
:

FOI

73

ne change pas de significatiou; elle ne

mais elle les laisse
sous-enlendre; de mme que le baptme , quand la
justification d'un adulte lui est attribue par saint
Paul, ne change pas de sens, ne prend pas un sens
prgnant, mais nous savons par ailleurs qu'il faut sousentendre dans cet adulte, ct du baptme, les disla foi, la

foi

signifie pas les autres dispositions,

positions ncessaires.
Objections.
Mme avec ces sous-entendus, pour
pouvoir attribuer la justification la foi-croyance, il
faudrait au moins qu'elle et une valeur morale, une
vertu salutaire initiale or, elle ne l'a pas. La croyance
un dogme ou un fait, quelque vrais qu'ils soient, ne
saurait avoir de vertu salutaire, pas plus qu'une
erreur de pense ne saurait, en bonne morale, tre un

motif de condamnation. Le salut doit dpendre, non

d'un acte intellectuel, mais d'un mouvement plus profond, plus intime de l'me. Mngoz, Le fidisme,
Rponse.
p. 31.
Vous supposez tort que nous
entendons par croyance un acte purement intellectuel; nous entendons, avec la plupart des philosophes
mme modernes, un acte o la volont influe sur l'intelligence; et en ce sens il peut y avoir des erreurs
coupables. Voir Croyance, t. m, col. 2365, 2375, 2377,
2379, 2384 sq. L'acte par lequel nous croyons un
dogme ne sort pas de cette conception gnrale de la
croyance; il prsuppose, comme nous le verrons, un
pius afjecius credendi, un mouvement de l'me vers
Dieu, que nous honorons en le croyant sur parole. La
croyance un dogme, avec toutes les conditions voulues, peut donc avoir une valeur morale et religieuse,
et une vertu salutaire initiale, du moins si l'on considre que c'est un acte surnaturel, un don de la grce.
Aussi saint Thomas dit-il que la premire union de
l'me avec Dieu se fait par la foi, In IV Sent., I. IV,
dist. XXXIX, q. i, a. 6, ad 2 um , et que le premier
principe de la purification du cur est la foi, qui enlve
l'impuret de l'erreur; ensuite, si elle est perfectionne par la charit, elle produit la purification parfaite.*! Sum. thcol., IL II, q. vu, a. 2. Sur la valeur
morale de la foi, reconnue enfin par une grande partie

des protestants, voir Prat, op. cit., p. 342, 359.

.Mais, nous dira-t-on encore, pourquoi saint Paul,
dans la plupart des textes, attribue-t-il la justification
non pas la charit, mais la foi, vertu infrieure
d'aprs le sens que vous lui donnez?
Rponse.
La foi-croyance, quoique infrieure, avait des titres
spciaux une mention plus frquente. Dans l'ordre
psychologique des dispositions la justification, elle
vient la premire et c'est bien ainsi que saint Augustin explique l'aptre
Ex fide dicil juslificari hominem,
quia ipsa prima datur, ex qua impclranlur clera. De
prdeslinat. sanctorum, c. vu, P. L., t. xliv, col. 969.
Cette priorit tient sans doute ce que, dans l'ordre du
dveloppement psychologique, on va de l'imparfait au
parfait, mais enfin c'est une priorit. S. Thomas, Sum.
thcol.
II' II, q. iv, a. 7; q. xvn, a. 8. C'est la porte
qui nous introduit dans le christianisme; et comme,

quand on nous demande O

maison, nous indiquons la porte plutt que toute autre partie de l'difice plus parfaite on plus intime, ainsi la foi-croyance
devait tre mise en relief, et surtout par les aptres,
dont la fonction tait d'introduire Juifl et gentils dans
oyances chrtiennes; c'tait pour eux la premire
It, et aussi la grande difficult, laquelle une fois
lie, il tait plus facile d'obtenir le reste. Tolet. lu
ml Rom.,
m, annot. 17, Mayence, 1603, p. 152,
\utrc titre de la foi
elle fonde, et soutient perptuellement les antres actes de Veiln. Voir plus loin,
coL 84. On peut ajouter que saint Paul, <pii remonte
<

est telle

volontiers aux exemples et aux textes biblique*, aj ml

de la justification qui nous rend amis de lieu,
rencontrait comme exemple Abraham, le grand juste,
parler

74

que Dieu appelle son ami, Is., xli, 8, mot bien remarqu dans la suite. Judith, vm, 22; Jac, u, 23. Or, si
nous lisons la vie d'Abraham dans la Gense, le seul
de ses actes auquel il arrive d'tre rapproch de l'ide
de

de justification, c'est le fait d'avoir cru

crut (la parole de) Dieu, et Dieu le lui
imputa justice. Gen., xv, 6. D'aprs le contexte, il
s'agit ici de la foi-croyance, de la croyance d'Abraham
la rvlation qui lui est faite de sa nombreuse postrit future. C'en tait assez pour que l'aptre citt et
commentt au long cet exemple et ce texte; il se
trouva ainsi amen, quand il traitait de la justification, mentionner le plus souvent la foi de prfrence
toute autre disposition de l'me, quoiqu'elle ne soit
pas la seule requise pour la justification.
Autre solution : la foi serait la foi vive, qui renferme la charit, laquelle renferme la rsolution d'obir
tout ce que Dieu veut. Ne pourrait-on pas dire
que chez saint Paul, sans parler d'acceptions rares
et exceptionnelles, on trouve deux sens du mot peu
prs galement usitsl
Souvent, il prend la foi dans
un sens strict, soit en la distinguant de l'esprance et
de la charit, I Cor., xm, 13, ce sont trois choses, tria
hsec, cf. Eph., i, 15-18; Col.,i, 4, 5; IThes., i, 3; v, 8;
LIeb., x, 22-24, soit en la distinguant au moins de
la charit. I Cor., xvi, 13, 14; Gai., v, 6; Eph., in,
17; iv, 13, 15; vi, 23; I Tim., i, 5, 14; vi, 11, etc. Pour
plus de dtails, voir Prat, op. cit., II e partie, 2 e dit.,
p. 468, 469. Il prend encore la foi dans le sens strict de
croyance, dans tous les exemples que nous avons cits
plus haut. Fidcs ex audilu; elle est l'adhsion de
l'esprit un tmoignage divin. Prat, loc. cit., p. 337.
Ici (Rom., vi, 8; x, 9;
I Ths., iv, 14) la foi est une
adhsion intellectuelle une vrit d'ordre historique,
sans aucune ide accessoire de confiance ou d'abandon; nanmoins, c'est la foi vritable, la foi chrtienne, puisque le salut y est attach, p. 339. Mais
dans sa controverse avec les judasants sur la foi et les
uvres, sur la foi qui justifie, ne pourrait-on pas dire
qu'il entend, sous le nom de foi , le groupe entier
des vertus thologales, ce que les thologiens appellent
la foi vive, complte par la charit? C'est ce que semble
admettre, entre autres exgtes, le R. P. Prat, dans
cette dfinition de la foi qui justifie Il y a de plus,
dans la foi, un double, acte d'obissance obissance de
la volont inclinant l'intelligence accepter le tmoignage de Dieu; obissance de tout l'homme au vouloir
divin connu par la rvlation, op. cit., I rc partie,
La foi de saint Paul
p. 236; et dans ces assertions
est la foi concrte, la foi agissante, la foi qui reoit de
la charit son impulsion et sa forme; la foi de saint
Jacques est un simple assentiment de l'intelligence...
Le premier parle de la foi vive, le second d'une foi qui
peut tre morte, qui est en tout cas inactive, p. 244,

justice,

Abraham

245.

Le seul inconvnient que nous trouvions cette solude faire passer l'aptre d'un sens l'autre
sans avertir, au risque d'garer les fidles mme dans
sa controverse avec les judasants, il quitterait parfois le sens qu'on lui suppose dans cette controverse,
pour revenir brusquement l'autre ainsi Rom., x,
9; Gai., v, 6. I.e mme mot foi tantt signifierait
la charit, tantt ne la signifierait pas. Avons-nous le
droit de supposer dans l'crivain inspir une telle
confusion de langage a propos d'ides Importantes,
tion, c'est

quand nous pouvons l'viter par la solution classique

donne plus haut, qui laisse toujours le mme sens
au

mot foi ?
Remarquons

parlent de

foi

en passant que, lorsque les thologiens

vive , alors l'adjectil qu ils ajoutent

dtermine nettement une nouvelle signification

signale la prsence

contraire

foi

.le

mort

la

rharil,
le

comme

il

l'expression

son absence. Mais

la

FOI

75

foi sans pitlitc fait abstraction de cette prsence ou de cette absence; elle reste essentiellement la
mme, tandis que la charit vient ou s'en va; c'est la
fidcs ipsa in se, dont parle le concile du Vatican, sess.
III, c. m. Dcnzinger, n. 1791 (1640). De ce que la foi,
sans la charit, est insuffisante au salut, Jac, il, 14, de
ce qu'elle est alors, sans trop forcer la comparaison,
comme un corps sans me, ibid., 26, il ne s'ensuit pas
mme un
que, sans la charit, elle soit inexislanlc
cadavre existe
ni que le mot foi, sans pithte,
doive signifier la foi dans cet tat meilleur o la charit l'accompagne. Saint Jacques ne traite pas, comme
nous le faisons en ce moment, la question philologique, mais la question dogmatique les protestants
qui nous l'objectent confondent tout cela; il ne dit
pas la foi sans la charit ne doit pas s'appeler foi

au contraire, il emploie comme nous les mots foi,

La foi
croire pour la simple croyance
sans les
uvres. Tu crois qu'il y a un seul Dieu; tu fais
bien, etc. Jac, n, 19.
Revenons saint Paul. Si l'on tenait ce qu'il ait eu
alternativement en vue deux sens trs diffrents du mot
foi , au moins, entre les deux, il y aurait d'excellentes
raisons de prfrer comme propre le sens qu'il donne
dans l'enseignement simple et direct de la doctrine
chrtienne, et lorsqu'il ne subordonne pas sa pense
:

aux controverses

aux influences

extrieures; le sens
qui, de plus, est rest seul dans ses derniers crits,
dans ses ptres pastorales Timothe et Tite, lorsque l'aptre tait plus mme de fixer dfinitivement
la langue chrtienne. Peut-tre constaterons-nous
chez saint Paul, ce premier crateur de la langue
chrtienne, un effort soutenu vers le mieux. F. Prat,
op. cil., I re partie, Introd., p. 4. Par suite, nous ne
pourrions regarder comme principal le sens qu'il
aurait employ dans une controverse difficile et obscure de l'aveu de tout le monde. Nous ne devons
jamais expliquer le clair par l'obscur; et dans la polmique il arrive aisment que le langage manque de
nettet, soit qu'on s'adapte parfois au parler peu correct des adversaires, tandis qu'on les poursuit sur leur
propre terrain, soit pour d'autres raisons. Ainsi le
sens employ par saint Paul en dehors de cette controverse est le sens exact du mot foi; et si l'on en admettait un autre dans cette polmique, celui-ci, quoique
plus ample, ne devrait pas tre appel le sens fort,
profond, prgnant, mais le sens large, impropre et
figur

du mot

et

foi

Le

mot ui'oti; figurant peu prs

Nouveau Testament et le mot 7naTs-Ja>
environ autant, nous n'avons pu analyser tant de
3 Conclusion.

240

fois

dans

le

textes en dtail, mais aprs en avoir examin plusieurs en particulier, nous avons d procder plus
largement, par groupes, nous arrtant surtout aux
diverses catgories de textes sur lesquelles les protestants comptent davantage. Un chapitre de l'ptre
aux Hbreux reste examiner, voir plus loin, col.
85 sq. mais notre induction est dj assez complte
pour nous permettre de rejeter l'hypothse, que les
mots foi, croire aient comme sens prdominant et
propre, dans le Nouveau Testament, le sens de confiance
du pardon. Cela nous suffit. Nous pourrions aller plus
loin, et prouver, par le bilan de tous les textes, qu'au
contraire le sens de foi-croyance est le sens normal et
;

prdominant,

mme au

purement textuelle

point de vue d'une exgse

mais pour

faire court,

nous nous

passerons de cette assertion et de sa preuve. Nous n'en

avons pas besoin. Quand on arriverait prouver, par
l'exgse rationnelle des textes, que le mot foi a deux
sens peu prs gaux comme emploi dans le Nouveau Testament et qu'il reste donc, dans l'criture
prise sparment de toute tradition, quivoque et
ambigu, sans aucun sens prdominant et propre

76

position bien diffrente de celle des protestants

la thologie catholique n'en souffrirait pas. Elle ferait
observer que l'criture n'est pas la seule source de la
rvlation divine, encore moins de la langue sacre;
que la tradition, pour fixer le langage chrtien, a voix
au chapitre, et voix prpondrante. Si un mot jouant
un si grand rle semblait rester, dans l'criture, plus
ou moins quivoque et obscur, c'est la tradition qu'il
faudrait demander de dissiper cette obscurit et de
dterminer quel sens doit figurer de prfrence dans
nos dfinitions de l'acte de foi, quel sens doit devenir
normal dans le langage thologique et dans les catchismes.
1. Avant de passer cette tude de la tradition, rpondons quelques objections plutt psychologiques
qu'exgtiques. Le fidle, nous dit-on, ne doit pas
avoir seulement la confiance du pardon recevoir,
confiance que vous ramenez l'esprance (concile de
Trente, sess. VI, c. vi, Denzinger, n. 798)
il doit
avoir ensuite la confiance du pardon reu, sans laquelle il n'aurait ni joie, ni courage dans les preuves,
ni esprance du ciel. Or, cette confiance du pardon
reu ne peut rentrer dans l'esprance, qui regarde
essentiellement un bien futur; reste donc la mettre
dans la foi. Ainsi raisonne, contre Bellarmin, J. Gerhard, Loci theologici, Berlin, 1864, t. ni, p. 367.
Rponse.
a) Quand cette confiance n'appartiendrait
pas l'esprance, on ne pourrait en conclure qu'elle
appartienne la foi en dehors de la foi chrtienne et
thologale, il y a de pieuses croyances, des apprciations favorables de notre tat personnel, capables
d'exciter au cur la joie, la confiance et le courage.
b) L'esprance, avec la confiance qui est un de ses
lments, peut aussi se porter sur un bien prsent, s'il
n'est pas absolument certain. Voir Esprance, t. v,
col. 609. Or, c'est le cas de notre tat de grce; il n'est
:

pas absolument certain. Voir col. 616,617, et surtout

Grce. D'autre part, la croyance qu'a un pieux
fidle de son tat de grce ne peut tre un acte de foi
chrtienne, faute de cette absolue certitude essentielle la foi chrtienne, et aussi parce que le fait de
son tat de grce n'a pas t rvl, la foi chrtienne
ne portant que sur un objet rvl. Malgr ce dfaut
de certitude, un esprit raisonnable, qui sait se contenter de ce que.Dieu lui donne de lumire, pourra trouver
une consolation suffisante dans la confiance du pardon, et surtout puisera dans la grce de Dieu assez de
force pour lutter et esprer le ciel; la crainte mme,
rsultat du dfaut de certitude.sera pour lui un secours
d'un autre genre. Voir Esprance, t. v, col. 619, 620.
Ainsi la confiance du pardon recevoir et celle du
pardon reu ne change pas essentiellement de nature ;
c'est la mme qui continue, souvent avec un accroissement, d'intensit purement accidentel. Il ne pourrait
y avoir acte de foi thologale sur le pardon reu ou
sur le salut futur que dans le cas trs rare d'une rvlation

proprement

dite, faite

dment constate par

immdiatement au

fidle

Concile de Trente, sess.

VI, c. xii, et can. 16, Denzinger, n. 805, 826. De ce
cas exceptionnel, des protestants nombreux font une
rgle gnrale, et expliquent ainsi la foi justifiante
exige de tous c'est rendre bien des gens visionnaires,
et les jeter dans certaines varits de l'exprience
et

lui.

religieuse
t.

rprouves du bon sens. Voir Esprance,

v, col. 617.

De plus,

en confondant la confiance du pardon avec

dont parle l'criture et en disant que cette foi
suffit la justification, ou mme aussi au salut ternel, comme le disait Luther, on arrive fatalement
nier la ncessit de croire les dogmes rvls. C'est
quoi sont arrivs tant de protestants libraux; et
n'est-il pas logique de se contenter du genre de foi
qui suffit au salut? Les protestants conservateurs
la foi

FOI

orthodoxes , qui veulent garder la

croyance
plusieurs vrits rvles, ne trouvant dans le Nouveau Testament d'autres mots, pour exprimer cette
croyance, que croire et foi , aboutissent quivoquer perptuellement sur ces mots, comme M. Harnack lui-mme le reproche Luther, ou remanier
perptuellement leur dfinition de la foi, comme la
Realencijclopdie de thologie protestante de Hauck

Newman, psychologie de la foi, Paris,

1905, p. 312, 313. La croix est la mme ici que pour
l'orthodoxisme protestant en gnral.
a-t-il lieu de
chercher un raccord?
C'est bien Newman protestant que parat emprunte cette fcheuse dfinition
de la foi Croire au Christ, c'est le considrer comme
une ralit prsente, qui est pour nous la voie, la v-

reproche Mlanchthon de l'avoir fait dans ses ouvrages successifs. Voir Harnack, Prcis de l'histoire des
dogmes, trad. Choisy, Paris, 1893, p. 442, 444, 448;
L'essence du christianisme, trad. franc., Paris, 1902,
e
p. 307; Realencyclopdie, 3 dit., Leipzig, 1899, t. vi,
p. 678. Cf. tudes du 20 octobre 1907, p. 233 sq.;
Denifle, Luther et le luthranisme, trad. Paquier, Paris,
1912, t. m, p. 252-258. D'autre part, l'indiffrence
dogmatique des protestants libraux, la foi qui sauve
rduite par eux une attitude confiante, la doctrine
chrtienne devenue pour eux une quantit ngligeable, tout cela est aussi antivanglique qu'antipaulinien. Cf. ludes du 20 avril 1908, p. 170 sq.; L. de

trouver

ou

Crandmaison, dans

le Bulletin de littrature ecclsias1905, p. 194 sq. Par le sens qu'il donne la foi ,
le protestantisme s'enferme donc dans un dilemme
orthodoxe, il aboutit se contredire; libral, ruiner
de fond en comble les croyances chrtiennes.
Auguste Sabatier, libral, attaque son tour notre
La foi qui, dans la
conception de la foi-croyance
Bible, tait un acte de confiance et de conscration
Dieu, devient une adhsion intellectuelle un tmoignage historique ou une formule doctrinale. Un dualisme mortel clate dans la religion. On admet que
l'orthodoxie peut exister en dehors de la pit... Combien d'mes se rassurent, se croyant ainsi fidles quant
la doctrine, sauf, un moment ou l'autre, d'y ranger
leur cur et leur vie Elles auraient tort de se rassurer, et la doctrine mme qu'elles professent les en
avertit. Au fond, poursuit-il, celte ide de la rvlation est toute paenne. Sur le terrain du christianisme authentique, on ne saurait sparer l'acte rvlateur de Dieu de son action rdemptrice et sanctifiante. Dieu n'claire pas, il aveugle au contraire ceux
qu'il ne sauve pas ou ne sanctifie pas.... Quand elle ne
nous donne point la vie, la parole de Dieu ne nous
donne rien. Esquisse d'une philosophie de la religion,
4- dit., Paris, 1897, p. 43, 44. Tout ou rien
systme
violent, contraire l'Ecriture. L' aveuglement (relatif) dont elle parle, regarde les grands pcheurs endurcis, et non pas les pcheurs ordinaires qui ont conserv
leur croyance
ceux-ci, Dieu ne les aveugle en aucun
sens; dans nos Livres saints, on le voit se servir de cette
croyance pour les exhorter la conversion; s'ils rpondent son appel, s'ils cooprent sa grcf ce crpuscule ou celte aube de la loi se changera en lumire cl
en chaleur du plein jour. Tandis fine le Jupiter tonnant
de Sabatier se plat a aveugler ceux qu'il ne convertit
pas du premier coup, le Christ se garde d'teindre la
mche qui fume encore. Matth., XII, 20.
2. La dfinition de la foi chez Sewman.
Si c'est
dans les ouvrages de Newman encore protestant qu'on
va chercher sa pense sur la foi, faudra-t-il s'tonner
d'y trouver le mme embarras, la mme quivoque,
que nous venons de constater dans le protestantisme
orthodoxe, auquel il appartint? Tantt il dira a la

manire protestante
Qu'est-ce donc que la foi.'
Croire, c'est... nous lever Jusqu' Dieu, raliser sa
lire, attendre sa vi
ayer d'accomplir sa
volont...; croire, c'est se rendre a Dieu, s'abandonner
humblement entre ses mains. Tantt, se rapprochant des catholiques
Lfl foi est un principe actif
qui apprhende des doctrines dfinies.
A ces citations, M. Brmond ajoute en note
Une des croit
du problme newmanten est dans le raccord entre ces

tique,

dfinitions.

appuyer son tre au sien pour y

R. P. Laberthonnire, Le ralisme
chrtien et l'idalisme grec, Paris, 1904, p. 123.
Mais
Newman converti est trs net sur le sens du mot foi .
Prenons presque au hasard un exemple. Dans sa Lettre
Pusey l'occasion de son Eircnicon de 1864, il dit

rit et la vie..., c'est

le

salut.

Par

mot

j'entends

credo (creed), et l'assentiment donn au credojpar le mot dvotion, j'entends

les honneurs religieux qui appartiennent aux objets
de notre foi, et l'action de leur rendre ces honneurs.
La foi et la dvotion sont aussi distinctes dans la ra

le

foi,

le

des faits que dans nos concepts. Nous ne pouvons

il est vrai, avoir la dvotion sans la foi
mais nous
pouvons croire sans prouver de dvotion. Ce phnomne, chacun en a l'exprience en soi et dans les
autres; et nous lui rendons tmoignage, toutes les fois
que nous parlons de raliser une vrit ou de ne pas la
raliser, c. m, dans le recueil intitul
Certain di/]icullics felt by anglicans in catholic teaching, Londres,
1876, p. 26. Par o nous voyons que, pour Newman
catholique, raliser une vrit appartient la dvotion , mais n'est pas un lment essentiel de la
foi , laquelle suffit l'assentiment la vrit rvle. Voir Croyance, t. ni, col. 2373, 2374. Nous ne
saurions trop blmer le procd qui consiste introduire chez nous des ides protestantes en les empruntant Newman, lorsqu'il tait protestant, et ne pas
tenir compte de sa conversion, ni du changement de
sa pense.
u. LES pres.
Si saint Augustin a une interprtation du crcdcrc in Dcum dont Luther et d'autres se
sont servi, voir plus haut, col. 67, cependant le sens
de croyance reste pour lui le sens propre du mot foi .
Voir la dfinition qu'il en donne, Enchiridion de fui,-,
speelcarilate,c. vm, texte cit l'art. Esprance, t. v,
col. 606. Pour lui, la foi qui dispose a la justification (sans y suffire toute seule), c'est la foi dogmatique, celle que l'hrtique rejette. Contra duas
epist. pelagian., 1. III, c. v, P. L., t. xi.iv, col. 598.
Cf. De sermone in monte, 1. I, c. v, /'. L., t. xxxiv,
col. 1236; De Trinilale, 1. XV, c. xvm, P. L., t. xlii.
col. 1082. Des protestants contemporains reconnaissent
qu'Augustin a le concept catholique de la foi. Voir
Realencyclopdie de Hauck, t. vi, p. 676.
Les autres grands docteurs du iv et du v e sicle,
grecs et latins, nous sont encore moins disputs.
Saint Cyrille t\c Jrusalem et saint Jean Chrysostome
dgagent de l'criture deux sens du mot foi, la foi
des miracles et la foi dogmatique
Voir plus haut,
n'est
col. 70. Comme la premire
qu'un charisme
donn quelques-uns, ce ne peut tre la foi chrtienne, et la seconde doit tre la foi au sens propre.
Dans plusieurs dfinitions que les Pres donnent de la
foi, c'est pour eux un assentiment de l'esprit, avynaxi'it::. Voir S. Cyrille de Jrusalem, lor. rit., et Thodore!, (irtrc. affectionnm curatio, serm. i, /'. a., t. uxxxin,
col. 814, tous deux dans Rout de .lournel. Lnchiridion patriiticum, Fribourg-en-Brisgau, 1911, n. 820,
21 1. avec un texte douteux de saint Basile, souvenl
cit, n. 972. D'autres grands docteurs de ce temps
lit

pas,

sur la foi i et ils entendent par la

crivenl les livres
l'expotitlon des dogmes (snrtoul de la Trinit et de
l'incarnation), ce qui suppose que la foi
est t'assen
timellt donn des dogmes. Voir S. Ambroise. /),

ad Gratianum libri V, /'. /...

Ambroise. Bxpotiiio fidei, P. G.,

fide

t.

wi.

col.

jt sq

s.

t.

xxv,

col,

199 sq.;

FOI

79

Grgoire de Njsse, De fide ad Simplicium, P. G.,

xlv, col. 135 sq. S. Cyrille d'Alexandrie, De recta jide
libri III, P.G., t. lxxvi, col. 1134. Inutile de donner
des textes pour une priode o la chose est si claire.
Nous voyons le mme sens du mot rgner dj chez
les Pres les plus anciens, sur lesquels nous insisterons
davantage.
Lightfoot a bien remarqu que saint Clment de
Rome, tout en affirmant comme saint Paul la justification par k foi, l'exclusion des uvres faites avant
la foi, a toujours soin de recommander aux fidles la
charit et les bonnes uvres, et de concilier saint
Jacques avec saint Paul. / Cor., xxxn, xxxm, Funk,
Patres apostolici, 2 e dit., Tubingue, 1901, t. i, p. 138,
140. Cf. Lightfoot, The aposlolic falhers, part. I, St. Clment of Rome, Londres, 1890, t. i, p. 96; t. n, p. 100,
101. Mais ce qui nous intresse prsent, c'est le sens
qu'il donne au mot 7ct<7Tt. Il n'y enferme pas toute
vertu, tout sentiment religieux, puisqu'il distingue
la foi de plusieurs autres vertus qu'elle aide
Pourquoi notre pre Abraham a-t-il t bni? N'est-ce
pas parce qu'il a fait la justice et la vrit par le
moyen de la foi? o; Ttirrreto, xxxi, 2. Funk, t. i,
p. 138. Cf. Jac, n, 22. A cause de sa foi et de son
hospitalit, Si tu'ittiv xal cpOolevi'av, un fils lui a t
donn dans sa vieillesse, xi, p. 112. De mme,
c'est cause de sa foi
et de son hospitalit que
Rahab a t sauve, xn, 1, p. 114. Et cette foi de
Rahab, cf. Heb., xi, 31, Clment l'explique par les
paroles mmes de l'trangre aux deux Isralites
Je sais avec certitude que
cachs dans sa maison
votre Dieu (auquel elle fait ensuite profession de
croire) vous livrera cette ville. Jos., n, 9 sq. Et Clment d'observer qu'elle a eu non seulement la foi,
mais la prophtie, 8, p. 114. Le rapprochement de
ces 'deux dons nous montre assez qu'il prend aussi la
foi pour un don intellectuel; et les paroles mmes de
Rahab dans la Bible expriment la foi-croyance.
Saint Ignace d'Antioche, sous le nom de foi , ne
comprend pas la charit, puisqu'il les oppose l'une
l'autre comme l'origine et la consommation de la vie
spirituelle. Ad Eph., xiv, Funk, t. i, p. 224. Il ajoute

O
une phrase que Lightfoot interprte ainsi
coexistent ces deux choses (la foi et la charit), l est
Dieu; la foi ne peut errer, et la charit ne peut har.
Aposl. f thers, part. II, St. Ignatius, 2 e dit., Londres,
1889, p. 67. Si la foi exclut l'erreur comme l'amour
exclut la haine, c'est donc la connaissance infaillible
S.

t.

qui caractrise la foi. Ce sens intellectualiste revient

encore, plus bas, quand il oppose la foi et l'hrsie

comme un bon

Si
un mauvais enseignement
quelqu'un corrompt la foi de Dieu par une impure
doctrine, il ira au feu inextinguible, et ses disciples

et

c.

ment du

e.

du n e sicle ou du commencePour Clment d'Alexandrie, la foi

mais seulesalut. Aprs

n'est pas tout ce qui justifie et qui sauve,

ment
elle,

"

la

premire orientation vers

le

la crainte, l'esprance, le repentir, progressant

la continence et la patience, nous conduisent la

charit et la gnose (vie parfaite, avec une connaissance suprieure des choses de Dieu). Slrom., II,
c. vi, P. G., t. vm, col. 965. Il explique comment la
foi engendre non seulement l'esprance, mais aussi
la crainte en constatant les menaces divines. Ibid.
C'est dire que la foi n'est pas la confiance, autrement
elle ne pourrait engendrer la crainte; mais qu'elle est
la croyance toute parole de Dieu, soit consolante,
soit terrible. Il dfinit la foi une admission anticipe, 7rp).r,'<ir, de ce que l'on comprendra un jour
(par la gnose ou connaissance des parfaits, ou mieux,
dans le ciel), col. 964; admission influence par la
volont, 7ipo).v}/i; Ixoffto, col. 940, 941, comme nous

par

croyance . Enfin, un singulic r emploi

par l'hrtique Basilide il oppose cet
autre concept de la foi qui fait bien la part de l'intell' genre
un assentiment raisonnable , >o--!zr
ruptareo'.v, V, c. i, P. G., t. ix, col. 12. Voir Clment
le disons

du mot

de

la

7tc7T'

d'Alexandrie,

t.

m,

col. 189.

Saint Irne, avec saint Justin qu'il cite, distingue

la foi de la charit comme deux dons diffrents. Cont.
hier., 1. IV, c. vi, n. 2, P. G., t. vu, col. 987. Puis rappelant la promesse de vie ternelle faite la foi, Joa.,
m, 15, etc., de peur qu'on ne l'entende mal et contre
les bonnes uvres, il ajoute cette glose
Crcdere autem
ci est facere ejus volunlalem, n. 5, col. 989. Mais ce
serait trop presser cette phrase explicative jete en
passant, que d'y voir une vritable dfinition du mot
crcdere
Irne n'a pas coutume de dfinir; ce qu'il
veut simplement ici, c'est que la foi, pour mener de fait
la vie ternelle, sous-entende (et non pas signifie) l'observation des prceptes, l'accomplissement des volonts de Dieu. Du reste, il emploie couramment les
:

mots foi,
Exemples

la croyance aux dogmes.

dissmine dans le monde
entier..., a reu des aptres et de leurs disciples la foi
en un seul Dieu, Pre tout-puissant, etc. Il rcite le
symbole, et continue Ayant reu cette prdication
et cette foi, l'glise partout dissmine la garde avec
soin... et croit unanimement ces vrits... Ni les
glises qui sont chez les Germains n'enseignent et ne
croient autrement, ni celles qui sont chez les Ibres ou
les Celtes, ou en Orient, ou en Afrique, etc., I. I, c. x,
n. 1, 2, col. 549, 552. Les hrtiques boivent une eau
boueuse et corrompue, loigns qu'ils sont de la foi
de l'glise, 1. III, c. xxiv, col. 967.
Tcrtullien, comme Irne, rcite une formule du
symbole des aptres, et l'appelle rgula fdei. La foi
y est contenue, fides in rgula posila est. Prscript.
c. xin, xiv, P. L., t. n, col. 26, 27. Devenu montaniste, il continuera appeler ce symbole rgula fidei,

croire

pour

L'glise,

lex fidei. De virgin. velandis, c. i, col. 889. Admettre

ces dogmes, c'est croire . AMarcion, qui, donnant au
la seule apparence de la chair, supprimait par
Si
sa naissance, sa mort, sa rsurrection, il dit
chrisiianus es, crede quod tradilum est. De carne Chrisli,

Christ
l

755. Plus bas, col. 759, il rappelle le mot de

Ce que le monde tient pour insens,
saint Paul
Dieu l'a choisi pour confondre les sages, I Cor., i, 27;
et il part de l pour clbrer, comme un signe de
vrit, le dshonneur qui s'attache notre foi >,
c'est--dire notre croyance, aux yeux d'un vain
c. ii, col.

Pourla belle impopularit de nos dogmes

quoi supprimes-tu le dshonneur ncessaire de la
foi'l... Je suis sauv, si je n'ai pas rougi du Matre.

monde,

Luc, ix, 26. Ici l'effronterie est un devoir, la folie

un bonheur. Le Fils de Dieu est n je n'en rougis
point, parce que c'est honteux. Le Fils de Dieu est
mort c'est tout fait croyable, parce que c'est inepte.
est

xvi, p. 226.
Pi ssons aux Pres

aussi,

80

Enseveli, il est ressuscit: c'est certain, parce que c'est

impossible. Op. cit., c. v, col. 761. On voit le vrai
sens de ces phrases paradoxales, d'o l'on a fabriqu
de nos jours le credo quia absurdum, si souvent reproch au rudeAfricain comme s'il bravait la raison
elle-mme, et non pas le faux honneur et les fausses
opinions du monde. Voir A. d'Als, La thologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 33-36. Enfin Tertullien oppose
perptuellement la foi l'hrsie, c'est donc la foicroyance. Exemples Les hrsies, nes pour touffer
:

et tuer la foi..., ne peuvent rien, si elles rencontrent

une foi saine et robuste. Prscript., c. n, col. 13, 14.
Il rappelle le futur jugement o il nous faudra tous
comparatre devant le tribunal du Christ pour rendre
compte en premier lieu de notre foi. Que diront-ils, les
corrupteurs hrtiques de la vierge que le Christ leur
avait confie? Op. cit., c. xliv, col. 59.

FOI

81

Origne distingue trs rellement la foi des autres

vertus auxquelles il donne tout autant de part dans
Le
premier commenet le salut
salut et son fondement, c'est la foi; le
progrs de l'difice, c'est l'esprance; le sommet et
l'accomplissement de l'ouvrage, c'est la charit. In
Epist. ad Rom., iv, n. 6, P. G., t. xiv, col. 981. Ce que
l'criture dit de la foi, qu'elle a t compte Abraham
pour la justice, ne peut-on pas le dire de la charit,

la justification

cement du

ou des autres vertus, pit, misricorde...? Ibid.,

col. 982. Pour lui, croire au Christ , c'est admettre les
vrits qu'il a rvles et que son glise conserve

Comme plusieurs de ceux qui font profession de

croire au Clirist sont en dsaccord, mme sur des points
importants..., il faut fixer d'abord une rgle sre. On
:

croire comme vraie cette doctrine-l seulequi ne s'cartera en rien de la tradition ecclsiastique et apostolique. Periarchon, 1. I, n. 1, 2,
P. G., t. xi, col. 115, 116. Non seulement la foi est un
acte intellectuel, mais plus elle s'enrichit de connaissance, plus elle est parfaite d'aprs lui Celse a prt
aux chrtiens ce principe la sagesse ici-bas est un
mal, la sottise est un bien. Mais c'est une calomnie, et
une infidle citation de Paul, qui ne dit pas, tout court:
la sagesse est sottise devant Dieu, mais
la sagesse de

devra

ment

ce

monde.

c'est la fausse

m,

La sagesse de ce monde,
philosophie... De plus, notre doctrine

Cor.,

18, 19.

elle-mme reconnat qu'il est bien prfrable d'adhrer aux dogmes en se servant du raisonnement et de
la sagesse, qu'en se servant de la simple foi, nex
i|>iXf,c Jrfotew. Sans doute, Dieu se contente de celle-ci,
car il a voulu ne laisser personne dnu de tout secours. Mais on peut voir d'aprs saint Paul, I Cor., i,
21, que le plan divin tait que l'on connt Dieu dans
la sagesse de Dieu; et c'est parce que les hommes ne
l'ont pas ralis, que Dieu a voulu consquemment
sauver les croyants, non pas simplement par la sottise, mais par la sottise de la prdication,... laquelle
prche Jsus crucifi,... sottise pour les grecs. Conl.
Cclsum, 1. I, n. 13, P. G., t. xi, col. 680.
Cette tude des Pres se compltera de tout ce que
nous en citerons sur le motif spcifique de la foi chez
les Pres, col. 98 sq.
Aprs cela, on s'tonne de rencontrer l'assertion
suivante d'un auteur catholique
Celte mme conception d'une foi qui est la tradition totale de l'homme
Dieu, nous la retrouvons partout, dans saint Paul,
dans les Pres qui n'y voient point une simple adhsion intellectuelle une connaissance testimoniale,
mais le don de Dieu l'homme et de l'homme Dieu
pour le temps et l'ternit. F. Mallet, Qu'est-ce que
la loi? 2 dit., Paris, 1907, p. 39. Et pour celte conception plutt protestante de la foi, on nous apporte,
en fait de textes de Pres, un seul texte de Clment
d'Alexandrie, dans lequel ne figure pas mme le mot
ffforiC, et o il est question avant tout de la charit,
:

Ce qui confirme nos tmoignages des Pres, c'esl

les protestants contemporains, plus soucieux et
mieux informs de l'antiquit chrtienne que leurs
frres d'autrefois, n'essaient pas de nous les disputer.
D'aucuns cherchenl
en luder la force en disant que,
<[iic

:i

ds le temps des
de saint Paul sur

la

foi

toliques, l'enseignement
a t bientt obsenrei dans

enfin Luther vint, etc. Ainsi la

Realencyclopdie dj cite, t. vi, p. 676. Borni
nous observer (pie, mme en prenant la tradition en
dehors de toute ;iss s :n i<
divine, humainement, historiquement, il est mille fois plus vraisemblable que
l.i
doctrine de Paul ait t obscurcie pal Luther, un
moine'qui vivait quinze sicles aprs lui, et adaptail
e chrt

enne

les textes
-es anxits de conscience et un systme
de son invention, que par les tmoins les plus rap
-i

82

proches des aptres, qui avaient convers avec eux ou

vivaient peu aprs, donc bien mieux informs de leur
langage et de leur pense d'autant plus que ces premires gnrations chrtiennes ne faisaient pas de
systmes, et s'attachaient simplement bien conserver ce que les aptres leur avaient transmis.
///. LES DOCUMEXTS
ECCLSIASTIQUES.
L'glise
catholique est fidle au langage comme la pense des
Pres
1 Le concile de Trente.
1. Ce qu'il appelle foi
n'est pas l'ensemble des actes requis pour la justification, mais seulement la premire des dispositions
qu'il numre, et croire a pour objet le vrai, credenles vera esse, etc. Sess. VI, c. vi, Denzinger, n. 798.
La foi, si l'esprance et la charit ne viennent s'y
joindre, n'unit point parfaitement au Christ et ne
rend point membre vivant de son corps, c. vu,
n. 800. Cependant c'est une vraie foi, bien qu'elle
ne soit pas la foi vive; et celui qui a la foi sans la charit, est chrtien, can. 28, n. 838.
2. Explication
authentique de saint Paul Quand l'aptre dit que
l'homme est justifi par la foi..., il faut l'entendre en
ce sens... que la foi est le commencement du salut de
l'homme, le fondement et la racine de toute justification, c. vm, n. 801. Donc anathme qui prtend
que l'impie est justifi par la foi seule, entendant par
l que rien d'autre n'est requis et ne coopre pour
obtenir la grce de la justification, can. 9, n. 819.
3. La foi qui sert la justification ne doit pas tre confondue avec la confiance du pardon, laquelle d'ailleurs
ne suffit pas Anathme qui prtend que la foi justifiante n'est pas autre chose que la confiante en la
divine misricorde pardonnant les pchs cause
du Christ; ou que cette confiance est la seule chose
par laquelle nous soyons justifis, can. 12, n. 822.
2 Le concile du Vatican.
1. Sa dfinition du mol
foi
Par cette foi qui est le commencement du salut
de l'homme, l'glise catholique entend une vertu sur;

naturelle par laquelle ...nous croyons que le contenu

de la rvlation divine est vrai, a(Dco) revclala vera
esse credimus, etc. Sess. III, c. ni, Denzinger, n. 1789.
C'est la foi-croyance, qui a pour objet le vrai et s'appuie sur un tmoignage vridique, celui de Dieu, qui
nec falli nec fallerc potest. Ibid. Elle est sparable le
La foi prise en soi, mme quand elle n'est
la charit
pas anime par la charit, est un don de Dieu, et son
acte est utile pour le salut. Ibid., n. 1791.
2. Dans
cette session du Vatican, la nature intellectuelle de
:

de foi apparat encore de bien des manires

par son objet, qui consiste en des dogmes admettre, c. ni, n. 1792; soit par son antagoniste, le doute
(phnomne intellectuel, bien qu'influenc par la
volont), n. 1791, 1814; soit par le genre connaissance, auquel la foi appartient, et dans lequel elle
constitue une espce, un ordre part, c. iv, n. 179.");
soit par les rapports de la foi avec la raison naturelle
ou science, n. 1798. 1799; rapports qui impliquent
manifestement que la foi rencontre la science dans le
l'acte
soil

mme

plan, sur le mme terrain intellectuel.

le concile nous parle d'une doctrine de

lin fin
c. iv, n.
<

m.

De

.">,

1800; d'un

De

fuir, n. 181

assentiment de
I

les

1816.
documents de Pie

<

foi

dogmes de

foi

la foi

can.

ftde et rattone, n.

3"

La

sur

le

chrtienne

modernisme.

-,

1.

L'encyclique Pascendi, 1907. La conception catho

lique le la foi, nous le venons plus bas, suppose essentiellement le fait d'une rvlation s'adressant du de
hors l'intelligence, et Certains motifs de Crdibilit
raisonnable o
pli, en prouvant ce fait, rendent
1.

assentiment aux vrits rvles, qui est la foi

Or, les modernistes, en vertu de leur agnosticisme.
lments essentiels :< Qu'advient-il,
cartent ti
aprs cela, de

la

thologie naturelle, des motifs

I.

FOI

83

de la rvlation extrieure?... Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient

crdibilit,

1 intellectualisme,
systme, disent-ils, qui fait sourire
de piti, et ds longtemps prim. Rien ne les arrte,
pas mme les condamnations dont l'glise a frapp
ces erreurs monstrueuses (suivent des citations du
concile du "Vatican). Trad. franc, officielle, avec
texte latin, dans Questions actuelles, p. 7; texte latin
(avec suppressions) dans Denzinger-Bannwart, n.2072.
D'aprs les modernistes, la foi, principe et fondement de toute religion, rside dans un certain sentiment intime, engendr lui-mme par le besoin du
divin... qui gt... dans la subconscience... En faca de
cet inconnaissable..., sans nul jugement pralable (ce
qui est du pur fldisme), le besoin du divin suscite
dans l'me porte la religion un sentiment particulier
Ce sentiment a ceci de propre, qu'il enveloppe
Dieu et comme objet et comme cause intime, et qu'il
unit en quelque faon l'homme avec Dieu. Telle est,
pour les modernistes, la foi, et, dans la foi ainsi entendue, le commencement de toute religion... Notre sainte
religion n'est autre chose qu'un fruit propre et spontan de la nature. Y a-t-il rien, en vrit, qui dtruise
plus radicalement l'ordre surnaturel? Trad. franc.,
p. 9, 11, 15; Denzinger, n. 2074. Avec une pareille
conception de la foi, il est bien clair qu'elle ne peut
jamais se rencontrer sur le mme terrain avec la
science, ce qui est contraire au concile du Vatican,
comme nous venons de le voir Leurs objets sont
totalement trangers entre eux, l'un en dehors de
l'autre. Celui de la foi est justement ce que la science
dclare lui tre elle-mme inconnaissable. De l,
un champ tout divers la science est toute aux phnomnes, la foi n'a rien y voir; la foi est toute au
divin, cela est au-dessus de la science. D'o l'on conclut enfin qu'entre la science et la foi il n'y a point de
conflit possible; qu'elles restent chacune chez elle, et
elles ne pourront jamais se rencontrer, ni, partant, se
contredire. Trad. franc., p. 23; Denzinger, n. 2084.
Ce qui d'ailleurs n'empche pas les modernistes de
subordonner en ralit la foi la science et absolument. Denzinger, n. 2085. Enfin leur foi-sentiment est

Toute issue
une des plus dangereuses inventions
ferme vers Dieu du ct de l'intelligence, ils se font
forts d'en ouvrir une autre du ct du sentiment et de
Car qu'est-ce, aprs tout,
l'action. Tentative vaine
que le sentiment, sinon une raction de l'me l'action de l'intelligence ou des sens? Otez l'intelligence
l'homme, dj si enclin suivre les sens, en deviendra
l'esclave... Pour donner quelque assiette au sentiment,
les modernistes recourent l'exprience. Mais l'exprience, qu'y ajoute-t-elle? Absolument rien, sinon une
certaine intensit qui entraine une conviction proportionne de la ralit de l'objet. Or, ces deux choses ne
font pas que le sentiment ne soit sentiment, ils ne lui
tent pas son caractre qui est de dcevoir, si l'intelligence ne le guide; au contraire, ce caractre, ils le
confirment et l'aggravent, car plus le sentiment est
intense et plus il est sentiment. En matire de sentiment religieux et d'exprience religieuse, vous n'ignorez pas, vnrables frres, quelle prudence est ncessaire, quelle science aussi qui dirige la prudence.
Vous le savez de votre usage des mes, de celles surtout o le sentiment domine. Trad. franc., p. 61, 63;
Denzinger, n. 2106, 2107. Pour les considrations
on invoquera
rationnelles, qu' l'exemple de Pie
utilement contre la foi-sentiment, voir Exprience
religieuse, t. v, col. 1828, 1829.
2. Le serment contre les erreurs du modernisme contient ce passage sur le sens du mot foi et la nature
de cet acte
Ortissime tenco ac sinJe tiens pour trs certain et je professe sincrecere profiteor, fidem non
!

84

dans les Acla aposlolie sedis,Rome,1910,p.670;

ment que la foi n'est pas un

aveugle sentiment de religion..., mais un vritable assentiment de l'intelligence
une vrit reue du dehors,
et par ou-dire, assentiment
par lequel nous croyons
vrai ce qu'un Dieu personnel, notre crateur et Seigneur, a dit, tmoign et
rvl, et nous le croyons
cause de l'autorit de ce
Dieu souverainement vii-

dans Denzinger-Bannwart,

dique.

esse csrcum
nis...,

sensum

religio-

sed verum assensum

intellccLus

veritati

extrin-

accepta ex auditu,
quo nempe, quae a Dco per-

secus

sonali, creatore ac

domino

nostro dicta, testata et revelata sunt, vera esse credimus, propter Dei aucloritatem summe veracis. Pie X,
Motu proprio Sacrorum anlislum,

n.

2145.

IL Rapports de la foi avec les autres vertus:

1 Rle gnral de la foi dans la vie
sa fermet.
chrtienne.
Si la foi est un assentiment intellectuel,
une croyance, comme il ressort de tout ce qui prcde,

doit avoir une influence sur tous les actes' de

le pcheur la justification et le
juste la rcompense ternelle. La croyance n'est-elle
pas la base de l'action? l'intelligence ne dirige-t-elle
pas la volont? la conviction n'est-elle pas sans cesse
ncessaire la force du caractre et au bon emploi de
la vie? La foi n'a donc pas seulement un rapport de
diffrence (dj prouv) avec l'esprance, la charit, etc.; elle a encore sur elles un rapport d'influence.
Chaque vertu a un ressort spcial, qui fait comme
dclencher chacun de ses actes propres
c'est son
motif. Et comme en gnral les vertus, part la foi
sont purement affectives et "volontaires, et tendent
non pas au vrai, mais au bien, le motif de chacune est
une certaine sorte de bien, une specialis honeslas r
comme disent les scolastiques, un idal particulier de
elle

vertu qui prparent

,.

bont morale

ainsi en pratiquant la vertu de misricorde, notre volont est attire par l'idal du sou:

lagement des misres; en pratiquant la justice, par

l'idal du respect des droits. Voir Esprance, t. v,
col. 632. Mais le motif d'une vertu, son idal aim,
n'agit pas mcaniquement, brutalement, comme le ressort d'une machine c'est en passant par l'intelligence
:

qu'il sollicite l'affection et la volont libre; ce sont les

convaincus qui deviennent les vaillants. Puisque la foi

une conviction, une vertu-lumire, n'est-ce pas

que doit revenir le rle de diriger, d'exciter toute
vertu-amour? A toutes les autres vertus, elle prsentera leur motif spcial, leur idal, pour qu'elles l'aiment
et qu'elles y tendent par les voies et moyens qui y
conduisent; son acte servira de prliminaire et de base
leurs actes. A ce titre, on pourra dire de toute espce
de bien qu'il se fait par la foi. Le martyr supporte les
tourments par la vertu de force, mais on peut dire
aussi, par la foi, puisque c'est dans les vues de la foi
qu'il puise le motif de sa force, de son courage; il
combat donc directement par la force, mais indirectement par la foi, dont saint Paul nous recommande
l'armure, Eph., vi, 13, 16; il rsiste ferme dans la
foi, comme dit saint Pierre. I Pet., v, 9. Le chrtien
aspire au ciel par la vertu d'esprance, mais c'est la
foi qui montre l'esprance le ciel; il se confie joyeusement la puissance et la bont de Dieu d'o il
attend les moyens promis de parvenir au ciel, mais
c'est la foi qui lui montre cette toute-puissance et
est

elle

cette bont, et qui lui certifie les divines promesses.

Voir Esprance, t. v, col. 612 sq.

Voil pourquoi l'glise, bien qu'elle fasse dpendre la justification non seulement de la foi, mais encore
d'autres actes de vertu dont tel ou tel, comme la
charit, est plus excellent et plus efficace, appelle
cependant la foi le fondement et la racine de toute
justification, concile de Trente, sess. VI, c. vin,
parce qu'elle est non seulement la premire dans
l'ordre chronologique, mais aussi la coopratrice des

FOI

85

y a des actions qui sont un premier

ncessaire, mais qui ne doivent pas se
continuer ensuite; telle l'action de la main qui, au
moyen de l'aiguille, introduit le fil; la main et l'aiguille s'en vont, le fil reste, et n'a plus besoin de leur
aide; ainsi la charit parfaite peut mettre de ct la
crainte qui a servi l'introduire. I Joa., il, 18. Tel
autres vertus.

Il

commencement

c'est un
n'est pas l'acte de foi, remarque Bellarmin
qui reste et se dveloppe (en renou:

commencement

velant son action); on a raison de le comparer aux

racines, qui ne schent pas, mais se dveloppent et se
fortifient avec la croissance de l'arbre, et aux fondations, qu'on ne retire pas quand la maison est btie,
mais qui atteignent alors leur perfection et leur but,
en soutenant les murs et le toit, et n'en sont que plus
durables. La foi commence la justification, ensuite,
prenant avec elle l'esprance et la charit, elle l'achve-

Quand

commence,

seule; quand elle

achve, elle n'est plus seule; ou, ce qui revient au
mme, seule elle commence l'ouvrage, mais elle n'est
pas seule l'accomplir. De juslificalione, I. I, c. xx,
Paris, 1878, t. vi, p. 197.
elle

Que

elle

est

coopratrice des vertus qui viennent la perfectionner, comme la racine est la coopratrice des branches pour produire le fruit, l'criture
elle-mme l'affirme. Jac, n, 22. Et nous voyons mieux
la foi soit la

comment saint Paul a pu dire Justifis par la foi,

en sous-entendant les actes qui suivent. Voir plus
haut, col. 72. Malgr ce grand rle de la foi, observons avec saint Thomas que son genre d'influence
sur les autres vertus ne la rend pas ncessairement
suprieure chacune, mme la charit
car elle
n'est pas l'gard des autres causa perfteiens (rle
gnral qui revient la charit), mais seulement
causa disponens, et ne fait que montrer chacune son
objet, son motif spcial, solum oslendil objeelum. Sum.
theol., II a II*, q. lxvi, a. 6. Et par l nous pourrons
harmoniser saint Paul avec lui-mme; concilier, d'une
:

part, l'influence

si

qu'il lui attribue

vaste qu'il donne

dans

la foi, le rle

la justification et le salut, et

de l'autre, la supriorit qu'il reconnat la charit.

I Cor., xin, 1, 2, 13.
C'est surtout l'ptrc aux Hbreux, xi, qui dcrit
le rle gnral de la foi, en la montrant la base de
toutes les grandes uvres des justes antiques, Abel,
Abraham, Mose, etc., puis les chefs des guerres saintes,
les prophtes perscuts, les martyrs. Faut-il conclure
de ces exemples que la foi est la vertu universelle,
ou qu'elle se confond avec l'obissance tous les prceptes divins, comme l'ont voulu certains protestants
d'autrefois? Le luthrien Gerhard leur rpond
Les
exemples de ce chapitre dcrivent sans doute la foi
justifiante, mais surtout dans ses effets, dans ses
exercices, iris que la confiance en gnral, la patience,
la force, la constance, l'humilit, etc. Car le but de
l'aptre est d'exhorter la persvrance, comme on le
voit au chapitre prcdent, x, 36 sq. en consquence,
au e. xi, il propose dis exemples de fidles qui ont
subi diverses preuves, pour montrer (pie la vraie foi
(la foi parfaite) donne la force de rsister tout'
lits. Loci theologici, Berlin, 1864, t. ir, p. 357.
M il faut-il conclure de ces exemples, (pie la foi
qui y est nomme consiste essentiellement dans la
fiance pratique et non dans la croyance, i comme
h dit Diclionnary I the Bible de
butings, t. r, p. B36
Non
car seule la foi-croyance, et non pas la confiance, rpond au rle gnral de la
foi
dans fous les
Is de ce c. xi o (Ile est nomme. Parmi ces veril en est
1. nu la
confiance pratique n'a rien
faire, parce qu'il s'agit d'une croyance toute spcula
* C'est par la foi que nous
live
reconnaissons pic le
monde a t form par la parole de Dieu, 3; cf. 0. Il
en est 2. o la croyance excite bien un mouvement
:

'

86

mais trs diffrent de la confiance

au f. 7, la foi fait admettre No le dluge annonc qu'on ne voyait pas encore et cette croyance
excite en lui la crainte, sentiment oppos l'esprance et la confiance, et c'est par cette crainte que la
foi le pousse travailler au moyen de sauver sa vie et
celle de ses enfants. Rappelons-nous enfin que, dans le
systme du dictionnaire de Hastings et des protestants en gnral, la foi consiste essentiellement, non
pas dans une confiance quelconque en Dieu, mais dans
la confiance spciale du pardon cause des mrites du
Christ. Or, cette confiance toute spciale n'est jamais
mentionne dans ce chapitre sur la foi ce simple fait
n'est-il pas la condamnation du systme? Il est vrai
que, dans ce long passage de l'ptre aux Hbreux, la
foi est souvent reprsente comme ayant pour effet
l'esprance
les circonstances particulires, parmi
tous les effets de la foi, demandaient une place privilgie pour l'esprance, puisqu'elle est un puissant
moteur dans l'exercice des autres vertus, surtout de
la force et de la patience, qui sont le but de toute cette
affectif et pratique,

ainsi,

exhortation; l'esprance des biens ternels soutient

l'me dans la perte des biens de la terre et dans toutes
les peines. Heb., x, 34, 35. Voir Esprance, t. v,
col. 611, 612. Au reste, les protestants ne gagneraient
rien nous objecter cette frquente mention de l'esprance du ciel aux c. x et xi car pour eux la foi
justifiante n'est pas l'esprance d'un bien futur, mais
la confiance du pardon dj reu de plus, ils ne veulent
considrer le ciel que comme une grce, et non comme
une rmunration, ce qui supposerait le mrite dont ils
ont horreur, voir Mrite; or, dans ces chapitres, non
seulement il est beaucoup question de l'esprance,
mais l'ide d'un Dieu rmunrateur et d'une rmunration leur est servie plusieurs fois, x, 35; xi, 6, 20.
Ce que nous venons de dire explique aussi pourquoi,
dans le verset bien connu qui a tout l'aspect d'une
dfinition, Heb.,xi, 1, la foi est dcrite au dbut par
cet effet particulier, mais si important la circonstance du moment et la proccupation de l'crivain
sacr, savoir qu'elle soutient l'esprance. S'ensuit-il
:

la foi soit ici confondue avec l'esprance? Non

soutien n'est pas la chose soutenue: et celte confusion des deux vertus contredirait d'autres textes,

que

le.

comme

Cor.,

xm,

13.

S'ensuit-il

que

la foi

soit

d'une nature affective et motionnelle comme l'esprance? Non, ,i elle soutient les vertus affectives,
c'est en leur montrant intellectuellement leur objet;
et d'ailleurs, dans cette dfinition mme, la foi est
appele d'un nom tout intellectuel, ' ;-;//,:. Ce mol
signifie argument, preuve, soit dans le grec plus ancien.
puisqu'Aristote a fait un livre De sophislicis elenchis,
qui ont l'apparence des preuves, i-y/i.r/, mais qui
nesontquedes paralogismes, > Opra, dit. F, Didot,
Paris, 1862, t. i, p. 276, soit mme dans le grec du
temps des aptres, puisque, par exemple, l'historien
Josphe dit que Hrodc se teignait les cheveux pour
dissimuler la preuve, ):;/o, de son ge avanc,'
Anl. fud., 1. XVI, c. vin, n. 1, Opra, dit. F, Didot,
1865, p. 637; sans compter (pie la Vulgatc traduit
argumenium. Ileh., xi, 1. Saint Augustin traduit
convictio, Srrm., CXXVI, c. ir, /'. /... t. xxxvni, col.'
mais peu Importe ce dtail
que la foi soit une conviction, ou une preuve qui produit la conviction,
c'est toujours quelque chose d'intellectuel, e'esl une
croyance. D'ailleurs, celle traduction par conviction
parait moins exacte. P, l'rat, /.</ thologie dr s. Paul,
:

I'

partie,

1"

dit.. p. 543.

Examinons de

I.a

foi,

c'est

plus prs cette elhre dfinition.

/'/'
lXm(o|lfv(0V C-'/lTaTi; ttoct

i.a
se mettre avanl
virgule peut
ou aprs r.yi
7 7(,i /.
Bien des diteurs la placent
avant: la Vulgatc (dans sa forme actuelle) la met aprs
(

FOI

87
et

prenant

).th^o|xv(ov

au passif

(cj

qui est

en le rattachant soit l'ide de subsister, soit

celle de sustenter. La plus ancienne des versions,
La foi est la
la syriaque, dit peu prs de mme
persuasion des choses qu'on espre, comme si elles
existaient dj rellement. Voir Corluy, Spicilegium dogmalico-biblicum, Gand, 1884, t. il, p. 21'
A cela revient l'interprtation que prfre le P. Prat

La foi... est la ralit des choses que nous esprons,

en tant qu'elle... empche nos esprances d'tre
vaines ou fantastiques. Op. cit., p. 543. La version
officielle anglicane (revise) ne s'carte pas du sens
intellectuel que nous dfendons, quand elle traduit

l'assurance des choses espres. Le dictionnaire

de Hastings, art. Hope, remarque qu'au mot assurance

plus

stare),

aux Pres grecs), traduit sperandarum rcrum. Parmi ceux qui placent la virgule
avant, quelques-uns prennent ).7ti'o jj.Iv uv au moyen,
avec un sens actif, suivant une traduction de saint
Augustin (moins autoris que les Pres grecs pour
dcider ici entre le passif et le moyen)
Fidcs est
naturel, et conforme

spcranlium subslanlia. Loc. cil. Certains protestants

anciens tenaient ce speranlium, et ils remplaaient
subslanlia par exspeclalio, attente (ce qui est un des
sens possibles du grec jttcttxt:;). Mme ainsi, on ne
nous enlve pas le sens de simple croyance attendre
est un mot ou une ide vague, qui peut exprimer un
fait intellectuel aussi bien qu'un phnomne affectif:
je
l'attends pour demain, c'est--dire je crois
qu'il viendra demain; et ces mots du symbole de
Constantinople, Elexspecto resurrectionem morluorum,
disent-ils au fond autre chose qu'une croyance? Mais
de plus, cette traduction exspectalio ne s'impose pas.
On nous apporte tel exemple du mot mSaTao-i; dans
les Septante, o il rpond assez
bien, d'aprs le
contexte, l'ide d'attente. Soit; mais ce mot grec
se prte galement et mieux plusieurs autres sens.
Employ 18 fois par les Septante (en ne considrant
que les livres protocanoniques), il reprsente 15 diffrents mots hbreux. Hatch, Essays in biblical
(jreek, Oxford, 1889, p. 88. On trouverait difficilement
un mot plus lastique et plus imprcis. D'o nous
sommes en droit de tirer deux conclusions 1. Dans
Heb., xi, 1, nous sommes en face de deux membres de
phrase qui se balancent, se rpondent, de deux titres
de la foi, :jii<jr;-<xrsic..., O.syyo;... L'un doit tre peu
prs l'cho de l'autre: nous le voyons, soit par la correspondance des mots trs clairs Xirio[jtivwv d'un
ct, o p).E7iojj.V(ov de l'autre, cf. Rom., vin, 24, 25,
soit parce que les deux membres sont une double
dfinition de la mme chose, sans parler des habitudes du paralllisme hbraque. Westcott l'a remarqu L'interprtation de ces deux mots doit tre
coordonne; ils doivent dcrire la foi sous le mme
aspect gnral. Epistle to the Hebrews, 3 e dit.,
Londres, 190G, p. 352. Ceci pos, Tiir-raTic, trs
obscur, devra tre expliqu par son correspondant
'.eyy/j;, d'un sens parfaitement dfini et incontest;
il devra donc tre ramen, d'une manire ou d'une
autre, au sens intellectuel de conviction et de croyance
:

on pourrait presque substituer le mot fondement,

t.
il, col. 412. L'un ou l'autre rend la pense des
Pres, et rpond assez l'autre membre '/-.;//j:...,
que la version anglicane rend par proving, preuve,
et Hastings par conviction.
2 Fermet de la foi chrtienne.
Ce mot rappelle
l'imagination l'attitude d'un homme qui ne chancelle
pas, qui pose sur le sol un pied ferme. Dans l'ordre
intellectuel o nous sommes, chanceler, vaciller, c'est
douter dire que la foi est ferme , c'est donc dire
qu'elle exclut le doute, la fluctuation de l'esprit,
qu'elle a cette fixit requise pour la certitude. Fixit
au moins pour le moment car nous ne prenons pas
ici le mot ferme , comme on le prend souvent, pour
indiquer la constance, la persvrance; nous ne
parlons pas encore de la fermet habituelle de la foi,
Dans notre
mais seulement de sa fermet actuelle.
1. sa preuve
tude sur la foi ferme, nous verrons
positive; 2. sa raison d'tre; 3. son contraire, l'opinion, mle d'un certain doute; 4. l'explication de

moins d'expliquer, comme font ici plusieurs, le clair

par l'obscur
2.
Dans cette obscurit du mot
JTtorTTacni:, il est raisonnable de prfrer l'explication
des Pres grecs, excellents interprtes qui ont bien
une certaine autorit dans leur langue maternelle.
Saint Jean Chrysostome donne ce mot le sens
trs conforme son tymologie, de subsistance
la foi-croyance fait subsister les choses que nous
esprons et qui ne sont pas encore, notre future
batitude, etc.; elle leur donne dj, dans notre
esprit, une ralit subsistante, elle en est aussi certaine
que si elle les voyait; sens qui va rejoindre celui du
second membre. Homil., xxi, in Heb., n. 2, P. G.,
t. lxiii, col.
151. Mme sens dans Thodoret, In
Heb., P. G., t. lxxxii, col. 758; et dans l'vque
africain Primasius.
In Heb. commenlaria, P. L.,
t. lxviii, col. 758. Saint Grgoire de Nysse explique
ici JTidiTTaci; par spio^a, soutien, appui
la cit
cleste qui attire notre esprance et nos vux, et
qui n'est vidente ni aux sens ni la raison naturelle,
flotterait en l'air comme un vain fantme, si la
foi-croyance ne lui donnait un solde appui. De anima
et resurrectione, P. G., t. xlvi, col. 95. On le voit,
ces interprtations des Pres, quoique prenant le
mot iroaTaTi; en deux sens diffrents, rendent au
fond la mme pense, qu'pn peut retrouver aussi
sous le mot vague sub^tantia de la Vulgate (de sub-

quelques difficults.
Revenons
a) L'criture.
1. Sa preuve positive.
Heb., xi, 1, o la foi est appele '.t^yoz. Le verbe
i/--/Go, d'o vient ce substantif, signifie, non pas
avancer une preuve quelconque, mais une preuve
dcisive, qui ne permette pas de douter, d'chapper.
Les Juifs allguaient contre le Christ des griefs
quelconques, mais ils ne pouvaient le convaincre
de pch, lyyeiv. Joa., vin, 46. Le Paraclet...
convaincra le monde, i\y&:, Joa., xvi, 8, videmment par une preuve complte, de manire produire
la conviction. "EXefXO affirme saint Chrysostome, se
dit de ce qui est tout fait manifeste. Loc. cil.

C'est, dit l'auteur de la Rhtorique Alexandre,

une espce d'argument ou de rfutation qui prouve
que la chose ne peut pas tre autrement que nous le
disons, c. xm, dans Aristotclis opra, dit. F. Didot,
t. i, p. 429. Sous ce mot qui caractrise la foi, tout
concourt donc montrer la conviction, l'absence du
doute.
Abraham nous est prsent comme modle de la
foi qui dispose la justification. Rom., iv, surtout
18-24. Or le trait distinctii de sa foi, celui sur lequel
saint Paul appuie dans ce long passage, c'est la
fermet. Il y insiste, tantt sous forme ngative
ne
(Abraham) ne fut pas infirme dans la foi; il
considra pas les apparences contraires au miracle
promis qui auraient pu lui donner des doutes imprudents: il ne se laissa pas allei au doute, l'incrdulit.
Voir plus haut, col. 68. Tantt sous forme positive
ou par la foi. Il fut
i II fut fort dans la foi

pleinement convaincu, ir poyopvflei, que Dieu a

puissance d'accomplir sa promesse, 19-21.
la
Remarquons la force de cette dernire expression.
IlXipoopfa, dit Sanday en commentant ce verset,

88

c'est

une pleine assurance, une ferme conviction,

spcialement en
i, 5; Col., n, 2; mot
usage chez les stociens. Le verbe x\r rj?o,z~.'7f)xi,
appliqu une personne, quivaut tre pleinement
cf.

Ths.,

90

FOI

89

Col., iv,,12.
assur ou convaincu. Cf. Rom., xiv, 5;
4 dit., EdimComment, sur l'pUre aux Romains,
dont 1 etymologie
bourg, 1900, p. 116. Ce terme,
employ par les
donne l'ide de plnitude, a t

Pans, savait
parle, Guillaume d'Auvergne, vque de
du doute, qui, pour viter l'erreur,
la
son jugement quand il ne peut arriver a

faire aussi l'loge

suspend

Il suffit au sage, quand il ne

il ajoutait
l'erreur...,
peut saisir la vrit, de n'tre pas le jouet de
quand il ne peut vainde mme qu'il suffit au guerrier,
vaincu, et au ngociant,
cre l'ennemi, de n'en tre pas
un dsastre.
quand il ne peut faire un gain, d'viter
t. i, p. 3. Pas d'exag1674,
Paris,
Opra,
i,
c.
De fide,
qui, par crainte de tomration, cependant; un esprit
peu d'importance,
ber dans quelque erreur mme de
fort ces
passerait son temps douter, ressemblerait
de craindre toutes
gens qui se rendent malades force
t. ni, col. 2380.
tes maladies. Voir Croyance,
la fermet de la
Quelle est donc la raison intime de
simple, c'est que
trs
rponse
Une
foi chrtienne?
s'appuie essentiellement sur la parole de

vrit, et

dfinitions de la loi,
Pres grecs, et figure dans leurs
le mieux sa parfaite
caractrise
qui
l'expression
c'est
franc
dogmatique,
46, trad
La

Scheebcn,
solidit.
Quel est le

Exemples
538.
Paris, 1877, t. i, p.
KfcipofopsGr,
propre de la foi? Une ferme conviction,
oppose au doute
de la vrit des paroles inspires,
de la nature ou de la
et inbranlable aux objections
du fidle? Etre tabli
propre
le
est
Quel
pit.
fausse
de la parole
telle conviction par l'influence
,

dans une
divine.

Moralia, reg. lxxx,

S. Basile,

xxn, P.

c.

est

o.,

donc

xxxi col. 867. La foi, d'aprs l'aptre,

et de ces choses que 1 on
l vue des choses invisibles;
conviction, Vnpoopsav,
ne voit pas, elle donne la mme
que Ion voit...
a communment de celles

cette foi

loin, col. 180),

Dieu comme sur son motif (voir plus
est digne de la plus ferme
et que la parole de Dieu

que

l'on
Si l'on n'est

choses
pas plus convaincu encore des
tre la
pas
peut
ne
ce
visibles,
invisibles que des
_.
Chrysostome, In Heb., homil. xxi, n.
foi.

recommandais
croyance. Si un homme grave et
dit saint Cyprien, tu
chose,
quelque
promettait
te
ne croirais pas tre
aurais foi ses promesses, et tu
droiture et la
tromp par celui dont tu saurais la
maintenant Dieu te
lovaut de paroles et d'action. Et
cdes aux fluctuations
parle et manquant de foi tu
fait mconnatre
d'un 'esprit incrdule? C'est tout
L., t. iv, col. 586. Voila
P.
6,
n.
mortalitale,

De
Dieu.
tre ferme. Rponse
la foi chrtienne devait

S. J.

P. G.,

lxiii, col. 151.

t.

Nous venons de citer les grands

Les Pres.
pourrait remonter
docteurs de l'glise grecque; on
de cette croyance
parlant
d'Alexandrie;
Clment
ou conjecture
opinion
appelle
amoindrie qu'on
b)

comme

Elle imite la foi, dit-il,

le

flatteur imite

pourquoi

loup imite le chien. Strom., Il,

saint
vin, col. 943. Parmi les latins,
souffrir le peutAugustin dit que notre foi ne peut
s abs
Quelle figure avait Marie, la rvlation
tre
dire, sans
pouvons
nous
aussi
parler;
tint d'en
Peut-tre avait-elle ce visage que je
blesser la foi
Mais la
me reprsente, peut-tre ne l'avait-elle pas
Le Christ est
si l'on dit
foi chrtienne n'est pas sauve
Tnnilale, 1. VIII
peut-tre n d'une vierge. De
quand Abclard.
Enfin
952.
col.
xlii,
c V P.L.,t.
de foi chrguise
en
contenter,
se
le premier, voulut
Bernard
d'une opinion, slimalio, saint

comme

l'ami,

P G

iv

les
en soi, et devenue trs commune parmi
Le
dire
thologiens, mais incomplte elle revient

le

trs juste

o l'on a une probabilit que

doctrine vient de lui, sans le
pour ce motif
savoir encore, (t O l'on penche dj
Dieu, l'autorit de
vers cette doctrine. La parole de
d'application suffisante a
Dieu, dans ce cas, faute
une adhsion ferme. El
produire
peut
ne
cette doctrine,
peut-tre.
cette demi-croyance, avec son

en est un autre,
Dieu a parl, que

il

energiquement.

rclama

vit

11

mme

dans

cette

toutes les erreurs

cette sslimatio,
acadmiciens qui font pro-

fausse ide de la foi l'origine de

thologiques d'Ablard. Laisse
laisse-la

s'crie-t-il,

aux

de ne rien savoir.
fession de douter de tout et
est fuies slimatw,
Et citant l'aptre, il conclut Non
ad Innocentmm II.
Tliludo. Tract, ou Epist., exc,
:

CLXXXII, col. 1061 sq. Et ailleurs

t.
pas d'incertitude, ambiguum ou si elle

foi n'a

De consic'est l'opinion,
a, ce n'est plus la foi,
col. 790.
deratione, 1. V, c.
Dans les professions
documents de V glise.
i

en

m,

Les

de

credo sont des locutions

firmiler credo, ftrma ftde

toi

Noir

Iles.

les

derniers mots du symbole liturgique

Denzinger, n. 40(136);
dit d'Athanase, rcit prime,
symbole de saint Lon IX, usit dans
le dbut du
piscopales, Denzinger, n. 343 (292):
conscrations

les

,
l

t,-l,ii

dbut

le

s ,,

IV e concile de Latran,

du
le

la
,,,

n.

428

fermet ait pour motif ou pour cause l'ho;

doute est reprsent
,,.,. ,,,, dou te en gnral. Si le
maladie qui
.,.,,
irs catholiques comme une
qu'alors il es! que!
[ail des victimes, c'est
,ui
mme du scepticisme.
lio]l du dont.' mal fond, ou
Imperfection qui pro
Bien qu'il soil toujours une
!
ici-bas, le doute esl encore
ignorance
notre
de
vient
dans
parti prendre en bien des cas, el
,,,,111,111
prits 1^ plus dogmatiques l'ont reconnu
""
rie bien Juger, ['" '''
Volontiers. "C'est une pallie
de Dieu
oniu
dit Bo m< t,
faut,
,i

ll

,,,,.

istiqu<

ferme? Pourquoi ne suffit-il pas de croire

de
manier, quelconque a cause de l'autorit
soit
appliqu d'une
Dieu, mais taul il que ce motif

une

foi

,1'une

manire certaine telle matire'.'

une autre raison de (cite
II nous faut donc arriver
les c:, s. Nous la trouvetous
pour
vaille
fermet qui

sq. 1 a
de la foi. Voircol.
rons dans le rle gnral
do
la rvlation (Ile mme,
foi. disions nous d'aprs
la justification, et
exciter les autres dispositions
aprs u justification, mri
actes des autres vertus qui.
de repentir
,,.,
de] .,,le. d'esprance, de crainte,
s'explique rationnellement
ce
rle
etc..
et
de charit,
I

|,

11;

,|,

il

c,

i.

n.

16.

Dj au moyen

ge,

telle

ils

professio fldei trideniina, a. 994 (803).

pus s'imaginer
il ne fan. bail
d'tre.

e cette

quand

'

celui

pourtant
Dieu, comme dans le cas
n'est pas une insulte faite
de l'aveu de
dont parle saint Cyprien; au contraire,
permise pour le moment
tous les thologiens, elle est
acheminement
prsent et n'est pas inutile comme
avoir le mme motif
vers la pleine lumire: elle peut
Mon Dieu, je crois cela sur votre auto
spcifique
faire
pour p rendre une comparaison, ne peut-on
rite;
mme on n'a'
un ai te d'obissance mritoire, quand
du suprieur? Pourque la probabilit de la volont
par le respect
motive
demi-Croyance,
celle
donc
quoi
pas la justifide l'autorit de Dieu, ne suffirait-elle
croire ainsi, en
cation de l'infidle qui a commence
baptiser aussitt.' Pourquoi les
sorte qu'on puisse le
foi
documents de la rvlation demandent -ils pour la
el exigentsalutaire plus que cette simple opinion ,
comme condition de la justification et du baptme
:

P. t.,

1V

s'il esl dment

motif de l'autorit d'un Dieu qui parle,
exige une foi
appliqu tel sujet et telle matire,
seul cas, celui
qu'un
n'envisage
Cyprien
saint
ferme:
tmoin a parl; mais
o l'on sait avec certitude que le

tienne,

un

les

qui a le plus insist sur la fermet de la

imlssion absolue de l'esprit Dieu qui

Chemin

et

de la loi. qui claire le

chaque veiln ellective l'objet,

intellectuelle

montre

s
propre qui lui correspond et l'excite. Ma
don
montrait ces objets comme entirement

I,.

motil

si

elle

FOI

91

teux, si elle disait, par exemple Il y a peut-tre une

autre vie, un ternel bonheur, comment exciteraitelle puissamment l'esprance? C'est dj bien assez
que le fait de notre salut personnel reste ordinairement en dehors de la certitude et du domaine de la foi.
Il faut du moins que les grandes vrits, base de notre
vie spirituelle, dont le souvenir doit nous faire esprer
craindre, aimer, pleurer nos fautes, soient fermement
saisies par la foi. Sur les fondations branlantes d'une
demi-croyance pourrait-on construire l'difice des
vertus? N'est-ce pas en partie la fermet des convictions qui fait la solidit de la vertu et la force du caractre? Pour remplir son rle providentiel, la foi devait
donc tre ferme, et une foi chancelante ne pouvait en
aucune hypothse tre accepte de Dieu comme base
de la conversion au christianisme, ou de la vie chr:

tienne.
Mais, dira-t-on, une croyance mle de doute des
sanctions possibles dans une autre vie' suffirait encore
exciter l'esprance et la crainte, qui de leur nature

ne rclament pas la certitude de leur objet une telle

croyance pourrait donc obtenir pratiquement l'exercice de la religion et les sacrifices que demandent les
vertus chrtiennes. C'est le clbre argument du pari
de Pascal Dieu est, ou il n'est pas. Maio de quel ct
pencherons-nous?... Il se joue un jeu, o il arrivera
croix ou pile. Que gagerez-vous?... Pesons le gain et la
perte (de celui qui parie pour Dieu et la religion)... Si
vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne
perdez rien (en comparaison de l'infini). Gagez donc
qu'il est, sans hsiter... Il y a ici une infinit de vie
infiniment heureuse gagner, un hasard de gain contre
un nombre fini de hasards de perte, et ce que vous
jouez est fini... Il n'y a point balancer, il faut tout
donner... Car il ne sert de rien de dire qu'il est incertain si on gagnera, et qu'il est certain qu'on hasarde...
Tout joueur hasarde avec certitude pour gagner
avec incertitude... Combien de choses fait-on pour
l'incertain, les voyages sur mer, les batailles Penses,
dit. des Grands crivains, t. n, p. 146 sq. Kant dit
son tour L'homme ne peut s'empcher de craindre
un tre divin et une vie future il suffit, en effet, qu'il
ne puisse allguer la certitude qu'il n'y a pas de Dieu et
pas dvie future, certitude qui exigerait... qu'il dmontrt l'impossibilit de l'un et de l'autre, ce qu'aucun
homme raisonnable ne peut assurment entreprendre.
:

Critique de la raison pure, trad. Barni,

t.

n, p. 387.

Ces considrations peuvent servir remuer l'incrdule, le faire sortir de son repos malsain dans les ngations, et le rapprocher ainsi de la foi chrtienne,
mais sans l'y faire parvenir Dieu l'a mise plus haut
comme fermet, nous le savons par la rvlation et la
doctrine de l'glise. Aux yeux mmes de la raison naturelle, l'argument du pari ne peut remplacer, comme
excitation la vertu et la religion, la foi robuste
et claire qui croit Dieu, ses promesses et ses
menaces comme quelque chose d'objectif et do certain, et qui donne notre me un point fixe, une base
de vrit. Il est vrai que dans les affaires du monde
on expose volontiers une trs faible valeur pour l'acquisition possible d'une valeur norme. Mais ces va:

leurs sont

du mme

aux

dont l'homme

sens,

ordre, elles parlent toutes les

deux

est si fort touch; elles sont

estimes du commun des hommes. Au contraire, l'audel ne parle pas aux sens, n'est pas estim de la multitude dont les jugements impressionnent tant l'individu: et si ces dsavantages il ajoute encore celui de
paratre incertain l'esprit, de ne lui rien montrer que
de nbuleux et de flottant, la vie future ne russit pas
alors (c'est un fait d'exprience) rejeter dans l'ombre
les biens prsents, ni les faire pratiquement apparatre comme le rien dont parle Pascal. Au point
de vue de la logique pure, dit Ernest Naville, la con-

92

commune Pascal et Kant a une vraie vamais si on en fait laprvision de ce qui doit naturellement arriver (en tenant compte de la nature
humaine telle qu'elle est), l'argument est fort dfectueux. Voici pourquoi. Ce n'est que sous l'influence
d'une conviction trs ferme de la ralit du monde
venir et de la justice ternelle, que la satisfaction des
intrts et des passions peut revtir le caractre d'une
quantit insignifiante. Les passions projettent sur
les joies prsentes une lumire vive dont l'clat fait
plir, presque jusqu' la faire disparatre, la perspective d'un bonheur futur. Les philosophics ngatives,
Paris, 1900, p. 35. Et lors mme que l'argument du
pari exercerait une influence fortement moralisatrice,
de cette demi-croyance ne sortiraient pas toutes les
vertus chrtiennes, dont la plus excellente est l'amour
de Dieu. Avec un Dieu hypothtique, qui nous aime
peut-tre, qui nous a peut-tre donn ce que nous
clusion
leur;

sommes, comment tablir ces rapports intimes

d'amour que nous avons avec un Dieu certain, invisible, que par la foi nous voyons presque, Heb., xi, 27,
notre crateur, notre protecteur, notre pre, qui a
lev les justes son amiti par une communication
certaine de biens surnaturels et d'ineffable amour?
Ds l que Dieu a ainsi demand notre amour, il a d
pourvoir une foi ferme ncessaire le fonder.
3. L'opinion et son doute (formido) contraire la
a) La fermet de la foi exclut donc le doute
foi divine.
soit qu'on entende par doute une attitude ngative de l'esprit, la suspension du jugement par crainte
soit qu'on entende une crainte de se
de se tromper
tromper qui ne va pas jusqu' arrter l'acte positif
d'affirmer, mais qui l'accompagne, le modifie et l'affaiblit; une telle affirmation prend le nom d'opinion, et
nous venons de voir par des tmoignages patristiques
que l'opinion, Ycxistimalio est oppose la foi. Voici
comment saint Thomas dcrit ces deux tats d'esprit:
Tantt l'intelligence n'est
pas incline d'un ct
plutt que de l'autre; ou bien faute de motif, comme
dans ces problmes o n'apparat aucun
il arrive
lment de solution, ou bien cause de l'galit apparente des motifs en faveur de deux thses opposes.
Telle est l'attitude du doute (au sens le plus strict du
mot), qui flotte entre deux propositions contradictoires. Qusl. disp., De verilate, q. xiv, a. 1. C'est
comme une balance qui, faute de poids, ou par l'galit
des poids entre eux, reste en quilibre. Dans l'autre
Tantt, contat d'esprit, l'quilibre se rompt
tinue-t-il, l'intelligence est plus incline d'un ct que
de l'autre; mais le motif qui l'incline n'tant pas assez

fort

pour

la

dterminer totalement d'un ct,

s'attache l'une des

elle

deux thses

contradictoires, et
certain doute l'gard de l'autre.

pourtant conserve un
Telle est l'attitude de Yopinion, qui admet une des
deux contradictoires tout en gardant une certaine
crainte de l'autre, cum formidine alterius. Ibid. On
dfinit aujourd'hui semblablement 1' opinion , mme
dans la philosophie qui n'est pas scolastique. * L'opinion est une adhsion mle de doute, et par consquent plus ou moins chancelante et inconstante.
Boirac, Cours lmentaire de philosophie, Logique,
c.

v, Paris, 1900, p. 287.

L'lment caractristique de l'opinion, c'est cette

dont parle saint Thomas, et que,
dans le passage cit, il appelle aussi doute ,dubilat
de altra; le mot formido est plus gnralement usit
chez les scolastiques, le mot doute chez les modernes,
qui parlent pourtant aussi d' affirmer sans crainte .
Mais qu'est-ce que cette crainte, formidol Une motion? Nous n'entendons pas exclure l'lment motionnel, plus ou moins perceptible; mais il est d'importance
crainte, formido,

trs secondaire.
celle qui

Une

nous occupe

crainte objet rationnel, comme

et qui a videmment pour objet

FOI

93

une passion animale;

drive donc d'un jugement
c'est ce jugement,
source de l'motion craintive, qu'il nous faut arriver
saisir, c'est lui que les scolastiques ont par mtonymie transfr le nom de formido, qu'il soit suivi
d'une motion perceptible, ou non. Il doit donc y avoir
dans V opinion un double jugement le principal,
qui, comme dit saint Thomas, accipil unam partem,
admet une des deux thses contradictoires le secondaire, qui affaiblit l'adhsion du premier, et que nous
appelons formido.
En quoi consiste ce jugement secondaire? Serait-ce
nier faiblement, nier tout bas ce que le principal
affirme tout haut et avec plus de force? Mais un seul
et mme esprit ne peut profrer en mme temps deux
propositions contradictoires
et si cela tait possible
dans une perturbation, dans une situation anormale
de l'me, cela ne peut tre dans l'opinion, tat d'esprit
essentiellement pacifique et rgulier. Aussi, quand
saint Thomas dit de l'opinion
Opinans habel alifjuid asscnsus, inquantum adhrct uni magis quam
alii, il faut traduire ce magis par plutt , et ne
pas prter au grand docteur l'ide bizarre de faire
adhrer en mme temps deux contradictoires, bien
que plus fortement l'une des deux. In IV Sent., 1. III,
la

vrit et l'erreur, n'est pas

elle

XXIII,

voir Gardeil, dans la

Revue des sciences philos, et thol. du 20 juillet 1911,
p. 451, 452, ou dans La certitude probable, 1911, p. 48,
49. Sans doute, aprs l'adhsion que j'aurai donne
l'une des thses contradictoires, par exemple, l'existence de telle obligation pour mon pnitent, je pourrai
rflchir sur la valeur comparative des motifs qui
m'ont pouss incliner du ct de cette obligation, et
des motifs contraires, et reconnatre avec certitude
dans ceux-ci une valeur srieuse, les miens n'tant pas
dcisifs, voir Revue thomiste, mai 1902, p. 162; et
voyant de bons thologiens prfrer la thse oppose
qui nie l'existence de cette obligation, je pourrai
par une dfiance lgitime de mes propres lumires,
dans une question qui n'est pas claire, baser sur l'opinion des autres une solution toute pratique, et m'abstenir d'imposer au pnitent la thse laquelle j'adhre
dist.

q.

ii,

a. 2, sol. l a

avec crainte, et tel est le procd du probabilisme

en morale, que le P. Gardeil ne parat pas avoir bien
saisi. La certitude probable, p. 35, 36. Mais il n'en est
pas moins vrai que, dans le jugement primitif et plus
direct qui est proprement l'opinion , je n'adhre
qu' l'une des deux thses opposes. De l aussi une
vritable erreur en moi, si j'ai pris celle qui en soi est
fausse
tandis que dans l'tat de doute, qui flotte
entre deux contradictoires sans s'arrter aucune,
il n'y a pas d'erreur possible.
En quoi donc consistera ce jugement secondaire
qui dans
opinion produit la crainte? Nous pouvons
raisonner ainsi. Le jugement qui, dans l'tre raisonnable, produit la crainte en gnral, c'est toujours ce
jugement qu'il y a pour lui un mal qui menace, un
danger. Quel danger peut-il y avoir dans toute opinion, c'est--dire dans le fait mme que l'intelligence,
sans avoir la certitude, incline vers une des deux
thses contradictoires? Le mal qui menace alors l'intelligence, C'est l'erreur. Danger d'ernur, voil donc
ce que doit affirmer dans l'opinion le Jugemenl secondaire, appel formido. Et l'enMmble pourra se reprsenter par cet exemple
Cette maladie mne la
:

mort, mais en affirmant cela. Je suis en danger de me

tromper.
Le premier jugement, le principal, est direct, et Va droit l'objet
le second est rflexe: le
premier affirme un fait, le second ne nie pas ce fait,
mais afin nie le danger que j'ai de DU tromper en
l'affirmant ils ne. sont donc pas contradictoires entre
eux, et mie mme intelligence peut les porter en mme
temps. Telle est en rsum l'analyse que font, de
:

94

l'opinion et de sa formido, Haunold, Theol. speculaliva,

Ingolstadt, 1670, p. 377 sq.; de Bcnedictis, Philos,
peripatetica, Venise, 1722, t. i, p. 513 sq.

On a donn une autre explication. Le mot formido,

dit le P. Gardeil, si on l'entend d'une crainte intrinsque l'opinion, ne signifie pas autre chose que la
contingence de l'acte d'opinion, comme le remarque
D. Soto dans son pntrant commentaire des Analytiques. La certitude probable, p. 46. Le contingent
tant par dfinition ce qui peut ne pas tre, qu'entend-on ici par contingence de l'acte d'opinion?
A la contingence de la vrit probable, correspond
la contingence de l'assentiment d'opinion. Nous avons
expos plus haut les trois modes del contingence du
probable
matire contingente, incapable d'tre l'objet d'une connaissance absolument certaine; matire
ncessaire en soi, mais apprhende l'aide de signes
qui n'atteignent pas le fond des choses, leur pourquoi
profond et dcisif; matire ncessaire, mais saisie imparfaitement par suite de l'imperfection de l'esprit.
Dans les trois cas, au moment o il actionne l'esprit,
l'intelligible n'a pas la dtermination absolue qui rduit la puissance intellectuelle et entrane l'adhsion. Op. cit., p. 40, 41. Les deux derniers cas peuvent
la connaissance est si imparse rsumer en un seul
faite (soit imperfection des signes ou intermdiaires
employs, soit imperfection du sujet lui-mme) que la
chose affirme pourrait ne pas tre en ralit. J'affirme
qu'il fera beau demain, cause de certains signes;
cependant j'estime que la chose affirme pourrait
tre autrement. C'est par l que l'opinion se distingue
de la science et de la foi, d'aprs saint Thomas
De rationc scicnli est, quod id quod scitur existimetur esse impossibile aliter se habcrc;de ratione autan
opinionis est quod id quod quis existimat, exislimcl
possibile aliter se habere. Sed id quod fide tenetur,
proplcr fidei ccrliiudincm, exislimalur cliam impossibile
:

aliter se habere.

Sum.

II a II 1', q.

theol.,

i,

a. 5,

ad

4"'".

Saint Thomas exprime ici que l'opinion est compose

d'un double jugement existimat, existimet; et le second
est prcisment ce jugement secondaire dont nous
avons parl avec I launold et de Bcnedictis, dans lequel,
saisissant l'imperfection de notre connaissance, nous
disons Je suis en danger de me tromper. Car enfin,
n'est-ce pas la mme chose de dire suivant la formule
La chose que j'aflirme pourrait
de saint Thomas
tre autrement dans la ralit, ou suivant notre formule En affirmant cela, je suis en danger d'erreur?
La
contingence en
Le P. Gardeil dit lui-mme
matire de vrit n'est pas autre chose qu'une possibilit d'erreur. Op. cil., p. 12. Bestc le premier cas
matire contingente, dit-il, incapable d'tre l'objet
d'une connaissance absolument certaine. Cependant
toute matire contingente ne doit pas tre condamne
l'incertitude. Ma propre existence, qui est pour moi
d'une vidence irrsistible et d'une certitude absolue,
matire contingente . Et il ne
est pourtant une

Les objets qui nous

parat pas fond de dire
touchent de plus prs, parce qu'ils sont en quelque
sorte nous-mmes, sont trs spcialement justiciables
de la seule probabilit. Op. cit., )). 19. L'auteur, il est
vrai, tche de sauver la certitude de quelques vrits
contingentes, en recourant la ncessit hypothtique
Si Sod'exprimenter ce que nous exprimentons
crate est assis, il est ncessaire qu'il soit assis, pendant qu'il est assis, i Op. cit., p. 21. Mais il est commun a tout tre contingent d'avoir celte ncessit
hypothtique. Ce n'est donc pas elle qui fera une
diffrence cidre les cas o nous connatrons le contingent avec certitude, el ceux ou nous le connatrons
avec incertitude; ce sera Uniquement la perfection OU
l'imperfection de nos moyens de connaitre. la pot
SiblUt ou l'impossibilit d'une exprience imm:

FOI

95
diate, etc., ce qui

nous

fait

retomber dans

les

deux

faut donc supprimer ce premier cas, et ne pas faire dpendre de la contingence

de la matire l'incertitude du jugement comme une
suite ncessaire
la matire contingente reste de soi
indiffrente la certitude ou la probabilit. Et
certes, en Dieu, la connaissance des contingents est
parfaitement certaine et mtaphysiquement ncessaire. De Benedictis, loc, cit., p. 514. Nous prfrons
donc notre explication de la formido comme plus
simple et plus juste.
Ajoutons une autre considration. La volont libre
ne peut changer ou supprimer la contingence d'une
matire, ni dans la ralit, c'est clair, ni mme dans
notre esprit, parce que cette contingence est de toute
vidence, et que la volont ne peut rien dans notre
esprit contre l'vidence proprement dite. D'autre part,
la volont peut supprimer dans notre esprit ce qu'on
appelle formido, et transformer une pure opinion
en jugement absolument ferme on voit ce phnomne
dans les esprits entts de leurs ides, et Soto en fait
lui-mme la remarque Du ct du sujet il peut y
avoir la mme certitude quand la chose est fausse. Qui
doute que les anabaptistes adhrent leurs doctrines
avec autant de force et de fermet, tain firmo assensu
roborati, que les sacramentaires, etc., et ceux-ci que
nous (les catholiques)? Et pourtant il est vident
qu'il y a quelqu'un qui se trompe, ces thse.; opposes
ne pouvant tre toutes vraies. De nalura et gratta,
I.
111, c. x, Salamanque, 15G1, p. 215. La formido sur
laquelle la volont a prise ne peut donc tre une suite
ncessaire de la contingence de la matire,sur laquelle
lu volont n'a pas de prise. De plus, la suppression du
doute ou formido par la volont
suppression blmable dans les gens entts, parce qu'alors elle porte
sur un doute prudent et que, un certain moment du
moins, ils ont reconnu comme tel
devient lgitime
dans certains cas o le doute est imprudent, draisonnable; les thologiens admettent communment cette
suppression des doutes imprudents dans la foi divine.
Or la contingence de la matire, tant vidente et
n'ayant rien d'illgitime, ne peut en aucun sens tre
supprime par notre volont. Ce n'est donc pas ce
qu'on appelle formido, ni ce qui produit la formido.
Notre thorie, au contraire, explique trs bien la
diffrence des doutes prudents et des doutes imprudents, formidincs imprudentes. Le mot formido sigiv En affirmant
lie, d'aprs nous, ce jugement rflexe
cela, je suis en danger de me tromper. Ce jugement
craintif, comme tout jugement, doit avoir un motif,
car l'intelligence ne juge pas sans quelque raison au
moins apparente de juger ainsi. Voir Croyance, t. m,
col. 2372. Ce motif sera parfois l'vidence du danger
de me tromper, et alors le jugement craintif ne sera
pas libre, l'vidence s'impose. Mais souvent, la ral.t
du danger tant moins claire, la volont aura prise sur
ce jugement craintif, et pourra ou le supprimer, ou,
au contraire, le faire natre sans motif srieux, en
embrouillant l'esprit dans des sophismes, ou tout au
moins le favoriser; et selon qu'elle suit alors les conseils de la prudence ou qu'elle ne les suit pas, le jugement craintif, en tant que plus ou moins dpendant
de la volont, sera dit prudent ou imprudent, lgitime
ou coupable. Parfois dans l'affirmation d'une vrit,
surtout si elle dplat aux passions, s'lvent des
doutes, des craintes, sans motif srieux du ct de
l'objet suffisamment peru; Soto en fait la remarque

Qu'il s'lve dans l'esprit humain un doute, une

crainte..., c'est une chose naturelle... Parfois cela rsulte du temprament. Il y en a qui ont peu de sang,
cas examins d'abord.

subjective et morbide, s'il existe des doutes imprudents et sophistiques, la volont a certainement le
tlroit d'intervenir pour supprimer tout cela. Voir
Croyance, t. m, col. 2383 sq. Cet appel la volont

Il

du malade, que

et cela les rend craintifs dans l'affirmation, comme

dans toute autre chose. Op. cit., p. 214. S'il existe des
craintes sans danger rel, ayant une origine purement

mdecine elle-mme

sait

employer

ments morbides et la complaisance au doute intellecque pratique l'agnosticisme, me paraissent rvler je ne sais quelle nvrose nouvelle et constitutive
de la conscience religieuse. Frommel, dans la Revue
(protestante) de thologie et de philosophie, novembre

tuel,
'

la

contre la neurasthnie, est spcialement opportun

dans l'pidmie du doute qui, la suite du kantisme
et d'autres causes, affaiblit aujourd'hui les esprits.

Nous sommes en prsence, non seulement d'une

conception d'cole, mais d'un fait biologique, d'une
sorte de faiblesse ou de dformation pathologique de
la vie religieuse, que je qualifierais volontiers de psychasthnie spirituelle, dit un protestant. Les raffine-

96

1904, p. 37, 38. Voir Snell, Essai sur la foi..., 1911,

p. 103.
Quant la thorie de Soto sur la contingence, elle se

termine par une explication assez faible de la formido

Formido non polest melius explieari quam si dicas quod
est privatio cerliludinis. Unde hoc est assentiri uni parti
cum formidine alterius, quod est intelleclum non ila
esse deierminalum ad hanc parlem,quin flucluct quodammodo circa aliam. D.Soto, In tibros posleriorum Arislotelis absolulissima commenlaria, Venise, 1574, q. vin,
:

p. 416.

humaine

b) Diffrence entre la foi

et

l'opinion.

Il

y a dans cette mme q. vm de Soto une autre thorie

accepte par le P. Gardeil, et qui consiste dire
qu'entre l'opinion et la foi humaine il n'y a pas diffrence d'espce, diffrence essentielle. Nous prfrons
la doctrine de saint Thomas, qui, dans le passage

11 est de l'essence do
cit tout l'heure, dit
l'opinion d'estimer que la chose affirme pourrait tre
autrement; tandis que dans la foi, cause de sa certitude, on estime que la chose affirme ne peut pas tre
autrement. Sum. tkeol., II II, q. i, a. 5, ad 4 um
Voil bien une diffrence profonde, atteignant la nature mme de l'assentiment; et c'est par l que saint
Thomas, dans la mme phrase, diffrencie la science
et l'opinion, entre lesquelles on avoue une diffrence
d'espce. S'il n'y en a pas entre la foi et l'opinion,
:

pourquoi saint Thomas nous donne-t-il cette clbre

division ternaire entre ces trois espces d'assentiment,
pourquoi met-il cette

la science, l'opinion et la foi?

ligne
troisime sur la

mme

Sum.

IhcoL,

C'est

dans ces textes, o

II" II*,

q.

i,

4;
saint
a.

que

De

les

deux autres?

verilate, q. xrv, a.

Thomas

1.

traite la ques-

non pas
dans des endroits o il prend en rassant le mot fides
dans un sens large, de mme qu'en franais nous appelons croyance non seulement une conviction
ferme, mais souvent, au sens plus large, une opinion.
Voir Croyance, t. m, col. 2364. Dira-t-on, pour chapper saint Thomas, que dans cette division ternaire il
ne parle que de la foi divine! Mais il est clair qu'il fait
l une thorie gnrale et philosophique des divers
tats d'esprit, et que la fides dont il parle ici ne peut
pas tre la seule foi divine, qui dpasse la philosophie,
mais que c'est aussi la foi humaine, du moins quand
elle atteint sa perfection. La foi au tmoignage divin
est toujours infaillible, a priori; la foi au tmoignage
tion ex professo, qu'il faut tudier sa pense, et

varie suivant la valeur et le nombre des tmoide l

gnages et souvent ne donne pas la ceititude
une diffrence incontestable, qui empche que la foi
humaine prise en gnral soit une vertu, Sum. IhcoL,
II II, q. iv, a. 5, ad 2nm mais qui n'empche pas que
les actes parfaits de foi humaine soient vraiment certains, ce qu'il serait sceptique de nier. Au fond, Soto
veut tout prix dfendre Aristote du reproche d'avoir

humain

FOI

97
incompltement

trait

les

tats

d'esprit

ou

es-

les

pces d'assentiment, en ne parlant que de la science et

de l'opinion. Il vaudrait mieux avouer qu'Aristote,
dans sa psychologie et sa critriologie, a des lacunes
videntes, et que saint Thomas l'a ici heureusement
complt.
Voici le raisonnement de Soto. Croire qu'il existe
en Italie une ville nomme Rome, c'est un acte de foi
humaine, mais ce n'est qu'un assentiment contingent,
qui de sa nature peut tre faux, donc une opinion.
Or je crois l'existence de Rome sans le moindre
doute, formido. Donc a. la foi ne diffre pas spcifiquement de l'opinion, p. 416,417. Donc b. le doute,
formido, n'appartient pas intrinsquement l'opinion,
on peut la concevoir sans cela. Nam judicium quo assenlio nunc Romam esse, est opinio, et tamen propric
loquendo non est cum formidine, p. 424, 425. Ce raisonnement trouble la clart du langage usuel sur l'opinion, branle la valeur du tmoignage humain et
dtruit la doctrine de saint Thomas, qui, toutes les fois
qu'il dfinit l'opinion, la dfinit par le mlange de
doute ou de crainte, formido. Sum. theol., I a II ,
q. lxvii, a. 3; II a II*, q.

i,

a.

4; q. n, a. l;Deveritatc,

Soto interprte mal les textes de son

matre S. Thomas..., licet opinionem dical esse assensum cum formidine, tamen nominc formidinis forsan
comprehendit quameumque fidem humanam, propterea
quod non repugnel ilti esse falsam, et ideo quando
ponil fidem esse mdium inler scienliam et opinionem,
solum inlelligit de fide calholica, p. 425. Ces explicade saint
tions sont inadmissibles; et le langage
Thomas est assez clair. Soto s'carte volontairement
du consentement des thologiens et des philosophas
Puiscatholiques surtout depuis saint Thomas
qu'il est pass en usage, dit-il, de mettre une distinction essentielle entre la foi humaine et l'opinion,
accordons ceci l'usage des dialecticiens, qu'un assentiment mlang de crainte est de l'essence de l'opinion... Nanmoins, tout en parlant avec la multitude,
qu'il soit permis aux sages de penser avec le petit
nombre, et de parler a la manire d'Aristote.
4. Explication de quelques' difficults sur la fermet de
la foi.
En quel sens les thologiens disent-ils souvent qu'un doute, formido, s'il est involontaire, ou a
demi dlibr, ne dtruit pas la foi? Il s'agit alors de
la foi-vertu, du principe infus des actes de foi, habitas
Dieu retire ce don pour un doute formel et morfidei
tel contre une vrit rvle, mais non pas pour un
pch vniel contre la foi, plus forte raison pour un
doute involontaire qui n'est nullement coupable.
Mais quant l'acte de foi, seule chose que nous ayons
considre jusqu' prsent, son essentielle fermet
ne comporte aucun doute, mme involontaire. Il peut
cependant succder rapidement au doute, ou rciproquement, et par la avoir avec lui une sorte de simultanit au sens large du mot. Les doutes involontaires
que les Odli s s'imaginent avoir au moment mme
de l'acte de foi, succdent seulement a cet acte, et ne
coexistent pas avec lui; mais comme le doute et la foi
se succdent alors sans intervalle sensible, ils semblent
coexister. Ce qui peut rellement coexister avec l'acte
de foi, ce sont les simples ides qui appartiennent aux
jugements Craintifs (qui leur servent comme de matriaux, ainsi l'ide de danger, l'ide d'erreur), ides
qui rpondent dans l'intelligence a certaines images
si excites dans l'imagination (phanttuta) par
une cause naturelle ou par le dmon, et que l'on confond avec les doutes et les Jugements craintifs. (De
Blme des jugements (Vautrin outre la foi, dont nous
non, souvenons, sans les faire ntres.) Mais jamais ne
l'acte de foi ces Jugements dans lesquels notre Intelligence, bien qu'involontairement.
juge (pie la ChOSe
peut elle fausse. U g,
q. xiv, a. 1, etc.
:

'

D1C1

DE fHOI

CATHOL.

98

ments qui sont appels doutes involontaires.

An-

toine, Theol. universa, Paris, 1736, De fide, sect. m,

a. 1, t. i, p. 165. Cf. Platel, Synopsis cursus theol.,

Douai, 1706,

261; Theol. Wirceburgensis,

A plus forte raison,
peut coexister avec l'acte de foi un certain malaise
qui n'est pas un doute, mais provient de ce que notre
intelligence n'est pleinement satisfaite que par la seule
clart de la vision, laquelle la foi, avec sa connaissance imparfaite des mystres, ne peut atteindre.
A ce malaise est joint un mouvement de la pense,
une inquitude naturelle de l'esprit qui aspire connatre mieux; et c'est ainsi que, dans cette dfinition
de saint Augustin credere est cum assensione cogitarr,
De prsedestinationc sanctorum, c. il, P. L., t. xliv,
n. 175,

Paris, 1852,

t.

p.

200, p. 173.

IV, n.

col.

963, saint

Sum.

Thomas

theol., II a II ,q.

interprte

le

mot

cogitare.

Qust. disp.,De verilatc,

q. xiv, a. 1, ad 5 ura Mais bien que la foi ne donne pas
l'esprit le repos absolu de la pleine satisfaction
et de la batitude, elle lui donne le repos relatif de la
certitude et d'un assentiment ferme, assensio. Enfin
peut coexister avec la foi du chrtien, vertu ou acte,
le doute en un sens plus large, oppos seulement la
foi des miracles , voir plus haut, col. 69, c'est--dire
le doute (ou incrdulit) qui porte, non pas surla toutepuissance de Dieu, mais seulement sur la future ralisation de tel vnement miraculeux, vnement qui
n'est pas contenu dans la rvlation chrtienne, et par
suite n'est pas l'objet de la foi ordinaire exige pour le
salut. Dans certaines circonstances, cependant, un b
doute est blmable, en face des grces qui excitent
la foi des miracles il peut aussi rvler un tat languissant de la foi ordinaire elle-mme; ce qui explique certains reproches de Jsus desquels on aurait
tort de conclure que ses disciples n'avaient pas du tout
la foi chrtienne, ou qu'en eux elle coexistait avec le
doute proprement dit; comme dans saint Marc, iv, 40.
Cf. Matth., vin, 26; xiv, 31; Marc, ix, 18, 23; Matth.,
n,

a. 1;

xvii, 18, 19.

III.

Motif essentiel et spcifique de la

foi.

Notions prliminaires.
Dterminer ce motif,
c'est pntrer la nature intime de la foi. La foi est une
connaissance, un assentiment de l'esprit, tel est le rsultat de notre tude prcdente. Mais il faut faire un
pas de plus et prciser davantage. I.e genre connaissance est trs vaste. Il y a la connaissance immdiat'-,
o l'assentiment si- donne sans aucun raisonnement
pralable, soit qu'il s'agisse d'une connaissance analytique, o l'on voit du premier coup l'quivalence
de deux termes abstraits, comme 2
2
1,
ce
qui est, est, et ne peut pas en mme temps ne pas
tre, soit d'une connaissance exprimentale, comme
Il y a la connaissance mdiate.
je souffre, j'existe.
discursive, qui suppose un raisonnement, dlSCUTSUS
alors, parlant d'une vrit connue, on arrive une
vrit inconnue, ou du moins, on arrive par une voie
nouvelle une vrit que l'on n'avait pas encore saisie
de cette manire. C'est ainsi (pie la rngnilio discursn
est dfinie par saint Thomas
Ex uno prias nota
nilur in cognitionem alterius posterais nott, quod prius
rrat ignotum. Sam. ihcol., I\ q. i.vm, a. 'A. ad l"". Ordinairement, ce passade d'une vrit un autre rclame
une dure apprciable; cette diffrence de temps n'est
pourtant pas essentielle au discursus, et le prias dont
parle saint Thomas peut ne pas inclure une priorit de
temps, mais seulement une priorit de cause. L'es.
du raisonnement consiste en ceci, que la connaissance d'un premier objet est tire de la connais
gance d'un autre objel comme de sa cause... Dieu luimme (qui ne raisonne pas) voit que dans une connaissance telle autre est contenue; mais il ne reoit pas
onde de la piellileie. Nous, au coutlaile. nous
cevon "i par la notie connaissance et discui
1

>

'

dm

\i

FOI

>9

que le premier objet exerce sur

nous la fonction de cause, en d'autres termes, nous
meut, movcl, donner notre assentiment au second
(la causalit pouvant tre reprsente par la communication du mouvement). Wilmers, De fide divina,
Ratisbonne, 1902, p. 337, 338. Le premier objet connu,
qui nous meut ainsi par rapport au second, est par
suite appel motif (de moveo, molum). Dans la connaissance mdiate, le motif est un objet diffrent de
celui auquel nous donnons finalement notre adhsion;
dans la connaissance immdiate, il n'y a qu'un seul objet, qui est lui-mme son propre motif, qui nous meut
par lui-mme l'affirmer en vertu de sa propre visive); et cela implique

dence.

Quand on brise, par l'analyse, le fruit de la foi, et

qu'aprs lui avoir arrach ses enveloppes naturelles on
arrive un noyau central, auquel on rserve plus strictement le nom d' acte de foi , on peut discuter si cet
acte de foi est discursif en lui-mme, et plusieurs
thologiens le nient, comme nous le verrons plus loin.
Mais tous reconnaissent que cet acte de foi dpend
d'un raisonnement qui le prpare et le rend raisonnable, comme l'intrieur du fruit dpend de son enveloppe; aussi est-ce l'avis unanime que la foi n'est pas
la connaissance immdiate, celle qui ne prsuppose
aucun raisonnement, qu'elle n'est pas la vision ,
expression symbolique pour dsigner la connaissance
immdiate, Ma videri dicuntur, quse per seipsa movent inielleclum noslrum vel sensum ad sui cognilionem, S. Thomas, Sum. theol., II II, q. i, a. 4;
principia per se nota, et per consequens visa, a. 5. On
rencontrera sans doute le mot videre, dans un sens
large, appliqu la foi, I Cor.,

xm,

12, parce qu'elle

une sorte de connaissance et que dans toute sorte

de connaissance nous disons vulgairement
Je vois.
Mais dans l'exactitude d'une dfinition, la foi est prsente comme une conviction des choses qui ne sont
pas vues. Heb., xi, 1. Que la foi ne soit pas une connaissance immdiate, une vision, saint Thomas en
trouve un signe psychologique dans le besoin qu'a la
foi d'une bonne volont qui l'aide, tandis que la vision
se passe de toute assistance de la volont, a. 4. Ds le
dbut de son tude sur la foi, il en avait donn une
Dans une connaissance
raison plus fondamentale
quelconque, dit-il, il y a deux lments ce qui est matriellement connu (sa matire, son contenu), c'est
comme l'objet matriel; et ce par quoi l'on connat,
c'est l'objet formel (le motif). Ainsi en gomtrie, la

est

matire connue, ce sont les conclusions (les noncs

des thormes); l'objet formel, ce sont les moyens de
dmonstration, en vertu desquels ces conclusions sont
connues. Et de mme dans la foi... Car la foi dont nous
parlons (la foi chrtienne) n'adhre jamais une vrit que parce que Dieu l'a rvle. La foi s'appuie
donc sur la vrit divine comme sur son moyen, tanquam medio, a. l.Or, si la foi, pour croire chacune des
choses qu'elle croit, doit passer par un mdium toujours le mme, p qui est la vrit ou vracit divine,

comme

l'affirme saint

prouver,
mdiate.

le

il

est clair

Thomas

que

et

comme nous

la foi est

allons

une connaissance

Mais la connaissance mdiate se subdivise suivant

nature de son mdium. Si cet intermdiaire logique
est fourni par une substitution d'quivalents abstraits,
comme dans les dmonstrations de la gomtrie ou
de l'algbre, ou par une analyse de la ralit concrte
que l'on veut'connatre, par l'observation de sa gense
et de son dveloppement, par la connaissance de ses
causes et de ses effets, qui sont comme quelque chose
d'elle-mme, la connaissance par tels intermdiaires
est dite intrinsque , venant du dedans. Si l'intermdiaire n'est autre qu'un_tjtte4gage--atjsa vracit,
la connaissance mdiate^tL tdft lS !ae^trk}que ,
la

100

venant du dehors. Ces dnominations se retrouvent

chez un assez grand nombre de philosophes catholiques et autres; nous nous en servirons pour plus de
brivet et de clart.Voir vidence, t. v, col. 1727, 1728.
La connaissance par ou-dire, ainsi dnomme extrinsque , a t appele foi par tous les scolastiques
et d'autres philosophes. Voir, par exemple, Bossuet,
cit l'art. Croyance, t. m, col. 2366. Bien que cet
usage du mot foi soit tout en faveur de notre doctrine catholique sur le motif de la foi religieuse, nous
ne nous en servirons pas pour le prouver, soit parce que
cette faon de parler n'est pas gnrale parmi les philosophes, soit parce qu'on doit beaucoup moins consulter l'usage des philosophes que celui de l'criture et
de la tradition chrtienne, quand on veut savoir la
nature de la foi chrtienne, la seule dont nous nous
occupions ici.
Le sens des mots tant ainsi dtermin, nous prouverons que la foi chrtienne, en tant que connaissance,
est une connaissance non seulement mdiate, mais
extrinsque, fonde sur le tmoignage de Dieu comme
sur son motif propre et spcifique. Ce caractre extrinsque de la foi, nous ne prtendons nullement le dduire d'une thorie philosophique et gnrale, qui ferait
de l'intelligence un principe purement passif et recevant tout du dehors; nous la dduisons seulement de
la nature spciale du tmoignage, et de ce que la rvlation nous dfinit la foi chrtienne comme un assentiment au tmoignage de Dieu.
2 Divers systmes htrodoxes.
Sur ce point
du motif intellectuel de la foi chrtienne, la plupart
des anciens protestants, et beaucoup de protestants
contemporains de nuance conservatrice, sont avec
Fides notai asnous. Turretin, par exemple, disait
sensum certum quidem sed inevidentem, qui non ar-

lione sed teslimonio divino nililur. Inslilulio,

XY,

1.

Edimbourg, 1847, t. n, p. 497. Voir d'autres

citations du mme genre dans une thologie protestante qui suit la mme doctrine, Hodge, Systematic
c. ix, n. 3,

Londres, 1874, t. m, p. 61, 62.

Mais de nombreux protestants modernes, tout en
admettant que la foi est une connaissance, ou du
moins renferme un lment intellectuel, ont voulu

llicology,

enlever cette connaissance son caractre extrinsque,

ou, plus radicalement, son caractre mdiat. Les premiers en ont fait une science; les seconds, allant plus
loin, en ont fait une intuition, ou une exprience,
c'est--dire une connaissance immdiate.
1. Parmi les protestants qui ont essay de concilier le christianisme avec le rationalisme, ds la fin du
xvm e sicle, et dans la premire moiti du xix e plusieurs ont conu la foi comme une espce de science ou
de philosophie. Ainsi Strauss ramenait la foi la
science. Die chrislliche Glaubenslehre, Tubingue, 1840,
21. A leur suite, Gnther et d'autres catholiques
allemands, qui ont reu parmi nous le nom de semirationalistes , confondirent galement la thodice
pour eux, la foi
et la philosophie morale avec la foi
chrtienne est une ferme conviction des choses invisibles, que cette persuasion soit obtenue par la voie
extrinsque d'autorit ou par la voie intrinsque de
dmonstration philosophique, laquelle ils donnent
d'ailleurs la prfrence, allant jusqu' l'appliquer la
preuve de nos mystres, qui n'en sont pas susceptibles.
Voir des citations de ces auteurs dans les notes des
thologiens du Vatican, Acta et dcrta conciliorum
recentiorum, Colleclio lacensis, Fribourg-en-Brisgau,
1890, t. vu, col. 527. Sur Giinther, voir un bref de
Pie IX l'archevque de Cologne, en 1857, Denzin,

ger, n. 1655 sq. Cf. Goyau, L'Allemagne religieuse, Le

catholicisme, Paris, 1905, t. n, p. 43 sq., surtout 48-50;
t. iv, p. 203-210, 216-224. Contre cette cole semi-

rationaliste le concile

du Vatican

a tabli,

comme nous

FOI

101

verrons, le vrai concept de la foi, et aussi l'existence des mystres le donn rvl, objet de notre
foi, renferme des mystres proprement dits qui ne
peuvent ni tre dmontrs en vertu de principes
naturels , c'est--dire de raisons intrinsques et philosophiques, ni tre pntrs par notre intelligence,
mme aprs rvlation. Sess. III, can. 1, De flde et
ratione, Denzinger, n. 1816; cf. c. iv, n. 1795, 1796.
Voir Mystre.
2. Plusieurs protestants vont plus loin et se reprsentent la foi chrtienne comme une intuition , un
acte simple et primitif de notre intelligence. La foi,
dit un ouvrage trs connu en Angleterre, est une nergie lmentaire de l'me... Peut-on observer et analyser les intuitions fondamentales sur lesquelles repose
notre connaissance?... Si quelqu'un nous demande
Qu'entendez-vous par penser, aimer, vouloir, qui peut
le lui dire?... Ce n'est qu'en voyant, en voulant, en
aimant, que nous pouvons tant soit peu concevoir ce
qu'est la vue, la volont, l'amour. Et la foi est du
nombre de ces intuitions premires; elle est encore
plus profonde et plus lmentaire... Si on demande
sa dfinition, on ne peut que rpondre La foi, c'est la
foi
croire, c'est croire. H. S. Holland, dans l'ouvrage collectif publi par Ch. Gore sous le nom de Lux
nwndi, Londres, 1889, p. 8-10. Plus loin il explique
le

la foi atteint immdiatement en nous cette relation de dpendance qui est au fond de toute crature
l'gard de son crateur, relation qu'il appelle filiation. La foi est la dcouverte d'une filiation inhrente... dj existant avant elle, mais qui ncessairement retient inactives ses plus riches et ses plus splendides nergies jusqu' ce que cette dcouverte soit
faite... La filiation, dj en germe, se complte, se
ralise dans l'homme par sa foi..., qui est l'attitude
d'un fils l'gard de son pre. Op. cil., p. 16, 17. On
voit l'effort pour rejoindre au moins en apparence la
thorie luthrienne de la justification par la foi. La
foi, dit-il plus loin, ne doit pas tre mise sur la mme
ligne que les autres facults de l'me... Elle tient
une racine plus profonde... Elle remonte l'origine
mme de notre tre, son point d'attache avec Dieu.
Op. cit., p. 22. Voil bien l'ide d'une facult spciale
pour la foi, ide dj ancienne parmi les protestants
I.a foi, dit Eschcnmaver, est un organe spcial pour
atteindre ce qui est temel et saint; elle diffre de la
pense, du sentiment et de la volont. Die einfachste
Dogmalik, Tubingw, 1826, p. 376. Ces conceptions dtruisent le vrai motif de la foi chrtienne, telle que nous
allons l'exposer d'aprs l'criture et les Pres; elles ont
encore l'inconvnient, au point de vue rationnel et
psychologique, de multiplier, sans ncessit et s;ins
preuve exprimentale, les organes ou les facults: au
point de vue scripturaire et thologique, de limiter
arbitrairement l'objet de la foi chrtienne notre
dpendance ou libation envers Dieu, i ou bien aux
Choses ternelles, tandis que la foi qui sauve, d'aprs
l'criture, atteint aussi d'autres objets
ainsi celle

que

><

d'Abraham, donne comme modle par saint Paul, a

pour objet la naissance promise d'un fils et sa nombreuse postrit future. Rom., iv. Voir plus liant les
exemples des mots foi, croire dans le Nouveau Tesf.a foi comme (acuit distincte n'en est pas
moins une conception chre certains protestants du
jour. Voir la citation de M. Crafer, l'art. Dur, t. iv,

tament,

coL 793.
Sont encore partisans de la connaissance immdiate ceux qui, sans demander une facult spciale
ni un acte primitif et fondamental d'intuition, conut la foi comme une
Laissons ici de
exprience
exprience
entendent une pure
Ct ceux qui par
motion, comme certains protestants <t moderniste
rfuts plus liant. Ne prenons que ceux qui entendent
''.

102

une connaissance, et prennent le mot exprience

peu prs comme on le prend en physique et dans les
autres sciences exprimentales, avec cette diffrence
que l'objet expriment est ici surnaturel ou mystique.
Et notons que l'exprience religieuse a t utilise
par les protestants de deux manires bien diffrentes
a) D'abord on lui a souvent donn un rle
purement secondaire, qui laissait subsister le vritable
motif de la foi. Ainsi Calvin veut, comme nous, que
l'on croie les vrits rvles dans l'criture, parce que
c'est Dieu qui les a rvles; sans doute, parmi ces
vrits il met au premier rang la volont que Dieu a de
sauver ceux qui il inspire la foi, et c'est ainsi qu'il
dfinit la foi une ferme et certaine connaissance de
la bonne volont de Dieu envers nous, mais il ajoute
Nous ne nions pas cependant que l'office de la foi ne
soit de donner consentement la vrit de Dieu...
quoi qu'il dise, et en quelque manire que ce soit.
Institutions, 1. III, c. n, n. 7, Genve, 1562, p. 328.
Mais un acte pralable la foi, c'est de se convaincre
que dans l'criture c'est bien Dieu qui parle, c'est de
:

comme divine et c'est seulepralable que Calvin fait appel

l'exprience, je ne sais quelle exprience du divin
L'criture, dit-il, a de quoi se faire connatre, voire
d'un sentiment aussi notoire et infaillible comme ont
les choses blanches et noires de montrer leur couleur, et
les choses douces et amres de montrer leur saveur.
Op. cit., 1. I, c. vu, n. 2, p. 25. Il y a l une erreur, contraire mme l'exprience, et quand on admettrait
ce sentiment , il ne serait pas un critre suffisant
de la divinit des critures. Voir Exprience religieuse, t. v, col. 1835. Mais enfin avec cette erreur
reconnatre l'criture

ment dans

cet acte

secondaire le motif de la foi peut subsister.

b) Le
protestantisme est arriv s'carter encore plus de la
doctrine traditionnelle, en assimilant la foi elle-mme
une exprience. Cette manire d'invoquer l'exprience dtruit le motif propre et "la vraie nature de
la foi. C'est Schlcicrmacher qui parat tre le vritable
auteur de cette volution du protestantisme, au commencement du xix sicle. Sur lui et sur les auteurs
d'autres systmes, protestants et modernistes, qui
confondent la foi avec une exprience, soit qu'ils conservent encore ou ne conservent pas de dogmes, voir
Exprience religieuse, t. v, col. 1798-1804.
Une tentative des plus curieuses en ce genre, parce
que, cherchant concilier la foi-exprience avec la
conservation orthodoxe de quelques dogmes fondamentaux, elle essaie ce tour de force, de les tirer de
l'exprience mme, et de l'exprience morale ordinaire,
c'est le systme de lu certitude chrtienne de Frank,
2 e dit. revise, Erlangen, 1884; trad. anglaise, Edimbourg, 1886. Voir Exprience religieuse, t. v, col.
1799, 1800. Cf. .parmi les critiques protestants, H. Bois,
De la certitude chrtienne, lassai sur la thologie de Frcuik,
Paris, 1887. Ce systme est prsent par son auteur
comme une forteresse ou peut se rfugier le chrtien
fond sur une
soucieux de sauver quelques dogmes
exprience certaine, il n'a pas besoin de documents
historiques, de philosophie, et resterait debout, quand
mme les critiques arriveraient dmolir toute historicit des origines chrtiennes, quand mme les scep
ticiiics renverseraient toute philosophie et rduiraient
a nant ce qu'on appelle la raison naturelle. Op. cit.,
trad. anglaise, p. ION. Nous en donnerons l'analyse
substantielle, qu'on ne trouverai! pas ailleurs.
Voici d'abord le fait d'exprience. Dans sa conversion, le chrtien a conscience d'une transformation
morale un nouveau moi a succd l'ancien; le vieil
homme, caractris par la concupiscence, a cd l'empire a l'homme nouveau de tendance contraire; tout
pch est un retour agressif de l'ancien mot. Op. cit.,
p. 117, 118, Puisque nous sentons le nmi naturel com:

FOI

103
battre encore pour la suprmatie perdue,

que

il

est clair

nature ne peut par elle-mme changer de volont, qu'elle est rive la concupiscence et au mal
donc le moi nouveau avec sa volont nouvelle
n'est pas un produit de la nature, un fruit de l'volution; il vient du dehors, par le fait du christianisme.
Il y a toutefois dans la nature mme un vague besoin
de cette transformation, une aspiration sortir du
mal; mais dans le christianisme seul on peut trouver
une pleine satisfaction de ce besoin moral; la conscience
chrtienne saisit en mme temps ce besoin et sa parfaite satisfaction. Et puisque cette transformation morale
rpond au vu de la nature, le chrtien constate que
ce n'est pas en lui un phnomne morbide, accidentel,
mais normal, p. 122-127. L'exprience fondamentale
tant ainsi pose et comprise, il va. suffire d'en dvelopper le contenu, pour retrouver tous les objets de
la

foi

dont se compose

le

christianisme,

immanents ou

transcendants
a) Objeis immanents de la foi.
L'exprience cidessus renferme une condamnation du moi naturel,
p. 192, une connaissance de la mauvaise nature comme
pch habituel, p. 194; la nature humaine n'a pu tre
ainsi l'origine
donc elle a d tre fausse, voil le
dogme du pch originel, p. 196 sq. Le nouveau moi,
qui suppose la dlivrance de la servitude du pch,
n'est pas le produit du moi naturel on entrevoit donc
le dogme de la grce et de la justification, p. 203, 205,
210. A l'exprience de cette dlivrance, de cette rgnration, l'acte de foi, en tant que justifiant, ajoute
une raction de la personne qui l'accepte comme nouvel tat, qui s'y abandonne avec confiance et y trouve
l'absolue satisfaction jusqu'alors cherche en vain
acte moral primordial, par lequel le moi spirituel
atteint son empire
continu, cet a(te caractrise le
chrtien, et fixe la rgnration l'tat habituel
voil le dogme de la justification par la foi, p. 212 sq.
Frank ne veut fondr ni la foi ni l'esprance sur une
rvlation extrieure laquelle la critique demanderr.it
ses titres, et dont il veut tout prix viter la difiiicle
preuve
il va donc s'efforcer d'tendre l'exprience
au del des limites du prsent, jusqu' l'avenir que
le chrtien doit esprer, p. 219, 220. Mais comment
peut-on exprimenter l'avenir? Voici. Le bienheureux
achvement du ciel est dj en germe dans ce commencement de notre rgnration car elle nous apparat
non seulement comme quelque chose d'actuel, qui
est, mais comme quelque chose de normal, qui doit
cire; et la satisfaction absolue que nous en prouvons
ne se conoit pas sans la certitude d'avoir rencontr le
but suprme de la vie, et de possder dans ce commencement un gage certain d'achvement, puisque,
sans l'achvement, le commencement serait inutile.
Voil donc le dogme de la vie future, p. 221 sq. Les
rvlations de l'criture viennent ensuite utilement
confirmer, complter cette exprience personnelle,
mais elles ont besoin de s'y appuyer, et ne sont pas le
dernier fondement de notre foi et de notre esprance,
:

p. 229, 293.
b)

Objets transcendants de la

foi.

D'abord,

l'exis-

tence et la personnalit de Dieu. Le chrtien exprimente que sa rgnration n'est pas le fait d'une vo-

lution interne et personnelle, mais d'un pouvoir extrieur. Vous avez t plus fort que moi, et vous l'avez
emport, tel est l'aveu du converti, p. 307. Quel est ce
pouvoir extrieur? Ce ne peut tre ni la nature brute
et sans raison, trangre l'ordre moral, ni la faible
le monde qui nous tenait captif dans ses

humanit,

pu nous dlivrer, p. 309, 311. L'absolue

que nous trouvons dans la rgnration
fait voir que le pouvoir rgnrateur est l'Absolu,
c'est--dire Dieu; au surplus, l'infini seul peut nous
satisfaire. Nous avons d'ailleurs conscience d'une
chanes, qui ait

satisfaction

I<)4

obligation absolue (impratif catgorique de Kant),

p. 314. Que cet Absolu soit une personne morale, cela
ressort de ce qu'il produit en nous des effets moraux,
de ce qu'il a une influence morale, p. 317. Le deuxime
objet transcendant, c'est la Trinit. Frank fait de
longs et pnibles efforts pour distinguer dans le fait
de notre rgnration trois lments attribuables
trois diffrentes personnes, toujours cependant dans
l'unit de l'Absolu, p. 324 sq. Il avoue du reste que
notre exprience n'atteint pas tout le dogme ecclsiastique de la Trinit, p. 346. Le troisime objet est la
rdemption par un Dieu fait homme. Le converti sent
que Dieu lui pardonne, donc une expiation a eu heu;
et une longue srie de raisonnements tche de montrer
que cette expiation ne peut venir que d'un Dieuhomme, qui a satisfait pour nous la justice divine,
p. 349 sq. Voil donc les principaux dogmes sortis
spontanment du germe de l'exprience morale du

chrtien.
Critique

du systme.
Nous reconnaissons volondans cet essai d'apologtique nouvelle de l'originalit et de la puissance constructive; et quelquesuns des raisonnements sont justes. Mais l'auteur luimme a prvu que beaucoup de personnes lui
C'est l une dangereuse mthode subjecdiraient
tive de se convaincre de la vrit chrtienne; et si,
partant de l'exprience, vous avez la chance de rencontrer la rvlation objective telle que Dieu l'a donne, c'est parce que, sans le dire, vous en gardez devant
vos yeux les principaux articles, qui dterminent
d'avance les rsultats de votre exprience prtendue.
La vraie mthode pour ces vrits transcendantes,
c'est de les tirer seulement de la rvlation divine, de
la sainte criture, ou de la tradition de l'glise et de
recevoir avec foi ce qui a t ainsi obtenu, p. 297.
L'objection a du bon, et Frank n'y donne qu'une
rponse vasive. Les thologiens catholiques, que les
protestants accusent souvent de partir d'ides prconues, ne se laisseraient pas, certes, influencer par les
dogmes de leur glise jusqu' truquer l'exprience
pour les rejoindre, ou jusqu' accepter en faveur de
leur thse des apparences de preuve aussi faibles que
tiers

accepte ce clbre professeur de thologie protestante dans une grande universit d'Allemagne.
En prenant le systme sa base mme, ce qu'on
appelle l'exprience fondamentale , un thologien
catholique, de prime abord, se mfiera de cette condamnation si sommaire du moi naturel. Est-ce rellement l'exprience qui montre Frank ce pauvre moi
comme si foncirement mauvais? N'est-ce pas plutt
le systme prconu de Luther sur les suites du pch
originel, sur la nature humaine absolument corrompue et dgrade? Voir Pch originel. Aprs avoir
ainsi malheureusement identifi notre nature avec la
concupiscence, avec la tendance foncirement mauvaise, n'y a-t-il pas ensuite contradiction lui supposer une aspiration au bien, un besoin moral? Que
voulez-vous? L'auteur a besoin de ce besoin pour que
la rgnration chrtienne, en le satisfaisant, soit reconnue comme un phnomne normal, parce qu'elle
rpond au vu de la nature (mauvaise ou bonne ?).
les

Le chrtien, ajoute-t-on, prouve en soi une transformation morale. Oui; mais, les grands saints mis
part, cette transformation sensible n'est-elle pas exagre ici? La vie de la grande multitude des chrtiens
n'est-elle pas perue par eux-mmes comme trs imparfaite? Ils ont conscience, dites-vous, que le christianisme donne au besoin moral une satisfaction absolue. Pour constater cet absolu, ils devraient mesurer
ce besoin moral, mesurer aussi la satisfaction, variable
d'ailleurs, qu'ils prouvent, et comparer. Le font-ils?
Le peuvent-ils? Qu'en estimant tout cela par approximation, ils aient une preuve assez probable de la

FOI

105
vrit

du christianisme,

soit

est-ce la

certitude

dont on nous parle? Pour renforcer cette transformation, on imagine la production d'un nouveau moi
qui, vrai dire, n'est pas une donne d'exprience
mais une phrase de rhtorique. Ce moi se compose, en
fait, de quelques sentiments moraux; si vifs soient-ils,
ils passent, et n'empchent pas mme le retour de sentiments contraires; il n'y a l que de l'accidentel, et
non pas une nouvelle personnalit. Vous personnifiez
un sentiment passager, comme le pote personnifie
l'Amour ou l'Envie; et ensuite, prenant la prosopope
au srieux, vous prtez cette prtendue personne
une conscience propre. Ce n'est pas le moi ancien,
dites-vous, qui exprimente en lui une modification
c'est le moi n'existant pas auparavant, qui est conscient et certain de lui-mme, de sa production, p. 138.
Ailleurs vous avouez pourtant qu'il y a dans cette dualit, Duplicill, une grave difficult non encore rsolue,
d'autant plus que ces deux moi ont des actes communs de connaissance et de volont, p. 276. Ces deux
moi prtendus ne dmontrent donc srieusement ni une
chute originelle, ni une rgnration surnaturelle;
mme dans l'tat de nature pure comme disent les
thologiens catholiques, dans un ordre de choses o
il n'y aurait eu ni pch originel ni rgnration par
la grce, la nature si complexe de l'homme offrirait
encore des luttes de sentiments, des batailles de passions, des conflits entre les tendances animales et la
volont raisonnable, et l'on pourrait encore dire avec
Je sens deux hommes en moi.
le pote
Quant aux objets transcendants de la foi, si nous
admettons volontiers que l'Infini seul peut rassasier
pleinement le cur humain, nous observons que cette
:

pleine et absolue satisfaction est rserve la vie

future parce qu'elle implique la vision batiflque, loin
de pouvoir se confondre avec la joie d'un converti
quelconque. Et si nous concdons une certaine valeur
la preuve de l'existence et de la personnalit de
Dieu tire de notre conscience morale, nous ne pouvons que nous tonner des extraordinaires dductions
par lesquelles l'ingnieux docteur veut aboutir aux
dogmes de la trinit, de l'incarnation et de la rdemption. Les scolastiqucs, accuss d'abuser de la dduction, sont ici grandement dpasss. Le converti a
l'exprience certaine du pardon divin. Donc il y a eu
expiation offerte Dieu par quelqu'un. Le fait dont
on part est contestable; mais mme en l'admettant,
la conclusion qu'on en tire n'est pas solide
Dieu, s'il
le voulait, pourrait pardonner sans expiation aucune,
on ne prouvera jamais le contraire. Mais c'est surtout
la prtendue exprience de la vie future qui est
:

L'auteur confond constamment l'exptonnante

rience avec ce que l'on peut en tirer par voie de dduction. Au reste, la dduction elle-mme n'est pas juste
le commencement de la vie morale et chrtienne, si
excellent soit-il, ne garantit pas l'achvement, qui
peut tre arrt et supprim par la faute de l'homme
ainsi en est-il de ceux qui reoivent avec joie la parole
de Dieu..., et croient pendant quelque temps, puis
succombent l'heure de la tentation. Luc, vni, 13.
Concluons on n'atteindra jamais les dogmes chrtiens par une voie raisonnable et srieuse, tant qu'on
!

n'aura pas recours

rvlation

la

extrieure,

t.uil

qu'enferm en soi-mme par un Individualisme froce

on s'acharnera vouloir tirer ces dogmes d'une exprience psychologique ou d'une v (l u n
Immanente en
ral, comme l'araigne tire d'elle-mme son fil.
lutin tout le systme de ce protestant conservateur,
en ramenant la foi chrtienne
une exprience, d<
trait sa vraie nature, comme nous allons le voir.
I.'
profc l.mts libraux font :ui\si <]e la foi une
exprience, et, dans son lment Intellectuel, une
mais ils n'entendent pas,
Connaissance Immdiate
c

;i

10G

comme Frank, que'cette exprience leur fournisse des

dogmes, dont ils ne reconnaissent pas la valeur absolue et divine, et dont ils cherchent se passer. Sur
l'volution du concept de la foi chez les protestants
libraux et sur l'histoire des systmes contemporains
qui sont appels par eux fidisme, symbolisme, symbolo-fidisme, voir l'ouvrage trs
M. l'abb Snell, Essai sur la foi dans
et le protestantisme, Paris, 1911.

Parmi
foi

document de
le

catholicisme

modernistes, d'aucuns expliquent leur

sortant d'une facult intuitive, distincte de

les

comme

mais d'ailleurs ne dpassant nullement dans

phnomnes moraux ordinaires Les
modernistes, disait M. Loisy, n'entendent point par
sentiment l'motion, ni par action un mouvement
quelconque. Quand ils parlent du subconscient' et
quand ils parlent de sentiment, ils entendent cette
espce de rserve o sont accumules, au fond de notre
tre, des notions vagues et implicites qui sont comme
en attendant l'occasion de se dterminer et de s'affirmer; des aspirations indcises, qui sont comme prtes

la raison,

ses effets les

se dessiner et s'lancer sur leur objet ds qu'il sera

prsent; tout un trsor secret d'activit, qui s'panchera plus ou moins selon les occasions et le dveloppement de l'initiative personnelle; je ne sais quel sens
qui n'est pas une puissance de raisonnement ni d'induction, mais une sorte de jugement intuitif sur la
valeur des choses, facult que secondera et guidera
la raison, mais que la raison ne cre pas, car elle ne
procde pas de la raison et sort comme elle du fond de
notre nature. C'est ce sentiment-l, non l'motion
dont les thologiens de Sa Saintet marquent bon
droit les insuffisances, qui est en jeu dans l'exprience
morale, soutenant l'intelligence dans ses jugements,
et la volont dans ses oprations, jugements et oprations qui explicitent, pour ainsi parler, ce qui est,
dans le sentiment, intelligence et volont implicites...
Cette exprience n'est pas autre chose que la vie
morale. Simples rflexions... sur l'encyclique, 1908,
p. 245, 246. D'autres modernistes, au contraire, font
de la rvlation et de la foi une motion avant tout, et
une motion extraordinaire, qu'ensuite l'intelligence
humaine traduit sa faon par des affirmations sans
valeur objective; ainsi G. Tyrrel. Voir ludes du
20 avril 1908, p. 166 sq. En somme, avec les mmes
mots d' exprience religieuse et mme de sentiment , il y a un modernisme froid et critique, et un
modernisme chauff et mystique.
Sous le nom d' exprience religieuse , d'autres
auteurs contemporains, catholiques ou protestants, ont
entendu cette exprience qui nat de la pratique quotidienne de la religion pendant un temps assez long
c'est de cette exprience-l qu'ils attendent la foi .
C'est prendre l'augmentation de la foi, la vie de foi,
les effets de la foi, pour la foi elle-mme, qui a d
prcder. D'aprs eux, quand on n'a pas encore pratiqu sa religion, on n'aurait pas encore la foi
et
:

pourtant nous voyons dans l'criture un homme qui.

non seulement n'avait pas pratiqu la religion chrtienne mais l'ignorait, un proslyte, aprs un catchisme
qu'on lui fait pendant une course en voiture, croire
faire dans toute la force du terme un acte de foi ,
.

condition ncessaire du baptme qu'il reoit aussitt.

la foi nous est prsente dans
et les conciles, non pas comme
l'aboutissant de la pratique religieuse, mais comme
l'introduction A celte; pratique, et la premire base
des autres vertus et de toute l.i vie chrtienne. Voir
col. 84-85. (.'est ces documents de la rvlation, ce
n'est pas notre fantaisie de dterminer ce que cet
que la fol
et et que Dieu a voulu mettre au dbut
.<
de notre religion.
bon sens lui-mme, du reste.
voit assez clalremenl que. si l'on n'a pas tout d'abord

Act., vm, 27 sq. Et

l'criture, les Pres

FOI

107

une croyance telle religion plutt qu' telle autre, il

n'y aura pas de raison pour se mettre pratiquer
celle-ci plutt que toutes les autres; qu'une exprimentation l'aventure n'est pas licite en un sujet si
dlicat; que les ministres d'une religion (et c'est spcialement le cas pour l'glise de Jsus-Christ) ne
livrent pas ainsi leurs choses saintes au profane qui
ne sait pas encore si elles sont saintes, par exemple,
l'eucharistie; cf. Matth., vu, 6; que la prire et le culte
commun supposent la croyance de tous, et que, si
l'on ouvrait sciemment la porte l'incroyance, on ne
pourrait maintenir dans une socit religieuse l'unit
sans laquelle elle prit. Voir Exprience religieuse,
t. v, col. 1842-1846. Cf. Dieu, t. iv, col. 813 sq.
3 Le motif de la foi dans l'criture.
C'est toujours
l'autorit du tmoignage divin, quel que soit l'envoy
qui transmet ce tmoignage, que ce soit le Christ luimme, ou un prophte, un aptre.
1. La foi par l'intermdiaire de la prdication du

Relisons ce dialogue de nuit entre

Christ.

Nicodme

En

vrit, en vrit, je te le dis

Jsus et
:

nul,

s'il

ne nat de nouveau, ne peut voirie royaume de Dieu.

Joa.,m, 3. L'interlocuteur prend cette naissance nouvelle en un sens matriel; Jsus reprend son affirmation en la prcisant, et lui explique qu'il s'agit d'une
toute spirituelle, invisible comme l'air,
accomplie en nous par l'Esprit-Saint, 5-8. Il importe,
en effet, que le chrtien, sans les pntrer, ait une
ide juste des mystres, tel qu'est ici celui de la rgnration
ce ne sont pas de vaines formules, indiffrentes la vrit ou l'erreur de l'me.
Nicodme lui rpondit
Comment cela se peut-il
faire? 9. Il y a dans ce mot une surprise en face de
l'inconnu, un tonnement dont Jsus s'tonne son
tour, car l'ignorance de Nicodme semble porter sur
le fait mme de notre rgnration, et un docteur en
Isral n'aurait pas d ignorer le fait de cette transformation des mes, qui renaissent par la puissance de
Dieu la vie spirituelle, 10. Il y a dans ce mot encore
autre chose, la tendance de l'esprit raisonneur la
connaissance intrinsque et profonde, le dsir d'apprendre le mcanisme intime de cette rgnration
simplement affirme par le Christ, et de comprendre
fond le mystre avant de l'admettre. Ici Jsus se
redresse, et au lieu de fournir l'exprience, l'intuition
ou du moins la science que voudrait ce docteur, il se
plaint qu'on ne reoive pas son tmoignage, si comptent, si autoris; par cette plainte, il proclame que ce
tmoignage est lui seul le motif qui doit suffire
croire En vrit, en vrit je te le dis, nous disons ce
que nous savons, et nous attestons ce que nous avons
vu, mais vous ne recevez point notre tmoignage.
Si vous ne croyez pas quand je vous parle des choses
qui sont sur la terre, comment croirez-vous si je viens
vous parler de celles qui sont dans le ciel? 11, 12.
Paroles qui nous font voir aussi l'quivalence entre
naissance

ces

deux expressions du Christ

croire

et

recevoir

son tmoignage . Et le tmoignage de Jsus se ramne

pour son interlocuteur au tmoignage de Dieu, car
ds le dbut Nicodme a dit Matre, nous savons que
vous tes venu de la part de Dieu pour nous enseigner,
car personne ne peut faire les miracles que vous faites,
si Dieu n'est pas avec lui, 2. C'est donc Dieu luimme qui, par le miracle, comme par sa signature,
garantit l'enseignement de son envoy; le tmoignage de Jsus est donc le tmoignage de Dieu, mme
pour un juif qui ne connat pas encore le mystre
plus relev de l'incarnation. Concluons que le tmoignage de Dieu est prsent ici comme motif suffisant
et ncessaire de la foi
et il s'agit bien de la foi qui
sauve, de la foi exige pour le salut, et exige non seulement de Nicodme mais de tous les hommes, 15,
:

16, 18.

108

La fin du mme chapitre contient une explication

doctrinale des plus importantes. Le tmoignage du
Christ y est avec une nouvelle insistance identifi au
tmoignage divin. Il vient d'en haut et est au-dessus de tous; et ce qu'il a vu et entendu, il l'atteste,
31, 32. Celui que Dieu a envoy dit les paroles de
<

Dieu, parce que Dieu ne (lui) donne pas l'Esprit avec

mesure; le Pre aime le Fils et il lui a tout remis entre
les mains, 34, 35. Mais pourquoi tant insister sur ce
fait que c'est Dieu qui parle? Parce que Dieu est le
tmoin vridique par excellence ce que nous reconnaissons en pratique par le fait mme de recevoir
purement et simplement son tmoignage, qui se confond avec celui du cleste envoy Celui qui reoit
son tmoignage, certifie que Dieu est vridique, quia
Deus verax est, 33; cf. vm, 26. Et recevoir son tmoignage est la mme chose que croire en lui . Comparez 32, 33 avec 36. Et cette foi est salutaire et
:

36. C'est donc la vracit divine, l'autode Dieu comme tmoin, couvrant le tmoignage
de son envoy, qui nous attire intellectuellement
croire, qui est le motif de la foi. Et comme le fait de
croire honore la vracit divine, ainsi le fait de ne pas
croire fait injure cette vracit, en traitant Dieu de
menteur. I Joa., v, 9, 10.
2. La foi par V intermdiaire de la prdication des
aptres.
Ce n'est point par la seule prdication du
Christ que les hommes doivent croire , doivent faire
l'acte de foi, mais par celle de son prcurseur, Joa., i,
7, et surtout par celle de ses aptres, xvn, 20. Les
aptres ont une mission divine, drive de celle de
Jsus et semblable la sienne, xx, 21. Ils sont envoys
comme des tmoins . Luc, xxiv, 48; Act., i, 8, 32;
x, 41, 42. Pour que leur tmoignage se ramne au
tmoignage divin, pour que Dieu soit entendu en eux,
ils sont inspirs et assists par l'Esprit-Saint, suivant
la promesse du Christ. Joa., xiv, 26; xvi, 12, 13; cf.

obligatoire,
rit

Matth., x, 20.
Paul lui-mme, quoique tardivement agrg au
collge apostolique, n'a pas reu ni appris son vangile d'un homme, d'un autre aptre, mais du Christ
ressuscit et glorifi, par rvlation. Gai., i, 11. Cette
parole divine par lui transmise, les fidles ont raison de
la recevoir non comme parole des hommes, mais,
ainsi qu'elle l'est vritablement, comme parole de
Dieu. I Ths., n, 13. Sur ce texte, voir Prat, La
thologie de S. Paul, II e partie, 2 e dit., 1912, p. 338.
Pour que la croyance des fidles garde ce caractre
de foi la parole de Dieu, l'aptre vitera les raisons
philosophiques, si persuasives soient-elles, dont l'abus
pourrait changer en eux la foi divine en science humaine. En dpit du sage , du docteur , du disputeur de ce sicle , en dpit des Grecs qui cherchent
la sagesse , les dmonstrations philosophiques, I Cor.,
i, 20, 22, l'aptre n'apporte point les raffinements de
la raison ou de la sagesse, mais simplement promulgue le tmoignage de Dieu. I Cor., n, 1. Sa prdication ne s'appuie pas sur les discours persuasifs de
la sagesse (ou philosophie), mais sur la dmonstration
de l'Esprit-Saint et de la puissance divine, afin que
votre foi repose, non sur la sagesse des hommes, mais
sur la puissance de Dieu, 4, 5. Ici sont indiques les
uvres de la toute-puissance, les miracles moraux et
physiques qui sont comme la signature du tmoignage
divin, qui font reconnatre Paul comme envoy, et sa
parole comme parole de Dieu; c'est ce qu'il appelle
ici la dmonstration de la puissance et de l'Esprit
(auteur du surnaturel), et ailleurs les signes (ou
preuves) de son apostolat..., les prodiges et les miracles . II Cor., xii, 12. Ces preuves extrinsques, qui
servent faire reconnatre le tmoignage de Dieu, sont
l'oppos de toute preuve intrinsque et philosophique des vrits rvles, comme aussi de toute in-

FOI

109
tuition

immdiate de

ces vrits.

De

une certaine

captivit de l'esprit, car la pente naturelle de l'intelligence humaine est vers l'intuition autant que possible, ou du moins vers les raisons intrinsques des
choses, et elle n'aime pas tre emprisonne dans la
seule affirmation d'un matre, ft-ce Dieu. IICor.,x, 5.
Pourquoi Dieu a-t-il voulu exiger de nous une telle

aux endroits cits, en suggre trois raisons principales, qui achvent de montrer clairement
sa pense sur le motif de la foi chrtienne a) Il y a
dans une telle foi une sorte d' obissance de l'esprit,
un hommage rendu au matre divin. II Cor., x, 5;
cf. Rom., i, 5; xvi, 25. Quand nous croyons sur] la
seule parole de quelqu'un, surtout une chose difficile
foi? L'aptre,

nous honorons d'un hommage trs spcial sa

science et sa vracit. Aussi l'aptre, comparant la foi
chrtienne aux anciens sacrifices, parle-t-il du sacrifice et de la liturgie de la foi, ryj 6-jda x.o Xecroupi -x
spcial, o l'intel-r,; 7t<TTw. Phil., il, 17. Ce culte
ligence s'immole sous l'influence de la volont, tait
bien d la raison suprme, au crateur de toutes
nos facults. Cf. concile du Vatican, sess. III, c. ni,
b) A cette raison fondamentale,
Denzinger, n. 1789.
saint Paul joint une raison contingente et d'ordre
croire,

historique. Par leur faute, les sages du monde, les

philosophes paens, si clbres qu'ils soient, n'ont pas
su trouver Dieu. Cette banqueroute de la philosophie
a t pour Dieu l'occasion de mpriser une science
orgueilleuse et dvoye, et de fonder le salut des mes
sur une autre espce de connaissance, plus humble.
c) Si la
I Cor., i, 21; m, 18 sq.; cf. Rom., i, 18-22.
foi chrtienne a pour objet des mystres, dont la raison philosophique ne peut ni dmontrer l'existence,
ni comprendre l'essence (mme aprs rvlation), la foi
chrtienne ne peut tre ni une intuition ni une dmonstration philosophique, ce qui enlverait ces vrits
elle ne peut tre qu'une
leur caractre mystrieux
connaissance extrinsque, appuye sur le tmoignage
de Dieu, qui nous livre le fait (par exemple, l'incarnation) sans nous en expliquer le mode intime, et en
laissant ainsi la vrit enveloppe d'ombre. Or, la foi
Nous prchons,
chrtienne a pour objet des mystres
dit saint Paul, une sagesse de Dieu qui est dans le
mystre, qui est cache... qu'aucun des princes de ce
monde n'a connue, etc. I Cor., n, 7-9. Ces secrets de
Dieu, appartenant aux profondeurs de sa vie intime
ou de ses dcrets misricordieux, chappaient notre
raison beaucoup plus que ne lui chappent les secrets
des autres hommes. Pour les faire connatre l'humanit, il fallait donc que Dieu les communiqut luimme, ce qu'il a bien voulu faire
Dieu nous a rvl
(ces mystres) par son Esprit; car l'Esprit pntre
tout, mme les profondeurs de Dieu... Nous en parlons, non avec les paroles qu'enseigne la sagesse humaine, niais avec celles qu'enseigne l'Esprit, 10-13.
Cf. Mallli., xi, 27; Joa., i, 18. En vertu de ce raisonnement, on peut dire que le motif essentiel de la foi
est implicitement indiqu dans la dfinition qui- donne

l'pltre aux

Hbreux,

xi, 1,

par

le fait

que

la foi

est

ippele une conviction des choses que l'on ne voit

[las,
c'est--dire des choses que l'on ne peut voir,

comme

l'entendent plusieurs Pres,

Enfin, quand saint Paul Veut donner un grand
exemple de |,i foi qui Justifie, il choisit Abraham et
nous le montre croyant Dieu, sur la parole de Dieu,
credidit Abraham Deo, voila donc bien le motif essentiel

de

la foi.

l'i

lui

la foi

et les

lirz 1rs

Pires.

Il

est regret 1er

Thoinassin n'aient pas pouss

lusqu' la question de la foi leurs magistrales tudes

de thologie positive sur les Pres. Nous avons essay
d'y suppler SOii par l'tude directe des sources, soit

en glananl a

comme nous l'avons dj

78 sq. Les citations des Pres ont en outre
l'avantage de nous familiariser avec leur style, de nous
montrer en quel sens ils opposaient la foi et la raisieurs ouvrages modernes,

fait, col.

son

etc.

L'ide que les Pres se faisaient du motif de la foi

apparat dj dans le rapprochement qu'ils tablissent entre la foi divine et ce que l'on a souvent appel
la foi humaine, c'est--dire le fait indispensable de
s'en rapporter autrui sur quantit de choses que
l'on ne peut vrifier soi-mme. On peut dire que ce
rapprochement est un lieu commun de l'enseignemer.t
1.

patristique.

Ds

le

ne

sicle

nous

le

trouvons, par exemple, dans

saint Thophile d'Antioche;

il y fait
ment de confiance prsuppos par

ressortir cet lla

el

chez

les

thologiens

et

dans plu-

croyance sur

parole, voir plus haut, col. 109 Tu ne crois pas la

rsurrection des morts... Ignores-tu que la foi marche
avant toutes choses?... Quel malade pourra gurir,
:

d'abord il ne se confie pas un mdecin? Quel art,

quelle science pourra-t-on apprendre, si d'abord on ne
se confie pas un enseignement, si l'on ne croit pas
un matre?... Et tu ne veux pas te fier la parole de
Dieu, qui t'a donn tant de gages? Ad Autol., 1. I,
n. 8, P. G., t. vi, col. 1036.
Clment d'Alexandrie dit que la foi est un assentisi

ment un tmoignage imposant; que la voix de Dieu,

auteur des critures, y sert de dmonstration. Voir
les

textes

l'art.

Clment d'Alexandrie,

m,

t.

qu' la parole de Dieu, jete aux hommes par les aptres, doit rpondre en nous la foi, pour
que cette parole produise son effet utile De mme
que le jeu de paume ne dpend pas seulement de
celui qui jette la balle avec art, mais encore de celui
qui la reoit avec eurythmie. Slrom., II, c. vi, P. G.,
t. vin, col. 960. Enfin il rapproche la foi chrtienne
de la croyance des pythagoriciens la parole du ma Tandis
tre
que les disciples de Pythagore, sans
rclamer les dmonstrations philosophiques de ses
doctrines, basaient leur croyance sur ce seul mot
Le
matre l'a dit, aOxb; e?a, et regardaient ce mot comme
une preuve suffisante de l'enseignement reu, pour des
amis de la vrit ne serait-il pas absurde de se mfier
d'un matre bien autrement digne de foi, le Sauveur
notre Dieu, et d'exiger qu'il prouve ce qu'il affirme?
Slrom., II, c. v, P. G., t. vin, col. 957. Cette comparaison avec les pythagoriciens sera reprise par saint
Jean Chrysostome, In I Tim., homil. i, n. 3, P. G.,
t. lxii, col. 507, et par Thodoret, Grsec. affect. curatio, homil. i, De fl.de, P. G., t. i.xxxnt, col. 805.
F.ncore au n c sicle, le paen Celse tmoigne sa
faon du concept de la foi chez les chrtiens d'alors
Il en est parmi eux qui, ne voulant pas appliquer la
raison aux choses qu'ils croient, ont cette maxime la
bouche N'examine pas, mais crois; la foi te sauvera,
Orignc, Conl. Ccls., 1. I, n. 9. P. G., t. xi, col. 672.
Origne, qui nous a conserv ce passage de Celse.
montre ensuite (pie cette foi simple est seule raison
nable, puisqu'il est impossible la grande majorit des
hommes de laisser les affaires de la vie pour s'adonner aux loisirs de la philosophie, i C'est, dit-il, la
mthode donne par .lsus tous les peuples, el la
seule qui soit pratique.
demandez celte multitude
de croyants, sortis du crime el de la boue, s'ils n'ont
pas mieux fait de transformer leur vie par la foi aux
chtiments de Dieu et aux rcompenses divines,
sans chercher les raisons des choses
plutt que
d'avoir mpris la foi simple et retard Indfiniment
le changement de leurs muni-, sous prtexte de se
de savantes recherches sur ces questions,
livrer
mthode qui sans doute les aurait laisss presque tous
dans une dtestable Vie.
El aprs RVOir donn celle
merveilleuse transformation des murs paennes
col. 189. 11 dit

4 Le mol if de

que

110

FOI

111

tomme une preuve

de la divinit du christianisme, il
observe que les savants du paganisme, eux aussi,
quoique sans l'avouer, partent de la foi simple pour
dcider de toute leur philosophie S'ils s'attachent
telle ou telle doctrine philosophique, c'est qu'ils ont
rencontr d'abord un matre qui leur a plu et auquel ils
se fient... Ne vous imaginez pas qu'ils aient tudi
fond les doctrines de toutes les coles, leurs preuves,
leurs rponses aux objections, avant de se dcider
tre plutt platonicien que pripatticien, plutt sto:

cien qu'picurien, col. G73.

Au e sicle, outre Origne que nous venons d'entendre, saint Cypricn compare la foi chrtienne celle

que nous donnons aux promesses d'un homme grave et

honnte. Voir plus haut, col. 90. Arnobe reproche
aux savants du paganisme de bafouer l'acte de foi des
chrtiens, tandis qu'eux-mmes font des actes sembla Qui de vous ne croit pas
bles, et bien moins fondes
sur l'autorit de tel ou tel? Ceux d'entre vous qui expliquent l'origine du monde par le feu ou par l'eau n'en
croient-ils pas Thaes ou Heraclite? Et aprs de nombreux exemples Vous croyez sur la parole de Platon,
nous
de Cronius, de Numnius, ou de tout autre
croyons, nous, sur la parole du Christ... Et s'il faut tablir un parallle, il nous est plus facile de montrer ce
qui nous a dcid croire sur parole le Christ, qu' vous
de montrer ce qui vous a ports croire ainsi tel philosophe. Ce qui nous a frapp en lui, ce sont ces uvres
magnifiques, ces nergies puissantes, qu'il a montres par divers miracles bien capables d'amener tout
homme se sentir oblig croire, en reconnaissant queces uvres ne viennent pas de l'homme, mais d'une
puissance mystrieuse et divine... Mais qui de vos
philosophes a jamais pu, d'un seul mot, gurir un
furoncle, ou tirer une pine d'un pied? Adversus
gnies, 1. II, n. 9-11, P. L., t. v, col. 824 sq.
Au iv e sicle, c'taient les manichens qui, leur
tour, attaquaient la foi et vantaient la science, mme
en matire religieuse. Augustin, entran par leurs
fallacieuses promesses de science, avait d'abord mpris l'acte de foi; il en revint, nous dit-il dans ses
Confessions, lorsqu'il se mit rflchir au grand rle
que joue dans le monde la croyance au tmoignage
cl'autrui, histoire, gographie, etc. Conf., 1. VI, c. v.
P. L., t. xxxn, col. 722. Saint Augustin conoit doncla foi chrtienne comme une croyance au tmoignage;
de mme que le public peine initi l'immensit des
sciences naturelles s'en rapporte aux affirmations de
quelques savants, de mme, dpayss que nous sommes tous en face de l'au-del et de tant d'autres mystres, nous nous en rapportons l'affirmation de
Dieu qui est l dans son propre lment. Le Seigneur,
dit-il, voit d'avance (le jugement dernier), et vous ne le
voyez pas... Mais celui qui en a la science ne vous l'a
pas cach. C'est avoir part la science, que d'approcher celui qui sait. Dieu a les yeux de la science ayez
ceux de la croyance. Ce qu'il voit, croyez-le. Enarr.,
ii, in ps. xxxvi, n. 2, P. L., t. xxxvi, col. 364. Saint
Hilaire avait dj dit Quand il s'agit des choses de
Dieu, accordons Dieu de se connatre lui-mme, et
soumettons notre esprit ses paroles avec une pieuse
vnration; il est un tmoin comptent sur soi, celui
qui ne peut nous tre connu autrement que par soi.
De Trinitate, 1. I, n. 18, P. L., t. x, col. 38. Le rapprochement entre la foi divine et la foi humaine passe
jusque dans les catchses, jusqu' l'explication du
mot credo dans le symbole; ainsi S. Cyrille de Jrusalem, Cal., v, P. G., t. xxxni, col. 508; Rufin, Comment, in symbol. apost., n. 3, P. L., t. xxi, col. 340.
2. Le motif de la foi chrtienne ressort encore de
l'opposition, frquente chez les Pres, entre la foi et
la raison. Sans doute, il ne faut pas exagrer cette
opposition. Les Pres, comme nous l'avons dj vu
:

112
Clment

d'Alexandrie, Origne, Arnobe, et

verrons chez d'autres, n'entendent
pas exclure la preuve de ce fait, que Dieu a parte; au
contraire, ils allguent pour cela les miracles du Christ,
murs produite par le chrisla transformation de,
tianisme, et tout ce qui, derrire le Christ, montre
Dieu qui l'envoie ce qu'ils liminent du motif de la
foi, sous le nom de raison , ce ne sont pas ces raisons de croire, c'est seulement la dmonstration intrinsque du dogme; ce qu'ils attaquent, c'est une critique, qui ne se contenterait pas de l'affirmation de
Dieu, mme reconnue comme telle, et qui mettrait l'envoy divin en demeure de dmontrer ce qu'il affirme,
comme on le demande un professeur de mathmatiques ou de philosophie. Mais enfin les Pres veulent une certaine opposition entre la foi et la raison, et
en cela ils contredisent nos prsents adversaires, qui,
au moins pour la plupart, n'en peuvent admettre
aucune car si la foi tait une simple exprience psychologique, ou un ra-'sonnement philosophique, ainsi
que l'ont pens les protestants rationalistes et les

chez

comme nous

le

comme Gnther et Herms, o

une opposition quelconque avec la
raison, avec les procds rationnels? Donnons quelques exemples de cette opposition, o les Pres exsemi-rationalistes

trouver en

elle

pliquent d'ailleurs le motif de la foi.

Saint Ambroise se demande pourquoi la foi d'Abraham a servi sa justification et son salut. C'est,
rpond-il, parce qu'il n'a point demand de raison,
mais a cru d'une foi trs prompte. Il est bon que la
n'ayons pas l'air d'exiger de
foi prvienne la raison
Dieu des raisons, comme nous le ferions pour un
homme. Quelle indignit, de croire les tmoignages
humains sur d'autres hommes, et de ne pas croire les
oracles de Dieu sur lui-mme! De Abraham, 1. I.
n. 21, P. L., t. xiv, col. 428. Cf. De excessu Satyri,
1. II, n. 89, P. L., t. xvi, col. 1340.
:

C'est supprimer les disputes, dit saint phrem,

que d'interposer l'autorit de Dieu. Entre l'homme et

Dieu, ce n'est pas la spculation rationnelle, c'est la

qui est exige. Tu honores Dieu, si tu crois son
tmoignage, tu l'offenses, si tu discutes se- paroles;
quand tu veux traiter avec Dieu, toi s'offre la simple
parole vridique, et puis l'humble
foi, pour croire s
prire, pour te rendre propice sa divinit. Adversus
scrutalores sermones trs, serm. i, Opra, Rome, 1743,
foi

t.

(sijriace et lat.), p. 179.

La foi est affaire d'autorit, d'aprs saint Augustin

Quod intellic/imus, debemus ralioni
quod credimus,
auctoritati. De ulilitate credendi, c. xi, P. L., t. xlii,
col. 83. Parmi les moyens de preuve, on distingue
:

parfois les autorits et les raisons

c'est la mme distinction qui rgne ici. Ratio, quand ce mot est oppos
auctorilas, signifie une raison intrinsque et philo:

sophique; et inlelligere, quand il s'oppose credere,

signifie approfondir philosophiquement une question,
ne pas seulement admettre l'existence d'une chose,
mais en scruter l'essence et le mode intime; bien que
ces mots, dans un sens plus large mais frquent, puissent s'tendre jusqu' la foi, cause de sa certitude et
de son caractre intellectuel et raisonnable. Cf. S. Augustin, Retract., 1. I, c. xiv, P. L., t. xxxn, col. 607.
Du reste, Augustin s'explique ici lui-mme, quand il
oppose la mthode catholique celles des manichens

Ils disaient que, sans effrayer les esprits par une

religion d'autorit, ils conduiraient Dieu leurs auditeurs par la simple raison, et les dlivreraient de toute
erreur. Qu'est-ce qui m'a pouss mpriser, g de
neuf ans, la religion que mes parents m'avaient donne, pour suivre ces hommes en disciple attentif?
C'est qu'ils disaient qu'on nous effrayait par la superstition, qu'on nous commandait la foi avant la raison, tandis qu'ils ne foraient, eux, personne croire
:

FOI

113
avant d'avoir discut
de toute

difficult.

de l'avoir dgage

la vrit, et

De

ulililate credendi, c.

i,

col. C6.

ceux qu'ils sduisent, ils promettent de rendre

raison des choses les plus obscures et ce qu'ils reprochent surtout l'glise catholique, c'est de dire
ceux qui viennent elle qu'il faut croire... Ce n'est
pas qu'ils aient pour eux rien de solide; mais ils cherchent attirer les gens par le grand mot de raison.
Op. cit., c. ix, col. 79. Le Christ ne faisait pas comme
eux
il demandait la foi, non toutefois sans avoir
A
quoi tendaient ces
prouv sa mission divine
miracles si grands et si nombreux, sinon, comme il le
disait lui-mme, faire croire en lui? C'est par la sottise de la foi qu'il conduisait les mes; vous, c'est par
la raison... Il louait les croyants, vous les blmez...
Par des miracles il s'est concili l'autorit, par l'autorit il a mrit la foi, par la foi il a runi la multitude. Op. cit., c. xiv, col. 88. On voit qu'en face de
celui qui se donne comme envoy divin, saint Augustin veut l'enqute extrieure par les miracles qui prouvent sa mission, mais non l'enqute intrieure par la
discussion des vrits qu'il prche.
Saint Pierre Chrysologue rsume l'antithse en deux
mots Qui fidem qurit, rationem non qurit. Serin.,
lviii, P. L., t. lu, col. 360.
De mme pour les textes ou les Pres opposent la foi
la vision ou l'intuition, l'exprience, la dmonstration ou science. Nos adversaires, qui font de la foi
une intuition, ou une exprience, ou une science, ne
peuvent s'accorder avec ces textes, dont voici quelques
:

exemples.
a) Opposition de la foi l'intuition.
Si la foi est
la conviction des choses que l'on ne voit pas, pourquoi
voulez-vous voir son objet, et perdre ainsi la foi, et par
suite l'tat de justice, puisque le juste vit de la foi?
S. Chrysostomc, In Heb., homil. xxi, P. G., t. lxiii,

151. Quid est fides, nisi credere quod non vides'.'

dit saint Augustin, In Joa., tr. XL, n. 9, P. L., t. xxxv,
col. 1690. Ailleurs, il donne toute sa pense La diffrence entre voir et croire est-elle suffisamment exprime par cette formule ce qui est prsent est vu, ce
col.

qui est absent est cru? Oui, peut-tre, si nous entendons ici, par prsent, ce qui est la porte de nos sens
extrieurs ou de notre sens intime, qu pra-sto sunl
sensibus sive animi sive corporis... C'est ainsi que je
vois cette lumire et ma volont
l'une tombe sous
le sens extrieur, l'autre sous le sens de l'me, clic
m'est intrieurement prsente. Au contraire, si quelqu'un, dont la figure et la voix me sont prsentes, me
signifie sa volont, cette volont qu'il me signifie est
cache a mes sens extrieurs et mon sens intime,
aussi je ne la vois pas, j'y crois
ou bien, si je pense
qu'il ment, je n'y crois pas, quand bien mme clic
est peut-tre comme il le dit. On croit donc ce qui est
absent l'gard de nos sens, si le tmoignage qui en est
rendu parat suffisant... Si pourtant la chose absente
a t vue par nous autrefois, et si nous sommes c .-rtains
de l'avoir vue, il ne faut pas la mettre dans la cat
gerie de ce que l'on croit, mais de ce que l'on voit; nous
la connaissons, en effet, non par des tmoins auxquels
nous ayons ajout foi, mais par un souvenir certain
que nous l'avons vue. Episl., cxlvii, ad l'aiilinam,
n, /'. /.., t. xxxiii, col. 599.
b) Opposition de la foi l'exprience.
Dieu, dit
saint phrem, a cril (dans la Bible) qu'il a crle
monde, el vous avez eu foi son affirmation; or, voil
un fait qui ne vous tait pas connu par l'exprience
personnelle
quel motif vous a ibnr amen a croire
:

vous aviez suivi l'exprience

comme guide, vous n'auriez pas la foi. L'exprience
n antagonisme avec la foi.
Loc. cil. L'Africain
l'un
que d'Adrumte vers le milieu du \r
si' 'le.
dit
dans un remarquable commentaire sur
l'inexplor

'

D'ailleurs,

si

114

l'ptre aux Hbreux La foi, c'est croire les choses

que l'on ne voit pas... Dans celles que l'on voit, on ne
peut pas dire qu'il y ait ni croyance ni incrdulit,
mais plutt exprience, agnilio... La foi est l'argument des choses qui ne peuvent apparatre celles qui
apparaissent ne s'adressent plus la foi, mais l'exp:

Quand Thomas voyait, quand il palpait, pourQuia vidisli me, credidisti? Mais
quoi lui est-il dit
autre chose est ce qu'il a vu, autre chose ce qu'il a cru.
La divinit ne pouvait tre vue par un homme mortel.
Comment donc a-t-il cru en voyant ?. En voyant
l'homme, il a confess par son exclamation le vritable
Dieu, qu'il ne pouvait voir. In Heb., xi, P. L.,
t. lxviii, col. 758. Ce passage a t verbalement reproduit par saint Grgoire le Grand, In Evang., homil.
xxvi, n. 8, P. L., t. lxxvi, col. 1202. Il y ajoute ce
trait Fides non habet meritum, si humana ratio prbct
expcrimenlum.
c) Opposition de la foi la dmonstration et la
science.
On la trouve frquemment dans Clment
Celui qui croit les divines critures
d'Alexandrie
avec un jugement ferme reoit, en guise d'incontestable dmonstration, la parole mme de Dieu, auteur
des critures. Ainsi par la dmonstration (proprement
dite, philosophique) la foi ne pourrait acqurir plus de
fermet qu'elle en a. Strom., II, c. il, P. G., t. vm.
rience.

941. La foi est donc plus excellente que la science,

et doit lui servir de critrium. II, c. iv, col. 948. Qui
donc serait ennemi de Dieu jusqu' refuser de le croire

col.

sur parole, et rclamer de lui des dmonstrations

on en demande aux hommes? V, c. i, P. (>.,
t. ix, col. 16. L'aptre veut que notre foi ne soit pas
fonde sur la sagesse des hommes qui se font forts de
convaincre, mais sur la puissance de Dieu, qui seule et
sans dmonstrations peut sauver pas la simple foi,

comme

ccl. 21.

Les Pres disent qu'on peut avoir la foi sans la

ils ne sauraient donc confondre ces deux
Exemples Il vaut mieux croire Dieu en
ne sachant rien du tout, et persvrer dans son amour.
que tomber dans l'impit par le raffinement de questions subtiles. S. Irne, Conl. hr., 1. II, c. xxvi.
P. G., t. vu, col. 800. Il est non seulement excusable,
mais mritoire d'ignorer l'objet que l'on croit.
science
choses.

S. Hilaire, De Trinilatc, 1. VIII, n. 10. /'. /.., t. x, col.

242. 11 vaut beaucoup mieux possder par une foi
simple une parcelle de vrit, si petite soit-elle, que de
perdre le tout en de savantes discussions; acqurir

avec ignorance la vie ternelle, que de tomber avec

science dans la mort ternelle. Quand vous avez soif,
il est plus important de boire, que de mesurer la fontaine. S. Ephrem, Adv. scrulatores, serin. LXVII,
Opra, t. m. p. 129. Turbam non inlelliqendi vivacitas,
sed credendi simplicitas lutissimam facit. s. Augustin.
Contra episl. fundam., c. iv, /'. /.., t. xui, col. 175
Cf. S. Zenon de Vrone, tr. I, De fuie, P. /.., t. xi.
col. 256.

Les Prs rejettent de la foi la curiosit, celte

proprit de la science ou de l'intuition, la curiosit
qui cherche le comment et le pourquoi: et c'est encore
une occasion pour eux d'affirmer le motif spcifique
.'objet de foi, dit saint Athanase, s'adresse
de la foi.
la connaissance, niais non la curiosit. Quand les
.'i.

disciples entendirent ces mois

Baptisez-les au nom
du Pre et du I- ils et du Saint-l'.spi il ils ne se deman:

avec curiosit pourquoi le Plia en second

lieu et l'Esprit en troisime, on en gnral, pourquoi
mais ils crurent scion ce qu'ils avaient
une Trinit
entendu,
Epiit., iv, ait Sempionem, n. 5, /'. G.,
i.
\xvi, col. 643. Saint c.iit vsosionie, expliquant
Rom., t. 5, <iii
Quand le Seigneur affirme, les audl
leurs ne doivent pas sauter curieusement la chose
affirme, mais seulement la recevoir. Les aptres ont
drent

i>as

FOI

115

t envoys pour dire ce qu'ils ont entendu, non pour

ajouter du leur; et nous, nous n'avons qu' croire.
In Kpist. ad Rom., homil. i, n. 3, P. G., t. lx, col. 398C'est ce que rpte sans cesse saint phrem dans ses
discours contre les scrutateurs des mystres, par exemple Ne te jette pas tmrairement dans les mystres
tu te noierais dans l'ocan. Prends pour barque la foi
et la doctrine que Dieu a donne, consigne dans les
Livres saints; ta navigation sera sre comme dans un
port. Adv. scrutt., serm. lxix, Opra, t. m, p. 132
Ce mot des Juifs Comment se peut-il faire qu'il nous
donne sa chair manger, Joa., vi, 52, est ainsi jug
par saint Cyrille d'Alexandrie Eux qui auraient d
recevoir aussitt les paroles du Sauveur, dont ils
avaient connu par les miracles prcdents la divine
vertu et l'invincible puissance... les voil qui pro:

noncent ce comment, insens quand il s'agit de Dieu;

s'ils ignoraient qu'il y a l un
grand blasphme !... Pour nous, en recevant les divins mystres,
nous devons avoir une foi sans curieuse recherche,
7I1TIV v)T]Tov, et ne pas jeter sur les paroles divines
ce comment, mot judaque et digne des peines futures.
In Joa., 1. IV, c. ii, P. G., t. lxxiii, col. 573.
De cette tude des Pres, concluons que l'autorit
surminente du tmoignage divin est le motif suffisant et ncessaire de la foi chrtienne, ce que saint
Lon a exprim d'un mot C'est l'autorit divine
que nous croyons. Serm., vu, de nativit., c. i, P. L.,

comme

t.

liv, col. 216.

5 Le motif de la foi dans les documents ecclsias1. Dfinition de la foi, d'aprs le concile du
Vatican :

tiques.

Hanc
human

fidem, quse
initium
est, Ecclesia catholica profitetur virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adjuvante gratia,
ab eo revelata vera esse

vero

Cette

qui est

le

com-

du

salut de
l'homme, l'glise catholique professe que c'est une
vertu surnatuielle, par laquelle, prvenus et aids de

grce de Dieu, nous

croyons vraies les choses
qu'il a rvles (les admettant) non pas cause de

la

credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem

rationis
lumine
perspectam, sed
propter
auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec failli nec

naturali

fallere potest. Sess.III, c.

foi,

mencement

salutis

leur vrit intrinsque (qui

serait) pntre

au moyen

lumire naturelle de la
raison, mais cause de

de

m,

Denzinger, n. 1789 (1G38).

la

l'autorit

de Dieu

mme

qui les a rvles et qui ne

peut ni se tromper ni nous

tromper.

La premire partie de cette dfinition se tient dans

l'lment gnrique de la foi. Surnaturalit, et secours
de la grce, lment commun toutes les vertus
infuses. Croire qu'une chose est vraie, lment trs
gnral dans la connaissance humaine. La seconde
partie arrive l'lment diffrentiel et spcifique, et
c'est ce qui nous intresse actuellement. Ds que le
concile a parl de croyance, vera esse credimus, vient
naturellement la question
A cause de quoi tenonsnous ces choses pour vraies? C'est la question du motif
intellectuel
c'est cause de lui, propter, que nous
affirmons, nous ne pourrions affirmer sans un motif
intellectuel, il met en mouvement l'esprit, il cause la
connaissance, l'assentiment. Or, ici, le concile oppose
deux motifs entre eux, celui de la connaissance intrinsque, et celui de la connaissance extrinsque ou d'autorit. Voir ci-dessus, col. 99 sq. Et comme il emploie
:

mot technique lui-mme,

intrinsque, on peut dire

des deux modes de connatre donne en ces termes par les thologiens modernes; les conciles emploient l'occasion le style
thologique de leur temps. D'autant plus que la connaissance intrinsque , comme l'entendent les thoJogiens modernes d'une connaissance soit d'intuition
le

qu'il consacre la distinction

116

et d'exprience, soit de dmonstration philosophique

par les causes et les effets, est encore dsigne ici par

mot

perspectam, qui n'indique pas une vue quelconla vrit, mais une vue fond, une vue qui
pntre (per, travers); et aussi par les mots naturali
rationis lumine, qui se disent de l'vidence naturelle,
ou de la raison philosophique et de ses preuves (comme
au chapitre prcdent, Denzinger, n. 1785). A tout
cela le concile oppose 1' autorit de Dieu comme seul
motif de la foi qui conduit au salut motif extrieur
l'essence des choses, et qui nous les fait connatre
par le dehors, en sorte qu'en croyant sur la parole de
Dieu qu'elles existent, nous ne les pntrons pas, et
qu'elles peuvent nous rester mystrieuses.
Mais quel est, dans cette dfinition du Vatican, le
sens prcis du mot auctoritatem'! L' autorit, dans
sa notion la plus vague et la plus gnrale, est une certaine excellence qui appartient une personne, ou
un groupe de personnes, et qui consiste pouvoir
influer sur les autres pour s'en faire suivre. Deux
espces d'autorit, celle du suprieur et celle du tmoin. L'autorit du suprieur, travers l'intelligence,
s'adresse la volont et l'action; c'est un pouvoir
d'influencer la volont libre par l'obligation morale et
par les sanctions, afin qu'ensuite la volont actionne
les membres et les diverses nergies de l'homme qu'il
s'agisse du commandement donn un particulier,
ou de la loi donne toute une socit.
cette autorit rpond l'obissance. L'autorit du tmoin s'adresse
l'intelligence, et consiste en certaines qualits du
tmoin qui influencent les esprits de manire leur
faire recevoir son tmoignage, tenant pour vrai ce
qu'il atteste. A cette autorit rpond la croyance. De
mme que l'infrieur, cause de l'autorit de celui
qu'il reconnat comme suprieur, conforme sa volont
la sienne, ce qui est l'obissance proprement dite, de
mme celui qui entend un tmoin, s'il est convaincu de
la comptence et de la vracit de ce tmoin, conforme son jugement au sien. La foi, en ce qu'elle tient
pour vrai ce que Dieu a attest, a donc une vritable
analogie avec l'obissance, ce qui explique le mot de
saint Paul, obedienlia fidei, mais elle n'est pas l'obissance proprement dite, parce que le concept de tmoin
ne se confond pas avec celui de suprieur un tmoin,
qui par ses qualits influence notre esprit, peut tre
hirarchiquement notre gal et mme notre infrieur.
Il peut aussi tre notre suprieur, et ainsi en est-il de
Dieu quand il tmoigne :[mais il reste alors vrai que,
si je considre Dieu prcisment comme tmoin, je
fais abstraction de sa puissance de commander. Cette
puissance par son commandement pourra influencer
ma volont, voire mme dans l'acte de foi pour que la
volont y fasse bien sa partie; mais si l'acte de foi est
pris dans son seul lment intellectuel, comme nous
l'avons pris jusqu'ici, l'intelligence ne peut videmment tre influence que par un motif intellectuel,
tel que l'affirmation de celui qui est la vrit mme,
le

que de

Prima Veritas, comme dit saint Thomas.

Le concile lui-mme prend soin de nous indiquer ce
qu'il entend ici par autorit de Dieu . Il ne dit pas
propter auctoritatem Dei imperantis, mais revelanlis,
mot qui signifie une communication de vrit
l'intelligence. Et pour mieux expliquer le motif de la
:

dveloppe cette auclorilas en indiquant les quade Dieu qui font alors impression sur nous qui
nec falli nec fallere polesl. Science parfaite, ennemie de
toute erreur, nec falli; vracit parfaite, ennemie de
tout mensonge, nec fallere. Or la science et la vracit
sont regardes par tous les logiciens et les critiques, et
mme par le simple bon sens, comme les deux qualits
essentielles d'un bon tmoin il faut qu'il sache ce dont
il parle, et qu'il le transmette comme il le sait, avec
foi,

il

lits

sincrit.

En numrant

ces

deux

qualits,

le

concile

FOI

117

montre donc qu'il entend le mot auctoritas non pas de

du suprieur, mais de l'autorit du tmoin.
2. Canon correspondant, dans le concile du Vatican

l'autorit

Anathme qui

dixerit
fidem
quis
divinam a naturali de Deo
Si

que

divine ne
tingue pas de la science naturelle de Dieu et des choses morales, et par consquent qu'il n'est pas besoin
pour la foi divine qu'une
vrit rvle soit crue
cause de l'autorit de Dieu
qui rvle.

et rbus moralibus scientia

non distingui, ac propterea
ad fidem divinam non re-

ut revelata veritas
propter auctoritatem Dei
revelantis credatur, ana-

quiri

thema

De

sit.

Denzinger, n.

fide,

dirait
se dis-

can. 2,

1811 (1658).

la foi

118

celle-ci
est...,

Hanc

fidem,

qu human

formule plus nette que

celle

initium
et qui

salulis

du canon,

sert l'expliquer.

Serment impos par Pie

contre
le passage sur la nature de

3.

Voir tout
haut,

le

modernisme.

la foi, cit

plus

col. 83-84.

Le motif de l'acte de foi y est ainsi exprim propter

Dei auctoritatem, summe veracis. Ce dernier mot explique bien de quelle autorit il s'agit c'est l'autorit qui
procde de la vracit, donc de l'autorit du tmoin.
Ce qui est confirm par le contexte Qu a Deo... dicta,
leslala el revelata sunl, vera esse credimus, propter Dei
:

summe veracis. Il s'agit d'un tmoin,

Aussi 1' autorit en question aboutit finale une croyance, une adhsion la vrit, vera

auctoritatem

condamnes? Une note qui

accompagnait le schma de la commission prosynodale,
voir Vacant, tudes... sur le concile du Vatican, t. n,
Quelles erreurs sont

ici

nomme le rationalisme, et le semi-rationalisme d'Herms et de Giinther. Ils confondaient la foi

chrtienne avec la science naturelle de Dieu, que
nous appelons thodice, et avec la science naturelle
des choses morales, que nous appelons thique ou
philosophie morale. Pour eux, un argument d'thique
ou de thodice, s'il produisait la conviction, produisait un vritable acte de foi et en tait le motif. Par
une consquence logique, signale par le concile, ils
niaient que l'autorit du tmoignage divin, de la rvlation divine, ft le motif ncessaire de notre foi. Or,
l'glise condamne ici et la confusion foi-science, qui
est le point de dpart, et l'erreur sur le motif de la foi,
qui est la consquence et le point d'arrive, l'une
cause de l'autre et dans sa liaison avec l'autre. D'o
l'on peut infrer que cette svre condamnation ne
tomberait pas sur une doctrine qui soutiendrait seulement l'une de ces deux erreurs, sans liaison avec
l'autre; ce qui se rencontre, par exemple, dans tel ou
tel ancien scolastiquc assignant mal le motif de la foi
sans pourtant confondre la foi avec la science naturelle. Telle est l'interprtation de Vacant, loc.cil.,p. 31,
32. Notons cependant que toute doctrine inexacte sur
le motif de la foi, tel qu'il est exig par le concile,
est indirectement atteinte et prime, en admettant
p. 30, 31,

mme qu'elle ne soit pas anathmatise, c'est--dire

range parmi les hrsies.
Sur l'pithte divine , donne ici la foi suivant
l'usage des thologiens, il faut remarquer avec Suarez
qu'elle a deux sens a) elle peut signifier une foi fonde
sur l'autorit de Dieu, de mme que foi humaine i
dans le langage scolastiquc signifie assez ordinairement une croyance fonde sur l'autorit des hommes;
b) elle peut signifier une foi surnaturelle, et par consquent salutaire; car Dieu tant tout spcialement
l'auteur du surnaturel, le surnaturel est souvent
divin, de mme que l'on confond en nous le
appel
:

natUTl

et

1'

humain

Opra, Taris. 1858,

n. 3,

t.

Dr

fide, ilist. IV, sect. V,

xw,

p.

132. cf. Salmantl-

De fide, dist. t, n. 201, Paris, 187<i, t. xi, p. 93.

Si dans le canon du Vatican vous preniez flnem divinam au premier mus. nous auriez une ridicule tautoPour avoir la foi O l'on croit cause de l'aulogie
torit de Dieu,
faut que l'on croie cause de l'autoForce est donc de prendre le mol divirit de Dieu.
Pour avoir la foi surnaturelle,
nam au second sens
men au salut, il faut que l'on croie a
la seule qui
cause de l'autorit de Dieu. > Ceci n'est pas une tan
tologie, el tail ties ncessaire dfinir en an temps
ou, dans les milieux prnt es (uni s, rationalistes, pitistes.
i

i,

il

modernistes, on appelle

foi,

fol

chrtienne,

fol

qui

un acte qui n'a nullement pour motll l'autorit du lieu, ni mme Une autorit OU un tmoignage
c'est probablement pour viter jusqu'
en gnral.
l'apparence d'une tautologie, que le concile du Vatl
.m. dans le premiei (loi liment cit plus haut, a vit
l'expression ambigu!
loi divine
et l'a remplace par
I

>

testeda.

ment

esse credimus.

Ces documents de l'glise cartent dfinitivement

dj surannes et communment rejetes
en thologie, de quelques rares auteurs du moyen
par exemple, celle de Guillaume d'Auvergne,
ge
vque de Paris, d'ailleurs intressante comme tant
le premier essai d'un fidisme ou d'un volontarisme
qui a reparu de nos jours sous des formes plus adou Si l'on croit Dieu a cause
cies. Il part de cette ide
de sa vracit, parce qu'on sait qu'il ne ment pas...,
on le croit avec une espce de preuve..., on le croit
comme on croirait un honnte homme quelconque...,
on ne lui fait pas honneur. De fide, c. i, Opra, Paris,
1674, t. i, p. 4. Les Pres, nous l'avons vu, n'ont pas
ils n'ont pas
eu le mme scrupule cpie Guillaume
rejet toute espce de preuve ; ils ont limin du
motif de la foi la preuve intrinsque des dogmes, mais
non pas la preuve extrinsque par la vracit du
tmoin. Ils n'ont [pas cru droger en assimilant la foi
chrtienne la croyance donne un homme grave et
honnte, avec cette diffrence que le tmoignage de
Dieu est revtu de qualits plus hautes Si testimonium hominum accipimus, Irslimonium Dei majus est.
I Joa., v, 9. La formule de Pie X exprime bien cette
vracit souveraine de Dieu, summe veracis, qui a
droit une foi proportionne, une foi souverainement ferme foi vraiment honorable, pour Dieu, et
suffisant le mettre part, le distinguer de tous les
tmoins infrieurs. Le point de dpart tant faux dans
la thorie de Guillaume d'Auvergne, est-il tonnant
les opinions,

>

qu'il aboutisse
dit-il,

que

une conclusion fausse?

la seule foi

11

s'ensuit,

digne de Dieu, c'est celle qui

sa parole sans aucune garantie, sine omni

pignore et cautione, gratuitement el par obissance,
non pas cause de sa vracit, ou parce que ses paroles
Impliquent la vrit, car on croirait ainsi un homme,
mais parce qu'il nous fait un prcepte de croire. Ainsi
l'on croit par la vertu d'obissance. Loccit. Guillaume
conserve une partie de la doctrine traditionnelle,
V autorit de Dieu comme motif de la foi; mais c'est la
pure autorit du suprieur, qu'il veut substituer
celle du tmoin et sa foi n'est plus qu'une obissance
au sens strict du mot. La volont, pour obir, pousser,
violemment l'intelligence a risquer contre nature une
affirmation sans aucune garantie de vrit. Peul-elle
raliser ce tour de force? ("est trs douteux ou bien la
volont n'obtiendra qu'Une formule des lvres sans
acte Intrieur de l'esprit, ou bien le motif intellectuel,
vainement (liasse, agira en dessous sur l'intelligence.
Voir Croyance, t. m, col. 2:171. 2372. Mais quand
mme la volont pourrait physiquement excuter ce
COUp de force, elle ne le pourrait pas d'une manire
un et 111r11.de. Si elle commande toutes les nergies de l'homme, l'intelligence comme les autres, elle
ne peut commander que dans l'ordre, et conformment la nature de chacune. Inutile d'invoquer ici
ne dl mil pas l.i nature, mais la peril
le surnaturel
fectlonne; l'activit de la grce se mle Invislblement

croit

FOI

119

relie de nos facults sans les violenter. Ainsi les

principes de la raison comme ceux de la rvlation
s'opposent la thorie de Guillaume. En vain compare-t-il toute garantie de^vrit aux bquilles d'un

qui prouvent en lui une maladie sans la

gurir mauvaise comparaison, puisque la garantie de
vrit appartient la sant mme de l'esprit, sa
tendance essentielle. En vain se plaint-il qu'alors il
n'y aura plus de bataille de l'intelligence, plus de
estropi,
:

victoire, plus de couronne.

Le mrite de

la foi

ne

consiste pas faire un saut prilleux dans le vide,

mais recevoir la vrit mystrieuse que nous prsente
le divin tmoin connu de nous comme souverainement vridique, sans toutefois pntrer le mystre
comme on le souhaiterait, sans preuve intrinsque,

en dpit des passions qui se sentent gnes par

la

parole divine, et du monde qui s'en moque. Il restera

donc toujours assez d'obstacles la foi pour qu'il y
ait bataille et victoire. Enfin cette foi de Guillaume
d'Auvergne, o le souci de la vrit n'aurait aucune
place, serait un mouvement aveugle , ce que le concile du Vatican a rejet. Sess. III, c. ni, Denzinger,
n. 1791 (1640). Peut-tre Guillaume rserve-t-il son
coup de force pour le moment prcis de l'acte de foi,
le grand courant de la tradition,
en exigeant avant la foi la connaissance de la vraon
cit divine et les preuves du fait de la rvlation
peut le conclure de textes cits par le P. Gardeil.
Voir Crdibilit, t. ni, col. 2266. Toujours est-il qu'il
exige de l'esprit, au moment de l'acte de foi, une
gymnastique impossible, et veut tort exclure de cet
acte toute vue de la vracit divine, qui en est l'objet
formel et le motif spcifique.

et suit-il d'ailleurs

6 Le motif de la foi chrtienne devant la raison naturaisons de convenance pour ce motif, et objections.
Peut-on prouver a priori, en partant de principes
purement philosophiques, que la connaissance religieuse devait tre fonde sur le tmoignage de Dieu?
Non. La raison peut connatre avec certitude, sans
passer par l'autorit du tmoignage divin, sans se
proccuper de cette autorit ni de ce tmoignage, un
certain nombre de vrits religieuses. Voir l-dessus
la dfinition du concile du Vatican et son commentaire
l'art. Dieu, t. iv, col. 824 sq. ; et l'expos des preuves
de l'existence de Dieu, au point de vue soit pratique,
soit scientifique, col. 935 sq., 938 sq. Cela tant, pourquoi cette connaissance rationnelle et naturelle ne
pourrait-elle pas servir de base un culte, une religion? Dieu n'tait pas tenu de nous donner davanrelle ;

tage.

On dira que la raison naturelle, telle qu'elle fonctionne en pratique dans les circonstances de l'ordre
actuel des choses, se trompe aisment, et que, sans un
secours surnaturel, il est presque impossible de ne pas
tomber dans quelque erreur sur un sujet aussi ardu
que la nature de Dieu et les devoirs de la religion,
comme le montrent l'exprience et l'histoire des anciens
peuples allant presque tous au polythisme, et transformant la religion en idoltrie. Mais d'abord, dans
cette dgradation paenne, il faut faire la part de la
libert humaine qui aurait pu garer moins la raison,
si elle l'avait voulu. Ensuite, Dieu ne peut-il tolrer
des erreurs dans le genre humain? Toute erreur sur
Dieu est-elle de nature supprimer toute religion et
toute vie morale? Enfin, si Dieu veut aider notre raison dans cette grande difficult, s'il veut bien lui donner un secours gratuit, pas n'est besoin qu'il tmoigne,
comme il l'a fait il aurait pu fortifier les nergies naturelles de la raison, il aurait pu lui donner une science
infuse, qui n'et pas t son tmoignage, comme nous
l'expliquerons en traitant de la rvlation. La faiblesse
de notre raison sur les choses divines ne prouve donc
pas avec certitude que Dieu ait d nous donner la
:

120

lumire de son tmoignage, ni que croire Dieu sur

parole soit la base ncessaire de toute religion.

Mais o manque

la

dmonstration rationnelle,

les

raisons de convenance ne manquent pas; et elles suffisent justifier, aux yeux de la raison mme, la
sagesse du plan divin. Voici les principales
1. Il convient la bont de Dieu de se communiquer
nous. Saint Thomas, tudiant les convenances de
l'incarnation, ne craint pas d'invoquer cette naturelle
expansion de la bont divine; et pourtant l'incarnation de Dieu est un don bien plus extraordinaire, bien
:

autrement au-dessus de nos aspirations et de nos

besoins, que le don de son simple tmoignage. Par
nature, dit le grand docteur, Dieu est l'essence de la
bont, tout ce qui convient celle-ci convient Dieu.
Or, se communiquer aux autres, tel est le propre de

Ds lors, il appartient la souveraine bont

qui est Dieu de se communiquer d'une manire souveraine ses cratures. Sum. theol., III', q. i, a. 1.
Cette
maxime, ajoute le P. Janvier, me permet
de penser que, par un mouvement tout spontan, Dieu
se sentira port se rvler l'homme, se donner
son esprit. Sa vrit qui est bonne, ou pour mieux
dire qui est la bont mme, aura une tendance franchir les frontires du temps, se manifester ceux
qui ne le connaissent pas. Nous affectons parfois de
nous tonner qu'elle nous ait parl, nous serions plus
tonns encore si elle avait gard le silence. Confrences de Notre-Dame de Paris, carme 1911, La foi,
2 e dit., p. 63. Le silence, Dieu n'tait ni physiquement forc ni moralement oblig de le rompre, mme
dans l'hypothse de notre cration; et cela suffit pour
que sa parole, son tmoignage, soit un don gratuit et
surnaturel. Mais comme il convenait qu'il nous parlt, venant ainsi avec plus de bont au secours de nos
ignorances et de nos misres
2. Il convenait que l'homme rendit son crateur
toute espce d'hommages; or, il est un hommage spcial, qui consiste croire Dieu sur parole, et pour que
cet hommage ft rendu de fait, et par l'intelligence
en mme temps que par la volont, il fallait que Dieu
parlt et tmoignt; il convenait donc qu'il le ft.
Saint Paul fait allusion ce culte et ce sacrifice de
l'intelligence par la foi. Voir col. 68.
3. La foi au tmoignage d'autrui joue un grand rle
elle supple aux insuffisances de l'individu
social
isol, elle tend rapprocher les personnes, et devient
ainsi un fondement des socits humaines, comme le
remarquaient dj les Pres, voir col. 110, et saint
Thomas. Opusc, LXIII, 7/i lib. Boetii de Trinilale,
q. ni, a. 1, Opra, Parme, 1864, t. xvn, p. 366. De
mme, si Dieu tmoigne, si ce tmoignage rpond
notre foi, ce sera le fondement d'une socit entre Dieu
et nous; nulle espce de connaissance ou de croyance
ne peut donc servir de base meilleure une religion
la bont.

ici-bas.
4. La religion, la socit avec Dieu, deviendra singulirement intime, si Dieu nous communique ses propres secrets, de mme que d'homme homme la communication des secrets est un signe ou une cause d'intimit; et puis, il est de ces secrets divins qui sont pour
nous de la plus grande importance et de la plus haute
valeur religieuse comme de savoir si Dieu veut nous
pardonner de graves fautes, et combien de fois, et
quelles conditions; dans quelle mesure et quelles conditions il exauce nos prires; quelles rcompenses et
quelles peines il prpare aux mes dans l'autre vie. Or,
le tmoignage de Dieu est la seule voie par laquelle
nous puissions connatre avec certitude ces dcrets
de sa libre volont, ces mystrieuses dterminations
de l'avenir; de mme que d'homme homme le tmoignage est le seul canal des secrets. La foi un tmoignage divin tait donc ncessaire une religion intime
:

FOI

[21
et profonde

et

nous donner une

telle religion

conve-

nait la bont de Dieu.

A ces convenances bien remarquables nous pourrons en ajouter d'un autre ordre, si nous partons, non
plus seulement des expriences et des principes de la
raison naturelle, mais encore du donn rvl. Ce
seront alors des raisons thologiques en faveur de
la foi au tmoignage divin; et l'avantage de ces raisons-l est de montrer l'harmonie de nos dogmes.
Ainsi, partant du dogme de la vision batiflque,
laquelle Dieu a bien voulu nous lever dans l'ordre de
choses actuel, saint Thomas nous dit La batitude
finale consiste dans une vision surnaturelle de Dieu;
l'homme ne peut y parvenir qu'en se mettant l'cole
de Dieu, Joa., vi, 45; et cet enseignement, pour
s'adapter la nature humaine, ne doit pas se faire tout
d'un coup, mais par degrs. Or, tous ceux qui suivent
cet enseignement graduel doivent commencer par
croire le matre, pour arriver ensuite la science parfaite. Aristote, De sophislicis elenchis, c. n. Donc, pour
parvenir un jour la parfaite vision de la batitude, il
nous faut d'abord croire sur la parole de Dieu, comme
un disciple croit sur la parole de celui qui l'enseigne.
:

Sum.

Pour mieux comprendre ce raisonnement de saint Thomas, observons

que, dans tout enseignement, on peut concevoir deux
theol.,

II a

II 8, q.

il,

a.

3.

procds trs diffrents

) Le matre peut donner ses disciples la conclusion d'un raisonnement sans le raisonnement luimme, interposant alors son autorit en guise de
preuve, ou l'autorit des savants dont il se fait l'interprte. Il donnera, par exemple, la distance du soleil
la terre, sans les calculs qui ont servi la dterminer;
une loi physique ou biologique, sans les nombreuses
et dlicates expriences qui ont fond une induction
valable; le dessin schmatique d'une machine, sans
la faire fonctionner sous leurs yeux. Le temps limit
dont il dispose, une dmonstration qui dpasserait la
porte des commenants qu'il instruit, d'autres raisons
encore justifient ce procd sommaire, sans lequel les
sciences ne pourraient tre vulgarises. L'exagration des disciples de Pythagorc tait seulement de
trop gnraliser ce procd, mme lorsque la dmonstration et t relativement facile et qu'ils n'taient
plus des dbutants, et de trop accorder la simple
affirmation d'un matre faillible. 11 n'y a qu'un matre
infaillible dont l'affirmation suffise toujours, en attendant qu'il nous fasse pntrer, au ciel, les vrils mystrieuses l'gard desquelles nous ne sommes jamais
ici-bas que de simples commenants.
b) Le matre peut procder autrement, et faire passer les disciples, dj exercs et habiles, par tous les
raisonnements, par tous les calculs, par toutes les
expriences qui amnent la conclusion alors le disciple n'aura pas besoin de s'appuyer sur la vracit
du matre; sur le point en question, il en saura autant
:

que

lui, et

son intelligence personnelle, excite et diri-

aura vraiment fait elle-mme la dmonsaura acquis une connaissance non pas seulement extrinsque, mais intrinsque, et Intellectuellement bien plus parfaite. Mais ce n'est pas le cas qui
nous intresse directement, quand il s'agit de la foi.
Ainsi la vision intuitive tant l'achvement en
pleine lumire d'un enseignement bauch ici-bas
pour des commenants, il convenait que dans ce preinii
enseignement Dieu Interpost l'autorit de son
tmoignage, comme le savant qui fait de la vulgarisation, 'in peut mme
duc qu'une fois SUppc
vation de l'homme a la vision de Dieu dans |fl vie
future, lvation (pie notre nature ne peut ni raliser
ses forces ou ses exigences, ni constater pal ses
|.;n
(acuits de connatre, il y avait plus qu'une raison de
convenance, m \ averti une absolue ncessit que Dieu
ge par
tration;

lui,
il

I'

122

nous donnt par son tmoignage le seul moyen de

connatre cette surnaturelle destine. Car la nature
raisonnable doit pouvoir librement diriger ses actes
vers sa fin, vers sa relle destine, elle doit donc la
connatre. Aussi le concile du Vatican reconnat-il
comme absolument ncessaire la rvlation ou
tmoignage de Dieu dans l'ordre actuel parce que
Dieu, dans son infinie bont, a ordonn l'homme la
fin surnaturelle, c'est--dire la participation de
biens tout divins, qui dpassent totalement l'intelligence humaine. Sess. III, c. n, Denzinger, n. 1786
(1635).
Objection.

Le tmoignage divin, comme tout

tmoignage que nous recevons, vient du dehors, ab
exlrinscco. Objectera-t-on les inconvnients de l'extrinscisme , une certaine manire de concevoir
l'autonomie, l'immanence ?

Rponse.

a. Il

y a avantage et non inconvnient

enrichir nos connaissances par le tmoignage des

autres; ce n'est pas l un asservissement, mais une

conqute;

le

dveloppement de notre vie mentale

Il en sera donc de mme du

et sociale est ce prix.

tmoignage de Dieu, qui n'est pas plus extrinsque

que celui des hommes.
b. Tout ce que l'on peut raisonnablement demander ici, en fait d'immanence et d'autonomie (au sens
large du mot), c'est d'abord
a. qu' l'gard de l'enseignement de l'homme par la divinit, il y ait dans
la nature humaine une aspiration, un dsir conditionnel si Dieu veut bien le lui donner. Or, cette aspiration ne manque pas. Puisque la raison naturelle,
ainsi que nous l'avons montr, voit elle-mme la convenance et l'utilit d'un tmoignage divin, et d'une
religion plus parfaite fonde sur ce tmoignage, il est
naturel la volont de le dsirer du moins condition:

nellement; tout objet qui apparat l'homme comme

convenable ou utile est de nature exciter son dsir.
Bien que surnaturel, le tmoignage divin ne peut donc
se comparer une pierre qui tomberait dans l'organisme vivant comme quelque chose d'indsirable et
d'absolument tranger.
Ce que l'on peut encore
raisonnablement demander, c'est f5. que toute vrit,
pour devenir notre vrit, soit vrifie et contrle
par notre raison individuelle. Mais c'est prcisment
ce qui se passe avant la foi chrtienne; car nous n'admettons pas les vrits de foi sans aucune garantie,
comme, le voulait Guillaume de Paris, et simplement
parce que le plus puissant des rois nous les impose,
mais nous les admettons sur la garantie intellectuelle
de sa science et de sa vracit, et aprs avoir constat
par des preuves suffisantes qu'il a parl, que telle doctrine transmise par un intermdiaire humain est bien
sa doctrine, sa pense, son tmoignage. Voir plus loin,
VI. Dans ces conditions, personne ne peut se plaindre
qu'il y ait en nous une importation du dehors, comme
dit M. Wcliii, lequel ajoute fort bien
De donner
entendre (pie cette nouveaut ne nous apporte rien
de nouveau... ou que, n'tant pas de nous, elle ne peut
tre pour nous et rclamer droit de cit chez nous, c'est
ce qu'on ne pourra jamais laisser dire sans protester,
C'est ce CjUl dpasserait certainement la limite (pic la
raison et la fol interdisent galement de franchir.
Revue biblique, juillet 1905, p. 332. Voir Immanenci
IV. Quelle rvlation la foi suppose,
Le
concept de la rvlation est tellement li celui de la
foi que le second ne peut tre expliqu sans le pre-

mier, et d'autre pari Vient restreindre et limiter le

premier. Dans une question aussi difficile et aussi
embrouille de systmes htrodoxes, nous suivrons
1" cou
l'ordre qui nous parait le plus mthodique
cepl chrtien de cette rvlation qui est la base de
'J
l'acte de f (
des Systmes qui ont donn
pour base a la foi chrtienne la rvlation naturelle .
:

FOI

12:3

124

sous diverses formes; 3 e insuffisance de cette base;

4 suffisance de la rvlation mdiate ; 5 rapport
des rvlations prives avec la foi chrtienne.
1 Concept chrtien de cette rvlation qui est la
Des
base de l'acte de foi : la rvlation-tmoignage.

testants libraux, ont fait grand abus

preuves nombreuses, scripturaires et patristiques, que

nous venons de donner, il rsulte incontestablement
que tout acte de foi chrtienne doit tre bas sur un
tmoignage de Dieu, tmoignage dont l'autorit infaillible est le motif de notre foi.
Mais au mot tmoignage les thologiens scolastiques ont presque substitu celui de rvlation .
Saint Thomas emploie les deux. Pour dire que Dieu se
rvle surtout lui-mme, bien que rvlant aussi des
Ipsa (Veritas Prima) prinobjets accessoires, il dira
cipaliter de se testificalur. Qust. disp., De veritale,
q. xiv, a. 8, ad 9 um Aux objets qui dpassent notre
intelligence, dira-t-il encore, nous ne pouvons donner
notre assentiment qu' cause du tmoignage d'un
autre, propter testimonium alienum, et c'est l proprement croire, a. 9. Mais il dira aussi La foi dont
nous parlons ne donne jamais son assentiment un
objet, que parce qu'il a t rvl de Dieu, quia est a
Deo revelatum. Sum. theol., Hall*, q. i, a. 1. Si, peu
peu, l'usage du terme rvlation s'est gnralis en
thologie, c'est pure affaire de mot; les thologiens, en
traitant de la foi, ont toujours entendu par rvlation
le tmoignage de Dieu; de l leur insistance sur la
vracit divine, qualit qui appartient essentiellement la valeur du tmoin et du tmoignage de l
cet emploi rest classique du verbe teslari dans les

esse credimus..., la profession de foi

locutions et les thses,

Dcus

comme

evidenlia in attestante,

falsa iestari nequit. Parfois

mme

ils

nous aver-

tissent explicitement que chez eux rvlation signi Nous parlons de la rvfie tmoignage; ainsi Lugo
:

lation,

non pas

selon toute l'tendue de ce terme, mais

selon qu'il quivaut un tmoignage. De fide, dist. I,

n. 197, Opra, Paris, 1891, t. i, p. 102. Il faut bien
reconnatre que le mot rvlation est par lui-mme
plus tendu et plus vague; Dieu se rvle nous par

tous les moyens que nous avons de le connatre par

la nature, par la grce et par la gloire. Sur cette triple
rvlation, voir Scheeben, Dogmatique, trad. franc.,
1877, t. i, c. i, p. 12 sq., 20, 24 sq. Dans le Nouveau
:

Testament, le mot 7ioy.u\li, rvlation, signifie souvent l'apparition du Christ au dernier jugement, ou la
rvlation cleste de la vision batifique, la plus splendide des rvlations; ainsi Rom., n, 5; vin, 19; I Cor.,
i, 7; I Pet., i, 57; iv, 13. Et cependant la rvlation
directe et blouissante de la gloire n'a rien de semblable la voie indirecte du tmoignage; le mot
rvlation s'tend donc plus loin que le mot tmoignage , et est moins dtermin. Il peut aussi, dans
l'criture, signifier la rvlation surnaturelle d'icibas, qui fait appel la foi et alors il est synonyme de
tmoignage
; ainsi dans Luc, n, 32; Matth., xi,
25-27; xvi, 17; Gai., i, 12, sans parler de l'apocalypse de saint Jean. Apoc, i, 1. En somme, le mot
rvlation se prte par lui-mme plusieurs sens
et
nous verrons que les systmes htrodoxes ont abus
de cette ambigut raison de plus pour insister sur
cette vrit trop peu remarque d'un certain nombre
de catholiques de nos jours, que la rvlation qui
est la base de la foi chrtienne se distingue par ce
qu'elle est un tmoignage de Dieu.
Le concile du "Vatican emploie toujours le mot
rvlation , car les conciles suivent le style qui a
prvalu en thologie, mais il a soin de l'expliquer dans
le sens d'un tmoignage de Dieu, lorsque, dveloppant
:

de cette rvlation, auctorilas Dei revelanlis,

l'explique par les deux qualits classiques d'un bon
qui nec falli nec fallere polest. Voir col. 116.
tmoin

l'autorit
il

Depuis

le

concile, les modernistes, la suite des pro-

du mot

rv-

dans ses rapports avec la foi aussi l'glise

a-t-elle vu la ncessit d'expliquer ce mot encore
davantage. Dans la dfinition de la foi, l'endroit o
a (Deo) revelata, vera
le Vatican avait dit brivement
lation

de Pie

X contre

le

modernisme insiste en ces termes: Quse aDeo personali

crealore ac domino noslro, dicta, teslala et revelata sunt,
vera esse credimus... Ici le mot revelata, plus en usage
aujourd'hui, mais plus vague, est prcis par les mots
explicatifs dicta, lestala, qui le ramnent l'ide de
chose
atteste , objet d'un tmoignage . Comme
une nappe d'eau se resserre pour entrer dans un canal,
ainsi ce concept large et flottant de rvlation ne peut
donc entrer dans l'acte de foi sans se restreindre, sans
se ramener au concept trs net de tmoignage. C'est

une vrit fconde en importantes consquences,

dont nous signalerons les principales. On y verra que
les erreurs du modernisme viennent de ce qu'on n'a
pas compris cette vrit. Mais l'erreur une fois admise
l

aussi capital conduit aux abmes. Avant

sa sparation extrieure de l'glise, Tyrrel

crivait son confident

Ce n'est pas, comme (ces
thologiens) le supposent, sur un ou deux articles du
symbole que nous diffrons; les articles, nous les acceptons tous; mais ce qui est en jeu, c'est le mot credo,
c'est le sens du mot vrai quand on l'applique au
dogme, c'est toute la valeur de la rvlation. Lettre au
baron F. von Hugel, 30 septembre 1904, Miss Petre,

sur

un point

mme

Life of G. Tyrrel, Londres, 1912, t. n, p. 197.

i re consquence : la rvlation corrlative l'acte
de foi ne doit pas ncessairement contenir du nouveau,
de l'imprvu. C'est un tmoignage or, la mme chose
peut tre utilement atteste par plusieurs tmoins;
ainsi une mme vrit aura t atteste par un pro:

phte, puis par le Christ; elle n'tait plus nouvelle

la seconde rvlation, peut-tre pas mme la premire, s'il s'agit d'une vrit accessible la raison
naturelle, Denzinger, n. 1786; on pouvait cependant
faire alors un acte de foi sur la parole du Christ, c'est-dire sur une rvlation qui n'apportait pas du nouveau. La nouveaut, l'indit, n'est pas un lment
essentiel du tmoignage; et quand mme cet lment
serait suggr par l'tymologie du mot rvler ,
dvoiler, l'usage d'un mot s'carte souvent de son
tymologie; et quoi qu'il en soit de la rvlation dans
certains sens de ce mot, nous ne nous occupons ici
que de la rvlation-tmoignage. Certaines dfinitions de la rvlation ne valent donc rien sur le terrain
de la foi.qui peuvent tre bonnes sur un autre terrain,
par exemple, sur celui de l'inspiration de l'criture, o
l'on a coutume d'opposer, dans l'hagiographe, 1' inspiration et la rvlation , prise dans un sens particulier. Telle cette dfinition d'un exgte ancien
Ea proprie dicta videlur revelatio, qua res abstrusee
omninoque velat palefiunt et revelanlur. Serarius,
Prolegomena biblica, Mayence, 1612, c. iv, q. iv. Et
La rvlation, dans
celle-ci d'un exgte moderne
le sens propre, est la manifestation surnaturelle d'une
vrit jusqu'alors inconnue celui qui elle est manifeste. Ainsi, c'est par rvlation que les prophtes
:

ont connu l'avenir, etc. Vigouroux, Manuel biblique,

Ancien Testament, 11 e dit., Paris, 1904, t. i, n. 11,

Quant nous, comme notre sujet l'exige, nous

nous en tenons exclusivement la thorie de la rvlation en tant que corrlative la foi, et nous renvoyons, pour les autres sens du mot, comme aussi
pour la possibilit, la ncessit morale et les critres
de la rvlation, pour le dveloppement historique
de la rvlation dans le monde, l'art. Rvlation.
Le prjug, assez rpandu, que toute rvlation
divine, pour tre telle, doit apporter au monde de
l'inconnu, du neuf, se retrouve, par exemple, dans ces

p. 44.

FOI

125
Le
un

que dix sicles

souverain oriental,
Hammourabi, ait donn son peuple une loi prsentant des analogies avec le vieux code juif, et mme
suprieure en quelques points, diminuait aux yeux
des croyants la certitude d'une rvlation divine sur
e sicle,
le Sina. Houtin, Question biblique au XX
Paris, 1906, p. 27. Pourquoi voit-on un antagonisme
entre ce fait et la certitude d'une rvlation sur le
Sina, sinon parce qu'on imagine dans toute rvlation
une note essentielle de nouveaut, parce qu'on suppose faussement qu'une lgislation rvle, pour tre
rvle, doit tre entirement originale et n'avoir rien
de commun avec aucune lgislation humaine prexistante, mme la plus sage; conception bizarre, qui
condamnerait par avance le divin lgislateur se
priver des plus pratiques et des plus utiles mesures,
pour faire de l'indit tout prix
2= consquence : la rvlation corrlative la foi
vient de l'extrieur. C'est un tmoignage, et tout
tmoignage, mme celui deDieu, nous vient du dehors,
comme nous l'avons montr, col. 122. De l ces expres-

lignes d'un moderniste :

peut-tre avant Mose...

fait

X, externa revelalio, dans l'encyclique

Pascendi, Denzinger, n. 2072, 2074; veritas extrinserment. Voir
secus accepta ex audilu, dans le
Quant

col. 84. M. Loisy y a trouv redire

la rvlation extrieure que l'on accuse aussi les modernistes de supprimer, c'est peut-tre la premire fois
que, dans un document officiel de l'glise, on en proclame l'existence et la ncessit. Le concile du Vatican parle des preuves extrieures de la rvlation, mais
il
ne dit pas que la rvlation elle-mme soit extrieure. Simples rflexions... sur l'encyclique, Paris,
sions de Pie

1908, p. 149. Que le mot soit nouveau ou non, la chose

a t de tout temps dans la tradition catholique; le
concile du Vatican n'a pas eu la proclamer distinctement, pour la bonne raison que de son temps le modernisme n'existait pas; de nouvelles hrsies il faut
opposer de nouvelles prcisions et de nouvelles formules. La rvlation, lors mme qu'elle se fait au

dedans, est extrieure, mais seulement dans son origine

c'est ce qu'explique le mot veritas extrinsecus
accepta. A moins d'tre panthiste, il faut bien reconnatre que Dieu est distinct de nous, et que ce qui
\ lent uniquement de lui (par exemple, son tmoignage,
revtu de sa divine autorit) ne. vient nullement de
nous, d'une pousse du dedans, et donc vient du
dehors. Du reste, la rvlation n'est pas dite extrieure en ce sens qu'elle apporterait absolument
tout du dehors. Comme l'architecte qui vient btir
prs d'une carrire trouve sur place les matriaux.
mais apporte du dehors son ide, son plan, ses ouVriers, en sorte que l'difice lui-mme est pour le
ainsi le
pays chose nouvelle et qui vient du dehors
tmoitna^c divin, pour entrer dans notre esprit, y
prend des concepts prexistants, dtachs les uns des
autres, qui ne sont pas une vrit, car la vrit pour
l'homme n'est pas dan s de s concepts disjoints, mais dans
leur synthse constructive, dans un nonc. Par exemDieu, voir, destine
parses
ne forple, ci
idi
maient pas une vrit. Quand nous recevons il
nonc i Voir Dieu est notre destine, quand nous
le recevons appuy sur la garantie divine qui fait toute
la force de cette construction, nous avons une vrit
nouvelle, el qui nous vient du dehors comme cette
veritas exlrinsecus accepta. Il en
garantie elle mme
terail de mi me dans le tmoignage humain. Voli
ludes du 20 avril 1908, p. 17(isq.
Ainsi 1,1 rvlation n'esl pa
comme le voudraient
'.mis libraux et les modernistes un simple
produil de l'esprit qui en est favoris, mais elle lui
du dehors. C'est sans doute pour mieux Inculquci aux hommes cette vrit capitale sous di [ormes
:

126

sensibles et frappantes que Dieu n'a pas toujours

choisi le mode de rvlation qui parat premire vue

plus simple, et qui consiste produire directement

dans l'me de ses prophtes, mais qu'il
a souvent prfr l'emploi de causes intermdiaires
pour accentuer le caractre extrinsque de la rvlation, en leur faisant arriver son message par le monde
extrieur. Dans la Bible, parfois le prophte, comme
Jeanne d'Arc, entend des voix ".Ainsi Samuel enfant,
et n'ayant pas reu encore de rvlations, est rveill
par un appel qu'il prend pour celui du grand-prtre,
le seul tre humain qui ft sa porte; dsabus par
le grand-prtre lui-mme, il ne peut s'empcher de revenir vers lui quand le phnomne se reproduit; enfin
la voix en dit davantage, et il reoit d'elle la terrible
prophtie sur Hli et ses fils. I Reg.,m,4 sq. Une voix
le

la rvlation

tmoignage de Dieu dans

i, 11; Matth., xvn, 5;
Joa., xn, 28; Act., ix, 4. Les apparitions d'anges, qui
conversent avec les hommes, sont dans l'criture la
miraculeuse apporte aussi

le

le

Nouveau Testament. Marc,

voie la plus ordinaire des rvlations divines. Admettre que la forme visible prise par ces anges tait vraiment situe dans le monde extrieur et tombait sous
les sens, que leurs paroles taient vraiment prononces,
et que tout ne se rduisait pas une sorte d'hallucination surnaturelle, c'est admettre une chose trs possible en soi, trs convenable a la nature de l'homme,
et qui ressort du rcit des Livres saints qu'il n'y a pas
torturer. Le rationalisme est dans son rle, quand il
regarde a priori ces explications de la rvlation
comme absurdes, et l'existence mme des anges
comme impossible, sans pouvoir d'ailleurs aucunement prouver cette impossibilit; la raison philosophique, elle-mme ne voit-elle pas la convenance qu'il
ait, entre Dieu et notre pauvre intelligence lie la

chair, ce degr anglique dans l'chelle des tres, et

la ngation des esprits n'cst-elle pas plutt le fait

d'un matrialisme grossier, qui n'est mme plus la

mode? Et puis, qu'est-ce que cette mthode a priori!
Mais du moins, que le rationalisme ne vienne pas avec
M. Loisy nous parler du Dieu anthropomorphe de
l'encyclique, ni tourner en ridicule les conversations
de l'ternel avec Abraham. Simples rpexions, p. 56,
149. Ce n'est en aucune faon admettre un Dieu
anthropomorphe, que d'admettre un ange apparaissant visiblement a Abraham, seul ou avec deux compagnons, et reprsentant le Seigneur , dont il prend
liai fois le nom dans la Bible parce qu'il le reprsente.
Mais ce qui est plus regrettable, c'est (pie des catholiques, effrays par ce vain pouvantai] d' anthropomorphisme , tourdis par ce grand mot grec, abandonnent le sens naturel et l'exgse traditionnelle des
Livres saints. Ne voient-ils pas qu'ils diminuent
la rvlation? Ce n'est pas sans motif que Dieu lui a
donn un appareil extrieur fortement marqu, pour
faire mieux saisir tous qu'elle vient du dehors.
qu'elle n'est pas une simple volution de notre nature
intellectuelle, mais un don transcendant, un tmoignage divin s'adressanl la foi. Ne voient-ils pas qu'ils

du modernisme, qui ne ramne la rvlation

de l'me que pour arriver plus facilement
tout expliquer par l'immanence, par la pousse du
dedans, et qui aime a pcher, dans l'eau trouble du
subconscient, des faits anormaux et des phnomnes
font

le

jeu

l'intrieur

mystiques?
consquence : la rvlai ion corrlative la foi,
elle se passe tout entire l'intrieur de l'Ame,
.nsiste pas seulement en ce que Dieu, par une
opration surnaturelle, fait produire l'intelligence
.?'

quand

un nonc

el

lui

montre une

viit

il

faul qu'il fasse

par la mme action surnaturelle

[ce qui d'ailleurs ne lui conte pas davantage) pie Cet
nonc exprime sa pense lui, qu'il s'en porte garant ;
Volt en

mme temps

FOI

127

il faut que la vrit de cet nonc apparaisse connue

reposant sur le tmoignage divin. Sans cela, l'me ne
recevrait pas le tmoignage de Dieu, et, tout en admettant le vrai, ne l'admettrait pas par un acte de foi;
Dieu lui ferait voir une chose, mais ne lui ferait pas
voir sa pense sur cette chose, et par consquent ne lui
parlerait mme pas, puisque la parole consiste essentiellement exprimer la pense, comme dit saint
Thomas Nihil est aliud loqui ad allerum, quam conceptum mentis alteri manifeslare. Snm. theol., I a q.
evu, a. 1. Et quand mme la parole pourrait consister
parfois montrer des objets sans montrer sa pense,
en tout cas, le tmoignage ne le pourrait certainement
pas; or, la rvlation qui est la base de la foi n'est
pas seulement une parole, mais un tmoignage. Mais si
Dieu, par son opration surnaturelle dans l'me, en
:

lui faisant porter un jugement sur un objet, lui donne

l'assurance que ce jugement reprsente la pense de
Dieu mme sur cet objet, et, lui rappelant l'infaillibilit de la pense divine, fait ainsi appel sa foi,
alors, bien que l'oreille du corps ne peroive aucun
son, la vrit reue peut encore tre dite accepta ex
auditu, cf. S. Thomas, Sum. theol., II a II B q. v, a. 1,
ad 3 um l'me entend sa manire Dieu parler, tmoi,

gner, et c'est grce la parole et au tmoignage de

Dieu qu'elle accepte cette conception des choses
comme vraie, si elle l'accepte; et ainsi peut se faire
Sur ces conditions requises
un acte de foi divine.
pour qu'une action surnaturelle de Dieu dans l'me
soit au sens propre une parole de Dieu, un tmoignage
de Dieu, voir Lugo, De fide, dist. I,n. 197, p. 101. Il y
fait observer, par exemple, que la science infuse peut
bien tre regarde en quelque sorte comme une rv-

Qu
lation , cause du sens trs ample de ce mot
cognoscerel per scientiam infusam, aliquo modo dicerelur
scire per revelationem; mais ce n'est pas la rvlation
corrlative la foi, suffisante l'acte de foi; et pour:

quoi? parce que ce n'est pas une parole de Dieu. Pour

y ait parole, il faut que l'on tende directement
manifester sa pense or Dieu, en oprant surnaturellement dans l'intelligence d'Adam, par exemple, ds le
premier instant de sa cration, en lui donnant un
ensemble de connaissances qui convenait sa situation, en mettant dans son me et dans son cerveau les
modifications que, suivant les lois du dveloppement
psychologique ordinaire, il aurait mis bien du temps
acqurir, en lui donnant ainsi une science infuse,
avait simplement l'intention de l'empcher de traner
une misrable existence, contraire son heureuse destine, et non pas l'intention de lui manifester par ces
connaissances sa propre pense, l'intention de lui
parler. Voir Adam, t. i, col. 370, 371. Ds lors que ce
n'tait pas l une parole de Dieu, la question de vracit divine ne se posait mme pas, non est veracitas
nisi in locutione, la vracit n'est-elle pas une conformit de la parole avec la pense? Ce n'est donc pas
sur la vracit divine qu'Adam appuyait alors sa certitude il admettait simplement les objets de sa science
infuse parce qu'il les voyait ainsi il n'y avait alors ni
tmoignage du ct de Dieu ni foi du ct de l'homme
ad objeclum fidei requiritur locutio Dei, quia fundalur
in veracilate Dei. Lugo, loc. cit. Qu'il y ait eu par ailleurs de vritables tmoignages de Dieu donns au
premier homme, nous n'avons garde de le nier, mais
c'tait alors quelque chose de trs diffrent del science
qu'il

infuse.
Il ne suffit donc pas, pour expliquer la rvlation
corrlative la foi, de dcrire les oprations surnaturelles par lesquelles Dieu peut amener intrieurement

un prophte

tes, d'aprs

saint

former un jugement,

Thomas,

rvl et la thologie,

Paris, 1910, p. 57 sq.

le

P.

comme
Gardeil,

les

a dcri-

Le donn

leon il, La rvlation, n. 3,

Il faut encore, si l'on veut que

128

Dieu parle ce prophte, ou nous parle par son intermdiaire, et que ce prophte puisse affirmer comme
dans l'criture Hc dicit Dominus, il faut que Dieu
lui fasse connatre son intention de manifester sa
pense sur les choses, qu'il interpose son tmoignage
et sa vracit divine, qu'il fasse appel la foi ou du
prophte ou du moins de ceux qui il l'envoie. Si saint
Thomas lui-mme ne met pas ce point dlicat plus en
relief dans ses questions sur la prophtie, c'est qu'alors il ne restreint pas son tude, comme nous, cette
rvlation qui est la base de l'acte de foi divine, et
qu'il traite du charisme prophtique dans toute son
ampleur. La rvlation prophtique, dit-il, s'tend
soit aux futurs vnements humains, soit aux choses
divines; et non seulement aux choses divines qui sont
l'objet de notre foi, mais encore d'autres mystres
plus relevs communiqus aux parfaits (dans les
phnomnes de la mystique). Il ajoute que cette rvlation dont il parle renferme le discernement des
esprits, ce don surnaturel qui, dans les penses se prsentant aux mes pieuses, leur fait distinguer (sinon
avec certitude, du moins avec probabilit, et sans
pouvoir faire l-dessus un acte de foi) ce qui est
inspiration des bons anges et illusion du dmon.
Sum. theol., II a II q. clxxi, prface avant l'art. 1.
On voit que plusieurs des formes de la rvlation
prophtique dont parle saint Thomas sont, par
dfaut de certitude, insuffisantes fonder un acte de
foi divine. Lui-mme le fait remarquer propos de cette
forme qu'il appelle 1' instinct prophtique. Avec ce
don, le prophte parfois ne peut pas pleinement discerner si sa pense vient d'un instinct divin, ou de
son esprit propre. Au contraire, quand par le canal
d'une rvlation prophtique Dieu veut adresser la
parole aux hommes et faire appel leur foi, alors le
prophte a une trs grande certitude qu'il se passe en
lui une rvlation divine..., autrement, s'il n'en avait
pas lui-mme la certitude, la foi (chrtienne), qui s'appuie sur les paroles des prophtes, ne serait pas certaine, a. 5. Si elle n'tait pas certaine, elle ne serait
pas la foi; Dieu se contredirait voulant la foi et n'en
donnant pas les moyens. Du reste, Dieu, par ces
rvlations dont parle saint Thomas et qui sont de
toute sorte, souvent ne se propose pas d'obtenir l'acte
de foi, mais seulement d'dairer l'me d'une demilumire, de la consoler ou de l'prouver, comme il
arrive dans les voies extraordinaires des mystiques.
Et mme quand la rvlation prophtique est destine
amener les autres la fei, il n'est pas toujours ncessaire que le prophte paisse faire lui-mme un acte de
foi sur ce qu'il annonce peut-tre la connaissance prophtique, intellectuellement plus parfaite, remplacerat-elle pour lui sur ce point la connaissance de foi.
Nous voyons une chose semblable dans les anges,
quand Dieu les envoie et par eux fait appel la
foi des hommes; l'ange Gabriel fait appel la foi de
Marie, mais lui-mme ne peut faire un acte de foi;
n'est-il pas dans l'tat de batitude o la foi n'existe
plus, et ce qu'il annonce, ne le voit-il pas dans la
suprme rvlation de la vision intuitive de Dieu, et
non dans l'obscurit d'un tmoignage divin et d'un
acte de foi?
Cette supposition de Tyrrel n'est donc pas vraie
dans sa gnralit o Je prsume que ceux qui reoivent les premiers une rvlation divine sont capables
de foi dans toute l'acception du mot, bien qu'ils aient
pu acqurir la vrit sine prdicanie, par une vision
intrieure. Dans la Revue pratique d'apologtique,
15 juillet 1907, p. 501. Tyrrel ne dit cela que pour arriver baser toujours la foi sur une vision intrieure,
sur une exprience mystique, et finalement la confondre avec cette exprience. Aussi ajoute-t-il (afin
d'carter toute rvlation autre qu'une vision int:

FOI

129

rieure) qu'il ne faut pas imaginer ce don de la rvlation comme venant d'un dehors local ou spatial,
la

manire d'un message qui nous arriverait par les sens

et il se moque de la rvlation qui se fait

entendre du haut des nuages. Loc. cil. Puis il ajoute
sans aucune preuve La rvlation vient du dedans;
elle est individuelle et incommunicable. Recevoir par
l'intermdiaire de l'glise la doctrine, que Dieu a rvle autrefois, ce n'est donc pas recevoir la rvlation
corrlative la foi pour lui, cette rvlation est exclusivement intrieure et incommunicable
On peut
admettre intellectuellement toute la doctrine apologtique et thologique de l'glise, et nanmoins par
manque de cette rvlation intrieure, n'avoir pas plus de
foi qu'un chien. Loc. cit., p. 502. Ces aberrations
montrent le danger qu'il y a ramener la rvlation
un prophtisme tout intrieur et une communication de Dieu l'me sans aucun intermdiaire, ce que
u'a pas fait saint Thomas dans ses questions sur la
prophtie, puisqu'il a un article pour affirmer que la
rvlation prophtique se fait par les anges, q. clxxii,
a. 2. Elles montrent aussi le danger qu'il y a ne pas
prendre la rvlation corrlative la foi pour ce qu'elle
est, c'est--dire pour un tmoignage de Dieu. Si
Tyrrel avait compris qu'elle est un tmoignage, il
n'aurait pas dit qu'elle vient du dedans , ni qu'elle
est incommunicable . Un tmoignage est si bien
communicable par la parole ou l'criture que toute
l'histoire est fonde sur d'anciens tmoignages, transmis par l'historien qui les a recueillis. Si la rvlation
corrlative la foi est un tmoignage de Dieu, je puis,
grce une transmission historique, la recevoir
aujourd'hui, sans aucune vision intrieure et faire
sur cette rvlation un acte de foi. Mais, dit Tyrrel,
vous ne pouvez faire un acte de foi, d'aprs les Pres,
sans un pius credulilalis affectas, sans une illumination surnaturelle . Loc. cit., p. 503. C'est vrai
il
faut la grce de Dieu pour faire un acte de foi; mais
cette grce n'est nullement une rvlation, comme
vous le dites; cette grce est invisible, indiscernable,
du moins ordinairement; ce n'est donc pas une vision
intrieure , encore moins un tmoignage de Dieu.
J'y trouve un secours pour agir, et non pas une raison
de croire ni surtout un motif o intervienne la vracit de Dieu. La rvlation sur laquelle est base la foi,
tant un tmoignage o la vracit de Dieu est engage, ne peut donc aucunement consister dans le pius
credulilalis af/cclus ou dsir de croire, ni dans cette
illuminalio Spirilus Sancti ou ins pi ratio qui doit prcder non seulement l'acte de foi, mais encore tous

externes,

actes salutaires, tous les actes mritoires des fidd'aprs le concile d'Orange, eau. 7, Denzinger,
n. 180, et celui de Trente, sess. VI, can. 3. Denzinger,
n. 813. Nous n'avons pourtant pas une rvlation,
Inique fois que nous faisons une lionne action, mritoire devant Dieu
Reste donc que cette rvlation
sur laquelle est base notre foi consiste Uniquement
dans ce1 ancien tmoignage de Dieu, historiquement
transmis jusqu' nous, lequel nous recevons par la foi
sans aucune \ ision
mis aucun phnomne extraordinaire comme ceux des prophtes et des mystii
Cf. tudes du
avril 1908, p. 39-41.
i* consquence : la rvlation corrlative a la foi contient dis noncs, des affirmations divines,
noncs sont l'objet direct de notre foi. Dans tout

les

les,

<

.')

e, l'objel attest, l'objet que l'on croit sur

parole du tmoin ou di
moins, c'i il
ment un non< , une formule, une proposition
J'ai
vu commettre tel meurtre. Les sources du Nil
tel endroit.
Donc la rvlation qui s'adresse notre
foi, et notre fol elle-mme, cet deux cho et corrladoivent avoir pour objet dlred un nonc

l.i

COmn

DICT,

DE

Tlli'oi

le

ts;

CATIIOI

nous ressusciterons.

130

C'est pourquoi le verbe croire dans l'criture a

souvent pour complment grammatical une proposition, bien que cette proposition puisse ailleurs tre
brivement rendue par des quivalents plus vagues.
Voir col. 63. Dieu tmoigne c'est un jugement tout
fait qui nous arrive, un nonc sur les choses de ce
monde ou celles de l'autre vie; ce jugement nous
conformons le ntre, nous acceptons les vues de Dieu,
nous croyons ce qu'il dit parce que c'est lui qui le dit,
voil la foi. Les protestants antidogmatiques et agno
tiques, et aprs eux les modernistes, ont donc tort de
dire que la foi chrtienne a pour objet la chose en soi
et non la formule, laquelle ne serait qu'un produit de
notre esprit, un pur symbole de l'inconnaissable; c'est
cet inconnaissable seul que tendrait notre foi, c'est
:

lui seul

qui serait vaguement rvl.

C'est des choses

y a rvlation, dit Tyrrel, et non de mots ou de

symboles de choses. Loc. cit., p. 501. Non, la formule
mme, que vous appelez symbole de chose appartient au donn rvl; c'est bien sur la formule, sur
l'nonc, que portent et la rvlation divine et notre
foi. Quant la chose en soi, elle aussi est objet de rvlation et de foi, mais moins directement, et par l'intermdiaire de l'nonc que Dieu nous a donn; c'est
elle comme un dernier terme que la formule nous
conduit, mais en nous la faisant connatre, et non pas
en nous donnant un pur symbole d'une chose inconnaissable. Si nous formons des noncs, cnunliabilia,
dit saint Thomas, ce n'est que pour connatre par eux
les choses elles-mmes, qu'il s'agisse de la science ou
de la foi. Sum. thcol., IIIIa>,q. i, a. 2, ad 2"'". L'nonc
n'tant qu'un moyen d'atteindre la chose en soi, dernier terme de l'intellect, on peut rserver celle-ci le
nom d' objet de la foi un titre spcial. Mais il ne
faudrait pas avoir l'air d'exclure les noncs, en disant,
par exemple Les propositions de la foi ne sont pas
l'objet de la foi, do m A. Lefebvre, L'acte de foi d'aprs la doctrine de S. Thomas, 2 e dit., 1904, p. 276,
ce qui ne pourrait se justifier que par une figure de
style, une antonomase, dont le sens serait
Les propositions de la foi ne sont pas l'objet par excellence de
la foi. Or, il est craindre, surtout une poque de
modernisme, (pic ce style figur ne soit mal compris,
et ne donne lieu une exclusion errone. Et saint
Thomas dit formellement Objectant fidei duplicilcr
qu'il

>,

considerari potcsl. Uno modo... est aliquid incomplcxiun.

sciliect rcs ipsa de qua /iiles habetur. Alio moi
objectant jidci est aliquid complexum per modum enunliabilis.

Sum.

thcol.,

IIII", q.

i,

a.

2.

Et

ailleurs

Alii dixerunt quod... fides non est de enuntiabili, sed

de rc... Sc<l hoc falsum apparet : quia cum creden
dical assensum, itoit polcst esse nisi de compositions,
in qua verunt cl falsum inveniiur. Qumsi. disp., /)<
veritate, q. auv, a. 12. Croire ne peut porter que sur un
nonc, sur cette synthse du sujet et de l'attribut
(pie

saint

Thomas

appelle Compositio.

Il

n'est

d'ail-

leurs pas exact de donner seulement i les cho

comme objet aux sciences les sciences physiques et
:

mathmatiques

n'ont-elles pas pour objet

direct

les

qui sont des noncs, les thormes, les Formules

algbriques, etc.'.' Tout cela a une vraie valoir ol
lire, en restant ml le subjectif, Car
l'nonc plus
ou moins complexe, comme le remarque s. mit Tho
mas, est pour L'homme si manire SUbje< tive et ncessaire de connatre les ralits, mme la ralit divine
parfaitement simple. Loc, cit. La rvlation d'ic
s'adapte cette manire de connatre; la vision intuitive de Dieu n'ama plus besoin de cet Intermdiaire
d.- la formule,
Dana la vision de la patrie, ajoute n.
lois

nous verrons Dieu

Ill,

comme

est en lui-mme. I Joa.,

2. Aussi (elle vision ne se fera point par manire
il

d'nonc, mail par manire de simple Intelligence.

omine
Mais la foi ne saisit p;is Dieu, Vrit pn ml< n
.

M. -

:.

FOI

181

lui-mme; on ne peut donc, de ce qui se passe

conclure ce qui se passe dans la foi.
Sum. tlieol., IMI*, q. i, a. 2, ad 3" m Ainsi la rvlation
cleste diffre de la rvlation terrestre objet de notre
foi; la premire, du reste, n'est pas un tmoignage
comme la seconde. Ces lignes crites, nous avons
retrouv une semblable critique de ce passage de dom
Lefebvre chez le professeur Bartmann,de Paderborn,
Lehrbuch der Dogmatik, Fribourg-en-Brisgau, 1911,
il

est en

dans

la vision,

Introduction, c. n, 10, n. 2, p. 56.

La foi chrtienne ne traite donc pas toute formule
en simple accessoire plus ou moins utile, mais elle
adhre certains noncs, comme son objet propre
et direct, parce qu'ils sont rvls; et Pie
a condamn cette thorie symboliste et moderniste Le
croyant ne doit point adhrer prcisment la formule, en tant que formule, mais en user purement
pour atteindre la vrit absolue, que la formule...
fait effort pour exprimer, sans y parvenir jamais...
Le croyant doit employer ces formules dans la mesure
o elles peuvent lui servir, etc. Encyclique Pascendi,
dit. des Questions actuelles, p. 27; Denzinger, n.
2087. Erreur des plus graves, soit en elle-mme, soit
cause de ses consquences, qui sont la fausse volution et le mpris des dogmes
Ainsi est ouverte la
voie la variation substantielle des dogmes. tant
donn le caractre si prcaire et si instable des formules
dogmatiques, on comprend merveille que les modernistes les aient en si mince estime, s'ils ne les mprisent
ouvertement. Op. '/.,p.l7; Denzinger, n. 2079, 2080.
Ces passages de l'encyclique visent spcialement
M. Loisy, qui avait crit Le fidle adhre d'intention la vrit pleine et absolue que figure la formule
imparfaite et relative. Adhrer la formule comme

telle, d'un assentiment de foi divine, serait adhrer

ses imperfections invitables, la proclamer imperfectible et adquate, bien qu'elle soit inadquate et
imparfaite. Autour d'un petit livre, 1904, p. 206.
Il ajoute, aprs l'encyclique

"Va-t-on maintenant
enseigner que l'on doit croire la formule comme
telle, en la tenant pour la perfection de
la vrit
mme, en sorte que celui qui en entend la signilication verbale participe
directement et pleinement la science de Dieu? Simples rflexions sur
l'encyclique, 1908, p. 177. On voit ici que M. Loisy
n'avait pas l'ide de ce qu'est l'assentiment de foi
divine , dont il parlait. S'il avait compris ce terme
thologique, s'il avait rflchi que c'est pour les catholiques un assentiment intellectuel bas sur un tmoignage de Dieu, il aurait vu que, tout tmoignage se
faisant par manire d'nonc, c'est cet nonc
comme tel qu'adhrent ceux qui croient sur la parole
du tmoin; ils y adhrent, c'est--dire ils le tiennent
pour vrai, sans pour cela prtendre participer directement et pleinement la science de Dieu. Quand on
ne connat que par tmoignage, on ne participe jamais
que partiellement et indirectement la science et
l'exprience personnelle du tmoin. Un savant clbre
atteste qu'il a fait telle exprience, rpte dans diffrentes conditions, et qu'il est arriv une loi physique
exprime par telle formule; le public adhre la formule sans prtendre par l participer directement et
pleinement la science de celui dont l'autorit,
sans autre preuve, lui fait admettre cette formule, cet
nonc; et il sait bien que la science humaine est perfectible, que l mme o elle est sans erreur elle n'est
pas sans lacunes, que ses formules les plus vraies sont
inadquates parce qu'elles ne disent pas tout sur la
ralit; et nous en disons autant des noncs de la
rvlation, tout en adhrant leur vrit. Qu'est-ce
enfin que cette adhsion d'intention donne par
M. Loisy la vrit pleine et absolue que figure la formule, la ralit de l'objet qui reste inconnais:

132

un bon vouloir, un acte d'adoration, la

conscration Dieu de M. Mngoz et de ses fidistes , ce vague sentiment par o le modernisme rejoint
le protestantisme libral, et qui, nous l'avons vu,
n'est la foi ni d'aprs l'criture et les Pres, ni
mme d'aprs M. Loisy, qui dfend les modernistes
d'avoir dit que la foi est purement une motion, une
affection. Voir col. 106.
5 e consquence : les noncs de la rvlation n'ont
pas pour caractre essentiel de se rduire des rgles
de conduite (comme l'a pens M. Le Roy, voir Dogme,
t. iv, col. 1586). La rvlation est un tmoignage de
Dieu. Parmi les objets que Dieu peut nous attester, il
y a sans doute ses volonts souveraines, les prceptes
qu'il nous impose, et dans ce cas l'nonc rvl
prend le caractre d'une rgle pratique. Mais le tmoignage, de sa nature, ne consiste pas n'attester que des
volonts et des prceptes; le tmoignage humain
porte mme le plus souvent sur des faits qui n'ont
rien de commun avec un prcepte, ou sur des doctrines
spculatives dont tmoignent les savants, et que le
public accepte sur leur parole de mme la rvlation
chrtienne, outre les prceptes, contient des faits et
des doctrines qu'on ne peut, sans la violence d'une
exgse intolrable, transformer en rgles pratiques.
Jsus est relPar exemple, l'nonc catgorique
lement prsent dans l'eucharistie ne peut se rduire
Agissez comme si Jsus tait rellement
cette rgle
prsent dans l'eucharistie. D'ailleurs V auctoritas Dei
revelantis, motif de la foi, ne signifie pas l'autorit du
suprieur qui donne des ordres, mais l'autorit du
tmoin, et par suite la foi n'est pas une simple obissance de volont et d'action, mais une croyance. Voir
col. 116. Aussi l'glise a-t-elle condamn la propo Les dogmes de la foi sont retenir
sition suivante
seulement dans leur sens pratique, c'est--dire comme
rgle obligatoire de conduite, non comme rgle de
croyance. Dcret Lamenlabili, prop. 26, DenzingerBannwart, n. 2026.
Le caractre abstrait de certains noncs rvls,
des formules dogmatiques de l'glise qui viennent les
prciser et de l'tude thologique qui semble encore les
refroidir et les desscher, ne les empchent pas d'avoir
une influence salutaire et ncessaire sur la vie religieuse du chrtien. La science thologique, dit
Newman, tant l'exercice de l'intellect sur les credenda de la rvlation, est dans la nature, est excellente et ncessaire, bien qu'elle ne tende pas directement la dvotion. Elle est dans la nature, parce que
l'intelligence est une de nos plus hautes facults:
excellente, parce que c'est notre devoir de dvelopper
nos facults avec plnitude; ncessaire, parce que, si
nous n'appliquons pas la vrit rvle notre intellect avec justesse, d'autres y exerceront le leur de
sable, sinon

travers,
I re

partie,

etc.
c.

Grammar

v,

3, p.

of

147.

assent,

Londres,

1895,.

La valeur des noncs

dogmatiques abstraits pour atteindre le rel, leur utimme pour la vie chrtienne et la dvotion, est
bien dveloppe contre le modernisme par le P. Chossat, voir Dieu, t. iv, col. 815 sq. par le P. de Poulpiquet, Le dogme, Paris, 1912, c. i, p. 27 sq. Diverses
objections modernistes contre la part que fait l'glise
aux noncs et aux dogmes ont t rfutes l'art.
lit

Dogme,

1591-1596.
: les noncs de la rvlation sont
immuables; ils ne peuvent, par l'effet du dveloppement des ides ou par l'action des savants, subir
une telle volution qu'ils arrivent nier ce qu'ils
affirmaient. La rvlation est un tmoignage de Dieu.
Or personne ne peut faire varier le tmoignage mme
faillible d'un autre, ni surtout le faire passer de
l'affirmative la ngative. Que dirait-on d'un greffier
de tribunal, qui changerait le contenu d'une dpot.

iv, col.

6 e consquence

FOI

133
sition,

sous prtexte de la rapprocher de

l'entend lui-mme? En histoire,

telle qu'il

la

vrit

le

tmoi-

gnage d'un chroniqueur ou d'un savant d'autrefois

doit rester ce qu'il est; nul n'a le droit de faire dire
au tmoin autre chose que ce qu'il a dit; pas mme
au nom du dveloppement des ides et du progrs des
droit de remanier son tmoignage,
de toucher son texte authentique et certain. Il se
peut parfois qu'une mauvaise copie ou une mauvaise version en ait t adopte, et que la critique ramne au texte authentique; il se peut que la pense
soit exprime d'une manire obscure, et que beaucoup
l'aient prise contre sens; alors il peut y avoir prosciences,

on n'a

le

dans l'intelligence du texte, mais la pense

commencement telle qu'on la dcouvre enfin, elle n'a pas chang en elle-mme. Si le modernisme
avait compris que la rvlation est un tmoignage,
comme le Christ l'a dit lui-mme, l'glise n'aurait pas
eu besoin de condamner cette proposition Le Christ
n'a pas enseign un corps dtermin de doctrine, appligrs

tait ds le

cable tous les temps et tous les hommes, niais il a

plutt inaugur un certain mouvement religieux
adapt ou qui doit tre adapt la diversit des temps
prop. 59, dit.
et des lieux. Dcret Lamentabili
des Questions actuelles, p. xm; Denzinger-Bannwart,
n. 2059. Un tmoignage n'est pas un mouvement
qu'on lance, c'est un monument qu'on pose; aussi l'on
,

dit

les

monuments

taines paroles de
dfinir le sens; et

de l'histoire.
Lorsque cerDieu sont obscures, l'glise peut en

quand elle l'a fait, il n'y a pas lui

tant
demander d'adopter ensuite le sens contraire
infaillible, elle n'a pu se tromper sur le vrai sens. De
l l'immutabilit du dogme , c'est--dire de l'nonc
fait par l'glise d'une vrit rvle. Le concile du
:

Vatican, l'occasion des erreurs de Gnther, avait

La doctrine de foi, que

dj expliqu tout cela
Heu a rvle, n'a pas t livre aux hommes comme
un systme philosophique perfectionner, mais elle a
t confie l'pouse du Christ comme un dpt
divin qu'elle devait garder fidlement et dclarer infailliblement. C'est pourquoi on doit conserver perptuellement aux dogmes sacrs le sens une fois dclar
:

pal

l'glise,

etc. Sess.

III, c.

iv,

Denzinger-Bann-

wart, n. 1800. Cf. can. 3, n. 1818. Enfin le serment

l'ic
contre le modernisme nous fait dire
l'rorsus rcjicio lirclicum commenlum evolutionis dogmatum, ab uno in alitim sensum Iranseunlium, diversum ab eo quem prius habu.it Ecclcsia. Voir Aria apos!,,li<{e sedis, Rome, 1910, p. 670; Denzingcr, 11 e dit.,
1911, n. 2115. L'immutabilit, nous l'avons vu, est
une proprit absolument ncessaire du tmoignage
de Dieu, et consquemment du dogme. On tend
parfois cette expression
immutabilit du dogme
une proprit contingente del rvlation chrtienne,
et qui n'appartient pas l'Ancien Testament, mais
seulement au Nouveau; elle consiste en ce que la
rvlation ne s'augmente plus de nouveaux apports
divins, depuis la mort des aptres; c'est en ce sens
qu'il est parl de 1' immutabilit des dogmes
l'art. DOOME, col. 1599 sq. La
mutabilit des formules dogmatiques
qu'on y admet, col. 1603 sq.,
le l'emploi de nouveaux mots, mais ne dit point
que N'lise ait jamais contredit rellement ce qu'elle
avait nonc d'abord; au contraire, on y maintient
qu'elle n'a jamais port aile, nie a
l'identit substan-

I'

du dogme,

tielle

col.

1604.

consquence : la mthode a suivre, quand on

traite de ia rvlation dans ses rapports avec la foi.
Les nouvelles erreurs onl rendu ncessaire une plus
svre mthode, qui ne se perde pas dans les dtails
insiste sur les points importants. Nous
lain
! Qterons de l'esquisser a grands traits
a) Avant tout, parmi les nombreux phnoni'
I

134

mme surnaturels, qui pourraient la rigueur recevoir

nom de rvlation, il faut distinguer et sparer du

le

reste la rvlation corrlative ta foi, celle qui peut

suffire d'objet un acte de foi chrtienne et salutaire;
c'est la Seule que le concile du Vatican entende sous
le nom de rvlation; il prend toujours la rvlation
en fonction de la foi. Ne nous noyons donc pas, avec
certains modernistes, dans des phnomnes mystiques
qui ne peuvent servir de base la foi, parce qu'ils
sont ou apurement motionnels, ou d'un caractre
intellectuel trop vague, sans aucun nonc, sans aucune certitude, ou enfin d'une origine problmatique,
et douteusement divine, quoiqu'ils puissent provenir
de l'opration surnaturelle de Dieu, qui par eux se
propose d'atteindre diverses fins, mais non pas celle
de baser un acte de foi.
b) Cette rvlation corrlative la foi, il faut tablir
qu'elle n'est pas autre chose qu'un tmoignage de
Dieu et tirer de cette vrit les consquences principales. Voir plus haut, col. 123 sq.
c)
Puisqu'un tmoignage est communicable et
transmissible, puisque Dieu a voulu que le sien ft
>

communiqu

toutes les gnrations, '"puisqu'il a

a exig de tous les chrtiens l'acte de foi bas sur ce

tmoignage mme, et ayant pour motif l'autorit

du tmoin qui ne peut ni se tromper ni nous tromper
nous-mmes nous recevons aujourd'hui une vraie
rvlation, c'est--dire cette rvlation -tmoignage
faite aussi pour nous, et qui nous parvient soit par
la voie historique ordinaire, soit surtout par l'glise
qui en a la garde. 11 parat donc raisonnable, quand
on tudie la rvlation corrlative la foi, de commencer par ce qui nous touche de plus prs, c'est-dire par la rception en nous de cette ancienne rvlation, d'autant plus que c'est le cas "ordinaire pour
tous les sicles, le cas vraiment pratique pour la foi.
Cette rception, c'est--dire l'acceptation de certains
noncs comme autrefois rvls, se fait avec le secours
de Dieu, mais ordinairement sans aucun phnomne
anormal ou miraculeux, ce qui en simplifie l'tude,
et accentue la distinction entre la rvlation au sens
strict et les voies extraordinaires de la mystique,
qui n'ont rien faire ici. Il faut seulement que l'origine divine de ces noncs ait t constate, avant le
premier acte de foi ce qui se fait au moyen des motifs
de crdibilit dont nous parlerons plus loin et dont
:

s'occupe l'apologtique.
d) Il faut distinguer soigneusement doux choses
a. le fait de cette origine divine des noncs chrtiens,
suffisamment constat au moyen des motifs de crdibilit: />. la modalit de ce fait. Cette modalit est
chose accidentelle et diverse, et en variant elle ne
change rien l'essentiel de la rvlation, ni de l'acte
de foi. Dieu nous a parl par les prophtes et les h
graphes de l'Ancien Testament, par le Christ, par les
aptres; quel que soit l'instrument Immain dont il
se soit servi, cpie cet instrument soit hypostatiquement uni la divinit, comme dans le Christ, ou
qu'il ne le soit pas. c'est toujours le mme tmoignage
divin, motif unique de la mme foi. On peut d'ailleurs
tre assur de l'existence d'un fait, sans connatre
le mode de sa gense. Aussi l'tude de la rvlation
intrieure et immdiate, et de tout ce qui peut se (lasser dans lame du prophte ou le l'hagiographo inspir, est-elle ici chose secondaire et mme ngligeable.
Quand nous Ignorerions comment se liassent ces phnomnes internes que nous n'avons jamais expriments, ni' nous Suffirait il pas de lavoir que le tout
puissant, le crateur de l'intelligence humaine, n'esl
pas a court de movens pour clairer intrieurement
notre ignorance du
un prophte, quand il Le veut ?
mode nous empcherait elle de reconnatre, par les
molli, de crdibilit, le fuit hn mme, c'esl -dln
:

FOI

35
qu'il

y a eu rvlation?

Au

reste, le

prophtisme

in-

trieur n'est pas la seule origine possible le la rvlation divine. Les patriarches et les prophtes ont

reu la rvlation trs simplement par les sens extrieurs, quand elle leur venait par des anges prenant
une forme visible, ou mme sans forme visible, for-

mant dans

l'air les ondulations d'une vj x miracuLes aptres ont reu la rvlation chrtienne
en majeure partie, des lvres du Christ, qui leur parlait comme on parle d'homme homme, et dont ils
nous ont transmis les enseignements. Il nous a toujours sembl que l'on exagrait de nos jours la proccupation du prophtisme intrieur quand il s'agit de
rvlation, et nous sommes heureux de retrouver la
mme pense dans une note ajoute par le P. Janvier ses confrences sur la foi Le mode de la rvlation peut se prsenter sous diffrentes formes. Ce
qui importe, c'est la communication et non le mode
dont Dieu se sert pour nous l'assurer. La manifestation
divine peut se faire par l'intermdiaire de signes extrieurs ou par une inspiration purement intrieure.
Aujourd'hui, beaucoup ont une tendance supprimer
le premier mode pour s'en tenir uniquement au
second. Il y a l une exagration certaine et une concession regrettable faite au subjectivisme. La connaissance de l'homme dbute par les sens, et l'on
serait bien embarrass pour prouver qu'il est plus
facile de l'instruire sans frapper ses sens extrieurs
qu'en les frappant. Confrences de Notre-Dame de
de Paris, La foi, carme 1911, 2 e dit., note 2 de la
:

leuse.

ii e

confrence, p. 383.
dira peut-tre que remonter des prophtes aux
anges qui leur parlaient, ou des aptres au Christ
qui les instruisait, ce n'est que dplacer la difficult
ne retrouvons-nous pas alors dans le Christ et dans les

On

anges ces phnomnes intrieurs du prophtisme dont

nous voulions viter l'explication, en sorte que toute
rvlation en dpend ncessairement? Je rponds que
nous ne les y retrouvons pas, et que cette dpendance
ncessaire n'existe pas. Comment, en effet, le Christ
en tant qu'homme puisait-il la rvlation aux sources
de la divinit? Non point par les complications du prophtisme et sa demi-lumire condamne disparatre
au ciel, I Cor., xm, 8-11; mais par la vision intuitive
le Dieu, dont son me jouissait dj dans sa vie mortelle, d'aprs le sentiment unanime des thologiens.
iheol., III, q. ix, a. 2; q. x. De
anges, qui ont la vision intuitive.
Matth., xviii, 10. On voit qu'un des modes (et le principal) de la transmission du tmoignage divin a consist en ceci, que la vision intuitive, cette surminente
rvlation possde par le Christ et les anges, a dvers de sa plnitude sur des hommes qui n'en jouissaient pas encore pour leur faire partager quelque chose
de son objet par la voie moins parfaite du tmoignage,
mais d'un tmoignage divin, car Dieu tmoignait avec
son envoy et parlait par sa bouche.
2 Expos des systmes qui ont donn pour base la
foi chrtienne la rvlation naturelle sous diverses
Ds le xviii sicle, des protestants gagns
formes.
au rationalisme, ennemis du miracle et du surnaturel,
cherchrent rester malgr cela dans les glises protestantes, et garder leur manire les concepts chrtiens de foi et de rvlation, en honneur dans ces
glises, et chers aux protestants conservateurs avec
lesquels ils voulaient rester en communion, peu prs
comme les modernistes de nos jours ont cherch

Cf. S.

mme

Thomas, Sum.
pour

les

rester dans l'glise, et en ont gard le langage avec

tin sens tout diffrent. Ces protestants donnaient pour
toute base la foi du chrtien ce qu'on peut appeler la
rvlation naturelle . Mais comme on peut entendre
sous ce terme un peu vague divers phnomnes moraux ou religieux, les uns s'attachrent tel de ces

13U

1er autres un autre. Lnumrons ces diverses formes de la rvlation naturelle, avec les systmes qui s'y sont rattachs.
1.
Kant, en ennemi dclar
L'idal moral.
du surnaturel, rejette a priori une triple foi errone
la foi aux miracles, la foi aux mystres, la foi l'efficacit surnaturelle des sacrements. Seule, la foi au
Fils de Dieu comme idal moral de l'humanit a une
valeur religieuse croire ainsi au Christ, c'est vouloir,
son exemple, raliser en soi l'idal moral foi utile
et pratique, parce qu'elle contient le principe d'une
vie morale et heureuse. Kant, La religion dans les
limites de la raison, trad. Lortet, 1842. Cf. Senger,
Kanl's Lehre vom Glauben, 1903, p. 87 sq. Ainsi le

phnomnes,

bonheur de l'homme

est

foi

arbitrairement pour
qui a une valeur reli-

pris

l'unique fin qui dcide de ce

gieuse et de ce qui n'en a pas;
avec la volont postrieure
d'observer toute la loi morale,
moral; voir au dbut de cet

confondue
avec la volont
de raliser en soi l'idal
et la foi est

la foi,

article le sens

du mot

Dans l'homme-Dieu, poursuit Kant, ce qu'atteint la

pas le phnomne qui tombe sous l'exp-

foi, ce n'est

rience, c'est le prototype qui rside dans notre raison

et qu'elle introduit sous ce phnomne; l'objet de la
rvlation et de la foi qui sauve, c'est ce prototype,
cet idal. Ainsi le Christ historique, d'aprs Kant,

pour notre raison d'atteindre

son propre idal, et pour notre volont, de le vouloir;
la foi chrtienne ne porte que sur cet idal rationnel,
et le christianisme devient le rationalisme.
Dans le mme ouvrage de Kant, un autre point fondamental est la distinction entre cette foi de la
raison ou foi morale
c'est elle qui constitue
la religion pure, c'est--dire dbarrasse de tout lment historique et empirique, et elle est sa dmonstration elle-mme parce qu'elle rend l'homme moral
n'est qu'une occasion

et

heureux

et la

foi ecclsiastique

ou

histo-

rique , qui est une foi rglemente, dirige par une

glise et fonde sur des Livres saints, donc foi de savants et d'exgtes, sans valeur morale par elle-mme,
plutt dprimante et gnante, elle n'a qu'une valeur
relative (voil qui est bien arbitraire). Kant accorde
pourtant que la foi de la raison pour se soutenir a
besoin d'tre relie une foi historique et aide
par une glise. Cf. Senger, op. cit., p. 100 sq.
non
De ce concept kantiste de la foi au Christ
pas au Christ rel, mais un idal que nous concevons
propos du Christ
parat driver l'usage singulier
qu'ont fait les modernistes du mot foi pour signifier
l'idalisation d'un fait historique, l'auto-suggestion
d'une multitude enthousiaste crant peu peu une
lgende autour d'un grand nom, et dnaturant par
l'idal le rel de l'histoire. C'est l ce qu'il faut comprendre sous ces expressions onctueuses que les modernistes rptrent si souvent sentiment chrtien,
conscience chrtienne, foi des premires gnrations
chrtiennes, etc. On a pu s'y mprendre pendant
longtemps, mais la fin on y a vu clair avec des explications comme celles-ci Tous les dogmes et enseignements de l'glise au sujet de la Vierge Marie procdent du sentiment chrtien, non de tmoignages
historiques... Suggestions de la foi, qui tendent au
dveloppement d'un idal religieux et moral. A. Loisy,
Quelques lettres, 1908, p. 77. Je crois en particulier que
les rcits de la naissance miraculeuse, dans les vangiles dits de Matthieu et de Luc, sont purement
lgendaires et que ceux de la rsurrection prouvent
seulement la foi de l'glise apostolique. Op. cit.,
p. 252. Tel est, selon les htrodoxes, le dveloppement de Vespril lgendaire, ou, comme disent les
mystiques, de la conscience chrtienne. Houtin, La
question biblique au A.\ e sicle, 1906, p. 258. Ainsi

FOI

137
le

modernisme

explique-t-il,

pour

la plus large part,

rvolution des dogmes, ainsi distingue-t-il un Christ

de l'histoire et un Christ de la foi . Cf. encyclique
Pascendi, dit. des Questions actuelles, p. 13-45;
Denzinger, n. 2076, 2096. Il peut y avoir aussi en cela
une influence de Ritschl. Voir Exprience religieuse, t. v, col. 1801.
C(tte
2. La voix de la conscience; la vie morale.
forme de la rvlation naturelle est trs voisine de la
prcdente, puisque l'acte de concevoir un idal
moral est trs voisin des actes plus dtaills de la
conscience, par lesquels nous jugeons telle ou telle de
nos actions, avant de la faire ou aprs l'avoir faite,
moralement bonne ou moralement mauvaise, obligatoire ou prohibe, quelle que soit la thorie psychologique que l'on adopte sur ce fonctionnement de la
conscience morale. On peut concder, en un sens large,
que Dieu nous parle par cette voix et que par elle
il se rvle nous comme tre souverainement moral
et comme auteur de la loi naturelle.
C'est cet
oracle de la conscience que certains protestants rationalistes ont rduit la rvlation et ils ont appel
foi l'attention
et la libre acceptation qu'on lui
donne. De mme, M. Loisy; pour lui l'exprience

religieuse, qui est la rvlation du modernisme,

parat se rduire l'exprience morale dont les progrs successifs sont une vritable illumination de
l'intelligence et un affermissement de la conscience.
Cette exprience n'est pas autre chose que la vie
morale. Simples rflexions, p. 246.
3. L'ide d'tre, ou d'infini.
Le rationalisme cartsien et ontologiste de l'cole de Cousin aimait employer en philosophie les mots de rvlation et de
foi et prsenter la raison humaine, qu'il exaltait
outre mesure, comme une parole descendue du ciel,
probablement pour suggrer aux catholiques clairs une transformation de leur religion, qu'on pourrait dbarrasser de tout mysticisme et ramener la
religion naturelle de Jules Simon. La vie intellectuelle, crit Cousin, est une suite continuelle de
croyances, d'actes de foi l'invisible rvl par le visible, l'interne rvl par l'externe. Toute pense,
toute parole est un acte de foi, un hymne, une religion tout entire. Fragments philosophiques, 3 e dit.,
1K65, t. I, p. 225.
Nous croyons fermement, mme
avec le doute philosophique sur les lvres, l'existence
relle de tous les objets que (la raison) nous reprsente, de la substance dans les phnomnes, de la cause

dans
dans

de l'unit dans la varit, de l'identit

changements successifs. Chaque ide de la
raison est en mme temps un acte de foi, et au del de
les effets,

les

toutes ces ides..., nous sommes forcs d'admettre

encore l'existence de l'incomprhensible, de l'inconnu...,
l'infini en un mot, regard tort comme une
ide distincte de la raison, tandis qu'il en est le fonds

de

commun,

immdiat de la foi... C'est ainsi

trouve au fond mme de la raison qui lui
doit son unit, son subbine commerce avec l'infini, son
autorit irrsistible. Elle fait de la raison une parole
vivante descendant du ciel dans l'me humaine...
vritable mdiateur entre Dieu et l'homme. =
UI1
Ad. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques,
que

et l'objet

la foi se

dit., 1875, art. Foi, p. 545.

l'apparence, on peut rapprocher l'ontologisme d'un

vritable chrtien el d'un saint homme, mais mal servi
par sa philosophie, Rosmini
i
I.'trc indtermin.
:

indniablement connu de toute intelligence, est <

quelque chosi de divin qui est manifest l'homme
dans la nature.
Prop. 4' condamne pat Lon XIII,
nzingcr-liannv. art.

Prop.

'institu
16

n.

par
i

la

1894. - L'ordre surnaturel

manifestation de l'tre,
etc.

n.

La

connaissance naturelle de Dieu; l'enseignement

providentiels.
Un professeur de thologie protestante l'univers t de Halle, grand ennemi
du surnaturalisme , Wegscheider, voulut appliquer mthodiquement toute la thologie le rationalisme chrtien , inaugur en Allemagne la fin du
xviii sicle par Reimar et Lessing, comme il le remarque lui-mme. Instilutiones thcologise christian
dogmatic, 8 e dit., Leipzig, 1844, p. 39. Son rationalisme simple et sobre , dit-il, qu'on a voulu ridiculiser en l'appelant vulgaire, maigre, rustique, se met
sous le patronage du sens commun... et diffre de ce
rationalisme mystique de Schleiermacher et de son
cole, qui restreint l'usage de la raison et prend pour
guide un certain sens immdiat. Il diffre aussi du
rationalisme contemplatif que les adeptes de Schelling
et de Hegel habillent diversement, l'aide de la philosophie spculative dont ils ont plein la bouche, et
surtout de leur thorie de Dieu arrivant prendre
conscience de lui-mme dans les mes des hommes...
Diviss entre eux, ils s'accordent pour attaquer notre
rationalisme et prdire sa mort prcoce. Op. cit.,
4.

d'hommes

Et de fait le pauvre Wegscheider, qui manquait

de mtaphysique nbuleuse, n'est pas arriv la clbrit de ces gens-l; mais il faut lui reconnatre la

p. 53.

clart

un peu

terre terre

dont

il

fait profession.

n'y a de solidement prouve que la

rvlation naturelle . Elle se divise en universelle
et particulire. La premire, qui claire tout homme
suffisamment dvelopp, se fait subjectivement par
les facults naturelles de l'me, objectivement par
les uvres de Dieu dans la nature, dont le spectacle
amne nos facults la connaissance et au culte de
Dieu. La rvlation particulire consiste en ce que
la providence de Dieu, mais toujours par le cours
naturel des vnements, suscite de loin en loin des
hommes mieux dous que le commun de l'humanit
l'effet de pntrer les principes de la vraie religion,
et de les rpandre autour d'eux avec un singulier
succs. Ce sont les envoys divins, leurs noms sont
dans l'histoire, ils ont fait l'ducation religieuse du
monde. Et comme le [dus parfait de tous est le Christ

D'aprs

lui, il

voil,

conclut-il,

l'intime

et

ternelle alliance

du

christianisme avec le rationalisme Op. cit., p. 58, 59.

La rvlation universelle de Wegscheider pourrait
aussi s'appeler une rvlation par les choses, la rvlation particulire une rvlation par les hommes.
M. Hamack, de nos jours, a rejet la premire et retenu
la seconde. Il n'y a pas, crit-il, de rvlation par les
choses. Ce sont des personnes, et avant tout les grands
hommes, qui sont les rvlateurs de Dieu l'humanit. Dans un article de revue, propos d'une lettre
de Guillaume II sur la rvlation (fvrier 1903); cit
par Iloutin, La question biblique au v.V sicle, p. 17.
3La rvlation naturelle, sous ses diverses formes,
ne peut suffire la foi chrtienne.
Pour le montrer,
nous n'irons pas chercher d'autre preuve que celle-ci
la rvlation ncessaire la foi chrtienne, c'est
la
rvlation-tmoignage de Dieu, nous l'avons dj
prouv la seulement peut intervenir le motif spcifique de la foi, la vracit divine. Or par ces diverses
formes de la rvlation naturelle, Dieu ne tmoigne
pas elles ne peuvent donc suffire. Cette preuve a l'avaude rattacher toute cette question difficile un
seul et mme concept, dj solidement tabli. Appliquons-la successivement aux diverses formes de la
rvlation naturelle (pie l'on a exploites
antre nous,
en nous servant de la division assez commode de
Wegscheider.
1.
Rvlation universelle, prise plutt du ct
subjectif
la raison, la voix de la conscience, les fa
Dieu. pal le fait qu'il cre et concultes de l'homme.
serve ces (acuits, nous fail eoneevoir leurs objets, mi
!

De cet ontologismc qui n'avait de chrtien que

!>

138

<

FOI

139

peut le dire, mais non pas sa pense ni son tmoignage sur ces objets; et quand nous concevons naturellement ces objets, par exemple, un idal moral, ce
n'est pas en passant par l'intermdiaire de la vracit divine et du tmoignage divin, auquel nous ne
pensons mme pas. On peut appliquer cette connaissance naturelle (et plus forte raison) ce que nous
avons dit de la science infuse elle n'est pas une parole de Dieu et ne donne pas lieu la foi. Voir col. 127.
Si le cartsianisme a prtendu expliquer par le motif
de la vracit divine la certitude fondamentale que
nous avons de la valeur de notre raison, c'est un cercle
vicieux, comme on s'accorde assez le reconnatre;
et quand mme on pourrait sans illogisme faire appel
ici la vracit divine, elle n'est pas le motif qui intervient pratiquement dans la certitude, comme on
peut en faire l'exprience. Si saint Augustin, et aprs
:

saint Thomas, Qust. disp., De veritale, q. xi; De

magistro, a. 1, ont dit que Dieu, par le fait qu'il cre
notre raison avec sa tendance former les premiers
principes, est un matre qui nous parle et nous enseigne, ce n'est l une parole qu'au sens large et
figur, puisqu'elle n'a pas pour objet direct de nous
faire connatre la pense de Dieu, et que, d'aprs saint
lui

Thomas lui-mme,

parler un autre, ce n'est pas

autre chose que manifester le concept de son esprit
cet autre. Sum. theol., I, q. cvn, a. 1. Et quand ce
serait une parole au sens propre, en tout cas ce ne
serait pas un tmoignage, o la vracit divine nous
apparaisse et nous offre le motif de la foi et quand ce
;

un enseignement proprement dit, en tout cas

serait l'enseignement du matre qui amne l'lve

serait

ce

faire lui-mme la dmonstration intrinsque et ainsi

lui communique la science, et non pas l'enseignement
du matre qui tmoigne et fait purement appel la foi.
Voir col. 121. Pour la voix de la conscience , c'est,
d'aprs l'explication scolastique, une conclusion par
voie intrinsque, spontanment et rapidement dduite
de principes rationnels et de faits d'exprience, et non
pas le rsultat d'un tmoignage. Que si vous prfriez
l'expliquer par l'impratif catgorique de Kant, ce ne
serait pas non plus le motif du tmoignage divin qui lui
donnerait sa force, puisque cet impratif fait abstraction de Dieu, et que l'existence de Dieu ne peut en
tre conclue que postrieurement, par un raisonnement de la raison pratique . Ainsi en serait-il de
toute autre explication intuitionniste de la conscience
morale une intuition est l'oppos d'une croyance au
:

tmoignage.
2. Rvlation universelle prise plutt du ct obl'tre, l'absolu, l'infini qui apparat notre
jectif
raison le spectacle de l'univers, qui conduit son auteur.
Avoir l'ide de l'tre en gnral, ce n'est pas
avoir l'ide de Dieu ni connatre son existence et sa
nature. Voir Ontologisme. Et quand ce serait connatre sa nature, ce serait la connatre immdiatement et intrinsquement dans l'ide d'tre ou d'infini,
comme le veulent les ontologistes et non pas par la voie
du tmoignage, qui est mdiate et extrinsque.
Dans le spectacle de la nature se rvlent, avec l'existence de Dieu, ses attributs de sagesse, de grandeur,
etc. Cf. Ps. xviii, 2. Mais ces uvres de Dieu ne sont
pas une parole proprement dite, qui puisse nous tmoigner de sa pense intime sur lui-mme et ses
attributs, en sorte qu'il y ait lieu cette question
Le tmoignage de Dieu est-il ici conforme sa pense?
question rsolue par la vracit divine, motif de notre
foi. Et pourquoi les toiles, les plantes et autres uvres
de Dieu ne sont-elles pas proprement une parole? Parce
que leur fin principale n'est pas d'tre un langage,
de signifier la pense de quelqu'un; chacune a sa fin
propre, trs diffrente de cela. Et quoiqu'on puisse les
prendre secondairement comme signes nous condui:

10

sant Dieu, ce sont l signes naturels, qui conduisent une chose et non une pense, et o la question
de vracit ne peut se poser; elle ne se pose rellement que dans les signes conventionnels tels que nos
langues humaines, systmes de signes destins avant
tout signifier, dont la fin objective et normale est
de faire connatre notre pense, et qu'il arrive l'tre
libre d'employer soit pour atteindre cette fin normale, soit au contraire pour tromper les autres sur sa
propre pense et indirectement sur les choses. La vracit, qui est une vertu de la volont, consiste en ce
qu'on a l'intention d'employer des signes qui manifestent ce qu'on a dans l'esprit, comme le mensonge
consiste dans l'intention d'employer des signes qui ne
soient pas conformes la pense du menteur; bref,
la vracit et le mensonge supposent l'intention de
choisir des signes pour manifester le vrai ou le faux;
enlevez cette intention de la volont, vous dtruisez la

notion de vracit ou de mensonge. Voir

Sum.

theol.,

II a II , q. ex,

a.

1.

Or

les

S.

Ihomas,

seuls

signes

conventionnels, et non pas les signes naturels, ont la

proprit de pouvoir tre appliqus volont et par
intention signifier ou le vrai ou le faux... Si les signes
naturels ne sont pas aptes par eux-mmes faire intervenir la vracit de Dieu ou auctoritas Dei revelanlis,
concluons que l'assentiment qui s'y appuie n'est pas
un assentiment de foi. Wilmers, De fide divina, Ratisbonne, 1902, p. 77.
grands hommes, rv3. Rvlation particulire
Ici, grce cet
lateurs de Dieu l'humanit.
intermdiaire humain, nous avons des signes conventionnels, une parole, un enseignement, et nous pouvons avoir un tmoignage mais encore faut-il que ce
:

tmoignage soit divin et nous soit connu comme tel,

puisque le motif spcifique de la foi n'est pas l'autorit
d'un homme, mais celle de Dieu qui rvle. Pour crue
le tmoignage sorti des lvres de l'homme nous arrive
comme divin, il faut donc plusieurs conditions que
l'homme soit ici un simple agent de transmission; que,
par une intervention spciale, Dieu lui fasse savoir
ce qu'il doit promulguer en son nom, et veille ensuite
ce que la transmission soit fidle; enfin, que nous
soyons avertis et assurs de cette intervention divine
par des preuves certaines, de manire pouvoir baser
notre foi ferme sur la science et la vracit de Dieu
mme, sans cela pas de foi divine. Le Christ, d'ailleurs, prend soin de signaler toutes ces conditions dans
l'enseignement qui sort de ses lvres humaines. On
entend l'homme, mais c'est Dieu qui parle par sa
bouclie, Dieu qui a dtermin ce qu'il fallait dire au
Ma doctrine n'est pas de moi, mais
genre humain
de celui qui m'a envoy. Joa., vu, 16. Celui qui
croit en moi, croit non pas en moi, mais en celui qui
m'a envoy... Car je n'ai point parl de moi-mme;
mais le Pre, qui m'a envoy, m'a prescrit lui-mme
ce que je dois dire et ce que je dois enseigner. Joa.,
xn, 44, 49, 50. Et comment pouvons-nous savoir qu'il
n'y a pas erreur dans la transmission? A cause de l'assistance spciale que Dieu donne son envoy pour
cela Comme mon Pre m'a enseign, ainsi je parle.
Et celui qui m'a envoy est avec moi, et il ne m'a pas
laiss seul. Joa., vin, 28, 29; cf. 16. Dieu est avec
quelqu'un, lecution biblique pour exprimer une assistance divine spciale et suivie d'un heureux succs.
Enfin le Christ ne se contente pas d'affirmer tout cela,
il le prouve par ses miracles, sans oublier le miracle
moral de sa doctrine splendide et de sa saintet. Joa.,
:

m,

2; v, 36; x, 37; xi, 42; Matth., xi, 2 sq.

ces grands hommes, dont le
rationalisme a fait les rvlateurs de Dieu l'humanit. Les uns, comme Socrate ou Platon, ont eu sur
la divinit un enseignement plus pur que leurs devanciers, et ont pu exercer sur la philosophie une heureuse

Venons maintenant

FOI

141

influence; mais ils ne se sont pas mme donns comme

envoys de Dieu, parlant en son nom; la rvlation
qu'ils ont fournie ne pouvait donc tre un tmoignage
de Dieu, ni l'adhsion leur enseignement ne pouvait tre la foi divine que nous cherchons. Les autres,
comme Mose ou Mahomet, ont affirm une mission
mais ce n'est pas tout
surnaturelle et prophtique

donc rendre impossible le

tmoignage de Dieu, seul motif de la foi chrtienne;
c'est faire de Dieu un roi muet enferm dans son palais, qui ne peut ni parler son peuple ni mme lui
crire, qui ne peut faire savoir, par exemple, s'il veut
pardonner et quelles conditions, ni communiquer
un secret, ni dterminer par une loi positive le culte
qu'il dsire et les prescriptions souvent si vagues de la
loi naturelle. Une telle conception de Dieu contredit
absolument celle que nous donnent les vangiles et
fait les rationalistes, c'est

d'affirmer ce fait mystrieux, il faut le prouver, autrement nous serions la merci du premier venu, illusionn ou trompeur, et, sous couleur d'obir Dieu
qui parle, nous ferions mme injure Dieu, en nous
exposant confondre avec une parole purement humaine sa parole sacre, dgrader la majest infinie
de son tmoignage, et lui faire patronner l'erreur
comme un faux tmoin. Or le rationalisme, en rejetant
tout miracle, supprime la seule preuve qui pourrait
nous garantir la mission surnaturelle prtendue. En
effet, le miracle supprim, que reste-t-il? Et par quel
signe Dieu fera-t-il voir qu'il se porte garant de ce que
ces grands hommes enseignent? Leur gnie, leur loquence, leur science, leur utilit relative, leur succs?
Mais Dieu n'est pas tenu de rserver ces dons ceux-l
seuls qui sont ses envoys infaillibles, et avec l'enseignement desquels il se solidarise. Ces dons sont choses
qu'il distribue ses ennemis aussi bien qu' ses amis;
et on peut les rencontrer dans une aventure dplorable,
aussi bien que dans une uvre surnaturelle et divine.
Enfermer Dieu dans le cours naturel des choses,
comme l'ont fait les distes et les rationalistes, c'est
donc lui refuser toute possibilit de se servir des

hommes comme

ses envoys,

pour tmoigner par eux

Et en voici la raison proet faire appel notre foi.

fonde. Quand les causes secondes agissent suivant le
cours ordinaire de la nature, Dieu n'est pas oblig
d'intervenir surnaturellement tout instant pour empcher les dfauts naturels de leur action, par exemple,
les erreurs de l'homme, mme de science et de gnie,
ou

les

succs de l'erreur.

Il

convient

mme

crue

Dieu

tolre ces dfauts de la nature, soit pour laisser aux

choses un cours rgulier qui ne droute pas chaque

instant les prvisions de l'homme, soit pour laisser

la libert humaine ordinairement tout son jeu; et
la tolrance n'est pas l'approbation. Sans doute, la
providence surveille tout, et rien ne se fait sans son
laisser-passcr mais Dieu ne veut pas de la mme manire tout ce qui se fait; s'il est des choses qu'il veut
positivement, et qui correspondent son plan, ses
lois, il en est beaucoup d'autres, par exemple, le pch,
la ruine des mes, le succs d'une fausse religion,
o simplement il laisse faire, sans prendre la responsabilit de ce qui se dit et se fait. Concile de Trente,
sess. VI, can. 6, Denzinger, n. 810. Calvin seul a ni
la distinction h- ces deux manires de vouloir en
Dieu; du reste, ailleurs, sous la pression du bon sens,
:

revenu sur celte ngation. "Voir Calvinisme,

1408, 1419. Si donc l'on veut plus qu'un
simple laisser-passer, si l'on veut que Dieu, travers
l'intei mdiaire humain, ait l'intention positive de nous
parler, et nous la manifeste
sans quoi il n'y aurait
de sa part ni parole ni tmoignage faisant appel
notre foi
il faudra qu'il recoure un
signe dpasil

t.

est

n, col.

sant l'action naturelle de foutes les causes secondes,

un signe qu'il s'est rserv comme une proprit de
sa puissance suprme, le miracle. Tombant sur l'enseignement d'un homme, le miracle nous y fait reconnatre une parole (pie Dieu a inspire et dont il prend
pon abilit En dehors du miracle )r s
s,, " s
impie qui comprend la prophtie, le miracle interne.!'' miracles moraux), il ne reste que le cours naturel ,|es vnements, o Dieu, un moment donn,
peut simplement laisser faire, et qui, par consquent,
ne peul ervii marquer sou approbation. Admettre
un Dieu personnel <t rejeter le miracle, comme l'ont
'

142

ptres de saint Paul; les rationalistes chr, ou de quelque autre nom qu'ils se parent,
font preuve de rationalisme, mais non de christianisme. Voir Crdibilit, col. 2216-2219; S. Thomas,
Cont. gentes, 1. III, c. cliv.
En passant, on peut voir quoi sert le miracle
dans la rvlation et dans la foi. Certains catholiques,
mcontents de l'apologtique traditionnelle, ne le
voient pas, ou bien s'imaginent que le miracle sert uniquement abattre l'homme devant la puissance de
Dieu, ou tonner, attirer les regards distraits,
la manire d'un prdicateur qui a le tort de frapper
du poing sur la chaire pour forcer l'attention. Une
les

tiens

']

comparaison meilleure, et traditionnelle celle-l,

c'est que le miracle est comme la signature ou le cachet
divin au bas de la page inspire. S. Thomas, Sum. IheoL,
III, q. xliii, a. 1. Dieu dirige la pense et la parole
d'un homme qui nous donne de sa part un enseignement, soit oral, soit crit voil le tmoignage spcial
de Dieu, avec tout son dtail d'affirmations et d'noncs. Mais pour que cet enseignement soit connu de
nous non comme humain, mais comme divin, et que
nous puissions arriver ainsi l'acte de foi, Dieu ajoute
un complment ncessaire, le miracle confirmant la
mission de cet envoy voil un tmoignage gnral
de Dieu, tombant sur tout ce dtail d'noncs pour
nous en montrer la provenance et par consquent le
vritable caractre. Les miracles, dit le P. Janvier.
c'est comme une seconde parole de Dieu qui rend
tmoignage la premire, c'est le doigt de Dieu apparaissant pour indiquer le livre et la tradition qui
contiennent l'enseignement infaillible descendu d'en
haut, ce sont les phares destins clairer dans les
profondeurs de la nuit ceux qui cherchent o la voix
du Verbe s'est fait entendre, c'est le geste de la Puissance et de la Sagesse suprme, conduisant l'homme
au sanctuaire o la Vrit suprme a rendu ses oracles. La foi, carme 1911, 2 e dit., n c confr., p. 76,
Le miracle fait donc ncessairement partie de l'ensemble de signes par lesquels le tmoignage divin et
la foi nous sont donns. Les simplistes auraient toit
de reprocher cet ensemble sa complication
la tlgraphie, elle aussi, n'est-ellc pas complique dans son
mcanisme, et cela l'empche -t-U d'tre exacte et pra:

tique?
4 Suffisance de la rvlation mdiate.
Notre foi
peut s'appuyer sur des rvlations trs anciennes,
reues l'oriRine par d'autres que nous car la rvlation, base de notre foi chrtienne, est un tmoignage de Dieu, et un tmoignage peut se transmettre
par la parole ou l'criture plusieurs sicles de distance, autrement les sciences historiques n'existeraient
pas. Voir col. 129. Cette rvlation ancienne qui, grce
un premier intermdiaire Inspir, puis a des intermdiaires historiques, vient aujourd'hui faire appel
la
notre foi, c'est ce que les thologiens appellent
rvlation mdiate . L-:t Us enseignent communment
qu'eue nous suffit a faire l'acte de foi, sans rvlation
Immdiate lurnatureDement produite en nous, l'uisqu' la foi chrtienne rpond comme motif l' autoigc
rit du tmoignage de Dieu, il suffit (pie
ROi! prsent a M foi lune manire on d'une autre,
avec ou s;ms Intermdl m
cette qui stion de mode

'

FOI

ne changera pas le motif spcifique de la foi ni

par consquent son essence.
Ds le commencement du protestantisme, il n'a
pas manqu de sectes illumines pour faire de chacun
des fidles autant de prophtes. On y exigeait pour la
foi chrtienne cette rvlation immdiate
soit qu'on
fint par la substituer entirement la rvlation mdiate, ainsi les anabaptistes, du temps mme de
Luther, en taient venus se moquer de la Bible,
Bibcl, Babel, voir Vigouroux, Les Livres saints et la
critique rationaliste, 2 e dit., Paris, 188G, t. i, p. 446;
soit qu'on l'adjoignt plutt la Bible, ainsi les quakers enseignrent qu'il y a deux rvlations ncessaires, l'une compltant l'autre, 1' extrieure et
1' intrieure . Voir Mlher, La symbolique, trad. Lachat, 2 e dit., Paris, 1852, t. n, p. 228 sq. Plus tard,
quand naquit chez les protestants le rationalisme
chrtien , on eut une autre espce de rvlation im-

lit

mdiate et intrieure, o le fait miraculeux tait

remplac par un phnomne absolument ordinaire
idal conu par notre raison, voix de la
et normal
conscience, etc. Voir col. 136 sq. De tels phnomnes se
:

passent aujourd'hui mme, et sont videmment personnels chacun de nous. Ceux-l seuls, parmi les
rationalistes, qui parlent de rvlation par les grands
hommes, conoivent encore la rvlation comme un
fait ancien dont bnficient, leur manire, les ges
suivants, comme un fait particulier quelques-uns et
dont profitent tous les autres. D'autres exigent qu'
ce fait ancien vienne se joindre un fait nouveau du
mme ordre Ne crois pas, mon frre, s'crie
Aug. Sabatier, que les prophtes et les initiateurs
t'aient transmis leurs expriences pour te dispenser de
faire les tiennes... Les rvlations du pass ne se d:

montrent

efficaces et relles

que

si

elles te

rendent ca-

pable de recevoir la rvlation personnelle que Dieu

te rserve... Ainsi la rvlation divine qui ne se ralise
pas en nous et n'y devient pas immdiate, n'existe
point pour nous. Esquisse, p. 58, 59. Ce mot de
< rvlation et le terme encore plus vague d' exprience religieuse servent par leur ambigut aux protestants modernes, pour tablir, dans une mme secte,
une sorte d'unit apparente. Qu'il s'agisse de rvlation faite immdiatement au Christ ou aux prophtes ou nous-mmes, les uns, surnaturalistes et
conservateurs, entendent par l un phnomne vraiment miraculeux, inexplicable par les causes natu-

entendent
franchement naturel
hommes, comme la voix de

relles; les autres, naturalistes et libraux,

sous

le

mme mot un phnomne

et ordinaire tous les

conscience; d'autres enfin, un fait indcis, situ sur

les confins du surnaturel, un phnomne psychique
et anormal, comme ces faits de commotion et de conversion subite chers beaucoup de protestants et raconts par W. James, qui les explique naturellement,
sans dcourager pourtant les bonnes mes prfrant
y voir du surnaturel. Voir Exprience religieuse,
t. v, col. 1803, 1804.
La question de la rvlation immdiate et personnelle, dans ses rapports avec la foi, vaut donc qu'on
s'y arrte. Distinguons d'abord entre connaissance
la

immdiate et rvlation immdiate. La foi, puisqu'elle

n'affirme une vrit qu'en passant par l'intermdiaire
du tmoignage divin, ne peut tre une connaissance
immdiate. Voir col. 107 sq. Mais elle peut s'appuyer
sur une rvlation immdiate et personnelle; elle se
prte galement aux diverses prsentations du tmoignage divin. Abraham n'est-il pas donn par l'aptre
comme le prototype de la foi qui sert la justification
et au salut, Rom., iv, 4, sq.? Or l'acte de foi lou ici
par l'aptre portait sur une rvlation faite immdiatement et personnellement Abraham, 18-22.
Cf. Gen.,

xv, 4-6.

Une

telle rvlation,

avec

les

condi-

144

tions voulues, peut

donc

suffire l'acte

de

foi

divine

et salutaire. D'autre part, la rvlation

mdiate suffit
Juifs une rv-

aussi la foi Jsus renvoyait dj les

lation fort ancienne, confie l'criture. Joa., v, 46, 47.
:

Est encore mdiate

la

prdication

elle est

la rvlation qui se propage par

or celle-l non seulement suffit, mais

pour nous l'ordinaire, dont nous devons nous

contenter; tmoin saint Paul, qui fait de la prdication une condition normale de notre foi. Rom., x, 14Et l'on ne peut entendre l'aptre en ce sens, que la
prdication soit ncessaire pour exciter en chaque fidle une rvlation personnelle une telle ncessit ne
peut exister, car on pourrait trouver bien d'autres
causes excitatrices, en dehors de la prdication; du
reste, si la rvlation immdiate, comme le disent certains protestants, tait une condition essentielle de
l'acte de foi, saint Paul, numrant ces conditions
pourrait-il passer celle-l sous silence? Et puis nous
demanderons chacun d'eux ce qu'il entend par ces
termes de rvlation immdiate ou personnelle. Si c'est
la rvlation naturelle de la raison, de la conscience,
nous avons dj montr qu'elle ne peut suffire la foi
chrtienne. Si c'est une extraordinaire commotion
(psychique ou miraculeuse) sans aucune affirmation
divine, et que l'homme interprte sa faon par des
affirmations sans valeur objective (Tyrrel), nous
avons dj rpondu en prouvant que le motif de la
foi chrtienne est le tmoignage de Dieu, l'affirmation
de Dieu, et que la rvlation qui s'adresse notre foi
n'est autre chose que cette affirmation et ce tmoignage. Si c'est une affirmation de Dieu lui-mme,
communique surnaturellement et directement au
fidle, comme l'entendent les sectes illumines du
protestantisme, nous ferons remarquer combien
dangereux serait un tat de choses o tous les chrtiens, toute poque de l'histoire, mme les plus grossiers et les plus ignorants, auraient le droit de se considrer comme des prophtes infaillibles et inspirs :
de l ces horreurs du fanatisme, que nous Usons dans
l'histoire des sectes. Il y aurait aussi l une excessive
et inutile multiplication de miracles intrieurs; l'humanit peut avoir la rvlation surnaturelle meilleur
compte, en la recevant simplement par intermdiaires.
D'autant plus qu'il faudrait encore des miracles
extrieurs, pour prouver ce charisme intrieur ceux
qui, au nom de la raison, refuseraient de l'admettre
Luther lui-mme, et juste titre, demandait aux anabaptistes des miracles, pour prouver la mission qu'ils
s'arrogeaient en vertu de prtendues rvlations personnelles
et cela se retournait contre lui. Voir Dcnifle, Luther et le luthranisme, trad. Paquier, 1912,
t. m, p. 257-261. Non, la sagesse divine n'a pu tablir
une espce de christianisme aussi funeste des rvlations que chacun ait le droit de supposer en soi sans
en fournir aux autres la preuve; des tats anormaux
devenant la foi normale l'exaltation et le trouble jets
dans une foule d'mes faibles et maladives; tant de
portes ouvertes sur la folie et sur le crime Voir Exprience religieuse, t. v, col. 1831. Enfin de quelque
faon naturelle ou surnaturelle que l'on conoive cette
rvlation immdiatement donne chacun, elle
aurait peine coexister en pratique avec une socit
religieuse, une autorit, une hirarchie, des institutions liturgiques. Voir ibid., col. 1830. Or, ces institutions, ces liens sociaux sont ncessaires l'homme
et voulus de Dieu; leur ncessit est reconnue mme
par des penseurs trangers au catholicisme. Les
choses communes, actes, croyances, symboles, institutions, sont une partie essentielle de la religion, mme
sous sa forme personnelle... Si le sentiment est l'me
de la religion, les croyances et les institutions en sont
le corps; et il n'y a de vie en ce monde que pour des
mes unies des corps. E. Boutroux, dans la Revue
:

FOI

145

140

de mtaphysique

iheol., II a II , q. il, a. 5.

ligion est-elle

ras a falsis visionibus

Naples, 1638, part. I,

el de morale, janvier 1908, p. 27. Lareou un fait individuel, ou un fait soeial?...

Le Christ a-t-il voulu fonder une religion individualiste? A cette double question, j'ai toujours rpondu
:

La religion est un fait social; la religion chrtienne

est une socit universelle, qui tient du Christ le principe de son institution et de sa foi. A. Loisy, Simples
rflexions, p. 115. C'est une conception trs forte de la
religion comme socit qui a rapproch Brunetire du
L'individualisme religieux, si par
catholicisme.

venait triompher partout, s'il produisait le grand naufrage des dogmes et des institutions
ecclsiastiques, serait condamn disparatre bientt
lui-mme, dernire cume de la vague o sombrerait
la religion. Les sectaires antireligieux le sentent fort
bien, et ne craignent gure cet individualisme protestant ou moderniste qui, la manire d'un dissolvant,
travaille pour eux.
5 Les rvlations prives et la foi chrtienne.
Appuyer la foi de tout chrtien sur une prtendue rvlation personnelle et prive; confondre la rvlation, base ncessaire de notre foi et lien social de
l'glise, avec les voies extraordinaires de la mystique et les illuminations de luxe, c'est un trait caractristique du modernisme, et cette erreur nouvelle
donne une nouvelle importance la vieille question
thologique des rvlations prives , dans leur
rapport avec la foi.
La rvlation immdiate , c'est--dire faite sans
intermdiaire humain, n'est pas toujours prive
Tout dpend ici de l'intention divine, suffisamment
manifeste. Si Dieu parle directement un seul, mais
pour tous, c'est--dire avec l'intention que cette rvlation soit communique tous et fasse partie de
l'ensemble de vrits que tous les chrtiens devront
croire, explicitement ou implicitement, une telle rvlation immdiate ne devrait pas tre dite < prive ,
mais publique raison de sa destination. Ainsi, des
rvlations successives faites aux envoys divins,
Abraham, Mose, aux prophtes, aux aptres, sont
venues grossir le dpt de la foi , le patrimoine futur
de la religion chrtienne. A ct, il y a place pour
d'autres rvlations immdiates, faites non pas seulement un seul, mais pour lui seul, et sans intention
de les introduire dans le dpt de la foi ce sont les
rvlations prives. Le concile de Trente les suppose
possibles mme aujourd'hui, quand il dit que personne ne peut savoir avec une absolue certitude qu'il
aura le don de la persvrance finale moins de
l'avoir appris par une rvlation spciale. Sess. VI,
can. 16, Dcnzinger, n. 826.
A quoi reconnatre qu'une rvlation est prive ?
Dans le cas prcdent, o quelqu'un reoit du ciel l'assurance de sa persvrance et de son salut, on voit
assez par la nature mme de l'objet rvl qu'il s'agit,
dans l'intention divine, d'un bien purement personne
et non d'un bien gnral, que la rvlation ici n'est
pas pour tous. Toutefois ce critre interne n'est pas
lui seul et pour tous les temps un suffisant indice. Car
des rvlations qui seraient prives, ne considrer
que la nature de leur objet, mais qui ont t consignes ensuite dans la sainte criture, sont entres par
l.i
menu: dans le dpt de la foi, que Dieu destine a
tons. Dominique Gravina, dans un bon ouvrage sur les
liions prives, en fait la remarque

Nous
croyons maintenant de foi catholique beaucoup de
particulier! raconts dans les critures, parce
qu'ils ont revtu la forme publique de la foi, in
publicnni formant translerunt credendl, tant crits dans
les livres Inspirs, bien qu'ils n'appartiennent
que
secondairement
foi catholique,
la
d'aprs s;nnt
Thomas; les niri blesserall lafoi,cai une telle ngation
tendrait conclun que l'ci Iture est fausse. Voir Sum.
impossible

il

;i

Ad discernendas

Gravina,

et

revelalionibus... lapis

1.

I,

lie-

lydius,

p. 84.

Mais nous avons un autre critre des plus simples,

qui nous permet de ranger en bloc parmi les rvlations prives toutes les rvlations immdiates partir
du moment o fut close l're de la composition des
livres inspirs. Il est fond sur ce principe, que le patrimoine de la rvlation commune tous les chrtiens, le
dpt de la foi , ne s'augmente plus depuis la mort
des aptres. A la suite du
du Vatican dclare que

base de notre

concile de Trente, le concile

la rvlation surnaturelle,

contenue dans

les critures,
reues par les
aptres de la bouche du Christ, ou dictes aux aptres
par le Saint-Esprit. Sess. III, c. n, Denzinger,
n. 1787. Ainsi le dpt de la rvlation est clos en
mme temps que l're apostolique. Cette vrit a t
attaque par des modernistes qui voulaient fonder
notre foi religieuse sur une rvlation personnelle, et
dont on a condamn la proposition suivante
La
rvlation qui constitue l'objet de la foi catholique
n'a pas t termine avec les aptres, non fuit cum
apostolis complta. Dcret Lamentabili, prop. 21,
Denzinger, n. 2021. En vain, M. Loisy proteste
L'ide de marquer un terme la rvlation divine
est toute mcanique et artificielle. Inutile d'observer
qu'elle est trangre aux aptres; mais elle est en rapport avec l'ide, non moins mcanique et toute
mythologique, disons enfantine, qu'on se forme de la
rvlation elle-mme. Simples rflexions, p. 5X.
L'ide d'une rvlation purement mdiate, avec transmission historique, est au contraire trs simple, tris
rationnelle, et n'a rien de mcanique ni d'enfantin.
Quant au terme de cette rvlation, ce n'est pas nous
qui le marquons artificiellement, et ce n'est pas une
ide trangre aux aptres. Voir Franzelin.De tradilionc, ths, xxn, 2 e dit., Rome, 1875, p. 268 sq.; Palmieri, De romano ponlifice, 2 c dit., Prato, 1891, p. 187189. Quand les Pres disent que notre foi est apostolique , ils expriment ce fait mme tout nous vient des
aptres en fait de rvlation et de foi, rien aprs eux;
eux il faut sans cesse remonter. Voir Dogme, t. iv,
col. 1600 sq. Enfin, il serait facile de montrer que nos
grands mystiques ont toujours reconnu cette vrit
ce n'est pas sur leurs rvlations personnelles qu'ils
basaient leur foi chrtienne, c'est sur l'criture et
l'ancienne tradition, interprtes par l'glise; et le
modernisme a tort de se rclamer parfois de ces
saints et de ces saintes, quand il cherche fonder la
foi et la religion sur une rvlation immdiate faite

et

dans

les

foi,

est

non

traditions

crites,

chaque fidle.
Entre la rvlation publique, objet de notre foi, et
une simple rvlation prive, il y a une autre diffrence

du ct de

la transmission et de l'assistance divine qui

protge. Quand Dieu donnait un envoy la mission
de parler en son nom et par l faisait appel la foi de
tous, il l'empchait d'y mler des erreurs, il l'assistait
surnaturellement pour que ses paroles, crites ou non,
fussent vraiment la parole de Dieu. Noir col. 128. Il
n'en est pas ainsi, quand un mystique raconte ou crit
les rvlations pi Ives qu'il a cru recevoir divers mo
ments de sa vie; mme dans l'hypothse o ce furent
de vraies rvlations, la transmission exacte n'est pas
garantie, et des erreurs peuvent s'y mler, soit dfaut
de mmoire, soit difficult de distinguer entre le moment prcis de la rvlation e1 le moment suivant o
l'homme a pu ajouter du sien. Voir A<,i: n \ Marie <l),
1. 1, col. 629. Et en gnral, l'expi lence des mj itiques
est souvent difficile communiquer aux autres, il
su (lit qui lie
m serve eux, c'est ordinairement son
but principal. Aussi l'motion, l'affection y jouent
souvent un plus grand rle que l'affirmation. Au coula

I'

FOI

147

que la rvlation a une porte sociale, ds

qu'elle est destine toute la socit religieuse, l'motion du prophte n'est qu'un fait secondaire et accidentel; l'important, c'est qu'il ait t, entre les mains
traire, ds

de Dieu, un bon instrument d'affirmation. A. Gardeil, Le donn rvle, 1910, p. 55. Cf. p. 48-56.
Admettant des rvlations prives, en quoi diffrons-nous des sectes illumines du protestantisme?
1. Nous ne faisons pas comme eux, de ces rvlations,
une base ncessaire de la foi chrtienne. Pour nous,
elles supposent la foi dj constitue, et ne servent
qu' diriger la conduite, comme dit saint Thomas,
non adnovam doctrinam fidei depromendam, sed ad hu-

manorum actuum
q.

clxxiv,

comme une
de tous

a.

6,

directionem.

ad 3 um

exception, non

les fidles.

3.

2.

Sum.
Nous

comme

theol.,

les

II a II,

regardons

la rgle et le droit

Nous en exigeons des preuves

mme chez les grands saints, nous les

soumettons une rigoureuse critique tmoin les procs de canonisation. Les mes qui pensent avoir reu
des rvlations ne sont pas crues facilement par leurs
directeurs; elles sont rappeles une extrme prudence, et ne sont dispenses ni de l'obissance ni
des devoirs communs. Chez les illumins, au contraire,
souvent nul examen; chacun s'attribue des rvlations
aisment et sans preuve, et s'en autorise aussitt pour
prcher les autres, pour se dispenser des lois ordinaires; de l, dans l'histoire de ces sectes, tant d'excentricits et mme de crimes. Voir Milner, The end of the
religious conlroversy, lettre vi, trad. franc., dans
Migne, Dmonstrations vangliques, Paris, 1843,
t. xvii, p. 601 sq. Dfaut de critique mme aujourd'hui dans l'exprience religieuse des protestants,
srieuses, et

voir Exprience 'religieuse, t. v, col. 1835, 1836,

4. L'exprience mystique des illumins tend
1853.
dtruire toute autorit religieuse. Ainsi les quakers
rejettent tout ministre ecclsiastique, toute liturgie
Nos frres s'assemblent, dit leur apologiste Barclay,
dans une salle prive de tout ornement... L, sans prononcer une parole, assis sur des bancs, dans une immobilit complte, ils se recueillent en eux-mmes et se
prparent recevoir l'inspiration d'en haut, etc.
Dans Mlher, op. cit., p. 248 sq. Au contraire, nos
mystiques respectent la hirarchie, et sont toujours
prts se soumettre son jugement. Voir Exprience
religieuse, t. v, col. 1860. Et l'glise, sans laisser aux
prdicateurs le droit de rpandre telle nouvelle prophtie ou rvlation prive, voque ces matires son
tribunal. Lon
au V e concile de Latran en 1516,
bulle Supern majeslalis, Hardouin, t. ix, col. 1806 sq.
Cette action rgulatrice de l'glise sur les rvlations
prives est si videmment bienfaisante que des protestants pieux, inquiets de leurs expriences mystiques, ont t amens l'glise catholique parce
qu'ils ne pouvaient trouver ailleurs la direction et le
discernement dont ils sentaient vivement le besoin.
Ainsi Hecker crivait en 1886 J'ai t forc de choisir un guide, sous peine de tomber dans le fanatisme
le plus extravagant. Dans W. Elliott, Le P. Hecker,
trad. franc., 5 e dit., 1897, c. x, p. 117. Cf. p. 114.
D'autre part, l'glise, aprs avoir longuement examin
et suffisamment vrifi certaines rvlations prives,
s'en est servie pour la direction de quelques-uns de
ses actes, ad humanorum actuum directionem, comme
d'instituer une fte ou des dvotions, dont l'objet se
justifie d'ailleurs indpendamment de la rvlation
prive, par des principes tirs de la rvlation publique
et de la foi chrtienne (institution de la fte du Saint-

Sacrement, de

dvotion au Sacr-Cur, etc.). Voir

Jsus, t. ni, col. 293. Cette influence
reconnue exceptionnellement par la hirarchie de
simples laques, des femmes, rappelle tous que
la toute-puissance de Dieu brille dans les faibles insla

Cur sacr de

148

truments dont il se sert, I Cor., i, 27 sq.; qu'il est le

souverain matre de ses dons; que, s'il a attach la
grce sanctifiante l'action des ministres des sacrements, il s'est rserv la communication directe avec
les mes dans l'ordre de la grce actuelle et dans celui
des charismes; qu'il fait briller dans tous les sicles
de la vie de l'glise ces dons surprenants dont l'aptre
a affirm la libre distribution par l'Esprit-Saint, mme
en dehors de la hirarchie, I Cor., xu; bien qu' l'origine ils fussent plus rpandus, pour autoriser et soutenir le christianisme naissant. Les rvlations prives peuvent donc servir mme l'utilit gnrale, et
c'est bien tort que Mlanchthon et quelques autres
protestants les ont attaques. Voir Benot XIV, De
servorum Dei beatij. et canonizatione, 1. III, c. lui, n. 2,
3, Opra, Prato, 1840, p. 600, 601.
Ceci pos, y a-t-il obligation de croire ces rvlations? Oui et non. Oui, s'il s'agit de la personne qui
les reoit,et si, aprs les examens et les contrles voulus, elle reconnat que Dieu lui a parl, que le doute
cet gard n'est plus un doute prudent s'abstenir alors
de croire serait fane injure Dieu; s'il parle quelqu'un, il fait appel sa foi. Voir Lugo. De fide, dist. I,
Non,
n. 227, 229, Opra, Paris, 1891, 1. 1, p. 112, 113.
s'il s'agit d'autres fidles vers lesquels Dieu n'a pas
dirig la manifestation de sa pense lors mme qu'ils
entendent parler de rvlations prives faites autrui, ils ne sont pas tenus de faire l-dessus une enqute, et peuvent passer leur chemin ce n'est pas l
mpriser une rvlation peut-tre relle, mais exercer
leur droit de ne pas s'en occuper. Dieu n'a pas fait appel leur foi on peut dire tout au plus qu'il a parl
devant eux, leur connaissance, et non qu'il leur a
parl. Ce n'est pas la mme chose de parler d quelqu'un et de parler devant quelqu'un, comme l'explique Lugo, loc. cit., n. 197, p. 101. Seule la rvlation publique doit, dans l'intention divine, tre transmise tous et devenir l'objet de la foi de tous c'est ce
qui la caractrise.
De cette libert laisse aux fidles concluons que,
si les prdicateurs peuvent faire une allusion utile
des apparitions ou rvlations autorises, devant un
pieux auditoire o elles sont communment admises,
ils auraient tort d'en surcharger des esprits qui ont
dj quelque peine croire ce qui est d'obligation.
Il en serait sans doute autrement si l'glise, en autorisant la diffusion d'une rvlation prive, l'imposait
par l mme la foi universelle des chrtiens; mais
tel n'est pas le sens de son autorisation. Cette approbation, dit Benot XIV, n'est pas autre chose qu'une
permission de les pubher pour l'dification et l'utilit
des fidls, aprs mr examen. Et il cite Gerson
d'aprs lequel il importe peu qu'une pieuse croyance
des fidles tombe parfois faux; non pas qu'on puisse
jamais croire le faux comme tel, et quand on le reconnat comme tel, chose indigne de la pit des fidles;
mais leur pieuse opinion n'est pas une question de
vrai ou de faux, mais seulement de probabilit, d'apparence. Benot XIV, op. cit., 1. II, c. xxxn, n. 11, 12,
:

p. 300, 301. Cf.

Dogme,

t.

iv, col.

1577.

Et Pie X, vers

de son encyclique contre le modernisme, aprs

avoir rappel que l'autorit ecclsiastique ne permet
de jeter ces rvlations dans le public qu'avec beaucoup de prcautions, ajoute Encore l'glise ne se
porte-t-elle pas garante, mme dans ce cas, de la vrit du fait; simplement elle n'empche pas de croire
des choses auxquelles les motifs de foi humaine ne font
pas dfaut. Encyclique Pascendi, dit. des Questions
actuelles, p. 85. Lors mme que l'glise concde
quelque apparition une fte, un office liturgique, elle
ne couvre pas de son infaillibilit le fait en question
la

fin

se trouvt-il faux, le culte qu'elle autorise atteindrait

toujours un objet

rel, c'est--dire la

personne qui

il

FOI

149

est principalement adress; car ce culte n'honore le

fait particulier (soit une apparition de la Vierge) que
relativement et conditionnellement; la personne seule

Vierge) est honore inconditionnellement et absolument. Ce culte, en tant qu'absolu, ne peut jamais
s'appuyer que sur la vrit, attendu qu'il s'adresse
la personne mme des saints que l'on veut honorer.
Il en faut dire autant des reliques. Encyclique, loc. cit.
Si la probabilit mme venait manquer, tout culte,
mme relatif, devrait cesser; ainsi arsive-t-il que des
reliques, reconnues fausses, soient soustraites par
l'autorit ecclsiastique la vnration des fidles.
(la

A ces principes communment admis sur les rvlations prives, les thologiens, dans le trait de la foi,
ont ajout une controverse un peu confuse, qui roule
sur la possibilit de croire par un vritable acte de foi
une rvlation prive. L'cole thomiste,
assez gnralement, nie cette possibilit; beaucoup
d'autres thologiens l'affirment, avec plus de raison,
ce semble. Comme exemple de la premire opinion,
thologale

carmes de Salamanque. Saint Thomas,

Notre foi s'appuie
disent-ils, n'a-t-il pas ces paroles
sur la rvlation faite aux prophtes et aux aptres,
qui ont crit les livres canoniques, et non sur la rvlation qui a pu tre faite d'autres docteurs? Sum.
theol., I a q. i, a. 8, ad 2 um
Oui, aprs la mort des
coutons

les

n'y a plus de rvlation publique, voir

rvlation publique, l'exclusion de la
rvlation prive, est la condition normale et ordinaire
de la foi. Mais cela empche-t-il qu'en des cas exceptionnels on puisse faire un acte de foi thologale sur un
objet de rvlation prive? N'a-t-on pas alors le motif
spcifique de cette foi, tel que le donne le concile du
Vatican aucloritas Dei rcvelanlis? La vertu infuse de
foi s'tendrait donc accidentellement cet objet secondaire, et on ne peut prouver l'impossibilit de cette
hypothse simple et commode. Prenons ces cas exceptionnels, disent les Salmanticenscs. C'est en somme le
cas du prophte or c'est par la connaissance prophtique, essentiellement diffrente de la foi, que le prophte voit et donne son assentiment ce qu'il voit;
ds lors il n'est pas tenu d'y donner en mme temps
une autre espce d'assentiment, moins d'un prcepte spcial que l'on ne peut supposer toujours.
Cursus theol., De fide, disp. I, n. 110 sq., Paris, 1879,
t. xi, p. 52, 53. D'abord, rpondons-nous, ces cas exceptionnels ne se rduisent pas tous au cas du prophte; il y a aussi le cas d'une personne qui, par des
motifs de crdibilit relativement suffisants, est
arrive se convaincre de la vrit d'une rvlation,
d'une apparition faite une autre; elle n'tait pas
tenue de s'en occuper, mais elle a pu s'en occuper,
et y croire. Ensuite, le prophte lui-mme, c'est--dire
celui qui a une rvlation immdiate, peut, sinon au
moment mme de la connaissance prophtique, du
moins aprs, faire l'acte de foi divine; autrement,
comment saint Paul nous parlerait-il de la foi
d'Abraham, modle le la ntre? Qull y ait des rvlations prives o manque quelqu'une des conditions
de latte de foi thologale, obscurit, libert ou rapport
de l'objet rvl avec Dieu, nous l'accordons volontiers
aux thologiens de Salamanque mais ne peut-il y en
une autre o rien ne manque des conditions exiges?
Oui, finissent ils par lire, Dieu peut, s'il le
vent, donner une semblable rvlation prive; et alors
elli pourra tre l'objet d'un acte de foi thologale
le s
thomistes, dienseurs de notre opinion, le concdent.
I.or. cit., n. 115. Nous VOll doue
tous d'accord; et
j'ajoute que saint Thomas, qu'on nous objecte, admi t
une pareille rvlation, suivie de l'acte de foi thologale, dans le cas d'un paen honnte et non van:
qui ignore, sans faut de sa partais rvlation publique,
aptres,

il

col. 146, et la

rrophti

s,

ii

apotrt

<-

\utetl. dl$\

150

ll,adl um Ainsi encore aujourd'hui un

extraordinaire de foi et de salut peut se trouver, d'aprs le saint docteur, dans une rvlation immdiate et personnelle, laquelle doit tre range dans
les rvlations prives, puisque l're des rvlations
publiques est close. Quant aux textes soripturaires
invoqus par les dfenseurs de notre opinion, ils ne la
prouvent pas; il y est question de rvlations immveritate,q. xiv,a.

moyen

diates,

mais non prives.

Schiffini,

sis, n. 85, p. 135.

De

virlulibus infu-

V. Rle de l'glise dans la foi.

La rvlation
sur laquelle est base normalement la foi chrtienne est
une rvlation ancienne, dont les diverses tapes se
sont termines la mort des aptres et qui nous arrive
par intermdiaires. Voil un point dj prouv, qui
prcise le rle de l'glise dans cette rvlation publique, base de la foi. Ce rle ne consistera pas
prophtiser, crire de nouveaux livres inspirs,
ajouter aux anciennes rvlations d'autres documents
qui aient la mme valeur de tmoignage divin
il ne
pourra consister qu' conserver les anciennes rvlations, le dpt de la foi , les interprter, les
appliquer aux besoins des temps nouveaux. Ce rle
est trs grand, et nous devrons le dfendre contre ceux
qui ont tent de le supprimer ou de l'amoindrir mais
:

il

a,

comme on

le

voit, ses limites et ses restrictions

ncessaires, que nous devrons ensuite tablir contre

certaines exagrations. De l deux parties dans notre
travail, l'une positive, l'autre ngative.
I. GRANDEUR DU RLE DE L'GLISE
DANS LA FOI.
Pour nous en rendre compte, nous devons considrer
1 comme une grande socit humaine;
l'glise
2 comme infaillible 3 nous conclurons en expliquant

comment

de foi.
humaine, son

l'glise est la rgle

1 L'glise

comme

socit

infaillibilit

mise part.
C'est ainsi qu'elle se prsente d'abord
l'observateur, et qu'on doit d'abord la considrer
en apologtique, pour viter le cercle vicieux qui
prouverait la valeur des Livres saints par l'infaillibilit
de l'glise qui les transmet, et l'infaillibilit de l'glise
par la valeur des mmes Livres saints qui l'attestent,
a par b et b par a, ce qui reviendrait prouver a par ".
c'est--dire l'affirmer sans preuve. Quand donc, pour
prouver l'authenticit de nos vangiles, sources de la
foi, nous faisons appel l'glise de la seconde moiti
du ii sicle, qui l'affirme par la voix de ses principaux docteurs en Orient et en Occident, alors nous
prenons l'glise comme une grande socit religieuse
et traditionnelle, gardienne fidle de ses livres sacres,
ainsi que nous prendrions la socit musulmane comme
tmoin de l'authenticit du Coran. Pour prouver cette
authenticit, dit le cardinal de la Luzerne, nous argumentons du tmoignage de l'glise, non pas de
l'glise comme juge infaillible, mais de l'glise comme
tmoin constant et perptuel depuis la publication de
ces livres, et comme les ayant toujours regards
sa loi. C'est ainsi que nous sommes srs que
l'Alcoran est vritablement de Mahomet, c'est ainsi
que nous connaissons l'authenticit de tous les livn s
quelconques. " Dissertation sur les glises, c. x, n. 35,
uvres, dit. Migne, 1855, t. II, p. 491. Parlant de ces
livres dont l'authenticit ou la valeur historique nous
est ainsi connue, et de quelques-uns de leurs passages
assez clairs par eux-mmes sans en demander
l'glise une infaillible Interprtation, nous pouvons
arriver lgitimement l'Infaillibilit ecclsiastique,
l'glise considre plus profondment et sous un

comme

el faisanl comme un personnage dJJTni, ce (pli n'est pas piouver a par a. Voir I-'ranzclin.
Dr tradtltone, 2- dit.. Rome, 1875, p. in-63.

autre aspect,

ii

Dj les Pres invoquaient ainsi l'autorit humaine

de l'Eglise pour piouvei l'authenticit, ainsi qUfl Tl. il
suffisant de conservation, des livres qui contiennent

1M

FOI

testants, aprs avoir rejet d'abord radicalement la

tradition et les Pres pour exalter la seule criture, ont
peu peu accept l'ancienne tradition ecclsiastique
au point de vue purement historique, et de nos jours
plusieurs d'entre eux en font l'objet de remarquables
travaux. Mais il faut aller plus loin et prendre encore
la tradition de l'glise au point de vue thologique,

Qui pourrait, sinon aveugle par

le dpt de la foi
une trange fureur, prtendre que l'glise des aptres
n'a pu obtenir un accord assez sr et assez nombreux
entre les frres pour transmettre fidlement leurs
crits la postrit, quand elle conservait par une
:

jusqu'aux
trs certaine
leurs chaires
succession
vques d'aujourd'hui, et quand cette fidle transmission des crits est si facile pour les uvres de toute
sorte d'crivains, soit dans l'glise, soit hors de
l'glise?

S.

Augustin, Contra Faustum,

1.

avec l'autorit nouvelle que lui donne

surnaturelle de l'glise.
Cette infaillibilit, avec sa cause qui est l'assistance
du Saint-Esprit, nous venons de la voir mentionne
la fin du n e sicle par Tertullien. Dj saint Irne
avait dit du collge des vques Avec la succession
de l'piscopat ils ent reu un charisme qui donne la
certitude de la vrit, charisma veritatis certum. Cont.
hr., 1. IV, c. xxvi, n. 2, P. G., t. vu, col. 1053. Pour
de plus amples preuves, tant scripturaires que patristiques, de l'infaillibilit de l'glise, voir glise,
t. iv, col. 2175 sq. Pour comprendre combien cette

c'est--dire

l'infaillibilit

XXXIII,

P. L., t. xlii, col. 514; cf. 1. XI, c. n, col. 245.

En ce sens il crit ailleurs Sans l'autorit de l'glise
catholique je ne croirais pas l'vangile. Conl.
epist. fundam., c. v, P. L., t. xlii, col. 176. Ce n'est
pas seulement les Livres saints que cette socit nous
c. vi,

garantit, mais aussi ses institutions fondamentales, la

pratique ancienne et constante de ses rites sacrs.
Ce qui augmente beaucoup la valeur de ce tmoignage humain de l'glise des premiers sicles, ce sont
ses qualits et les conditions historiques o elle vivait
d'une part, son caractre si traditionnel, son respect
si grand pour les aptres et la foi apostolique; de
l'autre, ce fait que les aptres avaient fond diverses
glises, trs loignes entre elles et diverses de caractre et de nationalit, dont chacune gardait pieusement et jalousement ses propres traditions, ses propres
exemplaires des saints Livres, prte rejeter toute
altration venue d'ailleurs. Une innovation locale,
pour s'tablir partout, aurait eu autant de batailles
gagner qu'il y avait d'glises particulires; elle n'aurait pu s'tendre sans bruit et sans rclamation
l'insu de l'histoire. Ce que l'on trouve alors communment et pacifiquement admis doit donc remonter
l'unit premire de la doctrine du Christ, implante
en tant de lieux divers par une prdication concordante des aptres ni le hasard, ni une conspiration
muette de toutes les glises pour innover, ni un concile gnral qui n'existait pas encore, ne peut expliquer une pareille uniformit. Dj Tertullien voyait
l une preuve certaine de la vraie doctrine du Christ,
en dehors mme de l'assistance de l'Esprit-Saint promise l'glise pour la rendre gardienne infaillible de
Supposons, si vous le voulez..., que
cette doctrine
le Saint-Esprit n'ait pas eu soin de diriger les glises
dans le sens de la vrit, lui qui a t envoy par le
Christ et demand au Pre pour devenir prcisment
le docteur de la vrit; ... est-il vraisemblable que
tant d'glises se soient rencontres dans la mme
erreur? Au milieu de beaucoup d'ventualits possibles, on ne saurait se rencontrer dans un rsultat
unique; si les glises avaient err sur la doctrine, il y
aurait eu ncessairement de la varit dans ces erreurs.
Non, ce qui se trouve le mme parmi un si grand
nombre n'est point erreur, mais tradition. De prsescript., c. xxvm, P.L., t. n, col. 40. C'est en vertu du
mme principe que la critique compare les affirmations
de nombreux tmoins, ou collationne les nombreux
manuscrits d'un mme ouvrage et tire de leur concordance une preuve certaine de vrit ou d 'authenticit.
Aprs les perscutions, quand les vques du monde
entier purent plus facilement correspondre lesuns avec
les autres, se runir entre eux et prendre des mesures
gnrales sous la direction de l'vque de Rome, on les
voit employer cette action commune garder la foi
apostolique, s'envoyer mutuellement leurs professions de foi, se rendre compte, par divers moyens,
de toute innovation apparaissant sur un point du
monde chrtien, pour l'arrter et l'empcher de se
propager. Sur ces diffrentes institutions conserva la
trices, qui leur tour sont venues contribuer
valeur humaine et historique de la tradition, voir
Franzelin, De tradil., ths, ix, p. 80 sq.
2 L'glise considre comme infaillible.
Les pro-

institution divine est sage et raisonnable, il faut se

reporter aux diverses circonstances de l'ordre prsent qui l'ont rendue ncessaire. Nous allons les exposer; ce sera aussi la meilleure manire de montrer
en quoi consiste, dans le dtail, le grand rle de
l'glise pour conserver les vrits de foi.
1.
Les circonstances historiques de la rvlation
chrtienne rendaient l'infaillibilit ncessaire la conservation de la foi.
Cette rvlation a t faite il y a
fort longtemps, et elle suppose et englobe les livres de
la Bible encore bien plus anciens. De l une obscurit
parfois fcheuse et mme dangereuse, qui trouve son
remde dans l'infaillible interprtation de l'glise.
Si de nombreux passages de nos Livres saints sont

par eux-mmes, ou peuvent le devenir par

du contexte et des textes parallles,
par l'tude des usages anciens et de la philologie, etc.,
beaucoup d'autres ne le sont pas du tout. Les premiers
protestants, parce qu'ils voulaient se passer de
l'glise et faire de chaque fidle, mme le plus ignorant,
un docteur, ont prtendu qu'avec la grce de Dieu
l'criture est partout d'une grande clart. Qui penserait aujourd'hui soutenir ce paradoxe d'un optimisme naf, surtout aprs la longue histoire de leurs
controverses et de leurs discussions exgtiques? Seule
l'interprtation autorise de l'glise peut garder au
peuple chrtien les vrits de foi contenues dans ces
livres, et les tirer de dangereuses erreurs. Voir criture sainte, t. iv, col. 2098 sq.
clairs

l'inspection

152

2.

La

nature de certains points de la rvlation, desun grand nombre nombre de vrits de foi,

quels dpend

rendait l'infaillibit ncessaire.

Exemple l'inspiration des Livres saints, qui fait toute leur valeur
comme parole de Dieu; selon que l'on pensera bien ou
mal de cette inspiration, de son tendue, etc., on sauvegardera plus ou moins les tmoignages divins, les
rvlations divines. Or, cette question est obscure et
difficile, de l'aveu des experts. Si l'glise, considre
seulement comme socit humaine, peut suffire nous
attester l'authenticit de ses Livres saints (surtout du
:

elle ne peut suffire de mme

en attester l'inspiration. L'authenticit d'un ouvrage est un fait extrieur et simple, qu'une socit
purement humaine, ayant reu et gard un livre,
peut facilement connatre et garantir; l'inspiration
est un fait intrieur et d'une nature mystrieuse,
que l'on ne peut connatre que par le tmoignage de
Dieu qui inspirerait qui s'est transmis, pour nos Livres
saints, d'une manire assez implicite et cache; cette
tradition resterait obscure et douteuse en bien des

Nouveau Testament),

points, si ne us n'avions l'infaillibilit de l'glise pour

nous rassurer. C'est elle qui pourra nous donner avec
certitude le catalogue ce mplet des livres inspirs, qui
pourra nous dire jusqu'o s'tendent l'inspiration et

FOI

153

t. n, col. 15671569. Autre exemple

la nature de la foi. Comment faire cet acte, prsent par le Nouveau Testament comme fondamental, et qui a la rvlation pour
objet? Dans quelle mesure est-ce un acte intellectuel
ou affectif? Quel est son motif propre? Quelle rvlation y suffit? etc. Sur cette question de la foi, si
difficile et si complexe comme on l'a dj vu, qu'il
serait facile de s'garer sans l'enseignement de l'glise
infaillible
Les protestants, pour s'tre privs d'une
chatelle ressource, ne peuvent s'entendre sur la foi
cun parmi eux conoit aujourd'hui l'acte de foi sa

l'inerrance qu'elle comporte, etc. Voir

:

manire, l'un comme un sentiment, l'autre comme

une connaissance, un autre comme un don de soi
Dieu sans croire aucun dogme, celui-ci comme une

154

Autant de
dans

vrits rvles, autant de petites

que

vent de

flammes

controverse viendra
agiter, et menacera d'teindre; peu peu des taches
noires se formeront et l dans ce vaste ensemble de
lumires, dans cette belle illumination que Dieu avait
donne aux hommes; et ces taches s'tendront de plus
en plus. L'histoire intrieure du protestantisme nous
montre sur le vif comment, par l'effet des ngations
successives, et en supposant mme tous les ngateurs une parfaite sincrit, le doute finit par envahir
tout ce qu'on avait conserv, comment on arrive a
vider la religion de son contenu intellectuel, n'avoir
plus de vrit religieuse communment admise dans
une mme secte, dans une mme runion de prire
la nuit,

le

la

comme une exprience, l'un comme

un phnomne anormal, l'autre comme le dveloppement naturel de la conscience humaine, quelques-uns
selon la tradition, beaucoup contre elle. Et pourtant

et alors, comment un culte commun est-il srieusement et longtemps possible? Voir Exprience religieuse, t. v, col. 1832.
ce mal si menaant, Dieu, si
attentif pourvoir la socit chrtienne de tous les
organes et de tous les secours ncessaires, a d pr-

quelle question plus vitale pour la conservation de la

elle-mme, de la rvlation, de la religion? Pour

le

science, celui-l

foi

l'impossibilit de trouver en dehors de l'glise infaillible un critrium de l'inspiration, voir Franzelin,

cit., De div. Scripluris, ths, v-vm, p. 377 sq.
Scheeben, La dogmatique 17, trad. franc., 1877, t. i,
Wiseman, Confrences sur les doctrines
p. 192 sq.
de l'glise catholique, II e conf., trad. franc., dans
Migne, Dmonstrations vangliques, t. xv, p. 734 sq.
Voir Inspiration. Pour les divergences actuelles
parmi les protestants sur la nature de la foi, voir Snell,
Essai sur la foi dans le catholicisme et dans le protes-

op.

tantisme, Paris, 1911.

3. L'effet naturel des controverses, qui devaient ncessairement surgir, rendait l'infaillibilit ncessaire pour
Les aptres et leurs succesla conservation de la foi.
seurs, dans les catchses, n'ont jamais pu prsenter
la croyance explicite et commune des simples fidles
qu'un nombre limit de vrits rvles; il a fallu simplifier pour les foules, s'accommoder leur faiblesse
de mmoire et d'intelligence, et aux ncessits de la
vie quotidienne qui les absorbent. D'ailleurs, par leur
nature mme certaines vrits rvles regardent plutt les ministres de la religion que les autres, par
exemple, ce qui a trait l'administration des sacre-

ments et au gouvernement de l'glise; elles n'en sont

pas moins profitables tous par l'intermdiaire de
ceux qui s'en occupent. Mais n'tant pas mises en lumire dans les Livres saints, ni prches publiquement,
elles ont laiss peu de traces dans cette littrature
chrtienne qui est parvenue aux ges suivants, d'ailleurs bien mutile. Conserves par la simple pratique
des ministres de l'glise, n'tant protges ni par la
prdication solennelle, ni par la publicit continue, ni
par d'unanimes professions de foi, elles restrent
pins ou moins dans l'ombre, et prtrent davantage
au doute et la ngation; on conoit (pie mme des
savants et des saints aient pu s'y tromper dans la suite
des temps, et qu'elles aient t attaques de bonne foi,
et mme au sein de l'glise. Mais quel sera l'effet naturel d'une pareille controverse? La multitude des
fidles, voyant que les plus doctes dans l'glise disputent sur td point et ne s'accordent pas, viendra a
en douter, ou se divisera elle-mme; ainsi une vrit
salutaire restera, du moins [jour beaucoup de fidles,
obscurcie comme croyance, paralyse comme ide
motrice, tant que la controverse durera; et la controles coles antagonistes qui
Verse tendra a s'terniser
lucheront sut leurs positions, tant
donne la diffli ult de la matire, et la facilit pour les
meilleurs esprit
ilre illusion <t de prolonger un
diffrend pi u d'espoii (pie lu
le que
nous venons de dcrire pour une vlil se reproduira
ensuite poui nue autre, et pour \\<m- .mire encore.
:

parer un remde. Mais quel remde? On aura beau

chercher de toutes parts, on n'en trouvera pas
d'autre que l'infaillibilit d'un tribunal qui finisse le
dbat et ramne l'unit de croyance. Voil un nouvel
aperu sur le rle de l'glise dans la foi, une nouvelle
manire dont elle doit l'aider et la conserver, en jugeant les controverses. En mme temps, c'est un argument classique pour l'infaillibilit de l'glise, admirablement dvelopp par les thologiens catholiques
aprs le concile de Trente. Sans doute, il ne pourrait
il faut la preuve historique
suffire lui seul
de l'infaillibilit par les textes. Mais cet argument, c'est la
profonde logique des choses qui va rejoindre et confirmer les textes positifs; et il a l'avantage de montrer le
pourquoi de l'infaillibilit de l'glise, d'aprs la mthode de saint Thomas qui cherche toujours la raison
des dogmes et des institutions divines; ne l'abandonnons pas. De plus, l'infaillibilit est du surnaturel
puisque le surnaturel ne peut tre prodigu sans raison, il importe de montrer que les raisons ne manquaient pas pour l'institution divine de ce charisme
qu'tant donnes la nature de l'homme et les conditions de la rvlation surnaturelle telle que Dieu l'a
:

requise comme un complment moralement ncessaire de cette rvlation.

Nous ne pouvons ici que rappeler brivement cet
argument de nos controversistes, qui du mme coup
faite, l'infaillibilit tait

dveloppe
foi.

le rle

de l'glise

comme

gardienne de

la

Des protestants ont cru trouver dans l'criture

tribunal que nous cherchons,

juge des controqui fait natre

les controverses
Ht jamais un livre ancien, quel qu'il
soit, ne suffira par lui-mme trancher les questions
qui s'agitent son sujet. Quand les doctrines diverses
qui lui sont favorables ou contraires auront revtu
des formes nouvelles, en rapport avec les nouveaux
dveloppements de la pense ou du langage humain,
comment reconnatre, sans contestation possible, le
verdict du livre? 11 faudrait que l'criture ajoutt
maintenant quelque chose son texte obscur, ses
antiques formules; qu' ces deux plaideurs qui se
disputent son autorit, elle fit entendre ce petit mot

Nous, vous ave/, raison; et vous, vous

bien clair
avez tort.
Mais seul un juge vivant, interprtant le
texte ancien, peut ainsi trancher le dbat par une
sentence; aussi tous les peuples ont-ils reconnu que
les codes ne sullisent pas a terminer les procs, et ontils tabli pour cela des juges vivants. Voii
ri
sainte, t. iv, col. 2098. D'autres, parmi les anglicans surtout, ont ajout a l'I'.crilure, comme arbitre
des controverses, les crits des Pres qui l'expliquent,
les anciens monuments de la tradition. Mais par la
nous ne sortons pas des livies inoits, qui ne peuvent
S' expliquer eux-mmes sur les nouvelles formes de la
seule

le

verses. Mais c'est son obscurit

le

mme

<

un

FOI

155

i56

vrit ou de l'erreur, ni prononcer une sentence entre

les parties adverses. Les crits des Pres, avec la sainte
criture, sont sans doute une rgle de notre foi

cette dperdition de nombreuses vrits tenues autrefois comme rvles, souvent mme inscrites dans
ses confessions de foi officielles. Alors, sur la question

une rgle incompltement efficace dans les cas

obscurs; cette rgle doit diriger les juges vivants dans
leurs travaux prparatoires un jugement, mais ne
suffit pas sans ce jugement finir les controverses.
Alors, ne pourrait-on pas recourir un tribunal ecclsiastique qui jugerait, mais sans infaillibilit? C'est la
solution propose souvent autrefois par des protestants, malgr l'entorse qu'elle donne leur principe
du libre examen. Ainsi, au synode de Dordrecht(lC18),
des calvinistes condamnrent le systme des arminiens, hostile la prdestination et favorable au libre
arbitre; en 1640, les anglicans condamnrent les
sociniens, anctres du rationalisme, etc. L'glise
anglicane, dans son art. 20, s'attribue l'autorit dans
les controverses de foi, tandis qu' l'art. 21 elle nie
l'infaillibilit des conciles gnraux eux-mmes. Que
dire de cette solution moyenne, qui admet l'autorit
du juge vivant sans aller jusqu' son infaillibilit?
Elle est insuffisante et boiteuse; aussi les protestants
et l'glise anglicane elle-mme ont fini par renoncer
en pratique, dans leurs synodes, l'exercice de toute
autorit doctrinale, leurs fidles n'y ont pas confiance.
Voir Exprience religieuse, t. v, col. 1858. C'est
qu'ici il ne suffit pas d'une autorit quelconque, il faut
qu'elle soit infaillible. Dans l'ordre civil et politique
un lgislateur, un juge n'est pas infaillible, c'est
vrai
mais il dcide des questions purement extrieures, il n'a pas imposer des adhsions de l'intelligence, comme quand il s'agit de la foi; il ne tranche
pas des questions d'ides. Mme dans l'ordre ecclsiastique et religieux, on conoit encore un tribunal
faillible, pourvu qu'il se contente de rappeler les vrits dj dfinies ou professes par tous les chrtiens,
d'en urger l'application par des mesures disciplinaires,
mais qu'un tel tribunal prdes excommunications
tende trancher dfinitivement et sans appel une controverse de foi, c'est--dire une question nouvelle et
librement discute, et veuille par sa dcision obliger
la foi chrtienne, la foi souverainement ferme et
inbranlable, aller dans un sens plutt que dans
l'autre, c'est le faillible usurpant ce qui ne convient
qu' l'infaillible, c'est une tyrannie des consciences. Si
l'glise catholique, pour ne pas laisser les fidles sans
direction avant d'arriver une dfinition qui ne parat pas encore assez mrie, se sert parfois d'une forme
de jugement doctrinal comme en premire instance,

de l'objet de la foi, il a essay deux nouvelles positions.

La premire en date est celle des articles fondamentaux prconise par le ministre Jurieu, adversaire
de Bossuet. Ce systme, que les protestants conservateurs d'alors regardaient comme tmraire et ultralibral, est accept aujourd'hui par eux comme le
dernier refuge, le suprme effort d'un orthodoxisme
aux abois. Il rpond cette proccupation Faisons
la part du feu; l'audace envahissante des ngations,
abandonnons, comme simple accessoire de la foi,
comme objet niable, la grande masse des dogmes
rvrs de nos pres; mais du moins sauvons-en trois

niais

rendu soit par un synode particulier, soit par une

Congrgation romaine, etc., c'est la condition qu'elle
ait dans son infaillibilit la possibilit d'aller plus loin
et de porter enfin une dfinition. La sentence provisoire peut avoir de bons effets: mais elle ne peut remplacer absolument et toujours la sentence dfinitive,
Concluons l'obscurcissement progressif des vrits
rvles par les controverses qui s'additionnent et ordinairement ne finissent pas toutes seules, il ne reste
qu'un remde vraiment efficace c'est l'infaillibilit de
l'glise portant sur les doctrines un jugement absolu
et dfinitif. Nous n'avons point parl de la solution illuministe qui tendrait l'infaillibilit chaque
:

parce qu'elle est contraire l'exprience

n'y aurait pas alors de controverses, et l'EspritSaint produirait en tous la mme lumire), soit parce
que nous l'avons dj rejete propos des rvlations prives. Voir col. 147. Sur les trois tapes ou
stades par lesquels passent les vrits finalement
dfinies, voir Explicite et implicite, t. v, col. 1870.
Le protestantisme qui ne veut plus admettre d'infaillibilit ecclsiastique, ni hors de lui ni chez lui, a fini
par se convaincre, force d'exprience, qu'il restait
sans remde contre cette diminution progressive et
fidle, soit

(il

ou quatre, comme la trinit, la divinit du Christ,

pch originel ceux-l, nous y tiendrons comme
:

le

la

seront l'essence mme du christianisme, et l'on ne sera plus chrtien, mais excommuni,
si l'on se permet d'en nier un seul. Voir t. i, col. 2025
sq. Voil un conservatisme bien mitig, une vraie
miniature d'orthodoxie
jamais les premiers chrtiens n'ont rduit la foi obligatoire un tel minimum.
Si saint Paul avait eu un tel systme, il n'aurait pas
trait des chrtiens de son temps comme naufrags
de la foi, gens livrs Satan pour avoir ni le dogme
de la rsurrection de la chair, que nos protestants orthodoxes ne placent nullement parmi les points fondamentaux. I Tim., i, 19; II Tim., n, 17, 18. De plus,
il faudrait un critre pour fixer ces articles fondamentaux, une ligne de dmarcation bien nette entre les
vrits essentielles au christianisme et celles qui ne le
sont pas, entre celles qu'on ne peut pas nier et celles
qu'on peut nier sans cesser d'tre chrtien. Or, ce
critre manque absolument, et jamais les protestants
n'ont pu s'entendre l-dessus, bien qu'au dire de l'un
d'eux, Mosheim, on puisse monter une bibliothque
des ouvrages qu'ils ont crits ce sujet. Sur ce dfaut
de critre, voir le Dictionnaire apologtique de la foi
catholique, 1910, t. i, col. 1274, 1275. Les protestants
libraux ont depuis longtemps fait ressortir ce dfaut
Toutes les fois qu'on voudra
capital du systme
vous imposer l'unit orthodoxe, disait Athanase Coquercl fils, exigez avant tout que les orthodoxes
s'accordent entre eux sur ce qu'ils veulent vous imposer. La conscience et la foi, Paris, 1867, p. 157. Nous
vrit absolue,

ils

avons assist avec intrt et mme avec sympathie,

mais sans aucune illusion, crit Aug. Sabatier, aux
tentatives que l'on a faites pour dterminer un certain nombre de dogmes immuables ou absolus dans
l'une ou l'autre des glises protestantes. Les thologiens les plus subtils s'y sont employs; tous ont
chou. Cet chec a t aussi clatant et invitable
dans l'glise anglicane et dans le luthranisme allemand, trs voisins du catholicisme, que dans les
glises rformes de France, de Suisse, d'Ecosse ou
d'Amrique... Pour oprer ce travail d'exgse et de
construction dogmatique, il faudrait avoir recours
des hommes, des savants qui, n'tant pas infaillibles, ne sauraient communiquer au rsultat de leur

uvre un caractre qu'eux-mmes n'ont pas. La mme

contradiction revient toujours. Esquisse d'une philosophie de la religion, 4 e dit., 1897, p. 288. Le rsultat
final, c'est que la fraction conservatrice elle-mme,
dans chaque communaut protestante, cde, cde
encore aux libraux pour le bien de la paix, et descend
vers la destruction de tout dogme. Voir Snell, op. cil. r
p. 109 sq. Pour s'entendre entre conservateurs et
libraux par une formule de conciliation telle quelle, on
en arrive rduire l'objet de la foi, l'essence du christianisme, une ide trs vague. M. Harnack, par exemple, mettra cette essence dans la foi au Pre . Quant
ce Pre, chacun l'entendra comme il voudra, Dieu

FOI

157

personnel ou non, me du monde, force inconnue, etc.

M. Loisy lui-mme remarquait propos de l'Essence
Une religion qui a
du christianisme de Harnack
tenu tant de place dans l'histoire, et qui a renouvel
pour ainsi dire la conscience de l'humanit, a-t-elle
son point de dpart et toute sa substance dans une
seule pense?... Se peut-il qu'un tel fait ne soit pas
plus complexe?... Cette thorie est celle qui domine la
savante histoire des dogmes, qu'a publie le mme
auteur. Mais l'a-t-il dduite rellement de l'histoire,
ou bien n'aurait-il pas simplement interprt l'histoire
d'aprs sa thorie?... L'vangile a exist indpendamment de nous; tchons de l'entendre en lui-mme,
avant de l'interprter par rapport nos prfrences ou
vangile et l'glise, 1902, Introd.,
nos besoins.
p. vm. Ces rflexions trs justes atteignent galement
tous les autres abstracteurs de quintessence qui
entreprennent aujourd'hui de rduire le vaste ensemble de vrits apportes par le Christ et par saint
Paul tel ou tel rsidu minuscule qui leur plat. Voir
Jsus
la formule de conciliation propose Genve
sauveur des hommes, dans Snell, op. cit., p. 106-108.
En face de cette banqueroute de la foi protestante
l'autorit doctrinale infaillible, si nettement revendique et si utilement exerce par l'glise catholique,
loin d'effrayer ceux des protestants qui cherchent la
vrit de toute leur me, a t le principal attrait qui
nous en a amen plusieurs, fatigus qu'ils taient de
l'anarchie intellectuelle laquelle leurs glises ne
trouvaient pas de remde.
La dernire position essaye par le protestantisme
c'est
et celle-l en dehors de toute orthodoxie
l'antidogmatisme des libraux. Les dogmes vont se
perdre les uns aprs les autres dans le doute et la ngation, disent-ils, et nous n'avons pas de remde au
mal mais ce mal est-il un mal? Nous n'avons plus de
doctrine commune, c'est vrai mais le christianisme
primitif n'tait pas une doctrine la foi n'est pas l'adhsion une doctrine. Et l'on vit se prcipiter dans ce
:

paradoxe inou, mais commode, une cohue d'esprits

d'ailleurs fort divers
les pitistes, qui suffisait une
vague sentimentalit, voir Exprience religieuse,
t. v, col. 1797, 1798; les protestants rationalistes, que
gnaient la plupart des doctrines de l'vangile, rvlations et miracles, anges et dmons, asctisme et con:

vangliques, eschatologie, etc.; les protestants

subjectivistes et sceptiques qui, n'admettant nulle part
de vrit objective et absolue, n'en pouvaient reconnatre dans l'vangile; le modernisme enfin, qui relve
seils

et des pitistes et des rationalistes et des sceptiques.

paradoxe, nous l'avons dj rfut au commencement de cet article, en montrant le sens du mot foi
dans le Nouveau Testament, en tablissant l'ide preCi

mire et fondamentale de la foi. Considrons les sources historiques par d nous pouvons connatre les ori-

nous y voyons que Jsus tenait

gines chrtiennes
essentiellement la doctrine, et saint Paul aussi. Voir
tudes du 20 avril 1908, p. 170-173. M. Harnack avoue
lui-mme que Paul comptait parmi les conditions du
saint une certaine science du Christ et de sa rdemption. L'essence du christianisme, trad. franc., 1902,
p, 11.". Le mme souci de la doctrine, avec l'horreur
de l'hrsie, se retrouve chez les premiers Pres, voir
H. i<. d'Antloche, S. [rene, Tertullien, col. 79-80.
Cf. S. Justin, Dial. cum Tryphone, a. 80, P. G., t. vi,
coL 866;
Polycarpe dans [rene, Cont. hier., 1. 111,
c. m, n. 1, /'. (,., t. vu, col. 853; Clment d'Alexandiie, Simm., vil, c. xv, p. <;., t. ix, col. 531.
Puisque toutes CCI positions successives du protestantisme <,iit Intenables, il faut donc revenir l'infaillibilit de l'glise, moralement ncessaire la conservation de i.i foi et prouve pai des textes positifs. On
peut mme, comme nous l'avons lit. tirer de <
:

158

ncessit un nouvel argument pour l'infaillibilit

non pas que Dieu soit oblig a priori de nous donner
tout ce qui est moralement ncessaire au bien de la
religion, ou qu'il ne puisse jamais donner l'homme
une rvlation quelconque sans pourvoir, par une
institution spciale, sa conservation; non
mais la
:

rvlation chrtienne, seule ici en question, nous est

montre dans l'criture et la tradition comme l'aboutissant de toutes les autres, et d'une perfection telle

qu'on ne peut douter que Dieu l'ait accompagne de

tous les complments ncessaires sa conservation.
S'il a voulu, mme par des moyens surnaturels et srement efficaces, conserver la foi chez le peuple juif
jusqu'au Christ, comment s'imaginer qu'il n'a pas
eu la mme bonne volont pour le peuple chrtien, et
dans le Nouveau Testament, de tout point si suprieur l'Ancien? Et puisque, l're des rvlations
publiques tant close, il n'envoie plus, comme dans
l'Ancien Testament, des prophtes dont l'influence
servait aussi conserver la foi chez les Juifs, cf. Franzelin, De tradilione, ths, xx, p. 251, il ne restait que
cette institution de l'infaillibilit de l'glise pour
assurer pendant des sicles nombreux, et jusqu' la
fin des temps, la conservation de la foi chrtienne.
4. Le dveloppement futur du dogme et celui de la
thologie rendaient l'infaillibilit de l'glise encore plus
ncessaire la conservation de la foi.
Le dveloppement, le progrs du dogme dcoule invitablement
des circonstances de la rvlation chrtienne. Et
d'abord, des faits que nous avons rappels tout
l'heure
bien des vrits rvles sont restes plus ou
moins dans l'ombre, au dbut du christianisme, contenues et enveloppes soit dans d'autres vrits plus
gnrales que l'on se contentait d'noncer, soit dans la
simple pratique des sacrements et autres divines institutions; quand plus tard on a commenc les en
dgager et les noncer explicitement, la controverse
a souvent surgi dans l'glise mme leur sujet, et
ces vrits, ainsi rvoques en doute par plusieurs, en
ont souffert plus ou moins longtemps; enfin le jugement de la controverse par l'autorit doctrinale a
rtabli dans toute l'glise le premier accord, le consentement unanime, mais cette fois perfectionn par le
fait que la vrit tait dsormais explicitement
reconnue de tous, et, grce aux explications de
l'glise, mieux comprise qu'aux premiers sicles;
voil un progrs. La profondeur mme et la fcondit
des vrits rvles, leur harmonie avec, les besoins
des diffrents temps, leur opposition aux innombrables
erreurs de l'avenir, tout cela ne pouvait tre compris
des premiers chrtiens; ils ne pouvaient recevoir que
des principes dont l'avenir se chargeait de drouler
toutes les consquences. Voir Franzelin, De traditione, ths, xxm, p. 283 sq. Le dveloppement de la
pense, en dehors mme de l'glise, est un autre stimulant du progrs, soit en fournissant aux dfenseurs
de la rvlation des mthodes plus exactes, et les
vrits rationnelles qui, rapproches des vrits de la
foi, en feront jaillir des conclusions dont s'accrotra la
thologie, soit en produisant des formes plus raffines
d'erreur, qui forceront les thologiens au travail, et
que l'glise jugera par une application plus dtaille
et plus savante des prlncipei de le rvlation. Le
dveloppement, le progrs du dogme est affirm par le
concile du Vatican, dans les tenues de Vincent de
I.rins. Denzinger, n. 1800, 1818. Voir Dogme, t. iv,
col. 1603 1637. <)r un dogme qui se dveloppe en
pawant de l'implicite l'explicite, et qui, en se dveloppant, ne doit jamais se changer en son contraire el
doit garder son immutabilit substantielle, voir 1 )>
coi.
1599-1603, est bien pins difficile conserver
qu'un recueil lise de formules anciennes qui n'aurait
jamais s'enrichit le nouvelles formules plus prei

FOI

159

ses, opposes du nouvelles erreurs. Si l'autorit doctrinale n'tait pas infaillible, ne serait-il pas craindre
que ces prcisions nouvelles, adoptes par elle avec la
meilleure foi du monde, n'aboutissent parfois faire

dogme, changer substantiellement

la rvscience humaine des juges ecclsiastiques

ne suffirait pas nous rassurer; et l'on pourrait discuter, par exemple, celle des Pres de Nice, quand ils
ont jug la controverse souleve par les ariens, et
impos la nouvelle formule du consubstantiel .
Seule, l'infaillibilit du concile cumnique peut,
dans des questions si subtiles et si dlicates, nous rassurer pleinement; et dj au V e sicle l'historien
Socrate rpondait un hrtique que les Pres de ce
concile," malgr leur simplicit et leur peu de science,
clairs qu'ils taient par la grce de l'Esprit-Saint,
n'ont pu en aucune faon dvier de la vrit. H.E.,
G., t. lxvii, col. 87. Si le Seigneur
1.
I, c. ix, P.
n'habitait pas l'glise d'aujourd'hui, dit saint Augustin, la spculation la plus studieuse aboutirait
l'erreur. Enarr. in ps. ix, n. 12, P. L., t. xxxvi,
col. 122.
Cette considration avait frapp Brunetire. Il cite
ce mot de Newman Si le christianisme est la fois
social et dogmatique, et qu'il soit destin tous les
sicles, il doit, humainement parlant, avoir un organe

Si le
infaillible, et le commente en ces termes
dogme ne vivait pas d'une vie intrieure et intense,
mais surtout ininterrompue; si, de l'tude approfondie que les thologiens en font, il ne s'engendrait
pas tous les jours, pour ainsi parler, des consquences
nombreuses, et quelquefois si contradictoires,
si
qu'aucune autorit particulire ou individuelle, ni
mme collective, n'en saurait absolument garantir
l'orthodoxie; si son immutabilit ne courait pas enfin
le risque d'tre mise en pril par la richesse de son
dveloppement, c'est alors, vous le voyez bien, que le
christianisme n'aurait pas besoin d'un organe infaillible! Mais, comme il faut qu'il soit toujours, moins
de cesser d'tre lui, contemporain l'humanit, et
comme il ne peut l'tre qu'en adaptant des besoins
nouveaux des vrits ternelles, il lui faut donc une
autorit dont le rle soit de dmler ou de dcider,
parmi les dveloppements du dogme, lesquels sont
lgitimes et lesquels ne le sont pas; lesquels taient
contenus implicitement dans sa formule, et lesquels
ne l'taient point; lesquels enfin largissent, sans le
dnaturer, l'enseignement de l'glise, et lesquels,

dvier

le

lation?

La

comme

au xvi e sicle, en prtendant l'purer, le

dforment. Le progrs religieux dans le catholicisme,
discours prononc Florence en 1902, dans le Correspondant du 10 novembre 1902, p. 403.
Voil pourquoi les schismatiques orientaux, ne
reconnaissant pas plus que les protestants une infaillibilit vivante laquelle on puisse recourir, mais tenant
plus qu'eux la conservation du dogme, proclament
que les premiers conciles cumniques, ceux qui ont
prcd leur sparation, taient infaillibles, en quoi ils
n'ont pas tort, mais ajoutent qu'il faut s'en tenir exclusoit que,
sivement aux dfinitions de ces conciles
d'aprs eux, il ne puisse plus y avoir de nouvelles
controverses dcider, soit que la simple rptition
des antiques formules doive suffire trancher toute
nouvelle controverse. On' aurait donc pu se passer
d'un organe vivant de l'infaillibilit, et de tout concile
cumnique nouveau, pendant prs de mille ans
jusqu' nos jours, et l'on pourrait continuer s'en
passer encore. Dj Joseph de Maistre, qui avait
tudi de prs l'glise russe, observait que dans la
discussion ils en reviennent toujours l et qu'il leur
a entendu dire mille fois qu' il ne faut plus de concile, et que tout est dcid. Du pape, 1. IV, c. vi,
uvres, Lyon, 1884, t. n, p. 478, 479. Il ne faut plus
:

160

de controverses; le czar les touffe et impose silence

tout le monde. De Maistre, Lettres et opuscules,
t. Il, p. 407. Que dire de cette position, diamtralement oppose au dveloppement du dogme? Si respectueuse qu'elle puisse paratre de la tradition, elle
contredit la tradition des Pres grecs, ceux-l prciles
sment dont se rclament les grecs spars
Pres grecs taient des penseurs, des chercheurs,
proccups de dvelopper les sciences thologiques,
dveloppement qui ne peut se faire sans essayer des
explications nouvelles, sans les dfendre contre les
contradicteurs, en un mot sans le choc des opinions.
Elle contredit la tradition de ces conciles qu'ils invoquent, par exemple, de celui de Chalcdoine, qui, dans
son allocution l'empereur Marcien, dclare ncessaire
d'opposer aux nouvelles erreurs une nouvelle dcouverte de vrit et de les rfuter par de salutaires
additions la doctrine. Hardouin, Concil., t. n,
p. 646. Restreindre cette ncessit une poque
ancienne, comme s'il n'y avait plus dsormais de
nouvelles erreurs, c'est se moquer de la psychologie
et de l'histoire. Restreindre les promesses divines
d'infaillibilit quelques sicles de la vie de l'glise
au dtriment des autres, c'est illogique, et sans fondement dans l'criture ni dans la tradition chrtienne;
Je suis avec les sept
premiers
le Christ n'a pas dit
Je suis avec vous tous les jours
conciles, mais
jusqu' la fin du monde. Matth., xxvin, 20. Prtendre qu'un formulaire mort peut suffire juger
toutes les controverses nouvelles, c'est ce que nous
avons rfut plus haut. Vouloir touffer toute controverse, c'est la prudence de l'aveugle qui s'arrte
immobile sur un chemin dangereux qu'il ne connat
pas; c'est vouloir comprimer l'esprit humain, supprimer le dveloppement du dogme et de la thologie,
conserver verbalement des formules sans chercher
en comprendre le sens, rduire la foi un pur psittacisme, remplacer la science par l'ignorance, la vie
intellectuelle par la mort.
Ce n'est pas ainsi que l'glise catholique entend
l'immutabilit des dogmes, et leur conservation. Elle
tient sagement le milieu entre l'anarchie fivreuse des
sectes protestantes, et la torpeur lthargique des
:

glises orientales spares; entre la mobilit effrne

des unes et l'immobilit ptrifie des autres. Elle conserve les dogmes anciens, mais comme Dieu veut

conserve, avec intelligence, avec dveloppepour tre une lumire tous les
sicles. C'est qu'elle seule revendique l'organe ncessaire une semblable conservation, le magistre
infaillible et vivant. Parce qu'ils ne comprennent pas
cette via mdia, ses adversaires lui jettent deux accusations qui se contredisent entre elles, comme le
remarque le P. Janvier On lui reproche tantt de
changer..., tantt de rester fige dans des conceptions
condamnes par le progrs; on la somme ici de revenir
ses origines, de renoncer tout le dveloppement
dont elle a t l'agent, l d'oublier le pass..., de s'adapter, par des transformations volontaires, par une
volution continue, aux besoins des esprits, aux aspirations des mes, aux caprices des ges. La foi,
carme 1911, 2 e dit., V e conf., p. 175.
3 Conclusion. L'glise, rgle de foi.
Comme le
feu a pour matire les divers combustibles, ainsi la foi
a pour objet, pour matire, toutes les vrits qu'il a plu
Dieu d'attester, de rvler autrefois, son motif spcifique tant le tmoignage divin. Et comme, pour faire
du feu, il faut d'abord se procurer des matriaux,
ainsi, avant de croire, il faut savoir o se trouvent les
vrits rvles, et comment on peut les discerner de
celles qui ne le sont pas. On appelle rgle de foi un
moyen gnral et infaillible de trouver, de discerner
les vrits rvles, du moins un bon nombre d'entre

qu'on

les

ment

et progrs,

elles; la rgle

de

foi

nous fournit de

la

matire

credo a t appel rgle de foi par Tertullien, voir col. 80, mais c'est une rgle en abrg, qui
ne donne que quelques vrits principales de la rvlation. L'criture, infaillible et immense collection

croire

Le

de vrits rvles, est certainement une rgle de foi;

cependant plusieurs vrits rvles n'y ont pas pris
place et ont t gardes par la seule tradition. Voir

criture sainte, t. iv, col. 2095-2097. L'criture et

mais
l'antique tradition sont donc des rgles de foi
on les appelle rgles loignes , parce que, raison
de leur antiquit et de leur obscurit en bien des
points, leur contenu, avec son exacte interprtation, demeure trop loign de notre connaissance
:

il
faut que l'glise infaillible vienne
certaine
nous rassurer sur leur origine divine, sur l'tendue et
la nature de leur inspiration ou de leur infaillibilit,
sur le sens de tel ou tel passage. L'glise est donc,
elle aussi, une rgle de foi, c'est--dire un moyen
gnral et infaillible de discerner les vrits rvles
mais une rgle vivante, qui peut toujours s'expliquer
elle-mme, et adapter ses explications toutes les
mentalits de tous les sicles; et une rgle prochaine,
plus notre porte que l'criture et les anciens monuments de la tradition, qu'elle sert rapprocher de
nous. Elle ne supprime pas, en cflet, ces rgles loignes
elle doit, au contraire, puiser ces sources,
employer ces instruments de travail; elle pargne
ainsi chaque fidle une besogne difficile et mme
impossible, en la faisant pour eux, et son infaillibilit
en garantit le succs.
Il n'y a pas l, comme l'ont dit les protestants,
l'usurpation d'hommes qui se mettent au-dessus de
la parole de Dieu; c'est Dieu qui les met, non pas audessus de sa parole et de son criture, mais au-dessus
des individus faillibles qui la mconnatraient ou l'entendraient mal. De ce qu'une vaisselle d'or ou d'argent
ne peut tre vendue sans le poinon de l'expert, sa
valeur n'est pas diminue, mais assure. Au reste,
l'glise n'ayant pas le don de rvlations nouvelles,
l'criture garde toujours sa suprmatie comme rvlation et tmoignage de Dieu. L'glise n'est rgle
suprme de la fui qu'en un sens seulement, et relativement a nous, comme plus accessible et plus claire cl
disant le dernier mot sur les controverses.
Mais, nous dit-on, quand vous confrontez une formule, une doctrine, avec l'criture et l'ancienne tradition, ou bien elle y apparat clairement contenue ou
bien la question reste obscure. Dans le premier cas,
l'intervention de l'glise est superflue, les rgles
i loignes se
suffisent. Dans le seconr cas, l'glise
qui, de votre aveu, ne petit tirer les vrits rvles
que de ces rgles anciennes, ne peut alors procder
prudemment a une dfinition, el son intervention est
impossible. Pourquoi donc l'ajouter comme rgle ces
:

anciennes rgies de

foi'.'
Rponse.
Dans le prece qui peut tre clair pour les rudits de
miei ca
l'exgse, de la patristique et de la thologie, souvent
ne l'est pas assez pour la multitude des fidles; et
pour mettre en jeu la fui de toute une socit, il faut
que l'obligation <!< croire ioil lus nettement e1 1res
.

publiquement

promulgue;

donc

de
second cas, ton!
dpend di ci que vous entendez par obscurit . si
telle du. ii me. mme aprs de longues recherches de
l'glise dans les sources de la rvlation, ne lui parait
tainement contenue, alors la prudi ne
ne lui permet pas de procder une dfinition. Mais
pat
ob urit on peut entendre seulement les mit s
de l'tat le controverse, le choc des affirmations et di
Itions parmi les savanls, le doule qui en rsulte
h/, beaucoup de fidles,
n tel obscurcissement de
la vrit rvle n'empche pas toujours l'glise, par
ri

162

FOI

161

ii

'(

pas superflue. Dans

'

DK.T. DI

lin.ol..

catiioi

l'intervention

le

un travail difficile mais surnaturellement aid, d'arriver une solution qui lui paraisse assez sre pour tre
dfinie. Dieu, d'autre part, en vertu de son assistance
promise, ne permettrait pas que cette dfinition s'accomplt, si elle tait errone, et il a mille moyens de
l'arrter. Quand se produit le fait de la dfinition,
ainsi revtu de la permission divine, c'est donc un
fait nouveau qui se suffit lui-mme pour trancher la
question d'une manire absolue, quelle qu'ait t, du
reste, la prudence des juges, laquelle chappe par ailleurs notre apprciation, quel qu'ait t l'ensemble
de preuves tires des sources anciennes qui a pu faire
impression sur les auteurs de la dfinition. Ainsi une
question de science ou d'exgse complique, discute,
difficile, sera remplace par une simple question de
fait, et de fait contemporain et indiscutable, grce
l'intervention de la rgle vivante.
De l deux mthodes pour se procurer les vrits
rvles, matire de l'acte de foi. La mthode analytique recourt l'analyse difficile et personnelle des
sources, des rgles loignes; la mthode synthtique
recourt la synthse commode qu'en fait l'glise par
ses dfinitions, par ses professions de foi. Le protes
tantisme, au nom du libre examen, ne reconnat que la
premire; toutefois, par une heureuse faute de logique, il emploie la seconde pour l'instruction de ses
fidles, des enfants surtout, en leur donnant la synthse commode d'un catchisme, ou d'une confession
de foi. Les catholiques donnent a la mthode synthtique une place prdominante. ,eurs thologiens, il est
vrai, par un usage modr de la mthode analytique,
pourront et devront chercher dans l'criture et les
Pres ce qui se rapporte chaque dogme. En montrant
ainsi leur respect pour ces sources antiques, dont la
frquentation est d'ailleurs si bienfaisante, ils pourront montrer aussi que l'glise n'a pas cr le dogme
de toutes pices, mais n'a fait que le dvelopper; ce
qui est une sorte d'apologie de ses dfinitions; car, suivant la remarque du P. Janvier, l'glise ne dfinit
pas une vrit sans provoquer des cris et des colres
qu'elle parle de l'infaillibilit du pape ou de l'immacule conception, ses ennemis l'attaquent au nom des
croyances d'autrefois. I.or. cit. Mais cette espce
d'apologie, si utile qu'elle soit, n'est pas ncessaire
pour nous convaincre de la justesse des dfinitions
il est pour cela une autre voie qui consiste nous convaincre d'abord de l'infaillibilit de l'glise; ds qu'on
la connatra comme infaillible, on saura pie le dve1

loppement du dogme a d se faire normalement et

sans dviation, et que tous les dogmes catholiques sont
surs de rejoindre l'ancienne rvlation. Cette voie est
suffisante a larigueur, et pratiquement la seule possible
a la grande multitude des fidles. Les vrits de la foi,
fermement acceptes comme la parole de Dieu mme,
doivent servir le plus tt possible clairer el a diri-

ger notre vie, c'est leur but. Or la mthode analytique

les donne lentement, Une a une, avec un travail scien
tiiquc diffrent pour chacune, cl des recherches diff
cilcs dans les sources; bien plus tt on connatra
l'glise, et alors

par

la

mthode synthtique on

rece

yra d'ee toutes les vrits rvles dont on a besoin,

toutes en bloc sous la mme garantie de son infailli
oui le, el les OCCU
bilit une fois prouve, la vie est
pations absorbantes ne permettent pas a beaucoup
d'esprits le luxe de la mthode analytique, c'est - dire
de l'exgse, de la thologie positive el de l'hi
<

choses d'ailleurs tics compliques dans les

mu. rftii ni. La mthode analytique a son
rle dans l'glise, oui. mais elle appartient a cette
M ]ms
ette
a
que les Pres conseillaient
ice
d'ajouter la foi quand on en est capable et qu'on en a
aprs avoir longtemps auparavant coin
le loisir, el
menc pai croire. Voii Clment d'Alexandrie, Strom.,

dogmi
qui

lies ils se

,-

VI.

KOI

1G3

Et pareillement de nos jours l'infaillibilit de l'glise

pas prsente ncessairement la premire
notre foi. L'exprience montre cpie les enfants ou les
adultes qui commencent tre instruits dans la foi ne
conoivent pas toujours cette autorit infaillible de
l'glise, cette assistance de l'Esprit-Saint, avant (le

VII, c. i, P. G., t. ix, col. 481 S. Cyrille d'Alexandrie,

In Joa., 1. IV, c. iv, P. a., t. lxxiii, col. 027; S. Ansel;

n'est

me, CurDeus homo, 1. I, . n, P. /.., t. clviii, col. 302.

Scheeben, Dogmatique, trad. franc., 1877, t. i,
n. 852 sq., p. 552 sq.
De mme dans la controverse protestante, la voie
efficace et relativement courte consistera poser
d'abord la question capitale de mthode, la question
de la rgle de foi, autant qu'on pourra l'obtenir d'eux
car, en supposant leur mthode sans la discuter, ils

Cf.

croire tout autre article. Ils croient les articles de foi

dans l'ordre o on les leur donne; et il arrive ainsi
qu'ils croient cette vrit aprs plusieurs autres.
Lugo, loc. cit., n. 247, p. 120. Ni le symbole des ap-

prfrent se jeter sur des dogmes particuliers et des

questions de dtail, trancher par la seule criture
ou les anciens monuments de la tradition. Dj Tertullien avait not la marche suivre dans la polmique. De prscripl., c. xvn, P. L., t. il, col. 30; cf.
c.xv, xix. Voir Freppel, Tciiullien, t. ii,p. 212; d'Als,
La thologie de Terlullien, p. 205. Que dire de ces
modernistes, vritables protestants par la mthode,
qui des enseignements de Jsus ou de Paul ne retiennent comme certain que ce qu'ils ont pu tirer d'une
exgse purement philologique et historique? ou de
ces catholiques qui, dans leur controverse avec l'hrsie, acceptent sur le terrain soit de la seule criture,
soit des plus anciens Pres, la discussion d'un dogme
particulier quelconque'! N'y a-t-il pas des vrits rv-

appartenant, par exemple, aux sacrements ou

logiquement avec eux, cpii ont pu se conserver
implicitement mais suffisamment dans la seule pratique de l'administration des sacrements, pratique oralement transmise par les ministres entre eux? Bien
des dtails de cette pratique n'ont laiss que peu ou
point de traces dans les plus anciens crits; mais l'autorit ecclsiastique en avait conscience, et plus tard
par des dfinitions elle nous a garanti et ces dtails
et les vrits dogmatiques qui s'y rattachent. La
mthode historique ne peut donc suffire nous fournir tout le donn rvl, ni prouver que tous nos dogles,

lies

mes rejoignent l'ancienne rvlation.

Pour achever de dcrire le grand

rle de l'glise

faudrait montrer comment elle peut

servir de motif de crdibilit mais ce point sera trait

dans

la foi,

il

ailleurs.

JUSTES LIMITES D<7 RLE HE L'GLISE HA.\S l

que nous venons de dire, une contre-partie s'impose, soit par souci de la prcision, soit
cause des exagrations de quelques catholiques ou
//.

foi.

Aprs ce

protestants. Avec les thologiens et pour viter une

longue priphrase, nous appellerons proposition
d'une vrit par l'glise l'acte par lequel l'glise
infaillible,

entrant en communication avec

le

croyant

et lui faisant connatre son autorit et sa mission, lui

prsente cette vrit comme rvle de Dieu, en lui
notifiant l'obligation de la croire. D'aprs la doctrine

commune, nous poserons les principes suivants

1 La proposition par l'glise n'est pas une
:

tion essentielle de l'acte de foi divine

voici quelques preuves

et

salutaire.

condi-

En

164

catchismes ne parlent en premier lieu de

or ils devraient le faire,
si la foi aux autres articles n'tait possible qu' la condition de passer par ce dogme. Il y a donc quelque
exagration dans la polmique de Bossuet contre le
ministre Claude et dans sa clbre confrence. uvres,
dit. Lcht, t. xin, p. 544, 558, 583.
3. S'il arrive qu'une vrit rvle, comme l'immacule conception avant sa dfinition, se trouve obscurcie par la controverse, voir col. 161, et qu'en consquence le magistre ecclsiastique ne la propose pas
aux fidles comme un objet de foi obligatoire, mais
tolre qu'on ne la croie pas, elle n'est cependant pas
perdue alors pour la foi de l'glise entire; un certain
nombre de fidles la croient toujours trs fermement
comme rvle, et elle est ainsi conserve, quoique
imparfaitement, dans la foi de l'glise, qui avec l'assistance divine ne peut perdre compltement une partie de son objet, de son patrimoine de vrit. Or, ceux
qui croient alors ce point de rvlation ne peuvent
s'appuyer sur le magistre vivant et infaillible, puisqu'il se retire et se tait, pour le moment, en attendant une dfinition s'il y a lieu voil donc encore un
cas o la foi ne s'appuie pas sur sa rgle prochaine,
l'glise infaillible, mais seulement sur ses rgles loignes. C'tait donc une mauvaise thologie que Dllinger, en 1870, opposait la dfinition de l'infaillibilit
pontificale, en tchant de prouver ainsi que Vglise
n'avait jamais cru ce qui allait tre impos sous peine
d'anathme la foi des catholiques Elle ne l'a pas
cru. Car ceux-l mme qui ont regard jusqu'ici
comme certaine cette infaillibilit du pape ne pouvaient
la croire dans le sens chrtien du mot... Le catholique
ne peut et ne doit croire que ce qui est enseign et
propos par l'glise comme vrit rvle par Dieu,
appartenant la substance de la doctrine du salut,
leve au-dessus de toute espce de doute. Il ne peut
et ne doit croire que les vrits dont la confession est
ncessaire pour appartenir l'glise, dont la ngation
est absolument prohibe par l'glise et rejete comme
erreur manifeste. Donc personne, depuis les commencements de l'glise jusqu' nos jours, n'a cru rellement l'infaillibilit du pape... Beaucoup ont simplement suppos, admis comme probable, ou tout au plus

tres, ni les

l'autorit infaillible de l'glise

comme humainement
prrogative. Par suite

ment unique dans

Abraham nous

certain, fide humana, cette

dfinition) serait un vne-

(la

l'histoire

de

l'glise...,

une rvo-

prsent
qui doit nous con-

lution dans l'glise. Dans Granderath, Histoire du

concile du Vatican, trad. franc., Bruxelles, 1911, t. n b,

duire la justification et au salut. Rom., iv, 4 sq.

Et cependant, puisque l'autorit doctrinale de l'glise
n'existait pas de son temps, le patriarche n'a pu y
appuyer sa foi ce n'est donc pas une de ces conditions
essentielles, qui ne peuvent en aucun cas faire dfaut.

p. 286. Cf. le texte allemand de Dllinger dans les

Acla du concile, Colleclio lacensis, t. vu, col. 1473.

1.

Dans

comme

le

saint Paul,

modle achev de

la foi

est

Mme dans le Nouveau Testament, Act., ni,

nous voyons saint Pierre, aprs avoir prouv par
un miracle la divine mission du Christ et sans faire
aucune mention de l'autorit de l'glise ou de la
2.

iv,

sienne, convertir cinq mille hommes qui, sans doute,

sont arrivs prudemment faire un acte de foi (avant
le

baptme), bien qu'ils n'eussent pas encore l'ide de

Lugo, De fide, dist.
I, n. 252,

l'autorit de l'glise.

Opra, Paris, 1891, p. 122.

Un

pareil sophisme aurait pu tre oppos toute dfinition des anciens conciles rtablissant l'unit parmi les
catholiques sur un point de foi, et rendant ce point
dsormais obligatoire. D'ailleurs Dllinger ne tient

pas compte de la priode de foi unanime qui a prcd l'poque d'obscurcissement et de controverse:
car tous ont d'abord cru, au moins pratiquement et
implicitement, l'infaillibilit du pape, avant l'origine de la controverse, qui a eu pour occasion le grand
schisme d'Occident et le dsir d'y mettre fin. .Mais de
plus, comme lui rpondit alors la Civilt, le chrtien
peut croire tout ce qu'il reconnat comme rvl de

100

FOI

165

Dieu, mme quand l'glise ne l'a pas encore propos

sa croyance en condamnant le contraire comme une
Il le croit fide divina, et non comme le prtend Dllinger, /We humana. Civilt catlolica, VI e srie,
t. ix, p. 386 sq. Cf. Granderath, toc. cit., p. 297.
4. On admet communment que les hrtiques ou
schismatiques de bonne foi peuvent faire l'acte de foi
a) Rien en cela d'impossible ou
divine et salutaire.
d'invraisemblable. Si Dieu leur a accord (c'est un
dogme de l'glise) de pouvoir tre baptiss dans leur
secte du vrai baptme de Jsus-Christ, et de recevoir
ainsi la vertu infuse de foi, pourquoi ne leur donnerat-il pas de l'exercer, s'ils reoivent une ducation chrtienne, si, persuads de la valeur historique de l'vangile, ils acceptent les preuves que Jsus y donne de sa

hrsie.

mission divine, s'ils retiennent de l'enseignement du

Matre au moins quelques passages dont le sens est
facile, quelques vrits croire? Us en perdront un
certain nombre, privs qu'ils sont de l'influence directe
de l'glise infaillible mais aprs tout, pour faire un
vritable acte de foi, il suft, avec la grce de Dieu qui
tend son action mme en dehors de l'glise, d'adh:

fermement mme une seule vrit rvle, avec

la bonne volont gnrale de croire toutes les autres.
b) Si nous l'admettons, le problme de leur salut
s'explique bien mieux. D'une part, les vrits qu'il
rer

moyen pour

faut croire, de ncessit de

peu nombreuses, on

le

sait,

et

parmi

le

salut, sont

elles

on ne

de l'glise, ni l'obligation de
se soumettre son autorit comme rgle de foi; il
peut donc arriver facilement qu'ils croient explicitement toutes les vrits qui sont de ncessit de moyen,
excuss par leur bonne foi de ce qu'ils ne croient pas
toutes celles qui sont seulement de ncessit de prcepte. D'autre part, la grce de Dieu peut facilement
les amener ajouter cette foi salutaire l'amour de
Dieu et la contrition surnaturelle qui les purifiera des
pchs graves et assurera leur salut. Si l'on n'admettait pas pour eux ce moyen de salut, il faudrait dire,
ou que Dieu n'a pas la volont srieuse de sauver tous
les hommes, ou qu'il a tabli une providence spciale
pour faire arriver infailliblement, s'ils vivent bien,
tous les hrtiques et schismatiques de bonne foi se
convertir la vritable glise et tre enfin unis
son corps avant leur mort mais supposer une telle loi
providentielle est trs arbitraire, et mme en quelque
faon contre l'exprience, puisque nous voyons mourir,
dans les glises spares, des personnes qui, selon
toute apparence, taient de bonne foi et ont vcu aussi
bien qu'elles le pouvaient faudra-t-il dsesprer de
leur salut parce qu'elles ne sont pas entres dans la
vritable glise axant leur mort? Noir Honni: foi, t. n,
COl. 1011-101 |.

compte pas

l'infaillibilit

5. Par une consquence thologique du principe

que Dieu veut sauver tous les hommes, saint Thomas
affirme qu'un paen de bonne toi, que l'glise n'a pu
atteindre par ses missionnaires, s'il observe de son
mieux ce qu'il connat de la loi naturelle, aura infailliblement, avant sa mort, une rvlation Immdiate
mu laquelle il pourra, avec la grce le Dieu, faire un
acte <le toi e1 les autres actes ncessaires au salut.
In IV Sent., I. II, dist. XXVIII, q. i, a. I, ad
lit que dans ecl acte de foi divine
aillel
Paulin H de
l'glise n'intervient en aucune faon. Voir
1

iv, col. 21

I.

(if,,

2169.

pourquoi les thologiens ont eu soin de ne

pas exagrer le r<M. di l'glise dans la foi, si grand
il.
de l'exprimer par des formules modres el
adoucies. Donnons deux exemples
l.'alll or il de
Adam Tanner, avec sa proposition publique
de la toi,
m la loi ordinaire de Dieu, moralement ncessaire soil a l'gard de toute la communaut
aussi d'une certaine manire a l'gard le chacun
Voil

.'

des croyants, pour qu'en eux la foi soit pleinement

conserve sans la corruption de l'erreur et sans l'branlement du doute; mais non pas en ce sens que sans cette
proposition on ne puisse jamais jaire un acte de foi
divine. Thcologi scholastic, Ingolstadt, 1627, t. m,
De fide, q. m, n. 42, col. 131. A considrer la seule
nature de la foi, dit le cardinal Mazzella, il n'est pas
ncessaire que l'objet croire soit propos par l'glise ;
mais par le fait de l'institution du Christ, le magistre
vivant de l'glise avec son autorit doctrinale est le

moyen

ordinaire qui fait connatre la rvlation chr-

comme
un moyen

mme

l'autorit de l'glise

tienne

croyable; et

est

trs efficace de sa nature, et ncessaire

dans l'ordre actuel de providence o nous sommes pour

produire et conserver l'unit et l'universalit de la
e dit.,
Naples, 1909,
foi. De virtutibus infusis, 6
931, p. 493.
ne saurait donc approuver les quelques thologiens qui, dans leur ardeur dfendre la rgle de
foi catholique, ont sembl refuser tout protestant,
mme de bonne foi, la possibilit de faire aucun acte
n.

On

faute de recourir la rgle vivante cl

Salmanticenses,
Cursus theol., Paris,
1879, t. xi, disp. VIII, n. 41, p. 406, contrairement
ce qu'ils avaient dit, disp. 1, n. 158, p. 74; Perrone,
l'raiectiones theol., 31 e dit., Turin, 1865, t. i, De vera
religione, part. II, prop. 7; voir cependant une restriction, n. 173, p. 179; De virtutibus fidei, etc., 2 dit.,
Turin, 1867, De fide, prop. 4, surtout, n. 81, p. 25. Sur
deux thologiens amricains plus rcents, voir glise,
t. iv, col. 2168. C'est grce la thse plus large, aujourd'hui gnralement reue, (pie les thologiens
peuvent donner une explication modre de l'adage
Hors de l'glise point de salut,
Voir glise, t. v,
col. 2166-2170. Sur les diverses formes que prend
celte explication modre et leur valeur relative,
voir J. Y. Bainvel, dans les ludes du 5 aot 1912,

de

foi divine,

infaillible.

p.

289

sq.

2 L'autorit de l'glise, son infaillibilit, n'entre

pas dans le motif essentiel et spcifique de la foi salutaire
ou tliolog<de.
Raisons de celle assertion
1. Si la
proposition de l'objet par l'glise, comme nous venons
de le voir, n'est pas mme une condition absolument
ncessaire de l'acte de foi, a fortiori elle ne peut faire
partie de son motif essentiel.
2. Le concile du Vatican, dfinissant la foi avec beaucoup de prcision, n'y
signale pas d'autre motif propre et sp< ifique (pie l'au-

torit de

)ieu qui rvle, propler auctoritalem l)<i

r<

ve-

aucune allusion
L'glise. Quand nous nommons l'glise dans nos formules de l'acte de foi. nous la nommons comme rgle
et non comme motif de la foi. La rgle de toi fournit la
matire croire, ou objet matriel. Voir col. 161.

Mon Dieu, je crois tout ce que votre glise m'enlanlis.

Voir

COl.

toute

seigne,

117.

la

Il

ne

fait

matire qu'elle

la

me propose comme

rvle par vous. L'objet formel, le motif, est indiqu

Parce que c'est VOUS qui
par le propler, le pane que
:

que \ous ne pouvez ni vous tromper

ni nous tromper, i La rgle de foi prcde, prpaie
l'acte de foi, elle se lient dans le \estibule: le motif

l'avez rvl,

spcifique

el

Influe

directement,

essentiellement

sur

donne son caractre propre, le

spcifie ..
:!.
Le motif qui donne a la foi salutaire
son essence et son unit doit tre le mme pour nous
(pie pour Abraham, autrement
foi
La
d'Abraham
lui-mme,

lui

cl ne pourrait tre prise

Paul comme le prototype de notre foi. n
faut donc que l'autorit de L'glise, qui n'inlhi a
pas
du ii mps d'Abraham, n ite n dehors du motif essentiel et. spcifique
de La toi. La question est bien
traite par Wilmeis. I h fiilr dintna. Hat islionne, L902,

serait

d'essence diffrente,

par saint

p.

57 84,

Les limites qu'avec

La

thologie

catholique

nous

FOI

107
venons de tracer au
aussi

servir

rle de l'glise

rectifier

le

dans

la foi

doivent

compte rendu inexact

et

fantaisiste que font souvent les protestants de notre

thologie sur ce point, nous prtant des erreurs pour
nous rfuter plus facilement. Pour le catholique, dit
Jean Monod, la ioi suppose entre l'me et la vrit un
intermdiaire ncessaire qui est l'glise. (Nous avons
montr que cet intermdiaire n'est pas toujours ncessaire l'acte de foi; mais passons.) La foi (pour le
catholique) est un acte de soumission l'glise; elle
consiste la considrer comme la gardienne et la dispensatrice de la vrit et accepter sa direction.
Dans Y Encyclopdie des sciences religieuses de Lichtenberger, art. Foi, t. v, p. 7. Ce n'est pas ainsi que nos
conciles de Trente et du Vatican dfinissent la foi; il
n'est pas mme question de l'glise dans leur dfinition. Si la foi se dfinissait un acte de soumission
l'glise, elle perdrait sa qualit de vertu thologale,
puisque nos thologiens appellent thologale celle
qui s'appuie immdiatement sur Dieu, sur un attribut
divin, comme est ici l'autorit divine, rsultant de sa
science et de sa vracit souveraine. Il est vrai que

nous considrons l'glise comme la gardienne et la

dispensatrice de la vrit et que nous acceptons
sa direction. Mais ce n'est pas en cela que pour nous
consiste la
foi. Cette attitude confiante envers
l'glise n'est qu'un simple prlude l'acte de foi, elle
fait partie de l'enqute pralable par laquelle, avant
de croire cause de l'autorit de Dieu les vrits
qu'il a rvles, nous cherchons o elles sont, recourant ordinairement l'glise pour les trouver avec
plus d'exactitude et de sret. Et le protestant ne
va-t-il pas les chercher dans son catchisme ou
dans sa confession de foi , ou du moins dans une
version de l'criture qui lui est recommande par
son autorit ecclsiastique, et qu'il tient pour fidle?
Auguste Sabatier cherche le dogme central du
catholicisme et rpond que ce n'est pas difficile
trouver Le catchisme (catholique) nous apprend,
dit-il, que c'est le dogme de l'glise, de son infaillibilit et de sa continuit traditionnelles, de son origine divine et de ses pouvoirs surnaturels... Ainsi la
foi et la soumission l'glise vont devant et demeurent la chose essentielle. Esquisse d'une philosophie
de la religion, 1897, p. 235. Mais nos catchismes ne
posent pas mme la question d' un dogme central
Et ce qu'ils prsentent tout d'abord croire, ce n'est
pas l'infaillibilit de l'glise, c'est un seul Dieu crateur et tout-puissant, comme dans le symbole des
aptres, puis la trinit, l'incarnation, etc. Aucun de
nos thologiens ne range le dogme de l'glise, de son
infaillibilit et de ses pouvoirs surnaturels, parmi les
vrits de ncessit de moyen , celles qui sont le
plus ncessaires au salut; comment donc serait-ce
pour nous la chose essentielle ? Oui, la rgle de foi
vivante est pour nous le point capital dans la polmique avec les protestants, et encore, avec 'les protestants conservateurs d'autrefois; mais il ne s'ensuit
pas qu'elle soit le dogme central de notre religion, la

chose essentielle entre toutes; car, grce Dieu, la

polmique avec les protestants n'est pas toute notre
religion, et ne se confond pas avec elle. Pour le catholique, dit encore Sabatier, le premier et principal
acte de pit, c'est la soumission l'glise. Loc. cit.,
l'amour de Dieu et du prochain, la
p. 240. Pardon
charit thologale, a toujours t regard par l'glise
et ses thologiens comme le principal acte de pit, la
premire des vertus. La soumission, l'obissance, prise
sparment en soi, n'est pour eux qu'une vertu morale, infrieure aux vertus thologales.
3 pilogue : la foi divine et catholique , sa perfection spciale.
L'acte de foi divine ne change donc
pas essentiellement, soit que la matire en ait t reue
:

168

de l'glise, ou non; mais dans le premier cas il a une

plus grandi' perfection accidentelle. Cette perfection
suprieure, d'autant plus notable que la comparaison
portera sur un plus grand nombre d'actes de foi, vient
des causes suivantes
1. Recevoir de l'glise infaillible la matire de notre foi est videmment une voie
plus sre.
2. Elle accentue cette humilit et cette
soumission de l'esprit, qui donne la foi divine son
caractre de sacrifice et une partie de son mrite
car il en cote moins de s'humilier devant Dieu seul et
:

de se rendre son tmoignage consign dans l'criture que de s'humilier en mme temps devant l'glise.
Ce sacrifice, remarque toutefois Schceben, l'glise
ne l'exige pas pour elle-mme et en son propre nom
elle l'exige pour Dieu et au nom de Dieu. Dans cet
holocauste, elle ne figure que comme une prtresse
dont les mains sont charges de l'offrir au Seigneur.
Dogmatique, trad. franc., t. i, n. 769, p. 501.
3. A
un autre point de vue, la soumission filiale l'enseignement de l'glise nous est plus facile que la soumission filiale au tmoignage de Dieu, soit parce que
l'glise visible est plus notre porte qu'un Dieu
invisible, soit parce qu'il est naturel l'enfant de croire
sa mre; le rle de l'glise est donc de nous habituer
par degrs un commerce filial et vivant avec Dieu,
Pre de notre esprit et source de la vrit surnaturelle
la foi y gagne une nergie et une vigueur qu'on ne trouverait nulle part en dehors de cet attachement
l'glise. Schceben, loc. cit., p. 498. Cf. I Joa., iv,
20. Les simples, qui ne sont pas toujours mme de
distinguer nettement entre la rvlation et la mission
conservatrice qu'a l'glise, entrevoient confusment
la parole de Dieu travers celle de l'glise qui leur est
plus sensible, et sont aids ainsi atteindre le motif
essentiel de la foi. Suarez, De fi.de, disp. III, sect. x,
4. La soumission
n. 10, Opra, 1858, t. xn, p. 94.
de tous les croyants un seul et mme organe visible
d'unit de foi, l'autorit doctrinale de l'glise, donne
la foi divine un caractre social qui la perfectionne
encore, soit en faisant servir trs efficacement la foi
l'union des esprits et des curs, soit en la retirant
d'un isolement individuel o elle vgterait.
:

De l deux corollaires, l'un contre les protestants

qui ne peuvent souffrir cette intervention de l'glise,
dont

ils

clairer

ne comprennent pas l'utilit, l'autre pour

un point difficile de la thologie catholique et

de sa terminologie.
1 er corollaire.

coutons d'abord ce que pensent

protestants de notre attitude l'gard de la rgle

Dans l'glise (catholique), dit
vivante de la foi
Aug. Sabatier, l'tat du chrtien ne peut tre qu'un tat
de perptuelle minorit, car la tutelle qu'il accepte ne
cessera jamais; elle a le droit de s'exercer partout et
toujours. Loc. cit., p. 240. Au contraire, par le protestantisme l'homme sort de tutelle, et arrive, dans
tous les domaines, la possession de soi, au plein et
libre dveloppement de son tre, l'ge de sa majorit, p. 248. La forme catholique (du christianisme),
dit-il encore, correspond l'ge de l'adolescence, o
l'ducation se fait pniblement et rclame une discipline extrieure trs troite et des matres dont l'autorit ne doit pas tre discute. C'est ainsi que la discipline et l'autorit catholiques ont fait l'ducation
laborieuse et lente du monde paen et du monde barbare jusqu'au xvi c sicle. Mais un moment doit venir,

les

quand l'uvre d'ducation a

russi,

les lisires,

dont

l'enfant ne pouvait se passer, gnent et compriment

la vie de son ge mr, p. 253. Scheeben avait dj
rpondu de semblables dires : Par des influences

extrieures et antireligieuses, ou par l'effet de l'orgueil,

on se laisse persuader que cette pit filiale (envers
l'glise) rvle un tat de minorit indigne d'un homme
libre,... oubliant ce que dit notre Sauveur nisi efficia:

FOI

1G9

non inlrabitis in regnum clorum.

Pour prouver sa thse malgr Jsus-

mini

sicut parvuli,

Loc.

cit.,

p. 500.

Christ, Sabatier cite saint Paul,

traduit ainsi, entre guillemets :

psychique vienne

la

Cor., xv, 43, qu'il

faut que la vie

Il

premire, ensuite apparat

la

Esquisse, p. 252. Malheureusement saint Paul n'a pas ces mots, et parle ici
d'une tout autre question de deux espces de corps
humain qui doivent apparatre successivement dans
la srie des temps, le corps animal comme le ntre,
vie

et

spirituelle

libre.

puis le corps glorieux et spiritualis, que nous aurons

la rsurrection, et dont celui du Christ ressuscit
est le type. Sabatier cite aussi l'ptre aux Galates,
iv, 1-5. Mais saint Paul n'y parle pas dos futures destines de l'glise, il parle du pass, de l'tat servile des
Juifs sous la loi mosaque, et du Christ qui est venu
affranchir les hommes de cette loi de crainte. Dcidment ce professeur de thologie protestante n'est pas
heureux dans ses citations de l'criture. Il y a pourtant un endroit o saint Paul parle non plus du pass,
mais de l'avenir, et non plus des corps, mais de la vie
intellectuelle et morale, et annonce une transformation de cette vie, en se servant prcisment de la

com-

paraison de l'enfant qui devient homme et abandonne les choses de l'enfance. Mais cette transformation, c'est seulement dans la vie future qu'il l'attend, quand nous ne verrons plus Dieu obscurment
et par la foi, mais face face. I Cor., xn, 9-12. H faut
donc nous rsigner rester, au point de vue de la
connaissance religieuse, plus ou moins enfants ici-bas;
et notre robuste fiert n'a pas s'offusquer de la
tutelle de l'glise enseignante qui d'ailleurs, par son
infaillibilit, nous domine davantage qu'une mre son
enfant. Enfin le Christ n'a pas dit aux aptres ou
leurs successeurs, quand il les envoyait enseigner les
nations": Je suis avec vous jusqu'au xvi 8 sicle,
mais Jusqu' la fin du monde. Alors, mais alors
seulement, l'glise finira d'exister sous sa forme militante, avec sa hirarchie, son enseignement et ses
lois; alors chacun des lus, rendu par la vision bati:

fique personnellement infaillible et mme impeccable

jamais, parviendra au plein dveloppement de son
tre et l'ge de sa majorit; alors le Christ, comme
homme et chef de l'glise, remettra le royaume
Dieu et au Pre... afin qu'en tous Dieu soit tout.
I Cor., xv, 24, 28.
2 e corollaire.
Puisque la foi divine, en s'appuyant
sur sa rgle vivante, l'autorit de l'glise, acquiert
un tat de perfection suprieure, et un caractre social,
et sert runir tous les croyants en une socit universelle ou catholique ,nos thologiens ont eu raison
de la considrer parfois prcisment dans cet tat, et
de l'appeler alors, non seulement foi divine cause
de son motif spcifique qui est l'autorit du tmoignage divin, mais foi divine el catholique. Ainsi la
considre le concile du Vatican en cet endroit : On
doit croire de foi divine el catholique toutes les vrits
qui sont contenues dans la parole de. Dieu crite ou
transmise en dehors de l'criture, et qui sont proposes

par l'Eglise comme divinement rvles.

m, Dcnzingcr, n. 1792. Naturellement,
quand il est question de foi divine et catholique , la
proposition par l'glise devient un lment essentiel
de la dfinition et ne peut tre omise. Et mme on peut
notre
Scss.

foi

III, c.

170

quement dans sa substance; mais, acqurant dans

un nouveau cadre providentiel une nouvelle valeur
morale, il sera chang moralement, et mis dans un tat
meilleur. On ne pourra donc considrer dans la foi
qu'une seule espce physique,

comme

unam

speciem nalur,

Thomas; et c'est en
La foi catholique se

ce sens que

Scheeben a dit
distingue en
quelque sorte formellement de la simple foi divine, non
pas sans doute que ce soit une nouvelle espce de foi
ce n'est qu'une forme particulire de la ralisation concrte de la fol divine,... une condition de son parfait
dveloppement. Loc. cit., p. 497. Si haute que soit
sa conception de la foi divine et catholique, Scheeben
ne veut admettre qu'une seule espce de foi. Mais on
pourra considrer deux espces morales, ce que saint
Thomas appelle duas species secundum condiciones morales supervenienlcs ou secundum speciem moris. Sum.
um q. i, a. 3, ad 3 um
theol., PII
q. xviii, a. 7, adl
Et cette remarque suffit concilier les manires si
diffrentes dont saint Thomas prsente la dfinition
dirait saint
:

16

de

la foi,

son

objet formel

sa nature. Traitant ex

professo de l'objet formel de la foi, il ne parle pas de

l'glise, ni mme de l'criture, mais seulement de
la rvlation, parce qu'il ne considre alors que ce qui

physiquement essentiel la foi salutaire, et par

omet toute condition physiquement accidentelle.
Sum. theol., II a II q. i, a. 1. Mais ailleurs, amen par

est

suite

est question de l'hrtique) considrer

la foi comme propose par l'glise, comme catho L'objet formel
lique, il donne une autre dfinition

son sujet

(il

de la foi est la Vrit premire, en tant qu'elle se

manifeste dans les saintes critures et la doctrine de
l'glise, qui procde de la premire Vrit, q. v, a. 3.
Schiffini aurait pu se contenter de cette remarque
pour expliquer cette dernire dfinition de saint
Thomas, d'autant plus que lui-mme, press par une
objection, finit par distinguer deux diffrentes spcifications de la foi. De virtulibus infusts, 1904, p. 151.
Mais il a prfr expliquer saint Thomas par une
opinion singulire de I.ugo, qui, pour rsoudre une
difficult gnante dans l'analyse de la foi, s'oublie
jusqu' faire entrer la proposition par l'glise, et
jusqu' la parole du catchiste, dans la rvlation ellemme. C'est une exagration du rle de l'glise dans
la foi.

divine et catholique dont parle le concile

par abrviation foi catholique . Et
l'autre espce morale, c'est--dire la foi divine non
appuye sur la proposition de l'glise infaillible (par
exemple, celle d'un protestant de bonne foi, ou d'un
paen qui Dieu rvle immdiatement les vrits
ncessaires au salut), est dite simplement foi divine
quand on la distingue de la premire. I.e pch formel
d'hrsie, le plus grave crue l'on puisse commettre contre la foi, suppose que l'on nie une vrit de i foi catholique , une vrit non seulement rvle de Dieu,

La

foi

est appele

mais encore propose par

l'glise

comme

telle

la

qualification odieuse d' hrtique et les peinescanoniquescontrece pch autorisent cette restriction, cette
prsente par une
stricte Interprtation, qui est
multitude d'auteurs. Si donc il arrive un catholique
de nier, et mme par sa faute, Une Vrit rvle, mais

comme

l'glise ne propose pas distinctement el certaine notre foi comme rvle, il ne doit pas tre
trait d'hrtique. Si, au contraire, il nie en pleine

divine la proposition ecclsiastique, une perfection accidentelle qui d'ailleurs

n'est pas un fait individuel ou exceptionnel, mais le
(ait normal depuis l'institution de l'glise destine au
monde entier, pourra dans notre esprit constituer
comme une nouvelle essence compose et une nouvelle
Fol. L'acte de fol, non plus que la vertu
infuse qui le produit, ne sera pas chang physi-

connaissance de cause une \iit de foi Catholique,

s'obst inant
averti par sa conscience qu'il fait mal
le taire, perttnaetter, il est hrtique au sens propre
formel, et alors, quoiqu'il ne nie qu'un seul do
directement, il perd la vertu infuse de f<>i par cel acte;
si d'ailleurs il rejette un dogme qu'il sait garanti par
l'autorit de l'glise, base de la foi catholique, comment ne perdrait-Il pas, avec ttl ban qu'il mprise,

'lire cpi

'mie perfi

Hou

qu'ajoute

ei Ile

la

accidi nielle trs notable,

foi

que

ment

FOI

171
la foi

catholique tout entire? Voir

S.

Thomas, Sum.

thcoL, II II*, q. v, a. 3. Mais s'il s'agit d'un homme

qui ignore l'autorit infaillible de l'glise, l'ignorance

empche en

lui ce double caractre de mpris et d'obstination, sans lequel il n'est pas d'hrtique formel;
quand bien mme il nie l'autorit de l'glise ou par

suite
il

quelque autre point de la foi catholique, comme

aux protestants de bonne foi. Cf. Lugo, De

arrive

fide, dist.

XX,

n. 197,

Opra, Paris, 1891,

t.

i,

p.

55.

Voir Hrtique.

Pour qu'il y ait proposition de l'glise , il n'est

pas ncessaire qu'il y ait toujours dfinition . C'est
assez qu'une vrit soit propose par ce que le concile
du Vatican appelle magistre ordinaire et universel .
Loc. cil. Voir Magistre. Est de foi catholique, par
exemple, ce qui est contenu explicitement dans les
professions de foi usites dans l'glise entire, quand
mme elles ne sont pas proprement parler des dfinitions. C'est ainsi que beaucoup de thologiens subdivisent la foi catholique en foi dfinie et foi catholique
non dfinie, ou foi catholique tout court.
VI. Prparation rationnelle de la foi; le
fidisme.
Un motif ne peut agir sur nous qu' la
condition d'tre d'abord connu de nous. Pour tre
connu de nous, le motif de la foi, qui est complexe,
suppose que notre esprit se rend compte de la vrit
de plusieurs noncs. Dieu existe; il ne peut ni se
tromper ni nous tromper (science infaillible et vra-

a rvl

doctrine et s'en porte garant.

connu et affirm, je puis croire
cette doctrine par le motif de la foi, propler auctoritatem Dei revelanlis, qui nec falli nec fallere polesl. Ce
qui complique encore ces noncs qui sont appels les
prambules de la foi , c'est que leur affirmation ne se
fait pas du premier coup la lumire de l'vidence
immdiate. Pour notre esprit humain, il n'y a de
vrit immdiatement vidente ni dans le fait de
l'existence de Dieu, voir Dieu, t. iv,col.887 sq.,923 sq.,
ni dans les attributs divins de science et de vracit,
ni surtout dans le fait de la rvlation, comprenant le
fait gnral que Dieu ait parl par le Christ et le fait
particulier que tel dogme fasse rellement partie du
contenu de la rvlation chrtienne. Or, quand un
nonc n'est pas immdiatement vident, nous ne pouvons l'affirmer que moyennant d'autres vrits qui
constituent son motif, sa preuve. Voir col. 125. Il en
sera donc ainsi dans chacun des actes intellectuels par
lesquels nous affirmons les prambules de la foi. Sur
ces actes,les thories et les difficults qu'ils soulvent,
1 Ces actes
nous poserons les questions suivantes
peuvent-ils se faire sans aucun motif intellectuel, par
un coup de volont? Quels sont-ils, dans le dtail?
2 Qu'est-ce que le fidisme? Sa position est-elle raisonnable? 3 Quelles sont ses origines et ses objections? 4 L'criture est-elle favorable au fidisme?
5 Les Pres lui sont-ils favorables? 6 Documents
ecclsiastiques sur le fidisme. 7 Ces actes qui prparent rationnellement la foi doivent-ils avoir la fermet de la certitude ? Le semi-fidisme. 8 Objection
tire de la 4 e proposition condamne par Innocent XI;
explication de la condamnation. 9 Aperu sur la certitude en gnral, ses lments, ses espces; l'vidence.
10 Peut-on exiger, avant de croire, d'avoir l'vidence
parfaite des prambules, par exemple, du fait de la rvlation? llQu'entend-on parvidence de crdibilit?
12 La certitude relative des enfants et des ignorants
sur le fait de la rvlation existe-t-elle, et peut-elksuffire? On entrevoit dj l'extrme complication de
la question, d'ailleurs trs pratique, que nous abordons.
1 Les actes intellectuels qui prparent la foi peuventils se faire sans aucun motif intellectuel, par un coup de
volont?
Nous ne nions pai le rle de la volont dans
les croyances; mais il doit tre limit et rgl, car 1. la
cit);

Tout

il

telle

cela tant d'abord

172

force physique de la volont ne va pas jusqu' faire

admettre quelque chose l'intelligence sans aucun
motif intellectuel, voir Croyance, t. m, col. 2371;
2. quand elle aurait cette force physique dmesure,
elle ne pourrait moralement et lgitimement en faire
usage. La volont n'est pas une puissance despotique
et sans rgle dans la nature. Pour qu'elle agisse licitement sur une autre facult, il faut qu'elle respecte la
nature de cette facult; surtout, si cette autre facult
est l'intelligence, dont la nature est d'atteindre non
pas seulement quelque intrt subjectif, mais la vrit

objective, qui ne dpend pas de nous et a droit

notre respect. Quand elle agit sans sortir d'elle-mme,
simplement, par un acte immanent, la volont prsuppose seulement comme motif un bien convenable qui
l'attire; mais quand elle influe sur une autre facult,
elle doit prsupposer en outre que cette intervention
se fasse dans les conditions normales de cette facult
et pour son bien
et cela doit tre constat avant
qu'elle intervienne. Quand il s'agit de mouvoir la
volont son acte immanent, aclus elicilus, crivait le
P. Jean Scmeria, il suffit d'un motif proportionn la
volont elle-mme. Mais il en est autrement, quand il
s'agit d'un acte command par la volont (aclus imperatus) celui-ci suppose un acte double, le mouvement
de la volont qui commande et le mouvement de la
facult qui excute. Aussi faut-il alors et un motif
proportionn la volont, et un motif proportionn
la facult dont la volont doit commander l'acte (un
motif intellectuel, s'il s'agit de l'intelligence). Car. la
volont, qui gouverne toutes nos facults comme un
pre de famille tous les membres de la socit domestique, la volont ne pourrait commander l'acte, par
exemple, de l'intelligence, s'il n'tait constat par un
jugement pralable qu'un objet proportionn cette
facult ne fait pas dfaut, sur lequel puisse s'exercer
l'acte que la volont est sur le point de lui commander.
Analysis aclus fidei juxla S. Thomam et recenliores
ilieologos, Plaisance, 1891, p. 43-45. Quand il s'agit
de commander la foi de l'intelligence tel dogme, il
faut constater d'abord que ce dogme est croyable
comme parole de Dieu et le jugement pralable qui
montre ainsi la volont la lgitimit de son intervention s'appelle alors jugement de crdibilit .
Avec des motifs intellectuels trs solides, quoique
laissant place un doute imprudent, nous admettons
un certain coup de force de la volont pour chasser ce
doute de l'esprit. Voir Croyance, t. ni, col. 23842387. Mais de cette concession on ne saurait conclure
que, sans aucun motif intellectuel, l'aveugle, la volont
puisse commander a l'intelligence d'adhrer. La con:

clusion serait boiteuse. C'est comme si l'on raisonnait ainsi : Sans une lumire intense, l'il peut voir;
donc il peut voir sans aucune lumire. Ulloa, Theologia scholaslica, Augsbourg, 1719, t. ni, p. 85.
Quels sont, dans le dtail, ces actes intellectuels qui

prparent l'acte de foi?

Ces actes, qui, tendant au
but, ont entre eux une certaine unit morale, ont
juget sommairement groups sous un seul nom
ment de crdibilit ; par eux la vrit rvle nous
est prsente comme croyable, credibilis. Examinant
de plus prs ce groupement, les thologiens y ont tout
d'abord distingu deux choses :
1. Un jugement pratique de crdibilit, qui claire
plus immdiatement la volont de croire; car avant
que la volont puisse commander la foi, il faut, comme
dans tous ses autres actes libres, un jugement (diclamen) de la conscience sur l'honntet ou licit de
l'acte considr au concret, hic et nunc, avec toutes

mme

donc un jugement essentiellement

jugement de crdibilit
principalement le jugement pratique. Voir Crdi-

ses circonstances

pratique. Ce qu'on appelle

est

bilit,

t.

m,

col.

2203.

FOI

173

Plusieurs jugements spculatifs doivent prparer

jugement pratique. En effet (nous l'avons vu plus
haut) pour que le motif spcifique de la foi entre en
jeu, il faut que l'intelligence adhre d'abord l'existence du vrai Dieu, sa science et sa vracit, puis
au fait de la rvlation chrtienne; et, pour avoir le
dogme chrtien dans le dtail, il faudra qu'elle adhre
2.

ce

l'glise infaillible, ou qu'elle remplace par autre chose

cette adhsion qui n'est pas ncessaire dans tous les
cas.

Voir

col.

150

Cette pluralit de jugements sp-

sq.

de ce que le tmoignage est

intellectuel bien plus compliqu que la

culatifs pralables vient

un procd

simple intuition plus forte raison quand il s'agit du

tmoignage divin donn autrefois, et appliqu par
un autre tmoignage, par exemple, celui de l'glise.
Et puis ces jugements prparatoires la foi ne sont
pas immdiats, ni ne peuvent se faire par un simple
coup de volont, nous l'avons vu il leur faut donc
d'autres jugements, qui leur fournissent eux-mmes
:

leurs preuves, leurs motifs intellectuels.

Laissant de ct pour le moment ce grand appareil

des jugements spculatifs de crdibilit, revenons
leur aboutissant, le jugement pratique. Lui aussi,
soumis l'analyse, s'est montr plus complexe qu'on
ne l'avait cru peut-tre
il a t d'abord ddoubl
Je peux prudemment croire; je dois croire. Le premier de ces deux jugements garde un titre spcial le
nom de jugement de crdibilit , vu l'tymologie de ce
mot. Pour le second, un thologien d'une subtilit
excessive et aventureuse, Caramuel, lui a fabriqu
un nom. Il ne s'est pas content du terme de crdibilit, mais il a ajout la credcndil ou ncessit de
croire, dit de lui Cardenas, Crisis theologica, Venise,
1700, p. 188. En effet, nous trouvons dans Caramuel
qu'on doit dmontrer la crdibilit de la foi orthodoxe, et mme sa credcndil, et pour s'excuser de la
nouveaut du terme, il ajoute que, bien que les auteurs classiques n'aient pas tir du participe en dus
des noms abstraits, c'est maintenant ncessaire.
Theologia moralis fundamentalis, Lyon, 1676, 1. II,
n. 2339, p. 688. A partir du xvn e sicle, plusieurs tho:

>

logiens ont adopt ce terme nouveau, et quelques-uns

rendu un peu plus barbare, en disant, je ne sais

l'ont

pourquoi," crdentit

mme

qui exigent ce
jugement avant tout acte de foi. Mais le prcepte positif de la foi n'obligeant pas pour chaque instant, pro
semper, l'acte de foi est souvent de surrogation et non
pas d'obligation; alors il suflit bien de voir que cet
que je vais faire est licite, permis par la prudence,
honnte, louable, sans voir qu'il soil d'obligation.

Caramuel lui-mme

Il

y en a

dit qu'il faut

dmontrer

la

cr-

dendit de la foi orthodoxe, prenant videmment

la foi au sens objectif, pour la vraie religion, la vraie
rvlation; il ne dit pas qu'axant tout acte (le foi il
faut
acte.

se

dmontrer

l'obligation,

la

de

ncessit

On comprend donc pourquoi beaucoup de

logiens,

quand

aires

ils

numrent

les

actes

cri

theo-

absolument

comme

prparation tout acte de loi,

omettent ce jugement de crdendit.
Les |ugements pratiques, prparatoires la foi,
peuvent encore se multiplier par un autre ct, >'api es
les principes poss plus haut, l'intelligence doit diriger
la volont tant dans ce premier acte, ou la volont se
propose une lin a atteindre par l'acte de foi. que dans
second, on elle Intervient de fait dans le domaine
d(
l'Intelligence et la pousse croire. Voir col. 172.
C'est a la direction du second acte qu'appartiennent
|ugi menta de crdibilit dont nous avons parl. A
la direction du premier rpond un jugement pralable
sur l'honntet dl la lin que poursuit la volont, et sur
l'utilit de l'acte de fui considr comme moyen poui
atteindre celte Qn; mais nous n'insisterons pas sur
orie de jugements, soit parce qu'elle com
l

l'

I'

174

pliquerait une question dj bien complexe, soit

parce qu'elle ressemble ce qui se passe dans tous les
actes humains et n'offre pas de difficult qui soit
spciale notre sujet. Le P. Gardeil, au contraire, a
cru devoir surtout insister, dans son rsum de la
gense de l'acte de foi, sur cette partie commune
tous les actes humains. Voir Crdibilit, col. 2205,
2206, et La crdibilit et l'apologtique, 2 e dit., 1912.
p. 327 sq. Et coramj d'ailleurs, sur ce terrain de la
gense de l'acte humain, il tend multiplier des
actes qui ne sont pas tous communment admis
comme ncessaires cette gense, et dont quelques-uns
rpondent des vues systmatiques seulement, son
numration a quelque chose d'un peu effrayant, et la
clart des tableaux synoptiques ne semble pas suffire
dissiper cette impression.
2 Qu'est-ce que le fidisme? Sa position csi-elle raisonnable?
1. Sens du mot chez les protestants contemporains.
Chez eux, le mot fidisme a pris un
sens spcial, sous la plume de M. Mngoz. En 1879,
dans un opuscule intitul: R /levions sur V vangile du
salut, il disait leur fait aux deux grandes coles du
protestantisme, les orthodoxes et les libraux. La foi
luthrienne, c'est la confiance, le don du cur
Dieu. Qu'en ont fait les orthodoxes? Tout en enseignant la justification par la foi, ces docteurs confondent, sous le nom de foi, deux choses bien distinctes;
le don du cur Dieu, et l'adhsion de l'esprit la

vrit rvle; ils confondent la foi et la croyance, et

arrivent ainsi substituer au dogme du salut par

ils

dogme du salut par la foi et par les

Mngoz, Publications diverses sur le
fidisme, Paris, 1900, p. 30. Il aurait pu se souvenir
que Luther lui-mme avait dj quivoque pareillement sur le mot foi , comme le remarque M. larnaek. Voir col. 77. Quant aux libraux, M. Mngoz.
leur reproche d'avoir remplac la foi luthrienne par
la charit, et de dfendre la doctrine du salut par
l'amour de Dieu et du prochain. Voir col. 71. Il con En face de cette double erreur, nous posons le
clut
dogme du salut par la foi, indpendamment des croyances... Nous allumons le sola fdc dans toute sa teneur.
Le sola, nous l'opposons aux orthodoxistes; le fidi
nous l'opposons aux libraux. Op. cit., p. 33-31.
Celui qui consacre son me Dieu est sauv, ind-

la foi seule le

croyances.

pendamment

de ses croyances. Voil l'vangile,

bonne nouvelle,

qu'il faut

annoncer ces

la

masses...

doute que la science moderne a jet

Qu'on leur prche le soin fide. le
pfiismc, si l'on veut l'appeler ainsi, dans sa divine
ampleur, et l'on verra que cette doctrine trouvera un
cho dans leur me. Op. cil., p. 36. Doctrine commode, en eilei
l.a foi n'implique pas d'une manire
absolue la croyance consciente l'existence de Di
p. 19. Mais alors qui se consacre-ton? A ce christia
nisine-l, ne semble pas non plus ncessaire la croyance
ronges par

dans leur

le

esprit...

de .lsus. Voir Exprience rbuqh usi

1832, une citai ion de MngOZ. Mais nous avons
dj suffisamment rfut ces fausses dfinitions de la
foi et cet ant Idogmal isme. Ce qu'il importait le noter
a l'existence

col.

le mol
fidisme
employ pour la premire
en ce sens, emploi qui depuis a fait foi tune.
\l. MngOZ ne pouvait s'arrter en si bon chemin,
et il devait lancer un autre mot, en 1897, l'apparl
Profondlion du livre d'Aug. Sabatier, Esquisse...
ment mu, il signale sa rencontre avec M. Sabatier,
son ami et collgue. Ils taient partis de points de
fidisme
vue diffrents, et ainsi l'un tait arriv au
ici,

c'est

fois

le
symbolisme critique
Mais, au fond, c'est la mme chose, qu'on pi ut appelei
le sj mbolo fidisme
Op. '/.. p. 228. Bien des gens.
trouvant l'expiession un peu lourde, se content eut du
mot de
fidisme , comme le remarque M. l'abbt

l'autre a ce (prit appelle

FOI

175

17)

Essai sur la foi dans le catholicisme et le protestantisme, 1911, p. 62, chez qui l'on trouvera dplus
amples dtails sur cette cole protestante.
Ainsi employ
2. Sens du mol chez les catholiques.
par les protestants contemporains dans un sens dont
nous ne nous occuperons plus, le mot fidisme se

objet. Voir Dieu, t. iv, col. 860-862. Quand

on exagrerait le rle d'une telle grce dans la
crdibilit (nous traiterons de ce rle, col. 237 sq.), cette
exagration ne supprimerait pas l'usage de la raison
avant la foi, elle ne supplerait pas les objets que doit
voir alors la raison humaine, les motifs de crdibilit,

rencontre ds la premire moiti du xix e sicle chez

les catholiques dans un sens absolument oppos. C'est
chez eux un mot pris en mauvaise part, et dont nulle
cole ne s'est vante. Ceux qui se glorifiaient du nom
de traditionalistes n'ont jamais revendiqu celui de

la

Snell,

quoique plusieurs d'entre eux l'aient mrit,

Le
que leurs adversaires le leur aient donn.

fidisme peut tre dfini comme tendance, ou

comme systme. Au premier point de vue, c'est une
tendance donner trop peu la raison, trop la foi
ou la croyance. J.-V. Bainvel, dans le Dictionnaire
apologtique de la foi catholique de M. d'Als, 1911,
t. ii, col. 57. Au second, c'est un systme qui met la
foi la base de toute notre
connaissance, ou du
moins de toute notre connaissance religieuse. Si cette
foi est l'acte thologal expliqu dans cet article,
c'est alors proprement le fidisme dont nous voulons nous occuper.
Disons toutefois, en passant, qu'en un certain sens
on pourrait appeler fidistes les philosophes qui
lidistes,

et

font reposer toute la connaissance humaine sur la foi ,

entendant par l tout autre chose que la foi thologale. Les uns, comme Jacobi, Herder et autres philosophes allemands, ragissant contre le subjectivisme
de Kant, ou les philosophes cossais ragissant contre
l'idalisme, de Berkeley et le scepticisme de Hume, ont
appel foi l'adhsion immdiate certaines vrits
premires de la raison comme ayant une valeur objective, bien qu'elles ne puissent se dmontrer. Voir
Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques,
2 e dit., 1875, art. Foi, p. 543. Ils ont beaucoup de
vrai mais ce qu'ils appellent foi est l'vidence, si
confuse soit-elle, de la valeur de notre raison; et ils
ont tort de la dcrire comme une force aveugle, qui est
ce qu'il y a de plus anti-intellectuel, et de rabaisser
ainsi le fondement de la certitude, cette perfection de
notre intelligence. Voir Certitude, t. n, col. 2159,
2160. D'autres ont fait reposer toute la connaissance
sur la foi au tmoignage du genre humain (Lamen:

systme est mauvais, mais il emploie le mot

avec plus de proprit et de prcision. D'autres
enfin ont fait reposer la connaissance morale et religieuse sur la foi , entendant par l une conviction
sans valeur objective, mais qui joue un rle utile,
ainsi Kant, Hamilton. Voir Croyance, t. in, col.
nais); le

foi

2365.

Pour nous, qui ne nous occupons

ici que de la thosystme qui veut mettre

la base et au dbut de toute notre connaissance religieuse la foi, au sens Ihologique du mot en d'autres
termes, le systme qui n'admet pas qu'on prouve
d'abord les prambules de la foi par la raison naturelle,
et qu'ainsi la raison conduise l'homme la foi. On voit

logie, le

fidisme

est le

comment le fidisme se rattache la question prsente des actes intellectuels qui doivent prcder la
foi. Il vaut la peine qu'on y insiste, et n'est pas une
erreur d'un autre ge, une erreur entirement prime. Aujourd'hui mme, comme le remarque M. Bainvel, il y a, chez nombre de catholiques en vue, une
dfiance de la raison et un rveil des tendances fidistes.
Il serait long d'en chercher les causes. Mais le fait est
Loc. cit., col. 58.
tout, il faut bien dlimiter cette erreur. Ce
n'est pas tre fidiste que de faire jouer un rle la
grce dans la connaissance des prambules de la foi,
visible.

Avant

si l'on entend par grce un secours subjectif, qui

aide connatre, mais sans constituer pour l'intelli-

gence un

mme

logique des preuves. tre fidiste, c'est vouloir

exclure cette preuve rationnelle des prambules de
la foi, soit en la remplaant par un coup de volont,
ce que nous avons dj rfut, voir col. 172, soit, plus
ordinairement, en la remplaant par le motif intellectuel de la foi divine, par l'autorit de la rvlation,
secours objectif. On comprendra mieux cette forme
plus ordinaire du fidisme, en examinant tout de
suite si elle est raisonnable, ce qui nous la fera exposer

en

dtail.

Les principaux prambules de la foi, c'est l'existence de Dieu, son autorit, c'est--dire sa science et
sa vracit; c'est encore le fait qu'il a parl, qu'il a
rvl telle et telle doctrine. Puisque ces prambules ne
sont pas des vrits immdiatement videntes, ils ont
besoin d'une preuve, d'un moyen terme qui nous
mette en communication avec eux. Mais, dit le
fidisme, pourquoi ce moyen terme ne serait-il pas
tout simplement le motif mme de la foi divine?
J'admettrais un dogme, la Trinit, par exemple,
cause de l'autorit de Dieu; et remontant plus haut
sans sortir du motif de la foi, j'admettrais l'autorit
de Dieu parce qu'il nous l'a rvle, voir, par exemple,

Rom., ni, 4. Ainsi, l'on fonderait la foi sur la foi; le

fondement serait le plus solide de tous, et le procd

homogne et trs simple. Contre ce

procd nous donnons les raisons suivantes
) On veut que l'autorit de Dieu, motif de notre
foi la Trinit, soit prouve par l'autorit de Dieu
rvlant son autorit mme. L'autorit de Dieu joueelle se
rait donc ici un double rle, actif et passif
prouverait elle-mme. Ou bien nous sommes en face
d'un cercle vicieux ou d'une ptition de principe, a
prouv par a, procd draisonnable ou bien, si on
veut l'viter, il faut que l'autorit de Dieu, prise activement, aprs s'tre prouve elle-mme, devienne
son tour logiquement passive, par rapport autrechose qui la prouvera. Que sera cette autre chose?
Sera-ce encore l'autorit de Dieu, intervenant dans
un nouveau rle actif? Mais nous pourrons recommencer ici et toujours la mme difficult; et si l'on garde
la mme solution (a prouv par a' prouv par a"...)
nous allons l'infini, autre procd draisonnable.
Sera-ce une preuve rationnelle de l'autorit divine et
du fait de la rvlation, dernier point d'appui o l'on
s'arrtera enfin? Je le veux bien, mais alors on abandonne le fidisme, qui condamne ce genre de preuve,
et l'on fait en quelque sorte reposer la foi sur la raison. Quoi qu'on choisisse, la position du fidisme
n'est pas tenable. Voil l'argument dcisif contre lui.
Voir Franzelin, De tradilionc et Scriplura, 2 e dit.,
logique serait

1875, Appendix de habitudinc rationis humufidem, c. ni, n. 1, p. 595. Cf. Certitude,

t. n, col. 2159.
b) La foi divine tant essentiellement une connaissance mdiate, elle ne sera raisonnable, d'aprs la

Rome,

n ad divinam

nature de l'esprit humain, que

si

elle se

ramne en

dfinitive des connaissances immdiates, qui sont

pour l'homme les principes vidents de la raison et les

sans quoi elle restera en suspens,

d'exprience
cherchera indfiniment, sans le trouver, un premier point d'appui, l'anneau fixe d'o doit pendre
toute la chane.
c) Les fidles appliquent naturellement la foi
divine le mme procd qu'ils suivent pour la foi un
tmoignage humain, et les Pres autorisent ce rapprochement. Voir col. 110. Or, quand un tmoin nous
faits
elle

atteste une chose, et en mme temps sa comptence et

sa vracit, ce n'est pas cause de son seul tmoignage et par simple foi que nous admettons en lui ces
qualits d'un bon tmoin, mais parce que nous les
avons vrifies chez lui par l'exprience ou par le
raisonnement. Car d'affirmer qu'on est vridique, c'est

chose commune ceux qui le sont... et aux menteurs;

en un mot, tout le monde. La seule affirmation de
l'intress ne sufft donc pas; la traiter comme une
preuve serait illogique nous devons vrifier ces qualits par une autre voie. Cette vrification est une loi
de notre intelligence; elle doit donc s'appliquer au
tmoignage divin lui-mme, qui ne change pas ces
lois, mais s'y adapte pour entrer en communication
avec nous. De plus, quand il s'agit d'un tmoin loign qui nous parle par intermdiaire, par une dposition crite, je suppose, il ne sufft pas que le document en question prtende provenir de lui; il y a des
pices faussement attribues tel auteur, ou falsifies. Le fait que c'est bien ce tmoin qui parle doit
donc tre vrifi, soit par son criture bien connue ou
sa signature ou son cachet, soit par le tmoignage
d'autres personnes dignes de foi et dj contrles, etc.
Ainsi est-il ncessaire que nous vrifiions l'origine des
critures, la mission divine que s'attribuent ceux
qui ont fond notre religion et ceux qui en conservent
les dogmes. Non seulement ce n'est pas faire injure
Dieu qui parle, mais nous lui ferions injure si nous
acceptions imprudemment ces intermdiaires, au risque de confondre la parole divine avec celle de quelque imposteur. Le fait delarvlation,cetautre prambule de la foi, ne doit donc pas non plus tre admis en
partant de la foi, sans un contrle pralable de la
:

raison.

direction de
l'glise, il commence faire l'acte de foi divine, ne
peut chapper cette loi d'une premire vrification
la

par sa raison. Il admet les mystres de la religion,

parce que Dieu, qui les a rvls, ne peut ni se tromper ni nous tromper. Mais pourquoi admet-il ces attributs divins, et le fait de la rvlation, et le fait de
L'glise infaillible? Parce que ses parents, le cur, le
catchisme imprim, etc., affirment tout cela, sans
parler de quelques raisons de bon sens que l'on a pu y
faite

joindre.

Et pourquoi croit-il leur tmoignage? Parce

confusment les qualits des bons t-

qu'il y aperoit

moins, science, vracit: et par quel moyen les aperoit-il? Par son exprience et sa raison personnelle, en
se basant sur dis signes extrieurs de gravit, de
science, de probit, d'intrt pour lui et pour son instrUCtlon, etc. De mme les rcits vangliqueS le toucheronl par des signes de vracit, de haute vertu;
l'glise, par sa dignit, sa charit, sis oeuvres, etc.
Il ne faut pas s'imaginer, dit Bossuet, que les enfants
en qui la raison commence paratre, pour ne savoir
pas arranger leurs raisonnements, soient Incapables de
ntir l'impression de la vrit... Il faut des motifs
pour nous attacher l'autorit de l'glise; Dieu les
sait, et nous les sa\ous en gnral
de quelle sorte il
:

comment

il les fait sentir a ces mes

de son Saint-Esprit. Tant y a
que cela se fait. Rflexions sur un crit de M. Claude,
\i
rflexion, dans uures, dit. Lacbat, 1867, t. xin,
ne veut pas appeler
\anien Cet
p. 5
raison dans l'enfant qui, aid di la
e, s'achemine son premiei
acte de fol divine.
Toul dpend de ce que l'on entend par examen . si
l'on y fait entrer le doute formel, il serait certainement nfaste a l'infant, il IV \ l] n< v montre que

arrange,

e1

tnno<

<

lui.

Au

eux-mmes tout ce qu'il faut

convaincre, et de l'autre (les enfants) n'opposent point cette conviction, par des prjugs contraires, une rsistance qui partage leur esprit et le
tienne quelque temps en suspens... L'ge o un enfant
devenu raisonnable est oblig l'acte de foi divine, n'est
pas dans l'espace du temps un point indivisible; il a
une dure qui correspond ncessairement la succession et au dveloppement des ides... Cette foi n'a
pas dans son cur une racine secrte qui la fasse
clore soudainement; les oprations de la grce ennoblissent et perfectionnent la nature, mais ne la dtruisent pas. Il faut, axant l'exercice actuel de la foi, qu'il
y ait une vritable proportion... entre l'intelligence
de cet enfant et les motifs de crdibilit qu'on lui
prsente. Le temps qui amne cette proportion n'est
pas un temps o il hsite c'est un temps o il coute
pour entendre et ds qu'il a entendu, il croit, ou du
moins il doit croire. Controverse pacifique sur la joi des
enfants, etc., dans Migne, Thcologise cursus, t. vi,
col. 1132. Ce n'est d'ailleurs pas encore le moment
pour nous d'aborder tout le problme de la foi des
simples . Voir col. 221.
Si l'on regarde superficiellement cet acte de foi de
l'enfant, il semblera n'avoir aucune prparation rationnelle. Il en serait de mme, si nous prenions mal
part, ces motifs ont en

pour

les

comme spcimen ces actes de foi implicites

confus, ordinaires aux pieux fidles, quand, par
exemple, ils adorent par une gnuflexion le Christ dans
l'eucharistie, o la foi seule peut ainsi le reconnatre.
propos

et

Lorsque nous renouvelons un acte complexe, que nous

avons dj fait mille fois, nous passons si vite sur certains de ses lments, qu' la rflexion ils sont imperceptibles ainsi un raisonnement se fera si vite qu'on
en prendra le rsultat pour une intuition; un choix de
la volont sera si rapide, que la dlibration n'y apparat pas, bien qu'en ralit l'acte soit suffisamment
le fidle
dlibr. De mme dans le cas prsent
adhre au dogme de la prsence relle, non pas sans
aucun motif intellectuel, mais pour le mme motif
pour lequel il y a toujours adhr, et qu'il sait tre
bon et solide, quand mme il ne s'en souvient pas distinctement. C'est adhrer implicitement la rvlation de l'eucharistie et la vracit du Dieu qui l'a
faite, en un mot, tous les prambules ncessaires de la
foi et leurs preuves rationnelles ou motifs de crdibilit . Ainsi l'acte nouveau est suffisamment fond
en raison mais en psychologie, ce ne sont pas ces rp
litions sommaires dattes antrieurs qu'il faul choisir,
quand on veut tudier la nature et les lments de
telle espce d'actes; il faut remonter aux actes faits
ce
avant l'habitude prise, et lentement excuts
sont l de meilleurs sujets pour l'analyse, et les
autres, qui les rptent, ne valent qu'autant qu'ils se
rfrent confusment ceux-l. Voil pourquoi nous
avons choisi le cas du premier acte de foi dans l'enfant
choisir comme
chrtien, et mieux vaudra encore
exemple le remier acte de foi dans Induite instruit
:

L'enfant lui-mme, quand, sous

les

178

FOI

177

wm

sicle,

ii

normales il n'existe pas chez

Lefranc de Pomplgnan, vque
question dans une controverse

du Puy, tudie la
Intressante avi c un proto itant d

l'une

qui se convertit lentement la foi chrtienne; c'est

tous pour tudier distinctement la
le meilleur de
gense de La foi. Au moins sur ce cas typique, notre
thse est absolument commune toute l'cole. Voir
Coninck, /)< moralitale, etc., disp. XI II, n. 2, 1623,
p. 227; Kilber. De fid<\n. 171, dans .Migne. Cursus
Iheologise, t. vi. col. 543. De nos jours, on a parfois

accus Suarez de s'carter de ce consentement com

mun, et d'aller au fldisme, anse de son systme
sur l'analyse de La foi. Mais quelque erreur que l'on
puisse reprendre dans ce sj stme, dont nous parti ron
ailleurs, Suarez, comme les autres thologiens,
avant lu fol, que les prambules soient considrs
la lumire de la raison et prouvs par des motifs di
dibilit, ce qui le distingue nettement des Qdistes
i

79

FOI

Voir Tepe, Instiluiiones iheologicse, Paris, 189C,

t.

m,

p. 357.

3 Quelles sont

chrtiens de ne pou voir rendre raison de leur crai ic<

eux qui professent une religion dont

origines

les

et les

objections princi-

du fldisme?
Le fidisme, qui suppose la vraie
doctrine sur la nature et le motif de l'acte de foi, ne
veut pas qu'on en prouve les prambules par la raison
humaine. Mais la question des prambules et de leurs
preuves ne se pose mme pas pour tant de protestants
modernes qui ont perdu la notion de la foi au tmoignage de Dieu, et pour qui la foi est une intuition,
ou mme un sentiment. Ils ne sont donc pas fldistes,
proprement parler, bien qu'ils aient des assertions
semblables celles du fidisme, par exemple, Schleiermacher quand il dit Nous renonons absolument
loute preuve de la vrit et de la ncessit de la religion chrtienne. Cit par les thologiens du Vatican,
Colleclio lacensis, t. vu, col. 528. cartons donc tous
pales

les

1X0

ces pitistes, sentimentalistes, protestants libraux,

et enfin les modernistes, et ne considrons, dans la
question du fidisme, que des protestants conservateurs, des jansnistes, et des catholiques appartenant

vaguement appele traditionaliste . Et

demandons-nous quels courants d'ides ont donn
naissance l'erreur que nous combattons chez eux.
1. Le principal de ces courants est un certain scepticisme, une dfiance de la valeur de la raison et des
l'cole

preuves qu'elle peut fournir. Tandis que ce doute

malsain est pour plusieurs un oreiller commode ,
d'autres qui en souffrent tchent d'en sortir en se
jetant tte baisse dans la foi, ils sont fldistes. Mais
'omment des protestants conservateurs et des catholiques ont-ils pu arriver douter de la valeur de la
aison, sinon dans tous les domaines, arts, sciences, etc.,
du moins dans celui de la morale et de la religion?
Par la fausse conception qu'ils se sont faite d'une doctrine rvle, celle du pch originel, dont ils se sont
exagr les ravages. Si nous suivons dans l'histoire

des ides les principales apparitions du fldisme, nous

verrons qu'elles se rattachent le plus souvent cette
exagration.
Il en est ainsi des chefs de la Rforme. Je dis que,
soit clans l'homme, soit dans les dnions, les forces spirituelles ont t non seulement corrompues par le
pch, mais compltement dtruites, en sorte qu'il ne
reste plus en eux qu'une raison dprave, etc. Tout ce
qui est dans notre volont est mal, tout ce qui est dans
notre intelligence est erreur. Luther, Commentaire sur
l'
pitre aux Galales, i, 55, voir Denifle, Luther et le
luthranisme, trad. Paquier, 1912,t.nr,p.G5. De l, chez
beaucoup de protestants, la conviction que la raison est
impuissante prouver mme l'existence de Dieu, ce
premier prambule de la foi, cette vrit si accessible
au genre humain. Voir Dieu (Connaissance naturelle
de), t. iv, col. 765-767. De l, dans la doctrine de
Luther, la pure passivit avec laquelle doit tre
reue la grce de Dieu en gnral et en particulier la
foi sans produire aucun acte d'intelligence ou de
volont. Voir Denifle, loc. cit., p. 261-266. Cf. Exprience religieuse, col. 1787, 1788. De l, chez Calvin, la dfiance de tous les arguments apologtkpues
quand il s'agit de prouver le fait de la rvlation
Nos esprits ne font que flotter en doutes et scrupules,
jusqu' ce qu'ils soient illumins. Institution, 1. I,
e. vu, n. 4, Genve, 1562, p. 27. Ceux qui veulent
prouver par arguments aux incrdules que l'criture
est de Dieu, sont inconsidrs. Or cela ne se connat
que par foi. Loc. cit., c. vm, n. 12, p. 35. Il fait cependant aux arguments une certaine place, mais aprs
:

la foi.

Le jansnisme, tout en mitigeant la doctrine protestante sur les suites du pch originel, gardait encore
l-dessus des ides fort exagres. De l le fidisme
qui apparat et l dans Pascal Qui blmera donc
:

rendre raison?

ils

ne peuvent
Grands cri-

etc.
Penses, dit. les
n, p. 145. Voir Dieu. t. i\\ col. 803-806. On
trouve cependant chez Pascal des assertions apologtiques qui ne sont pas d'un fidiste. Sous l'influence

vains,

t.

du jansnisme, certaines exagrations de la doctrine

de la chute apparaissent souvent dans notre littrature
religieuse du xvn c sicle et du xvm e sicle.
Elles ont pass de l dans l'cole traditionaliste,
qui ne voyait rien de mieux opposer au rationalisme
moderne. Elles y ont produit chez plusieurs le fidisme.
Lamennais, par exemple, conclut de ses recherches
que la raison individuelle, abandonne elle-mme,
va ncessairement s'teindre dans le scepticisme absolu... D'o il suit que la voie de raisonnement ou de
discussion... n'est pas le moyen gnral offert aux
hommes pour discerner avec certitude la vraie religion. Essai sur l'indiffrence, t. il, c. xix, dans
uvres, 1836, t. il, p. 183 sq. Il faut, dit-il ailleurs,
que la vrit se donne elle-mme l'homme... Quand
elle se donne, il la reoit, voil tout ce qu'il peut
:

encore faut-il qu'il

de confiance, sans exiger qu'elle montre ses titres; car il n'est pas mme en
tat de les vrifier. Penses diverses, dans uvres,
t. vi, p. 411. Il sera question de Bautain et de Bonnetty
propos des documents de l'glise.
Nous n'avons pas rpondre ici aux exagrations
du dogme de la chute, ni aux objections qu'elles peuvent fournir aux fldistes. Voir Pch originel;
Rvlation. Est-elle ncessaire depuis la chute, pour
connatre les vrits morales et religieuses accessibles
la raison, et dans quel sens?
Notons enfin que cette grande cause de fidisme, le
mpris sceptique de la raison, peut aujourd'hui provenir, chez un protestant ou mme chez un catholique, non pas d'une exagration sur le pch originel,
mais d'une philosophie subjcclivisic malheureusement
adopte ou insuffisamment abandonne, par exemple,
du kantisme ou de l'agnosticisme. Voir J.-V. Bainvel,
et l'exemple de Brunetire qu'il donne, dans le Dicla reoive

tionnaire apologtique de la foi catholique, 1911, art.

Foi, fidisme, t. n, p. 61, 62.
2. On arrive au fidisme par un autre chemin
par
exagration du principe d'autorit. On craindra de ne
pas assez soumettre l'individu Dieu ou l'glise,
de donner la raison individuelle trop de contrle et
d'autonomie, enfin de rabaisser la foi en la faisant
dpendre d'une raison faillible. C'est par cette voie que
Gerbet est arriv au fidisme. Dans l'opuscule o il le
dfend, il n'est pas question du pch originel. Voir
Des doctrines philosophiques sur la certitude, dans leurs
rapports avec les fondements de la thologie, Gand,
1830. Nous critiquerons ses principaux arguments,
soit parce que cette classe d'objections fldistes n'est
pas assez connue, soit parce que les explications
qu'elle provoque sont importantes non seulement
pour la controverse fidiste, mais encore pour la controverse protestante.
i re objection.
Si l'acte de foi dpend d'actes pralables de la raison individuelle, par lesquels les prambules de la foi sont vrifis et constats, nous retombons dans le systme protestant du jugement priv, du
libre examen. Gerbet, op. cit., c. vm, p. 119 sq.
Rponse.
Qu'est-ce que le libre examen des protestants? Il consiste rejeter le magistre infaillible de
l'glise, destin nous garder et nous expliquer le
contenu de la rvlation en le rejetant, la raison individuelle assume la tche immense de contrler par
elle-mme quels sont les livres inspirs, dans quelle
mesure ils le sont, quel est le sens exact mme des
passages difficiles, quel catalogue d'noncs doit en
tre tir pour tre cru comme parole de Dieu. Nous
:

FOI

181

le rle qu'a dans

Voir col. 151 sq. Mais
le libre examen ne consiste pas du tout se prouver
par sa raison individuelle les prambules de la foi; cette
preuve est ncessaire pour que la foi soit raisonnable,
d'ailleurs elle peut se faire d'une manire proportionne au degr de culture de chacun, et n'implique pas
la tche immense dont nous parlions tout l'heure.
Mais, dira le fidiste, si l'on doit recevoir du tmoignage de l'glise infaillible le contenu des Livres saints
et tous les dogmes, pourquoi ne doit-on pas de mme
en recevoir les prambules de la foi?
Rponse.
Parmi ces prambules figure l'infaillibilit de l'glise
elle-mme quand je ne la connais pas encore, je ne puis
pas la recevoir de l'affirmation de l'glise sans aucune
preuve; ce ne serait pas raisonnable. Voil pourquoi
je dois, dans les prambules o je ne le connais pas
encore, faire abstraction du magistre infaillible, ce
qui n'est pas la mme chose que le rejeter. Voir
col. 150. Les Juifs de Bre, aprs avoir, dans leur
synagogue, entendu saint Paul prouver par les prophtes que Jsus tait le Messie promis, vrifiaient

avons rfut ce systme en montrant

comme

la foi l'glise

infaillible.

clans leur bible

ses

et les interprtations

citations

donnes; et l'crivain sacr, en rapportant

cet examen, ne le blme pas. Act., xvn, 11. C'est qu'il
ne faut pas confondre deux phases trs diffrentes,
dans la gense de la foi l Te phase : on ne connat encore l'infaillibilit ni de l'glise, ni mme du Christ;
alors on ne peut raisonnablement s'y appuyer; c'est
le cas des Juifs de Bre ils en sont aux prambules
de la foi chrtienne.
2 e phase : on a reconnu un
magistre infaillible; alors saint Paul ne permettra
plus d'examiner avec doute la prdication apostolique,
de lui prfrer de nouvelles recherches scripturaires et
de nouveaux docteurs, mais il dira comme aux Galates
inconstants Si quelqu'un, ft-ce un ange du ciel,
vous prche un Lvangile diffrent de celui que nous
vous avons prch, qu'il soit anathme Gai., i, 8, 9.
De mme, Jsus donnait aux non-croyants des prouves
de sa mission, des miracles examiner par leur raison
individuelle
mais une fois qu'ils avaient, comme
Nicodme, reconnu par l sa mission, il exigeait la soumission et la foi son enseignement infaillible. Voir
qu'il avait

col. 63.

Mais, disent les protestants, l'examen que l'on a

permis l'incroyant en voie de se convertir la foi,
pourquoi l'interdire ensuite au croyant? La soumission dont le premier a t dispens, pourquoi l'imposer au second?
Parce que le premier ne peut raisonnablement se passer d'examen, et que son ignorance (qui n'est pas coupable) l'excuse de la soumission
un enseignement infaillible
tandis que le second,
renseign dj sur cette infaillibilit, n'est plus excus
par l'ignorance, et doit tenir ferme cette vrit capitale, et employer cette ressource unique pour connatre vite et srement tous les dogmes croire, qui
resteront la lumire de sa vie. Voir Tertullien, De
prscripl., c. vm sq., /'. I.., t. n, col. 21 sq. Cf. Freppcl, Tertullien, 1801, t. n, xxvii leon, p. 194 sq.
2* objection.
Ainsi la raison individuelle, avant
la foi, fera comparatre son tribunal et l'glise
infaillible, et la rvlation infaillible de Dieu mme, et
les jugera
C'est la dclarer souveraine, puisqu'on
matire do croyance la souverainet consiste prcisemont dans ce droit de juger. Gerbet, toc. cit., p. 150.
Rponse.
N'quivoquons pas sur le mot Juger .
lise, on
vertu d'une institution divine qui lui
dlgue quelque chose de l'autorit et de l'infaillibilit de Dieu, a un tribunal doctrinal, o elle juge
la faon d'une cour suprme, dont la sentence juridique oblige, et oblige sans appel, ce qui lui donne une
Vraie souverainet . La raison individuelle, au contraire, juge
au sens psychologique du mot, et non

182

pas au sens juridique; ce jugement n'est autre chose

que ce qu'Aristote appelle la seconde opration de
l'esprit. C'est d'ailleurs pour elle seule qu'elle juge;
c'est par une enqute de caractre priv, qu'elle vrifie
le pouvoir infaillible de l'glise, la vracit mme de
Dieu et le fait de sa rvlation non parce qu'elle domine
en souveraine Dieu et l'glise, mais parce qu'une des
lois de sa nature, que Dieu lui a donne, lui demande
absolument cette vrification avant qu'elle puisse
;

croire.

3 e objection.

comme

A quoi servira une

rgle de foi infail-

l'glise, si c'est la raison

individuelle
revient d'en examiner et d'en vrifier l'existence, si l'origine tout dpend du jugement de cette
raison? Comme ce jugement est essentiellement
faillible, la foi elle-mme devient incertaine. Gerbet,
toc. cit., p. 120. Le rsultat final, dpendant solidairement de deux facteurs dont l'un peut-tre se trompe,

lible

qu'il

Rponse.
ne pourra jamais tre que douteux.
La faillibilit de la raison humaine, mal comprise
des fidistes, est un dfaut en dpit duquel notre raison conserve une rectitude foncire, une lgitime assurance contre l'erreur dans un cas donn, et un critrium certain de la vrit le nier, ce serait nier la valeur
de la raison, ce serait le scepticisme. Notre raison individuelle produit donc des actes qu'on peut appeler
infaillibles ; elle se rend compte alors que les motifs
sur lesquels ces actes s'appuient ne laissent pas de
place l'erreur. Seulement, cette infaillibilit naturelle ne tire pas consquence pour d'autres actes de
la mme raison, o les motifs ne seront pas si bien contrls, et o la raison, par une prcipitation dont elle
ne se rend pas bien compte ou par quelque autre accident, pourra se tromper. Des philosophes catholiques
ont rsum cette situation complexe en disant que la
:

humaine

raison

est

normalement

infaillible, faillible

per se, fallibilis per accidens.

L'infaillibilit surnaturelle va plus loin : l'glise, dans
ses dfinitions, par exemple, est prserve mme de

par accident

infallibilis

en sorte que le seul fait de la dfinition

nous rassure pleinement contre l'erreur. Quoique
dnue de ce charisme, quoique sujette dos erreurs
ventuelles, il n'en reste pas moins vrai que la raison,
dans de nombreux cas particuliers, portera sur les
prambules de la foi un Jugement qui, par la valeur
bien constate de ses motifs, aura une certaine infaillibilit de fait. C'est assez pour que cet acte pralable
do la raison ne vienne pas alors vicier le rsultat final,
priver l'infaillibilit de l'glise de son utilit, et la
foi de sa certitude. Le cardinal Newman, bien qu'il
ces accidents,

rserve le nom d'infaillibilit celle-l seule qui provient d'une assistance surnaturelle (pure diffrence
de mot), donne la mme doctrine, qui rpond non
seulement l'objection fidiste contre notre raison,
mais encore des objections protestantes contre
Trs souvent, rcniarquc-t-il,
l'infaillibilit do l'glise
:

dans la controverse religieuse sut tout, on confond mal

propos l'infaillibilit (avec tonte l'ampleur qu'elle a
dans le don surnaturel) ot la simple certitude... J'ai
un souvenir certain do ce que j'ai fait hier, et pourtant
ma mmoire n'est pas infaillible; je suis trs sr que
doux et deux font quatre, mais je me trompe souvent
dans les longues additions... La certitude tombe sur
telle ou telle proposition particulire; ce n'est pas une
Facult ou un don, niais une disposition de l'esprit par
rapport un cas bien dfini que j'ai devant moi.
L'infaillibilit, au Contraire, est une facult on un
don, et s'tend, non pas seulement une viil
particulier, mais a toutes les propositions possibles
dans une matire dtermine. Grammar of assrnt,
Londres,

II' part., c. vu, | 2. p. 22t. Et plus

puis tre certain que l'glise est infaillible,
tout en tant moi-mme un faillible mortel
autreloin

180"),

.le

FOI

18:j

ment,

ne pourrais pas tre certain que Dieu est

je

sans tre infaillible moi-mme. C'est donc

une singulire objection qu'on fait parfois contre les
catholiques, qu'ils ne peuvent prouver ni admettre
l'infaillibilit de l'glise sans croire d'abord la leur
propre. La certitude, comme je l'ai dit, tombe sur telle
proposition dtermine. Je suis certain des proposiinfaillible,

tions

peut

1, 2, 3, 4,

se faire

5,

que

une par une, chacune pour

soi.

Il

de l'une d'entre elles,

Que je sois certain de la presois certain de la seconde.

je sois certain

sans tre certain du reste.

mire ne fait pas que je

Mais si j'tais infaillible, alors je serais certain, non

pas d'une de celles-ci, mais de toutes, et de beaucoup
d'autres qui ne se sont jamais encore prsentes
moi. Nous pouvons tre certains de l'infaillibilit de
l'glise, tout en admettant qu'en bien des choses nous
ne sommes pas et ne pouvons pas tre certains.
Loc.

cit.,

p. 225, 226.

Par ces

principes, on rfutera cette objection d'un

L'infaillibilit
:
est ncessaire partout,
ou elle ne l'est nulle part... Vous n'avez rien gagn
si l'vque n'est pas infaillible en expliquant les conciles mon cur, si mon cur ne l'est pas en me transrationaliste

mettant les explications de son vque, si moi-mme

enfin je ne le suis pas pour comprendre les paroles de
mon cur. E. Scherer, Mlanges d'histoire religieuse,
Paris, 1864, p. 115. Il y aura lieu toutefois d'ajouter
plus loin d'autres explications, quand il s'agit de la
certitude des prambules non pas chez un homme connaissant suffisamment l'apologtique, mais chez un
enfant ou un ignorant.
4 L'criture est-elle favorable au fidisme?
Les
fidistes, faisant ordinairement peu de cas de la raison humaine, et grand cas de la rvlation, sont moins
touchs des considrations qui prouvent que leur position n'est pas raisonnable, que des arguments tirs des
sources de la rvlation. Voil pourquoi nous devons
en venir ceux-ci.

1.

En

fait

de prambules de

la foi, les

prophtes et

Christ lui-mme, comme ils parlaient un auditoire juif, dj profondment imbu de monothisme,
n'avaient prouver ni l'existence de Dieu, ni sa
science, ni sa vracit. Mais il leur restait prouver
une autre classe de prambules, le fait de leur mission,
de la rvlation divine qu'ils apportaient, et le prouver par la seule preuve proportionne un pareil fait,
par le miracle. Voir col. 108. Or, nous voyons cette
le

preuve soigneusement donne par les envoys divins.

Pour les textes de l'Ancien Testament et des vangiles, voir Crdibilit, t. m, col. 2236-2238.
D'ailleurs, le Christ ne suppose pas que sa mission
et ses miracles doivent tre reus les yeux ferms, ou
comme un objet de pure foi et non d'examen. Il fait
appel aux procds ordinaires de la raison. Il renvoie
ses auditeurs l'tude approfondie qu'ils font des
critures, auxquelles ils croient dj, et o ils pourront trouver ce qui est prophtis sur lui. Joa., v, 39,
46. Il discute avec eux l'origine divine de ses miracles.
Quand les Pharisiens essaient de la nier, disant qu'il
chasse les dmons par la vertu du prince des dmons,
Jsus raisonne avec eux, et leur montre combien il est
invraisemblable que Satan se chasse lui-mme, et que
son royaume soit ainsi divis. Matth., xn, 24 sq.
Quand ils objectent qu'une gurison faite le jour du
sabbat, tant une violation de la loi et un acte mauvais, ne peut avoir une origine divine, il leur montre
qu'ils

supposent faussement dans un

lation de la

Quand

loi.

Marc,

ni, 4;

tel

Luc, xiv,

acte une vio-

5;

cf.

xm,

15.

cherchent dprcier ses miracles en le

traitant de pcheur, Joa., vin, 48; ix, 16, 24, il les
met au dfi de prouver leurs calomnies, ix, 46, 49.
Cette constatation pralable de ses miracles, de ses
vertus, des preuves de sa mission, le Christ la dclare
ils

184

ncessaire pour qu'il y ait obligation de croire en lui. Il

parle ainsi des Juifs incrdules Si je n'avais pas fait
au milieu d'eux des uvres que nul autre n'a faites,
ils seraient sans pch, Joa., xv, 24 sans pch dans
leur incrdulit, donc sans obligation de croire donc
cette obligation n'a commenc qu'aprs avoir examine
les uvres extraordinaires, preuves de sa mission.
Maintenant ils ont vu. Loc. cit. C'est pourquoi main:

sont coupables de ne pas croire. Ils ont

ne leur demande pas de croire en lui. sans avoir
vu d'abord; la foi prsuppose d'autres actes intellectuels qui la prparent. Ils ont vu videmment par

tenant

vu

ils

il

leurs facults naturelles, c'est--dire les sens extrieurs, et la raison aui utilise les donnes des sens.
Ils ont vu
donc nos facults naturelles au moins
avec une certaine aide de la grce, ne sont pas incapables de vrifier le fait de la rvlation et l'obligation
de croire. Vous avez, leur dit-il ailleurs, la permission de ne pas nie croire si les preuves de nia mission
ne vous sont pas fournies. Joa., x 37. Mais si vous
avez vu des miracles, avec lesquels des paens mme
Matth., xi,
auraient cru, alors malheur vous
:

21, 22.

Jsus ne contredit pas cette mthode quand, pour

divers motifs, il ordonne temporairement de ne pas
divulguer certains de ses miracles. Voir S. Thomas,
Sum. theol. IIP, q. xlv, a. 3, ad 4 um S'il demande
(parfois seulement) un acte de foi sa puissance avant
de faire le miracle Matth., ix, 28. c'est qu'il s'adresse
des gens qui, sur d'autres motifs de crdibilit, par
exemple, sur le rcit de ses miracles antrieurs, pouvaient dj croire en lui la foi chrtienne reste post.

aux preuves de

rieure

prambules. Sans doute

ses

la

des miracles prcde le miracle lui-mme mais

cette espce de foi n'est qu'un charisme donn quelques-uns, et surajout la foi chrtienne, qu'ils avaient
dj consqucmmenl d'autres motifs de crdibilit.
Voir col. 69. Cf. Le Bachelet, dans le Dictionnaire
apologtique de la foi catholique de M. d'Als, art. Apo

foi

logtique,

t. i,

col.

191, 192.

Les aptres ne font pas appel la seule bonne

volont de croire, ils se proccupent d'expliquer et de
prouver les vrits qui sont les prambules de la foi.
Sur la premire classe de prambules, qui contient
certaines vrits de thodice, les aptres insistent
quand ils parlent, non pas aux Juils, mais aux paens,
dont le polythisme effaait la conception du vrai
Dieu, crateur et lgislateur, prsent nos mes et
oprant en elles. D'ailleurs, l'picurisme, alors trs
rpandu, niait la providence, qui s'occupe de nous,
tandis que le stocisme, l'autre philosophie la mode,
se noyait dans un vague panthisme. De pareilles
philosophies rendent impossible la foi au tmoignage
divin il y faut un Dieu personnel, s'occupant de nous
pour nous sauver, pouvant nous parler et nous donner des signes de sa rvlation. Deux endroits seulement des Actes nous montrent un auditoire paen
dans les deux occasions, les aptres ne manquent pas
de prsenter tout d'abord une doctrine rationnelle sur
2.

Dieu. Act., xiv, 14-16; xvn, 24-29. Dans

sages,

ils

mnent au

vrai

Dieu crateur,

les

deux pas-

et sa provi-

dence, par le spectacle de l'univers bien ordonn; dans

second, Paul insiste sur la rfutation du polythisme
et sur la prsence et l'action bienfaisante de Dieu,
citant mme un de leurs potes. Ce n'est qu'aprs ce
long prlude, qu'il en vient au fait de la rvlation,
la mission du Christ et au signe qu'en donne sa rsurrection, xvn, 30, 31. Sa mthode ne sent en rien le

le

fidisme.

Sur

la

seconde classe de prambules,

rvlation et ses signes, la

le fait

de

la

mthode des aptres nous

apparat en de nombreux passages des Actes et des

ptres. On trouvera les principaux l'art. Crdibi-

FOI

185

lit, t. in, col. 2238, 2239. Cf. Le Bachelct, loc. cil.,

192. Observons comment au besoin les aptres
raisonnent avec les Juifs, pour maintenir aux yeux de
la raison le caractre miraculeux des signes, et les
dfendre d'une fausse interprtation. Le jour de la
Pentecte, quand une partie des assistants attribue
col.

une grossire ivresse l'enthousiasmeetles charismes des

aptres, Pierre rappelle que l'ivresse n'est pas vraisemblable cette heure du jour, et les renvoie leurs
prophtes. Act., n, 13, 15. Aprs un autre miracle,
Pierre en explique au peuple la vritable porte : ce
n'est pas par leur propre puissance, c'est par celle de
Jsus, par la foi en son nom, que le miracle a t fait
c'est donc la foi en Jsus que ce miracle confirme. Act.,
m, 12, 16. Dans la synagogue de Thessalonique, Paul,
la Bible en main, tablit la messianit de Jsus, xvn,
2, 3. Il s'attache l'argument des prophties, spcialement adapt aux Juifs, puisqu'ils admettaient dj
la divine inspiration des prophtes. Nous avons dj vu
quel examen critique des critures il provoque les
Juifs de Bre, xvn, 11, 12. Aux fidles, il donne ses
miracles comme signes de sa mission apostolique, que
l'on avait conteste. II Cor., xn, 12.
5 Les Pres sont-ils favorables au fidisme?
Nous
:

avons vu qu'en expliquant la nature de la foi, ils opposent la foi la dmonstration , la raison , entendant par ces mots la preuve intrinsque et philosophique, qui est la dmonstration par excellence. Voir
col. 114. Si c'tait l tre fdiste, nous le serions avec
eux. Mais de ce que la foi n'est pas une connaissance
intrinsque, il ne s'ensuit pas que les prambules de la
foi, eux, ne puissent tre atteints par une connaissance
intrinsque; et certes les Pres ont donn des preuves
philosophiques de Yexislence et de la nature de Dieu.
Voir Dieu (.S'a nature d'aprs les Pres), t. iv, col. 1029
(Aristide), 1032 (Athnagore), 1034 (S. Thophile
d'Antioche), 103G (S. Irne), 1040 (Clment d'Alexandrie), 1046 (Origne), 1055 (Minucius Flix), 1056
(Tertullien), 1063 (Arnobe et Lactance), etc.
Quant au fait de la rvlation, ils l'ont prouv par
l'argument qui lui est proportionn, les miracles et
les prophties, transmis jusqu' nous par le tmoignage historique. Ils ont mme parfois tendu cette
preuve nistorique le nom de dmonstration, comme
nous le faisons souvent. Et ils regardent cette preuve
pralable comme ncessaire la foi. Sur toute cette
question, voir Le Bachelet, loc. cit., col. 192-197, et sa
bibliographie des ouvrages sur l'apologtique des
Pres, col. 198, 199. Nous nous contenterons d'insister sur quelques textes, notre point de vue de la controverse fidiste.
Saint Justin, aprs avoir donn
1. Pres grecs.
En voil
l'argument des prophties messianiques
assez, conclut-il, pour persuader ceux qui peuvent

couter et comprendre, et pour leur montrer que nous

n'apportons pas des affirmations indmontrables,
comme ces fables fabriques sur les prtendus fils de
Jupiter. Comment croirions-nous un crucifi qui se
dclare le Fils premier-n d'un Dieu non engendr et
nous dit qu'il jugera le genre humain, si nous ne trouvions pas des prophties faites sur

venue,

et si

nement?
devenue

si

lui

bien avant sa

nous ne les voyions pus ralises par

nous ne voyions pas nous-mmes la Jude
I

hommes

dserte, des

de toute nation con-

\ertis par les aptres renonant a leurs vieilles erreurs

Apol., i, a.
transformanl leurs murs

i-i

'

/'.

'/..

f.

vi.

col.

105.

Comment

croire au Christ,

si

l'un

ne Mut d'abord quelque preuve de sa mission.'

nisi

videret

le

telli

1'. q.
-

<le

samt Thomas

esse

credenda

vel

Non enim

crederet,

propler evldentiam

aliquid hufusmodi. Sum. theol.,

ad 2'"". Saint Justin ajoute qu< dl
preuves sont de force produire une fui raison-

itgnorum,
Il

mol
ea

vel pr<>i>t<r

i.

a.

I,

186

nable, la foi avec la raison, jrcariv... u.Ta )-;oj, col.

408. Au contraire, ceux qui enseignent la mythologie
imagine par les potes n'ont absolument aucune
dmonstration donner aux jeunes gens qu'ils instruisent, ce qu'ils racontent n'ayant aucune valeur historique. Loc. cit., n. 54. Aussi les chrtiens, en face du
paganisme, ont seuls le privilge de la dmonstration , [ivoi U.ETJ i-0 ::;<.>:. Loc. cit., n. 20, col. 357.
Voir d'autres textes de Justin dans Crdibilit, t. m,
col. 2240, 2241. Pour saint Thophile d'Antioche,
saint Irne, les Rcognitions clmentines, Clment
d'Alexandrie, Origne, Eusbe, saint J. Chrysostome, voir Crdibilit, col. 2241-2247.
On a produit contre quelques-uns de ces Pres, sur-

tout Clment d'Alexandrie,

les accusations les plus

contradictoires. Tantt on leur a reproch de donner
trop la raison et mme la philosophie paenne
comme prparation la foi, voir Clment d'Alexandrie, t. in, col. 169-170, tantt, ce qui vient notre
sujet, on a voulu en faire des lidistes, parce qu'ils
disent que la foi, -tu:;;, prcde la connaissance,
yvffi. Or, par l, ils ne veulent pas mettre la foi
divine au dbut ni la base de toute connaissance

comme les fidistes, mais seulement la

base d'une certaine connaissance religieuse, d'une connaissance de luxe qui n'est pas la porte de tout le
monde, et que l'on acquerra ensuite si l'on en a le
loisir, aprs avoir commenc par le plus press, par
le plus ncessaire au salut, par la foi. On sait que chez
Clment le mot gnose est souvent rserv une connaissance spciale aux plus avancs, de mme que le
corrlatif gnostique , pris en bonne part, est rserv
au chrtien parfait qui est en mme temps un savant.
Il est donc tout simple, qu'il fasse passer la foi avanl
la gnose et qu'il en fasse le fondement de la gnose
Slrom., VII, c. x, P. G., t. ix, col. 481. Cf. Freppel.
Clment d'Alexandrie, p. 333 sq. Voir surtout Clment d'Alexandrie, t. m, col. 188-191. Origne a
le mme fonds d'ides. Il montre qu'il est impossible
la grande majorit de laisser les affaires de la vie
pour s'adonner aux loisirs de la philosophie, aussi h'
Christ leur a-t-il donn par la rvlation et la foi une
voie plus courte pour arriver aux grandes vrits
dont ils ont besoin; voie qui suppose d'ailleurs des
motifs de crdibilit, comme les miracles du Christ, la
transformation admirable des murs. Voir l'endroit
cit, col. 110. D'autre pat. Origne loue le chrtien
qui peut celte foi premire ajouter la science. Voir
COl. M. Sur les objections que les lidistes ont tires
des Pres grecs, surtout de Clment d'Alexandrie cl
religieuse,

d'Origne,

voir

aussi

d'Als,

tique de la foi catholique,

t.

Dictionnaire

n, col. 58-60.

Nous

apologretrou-

vons plus tard cette mme formule, dont abusent les

lidistes. dans d'autres Pres, comme saint Cyrille
d'Alexandrie, et avec plus d'explications encore
La science vient aprs la foi. Sur le fondement de la
foi simple on btit ensuite la yvciCi qui peu
peu
nous lve a la mesure de la stature parfaite du Christ
(Eph., iv, l.'i), et fait de nous des hommes parfaits et
:

In Joa., l. l\ c. rv, /'. (;., t. lxxiii, col.

foi simple , mise a la base. Cyrille
629. Par cette
n'entend pas (tailleurs une foi sans aucun exercice
pralable de la raison il vient de dire les aptres,
modles de nuire foi
Us n'ont pas t entrans dans
la foi par lgret ni trop facilement
mais ils s'taient

spirituels.

convaincus loui d'abord que leur matre et initiateur

tait... l'introducteur de clestes doctrines,
Loc, cit.,
col. 628. Quant a la gnose qui suit la foi, il la veut
il.
elle double assertion.
Lot
(pie la foi doit prcder, et (pie la gnose (pu la suit
doit (ire modre. Cyrille l'oppose aux hrtiques,
gnostiques et manichens, qui voulaient supprimer la
foi, et promettaient une science religieuse sans Umlti s
.

<

KOI

187

Le concile du Vatican a trs bien

pense La raison, dj claire par
la foi, si elle cherche avec confiance, pit et sobrit,
obtient, avec le secours de Dieu, une certaine intelligence trs fructueuse des mystres, etc. Sess. III>
c. iv, Denzinger, n. 1796. En somme, la
yv&an des
Pres rpond assez bien notre thologie dogmatique,
qui suppose la foi, et cherche soit une analyse plus
exacte et une synthse plus harmonieuse du donn
rvl, soit les conclusions que l'on peut en tirer
fides qurens intclleclum, comme disaient les scolas-

veux au moyen desquels

et sans mystres.

exprim

la

mme

Sur Tertullien, "saint Cyprien,

2. Pres latins.
Laetance, Arnobc, saint Hilaire, saint Ambroise, saint
Jrme, prouvant le fait de la rvlation par divers
motifs de crdibilit, voir Crdibitit, t. ni, col.
2249-2257. Nous ajouterons quelques textes qui montrent bien comment ils se sparent du fidisme, comment ils exigent l'exercice de la raison individuelle
la foi.

pour exciter les autres vertus, purifie le cur et ainsi

nous prpare aux sentiers ardus de l'exgse, de la thologie, ou mme de la contemplation mystique qui
essaie sa manire aussi de pntrer les mystres.
Credcndo subjugenlur Deo, subjugati reetc vivant, reete
vivendo cor mundent, corde mundato quod credunl

De fide cl symbolo,n. 25, P. L., t. XL, col.

196. Parlant Consentius de l'tude de la Trinit, il
Ce que tu tiens dj par la fermet de la foi,
dit
regarde-le aussi la lumire de la raison. Non, Dieu
ne hait pas en nous cette facult par laquelle il nous
a mis au-dessus des animaux... Sur certains points de
inlelliganl.

l'glise, col. 151.

Laetance pose un principe semblable

ulla sine sapienlia suscipienda

est.

Nequc

Institut.,

1.

rcligio
I,

c.

i,

P. L., t. vi, col. 119. Par sapientia, il entend l'exercice

individuel de la raison naturelle; car attaquant les
paens qui s'attachaient leur religion uniquement
parce qu'elle venait de leurs anctres Il faut, dit-il,
dans une affaire qui intresse toute la vie, se fier chacun soi-mme, et se servir de son jugement propre
pour examiner et peser la vrit, et non pas croire
aveuglment aux erreurs des autres, comme si l'on
n'avait pas soi-mme la raison. Dieu a donn tous
dans une certaine mesure la sagesse, pour chercher la
vrit quand ils ne l'ont pas entendue, et l'examiner

doctrine du salut, que nous pourrons un jour pnmais pas encore avec notre raison, il est
juste que la foi prcde la raison pour purifier le cur
afin qu'on puisse obtenir et soutenir la lumire d'un
plus grand dveloppement de la raison, magne
redionis. Epist. ad Cons., n. 23, P. L., t. xxxm, col.
453. Ainsi Augustin prend la foi pour base non pas de
tout usage de la raison, mais d'un usage trs relev de la
raison, dans le chrtien qui en est capable. Et il a
soin de distinguer ce trs haut degr d'un degr bien
infrieur qui doit prcder et accompagner la foi (ce

Sans comprendre
qui est l'oppos du fidisme)
quelque chose, personne ne peut croire en Dieu; mais
la

trer (au ciel),

quand ils l'entendent... Puisque la sagesse, c'est-dire la recherche de la vrit, est inne dans tous,
ceux-l se l'enlvent

eux-mmes

qui, sans

aucun

mme, quand il l'a, le gurit, lui donne de

comprendre des choses plus grandes (ut intelligal
ampliora). Il y a des objets que nous devons comprendre pour arriver la foi il y en a d'autres que
sans la foi nous ne comprendrons pas. Enarr. in ps.

jugement pralable, approuvent les inventions de leurs

anctres, et se laissent mener par d'autres la faon
des animaux. Op. cit., 1. II, c. vin, col. 287.
Saint Augustin proclame la ncessit d'un jugement de crdibilit ou de crdendit avant la foi

cette foi

Nullus crdit aliquid, nisi prius cogilaverit esse creil, n. 5, P.L.,

t. xliv, col. 962. Ce jugement suppose que Dieu nous
a donn des preuves de son existence, et du fait de
sa rvlation, en un mot des prambules de la foi
Dieu t'a ordonn de croire ce que tu ne peux pas voir:
mais il n'a pas laiss de te faire voir quelque chose
par o tu puisses croire ce que tu ne vois pas. Les
cratures elles-mmes, n'est-ce rien comme signe,
comme indice du crateur? De plus, il est venu sur
la terre, il a fait des miracles. Scrm., cxxvi, n. 5,
P. L., t. xxxvin, col. 700. Ces constatations pralables se font la lumire naturelle de la raison individuelle, se servant des sens extrieurs
Dieu a donn
des yeux votre corps et la raison votre me
veillez cette raison,... servez- vous de vos yeux comme
un homme doit s'en servir, considrez le ciel et la
terre,... la force vitale des semences, la succession des
saisons; considrez ces uvres, et cherchez-en l'au-

cxvm,

dendum.De prwdestinalione sanclorum,c.

Loc.

morts ressus-

aprs avoir blm les procds arbitraires de Marcion, qui rejetait certains livres du Nouveau Testament et en conservait d'autres, remarque
que cet hrtique n'a d'autre critre que sa fantaisie,
qui n'est pas une preuve d'origine divine pour ceux
qu'il conserve, et qu'il les croit ainsi sans raison; et il
pose ce principe Il ne faut rien croire tmrairement; or on croit tmrairement tout ce que l'on croit,
sans en avoir reconnu l'origine. Adversus Marcionem,
1. V, c. i, P. L., t. n, col. 468. Voir ce que nous avons
cit de lui sur le sens de foi , col. 80; sur le rle de

les

Tertullien,

teur.

peut voir

avant

il

Serm., xcvm, n. 1, ibid., col. 591. C'est nous

de considrer quels hommes ou quels livres (qui se
disent inspirs)il faut croire, pour avoir le vrai culte de
Dieu, qui conduit au salut.
De vera religione, c. xxv,
n. 46, P. L., t. xxxiv, col. 142. L'glise, prise comme
socit humaine, nous atteste l'authenticit de ses
livres, procd ordinaire de critique. Voir col. 151.
Pour arriver la foi, nous partons toujours de quelque
chose de visible et de. peru, tmoins, documents
Teslibus movemur ad /idem... Dantw signa vel in
vocibus, vel in liilcris, vel in quibuscumque documentis,
quibus visis non visa credantur. Epist., cxlvii, n. 8,
P. L., t. xxxiii, col. 600.
Quand Augustin dit que la foi prcde la raison
ou l'intelligence, il suit les Pres grecs que nous venons
d'expliquer. Il donne deux raisons de cette mthode
a) La brivet de la vie ne permet pas de retarder la
foi salutaire jusqu' ce qu'on ait puis toutes les
questions de thologie ou d'exgse Sunt enim innumerabiles : qu non sunt finiend aide fidem, ne finiatur vita sine fide. Epist., en, n. 38, P. L., t. xxxm,
col. 386.
b)Lc mrite de la foi simple,et son influence
citer.

tiques.

ISS

cit.,

n. 3, col. 699.

Tout

homme

a des

serm. xvm, n. 3, P. L., t. xxxvn, col. 1552.

L'exercice de la raison avant et aprs la foi porte
donc sur des objets diffrents; ce qui concilie l'antinomie apparente la raison avant la foi et la foi avant
Inlellige ut credas, crede ut intelligas.
la raison
Serm., xliii, n. 9, P. L., t. xxxvm, col. 258. Sur sa
critique de la mthode des manichens, voir col. 111.
Cf. d'Als, loc. cit., col. 60. Voir aussi, pour plus de
dtails sur cette pense de saint Augustin et son
influence aprs lui, Krebs, Thologie und Wissenschafl, etc., dans Bumker, Bcitrdgc, Munster, 1912,
:

xi, p.

t.

15

sq.

des Pres, saint Thomas exige avant la

actes intellectuels qui la conditionnent, et entend bien qu'on les fasse la lumire de la raison
naturelle. Voir Crdibilit, t. m, col. 2271-2276.
6 Documents ecclsiastiques sur le fidisme.
1. Propositions que l'on fil souscrire des fidistes.
Qu'il suffise de citer la
a) Propositions de Baulain.
5 e , qui s'oppose au fidisme d'une manire gnrale et

foi

la suite

les

FOI

180

Nous la prenons sous la forme o elle fut prsente la seconde fois sa signature, en 1840, souscription qui termina la question de son livre dfr
Rome. Les quatre propositions prcdentes traitent
de la possibilit pour la raison de constater les prambules de la foi, existence de Dieu, ses perfections, fait

15)0

rvlation, preuve de ce fait par les miracles.

<lc la

Puis vient la 5 e

Sur

a)

prcise.

de

la

verum, creatorem
et dominum nostrum, per

ununi

et

ca, quse facta simt, naturali

humanae
rationis
certo cognosci non

anathema

Qu

quicstiones
lias
>ad
varias, ralio (idem priecedit debetque ad eam nos

conducere.Denzinger-ljar.nwart, n. 1626.

Sur ces questions diverses (des prambules) la raison prcde la foi et doit
nous y conduire (texte oiiginall. Denzinger, loc. cit.,
en note.

lumine
posse,

De

Can. 1,
Denzinger,

sit.

revelatione,

possibilit

Deum

dixerit

quis

Si

premire classe de prambules

la raiso n naturelle

connatre par

les

n.

Si quelqu'un dit que le

Dieu unique et vritable,

notre crateur et seigneur,

ne peut pas tre connu avec
certitude par le moyen des
choses cres, la lumire
naturelle de la raison humaine, qu'il soit anathme.

1806.

Voir aussi

le c. il,

qui correspond ce canon, n. 1785.

Pour l'interprtation complte de ces textes, voir

Dieu, t. iv, col. 825 sq.
possib) Sur la deuxime classe de prambules
:

b) Propositions prsentes Bonnelty par la S. C.

de l'Index, en 1855. Qu'il suffise de citer la 3 e C'est
la 5 e proposition de Bautain sous sa premire forme,
signe en 1835
.

Rationis usas lidem praecedit et ad cam hominem

ope revelationis et gralia-

L'usage de la raison prcde la foi, et y conduit

l'homme par la rvlation

conducit.

et la grce.

de

bilit

rationi
consentaquiuni
neiim esset, voluit Deus
cum intemis Spiritus Sancti
auxiliis externa jungi revelationis sine argumenta...

n.

Sur

les

premire classe de prambules, science

vracit de Dieu
a)

la

enim

Quis

ignort vel
ignorare
potest,
onineni
Deo loquenti fldem esse

habendam,

niliilque rationi

conseil tancum

inagis

ipsi

quatn iis acquiescerc

Rrmiterque adhaerere, quse
a Deo, qui nec falli nec fai-

esse,

llir

revelata

potest,
constiteiil?

Bannwart,

Sur

6)

Denzinger1637 (1498).

n.

la

rvlation

deuxime

ni

nous

ne pas se tromper dans uniaffaire si importante, doil

enet, divinae

factum

cei lo sibl constet

dili-

ut
esse

tet,

>eum

locutum... Sed quam multa,

mira, quam splendida

quam

siini
argumenta,
huniana ralio lucu-

lentissime evinci
omnino
dbet <i\ Inam sse Ihristi
lem
etc.
Denzinn. 1637, 1638.
<

nium

intelligenti
c.

1790.
Fides

m.

accom-

Denzinger,

el

ratio...

sibi

mutuam

notre

c.

foi ft d'accord avec

raison, Dieu a voulu

la

aux secours

ajouter

int-

rieurs de l'Espril-Saint des

arguments extrieurs de sa
rvlation*.., qui en son!

des signes 1res certains, el

appropris l'intelligen v

de tous.

La

opem

ferunt,
fidei fun-

eutn recta ralio

damenla demonstret...,
IV. Denzinger, n. 1799.

raison se pr-

foi et la

un mutuel sec-nus.
puisque la droite raison dmontre les fondements de
t

fil

la foi, elc.

Sur la possibilit de connatre certains miracles avec

certitude et de prouver par eux l'origine divine de la
religion chrtienne, voir les canons 3 et 4, De fide.
Denzinger, n. 1812, 1813. Sur la possibilit de reconsignes manifestes
natre la vritable glise par des
de son institution. voir c. m. Denzinger, n. 1793.
on peut
c) Sur la troisime classe de prambules
conclure que l'obligation de croire est reconnaissante
la lumire de la raison naturelle, puisque le concile
la prouve par un argument purement philosophique,
i

>

brivement donn

ainsi

moment! negotio
ci

et

peut ni se tromper
tromper?

La raison humaine, pour

itionis

quiluis

plus conforme la raison

elle-mme que d'acquiescer
et d'adhrer fermement
ce qui esl reconnu comme
rvl de Dieu, lequel ne

ratio,

genter Inquirat opoi

presto

Quel homme ignore ou

peut ignorer que la parole
de Dieu esl digne de toute
notre foi, et que rien n'est

classe de prambules, fait de la

ses preuves

et

Humana quidem
m- in tant!
decipiatur

esse

divinae revelationis
signa sunt certissima et omquoe...

quoque
et

naturelle,

modata,

raison individuelle peut et doit constater

vrits qui servent de prambules la foi.

raison

la

pour que la foi soit d'accord avecla raison, comme Dieu le veut
Pour que l'hommage de
Ut ...fidei nostra- obse-

que

la

connatre par

ncessit de le faire

Voir Bautain, t. n, col. 182; Bonnetty, col. 1021.

2. Pie IX, encyclique Qui pluribus, en 1846.
Ce
document dirig principalement contre le rationalisme,
mais atteignant par endroits le fidisme, affirme aussi

les

s'enqurir soigneusement du
fail de la rvlation divine,
afin de reconnatre avec certitude que Dieu a parle...
Mais combien de preuves,
et combien splendides, s'offrent nous, capables de

convaincre

pleinement

Cum homo

De" tanquain crealore el domino

lotus

suo

dependeal,

el

lalio cieala increalie veri-

pendus gubjecta sit,

tati
plnum revtant! Deo intelci

lectus

quium
niiu.

voluntatls obsepneslare trnem. Denzinger, n.

fide

c.

ITX'.I.

L'homme dpend tout

entier de Dieu comme de
son crateur et seigneur, el
la raison cre esi absolument

subordonne

la

vrit Incre nous somm< s

donc obligs, si Heu r\ le,
;

rendre pur la fol l'hommage total de noire inlrlligence el de notre volont.

lui

la

humaine que la religion du <;in ist est divine

Sur Us passages du concile opposs au fidisme,

etc.

von- Crdibii

m.

i.

m,

col.

2334-2336.

Lon XIII, encyclique JEterni Palris, en 1879,

connaissance
met en relief le rle de la raison dans
de Ions 1rs prambules de la foi
I.

I;

iur la troisime classe de prambules (conclusion

pratique des prcdents), l'obligation de croire:

Itaque

humana

iplendiditsimis
ac iirmissimjs

ratio ex
h sce seque

argumentis

Ainsi l;i raison humaine.

parvenue par ces arguments aussi lumineux que

Igilui primo loco magnus

hic et prieclarus e\ humana

ratione tructus capltur.quod

illa Deum esse deinonsl rel ..
Delndc leum ostendil om-

clan- aperteque cognoscena

Diiiin ejusdem fldci aucto-

solides

l'auleili

inn

nium perfectionum cumulo

ulterius progredl neqult, sed quavia

difflcultate ac dubitatione

lin leline.
lie
dC II fol
peul aller plus loin:
laid alis
mien toute dilli-

ilngularlter excellere Infini|n nuis saplentla quam

t
nulle iisquam res lalere el

penltus abjecta atque r<

mota, omne idem ndei obsei|
m pracbcal oportet.
Denzinger, n, 1639.

euiie

lummi

exlstete,

COncill du Y ni min,
pondants.
i

constater claire-

ment que Dieu

esl

'

.1

il

faut

1.

nie

hsitation,

rende
Dieu l'hoir

qu'elle

nement
de la foi.
sess.

|.

;i

c.

plei-

sii

Justifia,

nunquam

us

quam praInceie pos-

effectua, Ideoque

Deum

solum \erucem esse

sed ipsam etlam veiitatem

non
i

il-

iv. cl

canons

falli

quo

cl

fallere

consequl

nesclai

peraplcuum

En

premier

excellent

un

lieu,

de

raison
humaine, c'esl qu'elle >umonl re l'existence de Heu.
Ensuite, elle luit voir que
lieu surpasse tous l<
par une runion de toutes
fruil

la

les

perfections,

particull-

rcmenl d'une science infinie

laquelle rien ne peut
a
cehapper, el d'une SOUVCsaintet dont nulle
ralni
dsordonne ne
affection
peul triompher; que par
consquent Dieu n'est pu
sculemi ni \ ridlque, m. us

KOI

l'.ll

est, ut huinana ratio plenis-

simam verbo Dei fldem

quc auctoritatcm
Simili

modo

alconcilicl.

ralio dclart

evangelicam doctrinam mirabilibus

quibusdam

tanquam

certis

signis,

ve-

certae

argumentis, vel ab
ipsa origine emicuisse
atrilalis

que ideo omnes, qui Evangelio

fidem
adjungunt...
rationabili
prnrsus
obse-

quio intelligentiam et judi-

cium suum

divinse subjicere auctoritati. IUud au-

tem non minoris pretii esse

quod ratio in

intelligitur,

pcrspicuo
ponat,
Ecclesiam aCliristoinstitulam(ut
statuit Vaticana synodus)
ob suam admirabilempropagationem, eximiam san-

ctitatem

et

omnibus

in

inexhaustam
fcundi-

locis

latem, ob catholicam uni-

tatem invictamque
tatem,

siabili-

magnum quoddam

esse motivum
credibilitatis et divin suce
legationis testimonium irrefragabile. Acta Leonis
et

pcrpetuum

XIII,
p.

268;

Rome,
cf.

t.

1881, t. i.
xix, p. 168.

mme, qui ne saus'garer ni tromper.

il
rsulte clairement
la
raison
humaine
concilie la parole de Dieu
la plus grande autorit et
le
plus grand crdit. De
mme, la raison fait voir
la vrit

rait

D'o
que

que la doctrine vanglique,

ds son origine, a brill par
des signes merveilleux, comme par des arguments certains d'une vrit certaine;
que par suite tous ceux qui
ajoutent foi a l'vangile
sont tout fait raisonnables de soumettre l'autorit divine leur jugement et
leur intelligence. Enfin, ce
qui n'est pas moins prcieux,
la raison met en pleine lumire ce fait constat par
le concile du Vatican, que

du Christ, par son

admirable propagation, son
minente saintet et la fl'Eglise

condit inpuisable qu'elle

montre en tout lieu, par
son unit catholique et sa
stabilit invincible, est ellegrand et perptuel motif de crdibilit, et

mme un

192

tude, t. ii, col. 2165.

6) Ils le disent ailleurs quivalemment'. soit en attribuant la raison de dmontrer
fondements de la foi (Vatican), or une dmonstraune preuve certaine, qui produit un jugement ferme chez ceux qui peuvent la saisir, les seuls
dont nous nous occupons en ce moment soit en disant
peu prs de mme que la raison montre > (oslendit)hs
les

tion est

perfections de Dieu, et surtout sa science et sa vraque la raison met en pleine lumire (in pcrspicuo ponit) la divine mission de l'glise (encyclique
JEterni Palris), soit enfin en prsentant les preuves
de la rvlation divine ou de la mission de l'glise
comme des signes trs certains, des notes manifestes,
un tmoignage irrfragable (Vatican), des arguments
admirables, splendides, qui doivent porter dans la
raison humaine une conviction entire et lumineuse
(encyclique Qui pluribus). Tout cela doit se vrifier au
moins dans ceux qui peuvent pntrer ces arguments,
ces notes, ces signes; or ceux-l nous suffisent, car ce
sont les seuls que nous considrions en ce moment.
2. Un second argument peut se tirer d'autres documents ecclsiastiques que nous n'avons pas encore
cit;

r>

cits

a)

Innocent

tion 21 e

XI

condamn en 1G79

Assensus

fidei

superna-

un tmoignage

turalis et utilis ad salutem

cum notitia solum
stat
probabili revelationis, imo

de

cum

irrfragable
divinit de sa mis-

la

sion.

7 Ces actes qui prparent rationnellement la foi doiLe semi-fidisme.

Nous avons vu, parmi les catholiques ou les hrtiques, des crivains qui ont refus la raison humaine
et individuelle toute intervention antrieure la foi,
toute preuve des fondements de la foi divine. Est-il
juste de confondre avec eux, quand mme ils s'en
approchent, d'autres auteurs qui, pourtant, reconnaissent la raison le droit et le devoir d'intervenir
et de prouver les prambules ou fondements de la foi?
Si les premiers ont reu le nom de fidistes, aux seconds,
pour mettre une diffrence et une attnuation, on
pourrait donner le nom de semi-fidises .
Par semi-fidisme, nous entendons le systme qui
refuse la raison, dans la preuve des prambules de la
foi, la possibilit d'arriver un jugement ferme ou, du
moins, qui n'exige pas ce jugement ferme comme une
condition de l'acte de foi. Peur bien dlimiter la question prsente, bien plus dlicate que la prcdente,
nous ne considrons encore dans la certitude qu'un

formidine, qua quis

formidet ne non sit locutus
Deus. Denzinger, n. 1171

L'assentiment de foi surnaturelle et utile au salut

est
conciliable avec une
connaissance seulement prbable de la rvlation, et
mme avec la crainte que
Dieu n'ait pas parl.

(1038).

vent-ils avoir la fermet de la certitude?

cette proposi-

la condamnation.
Un contempocarme Raymond Lumbier (f 1684), atteste que
cette proposition a t condamne cause de certains
thologiens du temps qu'il ne nomme pas, d'aprs lesquels, pour faire un acte de foi sur un objet particulier,
il suffisait que cet objet ft probablement contenu dans
un objet gnral ou vague, certainement rvl, de
sorte que le fait de la rvlation de l'objet particulier ne serait que probable. Summa, t. ni, n. 1773.
Exemple proposition gnrale certainement rvle
La grce est ncessaire au salut. Or, je conois la
a.

Occasion de

rain, le

tudis par la raison ne puissent laisser des doutes

imprudents, et que la volont n'ait de ce chef une
part lgitime dans la production du jugement ferme
sur les prambules. Voir Croyance, t. m, col. 2384-

grce de telle faon systmatique et seulement probable, mettons, comme une prdtermination physique; cette prdtermination probablement s'identifie avec la grce, et par suite est probablement rvle comme ncessaire au salut : cela suffirait pour que
je puisse croire de foi divine l'existence et la ncessit de cette prdtermination. Autre exemple
voici
un texte de l'criture susceptible de plusieurs sens.
J'ai des raisons probables, plus probables, de prfrer
tel sens
c'en serait assez, d'aprs cette opinion, pour
que je puisse identifier ce sens avec l'criture inspire
dont Dieu est l'auteur, et faire un acte de foi divine
sur la doctrine qui rsulte de cette interprtation seulement probable.
b. Sens de la condamnation.
Il est bien suffisamment dtermin soit par cette origine de la condam-

2387. Dans ces limites, les thologiens scolastiques

s'accordent tous exiger un jugement certain sur les
prambules, comme condition de l'acte de foi. Voici
les principales raisons que l'on peut donner pour leur
thse, et contre le semi-fidisme
1. Un premier argument peut se tirer de quelquesuns des documents ecclsiastiques que nous venons
de citer contre le fldisme, quand ils disent que la raison peut, et mme doit, constater avec certitude, avant
la foi, les divers prambules, a) Ils ont parfois le mol
mme de certitude, de connaissance certaine Deum...
ccrlo cognosci possc (Vatican); ccrlo sibi conslel, Deum
esse loculum (encyclique Qui pluribus). Cf. Cekti-

nation au rapport de Lumbier, soit par le sentiment

des auteurs de l'poque qui ont fait des
ouvrages spciaux sur les propositions censures par
Innocent XI, soit surtout par l'examen direct du
texte lui-mme. La probabilit pas plus que la certitude, ne pouvant se trouver dans cet acte incomplet de l'esprit, que les scolastiques nomment simple apprhension , mais seulement clans l'acte complet qui est le jugement, il s'ensuit que les mots notitia revelationis, avec l'pithte probabilis, signifient
un jugement sur le fait de la rvlation, et un jugement distinct de l'acte de foi, puisqu'on numre ici
deux actes, dont l'un est appel assensus fidei, l'autre

seul lment, la fermet de l'assentiment; nous ne

nous occupons que de ceux qui peuvent tudier srieusement et pntrer suffisamment les preuves des prambules, rservant plus tard la question de la foi des
simples ; nous ne nions pas que les motifs de crdibilit

commun

FOI

193
que

nolilia revelationis, et

conditions

le

l'on cherche

premier tient debout

dans quelles

(stal), est

compa-

avec le second. Et comme nous savons par

qu'un jugement sur le fait de la rvlation doit
ncessairement prcder l'acte de foi, nous voyons
que le point dont il s'agit ici, c'est de savoir si ce jugement, pour donner lieu la foi, peut tre seulement
probable, peut tre ml de doute, de crainte (formido). Le pontife, par sa condamnation, prononce
que ce jugement pralable doit tre plus que probable,
donc doit tre certain. Cf. Laurent Pisani, O. P.,
Gedeonis gladius propositioncs a SS. D. N. Innoccnlio
XI damnalas angelici doctoris ope penilus profligans,
Palcrme, 1683, p. 117, 118; Jean de Cardenas, S. J.,
Crisis thologien... ex rgula morum posila a SS. D. N.
Innocenlio XI, etc., 5 e dit., Venise, 1700, p. 258 sq.;
Viva, S. J., Damnalse thses ab Alexandro VII,
Innocenlio XI, etc., 10<= dit., Padoue, 1723, p. 230 sq.
Mais, demandera-t-on, qu'ajoute dans la proposition le second membre de phrase, imo cum formidine,
tible

ailleurs

etc.?

Rponse.

Il

prcise

les

mots

notifia

probabilis. Les thologiens ont parfois rang, dans la

connaissance probable , un jugement dont les motifs

estims selon leur valeur probante par un connaisseur, ne dpassent pas la probabilit, lors mme que
nul doute ne se produit actuellement dans l'esprit de
celui qui juge sous l'influence de ces motifs, comme
il arrive aux esprits peu exigeants en fait de preuves.
Il y a alors du doute en puissance, l'tat potentiel,
mais non pas en acte. Par ces mots imo cum formidine, l'auteur de la proposition a voulu affirmer que
non seulement alors, mais mme s'il y a doute actuel
dans ce jugement sur le fait de la rvlation, on peut
encore faire l'acte de foi sur cet objet douteusement
rvl. C'est l qu'est le point nettement condamnable aussi nous souscrivons volontiers cette interprtation modre de la condamnation, que pour la
mriter il faut affirmer la fois les deux membres de
la proposition, parce qu'elle est complexe et copulative; les deux membres, ne tendant qu' une seule
allirmation prcise, sont insparables, et le second fait
corps avec le premier dans la condamnation. Ce serait
donc exagrer la svrit de la condamnation que de
la faire tomber aussi sur ces trs nombreux thologiens qui, traitant du jugement pralable sur la rv

tel qu'il se passe chez les enfants et les ignorants,

ont admis (nous le verrons) qu'il peut reposer sur des
preuves seulement probables aux yeux d'un connaisseur, pourvu qu'alors chez ces ignorants la conviction
du fait de la rvlation soit ferme, ce qui arrive facilement, soit parce qu'ils sont naturellement peu difficiles en fait de preuves, soit cause de supplances
surnaturelles. Voir Crdibilit, t. m, col. 2233.
<.f. Cardenas, loc. cit., n. 33-38, p. 2G3, 204. D'autrepart, sous prtexte de proposition copulative, il serait

lation

document

illgitime de rduire ce

ecclsiastique dire

seulement, que l'acte de foi lui-mme (quoi qu'il

en soit des jugements pralables) doit tre ferme, et
ne peut renfermer aucun doute sur son objet et son
motif. Une pareille interprtation n'est pas fonde
nous avons montr par l'analyse du premier membre
que dans cette proposition il n'est pas question de
ceci

MTOir

si

bable

ri

de foi est lui-mme un jugement prodouteux, mais s'il est compatible avec un
lient pralable qui ne constaterait le fait de la
lation qu'avec probabilit et doute. Et il faut
tenir compte de cei le analyse du premier membre pour
bien entendre le second
autrement, pourquoi le premier aurait-il t insr flans la condamnation? Du
l'acte

cette interprtation fait faire a l'glise une conaucun thologien, aucun hrtrs inutile
Uque mme, n'attaquall alors la fermet de l'acte de
foi, pris indpendamment des jugements qui le con,

damnation

DICT.

llF

Tlll o|

ATII.

194

ditionnent; Innocent XI, dans ce dcret, se proposait

de condamner les erreurs rellement existantes de
quelques thologiens laxistes; et s'il avait voulu simplement affirmer en lui-mme le dogme bien connu de
la fermet de la foi, il pouvait le dire beaucoup plus
simplement qu'en condamnant cette proposition 21 e
Enfin, les thologiens ont tous rapport cette condamnation, quand elle a paru, la question des jugements pralables; et aucun n'a, depuis, os dfendre
que ces jugements puissent tre seulement probables
ou douteux (du moins si l'on tient l'cart la question particulire de ces jugements chez les simples).
Mazzella s'appuie sur ce dernier fait et remarque que
l'observation de la
loi est un excellent interprte
de la loi elle-mme. "De virtulibus infusis, Rome, 1879,
n. 810, p. 421, 422; 6 e dit., Naples, 1909, n. 742,
.

p. 376.

Quant la 19 e des propositions condamnes par

Innocent XI Volunlas non potcsl efficere, etc., elle ne
regarde pas l'action de la volont sur les jugements
qui prcdent la foi, mais sur l'acte de foi lui-mme,
comme il y est dit clairement aussi est-elle en dehors
de la question prsente et sera-t-elle explique plus
:

tard.
b)

Pie

X a condamn, sous forme de dcret du Saint-

Office, la proposition suivante, 25 e

des modernistes
Assensus

parmi

les

erreurs

fidei

ultimo

innititur in congerie proba-

bilitatum. Dcret Lamentabflt, Denzinger, n. 2025.

L'assentiment de foi se
fonde en dfinitive sur un
amas de probabilits.

Les modernistes supposent que les preuves philosophiques les plus fortes pour l'existence de Dieu^et
ses perfections, etles motifs de crdibilit les plus forts
pour la divinit de la religion chrtienne et catholique, soit pris sparment, soit pris dans leur ensemble, ne peuvent fournir un argument certain, mme
l'intelligence qui les pntre le mieux. En effet, ils
mprisent tout ce que peuvent fournir la philosophie
scolastique et l'apologtique traditionnelle; et quant
leur nouvelle apologtique fonde exclusivement sur
l'immanence, s'ils lui reconnaissent une pleine valeur
subjective pour satisfaire l'individu qui l'emploie, ils
n'y cherchent pas des preuves rationnelles, communicableo d'autres esprits et capables de donner d'autres la certitude. Aussi l'encyclique Pascendi leur
reprcche-t-elle de dtruire, par leur agnosticisme et
leur subjectivisme, soit la thologie naturelle ou
thodice,

prambules

qui

fournit

comme

la

foi

chrtienne certains

nous l'avons vu,

motifs de crdibilit qui prouvent le

soit aussi

les

de la rvlation. Denzinger, n. 2072. De l, chez eux, mpris de

1' assentiment de foi lui-mme, c'est--dire de
la foi
intellectuelle des dogmes; ils se rfugient dans la
foi-sentiment, qui n'a pas besoin de toutes ces preuves
pralables dont nous parlons. Contre eux, l'glise
prend la dfense de l'assentiment de foi tel qu'elle
l'entend, et des prambules ou vrits philosophiques
et historiques sur lesquels il s'appuie. Ces vrits ne
sont pas de simples
probabilits >. elles peuvent
apparatre avec une vraie certitude au moyen des
preuves de notre philosophie et de notre apologtique; les fondements de la fol peuvent tre dmontrs par la raison et, du moins cbez ceux qui comprennent ces dmonstrations, produire les jugements fermes que la foi prsuppose. Ce document ecclsiastique confirme donc la thse commune que nous
dfendons.
a. Explication fausse de celte condamnation; Newmon est-il vite? Ainsi, la brve condamnation de
cette proposition 25 parmi lis autres
erreurs des
a t ensuite clairement explique par
modernistes
fait

VI.

FOI

195

grande encyclique sur le modernisme; et, pour en

donner une explication satisfaisante, il n'est nullement besoin de supposer (comme d'aucuns l'ont fait)
que cette proposition 25 du dcret Lamcntabili reproduise une thorie de Newman sur la preuve du fait
de la rvlation par des probabilits convergentes .
Quelle apparence, d'ailleurs, que le cardinal Newman,
et pour une thorie trs dfendable comme nous le
verrons tout l'heure, ait t mis au nombre des partisans de ce rendez-vous de toutes les hrsies, comme
Pie X nomme le modernisme, Denzinger, n. 2105?
La diffrence entre la position du cardinal et la leur
est d'ailleurs manifeste et multiple. Les modernistes
mprisent l'assentiment de foi dogmatique lui-mme,
et c'est pourquoi ils dprcient sa valeur intellectuelle,
en disant qu'il n'est tay que par des probabilits;
Newman, dans la Grammar of assent o il expose cette
thorie, vnre la foi au sens thologique, avec ses
dogmes et son motif spcifique, et ses prambules, et
ses motifs de crdibilit. La proposition moderniste
L' assentiment de foi
dit d'une manire universelle
Le fait
est fond sur des probabilits; Newman dit

la

comme

autres faits historiques,

peut tre dmontr par un ensemble de probabilits
mais il n'a jamais dit qu'on pt dmontrer de la sorte
tous les autres prambules de la foi, par exemple, la
science de Dieu, sa vracit; la proposition condamne
est donc trop universelle pour exprimer sa pense.
Newman ne parle que de probabilits convergentes ;
la proposition 25 ne reproduit pas ce mot, capital dans
sa thorie; et les modernistes ne veulent rien savoir de
cette thorie qui sert prouver contre eux la certitude
morale du fait d'une rvlation surnaturelle dont ils ne
veulent pas. Ils disent que toute notre foi intellectuelle
ne s'appuie que sur des probabilits qui restent toujours des probabilits; Newman dit que le fait de la
rvlation peut tre prouv par un tel ensemble de
probabilits que la raison arrive en dgager une
certitude lgitime. Les modernistes entendent que,
mme pour ceux qui saisissent le mieux les arguments
les meilleurs de notre thodice et de notre apologtique, ces arguments ne peuvent lever personne
au-dessus des probabilits; Newman, quand il lui
arrive d'appeler probable toute la preuve pralable dont il se contente pour la foi, se proccupe alors
de la foi des simples, question, comme nous l'avons dit,
que nous ne devons pas encore considrer ici, pour
viter une extrme confusion. Voir Croyance, t. m,
col. 2392. Depuis le dcret Lamenlabili,de graves thologiens ont pris, au sujet de cette proposition, la
Si
dfense de Newman; tel le P. Christian Pesch
(les modernistes), dit-il, avaient seulement voulu dire
que la certitude morale est souvent produite par des
arguments qui, pris sparment, sont seulement probables, et qu'une telle certitude suffit la connaissance des prambules de la foi, ils n'auraient rien dit
que de vrai. C'est ce qu'enseigne le cardinal Newman,
souvent cit. Grammar of assent, 4 e dit., Londres,
1874, p. 410 sq. Voir ce que j'ai crit dans les Theologische Zeitfragen, t. v, p. 104 sq. Pesch, Prselectiones
dogmatic, 3 e dit., 1910, t. vin, p. 131. De mme le
P. Le Bachelet, dans le Dictionnaire apologtique de la
foi catholique de M. d'Als, t. i, col. 238. Cf. Chossat,
Le dcret Lamentabili, Paris, 1907, p. 71.
b. Thorie des probabilits convergentes.
Ceci nous
amne examiner rapidement cette thorie, non seulement cause de la justice rendre Newman, mais
encore cause du grand intrt qu'elle prsente dans
la question du fait de la rvlation, et de la manire
de prouver avec certitude ce prambule de la foi.
Notons d'abord que des preuves ou indices, qui, sparment, sont seulement probable-, peuvent s'accumuler de deux manires trs diffrentes en dpendant
de la rvlation,

les

196

ou en ne dpendant pas les uns des autres.

Exemples de la premire sorte d'accumulation. Plusieurs
historiens s'accordent pour attester un fait
mais le
premier, dont le tmoignage n'a qu'une valeur probable, a t simplement copi par le second, le second
par le troisime et ainsi de suite; c'est une chane qui
dpend tout entire du premier tmoignage, et ne
peut en dpasser la valeur. Souvent mme le dernier
anneau de la chane est beaucoup moins solide que le
premier d'une conjecture je conclus un fait pro:

bable; sur ce seul fait je base l'induction d'une

loi

physique hypothtique; enfin, au moyen de cette

loi, je prdis que tel nouveau fait va se produire. Ou
bien: cet

homme

a t peut-tre assassin;

s'il l'a

t,

vraisemblablement par quelqu'un que l'on a vu

se promener avec lui, avant qu'il disparaisse; ce quelqu'un ressemblait assez tel homme que voici; c'est
donc probablement un assassin. Dans ces exemples,
la conclusion court bien plus de risques que le point
de dpart, et vaut beaucoup moins; les chances d'erreur se sont accumules; c'est ces chanes de probabilits dpendantes les unes des autres, que s'applique
Parvus error in principio
le mot de saint Thomas
magnus est in fine. Cf. Clarke, S. J., Logic, Londres.
1889, p. 430, 431. Exemples de la seconde sorte d'accumulation. On a pris la photographie et le signalement
trs exact d'un criminel; chapp de prison, on le
recherche; on arrte quelqu'un qui ressemble cette
photographie; on n'a encore que des probabilits
insuffisantes, il y a des ressemblances si extraordiMais voici qu'un srieux examen du corps
naires
entier, des mensurations qui concordent, des signes
particuliers que l'on reconnat, des empreintes de
doigts, le son de la voix et la manire de parler, etc.,
fournissent nombre d'indices, qui, indpendants les
uns des autres, apportant chacun de son ct sa probabilit nouvelle, convergent tous vers le signalement donn; d'autre part, rien ne s'oppose srieusec'est

ment l'identification. Dans ces conditions, une certitude lgitime se produit, beaucoup mme n'auront
pas l'ide de douter. Ce qui s'est fait l scientifiquement, mthodiquement, se fait instinctivement chaque jour nous ne doutons pas que nous parlions
Pierre, ou Paul et comment les reconnaissons-nous,
sinon par un ensemble de signes rapidement aperus,
traits du visage, son de la voix, etc., qui tous convergent avec l'image de Pierre ou de Paul, imprime dans
notre mmoire? C'est aussi de la sorte que nos sens
extrieurs, indpendants les uns des autres, se prtent
chaque instant un mutuel secours mes yeux aperoivent un objet qui par sa forme et sa couleur semble
tre une vraie fleur; mais ce pourrait tre une fleur
artificielle; le toucher vient aussitt attester la souplesse des ptales, l'odorat de son ct atteint le parfum; la certitude nat de ces impressions concordantes. Cf. Allies, The throne of the fisherman, Londres,
1887, p. 17. L'existence d'une ville que nous n'avons
jamais vue ne fait pas, pour nous, l'ombre d'un doute,
et d'o vient cette certitude? D'une foule de tmoignages accumuls de divers cts, dont nous avons
un souvenir confus ici un journal, l un autre journal,
:

un

livre,

un voyageur. Chacun de

ces tmoignages

en lui-mme digne de foi? Nous ne savons

mme plus ceux qui en parlaient. Mais la concordance
de tous ces tmoignages indpendants les uns des
autres est elle seule un phnomne part, qui rclame une raison suffisante, une cause spciale et
proportionne et toute conspiration et dpendance
mutuelle tant hors de cause, nous ne trouvons ce
tait-il

explication, la vrit du fait,

l'existence relle de cette ville, qui a pareillement
exerc son influence sur tous ces tmoins, pour les
amener l'uniformit du tmoignage. Une erreur

phnomne qu'une

FOI

497

commune

n'a

vrit est

une

pu

les faire ainsi converger : car si la

et constante, l'erreur est multiple et

si dans le cercle il n'y a qu'un centre et

une seule manire de l'atteindre, il y a (remarque
Aristote) d'infinies manires de s'carter du centre et
de le manquer; nous avons vu Tertullien argumenter
semblablement de la concordance des glises apostoliques sur un point quelconque du dogme chrtien.
Voir col. 151. On ne peut pas non plus expliquer une
nous discersemblable concordance par le hasard
nons, par une estimation morale trs juste, certaines
concidences que pratiquement le hasard ne peut
atteindre; nous sommes certains, par exemple, qu'en
jetant les ds cent fois de suite, nous n'amnerons
pas toujours le mme nombre; pareille combinaison
est impossible, non pas mtaphysiquement, par impossibilit de la concevoir et contradiction dans les termes, mais physiquement, par manque d'une cause
spciale et proportionne pour la raliser.
On trouvera d'autres exemples de probabilits convergentes,
dans Newman, Grammar of assent, Londres, 1895,

inconstante;

Informai inference, p. 316-329.

On

comment peut se faire le passage de probaconvergentes une lgitime certitude. Non seulement leur accumulation, mesure qu'elle crot, fait
crotre par une progression extrmement forte les
chances de vrit, d'aprs le calcul des probabilits,
lesquelles en pareil cas ne s'additionnent pas seulement mais se multiplient les unes par les autres
mais encore, en rflchissant sur le fait certain de cette
convergence remarquable, et en lui appliquant le
principe certain de raison suffisante ou de causalit,
on obtient, l'occasion de ces probabilits accumules,
des prmisses certaines d'o l'on peut conclure avec
certitude. Ce ne sont donc pas les probabilits ellesmmes qui produisent directement la certitude, ce
n'est pas le moins qui donne le plus, comme disent
ceux qui n'ont pas compris cette thorie.
.Mais peut-on appliquer cette thorie la preuve du
fait de la rvlation? Oui, et voici pourquoi. Puisque
cette mthode de l'accumulation des indices divers, ou
des probabilits convergentes, est celle que suit spontanment tout homme pour arriver la certitude
quand il s'agit d'identifier une personne, ou de reconnatre un objet, par exemple, un vtement notre
usage, voir encore Chalmers, dans les Dmonstrations
vangliques de Migne, 1843, t. xv, col. 545-548, il
s'ensuit que Dieu n'exige pas de nous une autre
mthode pour reconnatre le Christ comme envoy
divin, pour identifier l'glise aujourd'hui vivante
avec celle dont le Christ a esquiss les principaux
traits. En effet, quand Dieu rvle, il s'accommode
nos manires de penser et d'acqurir la certitude, et
jusqu' nos manires de parler, comme nous le voyons
dans la sainte criture. La grandeur des choses rvles, ou celle des envoys divins, ne fait donc pas que
dans notre collaboration intellectuelle nous devions
changer les procds naturels et ncessaires de notre
raison, pas plus (pie ceux de nos sens, dont notre
raison se sert. Voir Gladstone ci Newman cits l'art.
voit

bilits

Croyance,

t.

ni,

col.

2394, 2395. Et

si

cette certi-

tude d'usage ordinaire ne nous parat pas d'espce

assez haute pour constater le fait de la rvlation,
rien ne nous empche d'ailleurs, quand nous l'avons
acquise, de la faire mouler encore pat la rflexion
suivante sur la providence divine Dieu, qui dirige les
Ames vers la vrit, n'aurait pas pu permettre en
faveur d'une imposture, d'une fausse rvlation, d'une
e mission, un tel clat de vrit, un tel ensemble
d'indices; ce serait tromper le genre humain, tant
lionne sa manire naturelle de reconnatre ce qu'il
Cherche. I'' l le mot clbre de Richard de SaintVictor Seigneur, si ce que nous croyons est l'erreur,
:

198

qui nous avez tromps. De TriniP. L., t. exevi, col. S91. Cf. Suarez, De
fide, dist. IV, sect. ni, n. 12, Opra, Paris, 1858, t. xn,
e
sicle,
p. 125. Un thologien allemand du
Eusbe Amort, a soutenu, dans un ouvrage ddi
Benot XIV, qu'il suffit d'avoir reconnu la religion
catholique comme plus croyable que les autres religions, pour passer de l, en invoquant ce principe de
la providence divine, une certitude lgitime de son
origine divine, certitude qui rend possible et obligatoire l'acte de foi. Demonstratio critica religionis catholicse, nova, modesta, facilis, etc., Venise, 1744, surtout
p. 261-263. Newman cite cet ouvrage d'Amort avec
loge, parce qu'il reconnat comme lui un passage des
probabilits la certitude, et s'appuie sur la providence toutefois la place de ce point de dpart plus
grande probabilit de la religion catholique par rapport aux autres religions, il prfre substituer celui-ci
accumulation de probabilits diverses > en faveur de
la religion chrtienne et catholique. Grammar of
assent, Revealed religion, p. 411, 412. La formule de
Newman est, en effet, plus satisfaisante, plus profonde, et d'autre part n'exige pas une comparaison
avec les autres religions, comparaison qui, pour tre
c'est

tate,

vous-mme

1.

I, c. il,

xvm

complte et srieuse, complique beaucoup l'enqute,

et qui, bien qu'utile, n'est pas pour la preuve du fait
de la rvlation et de l'glise un lment indispensable. Saint

Thomas admet

le principe
des indices
IIP, q, lv, a. 6, ad l um
3. Un dernier argument contre le semi-fidisme
dcoule, par voie de raisonnement, de divers points
que nous avons tablis plus haut. Voici un infidle en
train de se convertir la foi, mais qui n'a encore
qu'une probabilit en faveur de la divine mission du
Christ, et par suite un jugement flottant sur le fait
de la rvlation chrtienne. Nous disons qu'il ne pourra
pas encore faire l'acte de foi salutaire n'importe
lequel des dogmes rvls par le Christ. Car de deux
choses l'une
ou bien son adhsion au dogme, s'il
veut la donner, sera flottante comme son jugement
pralable sur la rvlation de ce dogme, les deux jugements conscutifs tant bien proportionns l'un
l'autre; ou bien le second jugement (l'acte de toi) ne
sera pas proportionn au premier, et malgr une opinion vacillante sur le fait de la rvlation de ce dogme,
l'adhsion de foi au dogme lui-mme sera pose avec
autant de fermet que s'il avait t reconnu comme
certainement rvl. Dans les deux cas, l'adhsion au
dogme ne saurait tre l'acte de foi chrtienne et salutaire que nous cherchons
dans le premier cas, parce
que cette adhsion sera chancelante, et que l'acte de
foi chrtienne et salutaire est essentiellement ferme,
voir col. 88; dans le second cas, parce qu'en n'tant
pas proportionne au jugement sur les prambules,
l'adhsion au dogme blessera les exigences logiques
et la nature mme de l'intelligence: seule la volont
pourrait peut-tre oprer ce coup de force, et, sans
aucune nouvelle lumire Intellectuelle, faire passer de
la probabilit la certitude
mais cette volont serait
imprudente et dsordonne, voir ce que nous avons
dit d'un tel coup de force de la volont, col. 171 jet, par
suite, on ne pourrait faire l'acte de foi salutaire, qui
a pour condition ncessaire un acte de volont compltement ordonn et honnte, ce que les Pres appelaient pins crrdulitatis affretus. Voir plus loin. Supprimer consciemment un doute prudent, la volont
ne le pedt pus en restant dans l'ordre et l'honntet; or
la prudence dpend des circonstances subjectlvt
(les apparences; et il y a doute prudenl contre la rvlation (mme objectivement vraie) lorsqu' un bomnie
pro
de bonne foi le parti contraire apparat) corn
bable, bien qu'A la rflexion il reconnaisse, en faveur
ou mme
de cette rvlation, une probabtli!

accumuls. Sum.

theol.,

FOI

193

plus grande, et tant que, par de nouvelles considrations, il n'aura point pass de cette probabilit de la
rvlation sa certitude morale. Cf. Schiffini, De virlulibus infusis, p. 268.
C'est ce qu'exprime ainsi le P. Gardeil Aux volontaristes nous disons La volont, sous la motion divine
et l'illumination de la Vrit premire, dtermine
l'assentiment de la foi
c'est chose entendue. Mais
pour que l'acte de la volont soit un acte moral, il
doit tre prudent. Or, un acte de la volont, suscitant
un assentiment intellectuel une assertion dtermine,
ne saurait tre prudent que si, dfaut de l'vidence
intrinsque de l'objet de cet assentiment, on a la
connaissance certaine (c'est moi qui souligne) de l'autorit de celui quila prsente... C'est la raison naturelle
que le sujet devra s'adresser pour avoir ce renseignement. Avant tout il faut tre homme, c'est--dire
consciencieux, et ici, conscience gale lumire rationnelle. La crdibilit cl l'apologtique, 2 e dit., 1912,
p. 74. Cf. Crdibilit, t. in, col. 2203. Pourquoi fautil que le P. Gardeil, plus bas, semble devenu volontariste dans cette 2 e dition, et qu'il admette, maintenant, qu'en prsence d'une simple probabiliorit ,
d'une proposition qui apparat comme plus probablement vraie, la volont puisse, en vertu du principe
Verisimilius est sequendum, supprimer la crainte
et faire que l'intelligence donne dsormais sans rticence son approbation au probable, de manire
passer de l'opinion la certitude ? Op. cit., p. 173,
174. Le probable, dit-il, s'il ne reprsente pas le bien
absolu de l'intelligence, la vrit dmontre, reprsente
ce qui y achemine normalement. Loc. cit. Disons
ce qui a plus de chances d'y acheminer
car il a
toujours des chances, d'autre part, d'acheminer
l'erreur. Nous en avons vu, de ces opinions plus probables en thologie ou en exgse, et mme assez
communment estimes ensuite comme telles, rejetes
comme fausses par l'ensemble des thologiens ou des
exgtes, ou mme par l'glise Et l'on voudrait, sur
une opinion plus probable, faire lgitimement un
jugement certain, coup de volont Et pour quelle
Si, sous l'empire de la crainte,
raison? le voici
(l'homme) se refusait adhrer, il devrait renoncer
au bnfice de la prpondrance de vrit manifeste
dans le probable. Il demeurerait zro... Est-ce l
le bien de son esprit? videmment non. Mais personne
ne lui demande de rester zro, de suspendre tout
jugement: qu'il juge, mais par cet acte d'opm/on,quc
saint Thomas dfinit, accipere unam partem conlradiclionis cum formidine allerius. Qust. disp., De veritale,
q. xiv, a. 1. Le bnfice de la prpondrance est
sauv par l. Cum formidine ! et non pas en comblant
:

pour que le probable devienne un moteur

d'assentiment ferme. Op. cit., p. 169, 170.
formidine! et non pas en supprimant par le fait

l'hiatus...

efficace

Cum

mme, dans sa source, la crainte qui aurait pu s'lever

du fait du manque partiel de lumire, p. 174. L'opinion, cum formidine, suffit alors au bien de l'esprit.
Le P. Gardeil n'est pas de cet avis, particulirement

dans les matires scientifiques. L'assentiment au vraisemblable, dit-il, est un point d'appui, et comme un
tremplin d'o l'on peut s'lancer vers le mieux, vers de
nouveaux progrs. Mais un tremplin ne remplit son
office que s'il est solidement fix. Le bien de l'esprit
demande donc que l'on tienne pour vrai le probable,
que l'on se fixe dans l'adhsicn au probable par un
assentiment pratiquement ferme. A. Gardeil, La
a certitude probable , 1911, p. 75. L'hypothse, bien
que non encore vrifie, joue sans doute un grand
rle dans les sciences; mais nous ne voyons pas l'avantage qu'il peut y avoir alors se faire illusion soimme, et prendre son hypothse pour une vrit.
C'est parce que les hommes de gnie ne se faisaient

200

pas illusion qu'ils cherchaient, sans s'arrter jamais,

la vrification de leur hypothse, et s'lanaient ainsi
vers le mieux, soit qu'il leur arrivt de rencontrer la
vrification qu'ils cherchaient, ou de rencontrer...
autre chose. L'lan de l'esprit vers la vrit s'accommode d'un autre genre de tremplin que celui qui
fait bondir les jambes. Au contraire, si un penseur se
fixe solidement dans une probabilit par un assentiment pratiquement form, s'il dtourne volontairement et toujours les yeux des points faibles de son
systme, s'il le classe dsormais parmi les vrits certaines, c'est l'opinitret substitue l'amour de la
vrit, c'est le pitinement sur place, c'est la mort de
la recherche scientifique et du progrs. En thologie
surtout, il est dsastreux de confondre, sous un assentiment ferme, les vues systmatiques d'une cole ou
d'un individu, de les confondre, je ne dis pas seulement avec les dogmes, mais encore avec les doctrines
communment reues de toutes les coles et de tous
les thologiens. Quant l'axiome
Verisimilius est
sequendum, d'abord, il ne dit rien d'un assentiment
ferme. Et puis, que veut-il dire? Ou bien il exprime
un innocent encouragement nous contenter de la
probabilit et de l'opinion dans les matires o la certitude est impossible, ou bien il est la sceptique devise
de la secte philosophique des acadmiciens, qui renonaient trouver jamais la vrit et lui substituaient
la vraisemblance. En tout cas, je ne le trouve pas dans
saint Thomas, auquel le P. Gardeil semble renvoyer,
La crdibilit et l'apologtique, 2 e dit., p. 174; ni la
q. iv, ni la q. xiv. Mais je le trouve dans Huet.
vque d'Avranches, que l'on a appel le pre du
fidisme Encore que nous n'ayons pas une connaissance certaine de la vrit, dit-il, nous avons au
moins des vraisemblances... Or ce sont ces vraisemblances et ces probabilits que nous devons suivre dans
l'usage de la vie au dfaut de la vrit. Trait philosophique de la faiblesse de l'esprit humain,- 1. II, c. iv.
Amsterdam, 1723, p. 204, 205. Enfin, pour ce qui est
du mot probable , nous comprenons que de son
temps saint Thomas l'ait employ parfois en un sens
diffrent du sens qui a prvalu partout depuis des
sicles et que l'on trouve mme dans les documents
ecclsiastiques, par exemple, ceux que nous avons
cits
mais si l'on veut se faire comprendre et ne pas
embrouiller encore la question de chose par une question de mots, il parat plus sage de s'en tenir l'usage
gnral du langage, qui oppose le probable au certain,
et n'admet pas plus de certitude probable que de
cercle carr. La question du probabilisme n'a rien
faire dans cette terminologie, qui est celle de tout
le monde. Voir le P. de Poulpiquet, O. P., dans la
Revue des sciences philos, et thol., octobre 1912, p. 799.
8 Objection tire de la 4 e proposition condamne par
Le
Innocent XI ; explication de la condamnation.
semi-fidisme pourrait se servir du sens que plusieurs
thologiens, faute d'en trouver un meilleur, ont donn
cette condamnation pontificale
Sera excus du pch
4. Ab infldelilale excusad'infidlit
l'infidle
qui
bitur infidelis non credens,
s'abstient de croire, en se
ductus opinione minus prolaissant conduire par l'opiDenzinger, n. 1154
babili.
nion la moins probable
(1021).
:

(des deux).

Voici le cas de conscience sur lequel roule cette proposition, que le style technique de la thologie morale
rend indchiffrable aux profanes; le cas est typique,
et trs important pour approfondir la question du
semi-fidisme. Un infidle , paen ou hrtique, est
parvenu reconnatre que la religion chrtienne et
catholique a pour elle plus de probabilit et que sa secte
est relativement mo.ns probable, opinio minus probabilis.

Que

doit-il faire alors, s'il

veut tre excus du

FOI

201
pch contre

la foi, infidelitale

Deux solutions.

Solu-

Cet infidle doit ausau semi-fidisme.

sitt faire un acte de foi divine aux dogmes catholiques, bien qu'ils ne lui paraissent pas comme certainement rvls, mais plus probablement rvls. Le
pontife ne dit-il pas qu'il sera inexcusable s'il ne croit
pas, non credens? On peut en conclure qu'un jugement
certain sur le fait de la rvlation n'est pas une condition ncessaire l'acte de foi (thse du semi-fidisme).
Remarquons tout d'abord que
Autre solution.
cette proposition est obscure, surtout cause du double sens du mot non credens, comme nous le verrons.
Sa dangereuse ambigut tait dj une raison suffisante de la condamner. En tout cas, ce n'est pas dans
la condamnation d'une proposition obscure qu'il faut
chercher la pense du pontife, quand on a sur le mme
sujet un autre document de lui, dont le sens est clair
la condamnation de la proposition 21 e Voir col. 192.
Ayant dj par l la pense d'Innocent XI, il ne reste
plus, en bonne mthode, qu' expliquer la condamnation de la 4 e d'une manire plausible, qui puisse se
concilier avec cette pense dj connue. Mais cette
explication demande d'assez longs dveloppements.
1. L'explication que nous soutenons est fonde sur
l'histoire de cette proposition 4 e Son auteur est Jean
tion favorable

Sanchez, thologien et jurisconsulte espagnol, et

Sicut
voici la phrase d'o la proposition est extraite
in aliis mater iis, ubi offensa mortalis intercedere posset,
falentur ipsi (les probabilistes) eam non commilti
ab oprante ex opinione minus probabili..., sic quoque
:

excusabitur infdelis, non credens, ductus

opinione minus probabili. Select et praclicse disputaliones, Lyon, 1636, disp. XIX, n. 7 ( l'Index donec
corrigalur). On sait qu'entre deux solutions contradictoires, dont l'une aprs examen nous parat plus
probable, l'autre moins, les probabilistes permettent
de suivre en pratique celle qui parat moins probable
thoriquement, pourvu qu'elle soit assez srieusement fonde, ou en raisons, ou en autorits; mais
qu'ils ne permettent pas cela en toute espce de matire
qu'ils exceptent, par exemple, le cas ou par l on s'exposerait ngliger ce qui est de ncessit de moyen
pour la fin dernire, comme peut l'tre la foi certains dogmes, la recherche et l'acceptation de la vritable religion; qu'alors, dans la pratique, ils exigent
que l'on aille au plus sr, dans la mesure du possible.
Sanchez, auteur laxiste, voudrait supprimer cette
teeption, et entraner les probabilistes plus loin qu'ils
ne veulent aller; il voudrait qu'on appliqut la permission du moins probable cette matire mme du choix
d'une religion, sicut in aliis materiis. Dans sa phrase
(qui est la proposition condamne) il entend donc
ceci
De mme que, dans certaines questions de restitution, par exemple, les probabilistes permettent de
suivre le moins probable, et de se former tellement la
conscience qu'on se tienne pour dfinitivement quitte
de la restitution, et qu'on laisse l toute inquitude
ultrieure ce sujet
ainsi, dans notre cas, n'tant
arriv, aprs une enqute soigne, qu' voir la religion catholique comme plus probable
l'infidle
pourra, en vertu des mmes principes, s'attacher
sa religion paternelle comme encore probable malgr
tout, renoncer dfinitivement au catholicisme, et ne
plus penser la f'>i catholique, el c'est l chez lui le
du mot ambigu non crrr/c/is. Cette ide le .T. Sanchez n'a pas d'ailleurs germ dans son cerveau seulecib infidelilale

ment. Christophe Rassler, s. .1., qui s'occupa beaucoup de controverse avec les protestants d'Allemagne,
nous apprend que certains d'entre eux, connaissant,
mais comprenant mal le systme du probabilisme
outenu parmi les catholiques, cherchaient ainsi en
tirer parti pour se tranquilliser dans leurs doutes
Bien qu'il soit peut-tre plus probable que la religion

202

catholique est la vraie, toutefois nous pouvons nous

en tenir la religion luthrienne ou calviniste, parce
qu'elle nous parat garder au moins une certaine probabilit, quoique moindre, et qu'il est permis de suivre
une opinion moins probable. Controversia theologica
de ultima resolulione fidei divin, Dillingen, 1696,
p. 394.

Voil ce qu'Innocent XI a voulu condamner, la

suite de trois autres propositions laxistes o l'on abu-

galement du probabilisme (prop. 1-3). Le pontife

a voulu condamner J. Sanchez, et non pas ceux qui,
comme nous, dispensent cet infidle de faire pour le
moment l'acte de foi, mais qui en cela diffrent doublement de la doctrine de Sanchez a) parce qu'ils ne
dispensent pas cet infidle de continuer chercher
la vrit et prier, mais veulent qu'il ne se tranquillise pas dans le statu quo, qu'il ne renonce pas dfinitivement la conversion commence, qu'il ne regarde
pas l'incident comme clos, l'enqute comme dsormais
superflue; qu'il ne dsespre pas des lumires nouvelles que la divine providence pourra lui mnager,
prt croire si la probabilit plus grande, qu'il a
dj, succde une suffisante certitude; b) parce que
la raison pour laquelle J. Sanchez dispense cet infidle de croire, c'est une mauvaise application du probabilisme; la raison pour laquelle nous le dispensons de
sait

croire ds l'instant, c'est l'impossibilit

prudemment, n'ayant pas encore

il

est

de

le

certitude
pralable qui est, quoi qu'en dise le semi-fidisme, une
condition ncessaire de l'acte de foi
raison qui n'a
rien faire avec le probabilisme, ni ne le suppose ni
ne l'applique. On conoit donc que la solution laxiste
faire

la

de

Sanchez

J.

soit

soit pas, qui tient

condamne, et que la ntre ne

un juste milieu entre le laxisme

le

et

semi-fidisme, et qui reste en dehors des mauvaises

applications du probabilisme que poursuivait Innocent XI dans cet endroit de son dcret.
2. Notre solution est celle de nombreux et graves
thologiens, soit avant, soit aprs la condamnation
prononce par Innocent
Nous ne craindrons pas
de citer, parce qu'aujourd'hui quelques-uns ont l'air
de ne pas se douter que cette solution ait t trs
le

XL

autorise.

Malderus, docteur de

a) Avant la condamnation.
Louvain et vque d'Anvers,

Pour que l'infidit

dle soit tenu de croire... i7 ne suffit pas que la foi lui
apparaisse dj comme aussi probable, ou mme plus
probable que sa secte. De virlutibus thcologicis,
Comment, in //""//*, Anvers, 1616, q. n, a. 7, p. 96.
:

Le clbre Thomas Sanchez,

S. J. (qu'il ne faut pa
confondre avec Jean Sanchez), soutient que cet infidle n'est pas oblig de croire tout de suite (du moins
s'il n'est pas l'article de la mort), parce que, dit-il,
cet homme estime encore avec prudence pouvoir
demeurer dans sa secte, et qu'il lui reste le temps de
mieux examiner la question; et parce qu'il n'a pas,
dans ces conditions, l'vidence de crdibilit que saint

De prceplis dccalogi (1613),

Vitcrbe, 1738, 1. II, c. i, n. 6, t. i, p. 71. Coninck
n'oblige l'infidle, qui doute de sa religion, qu' faire
une enqute srieuse; plus forte est sa conjecture en
faveur de la vraie religion, plus grande est la peine
qu'il est tenu de se donner pour arriver au vrai. IV
moralitale et effectibus acluum supernaturalium, etc.,
disp. XIV, n. 2M\ Anvers, 1623, p. 278. Castropalao, si
clbre en thologie morale, expose nettement que
notre infidle ne peut encore faire l'acte de foi aux
dogmes catholiques. Tr. IV, De j'ulr, dist. I, p. xn,

Thomas demande.

>

Opra omniti, I.yon. 1669, t. i. p. 2.">8.

Baflet, qui est souvent cit rencontre, en ralit ne
poM pas prcisment le mme cas, mais celui o l'on

n. 13,

aurait

montr un paen l'vangile comme plus

que toute autre religion (et non pas seulement

ible

FOI

203

que sa religion) et il affirme cette rgle Tenetur honvi

sequi quod probabilissimum est omnium dogmalum.
C'est la rgle pratique que nous avons dj rencontre
dans Amort, et qui, peut-tre, se justifie thoriquement par une rflexion sur la providence. Voir col.
198. Puis, comme s'il voulait rpondre d'avance la
thorie que devait faire plus tard Jean Sanchez, le
mme Banez. probabiliste, mais avec les restrictions
voulues, dit fort bien
Non est universaliter verum
quod possil homo sequi opinionem minus probabilem.
Commenlaria in II* m Il x , q. x, a. 1, dub. m, 4 a conclusio, Douai, 1615, p. 252.
b) Aprs la condamnation.
Cardenas, que saint
Alphonse regarde comme un auteur classique en thologie morale, dmontre contre Lumbier que l'opinion
commune des thologiens, sur l'vidence de crdibilit requise avant la foi, n'est nullement atteinte par
la condamnation sans doute Innocent XI suppose que
notre infidle peut commettre alors un pch contre
:

la foi, mais le pch contre la foi ne se commet pas

seulement par dfaut d'acte de foi, il peut se commettre
aussi par dfaut d'enqute, quand on est dans Vignorantia vincibilis, comme l'infidle en question, et
qu'on ne cherche pas en sortir. Crisis theologica,
5 e dit. de Venise 1700, dissert, sur la 4 e prop.
condamne, n. 31, p. 188, 189. Lacroix, dont l'ouvrage
si connu a paru en 1707, expliquant cette 4 e proposition, cite Cardenas et l'approuve. Theologia moralis,
II, n. 48, Paris, 1866, t. i, p. 492. Le controversiste
Rassler oblige notre infidle incliner dj comme il
peut son esprit du ct de la religion qui lui parat
plus probable, demander Dieu plus de lumire, et
chercher encore la vrit, jusqu' ce qu'il arrive
une certitude morale. Op. cit., p. 392. Un fidle disciple de Suarez, l'Espagnol Gormaz, dit que cet infidle est tenu chercher; que non credens, dans la
4 e proposition, quivaut discredens, et s'applique
bien un homme qui ne veut ni abandonner sa secte
ni chercher la vrit. Cursus theologicus, Augsbourg,
1707, t. i, p. 777. Antoine Mayr cite Gormaz et l'approuve. Theologia scholastica, De virtutibus theologicis, n. 506, Ingolstadt, 1732, t. i, p. 151. Kilber, dont

L'infidle, dit-il,
le trait de la foi est si estim
dans ce cas ni ne doit ni ne peut croire; mais parce qu'il
a une certaine lumire sur la vraie foi qui est un moyen
de salut absolument ncessaire, il est tenu de chercher
avec soin, etc. Theologia Wirceburgensis, Paris,
1852, t. iv, n. 68, 59; ou dans Migne, Theologi
cursus, t. vi, col. 450, 451. L'Espagnol Gner, qui dans
sa thologie a prlud l'rudition contemporaine,
dit trs bien de notre infidle Pourvu qu'il cherche,
il sera certainement excus du pch d'infidlit
non parce qu'il est conduit par son opinion (ductus
opinionc minus probabili, et par une mauvaise applimais parce qu'il manque
cation du probabilisme)
d'une crdibilit suffisante. Theologia dogmalicoscholastica, Rome, 1777, t. vi, p. 30. Au xix e sicle,
mme solution dans Mller, Theologia moralis, 3 e dit.,
Vienne, 1878, t. i, 80, p. 302; dans Mazzella, De
virtutibus infusis, Rome, 1879, n. 811, p. 442; Naples,
Cet
1909, n. 743, p. 377; dans Ballerini-Palmieri
infidle... demeure prudemment dans sa secte, non
qu'il puisse la considrer comme vraie ou plus vraie,
mais pendant qu'il cherche la vrit, comme certainement il est tenu de la chercher... Et c'est l le point
condamn dans cette proposition 4 e qu'il puisse
demeurer tranquillement dans sa secte. Opus theologicum morale, Prato, 1890, t. n, p. 18. Citons encore
Schiffini, De virtutibus infusis, p. 269; Chr. Pesch,
Prlectioncs, tr. VIII, 3 e dit., 1910, n. 294, p. 132.
Ce qui a contribu soulever des nuages autour de
cette condamnation de la 4 e proposition par Innocent
XI, c'est l'explication obscure et confuse qu'en donne
1.

un

204

ordinairement plus heureux, Viva,

Padoue, 1723, t. i, p. 199203; et dans Migne, Cursus theologise, t. vi, col. 13291335. Son article, bien court pour une pareille difficult, ne touchant que la question du probabilisme et
non pas celle des exigences de la crdibilit, est encore
surcharg d'lments trangers qui l'embrouillent. De
plus, il semble mettre saint Thomas du ct de la proposition condamne; le P. Gardeil a grandement raison de l'en reprendre, mais lui-mme, son tour, donne
une ide peu exacte de la doctrine de Thomas Sanchez, soit confiance trop grande dans ce qu'en dit
confusment Viva, soit influence du rigoriste Patuzzi.
Voir Crdibilit, t. m, col. 2232. Dans une note de sa
belle dition de la thologie morale de saint Alphonse,
le P. Gaud prtend que notre solution a t condamne par Innocent XI, et que l'infidle qui connat la religion catholique comme plus probable est
oblig, d'aprs le pontife, faire tout de suite l'acte
de foi mais a) saint Alphonse, lui, ne dit pas cela
dans son texte; b) le P. Gardeil ne discute pas la question, et n'apporte aucune preuvedesondire. S. Alphonsi
theologia moralis, Rome, 1905, t. i, p. 303 en note.
3. Mais voici que, sur cette controverse, vient s'en
greffer une autre. On suppose le mme infidle avec la
mme connaissance de la vraie religion, mais plac
cette fois l'article de la mort
cette circonstance
nouvelle changera-t-elle la solution du cas, tel qu'il
tait d'abord pos? Oui, rpond Thomas Sanchez.
Cet
infidle, persuad que sa secte est probable,
quoique la religion oppose soit pour lui plus probable, serait tenu l'article de la mort d'embrasser
la vraie foi qu'il juge plus probable, parce qu'alors
de cxlrema sainte agitur, et il doit aller au plus sr.
Mais en dehors de cette circonstanceiln'estpasoblig.
Loc. cit. Nous retrouvons cette opinion moyenne et
pour ainsi dire transactionnelle, peu aprs, dans Malderus, loc. cit.; de nos jours, dans Ballerini-Palmieri,
loc. cil. Mais elle a t attaque par la plupart des
thologiens comme peu logique. Les uns, nos adversaires de tout l'heure, ont dit
Si, d'aprs vousmme, l'infidle dans ces conditions de crdibilit
peut et doit croire l'article de la mort, pourquoi pas
aussi pendant la vie? Il a le temps de chercher, ditesvous oui, mais en attendant, il est priv des grands
bienfaits de la vraie religion, et il peut tre surpris par
la mort avant d'avoir cru. Les autres peuvent dire
mieux encore T. Sanchez Si, d'aprs vous, l'infidle dans ces conditions de crdibilit n'est pas tenu
de faire l'acte de foi pendant la vie, et cela parce qu'il
ne le peut pas, n'ayant pas l'vidence de crdibilit
que saint Thomas demande, comment voulez-vous
qu'il le puisse davantage l'article de la mort? Si la
certitude pralable des prambules est pour l'acte de
foi une condition essentielle, l'essence des choses
change-t-elle la mort? Si le coup de volont qui
transformerait le plus probable en certain n'est pas
prudent, ne respecte pas la vrit, n'est pas honnte,
peut-on employer un moyen qui n'est pas honnte,
mme en un cas d'extrme ncessit? La ncessit.
Dieu qui veut le salut de tous les hommes y pourvoira, si celui-ci fait ce qu'il peut; ou bien il empchera
le cas de se produire, en faisant arriver plus vite la
certitude cet homme de bonne volont, avant que le
cours naturel des choses amne sa mort, ou en la
retardant par une providence spciale; ou bien ce
dernier moment, il lui inspirera de prier, et s'il rpond
cette inspiration, lui accordera une supplance surnaturelle de crdibilit, alors le cas sera chang, et
l'acte de foi sera possible. Parmi les thologiens qui
vont de ce ct, nous en citerons quatre notre conspcialiste

Damnat

thses, 16 e dit.,

naissance, qui donnent trs nettement leur pense.

Ces raisons (de dispenser l'infidle de l'acte de foi

FOI

205

tant qu'il n'a pas la certitude morale des prambules),

observe Castropalao, ont, mon avis, la mme valeur,
soit qu'il s'agisse de l'article de la mort ou d'un autre
temps; aussi bien, aucun des docteurs que j'ai dj
cits, except Sanchez, n'a fait cette distinction, mais
ils ont affirm d'une manire gnrale que l'infidle
n'est pas tenu de croire les mystres de la foi, tant qu'il
n'est pas convaincu de leur crdibilit. Loc. cit.
Castropalao est approuv en cela par Adam Burghaber, Cenluriae selectorum casuum conscienlise, Fribourgen-Brisgau, 1665, centurie i, n. 60, p. 102. Cardenas
s'exprime ainsi Si ce moribond, avec le secours de
la grce, n'est pas encore parvenu la certitude, il est
tenu de prier Dieu, pour qu'il claire son intelligence et
le fasse parvenir la certitude de la vrit; et Dieu le
lui accordera sans aucun doute, puisque cet homme
fait tout ce qu'il peut faire l'article de la mort, et
que Dieu, qui veut sauver tous les hommes, ne refuse
jamais sa grce celui qui use le mieux qu'il peut des
secours qu'il a dj. Op. cit. dissert, sur la prop. 21
condamne par Innocent XI, n. 103, p. 274. Enfin,
Lacroix cite ces paroles de Cardenas et les approuve,
:

loc. cil.

Mgr Berardi

n'est donc pas exact en disant Tous

thologiens sont d'accord que, mme dfaut de certitude, (cet infidle) doit embrasser la religion catholique au moins l'article de la mort: c'est la doctrine
:

les

de Sanchez et des autres thologiens. Praxis confessariorum. 4 e dit., Faenza, 1903, t. i, n. 23, 24,
p. 16. Cet auteur sent lui-mme, du reste, l'impossibilit qu'il y a d'imposer quelqu'un un assentiment
ferme des dogmes qu'il ne connat pas avec certitude
comme rvls. Aussi a-t-il recours un expdient
il
qui serait fort commode, s'il tait admissible
n'exige de cet infidle, en fait d' acte de foi , qu'une
pieuse volont de croire la religion catholique s'il la
savait certainement rvle. Loc. cit., n. 25. Mais par
l il s'carte de la question, qui ne roule pas sur cette
nolont de croire, laquelle, surtout pour l'infidle
dont nous parlons, ne fait aucune difficult, puisqu'il
est en marche vers la foi; mais qui roule sur 1' acte
de foi tel que l'glise l'entend, consistant essentiellement dans un assentiment intellectuel et trs ferme
la vrit rvle. Voir col. 82. En supposant que la
volont de croire peut suppler, pour le salut, cet
:

assentiment intellectuel, en d'autres termes, que l'acte

de foi proprement dit n'est pas absolument ncessaire
en lui-mme, mais seulement in volo, Mgr Berardi
contredit la doctrine commune des thologiens qu'il
invoquait tout l'heure. Voir, la fin de cet article,
ncessit de la foi. Enfin, il cite tort pour sa thorie
le cardinal de Lugo, qui nie expressment qu'un adulte
puisse tre sauv par le seul vu de la foi, sans l'acte
de foi proprement dit. De fide, <lisl. XI I, n. 5, 11, dans
Dtsputationes scholast, et morales, Paris, 1891, t. i,
]).
485, 189. Mar Berardi cite Lugo dans un autre
endroit O il ne traite pas de la ncessit de la foi pour
le salut des infidles, ce qui est la question, mais d'un
Mitre point bien plus douteux, la ncessit de la foi
pour le mrite dans chaque nie mritoire du juste.
Et dans la phrase qu'il cite
apud Patres roliintntirn
credendi cum ipsa fide compulari, op. cit., n. 23, p. 195,
LugO ne veut pas dire que d'aprs les l'eres la volont
de croire peut remplacer l'acte <l<' foi lui-mme pour le
salut, mais simplement que la volont de croire est
compte par
Pres comme faisant un avec l'acte <!<
foi lui-mime, comme lui appartenant. Mais de ce que
l'on peut considrer celle volont pralable comme le
commencement de l'acte de toi. il ne s'ensuit pas que
ce commencement puisse remplacer
omme
coud il ion de lalut; en tout cas, Lugo ne le lit pas, et
plus haut il a dit le contraire.
:

li

i'

La

certitude, sis lments, sis espces; l'vidence.

-206

La

trs difficile question de la certitude et de l'vidence est tellement lie celle de la foi, elle est si
incompltement traite, en gnral, par nos manuels
de philosophie, faute d'avoir consult les remarquables
discussions qu'en ont faites les thologiens en traitant
de la foi, que nous ne pouvons nous dispenser, avant
d'aller plus loin, d'tablir ici quelques principes dont
nous avons et nous aurons ailleurs le plus grand besoin
dans nos explications thologiques.
1. lments essentiels de la certitude.
Nous en distinguons deux la fermet et l'infaillibilit.
a) Fermet.
Nous avons dj explique ce concept avec
tous les thologiens
le jugement ferme s'oppose soit
au simple doute, o l'esprit reste en suspens, soit
l'opinion, o l'affirmation est mle de doute ou de
crainte. Voir col. 88 sq.
b) Infaillibilit.
Plusieurs
auteurs, dans leur:- dfinitions de la certitude, laissent
penser que tout est dans le premier lment, la fermet,
que saint Thomas appelle aussi dtermination de
l'intelligence dans un sens, d'un seul ct, determinatio ad unum. Cela est vrai, si l'on prend le mot certitude assez largement, assez vaguement, pour qu'il
puisse renfermer la certitude lgitime et la certitude

illgitime; la certitude des sages et celle

des fanatiques galement dtermines ad unum; la certitude

qui perfectionne l'esprit et celle qui le dforme,
n'tant qu'un enttement produit par la passion ou
par un coup imprudent de la volont. Voir Croyance,
t. m, col. 2378, 2379. Mais, au sens propre et philosophique, le mot certitude ne se prend qu'en bonne
part, il dsigne une perfection de la connaissance. Or, il
n'y a aucune perfection de la connaissance adhrer
une proposition, si c'est une erreur; plus vous y
adhrez fortement, plus vous vous loignez du but de
la connaissance, qui est la vrit. La vraie certitude
doit donc renfermer deux lments
elle ne doit pas
:

seulement dterminer l'intelligence ad unum, mais

encore ad verum. Schceben, Dogmatique, trad. franc.,
1877,

t. i,

p. 536.

En

d'autres termes, elle doit exclure

de notre affirmation, non pas seulement la crainte de

l'erreur, mais le danger mme d'errer, ce qui n'est
pas la mme chose l'autruche, en se cachant la tte
pour ne pas voir le pril qui la menace, si elle supprime
la crainte du danger, ne supprime pas le danger. La
vraie certitude doit donc rendre impossible le doute,
ou crainte d'errer, et l'erreur le premier lment est
appel par plusieurs thologiens indulnlabilitas, le
doute tant impossible au moins l'instant o l'on est
certain, car un doute imprudent n'est pas rendu
impossible jamais; le second est appel infalibilitas;
ainsi dans Kilber, De fuie, n. 198, Migne, Thcologix
:

cursus, t. vi, col. 570; Mazzella, De virlutibus infusis,

6* dit., prop. xxm, p. 3ns le cardinal Billot, De vir;

lutibus infusis, ths, xvni, p. 319.

Dans

l'cole sco-

nous trouvons la mme notion de la certitude

avec ses deux lments
Certitudo cognitionts nilul
tistc,

aliud est quam flrmitas et infalibilitas ipsius assensus.

Frassen, De gratin, dist. III, a.
q. ni, Scotus aademicus, nouv. dit., Rome, I901,t.vni, p. 370. On pourrait objecter que saint Thomas semble ne reconnatre
qu'un lment la certitude proprement dite
Cer.'i,

titudo nilul iiliml est

unum. In IV
sol.

3a

Sent.,

quam
1.

determinatio intelleclus ad

III. dist.

XX III.

certitudo proprie dicilur flrmitas

q.

m.

a.

2,

adhseslonis

ml suum cognoscibile, dist. XXVI,

Mais quand le salnl docteur parle dune
chose en passant, il n'en donne pas loujours la dfini
imn complte; parfois il s'arrte a un seul lment,
parce qu'il suffit au but prsenl qu'il poursuit. Ail
leurs, il laisse entendre que V infaillibilit appartient
ie. q, m,.,. 2, ad
la certitude. Snm. thmi..
IPII', ([. XVIII, a. I. Aussi de lidclcs ilisnples de
samt Thomas, que nous avons cits, ne craignent pas

virlulis cognoscilivs
q.

.i

n, a. !.

KOI

207

la certitude par ces deux lments; ajou La certons cette dfinition du P. Hugon, O. P.
titude est un assentiment inbranlable de l'esprit
(fermet) pour des motifs qui excluent tout pril
d'erreur (infaillibilit). Dans la Revue thomiste, mai
1902, p. 163. Enfin on peut mme dire que le concile de
Trente a consacr le mot infallibilis pour dsigner
une proprit de la certitude absolue
absolula et
infallibili certitudine. Sess. VI, can. 16, Denzinger,
n. 826. Quant l'objection, qu'en appelant infaillible un certain acte de la raison naturelle, nous la
mettons trop haut et sur la mme ligne que l'glise,
voir plus haut, col. 181.
Il nous reste expliquer cette infaillibilit . Le
mot lui-mme dit plus que inerranlia, le simple fait de
ne pas se tromper par sa dsinence, infalli-bilis, il
dit une impossibilit de se tromper, en d'autres termes,
une exclusion de tout risque, de tout pril d'erreur.

de dfinir

Un
et

jugement

infaillible est

donc un jugement vrai

quelque chose de plus. Pour qu'un jugement

soit

mme

fortuitement,
avec la ralit des choses, avec la vrit objective.
Quelqu'un dit sans motif srieux, au hasard Demain

vrai

,il suffit

qu'il se rencontre,

se trouve qu'il fait beau; son

jugement, quoique mal fond, a t vrai d'aprs la
dfinition de la vrit : adsequatio inlelleclus et rei.

il

fera beau; et de fait,

il

Pour qu'un jugement

soit infaillible ,il ne suffit pas

avec la vrit, il faut qu'il ait dans
ses principes, par exemple, dans les motifs qui le
spcifient, quelque chose qui exclut l'erreur, qui en
qu'il se rencontre

dtruit le risque. Ainsi l'infaillibilit ajoute la

vrit de l'acte une impossibilit d'erreur qui drive
de la propre perfection de l'acte ou des principes
d'o il tire cette perfection. Muniessa, Disput. scholastic de providentiel, fide, baptismo, Saragosse, 1700,
p. 316. Impossibilit d'erreur quivaut du reste

connexion ncessaire avec la vrit, expression

dont se sert Lugo pour dsigner le second lment de
la certitude, dans cette dfinition
Certitudo est fuma
adhsio inlelleclus assentienlis, et necessaria connexio

ipsius assensus cum veritalc. Dispulaliones, etc., disp.

IV, n. 78, Paris, 1891, t. i, p. 353. L'explication de ce
second lment sera complte plus loin propos de
la division de la certitude en mtaphysique, physique
et morale, voir col. 211.
a) Division de
2. Diffrentes espces de certitude.
la certitude en vidente et invidente.
La premire
espce de certitude, intellectuellement la plus excellente, est la certitude vidente, ou plutt, qui procde
de l'vidence stricte et parfaite, c'est--dire d'une clart
irrsistible, qui emporte par elle-mme l'entire adhsion de l'esprit. Voir vidence, t. v, col. 1725-1726.
Quand l'objet de notre jugement a cette vidence

(immdiatement ou mdiatement), alors, comme dit

saint Thomas, inlelleclus (ad assentiendum) movelur
ab ipso objeclo... Illa videri dicunlur, quee per seipsa
movent inlellectum ...ad sui cognilionem. Sum. iheol.,
II a II q. i, a. 4. Videri, d'o evidenlia. Les scolastiques ne donnaient ordinairement ce nom d'vidence qu' cette clart irrsistible, ncessitante, o,
sans intervention de la volont, l'objet produit l'assentiment; ainsi Lugo
Evidenlia (consista) in hoc
quod intellectus convincatur ab objeclo ipso et necessitetur ad assentiendum. Op. cit., disp. II, n. 10, p. 178.
Aujourd'hui on donne souvent au mot vidence
un sens plus large. Voir vidence, loc. cit.
Une seconde espce de certitude, bien qu' invidente , c'est--dire ne procdant pas de l'vidence
stricte et ncessitante, peut encore tre une certitude proprement dite et digne de ce nom, car elle
peut avoir les deux lments essentiels, fermet et
nfaillibilit. Fermet : cause de l'obstacle des passions, et d'un certain manque de clart, l'objet tout
,

208

seul ne suffirait pas la produire

mais il peut tre
aid par de bonnes dispositions qui cartent l'obstacle ou mme par une intervention plus directe, mais
lgitime, de la volont libre arrtant les doutes imprudents et sophistiques et produisant ainsi l'adhsion
ferme. Quand l'intelligence, dit sa nt Thomas, est
dtermine adhrer totalement l'une des deux
(contradictoires), cela vient tantt de l'objet de
l'intelligence (ab intelligibili), tantt de la volont.
De veritale, q. xiv, a. 1. Voir Croyance, t. m, col.
2384-2386. Infaillibilit. Cette seconde qualit essentielle de la vraie certitude est-elle attache exclusivement la stricte vidence? Durand de Saint-Pourain semble l'avoir pens.
ses yeux, la certitude
d'vidence mrite seule le nom de certitude. In IV
Sent., 1. III, dist. XXIII, q. vu, n. 7 sq., Paris, 1550,
fol. 220. Mais les autres scolastiques ont rejet sa
thorie. Ce n'est point par l'vidence, mais par l'infaillibilit, qu'il faut expliquer et caractriser la certitude parfaite, conclut Suarez, cit l'art. Croyance,
col. 2390; et, ajoute-t-il, il peut y avoir infaillibilit
sans vidence. Les deux choses, en effet, sont distinctes et sparables 1' vidence n'est autre chose
qu'une spciale clart dans le motif de l'affirmation;
1' infaillibilit , une spciale sret de ce motif, une
liaison ncessaire de ce motif avec la vrit. Voir
Sahnanticenses, De fide, disp. II, n. 114, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. xi, p. 158. Dans la stricte vidence
ce qui dtermine et ncessite l'intelligence, dit pareillement Lugo, ce n'est pas seulement le poids du motif,
mais encore la plus grande clart avec laquelle il est
prsent cette clart empche le doute et la crainte
plus que ne le fait le poids seul du motif connu sans
cette clart. Loc. cit., n. 42, p. 191. Ainsi, prenons
deux raisonnements qui aient au fond la mme valeur,
:

mme infaillibilit, deux raisonnements mathmatiques, par exemple. L'un est trs court, et par l
peut tre prsent l'esprit tout entier du mme coup;
de cette proportion de l'objet notre vue natra une
clart irrsistible. L'autre est trs long, et arriv au
bout on ne peut le concentrer tout entier sous son
regard; il faut se fier sa mmoire, qui atteste que
chaque partie a t sparment bien i .ouve: de l
un amoindrissement de clart, qui pouria donner
occasion la crainte, un doute imprudent. A plus
forte raison, quand on compare des connaissances de
divers ordres, on trouvera cette diffrence. La stricte
vidence est rare en histoire, par exemple. A notre
esprit humain, uni troitement la matire, mais procdant par abstraction, le plus exactement proportionn de tous les objets, le plus irrsistiblement clair
est cet objet des mathmatiques, qui est de la matire,
mais de la matire extrmement simplifie par l'abstraction, dgage de l'infinie complexit du rel, des
variations fuyantes du mouvement et du devenir,
comme l'explique saint Thomas. Opuscule sur Bocce,
la

q. vi, a. 1, q. n. Cf. Billot,

De

virlulibus infusis,

Rome,

1901, De evidenlia, etc., p. 195.

Cette seconde espce de vraie certitude, de ce
qu'elle n'est pas arrache l'esprit par l'vidence
stricte de l'objet, de ce qu'elle dpend de la volont,
peut s'appeler certitude volontaire, libre non pas
que la certitude soit un acte ou une qualit de la
volont, mais parce qu'un acte de la volont sert ici
amener l'intelligence la fermet de la certitude.
Intellectuellement moins parfaite, parce que l'intelligence aspire toujours plus de clart, cette seconde
espce a plus de valeur morale, en tant qu'elle dpend
de la libert; ce qui la rend plus convenable dans le
domaine religieux et dans une vie d'preuve comme
la ntre. Voir Croyance, t. m, col. 2394, 2395.
D'autre part, le fait que la volont intervient dans
cette certitude, disent les Sahnanticenses, ne lui
:

FOI

209

caractre de certitude proprement dite

quand l'intervention de la volont ne
dpasse pas le mrite du motif, mais plutt lui est
due. Il peut se faire que le motif soit infaillible, et
cependant sans (stricte) vidence
alors la volont
supple ce qui manque en vidence pour affermir
l'intelligence, sans faire tort la certitude du motif et
de l'assentiment. Loc. cit., n. 105, p. 153. Voir pour
la rponse aux objections, Croyance, col. 2387,
2388. Sur cette double certitude, et d'autres questions
plus approfondies qu'on ne le fait d'ordinaire en
logique, voir Jeannire, Criteriologia, Paris, 1912.
b) Qu'entend-on par certitude morale'1
La seconde
espce de certitude dont nous venons de parler prend
souvent aujourd'hui le nom de certitude morale. Et
par suite, l'vidence imparfaite qui lui rpond du ct
de l'objet prend le nom d'vidence morale. Voir
vidence, col. 1726. Newman dit ce sujet Cette
certitude et cette vidence sont souvent appeles
morales, mot que j'vite comme ayant un sens trs
vague. Grammar of assent, c. vm, Informai infcrence, Londres, 1895, p. 318. En tout cas, il faut avoir
soin de le bien dfinir quand on l'emploie. On parle
souvent d'une certitude morale qui n'est pas une
vraie certitude, mais seulement une grande probabilit; elle s'appuie sur des motifs assez solides pour
nous permettre d'agir prudemment dans le cours
ordinaire de la vie... Le consommateur qui va
l'htel est moralement sr que les mets ne sont pas
empoisonns. P. Hugon, La lumire cl la foi, 1903,
p. 68. S'il n'y a pas doute alors, c'est qu'on ne rflchit
pas; si l'on rflchissait, on verrait que l'empoisonnement n'est pas impossible; on peut donc alors sans
imprudence et sans draison conserver un doute dans
l'esprit mais on n'en tient pas compte dans la pratique
on agit comme si on ne doutait pas, et l'action est
prudente. Une pareille certitude morale , quand elle
est ainsi accompagne de doute et n'a pas plus de
fermet que d'infaillibilit, ne peut suffire personne
pour les prambules de la foi; plus forte raison ne
peut-elle suffire aux esprits plus cultivs et plus exigeants, les seuls dont nous nous occupons en ce moment. Nous n'admettons donc ici, sous le nom de
certitude morale , qu'une vraie certitude, infaillible
par ses motifs, et ferme au moins l'aide de la volont
qui, dfaut d'vidence stricte, exclut le doute de l'esprit. Et nous allons examiner les diverses dfinitions
ou explications que l'on a donnes de ce mot < mo-

enlve pas

le

et rigoureuse,

ral

Une premire

dfinition, que l'on rencontre souvent, est tire de la matire du jugement certain
la certitude morale est celle qu'on
a dans l'ordre
des choses morales , en faisant entrer assez confusment
dans cet ordre de choses les principes moraux, les rgles de l'thique et de la prudence, les murs et instincts qui guident l'action humaine, la pratique de la
vie, l'histoire, etc. Mais d'abord, ou devrait dfinir une
certitude par son lment formel, par ses notes caractristiques, et non par la matire, si vague du reste, sur
laquelle elle tombe. Ensuite cette dfinition, malgr
une certaine valeur approximative, prte une double
erreur
a) confondre avec la vraie certitude Cet!
grande probabilit dont nous parlions tout a
heure,
;ir elle aussi appartient l'ordre de la pratique el des
murs; b) faire croire que la vraie certitude invidente, celle dont nous parlions tout l'heure, a'appai
tient qu' cet ordre des
choses morales
Ce <|iii est
f;iux car
elle se rencontre souvent dans l'ordre />//tique, dans les sciences naturelles; telle est, comme le
remarque Newman, la certitude de la rotation de la
terre, mme chez un savant; la certitude de plusieurs
lob physiqi
b tenu es pai une Induction contri
quelle on peut avoir des doutes Imprudents. Loc. cit.,
:

<

210

p. 322, 323. Plusieurs vrits d'ordre mtaphysique

n'chappent pas non plus de pareils doutes, et ne
s'imposent pas avec l'vidence stricte et irrsistible;
de mme plusieurs vrits philosophiques de sens
commun, cause de leur vidence confuse. Voir
Croyance, t. ni, col. 2369; vidence, t. v, col. 1729.
Une seconde dfinition part plutt de la diffrence

des procds que suit l'esprit humain pour arriver la

certitude. Il y a le procd analytique; ainsi en est-il
dans ces vrits immdiatement videntes o l'analyse des termes nous montre du premier coup que
l'attribut est contenu dans le sujet, et dans les conclusions tires de ces vrits. Il y a un certain procd
synthtique, o l'historien, par exemple, ou bien le
juge dans un tribunal, aprs avoir recueilli une foule
d'indices, de probabilits convergentes , apprcie,
tout cet ensemble, et peut arriver parfois un jugement vraiment certain. Voir plus haut, col. 196.
C'est ce que Newman appelle raisonnement non-formel,
informai, c'est--dire qu'on ne peut mettre en forme,

dont on ne peut rendre compte par une srie d'anaet de syllogismes. En effet, si nous voulions
aligner sur le papier tous les raisonnements que nous
avons faits, tout ce qui nous a amens cette conclusion, tout ce qui a dfil rapidement dans notre esprit
habitu grouper tout cela sa faon, l'aide de certaines simplifications instinctives et de certains schmatismes, nous omettrions des points qui nous ont
touchs, nous nous perdrions dans nos analyses; crass
par leur complication, ou bornant notre vue une
partie seulement. nous n'aurions qu'une fausse apprciation de l'ensemble. Parce qu'il faut donc renoncer
lyses

l'analyse, ce procd, si sr qu'il soit, droute les

esprits habitus la seule analyse, et dans les cas
mmes o il donne une vraie certitude, occasionne
facilement des doutes draisonnables. Voir Croyance,
col. 2387. Comme les scolastiques appellent ce procd seslimatio prudenlium,slimalio moralis,ne pourrait-on pas dfinir la certitude morale celle qui s'appuie sur une estimation morale! On l'opposerait
la certitude mathmatique, o l'on peut, par des analyses dtailles, rendre raison du processus et de toutes ses parties. Cette dfinition est meilleure que la
prcdente
toutefois elle ne rpond qu'incompltement ce que l'on entend aujourd'hui par certitude
morale . Pourquoi? Parce que les doutes draisonnables, dont la possibilit correspond ce qu'on entend
par certitude morale , ne naissent pas seulement de
ce procd synthtique, mais d'autres causes encore,
:

et qu'ils peuvent s'lever mme dans les procds analytiques, par exemple, s'ils ont une certaine longueur,
comme nous l'avons remarqu plus haut.
Une troisime dfinition part de ce fait, que les

doutes draisonnables viennent beaucoup du cur,

de l'influence des passions et des mauvaises dispositions morales du sujet pensant, et qu'ils attaquent
facilement les vrits morales et religieuses, parce
qu'elles gnent les passions et les vices. Voir Croyance,
col. 2368; vidence, col. 1726. Le changement du
cur, au moins commenc, les bonnes dispositions
morales, sont donc ncessaires la certitude de ces

vrits. De l les dfinitions comme celles-ci

la
certitude morale, proprement parler, est celle o
l'adhsion de l'esprit est donne sous l'influence les
dispositions morales. La certitude morale, telle qu'on
l'entend aujourd'hui, a pour objet les vrits historiques ou mtaphysiques qui influent vraiment sur
la
vie morale, comme la rsurrection du Christ,
l'immortalit de l'Ame, La certitude morale, au sens
propre, est celle qu'on ne peut avoir tan certaines dis
positions mondes. C'est celle dont nous nous servons
surtout en apologtique.
Tanqucrcy, Synopsis Iheo
loglm fundamentalis, 13' "lit., 1910, p. 16. Cette dfi:

FOI

211

nition a l'avantage de mettre en relief le caractre

libre et moral de la certitude dont nous parlons, et
de la considrer dans la plus importante partie de son
domaine, les grandes vrits morales et religieuses.

Cependant elle est incomplte, elle aussi, soit parce

que les doutes imprudents ne viennent pas seulement
des mauvaises dispositions du sujet, mais supposent
toujours du ct de l'objet, tel qu'il nous apparat
dans le processus mental, un dfaut de clart, une
manifestation moindre qu'on appelle 1' vidence
imparfaite ; soit parce que, parmi les dispositions
dfectueuses du sujet, origine de ces doutes, il ne faut
pas considrer seulement les mauvaises dispositions
morales, les vices du cur, mais aussi les dfauts de
l'esprit, qui suffiraient eux seuls empcher souvent l'adhsion de l'intelligence, mme avec une
moralit parfaite. L'esprit a, lui aussi, ses dispositions
maladives, et peut facilement contracter des habitudes funestes; la bonne ducation de l'esprit, l'hygine de l'esprit, est ici aussi ncessaire, proportion
garde, que l'ducation du cur et l'hygine morale.
VoirCROYANCE, t. ni, col. 2383, 2384. Si Augustin, dans
sa jeunesse, a t pouss l'hrsie et l'incrdulit
par ses passions, il l'a t aussi par la confusion des
mthodes des diverses sciences, et les exigences drai Je voulais tre
sonnables d'un esprit mal form
certain des choses que je ne voyais pas comme j'tais
certain que sept et trois font dix. Confessions, 1. VI,
c. iv, P. L., t. xxxn, col. 722. Brugre caractrise donc
plus compltement l'vidence ou la certitude morale,
quand il remarque que l'vidence stricte, celle que
l'on considre ordinairement, dtermine galement
tous les esprits, parce qu'elle ne demande aucune disposition spciale de l'esprit et du cur; que 1' vi:

dence morale

au contraire, parce

qu'elle

dpend de

dispositions, n'entrane pas galement tout le

monde. De vera religione, Paris, 1878, p. 268. Suarez

ces

avait dj parl d'une vidence morale qui dpend

Durand, dit-il, prtend
des dispositions du sujet
que les miracles faits en tmoignage de la vrit ne
peuvent en donner l'vidence. Son opinion est peut-tre
vraie de l'vidence mathmatique, mais non pas de
l'vidence morale, suffisante convaincre un esprit
qui ne soit pas trop mal dispos. In III* m D. Tho:

mse, q. xliv, disp.XXXI, sect. n, n. 7, Opra, Paris,

1860, t. xix, p. 486. Pour la manire dont les dispositions morales peuvent influer sur l'assentiment et en
particulier sur l'assentiment aux prambules de la
foi, voir Crdibilit, t. m, col. 2220-2222.
De ces recherches, concluons que, si l'on voulait
avoir une dfinition plus complte de l'vidence morale,

on pourrait dire, par exemple c'est une manifestation

de l'objet (ou des motifs d'assentiment) suffisante
rendre l'assentiment infaillible, mais d'autre part,
cause d'un certain manque de clart, insuffisante
rendre l'assentiment ferme et empcher les doutes
imprudents, si elle n'est aide par les bonnes dispositions du sujet ou sa libre volont. La certitude morale,
qui correspond cette vidence morale, pourra se
dfinir une certitude qui doit ses motifs une vraie
infaillibilit, mais non pas toute sa fermet d'adhsion,
dont elle est redevable, en outre, aux bonnes dispositions du sujet ou la volont libre.
:

c) Division ternaire de la certitude en mtaphysique,

Que dire de cette division, qui ne
physique et morale.
se rencontre pas dans les premiers temps de la scolastique, mais une poque plutt tardive? Quel qu'ait
t son succs dans les manuels de philosophie, elle
nous semble obscurcir plutt qu'clairer la question
de la certitude, et en plusieurs endroits, celle de la
foi divine. Et d'abord, on ne s'accorde pas pour la
manire de l'entendre.
Pour plusieurs, la certitude dite mtaphysique a

212

pour caractristique l'impossibilit absolue de se

ce que nous avons appel l'infaillibilit ;
et les deux autres ne sont de vraies certitudes qu'autant qu'on peut les ramener la certitude mtaphysique. Mais alors, dites qu'il n'y a qu'une seule
vraie certitude; ne divisez pas la vraie certitude en
trois espces qui n'en sont pas, qui ne peuvent avoir
que des diffrences matrielles insignifiantes pour la
question. Et puis, par ces noms, vous donnez occasion de croire faussement qu'il n'y a de certitude vraie
que dans l'ordre mtaphysique, jamais dans l'ordre
physique ou moral. Sylvestre Maurus, un des premiers
scolastiques chez qui nous trouvons expose cette
division ternaire, mentionne cette explication et la
combat. Opus theologicum, q. cxxvn, n. 6, Rome,
tromper,

n, p. 404.
autres partisans de cette division, la certitude physique et la certitude morale sont de vraies
certitudes, mais d'un degr infrieur.
Afin de
prouver la division ternaire ainsi comprise, on part de
la considration d'une certitude qui est dans les choses
elles-mmes. Cette certitude n'est que la dtermination
d'une chose tre ou agir. Plus une chose est ncessairement ce qu'elle est, ou plus elle produit ncessairement son effet, plus elle a cette certitude. Ainsi
l'tre ncessaire est plus certain que l'tre contingent, qui n'a qu'une ncessit hypothtique; la causalit ncessaire est plus infaillible , atteint plus infailliblement son effet, que la causalit contingente
et libre. De ces divers degrs de ncessit ou d'infaillibilit dans les choses, doivent natre divers degrs
de certitude dans nos jugements. Suivant que le lien
entre l'attribut et le sujet est plus ou moins ncessaire,
dit le P. de Mandato, il faut qu'il y ait diffrentes
espces de certitude. Car ou bien l'attribut appartient
au sujet absolument, c'est--dire en toute hypothse,
ainsi appartiennent une chose ses attributs essentiels, l'homme d'tre un animal raisonnable; ou bien

1687,

t.

Pour

les

l'attribut ne lui appartient qu'en vertu d'une

sition (hypothtiquement)

suppo-

et alors cette supposition

fonde ou sur une loi physique universelle, qui sans

dtriment de l'essence peut tre suspendue par Dieu,
comme la loi de l'attraction des corps; ou sur une loi
morale universelle qui, en gnral, ne trompe pas, car
elle rsulte de la direction naturelle de la nature
humaine vers le bien, mais qui peut manquer dans un
cas particulier par l'intervention de la libert humaine par exemple, que les mres ne tuent pas leurs
enfants. Dans le premier cas, nous avons la certitude
mtaphysique, dans le second cas, la certitude physique, dans le troisime, la certitude morale. Inest

slitulioncs philosophiez,

Critique.

Rome,

Nous voyons bien

1894, n. 257, p. 149.

qu'il y a l trois de-

grs de ncessit dans les choses, ou d'impossibilit dit

contraire : le premier qui n'admet pas d'exception,
le second qui admet l'exception du miracle, le troisime qui admet des exceptions du ct mme de la
les lois
libert humaine. Ou bien trois sortes de lois
essentielles et absolument ncessaires des tres; les
lois physiques, contingentes au moins dans leurs
:

morales qui ne sont que des manires

ordinaires d'agir, bases sur des instincts que la libert
fait parfois flchir. Mais nous ne voyons pas l une
division exacte et adquate de la vraie certitude.
Posons le cas particulier et pratique, que ces lois
gnrales servent prvoir l'effet de cette loi physique, de cette loi morale, va-t-il se produire dans tel
cas? Puisque nous savons qu'il y a toujours des
ou bien
exceptions possibles, de deux choses l'une
nous n'aurons la vraie certitude dans aucun de ces
cas particuliers, ce qui a fait dire que la certitude

effets; les lois

physique et la certitude morale, ainsi dfinies, ne

sont pas de vraies certitudes; ou bien nous tcherons

FOI

213

d'exclure l'hypothse d'une exception pour le cas

prsent, et nous y arriverons peut-tre par un ensemble de probabilits convergentes, de manire avoir
ainsi, insuffisamune vraie certitude, voir col. 195
ment renseigns sur la vrit d'un tmoignage collectif par cette loi morale, que les hommes ont un instinct de vracit, nous recourrons la convergence
des tmoins. Mais voil une nouvelle espce de certitude, en dehors de la division ternaire, telle qu'on
celle-ci n'est donc pas adquate. De
l'a explique
plus, ces mots de certitude physique , de certitude morale , par eux-mmes disent plus que ces
lois physiques et ces lois morales auxquelles vous limitez votre attention on ne sait pourquoi. J'existe
est-ce l une vrit mtaphysique? Non, je suis un tre
contingent. Une vrit morale? videmment non.
Reste donc que ce soit une vrit de certitude physique, si votre division de la certitude est adquate.
Et cependant mon existence n'est pas une loi physique, ni un fait que mon esprit dduise d'une loi physique. Vous voil obligs d'agrandir vos cadres, de
faire entrer dans la certitude physique tous les faits
d'ordre physique, dans la certitude morale tous les
faits plus ou moins d'ordre moral. Et c'est i:i que va
apparatre plus compltement le faible du systme.
Vous partez de la certitude qui est dans les choses, et
vous supposez avec une apparence de logique qu'il
doit y avoir une exacte proportion entre cette certitude et celle qui est dans notre esprit : une vrit
plus ncessaire nous devons plus adhrer, et c'est
ce qui met la certitude mtaphysique au-dessus des
autres. Mais cette certitude que l'on attribue aux choses pour exprimer leur plus ou moins de ncessit, de
dtermination, ou le fait qu'elles sont connues de nous
avec certitude, n'est qu'une figure de rhtorique et
un terme impropre. Je n'aime pas, dit avec raison
Arriaga, que l'on mette une certitude du ct de
l'objet, puisque la certitude se tient tout entire du
ct de l'acte : une pierre connue n'est pas certaine,
mais la connaissance de cette pierre peut tre dite
certaine ou incertaine. De mme pour l'infaillibilit, que l'on se figure parfois dans l'objet, dans la
Une pierre n'est ni
vrit perue, dans les motifs
infaillible ni faillible. Il y a deux lments de la certitude (infaillibilit et fermet)
mais tous deux doivent tre mis dans le sujet pensant. Dispulaliones
thologies, Anvers, 1649, t. v, p. 58. C'est la pure doctrine de saint Thomas; d'aprs lui la certitude, l'iniaillibilit ne sont dans les choses que par une mtaphore ou quelque autre trope, transferuntur Nomtna
qu.ee, ad eognitionem pertinent, ad nalurales operaliones
transferuntur; sicut dicilur quod nalura sagaciler operatur, et infallibiliter; et sic eliam dicilur certitudo in
natura lendenle in finem. In IV Sent., I. III, q, xxvi,
a. 1. Aussi ajoutc-t-il que la certitude n'est dans les
ii livres de la nature qu'analogiquement,
per similitudtnem et participative, ad 1'"". De ce que la certitude,
improprement considre dans les cho
munie une
it d'tre, esl plus grande dans l'ordre mtaphysique, o la ncessit est absolue et souveraine,
:

vous concluez que

les vrits

mtaphysiques donnemon esprit une souveraine Certitude, en pre-

ront

nant

certitude au sens propre

vous ne concluez
au mme, mais de l'analogue l'anaraisonnement trompeur. Et l'exprience vient
montrer la fausset de la conclusion, i II arrive, observai! dj Maimis,
notre certitude SOit, non pas
moins grande, mais au contraire plus grande l'gard
tains objets d'vidence morale ou physique, qu'a
d de beaucoup d'autres qui sont d'vident
mtaphysique par exemple, Je n'ai pas une moindre
certitude de ma propri
ce, ou di
l'exlsteno
d'un pays tranger, qui di certaines propositions
ii

du

i.i

mme

214

mtaphysiquement videntes. Loc. cit., n. 11, p. 405.

Et cela se comprend notre certitude, soit comme ma:

nifeste impossibilit d'erreur (infaillibilit), soit comme

exclusion de crainte et de doute (fermet), dpend
beaucoup de la manire dont l'objet est saisi par notre
propre existence, si contingente qu'elle
esprit;

ma

m'est intimement et concrtement prsente

moi-mme, c'est un objet que je saisis d'une emprise
plus sre et plus ferme que bien des vrits mtaphysiques trs ardues, ou que la conclusion d'un
soit,

calcul mathmatique un peu long. D'ailleurs, la certitude mtaphysique en nous peut d'autant moins
surpasser les autres qu'elle dpend du fait physique
de la conscience que nous en avons, de la certitude

physique que nous avons d'tre l'tat de veille, et

souvent de la certitude physique que les parties prcdentes d'un long calcul, d'un long raisonnement ont
t bien faites, et que nous pouvons nous fier notre,
mmoire. Encore dans tout cela se mle-t-il souvent

J'existe : ce simple fait

des estimations morales.
physique, c'est ce que Descartes, s'efforant de douter
de tout, a expriment comme la chose la plus indubitable de toutes. Nous sentons aussi que nous ne
pouvons pas plus douter de l'existence d'un pays
que nous n'avons pas vu que d'un principe mtaphysique et que cette certitude est infaillible. On
n'claircira pas beaucoup cette question de certitude
morale en notant que, dans le raisonnement sur cette
concordance d'innombrables tmoins, intervient un
principe mtaphysique (ce que nous ne nions pas) et
en donnant, de ce chef, la certitude de la conclusion le nom de mtaphysieo-morale ou de quasimtaphysique, de mme que, dans un miracle transmis par des tmoins srs, on qualifiera la certitude de
mtaphysico-physico-historique . P. Lagae, dans la
Revue thomiste, 1910, p. 640, 641. Il n'est conclusion
qui ne dpende de quelque principe mtaphysique

de premier ordre, quand ce ne serait que de celui de

contradiction. Un tel principe, associ une prmisse
moralement certaine, ne relvera jamais la conclusion
au-dessus de la certitude morale, quelque ide qu'on
ait de celle-ci; c'est la remarque du P. Hugueny
Le P.
Lagae nous dira sans doute, pour n'oublier
aucune des qualits de sa dmonstration, que c'est
une certitude physico-historico-moralo-mtaphysique.
Pour moi, imbu que je suis du vieux prjug des logiciens, pejorem sequitur semper conclusio parlent, je
dirai simplement
qu'il s'agit ici d'une certitude
morale. Revue thomiste, 1910, p. 650.
On voit combien peu est justifie cette division ternaire, et celte certitude suprme, que l'on suppose dans
notre esprit au sujet de. toute vrit mtaphysique.
Tout bien considr, il ne reste donc qu'une division
srieuse de la certitude proprement dite, et en deux
espces
la certitude d'vidence (parfaite), et la certitude que les anciens appelaient Invidente, que les
modernes appellent d'vidence imparfaite ou d'vidence morale. Le P. Gardeil ne veut pas reconnatre
cette seconde espce comme appai tenant la vraie cer:

titude, i II n'y a pas, dit-il, de milieu entre la science

(procdant de l'vidence parfaite et ncessitante) et
l'opinion. On pourrait objecter que saint Thomas
semble avoir trouv un milieu, la foi; mais sans insister l-dessus, pourquoi n'y aurait-il pas de milieu
entre la science et l'opinion? Tare que, rpond le
H. Pre, le viai se modle sur l'tre... Or tout tre est
ncessaire ou contingent. )one toute vrit est ni
La crdibilit et V apologtique,
aire ou contingente.
mais
2< l'Iit.. p. 164. La conclusion est rigoureuse
de quel droit prend on ensuite (sans aucune preuve)
1

comme synonymes,* comme

corrlatifs,

ces

deux

une vrit contingente, un objet d'opl

termes
nion? Loc. cit., p. 165. Alors mon existence, vrit
:

IOJ

215

contingente, est pour moi un objet d'opinion, et j'ai

la crainte du contraire, caractristique de l'opinion
d'aprs saint Thomas et tout le monde? Et ne venonsnous pas de montrer que la ncessit et la contingence des vrits ne sont pas la mesure exacte des
degrs de notre certitude? Voir ce que nous avons dit
contre Soto, col. 96.
10 Peut-on exiger, avant de croire, d'avoir l'vidence parfaite des prambules, par exemple, du fait
de la rvlation?
Non; c'est assez de l'vidence
imparfaite ou morale dont nous venons de parler.
Nous le prouverons 1. par l'vangile; 2. par les documents ecclsiastiques; 3. par le raisonnement thologique.
1. L'vangile.
Jsus fait entendre l'adresse des
Juifs ces paroles de blme
Si vous n'avez pas vu des
signes et des prodiges, vous ne croyez pas. Joa., iv,
48. Que veut-il prcisment leur reprocher? Est-ce de
demander quelque motif de crdibilit avant de croire
sa mission, de demander en particulier le miracle?
Il ne pourrait les en blmer, puisque lui-mme leur
recommande de croire cause de ses uvres extraordinaires, voir col. 69; puisqu'il dit leur sujet
Si je n'avais pas fait au milieu d'eux des uvres que
nul autre n'a r aites,ils seraient sans pch, donc sans
reproche. Joa., xv, 24. Dans leur dsir du miracle, on
ne peut concevoir qu'une chose qui attire des reproches
c'est qu'ils exigent trop en ce genre avant de

ce qu'exprime d'ailleurs la phrase du Sauveur

des signes et
par cette accumulation emphatique
des prodiges, et aussi par le mot voir ils veulent
voir tout cela de leurs yeux, tandis qu'un miracle,
attest par des tmoins dignes de foi, devrait leur
suffire. C'est dire, quivalemment, qu'il ne faut pas
exiger, avant la foi, une vidence de preuves qui saute
aux yeux et force croire; qu'il faut savoir se contenter de moins, par consquent d'une vidence imparfaite, d'une certitude morale.
Mme excs d'exigence chez l'aptre Thomas Si
je ne vois dans ses mains la marque des clous, etc.,
je ne croirai point. Joa., xx, 25. Il aurait d se contenter de la grave attestation de tmoins nombreux et
qu'il savait dignes de foi, sans exiger pour lui-mme
une apparition du Christ ressuscit, avant de croire
ce grand mystre. Jsus le lui fait sentir en louant
devant lui ceux qui n'ont pas vu et qui croient.
Le P. Flix montre trs bien la draison de pareilles
prtentions, renouveles par quelques incrdules de
Que de faits dans l'histoire, admis par
son temps
vous comme certains, et que vous n'avez pas vus, et
que vous ne pourrez jamais voir !... Vous voulez voir
le miracle, le voir de vos yeux et le toucher de votre
main? Mais apparemment tous les autres simples mortels comme vous ont le mme droit que vous. Il faudra donc que chacun, pour croire, soit admis au moins
une fois dans sa vie la faveur de voir et de toucher
lui-mme le fait miraculeux. Que dis-je, une fois? ce ne
sera pas assez... tes-vous bien sr que le miracle qui
a convaincu le jeune homme de vingt ans suffira
encore pour convaincre le vieillard de soixante ans?
Il faudra donc que, pour raffermir votre conviction,
Dieu fasse de nouveau pour vous seul un miracle, puis
un autre, puis un autre encore... Est-ce que vous ne
voyez pas qu'avec cette exigence, en apparence si
simple, vous aboutirez multiplier le miracle l'infini,
croire

substituer l'exception la rgle, et, comme consquence dernire, jeter dans la cration cette perturbation que vous objectiez tout l'heure comme la
consquence du fait miraculeux? Confrences de
Notre-Dame, 1864, iv e confrence, p. 216.
2. Indications fournies par les documents ecclsiastiques.
Dtail assez remarquable
quand ils mentionnent en passant le degr de lumire ou de convic-

216

tion avec lequel les prambules de la foi doivent tre

connus par la raison naturelle, ils parlent toujours de
" certitude , mais jamais d' vidence , ce dernier
terme tant rserv dans l'usage thologique l'vidence stricte ou ncessitante. Pour le prambule de
l'existence de Dieu et de ses attributs, le concile du
Vatican dit
cerlo cognosci posse. Pour les miracles,
preuves du fait de la rvlation, il anathmatisc celui
qui dirait qu'ils ne peuvent jamais cerlo cognosci.
Et Lon XIII, encyclique JElerni Palris, les appelle
cerla argumenta. Pour le fait de la rvlation, Pie IX,
encyclique Qui pluribus, dit que la raison humaine
:

doit s'en enqurir, ut cerlo sibi constet Deum esse loculum. Les arguments en faveur de ce fait sont appels
mira, splendida, etc., mais jamais evidenlia ce terme
est toujours vit. Le concile du Vatican parle de
V evidenlia credibililatis, mais cette alliance de mots
a un sens particulier qui sera expliqu tout l'heure.
Le mot demonstrare est quelquefois employ, mais ne
:

pas ncessairement un argument absolument irrPour les textes, voir plus haut, col. 189 sq.
Le concile de Cologne, en 1860, a formul explicitement la doctrine que nous dfendons On donnerait
trop la raison, dit-il, si, quand il s'agit de prouver le
fait de la rvlation, on exigeait des arguments qui
non seulement excluraient tout doute prudent, mais
encore par leur vidence enlveraient l'homme toute
possibilit de concevoir un doute quelconque, mme
imprudent. Part. I, c. vi, dans Colleclio lacensis,
dit

sistible.

v, col. 279.

t.

3.

Raisonnement Ihologique.

Puisque

la foi est

ncessaire au salut, qu'elle est le fondement de toute

la vie chrtienne, voir col. 84, et que le juste vit
de la foi, elle doit tre possible l'infidle en train de
se convertir, facile au chrtien pour qu'il en fasse, s'il
le veut, des actes frquents; d'o il suit que nul thologien, nul philosophe, n'a le droit, sans une preuve
convaincante, de surcharger l'acte de foi de conditions
restrictives qui le rendraient beaucoup plus difficile
et mme impossible un grand nombre, mme de
ceux qui sont le mieux dous pour l'intelligence et
l'instruction apologtique, et que nous considrons
en ce moment. Or, si vous exigez, comme condition de
l'acte de foi, que le fait de la rvlation soit prouv
avec une vidence parfaite et ncessitante, vous le
rendez bien plus difficile et plus rare; vous le rendez
mme impossible, peut-tre tout le monde (car,
d'aprs plusieurs thologiens, pareille vidence de ce
fait est impossible en cette vie, c'est une question sur
laquelle nous reviendrons), en tout cas au plus grand
nombre. Pour avoir le droit de poser une condition
aussi restrictive de la foi, quelle preuve convaincante
apportez-vous? Que, sans l'vidence ncessitante, il
n'est pas d'adhsion ferme, ni de certitude digne de ce
nom? Mais nous avons prouv le contraire, propos
des diverses espces de certitude. Voir col. 207. Que
les influences affectives et volontaires qui caractrisent la certitude morale, avec leur caractre subjec-

ne peuvent que jeter dans l'erreur? Mais dans un

comme le ntre elles sont lgitimes ouvrires
de vrit. Voir Crdibilit, t. m, col. 2220-2222.
Qu' l'importance suprme de la question religieuse
doit rpondre l'vidence suprme des arguments?
Mais nous avons prouv le contraire avec Newman et
Gladstone. Voir Croyance, t. m, col. 2394, 2395. Que
la preuve des prambules tant l'unique fondement
de l'acte de foi, cet acte, qui doit tre de la plus haute
certitude, exige que ce fondement ait la plus haute
perfection intellectuelle? Mais nous montrerons que la
preuve des prambules n'est pas l'unique ni le principal fondement de la certitude singulire de l'acte
de foi. Voir plus loin ce qui sera dit de la certitude et de
l'analyse de la foi. D'ailleurs, pour certain qu'il soit,
tif,

cas

FOI

217

l'acte de foi est obscur, voir plus loin ce qui scia dit
de l'obscurit de la foi donc rien d'tonnant ce
qu'il n'exige pas dans ses prambules la plus lumineuse vidence.
11 Qu'enlend-on par vidence de crdibilit?
Cette expression thologique a t consacre par le
evidenlem fidei chrislianee crediconcile du Vatican
bililatem. Sess. III, c. m, Denzinger, n. 1794. Elle a
son origine dans la formule Les mystres de notre
foi ne sont pas videmment vrais, mais ils sont videmment croyables, evidentcr credibilia, formule
devenue commune chez les scolastiques, mais entendue
diffremment par eux; de l une obscurit dissiper.
Les
1. Le sens originel de la formule parat tre
mystres n'ont pas et ne peuvent avoir d'vidence
intrinsque, mais ils sont connaissables par le tmoignage et la foi; si l'vidence intrinsque ( laquelle
:

ces anciens scolastiques rservaient le nom d'vidence) ne peut tomber sur les mystres, sur leur vrit,
elle peut du moins tomber sur la vrit des prambules qui les rendent croyables : je puis dmontrer
intrinsquement l'existence de Dieu, sa science, sa
vracit, l'obligation de la croire s'il rvle; je puis
voir son envoy, ses miracles, ou du moins voir les
documents, les tmoins ecclsiastiques qui attestent
tout cela; la base de toute connaissance par le tmoignage se trouvent des principes et des faits, Intrinsquement connus par la raison et l'exprience. Nous
voyons d'abord quelque chose, pour croire ensuite
autre chose que nous ne voyons pas, suivant la pense
de saint Augustin. Voir col. 189 sq. Sur la nature de
l'vidence intrinsque, et sa diffrence de l'extrinsque, voir vidence, t. v, col. 1727, 1728. Entendue
ainsi, la formule en question s'oppose, par son premier membre, au rationalisme qui veut pntrer et

dmontrer philosophiquement les mystres; par son

second membre, au fidisme qui s'arrte au tmoignage, l'extrinsque, sans remonter, comme il est
ncessaire, une premire connaissance intrinsque et
rationnelle qui montre la crdibilit des mystres.
C'est ainsi que la formule est entendue par Cajetan
il se plaint que les gens peu perspicaces ne discernent
pas entre la connaissance qui est certaine ex evideniia
rci cognil,et celle qui est certaine ex evideniia leslimoniorum. Comment, in II"* II*, q. i, a. 4, n. 3, dans
l'dit. romaine de saint Thomas, t. vm, p. 14. Et
parlant de l'ange sa cration, en face des rvlations
;

Anglus... de revelatis, primariis sallem, ut

et beatiludine supcrnalurali, fideni habebalEvideniia enim su cognilionis tcrminabalur ad Deum
ut revclanlem (les prambules de la foi) et non ultra
procedebal... Ex hoc enim non videbat Deum esse Iri-

divines

Trinilale

num,

etc., q. v, a. 1, n. 5, p. 56. S'il

admet

la possi-

d'une vidence parfaite et ncessitante du t

moignage divin, au moins dans l'ange dont il parle, il
m fait pas d'une telle vidence la condition ncessaire de la foi. Au contraire, au premier endroit cit, il
va jusqu' admettre qu'une chose fausse peut par des
tmoignages devenir croyable pour quelqu'un, et qu'il
peut avoir l'vidence de; l'obligation d'y donner son
assentiment, ce qui regarde la certitude relative, dont
nous parlerons plus bas. Pour les textes et la pense de
lajetan, voir Chkdibilit, t. m, col. 2283, 2284.
2. La formule a t prise plus tard dans un sens diffrent. Sans plus s'occuper de distinguer entre L'vidence de la vrit en elle-mme et l'vidence du I'
moignage ou des prambules de la foi, on a appliqu
l.i formule dire que l'vidence de ces prambules, eu
particulier du fait de la rvlation, n'est point parfaite. Les mystres seraient cvidrnltr vera, d'aprs
Cette nouvelle explication, si les motifs de crdlbllttl
avaient une vidence ncessitante; ils ne sont <\\\'evidenier credibilia, parce que les motifs de crdibilit

bilit

218

n'ont qu'une vidence morale. Ces motifs, ne forant

pas admettre le fait de la rvlation, ne forcent pas
non plus admettre les dogmes, mais seulement
montrent qu'ils sont croyables, que la volont peut et
doit commander l'acte de foi. Citons quelques thologiens qui entendent ainsi la formule. Ces notes (ces
motifs de crdibilit) rendent nos mystres videmment croyables; car pour cela il suffit qu'elles prouvent l'obligation de les croire cause du tmoignage
divin, et qu'elles la prouvent d'une manire qui soit
juge moralement vidente et certaine, et qui engage
tout homme prudent les croire ainsi. De l il ne
suit nullement que les mystres soient rendus pour
nous videmment vrais, ce qui supposerait une telle
vidence de vrit que l'intelligence en ft tout
fait (irrsistiblement) convaincue. Coninck, De moralitale supernaluralium, etc., disp. XI, n. 47, Anvers,
1623, p. 206. Nous ne connaissons pas avec vidence.
disent les Salmanticenses, l'existence du tmoignage
divin, nous avons seulement l'vidence de crdibilit
qu'il existe. Cursus theologicus, Paris, 1879, t. xi,
dist. III, n. 32, p. 204. Ici 1' vidence tout court
l'vidence parfaite,
ncessitante; 1' vidence de crdibilit , qu'on lui
oppose, doit donc signifier l'vidence imparfaite, morale. La dmonstration du fait de la rvlation dont
nous parle le concile du Vatican, crit le P. Hugueny,
nous donne la certitude morale, mais non point une
vidence telle qu'elle exclut toute possibilit de doute.
Nos vieux thomistes ont enseign, au sujet de la
dmonstration du fait de la rvlation, qu'elle pouvait bien nous donner l'vidence de crdibilit, comme
on disait autrefois, la certitude morale, comme on dit
aujourd'hui, mais non pas l'vidence absolue. Revue
thomiste, 1910, p. 650, 651.
Dans quel sens le concile du Vatican a-t-il pris les
mots cits plus haut, evidenlem fidei christianse credibililaleml Nous pouvons le savoir par l'histoire du
concile. Cette phrase figurait dj dans le schma ou
projet de dcret; or le mot evidenlem dplut quelques-uns comme trop fort, tant donn l'usage scolastique qui entend ordinairement par evideniia l'vidence stricte et irrsistible. Le P. Jandel, gnral des
dominicains, faisait remarquer qu'il est possible de
nier les dogmes rvls, et que l'on s'accorde reconnatre qu'ils ne sont pas vidents; il proposait de remplacer evidenlem par certam ou indubiam. L'historien
du concile rapporte ensuite, d'aprs les Actes indits,
comment un autre Pre, Mgr Meurin, rsolut cette
difficult Est croyable, credibile, dit-il, tout ce qu'il
esl prudent d'admettre. Le schma dclare simplesignifie, selon l'usage scolastique,

ment qu'il est vident que. nous pouvons et que nous

devons croire en effet, nous pouvons et nous devons
croire une assertion ds que nous avons la certitude
morale qu'elle a t rvle... Qu'on distingue donc
une vrit vidente et une crdibilit vidente, comme
le font les thologiens. Suivant eux. le contenu de la
:

rvlation chrtienne est

non videmment

videmment digne de

foi,

n'est pas videmment vrai,

car on peut avoir des doutes sur son objet, et il va.

vrai

il

des gens qui en ont; il est videmment digne

puisque nous voyons, d'une faon vidente
l'obligation de croire. Grandcrath, Histoire du con-

de
de

fait,
foi,

du Vatican,

trad. franc., Bruxelles, 1911, t. XI b,

L'historien ajoute que les Pres, l dessus,
dcrtrent presque l'unanimit le maintien du
mol aident. On peut donc dire (pie le mot ividentcm,

cile

p. 112,

13.

quand mme on

ne tombe
de
croire qui nous apparat. Le Jugement spculatif sur
lai ion peut n'avoir qu'une certitude
le fail de la
morale, base sur une vidence imparfaite. Mais invoquant le principe rflexe patfaltemenl vident
ici

le

prendrait au sens

strict,

(pie sur la crdibilit pratique, sur l'obligation

km

FOI

21!)

qu'indique ici Mgr Meurin Nous devons croire une

assertion ds que nous avons la certitude morale
qu'elle a t rvle, principe que nous avons prouv
plus haut, voir col. 215, nous pouvons, sans aucune
faute de logique, en dduire cette conclusion parfaitement vidente, que nous avons la possibilit et l'obligation de croire c'est 1' vidence de crdibilit .
Notons, en terminant, que, lorsqu'il s'agit de dterminer quelle est la valeur de notre apologtique, ou
en gnral de notre dmonstration des prambules
spculatifs de la foi, il convient d'carter d'abord certains termes vagues, certaines questions secondaires,
qui ne peuvent qu'embrouiller la question princi:

Exemple

Peut-on

faire

fient.

tude relative

nous prsupposerons ce que nous en avons dj dit

l'art. Croyance. Nous avons montr que, mme dans

une dmonstration

non pas

qu'il

>

beaucoup de gens qui plus ou moins

ressemblent, une croyance ferme, non pas
sans aucun motif intellectuel, mais pour des motifs
intellectuels qui, examins par un esprit plus pntrant, ne mritent pas cette fermet d'adhsion. Parmi
ces causes, on doit citer en premier lieu le penchant
naturel croire, affirmer sans crainte, la tendance
naturelle la possession de la certitude de l ces
certitudes spontanes qui sont par la suite rvoques
en doute, et alors, ou dfinitivement rejetes ou
transformes en certitudes contrles. Voir Certitude,
t. il, col. 2155, 2156; Croyance, t. m, col. 2371,2372. S'il montre toute sa fracheur et sa force dans
l'enfant, ce germe inn du penchant croire n'est pas
toujours dtruit dans l'adulte par l'exprience des
erreurs ainsi commises et le dveloppement de la critique, tant s'en faut
tmoin l'institution de la rclame, si bien implante dans notre civilisation
moderne, et qui atteint souvent aux proportions
tonnantes d'un bluff gigantesque. Sa puissance,
remarque le vicomte d'Avenel, repose sur ce qu'il est
naturel l'homme de croire ce qu'il lit, ce qu'il entend.
La dfiance, l'esprit critique, n'agit qu'en seconde
ligne, et chez la plupart des tres il n'agit pas.
Revue des deux mondes, 1 er janvier 1908, p. 129.
Parmi les causes qui facilitent cette certitude relative
et la fermet de son assentiment, il faut citer encore
l'ignorance des difficults, voir Croyance, col. 2372;
l'imagination sdsie, qui rend la croyance plus concrte et plus vivante, et par l, au moins accidentellement plus forte, col. 2373; l'action, qui fortifie de
mme la croyance par le seul fait de la mettre en pratique, col. 2374; l'affection et le sentiment, col. 2375:
l'influence d'autrui, non seulement sous la forme raisonne de tmoignage, mais encore sous la forme non
raisonne de suggestion, d'entranement des foules,
de mode, de contagion du milieu, col. 2376, 2377;
l'habitude, qui sert maintenir l'esprit dans les convictions une fois tablies, col. 2370.
Passant de cette description psychologique des
faits la question critique de la valeur d'une telle certitude, nous avons vu que, malgr sa grande fermet,
les enfants, et

leur

rflchisse

lui-mme sur la valeur de ces motifs ou qu'il les dabsolument valables, suffisants pour donner la
certitude tous les esprits, ce qui serait une erreur,
qu'il n'a pas du reste la tentation ni l'occasion de
commettre, car une semblable rflexion le dpasse

clare

elle

mais, sans cette rflexion et cette analyse, sous la

simple influence de ces motifs qui suffisent son esprit,
peu exigeant en fait de preuves, il va d'emble la
ferme adhsion, ou il l'obtient l'aide d'une volont
qu'il croit prudente et qui l'est en effet, la prudence
dpendant des circonstances subjectives.
Des deux lments essentiels de la vraie certitude,
celle-ci n'en a qu'un, la fermet d'adhsion. L'infaillibilit lui manque, parce que les motifs tels qu'ils apparaissent l'esprit ne sont pas ncessairement lis avec
la vrit, ou n'excluent pas la possibilit d'une erreur.
Voir col. 218. Si l'on se rencontre de fait avec le vrai,
on pourrait, la rigueur, avec la mme manifestation
de motifs, se rencontrer avec le faux c'est donc en
partie par une heureuse chance qu'on est alors dans

l'ordre naturel et sur des matires qui n'ont rien de

religieux, diverses causes se runissent pour amener

suffise.

Nous sommes donc en face d'une question nouvelle,

et non moins difficile, pour la solution de laquelle

avant la foi?
Par certitude relative (les
thologiens disent certitudo respecliva), nous entendons l'tat d'un esprit qui ne doute pas, fond sur
des motifs qui, tels qu'ils lui apparaissent, suffisent
relativement lui, mais non pas tout autre, c'est-dire qui, analyss par un esprit plus perspicace,
seraient rangs parmi les motifs seulement probables
et insuffisants donner la certitude, mais qui, apparaissant cet esprit peu dvelopp et moins exigeant,
suffisent le convaincre

Par
pas

valeur des

la seule

seule perfection de l'acte qu'ils spcil ce qu'on appelle certitude relative

une certitude proprement dite; et elle
la

de la certitude morale et
d'vidence imparfaite, analyse par nous, col. 207 sq.;
et de ce que celle-ci suffit dans la preuve des prambules de la foi, il ne s'ensuit pas encore que la certi-

elle suffire

non pas en vertu de

diffre essentiellement

rigoureuse, scientifique, du fait de la rvlation?

Question vaguement pose. Si les termes rigoureuse,
scientifique signifient une dmonstration mathmatique et d'jne vidence qui arrache l'adhsion, on
rpondra non. S'ils s'tendent signifier aussi une

dmonstration donnant l'vidence morale, et pouvant produire une certitude lgitime et infaillible,
bien que dpendante des dispositions du sujet et de
sa volont libre, on pourra rpondre oui. Voir art.
Apologtique, dans d'Als, Dictionnaire apologtique
de la foi catholique, t. i, col. 246 sq. Sur la question
semblable de la connaissance scientifique et de la
dmonstration de l'existence de Dieu, voir Dieu,
t. iv, col. 923 sq. Autre exemple. Il est une controverse clbre dans la scolastique sur la question de
savoir si quelques privilgis peuvent avoir exceptionnellement l'vidence parfaite et ncessitante du fait de
question
la rvlation, ou evidenlia aliestanlis (De/)
bien secondaire ici, soit parce que l'vidence et la certitude morale, que l'on peut bien plus facilement avoir,
a au fond la mme valeur d'infaillibilit que la certitude qui procde de l'vidence ncessitante, voir
col. 207; soit parce que de rares exceptions importent peu l'apologtique gnrale; cette question
reviendra du reste a propos de l'obscurit de la foi.
"Voir les justes remarques de M. Bainvel, dans la
Revue pratique d'apologtique, 1908, t. vi, p. 176.
12 La certitude relative des enfants et des ignorants
l'gard du fait de la rvlation exisle-t-clle, et peut-

vrai, et

motifs et de
n'est

pale.

le

22D

manque souvent

d'infaillibilit

dans ses motifs,

qui ne suffiraient pas un esprit plus averti quand,

par exemple, pour l'enfant, toute la raison d'admettre
une chose est l'autorit du tmoignage de ses parents,
col. 2380. Mais si, cause de ce dfaut d'infaillibilit,
ce n'est pas une certitude proprement dite, d'autre
part on ne doit pas la confondre avec la persuasion
de pur enttement, avec la croyance illgitime, mal
forme sous l'influence des passions drgles, avec
le sentiment de son imprudence, et malgr la rclamation plus ou moins touffe de la conscience, col. 2378,
2379. De cette illgitime persuasion, la ferme adhsion de l'enfant, telle que nous l'avons dcrite, se
distingue par son entire sincrit, par sa prudence
suffisante lors mme qu'il y aurait erreur fortuite, par
sa formation qui appartient au dveloppement natu:

FOI

221

rel de l'esprit humain, par sa ncessit pour l'ducation en gnral, et en particulier pour l'ducation de
l'esprit lui-mme, qu'une critique prmature rendrait impossible, col. 2380, 2381. En rs.im, la certi-

tude relative dont nous parlons difre de la certitude

absolue et proprement dite par son manque d'infaillibilit, de l'opinion par sa fermet, de la persuasion
d'enttement par sa lgitimit et sa prudence. Elle
reoit de plus une nouvelle valeur, sinon comme certitude, du moins comme connaissance, quand elle se
trouve avoir la vrit pour elle, et par l elle s'oppose
alors la certitude errone, la connaissance fausse.
Ces notions gnrales tant supposes, reste les
appliquer sur le terrain thologique de la certitude
des prambules de la foi chez les enfants et les simples.
Et d'abord, une question pralable se pose.

Question de fait.
La certitude improprement
que nous venons de dcrire sous le nom de certitude relative exisle-l-elle, au sujet de quelque prambule de la foi, chez un certain nombre de fidles de
l'glise catholique elle-mme? Le problme doit tre
bien pos pour viter les quivoques. Le prambule
dont il est question surtout, c'est le fait de la rvlation, soit qu'on le prenne en gnral, comme
Dieu a parl par le Christ, par les aptres, soit
qu'on le prenne en particulier, comme La trinit,
ou l'incarnation, etc., est un des dogmes rvls.
Les preuves du fait de la rvlation, comme elles appa1.

dite

raissent tel esprit, sont appeles les motifs (intellectuels) qu'il a d'admettre ce fait. Quand on compare la certitude avec ses motifs, comme dans la ques-

motifs ne sont pas des arguments

que la raison humaine la plus parfaite les produirait, ou tels qu'ils existent imprims
le motif, on ne
dans un trait d'apologtique. Non
saurait trop se le rappeler, c'est ce qui, tant connu
d'une intelligence concrte, et dans la mesure o il
en est connu, proul apprehenditur, suffit la mouvoir
et la meut de fait admettre telle chose. Il faut donc,
tion prsente, les
in abslracto, tels

le nom de motif , prendre ce qui apparat de

cette intelligence, cet enfant, photographier
(pour ainsi dire) ce qui se passe dans son esprit; c'est
cela, et non pas ce qui est dans les livres qu'il faut
juger, dont il faut estimer la valeur quand on veut
savoir si sa certitude est infaillible par ses motifs ,
si c'est une certitude proprement dite et non pas seulement l'adhsion ferme de la certitude relative. La
question prsente n'est pas de savoir si l'argument des
miracles ou de la rsurrection du Christ, in abslracto,
est de nature donner une certitude infaillible, cela
regarde l'apologtique ni de savoir si l'on peut accommoder, adapter ce genre de preuves mme aux simples, ce qui est certain
la question est de savoir si
ce qui apparat de l'argument des miracles l'esprit
des enfants ordinaires vaudrait pour les meilleurs
esprits, si de soi celte apparence est tellement lie
avec la vrit du fait de la rvlation qu'on ne pourrait jamais, sous la mme apparence, faire passer une
fausse rvlation
en un mot, si cet argument, n insi
adapt et ainsi peru, est de nature donner une certitude Infaillible. Une preuve qui, in abslracto, a une
valeur absolue, peut se trouver si mutile, en passant
par l'esprit des simples, qu'elle n'ait plus in concreto
qu'une valeur relative, suffisante a rassurer cel esprit
parce qu'il est peu exigeant, mais Insuffisante en
rassurer d'.iuties. De plus, on peut concevoir une
preuve faillible par sa nature, mme in ttbilMClO, et
ne pouvant jamais suffire que relativement, de quel
que faon qu'on la dveloppe telle l'autorit <lu tnage les parents, lorsqu'ils attestent l'enfant,
"it sur parole, que
qui les
Heu a pai l, qu'il a r\ l
la trinit, etc. Quel esprit cultiv pourrait se contenter
du tmoignage de ces deux personnes, elles-mmes

sous
fait

>

222

peu instruites? On dira que de nos jours les enfants

ont plus que l'affirmation de leurs parents, ou de
leur cur, pour admettre le fait de la rvlation, qu'on
a soin ordinairement d'ajouter quelque meilleur
motif de crdibilit
oui, dans bien des cas, mais le
cas contraire subsiste; et puis il ne faut pas regarder
seulement notre temps, o l'instruction est plus
rpandue et plus soigne, mais tous les sicles antrieurs de l'glise o dj les simples croyaient; or
les anciens thologiens, tmoins de leurs temps, nous
affirment, comme nous le verrons, que beaucoup de
:

gens peu instruits n'admettaient alors

le

fait

de

la

rvlation que sur cette autorit, que l'on reconnat

insuffisante fonder une certitude infaillible.

Sur la question de fait, que nous venons de prciser,

nous pouvons partager les thologiens, anciens et
modernes, en trois catgories a) Beaucoup ne l'ont
pas traite, ou en termes si courts et si vagues, qu'on
ne peut distinguer nettement leur pense commenons
par les mettre de ct.
b) Quelques-uns ont soutenu
que tous les simples, avant la foi, tiennent le fait de
la rvlation en vertu de motifs d'une valeur absolue,
et par une certitude infaillible. On peut subdiviser ces
thologiens en deux classes diffrentes et mme opposes. Les premiers ont reconnu la faiblesse des preuves
extrieures d'apologtique telles qu'elles entrent dans
ces humbles esprits; mais pour y suppler, ils leur ont
donn tous quelque chose comme une rvlation
immdiate, ou un miracle intrieur. On pourrait, en
effet, par cette nouvelle espce de motif , arriver
une certitude rationnelle et infaillible du fait de la rvlation, et le cas n'est nullement impossible mais il
y a de graves inconvnients gnraliser ce charisme
de manire le donnera zo;;.s les simples; nous en traiterons en parlant du rle de la grce. Les seconds, lais:

sant de ct cette explication mystique, s'efforcent de

prouver (en ngligeant trop les prcisions et les distinctions que nous avons donnes tout l'heure sur la position du problme) que dans l'glise catholique les
simples ont tous leur porte, pour admettre le fait de
la rvlation, des motifs rellement valables pour tous
les esprits, et qui leur donnent, bien que sous une enveloppe vulgaire qui rebuterait les dlicats, une certitude vraiment infaillible; qu'ils ont donc l'essentiel
de la certitude proprement dite, avec des imperfec-

purement accidentelles. De ce nombre sont surtout quelques thologiens contemporains, dont nous
examinerons tout l'heure les assertions et les objections.
c) Enfin, la grande majorit des thologiens
qui ont trait le sujet admet, chez, un certain nombre de
fidles, d'enfants surtout, l'existence d'une certitude
respective
dans toute la force du mot, c'est--dire
ferme, mais manquant d'infaillibilit par les motifs qui
apparaissent l'esprit, mme en les prenant dans leur
ensemble quand il y en a plusieurs, mme en tenanl
compte du motif suprieur qui pourrait s'ajouter
(mais dans quelques individus seulement) par le privilge d'une grce extraordinaire. Nous citerons quelques-uns de ces thologiens, surtout cause des explications utiles qu'ils ajoutent leur affirmation, et qui
seront le complment des ntres.
Au xvii c sicle, o la question commence se dis
Il
cuter avec ampleur, voici d'abord LugO
parat
incroyable, dit-il, que, toutes les fois que les fidles
rustiques et ignorants font l'acte de foi divine et surnaturelle, on leur ait auparavant prsent les articles
de foi non seulement dans une mesure relative leur
Capacit, mais de telle manire qu' galit de motifs
de crdibilit, gal degr de preux s. eut t impos
sible de leur proposer des articles faux.
Disputaliona, durp. IV, n. 84, Paris, 1891, i. i, p. 294. Din
qu'A galit de molifs de crdibilit on aurait pu leur
tions

il

nier

le

faUX, c'est dire cpie ces motifs, tels qu'ils

FOI

<2>-2'A

apparaissent leur esprit, ne sont pas ncessairement

lis au vrai, et ne leur donnent pas une certitude infaillible, et proprement dite, du fait de la rvlation
de ces articles. Ailleurs, il montre que cette vidence
de crdibilit , demande par les thologiens avant
la foi, est la porte des enfants eux-mmes, la
condition toutefois de n'entendre par l que l'vidence de ce jugement pratique: Je peux, je dois croire.
Et cette objection, que l'enfant arriv l'ge de
discrtion ignore nos motifs de crdibilit, et n'en a
gure d'autre que l'autorit de ses parents, il rpond
Quoique ce motif qui influence l'enfant ne
suffise
pas produire l'vidence de crdibilit dans tous les
esprits, il suffit cependant lui donner lui l'vi
dence que les mystres sont prudemment croyables;
car il est vident qu'un enfant, incapable de rien vrifier par lui-mme, agit prudemment en croyant ce
que lui enseignent ses parents, que la nature lui a
donns pour matres. Op. cit., disp. V, n. 25, p. 322.
Lugo distingue donc entre prambule et prambule,
entre le fait de la rvlation, et la prudence et l'obligation qu'il y a de croire. Le fait de la rvlation.
prambule spculatif, n'est pas prouv l'enfant de
manire lui en donner une infaillible certitude
mais ensuite la prudence et l'obligation de croire,
prambule pratique, grce un principe rflexe indiqu par Lugo comme vident, seront affirmes avec une
vraie et infaillible certitude. Mais si, pour ce dernier
jugement, le jugement pratique de crdibilit, les
simples ont la mme certitude que les autres, il n'en
est pas de mme du jugement spculatif prcdemment port sur le fait de la rvlation.
Jean de Saint-Thomas, vers le mme temps, tmoigne d'une doctrine semblable dans l'cole thomiste
Nous voyons, dit-il, beaucoup de
fidles trs peu
dvelopps, valde rudes, qui n'ont rien peru des motifs
de crdibilit de la foi, bien loin de les avoir perus avec
vidence, mais qui seulement ont t instruits par
leurs parents ou leur cur, et croient en s'appuyant
sur la foi de ceux-ci; et pourtant il est trs dur de les
priver tous de l'acte de foi infuse, ce qui serait les
priver de la vraie pnitence et de la justification.
:

Cursus theologicus, De fide, q. i, dist. II, a. 3, n. 4,

Paris, 1886, t. vu, p. 46. L'vidence de crdibilit,
ajoute-t-il, n'est pas l'vidence de la chose
ce n'est
que l'vidence de l'aptitude qu'a telle matire tre
:

Un nonc peut trs bien tre rellement faux,

mme temps trs croyable cause de la vraisem-

crue...

et en

blance avec laquelle il est prsent, et des raisons par

le persuade. Loc. cit., n. 6, p. 47. Si les
preuves du fait de la rvlation, donnes aux simples,
n'ont pas assez de valeur pour engendrer une certitude infaillible, il pourra arriver qu'avec de telles
preuves ils croient quelque chose de faux qui n'a pas
t rvl, et qu'ils le croient prudemment. La faus
set mme peut devenir prudemment croyable
c'est l'affirmation du fait de la certitude relative, que
nous avons dj rencontre chez Cajetan.Voir col. 217;
Crdibilit, t. m, col. 2283.
Haunold, qui a spcialement approfondi cette question au xvn e sicle, dit Pour que les simples soient
obligs faire un acte de foi, il suffit de motifs de crdibilit qui ne suffiraient pas obliger un esprit plus
sagace. Les modernes appellent ces motifs respectifs, c'est--dire qui suffisent seulement aux simples,
lesquels ne peuvent pntrer les motifs de crdibilit
universels (valant pour tout le monde). Cette conclulesquelles on

sion est trs

commune
numrer

commune parmi

les

thologiens...,

si

un long catalogue pour en

dfenseurs. Tlieologia speculaliva, LUI,

qu'il faudrait
les

n. 229, Ingolstadt, 1670, p. 373.

la

fin

du xvn e

controversiste
principe rflexe au moyen

sicle, le clbre

Rassler exprime ainsi

le

22i

duquel les fidles mme ignorants peuvent avoir, et

ont d'ordinaire un jugement pratique, soit vident soit
moralement certain, sur la prudence ou mme l'obligation de croire La raison dernire, c'est que quiconque a conscience de son ignorance d'un art agit
prudemment s'il cherche un matre sage et au courant de cet art et s'en rapporte sa parole, tant qu'il
n'a pas une raison prudente de douter
...suivant la
parole de saint Augustin, De ulilitale credendi, c. xiu
Nihil nobis restt, quamdiu stulli sumus, si vila religiosa et optima nobis cordi est, quam ut quseramus
sapienles, quorum dictis obtemperemus. Conlrov. thcol.
de ultima resolutione fidei divin, Dillingen, 1696,
:

p. 353, 355.

Au xvm e

sicle, cette

mme

doctrine est bien expli-

que par nombre de thologiens. Gabriel Antoine

distingue des motifs absolus les motifs relatifs ou
telle est, par exemple, l'aurespectifs de crdibilit
torit du cur l'gard de ceux qui reconnaissent sa
:

probit et sa science. Theologia universa, De fide,

sect. ii, a. 6, Paris, 1736, 1. 1, p. 143. Antoine Mayr nous
fait ce tableau de la foi des enfants et des simples
:

Ordinairement leur jugement de crdibilit est fond

sur le tmoignage du cur, du prdicateur, du catchiste, des parents, des voisins
en somme, d'un petit
nombre de personnes, qui leur disent que tels articles ont t rvls et doivent tre crus d'une foi trs

ferme. Si leurs instructeurs sont soigneux, ils ajoutent

que la religion catholique est seule infaillible et dirige
par l'assistance du Saint-Esprit, et ils proposent l'un
ou l'autre motif de crdibilit, comme les miracles...
Mais cet ensemble propos, n'tant garanti que par
l'autorit d'un seul prtre ou de quelques personnes,
souvent peu doctes, ne serait pas de nature persuader des gens instruits, ni les amener au jugement
de crdibilit. Theologia scholaslica, De fide, n. 492,
Ingolstadt, 1732, t. i, p. 147. Enfin on trouvera un
substantiel rsum de la doctrine chez Kilber, Theologia Wirceburgensis, t. iv, n. 172 sq., ou dans Migne,
Theologi cursus, t. vi, col. 543-551.
Au xix c et au xx e sicle, la mme doctrine se retrouve chez beaucoup de thologiens. Patrice Murray,
dans son remarquable trait de l'glise, parmi les
conversions de protestants au catholicisme, n'omet
pas d'tudier celles des gens peu instruits il observe
que les motifs de crdibilit, qui en gnral agissent
alors, sont emprunts aux motifs de valeur absolue
que l'on tudie en apologtique, mais sont proposs diffremment, et accommods ces esprits, et
considrs imparfaitement et partiellement, espces
d'bauches qui, en se compltant, arriveraient la valeur de motifs absolus... Ainsi, l'origine de quelquesunes de ces conversions a t la considration de la vie
sainte de quelques catholiques; pour d'autres, l'examen des heureux fruits de la confession chez des serviteurs ou des parents; ici, le spectacle de la dvotion des pieux fidles dans les glises; l, la lecture de
livres de pit catholiques. D'autres ont t frapps
des dissensions irrmdiables en matire d'articles de
foi, qui agitaient leurs sectes, etc., etc. Tout cela doit
se ramener aux notes de l'glise, unit, saintet, etc.
ce sont, en effet, des manires plus ou moins claires de
les entrevoir, ou des dtails et des linaments, qui leur
appartiennent. La relativit de ces motifs ne vient pas
des preuves telles qu'elles sont en elles-mmes (les
notes de l'glise), mais du degr et de la manire dont
on les saisit. Tractatus de Ecclesia, dist. XI, n. 264,
Dublin, 1862, t. n, p. 324. Mazzella tablit trs bien
ce fait de la certitude purement relative des enfants
et des simples. De virlutibus infusis, Rome, 1879,
n. 813-828; Naples, 1909, n. 745 sq., p. 377 sq. Schiffini donne cette doctrine comme plus commune et
L'opinion la plus commune ensei1res prfrable
:

FOI

225

gne qu' ces hommes simples, pour qu'ils puissent et

doivent croire de foi divine et infuse, sufft, comme
certitude du fait de la rvlation, celle qui, suivant
l'ordre de la nature, est accommode leur capacit;
qu'il n'est pas ncessaire que cette certitude s'appuie
sur un motif tout fait infaillible, pourvu qu'elle
rende impossible en eux un doute prudent; si quelque
erreur invincible venait en rsulter, elle ne leur nuirait pas davantage que les erreurs semblables en d'autres matires de prcepte divin... Cette explication
parat absolument prfrable toute autre, comme
plus sre et rpondant seule ce qui se passe en pratique chez les fidles, et l'ordre naturel des choses.
De virlulibus, n. 148, 149, p. 265.
Enfin le cardinal Billot ajoute une lumineuse justification de cette doctrine de la certitude relative, en
rfutant ceux qui la confondraient avec l'erreur sceptique de la vrit relative On appelle cette certitude
:

en tenant compte de l'tat d'imperfection intellectuelle dans laquelle se trouve quelqu'un.

Non pas, certes, que les principes de la certitude

respective, dit-il,

que chacun d'ailleurs peut vrifier par l'expl'on examine dans les mes simples, non pas
la grce invisible qui les aide donner leur assentiment
et dont nous parlerons plus loin, mais ce qui apparat
leur esprit en fait de preuve du fait de la rvlation,
en un mot, ce qu'on appelle les motifs de crdibilit,
on reconnatra, au moins parfois et mme souvent, une
certitude qui ne manque pas de fermet, mais qui
manque d'infaillibilit, du moins ne considrer que

cles, et

si

ces motifs qui, seuls, tombent sous l'exprience; ce

qui est la question prsente, puisque nous parlons de
la prparation rationnelle de la foi, qu'il ne faut pas

embrouiller avec

prparation invisible et surnatule fait trop souvent, le

Un tel motif peut-il tre appel probable >? Oui,
BU point de vue de l'observateur tranger, du critique
qui en pes la valeur, et le classe suivant l'effet
luit sur les esprits cultivs, bons juges de ce qu'on
appelle une preuve probable ou certaine. Non, au
point de vue des simples eux-mmes, qui n'examinent
ni ne classent ce motif, mais simplement en subirent
l'impression suffisante a les convaincre, si donc on
entend par probable > le motif qui produit l'opinion
qui, prsents l'esprit, l'incline croire tout
en lui laissant un doute dont il reconnat la prudence
(voir col. 98), on doit dire que le motif le la certitude
respective ne se prsent* pas aux simples comme pro-

relle

de

la foi,

la

comme on

DICT.

DE TIIOL. CATHOL.

bable, n'agit pas sur eux comme probable. Somme

toute, pour ne pas veiller l'ide qu'un doute prudent
subsisterait chez les simples, ou que leur certitude
relative manquerait de fermet, mieux vaut ne pas
appeler leurs motifs probables , mais relativement
suffisants , comme le remarque M. Bainvel, dans la
Revue pratique d'apologtique, 1908, t. vi, p. 169. Mais
peut-on dire avec le mme auteur que de tels motifs,
>

comme l'autorit des parents, ne sont pas simplement

probables, mais valables en soi, objectivement valables, rellement valables, loc. cit., p. 170, 174, 178?
cl i! semble bien qu'on entend valables pour une vraie
certitude. Cela parat excessif. La raison qu'on en
donne
l'ordre providentiel qui rend les enfants dociles et les fait dpendre de l'enseignement des parents, intresss eux-mmes ce que cet enseignement
soit vrai et, malgr de frquentes exceptions, atteicette
gnant la vrit en bonne rgle et en principe
raison fournit bien aux simples une maxime de prudence dont tout le monde doit reconnatre la valeur
pratique et, en ce sens, la lgitimit mais elle ne fait
pas, au point de vue spculatif, que le seul tmoignage
d'Une autorit aussi faillible soit un motif valable
en soi pour la vraie et infaillible certitude. Amicus
Une telle prsentation
disait mieux au xvn e sicle
de la rvlation n'est pas suffisante en soi, normalement, per se, obliger les simples la foi, mais seulement par rencontre, per accidens. La proposition de la
rvlation est suffisante per se, quand elle implique des
motifs capables de produire en toute intelligence l'vidence de crdibilit; per accidens, quand elle la produit cause de la disposition d'esprit de celui auquel
elle est applique, et de son manque de capacit.
:

varient suivant la diversit des personnes, comme si

la vrit tait autre pour moi que pour vous. Mais
quand il s'agit de prudence dans les jugements, il y a
une rgle qui s'applique l'un et non pas l'autre,
suivant les conditions diffrentes o se trouve chacun... Cette rgle de prudence, c'est que dans les choses ncessaires o l'on ne peut voir par soi-mme, on
s'en rapporte l'autorit de ceux que le cours naturel
des choses a dsigns comme instructeurs, pourvu que
rien ne vienne soustraire la conscience la direction
de ces guides. De l vient que les enfants et les simples croient prudemment de foi humaine ce qu'ils
apprennent de leurs parents ou du cur ou d'autres
matres touchant l'histoire de la rvlation, et se forment ainsi, d'aprs leur porte, un jugement certain
sur la crdibilit de la doctrine chrtienne comme
tant d'origine divine, et sur l'obligation de la foi.
De virtulibus infusis, thes. xvn, n. 3, Rome, 1901,
p. 300, 301. Citons encore, parmi les auteurs rcents,
domLefebvre, L'acte de foi d'aprs la doctrine de S. Thomas, 2 e dit., Paris, 1904, p. 378-382; le P. Gardeil,
voir Crdibilit, t. m, col. 2212, et dans la Revue
pratique d'apologtique, 1908, t. vu, p. 187 sq.
En somme, d'aprs la constatation faite par de
nombreux et graves thologiens depuis plusieurs sirience,

2'20

Cursus

llieologicus,

De

fide,

disp.

III, n. 38,

Anvers,

autres thologiens que nous

avons cits indiquent assez que la fermet d'adhsion
au fait attest par ce genre de tmoignage dpend
de circonstances subjectives, d'un tat d'imperfection
intellectuelle, et non pas de la valeur objective et relle
de ce tmoignage. La pense de M. Bainvel s'accentue
encore dans l'article suivant, o l'on voit qu'il veut
donner aux simples plus qu'une certitude relative
Comment, dit-il,
produire cette vidence (de crdibilit) avec des arguments probables? Loc. cit.,
p. 327. Rappelons qu'aux simples ils n'apparaissent
pas comme probables, comme laissant un doute prudent sur la chose qu'ils prouvent. Avec des proba1650,

t.

iv, p. 59.

Et

les

bilits, ajoutc-t-il,

on ne

fait

pas la certitude.

Avec

des probabilits connues comme telles (et en dehors

de certains cas de convergence), oui, mais avec des
probabilits non connues comme telles, et certaines
circonstances subjectives tant donnes, on peut obtenir une certitude non pas absolue et infaillible, mais
relative et ferme. Et mme, d'une certitude relative sur
le fait de la rvlation, on peut passer une certitude
absolue sur la prudence qu'il y a de croire, en quoi
consiste proprement l'vidence de crdibilit; et il n'y
pas, dans ce passage, d'infraction la rgle logique
pejorem scquilur conclusio parlcm, par la bonne raison
que le jugement spculatif sur le fait de la rvlation,

jugement qui est ici ferme mais non infaillible, n'est

pas une prmisse d'o se dduise comme une conclusion
simple
le jugement pratique de crdibilit; c'est un
prsuppos, a la suite, duquel, Invoquant un principe
de prudence, ou raisonne ainsi Dans les choses n:

cessaires o l'on ne peut voir par soi

mme,

il

est pru-

dent de s'en rapporter au tmoignage de ceux qui

nous sont ilonns pour guides. <>r c'est un fait que je
ne puis voir par moi-mme si Dieu a rvl ce m\stre, et que ceux qui m'ont t donns pour guides
me tmoignent qu'il l'a rvl. Donc, il est prudent
pour moi de tenir ce mystre pour rvl de Dieu, et
Dans ce syllode le croire parce que Dlen l'a dit.
.

VI.

FOI

227

gisme, la majeure et la mineure ayant une certitude

absolue, l'une comme principe, l'autre comme fait
d'exprience, il n'y a pas s'tonner que la conclusion
ait une certitude absolue, elle aussi. On peut donc passer d'une certitude relative et improprement dite du
fait de la rvlation une certitude absolue et infaillible de la prudence de croire.
En face de la certitude purement relative qu'ont
beaucoup de fidles du fait de la rvlation, nous constatons chez d'autres catholiques une certitude absonon pas sans doute une certitude
lue du mme fait
mathmatique mais une certitude morale vraiment
infaillible, si l'on contrle attentivement la valeur
des motifs. Telle est la certitude laquelle un catholique arrive par l'tude approfondie et consciencieuse
de l'apologtique et de la thologie. L'apologtique
lui donne le fait gnral de la rvlation chrtienne
et le fait gnral de l'glise catholique infaillible. La
thologie dogmatique lui donne le contenu dtaill de
:

lement du contrle des arguments eux-mmes, mais

encore, par voie d'autorit, de mainte parole du condivin revclalionis signa certissima...
manifcstisjiolis inslruxit... teslimonium
:

Recla rclio fidei fundamenta demonstral, etc. Denzinger, n. 1790, 1793, 1794, 1799.
Ainsi, bien que le jugement pratique de crdibilit,
comme nous l'avons montr tout l'heure, ait la mme
certitude absolue chez les ignorants que chez les savants; bien que l'acte de foi qui vient aprs, et qui
tire sa certitude suprme, non pas seulement de la
certitude pralable qu'on a de ses prambules, mais
d'autres sources encore, ait la mme certitude spcifique chez les ignorants que chez les savants, comme
il n'en est pas moins
nous l'tablirons par la suite
vrai qu'au moins sur un des prambules, le fait de la
rvlation, il y a dans l'glise deux classes de fidles,
dont l'une a une certitude essentiellement infrieure,
quoique ferme. Si dans cette classe on peut l'emporter,
et on l'emporte souvent du ct de la volont et du
mrite, l'autre l'emporte toujours du ct intellectuel,
et ce point de vue possde une relle supriorit,
comme l'glise primitive l'affirmait dj au tmoi Notre doctrine elle-mme recongnage d'Origne
nat qu'il est bien prfrable d'adhrer aux dogmes
en se servant du raisonnement et de la sagesse qu'en
se servant de la simple foi. Conl. Cclsum, 1. I, n. 13,
P. G., t. xi, col. 680. Voir plus haut, col. 81.
La certitude absolue d'un certain nombre de chrtiens, au sujet du fait gnral de la rvlation et de son
contenu, tait d'ailleurs ncessaire aux autres, soit
pour les instruire et les diriger, soit pour dfendre leur
foi contre les hrtiques et les incrdules; car si les
fidles doivent tre prts rendre raison de leur esprance et par consquent de leur toi qui la fonde, I Pet.,
m, 15, les enfants et les simples ne peuvent accomplir
ce devoir que par l'intermdiaire d'autrui. De l aussi
la division scolastique des croyants en majores et
minores, au point de vue de la perfection intellectuelle de leur foi, les minores s'appuyant sur la classe
dirigeante des majores. Voir S. Thomas, Sum. theol.,
II a IL
q. ii, a. G. De l enfin les services que non
seulement la thologie et l'apologtique, mais les
sciences purement naturelles et tout particulirement
les sciences philosophiques rendent la foi. Voir l'encyclique JEtcrni Palris de Lon XIII en 1879. Ces
principes de l'glise sont rappeler dans un temps
de nivellement dmocratique comme aussi d'antiintellectualisme en religion, et de foi purement sentiirrejragabile...

',

mentale. C'est dans les doctes seuls que la socit

des croyants prend conscience de la valeur objective
de son apologtique; c'est en eux seuls qu'apparat
pleinement cette harmonie de la foi et de la raison, qui
rpond aux accusations de la libre-pense, et qui profite au bon renom de l'glise entire.
Cependant quelques thologiens de nos jours, au
sujet des prambules de la foi, s'efforcent de minimiser
la diffrence entre le docte et le simple, et de relever
celui-ci en lui accordant la certitude infaillible et
proprement dite. S'ils gardent le nom de certitude
respective , en le restreignant une infriorit purement accidentelle et sans importance, ils changent
le sens que donnaient ce mot les scolastiques qui
l'ont employ les premiers; ce qui ne contribue pas
la clart. S'il s'agissait de l'acte de foi lui-mme
chez les simples, ils auraient raison de lui attribuer
une valeur infaillible de mme, s'il s'agissait du jugement pratique de crdibilit. Mais il est question maintenant des jugements spculatifs qui sont l'origine.
Et mme sur ce terrain, s'il ne s'agissait que de ces
premiers prambules de la foi, l'existence de Dieu,
sa science, sa vracit, on pourrait plus facilement
s'entendre. La connaissance spontane de l'existence
de Dieu, telle qu'elle se rencontre mme chez l'ignorant, parat base sur une preuve rudimentaire et
trs simple, dont on peut toutefois dfendre la valeur
absolue, et qui est au fond quelqu'une des preuves
de la thodice, aperue en dehors de tout appareil
scientifique. Voir Dieu (Son existence), t. iv, col. 912 sq.
L'argument tant par lui-mme court et simple, son
moyen terme peut se trouver le mme chez l'ignorant que chez le savant alors entre eux la diffrence
ne serait pas essentielle, elle consisterait dans une connaissance plus ou moins rflchie, dans une forme
plus ou moins mthodique de la preuve, dans la
rfutation des objections qui sera le fait du seul savant, mais qui d'ailleurs n'est pas ncessaire la
valeur absolue de l'argument en soi. Tout reviendrait
donc ici la diffrence purement accidentelle qu'on admet en philosophie entre la certitude scientifique
et la certitude vulgaire pour plusieurs vrits premires, soit immdiatement videntes, soit prouves
par un raisonnement court et facile. Le vulgaire en a
une certitude qu'on peut dire infaillible, absolue ,
et non pas seulement relative ; son moyen de preuve,
son motif est objectivement valable, suffisant en soi
donner la certitude tous les esprits. C'est dans ce
cas que valent les considrations prsentes par
M. Bainvel dans la Revue pratique d'apologtique, 1908,
t. vi, p. 180. Encore faudrait-il remarquer qu'un enfant
n'a parfois d'autre raison d'admettre l'existence de
Dieu et ses infinies perfections, que parce que ses parents ou son cur les lui ont affirmes. Quand saint
Thomas, propos de ces vrits Deum esse, et Deum
Prseexiguntur ad ea qu sunl
esse unum, etc., rpond
fidei, et oporlct ea saltcm per fldem prsupponi ab his
qui eorum demonslrationem non habent, Sum. theol.,
Il" II*, q. i, a. 5, ad 3 um ces mots per fldem prsupponi nous semblent ne pouvoir tre entendus que de
cette foi humaine qui peut remplacer la preuve de
l'existence ou de l'unit de Dieu chez l'enfant qui n'a
;

la rvlation, les dogmes dfinis par l'glise avec leur

vrai sens, et ceux qui sans tre dfinis appartiennent
la foi catholique. Qu' l'aide de ces sciences nous
puissions arriver une certitude infaillible et absolue
de la rvlation de nos dogmes, cela rsulte non seu-

cile du Vatican
Dcus Ecclesiam

228

pas cette preuve intrinsque, demonstratio.

Mais quand il s'agit du fait de la rvlation, celui des
prambules de la foi qui est le plus difficile connatre
avec une vraie certitude, alors la diffrence entre l'enfant ignorant et l'homme qui a approfondi l'apologtique devient forcment plus qu'accidentelle. Un fait
historique se prouve par des tmoins; un fait divin

comme

la rvlation et la rvlation faite

un autre

prouve par des signes divins, des miracles destins

la confirmer, et arrivant jusqu' nous, eux aussi, par
au tmoignage humain
le tmoignage des hommes
se

FOI

229

tout se ramne donc en dfinitive. Or le tmoignage

humain est d'une valeur essentiellement diffrente,
selon qu'il s'agit de deux ou trois tmoins, ou d'un
grand nombre; selon qu'il s'agit de tmoins spars
par des milliers d'annes de l'vnement qu'ils racontent, ou de tmoins contemporains ou peu loigns de l'vnement, et dont on peut lire les tmoignages dans des sources historiques dment exami-

mme fait,
comme la

preuve par tmoignage

preuve mathmatique ou
mtaphysique, un moyen terme simple, indivisible
et essentiellement identique chez tous ceux qui elle
est communique. Elle a un moyen terme extrmement variable, tour tour infaillible ou faillible, suivant le nombre, la qualit et la critique des tmoiSur un

nes.

n'a donc pas,

gnages. Voil

le

la

point capital qui s'opposera toujours

ce que l'on jette dans le mme moule de valeur historique la certitude ferme du fait de la rvlation, telle
qu'elle est dans un enfant ordinaire, aprs un catchisme ordinaire, et telle qu'elle est dans un homme
aprs d'excellentes tudes historiques, critiques, apologtiques et thologiques. L'lasticit avec laquelle la

preuve d'un

fait

par tmoins

se prte

toutes

va-

les

leurs est prcisment ce qui fait qu'elle est la porte

de tous, mme de ceux qui ne peuvent lui faire donner

son plein rendement, et que les signes miraculeux
autrefois donns de la rvlation sont accommods
l'intelligence de tous, concile du Vatican, sess. III,
non pas en ce sens que tous
c. m, Dcnzinger, n. 1790
les atteignent avec la mme espce de certitude, mais
en ce sens que toute intelligence peut prendre sa
petite part ce genre de preuve, et y trouver de quoi
se faire une conviction; tandis qu'une preuve mathmatique longue et difficile ne peut ainsi s'adapter,
s'mietter l'usage des humbles; c'est tout ou rien.
Le concile peut aussi faire allusion un caractre coneret de la preuve historique, au caractre merveilleux
des faits miraculeux l'enfant, par exemple, est moins
fait pour les abstractions, et il est attir et frapp par
le merveilleux. Remarquons seulement que, lorsque le
concile dit de ces faits miraculeux
sunt signa cerlissima, et omnium intcllicjcnli accommodala, il nonce
deux proprits indiscutables de ces signes; il ne dit
pas
quaienus cerlissima, sunl omnium inteUigenliiv
accommodala; il serait parfaitement arbitraire de vou:

loir le lui faire dire.

Ce que nous venons de noter suffit rfuter cette

Les savants, comme les ignorants, ne

connaissent le fait de la rvlation que par le tmoignage des autres hommes, par la foi humaine.
Donc
objection

>>

diffrence se rduit ceci qu'ils tiennent avec plus

de rflexion ce que les gens moins instruits connaissent
d'une manire plus directe. C. l'eseli, Pnclcclioncs
la

t. vin, n. 298, p. 134. Non, nous

avons
montr une diffrence bien plus profonde entre foi humaine et foi humaine, sur un mme fait
c'est que

dogmaiie,

l'une est Infaillible, et l'autre ne l'est pas la diffrence

'loue, dans l'essence mme de la certitude, et non
:

pas seulement dans la circonstance accidentelle du

plus ou moins de rflexion. Recourir l'glise catholique avec son unit, sa saintet et ses autres notes,
138, ne changera pas la question
ce
sont la encore des faits historiques, que les simples
atteignent toujours par le mme Intermdiaire, insuffisant a des esprits plus cultivs.
Quant rappelei
foc. cit., n. :;o7. p.

Ici

le

hommes du commun ont mieux reconnu

que les phai isiens aveugls par leurs prjuet que Dieu dans saint Paul maudit la s

que

1rs

(.hrisi

gs,

Uli

lages
trait vient il
'

di

du monde,
propo IL

foc.

cit.,

a.

nls savants qui

du prsent dbat,
seuls auxquels nous
accordons une vraie certitude du fait de la rvlation
p.

136,

ton)

l'objel

licllcmenl suprii ure a

l<

eue

di

ilmpl<

230

des croyants, et non des incrdules, des catholiques

les autres, bien qu'ils aient eu le malheur d'tudier, voire mme de faire leur thologie Et ce ne sont
pas ncessairement des orgueilleux, Dieu ayant des

comme

mme pour

grces

les thologiens.

Mais, nous dit-on,

de ce qu'un cur pourrt.it, avec la mme apparence

d'autorit, proposer des enfants, un faux mystre,
vous ne pouvez pas conclure la non-infaillibilit
du motif qui agit alors sur leur esprit et leur fait admettre que la trinit a t rvle autrement la mme
De mme
conclusion se retournerait contre vous
qu'un cur peut proposer croire ce qui est rvl, et
en mme temps y mler quelque chose qui n'est pas
rvl, de mme un thologien peut, par des arguments
insuffisants, prouver comme rvle une proposition
qui l'est en effet, et par des arguments de mme valeur
une proposition qui ne l'est pas. Il n'y a pas l de diffrence essentielle entre les savants et les ignorants les
uns et les autres, parfois, prennent le faux pour le vrai,
et des raisons qui ne suffisent pas pour des raisons qui
;

Loc. cit., p. 136. Nous concdons volontiers

qu'un thologien peut se faire illusion sur la valeur
d'un argument qu'il propose; l'auteur de l'objection,
tant aussi auteur d'une thologie, montre ici sa modestie de cela il faut le fliciter. Mais pourtant, quand
le thologien constate, pices en main, que tel dogme
a t dfini par l'glise, il a une certitude absolue

suffisent.

et infaillible

du

fait

de la dfinition, et consquemment

de la rvlation de ce dogme; il ne s'agit pas

ici d'un argument thologique discutable. Au contraire, quand l'enfant entend dire son cur que
l'glise enseigne ceci, a dfini cela, il n'en a qu'une
certitude relative et faillible par son motif. La diff-

du

fait

rence est donc essentielle. De mme, un professionnel

de l'apologtique peut essayer quelque nouvel argument et s'en exagrer la valeur; mais quand il fait
dans son esprit la synthse de tous les arguments traditionnels et bien prouvs en faveur du Christ ou de
l'glise, quand il estime la valeur de ce vaste ensemble,
il voit,
au moins avec l'vidence morale et confuse
du bon sens, que sa certitude du fait chrtien et catholique est infaillible, que cette infaillibilit rsiste au
contrle de l'examen. Cette certitude d'ensemble bien
contrle, c'est ce que la raison naturelle, en dehors
des mathmatiques, peut avoir ici-bas de plus sr;
l'vidence apparente, mme contraignante, du mirage
ou du bton bris, o les simples se laissent prendre,
ne vaut pas la certitude d'un sens contrle par les
autres sens extrieurs, le jugement calme et rflchi
de la raison sur l'ensemble des donnes des sens.
Voir Certitude, t. n, col. 2155-2157. Mais enfin, nous
dit-on, beaucoup de chrtiens connaissent les prambules de la foi dans des conditions qui excluent toute
erreur. hoc. cil., n. 301, p. 135. Soit
mais ceci est
en dehors de la question. Quand nous avons divis
les croyants en deux classes, ceux qui ont la certitude
infaillible de tous les prambules de la foi, et ceux qui
ne l'ont pas (au moins pour un prambule, le fait de la
rvlation), nous n'avons jamais prtendu dterminer
le nombre les uns et des autres, ni rejeter la seconde
catgorie tous les simples fidles, ni tous ceux qui ne
sont pas thologiens et apologistes de profession. Des
laques intelligents, mme sans ces tudes spciales,
(pie d'ailleurs quelques-uns d'entre eux entreprennent
avec succs, des laques soucieux de s'instruire de leur
religion, quelque classe de la socit qu'ils appartiennent, loi mes par l'exprience de la vie, par des
conversations, des lectures, des rflexions personnel!
peuvent bien arriver a une vraie et absolue certitude
du fait de la rvlation en gnral, et de la rvlation
de tels dogmes cii particulier; sans parler les privl
lgls qui. avant vu de leurs yeux le miracle extrieur
confirmer leut religion, ou constat le miracle intrieur
:

FOI

231
dans leur me, ont un motif de crdibilit

trs bon, qui

dispense d'autres motifs plus loigns de leur vue,
et de la critique historique d'un pass lointain. Mettons
donc en premire classe beaucoup de simples fidles;
il en restera toujours assez pour
la seconde, soit parmi
les enfants, soit parmi ces adultes des deux sexes qui
pour une raison ou pour une autre ne dpassent gure
la mentalit des enfants; surtout si nous considrons,
les

comme nous devons

le faire,

non seulement

les

pays

plus instruits et les plus civiliss du monde, o

le vulgaire mme est plus affin, mais tous les autres
pays o il y a des catholiques, toutes les missions trangres, toutes les races mme les plus sauvages, quand
elles arrivent la foi. On ne peut donc nier l'existence
d'une certitude improprement dite dans un certain
les

nombre de

fidles.

Questions de droit.
La certitude relative du fait
de la rvlation, entendant par l une certitude non infaillible de par ses motifs, est donc un fait. Ce fait peut-il
lgitimement suffire comme prparation rationnelle
l'acte de foi? Telle est la nouvelle question qui se pose,
et laquelle nous rpondons encore affirmativement,
d'accord avec les nombreux thologiens que nous
avons cits pour la question de fait, et qui affirment
en mme temps le fait et le droit. Voici nos raisons
a) Les enfants, surtout ceux qui ne dpassent gure
l'ge de raison, ne peuvent en gnral avoir qu'une
certitude relative du fait de la rvlation
c'est ce
que nous venons de prouver. Malgr cela, l'glise suppose manifestement qu'ils peuvent dj faire l'acte de
foi, ce que nous montrons ainsi. Cet acte est la premire et la plus fondamentale des dispositions positives
et surnaturelles, prsupposes la rception des sacrements dans tous ceux qui ont atteint l'ge de raison.
Or l'glise admet de trs bonne heure, surtout aujourd'hui, les enfants au sacrement d'eucharistie, et
mme plus tt au sacrement de pnitence, lequel peut
encore moins que l'eucharistie se concevoir sans les
actes surnaturels de celui qui le reoit, et ne peut
jamais se donner personne, sans que ces actes aient
prcd l'absolution du prtre. Donc l'glise suppose
l'acte de foi divine et surnaturelle chez de trs jeunes
enfants qui, en gnral, ne peuvent avoir qu'une certitude relative du fait de la rvlation; donc cette certitude suffit comme prparation rationnelle l'acte de
2.

foi.

b) L'histoire ecclsiastique nous montre des peuples

primitifs et barbares convertis par des hommes apostoliques, et baptiss en masse, aprs une vanglisa-

tion sommaire. La pratique de l'glise n'a certainement pas t de faire une enqute minutieuse sur
les motifs de crdibilit de chacun, et d'examiner

avaient une valeur absolue; mais, comme dit Suales prdicateurs de l'vangile, en pareil cas,
doivent suivre ce principe Si tu crois de tout cur,
il est permis de te baptiser. Act., vm, 36, 37. Aprs
avoir instruit les nouveaux convertis et les avoir
excits demander le secours divin, ils peuvent et
doivent s'en rapporter ceux qui rpondent qu'ils
croient ainsi, et puis les baptiser, comme a fait le
diacre Philippe. Suarez, De fide, disp. IV, sect. v,
n. 10, Opra, 1858, t. xn, p. 135. Or l'acte de foi est
ncessaire pour le baptme des adultes; et d'autre
part, on peut seulement prsumer, dans beaucoup de
ces barbares rapidement instruits, une certitude relative du fait de la rvlation, et non pas infaillible de
par ses motifs. Donc l'glise suppose, dans sa pratique, qu'une telle certitude est une prparation rationnelle suffisante l'acte de foi.
c) Les protestants ou les schismatiques de bonne foi
peuvent faire un acte de foi chrtienne et salutaire
s'ils

rez,

sur les vrits qu'ils admettent comme rvles dans

Livres saints, et qui sont vraiment rvles, et leur

les

ignorance de la vritable glise n'est pas cela un obstacle; telle est la pense aujourd'hui commune des thologiens. Voir col. 165. Cette bonne foi se trouve prin-

cipalement chez les enfants levs dans ces sectes. Or,

sur la parole de leurs ducateurs, ce qui suffit l'enfance, ils tiennent pour certain le l'ait de la rvlation
du Christ, et passent de l croire fermement comme
paroles de Dieu les enseignements du Christ dans
l'vangile; et la certitude qu'ont ainsi ces enfants et
ces simples au sujet du fait de la rvlation ne peut
tre que relative et sans infaillibilit. Car en accordant
mme nos adversaires, pour le moment, que les enfants et les simples, dans l'glise catholique, aient
une certitude infaillible et absolue, grce au grand
apport de crdibilit qu'ajoute la vritable glise
ceux qui reoivent d'elle la foi, toujours est-il que
ces autres, qui ne la connaissent pas, n'ont pas leur
service les notes et les miracles moraux de glise du
Christ, ni l'appui de son infaillibilit. Et pareillement,
quand nous accorderions qu'un cur catholique ne
peut jamais proposer des enfants un faux mystre
croire, avec la mme crdibilit qui lui sert proposer des mystres vraiment rvls, toujours est-il
qu'un ministre hrtique, avec la mme autorit et les
mmes motifs de crdibilit pour les simples, enseigne
tour tour la vrit chrtienne et l'erreur; les motifs
de crdibilit qu'ils ont pour la rvlation chrtienne
ne sont donc pas de valeur infaillible et absolue,
puisqu'ils se prtent galement prouver le vrai et
le faux. Voil donc bien un exemple trs sr, o une
I

certitude

comme

purement

relative et

non

infaillible

prparation rationnelle l'acte de

et surnaturelle.
d) Ces petits

suffit

foi divine

ces simples que Jsus appelait

Pres louent la foi ignorante, voir
col. 112-113, un thologien n'a pas le droit, sans preuves
dcisives, de leur rendre par ses exigences l'acte de
foi beaucoup plus difficile, et souvent impossible.
Or il est bien clair qu'on leur rend l'acte de foi beaucoup plus difficile et souvent impossible, si, comme
prparation rationnelle, on exige d'eux une certitude
proprement dite, au lieu d'une certitude improprement
dite et relative; moins qu'on ne prtende faire produire cette certitude proprement dite, sans travail
difficile de leur part, par une illumination de la grce

lui,

et

dont

et

les

mais nous montrerons qu'une pareille illumination

n'est pas admissible pour l'ensemble des cas, et par
consquent n'est pas une solution adquate du problme. Voir le rle de la grce dans la crdibilit.
D'autre part, pour exiger chez tous la certitude proprement dite du fait de la rvlation, avant la foi, on
n'apporte aucune preuve dcisive.
Invoquera-t-on cette certitude des prambules, que
nous avons exige nous-meme, rencontre du semifidisme? Mais quand nous l'avons tablie, nous
avons fait observer que ce qui force logiquement
l'exiger, ce qui autrement rendrait l'acte de foi impossible ou imprudent, c'est le manque pralable de
fermet, le doute prudent que la volont n'a pas le droit
de supprimer. Voir col. 219. Il n'y a pas d'autre raison
intrinsque, pour demander la certitude. Or la certitude relative, elle aussi, a toute la fermet voulue;
et quand on a cette espce de certitude, l'on n'a ou
l'on ne croit avoir (ce qui revient au mme, quand il
s'agit de prudence) aucune possibilit de douter pru-

demment du

fait

de la rvlation. Si

la

certitude rela-

une certitude proprement dite, c'est

par manque d'infaillibilit, et non pas de fermet.
La certitude de certains prambules peut donc sans
inconvnient tre seulement relative.
Dira-t-on que la certitude improprement dite de l'un
(au moins) des jugements qui prparent la foi est un
fondement bien dbile pour la foi surnaturelle? Mais
tive n'est pas

FOI

233
ces jugements ne sont pas,

dement de
gisme sont

la

comme

foi,

proprement

fondement de

le

parler,

le

fon-

d'un syllo-

prmisses

les

la conclusion.

Ils

sont

ncessaires pour permettre de procder avec prudence

l'acte de foi, et pour le rendre suffisamment raisonnable ; mais ils ne dosent pas sa certitude. Ils restent toujours d'une certitude infrieure, chez les savants comme chez les ignorants. Ce n'est pas eux

que l'acte de foi emprunte sa certitude suprme, c'est

d'autres causes, qui d'ailleurs ne font pas dfaut
chez les enfants et les simples. Voir plus bas ce que
nous dirons de la certitude propre de la foi.
Dira-t-on que la certitude relative avec sa fermet
sans infaillibilit, est un dsordre, et qu'i7 ne convient pas qu'un dsordre introduise la foi'/ Mais on ne
peut appeler dsordre ce que la nature, ou plutt
son auteur, utilise pour l'ducation normale de l'enfant et de l'ignorant. Voir Croyance, t. ni, col. 2380,
2381. Dites que c'est une imperfection de l'intelligence

mais souvenez-vous que

la foi surnaturelle, elle

aussi, est essentiellement imparfaite, et

comme

telle

cessera dans la patrie; une imperfection peut bien

introduire quelque chose d'imparfait Et puis, il y
a ici-bas des imperfections ncessaires, et mme
harmonieuses par rapport tel tre. L'abstraction,
l'intellile raisonnement sont des imperfections de
gence, et seraient un dsordre en Dieu, la destruction
mme de Dieu ce n'est pas un dsordre dans l'homme.
On objecte saint Thomas Quandocumque intelleclus
movelur ab aliquo fallibili signo, est aliqua inordinalio
in ipso, sive perjecle (certitude relative) sive impera. 6.
fecte (opinion) movealur. De verilale, q.
Mais il entend un dsordre par rapport l'intelligence idale, ou plutt par rapport L'intelligence
d'Adam au paradis terrestre, qui est le sujet qu'il
traite. L'intelligence d'Adam aurait t, d'aprs lui,
1

xvm

si

parfaite

qu'elle

l'acte d'opinion

n'aurait

mme

jamais

produit

Nunquam intelleclus hontinis incliimam parlera quant in aliant

aliquo molivo. Ex quo pctlel quod...

nalus fuisset magis in

nisi

ab

in/allibili

penilus nulla opinio in eo fuisset. Loc.

cil.

Mettons que

l'opinion et t un dsordre dans Adam avant la

chute, et qu'il en tait prserv par une extraordinaire providence
en tout cas, elle n'est pas un d:

sordre dans saint Thomas, qui avoue lui-mme soutenir ici, propos d'Adam, une simple opinion :
Respondeo dicendo quod circa hoc est duplex opinio.
Loc. cit. Et ce qui est vrai de l'opinion, qui n'est pas
un dsordre dans saint Thomas, l'est galement de la
certitude relative, qui n'est pas un dsordre chez ceux
qui en ont besoin.
Reste une objection importante, que nous ne pouvons traiter en ce moment
si un enfant n'a sur le
fait de la rvlation qu'une certitude relative, plus
tard avec le dveloppement de son intelligence devenue plus exigeante, viendra un moment o les motifs
anciens de crdibilit ne lui suffiront plus il sera donc
oblig d'abandonner la foi? Mais nous entrons ici
dans une question diffrente, celle de la persvrance dans les jugements de crdibilit et dans la
foi, sans aucune
interruption; nous l'examinerons
plus tard avec le soin qu'elle mrite.
La solution
d'autres objections est indique par les tholo
que nous avons cits; et les questions qui vont suivre
achveront d'claircir certaines difficults.
3. Corollaire.
Dans l'glise catholique comme ailleurs, il peut arriver que plusieurs soient obligs de
bure, autant qu'il est en eux, le mme acte de foi sur
un article faux qu'ils feraient sur un article vrai.
Ceci rsulte
a) du principe que nous avons tabli
sur l'obligation qu'ont les enfants de croire ceux qui
les instruisent, moins que leur conscience ne soit
p:ir ailleurs spcialement avertie ;0)dU tait que le cur,
:

234

dans la prsentation des dogmes croire, ne jouit pas

du charisme de l'infaillibilit, comme le magistre
suprme de l'glise, et peut errer. Sans doute il y
a entre l'glise et les sectes spares cette diffrence,
que dans la premire cet accident sera bien plus rare,
soit cause du enoix et de la prparation des ministres du cuite, soit cause de la surveillance exerce
par les suprieurs hirarchiques, particulirement
pour la conservation de la foi mais enfin le cas n'y est
pas impossible, soit excessive ngligence et manque
d'instruction dans un prtre, soit malice et hrsie
occulte. L'enfant qui ne pourrait s apercevoir d'un
cas si exceptionnel quand il arriverait, qui ne le souponnerait mme pas, serait tenu alors de croire comme
:

les cas ordinaires. Si l'on objecte qu'il est absurde d'tre oblig croire fermement comme parole
de Dieu un faux article de foi, nous rpondrons que
cette solution n'est qu'une application de ce principe
universellement reconnu en thologie morale, que l'on
est tenu de suivre sa conscience mme dans les cas
Nous avons dit
o elle est invinciblement errone.
Ils sont obligs alors de faire, autant qu'il est en eux, le
mme acte de foi qu'ils feraient sur un article vrai.
Mais nous ne disons pas qu'ils russissent alors
la vertu
faire un vritable acte surnaturel de foi
infuse n'y pourra pas cooprer, comme nous l'expliquerons ailleurs. Au contraire, quand ce qu'ils tchent
de croire est vraiment rvl, l'acte pourra tre surnaturel, sans que cette diffrence soit aperue par le
sujet lui-mme. Ils ne sont pas tenus de croire d'une
vritable foi thologale, disent les Salmanticenses,
mais d'une foi qui soit thologale en apparence seulement. Nous admettons donc qu'une chose non rv-

dans

le

de Dieu peut parfois tre propose comme rvle

croyable. Cursus thcologicus.

comme videmment

et

96, Paris, 1879, t. xi, p. 147. Enleur foi naturelle des vrais mystres n'est point
empche par l'erreur qu'ils y ajoutent de bonne foi,
en croyant un faux article sur l'autorit de ceux qui
les instruisent. Voir S. Thomas, Sum. thcol., II II*

De

fide, disp. II, n.

fin,

b. n, a. 6,

ad 3"".

Suarez reconnat que

unanimement accepte,

la solution

fere

donne

communis

est presque

est.

De

disp. III, sect. xin, n. 7, Opra, Paris, 1858,

t.

fuie,

xn,

hasarde comme probable une

thorie contraire qui n'a pas eu de succs, quoiqu'elle
ait trouv de nos jours un apologiste. Voir C. Pesch,
Prxlectiones, t. vm, n. 305, 307, p. 137, 138. Partant
d'une distinction bien connue entre la proposition
publique et infaillible faite a tous les fidles par
p. 109.

Cependant

il

voir col. 161, et la proposition prive faite

par le cur ou le catchiste, qui distribue la premire au dtail, si l'on peut dire, et quelques fidles
seulement, Suarez dit que la seconde n'est pas suffisante pour croire d'un assentiment de foi infuse,
si ce n'est quand on peut se rendre compte, avec certitude et sans aucun doute, que celte proposition prive
est conforme a la doctrine infaillible de L'glise. Dans
le cas propos (du cur qui enseignerait un faux article
de foi) quiconque est tromp pourrait, s'il voulait rflchir, douter si cette doctrine est conforme ou non a
celle de l'glise... Oblig peut-tre ne pas nier (ad
non discredendum) avant d'avoir examin davantage,
ou tout au plus donner ce qu'on lui enseigne une
certaine croyance, il n'est pas tenu de croire d'une toi
qui n'admette aucune hsitation, Jusqu' ce qu'il soit
In de la doctrine de l'glise. /.r. cit., a. 9,
p. 110. Voici donc un enfant simple et candide qui le
l'glise,

prtre, qui pour lui reprsente La religion et l'glise,

enseigne un faux mystre. Si cet enfant VOUlalt icQchlr, nous dit-on, il pourrait douter. Quelle possibilit en a-t-il? Qui l'avertira? L'insuffisance de l'autorit du cur? Mais cette autorit suffit a ui\ enfant.

FOI

235
Et

ne

ne pourra pas davantage

ne lui sont proposs que par la mme autorit; les enfants devront
donc rpondre tous leurs curs, dans tous les catchismes : Attendez que nous ayons vrifi si ce que
vous dites est conforme la doctrine de l'glise;
nous voyagerons hors de notre village, de paroisse en
paroisse, pour voir si l'on enseigne cela partout
ou bien, comme notre vque pourrait encore se tromper, nous crirons au pape. En attendant, nous
doutons En premire ligne, le doute sur ce qu'on
leur enseigne; voil une belle formation de l'enfance
Recourra-t-on une grce extraordinaire de Dieu,
qui en pareil cas les avertisse de ne pas croire ce faux
article? C'est la solution imagine au moyen ge
par Guillaume d'Auxerre, qui regardait comme gravement coupables tous les ignorants levs par des
pasteurs hrtiques, parce que, s'ils priaient comme
ils le doivent et s'ils
faisaient pour le mieux, ils
seraient surnaturellement illumins de Dieu pour ne
pas admettre d'erreur. Summa, 1. III, tr. III, c. n,
si elle

lui sufft pas,

suffise tous les esprits); et cependant ils peuvent

croire indubitablement, n. 55, p. 79. Il conclut :
J'ai longuement
insist, parce
que cette opinion

il

croire les vrais mystres, puisqu'ils

est tout fait nouvelle, et comme il s'agit d'une chose

trs pratique, elle pourrait causer de grands scrupules
et empcher beaucoup d'actes de foi, parce qu'elle

aux gens qu'ils n'ont pas encore l'vidence

voulue, et qu'ils ne sont pas tenus de croire, n. 68,
ferait dire

p. 82.

dans

exprimentale (que nous rejetterons tout l'heure

avec tous les thologiens) n'est qu'un simple dveloppement de l'opinion de Suarez. De virlulibus infusis,
n. 148, p. 264. Et Mendive, malgr son affection pour
le doclor eximius, son compatriote et son guide ordi Dire avec Suarez que jamais de fait
naire, crit
:

un

faux n'est propos de manire obliger

le croire comme on croit les articles vrais, c'est soutenir une chose tout fait inadmissible. Inslilu-

m.

Mais Suarez ne peut recourir cette solution de

Guillaume un peu auparavant il la traitait d' incroyable en notant qu'elle est rejete par tous les

1895,

messe (d'illuminaton extraordinaire) de la pat de

Dieu, car une erreur matrielle contre la foi n'est pas
contre le salut ternel, il n'est donc pas ncessaire que
Dieu, par une providence spciale, illumine qui que
ce soit pour le prserver d'une erreur de cette sorte,
ici

il

saint.

Loc.

cil.,

n.

5,

p. 109.

de donner une ferme adhsion mme aux arcertitude de leur foi serait branle ;
c'est une des objections faites contre la certitude respective. Mais l'exprience prouve qu'ils ne la font
pas, cette rflexion. Les thologiens qui nous objectent cela. ditRassler, s'illusionnent en s'imaginant
que les simples font propos des objets de notre foi,
de leur crdibilit, et de la manire dont on les
leur propose, les rflexions que font ces thologiens
eux-mmes, hommes ingnieux et subtils, avec leur
longue habitude de philosopher. Rien de plus faux.
sible

ticles vrais, et la

Controv. theol. de uli. resolulione fidei, 1696, n. 273,

363. Il en est de mme de cette rflexion :
Moi je ne vois pas de difficult admettre ce que dit
le cur, mais un savant pourrait en voir; et les mop. 362,

avant l'invention de l'imprimerie?);

et puis, mme dans un livre de ce genre peut se rencontrer l'erreur, si dans un diocse on corrompait la doc-

trine; enfin, lorsqu'il ne s'y trouve de fait aucune erreur, cela ne donne pas aux enfants l'vidence (ou la
qu'il n'y en a pas, et ils ne
une dmonstration si forte (qu'elle

que j'ai de croire pourraient ne pas lui suffire.

Les enfants et les simples n'ont pas coutume de faire
de telles rflexions : Si quelqu'un d'eux les faisait,
dit Lugo. s'il comparait ses motifs avec ce qu'il faut
aux savants, s'il pensait que ces motifs ne suffiraient
pas les obliger croire, ds lors ils ne lui suffiraient
plus lui-mme, et l'on sortirait du cas que nous
examinerons prsent, disp. V, n. 37, p. 326. C'est-dire qu'on entrerait dans le cas plus difficile o
l'intelligence des simples se dveloppe et devient
plus exigeante; nous le traiterons plus loin, en partifs

infaillible)

faire

rusticus, audiens explicationem ati-

latem excusalur, disp. XV,sect. n, n. 5, p. 405. La mme

incapacit doit a jorliori excuser ce mme homme
dans le cas o ce n'est pas lui qui entendrait de travers,
mais le cur qui lui enseignerait un article faux; si l'on
admet pour le premier cas qu'en tchant de croire
de foi divine une erreur, il serait dans son devoir, il
parat logique de l'admettre aussi pour le second;
et dans le second l'inconvnient n'est pas plus grand
pour lui ou pour la certitude de la foi en gnral.
Sans doute, si les enfants et les simples faisaient
eux-mmes cette rflexion, que, sous la mme apparence de crdibilit, on pourrait la rigueur leur proposer un article faux, il pourrait leur devenir impos-

Theologia scholastica, dist. I, q. n, n. 111, Ingolstadt,

1C27, t. m, col. 106.
l'encontre, Tanner tablit
que, pour tre oblig de croire de foi divine, pas n'est
besoin d'avoir une proposition extrieure telle qu'elle
ne puisse tomber sur un objet faux, loc. cit., n. 132,
col. 113, et. que la certitude de la foi surnaturelle,
quand elle a heu, n'en est nullement affaiblie, n. 137,
col. 114. Arriaga dit de cette opinion de Suarez
Hsec senlenlia, salua reuerenlia lanlo viro dbita, mihi
videlur omnino improbabilis. D'aprs lui, elle prive
du vritable acte de foi la plus grande partie des fidles et elle est contre le sentiment commun des thologiens, comme son auteur l'avoue. Cursus llieologicus, De fide, dist. IV, n. 54, Anvers, 1649, t. v, p. 78.
Il montre ensuite combien il est peu pratique de tant
exiger des enfants et des ignorants; et cette objection qu'on leur donne un catchisme imprim, par o
ils constatent la doctrine
de l'glise, il rpond
C'est un fait accidentel qui ne rsout pas la question,
car ceux qui ne savent pas lire ne sont pas incapables

certitude

homo

cujus arliculi fidei,loco verilalis errorem concipial,aquo

sine dubio per ignorantiam seu perquamdam incapaci-

Et

c'tait la crainte d'branler la certitude de la foi, si

jamais une doctrine fausse pouvait tre suffisamment
propose comme devant tre crue de foi divine.

peuvent s'en

Valladolid,

forte accidil ut

a raison.

foi (et

dogmatico-scholastic,

iv, p. 402.

Concluons que cette opinion, mise en passant, dans

un moment d'oubli, et non sans hsitation, par un
grand homme, est insoutenable, et demande aux
simples beaucoup trop de critique. C'est pourquoi
elle a t aussitt blme par de clbres thologiens.
Adam Tanner dit que la principale raison pour laquelle Suarez l'a enseigne Rome en 1583 (son
trait De fide n'a t publi qu'aprs sa mort, en 1621),

de l'acte de

thologies
t.

Suarez lui-mme, du reste, et dans le mme trait,

semble parfois abandonner cette malheureuse opinion
pour parler comme tous les autres. Il admet que
l'vidence de crdibilit peut tomber sur l'impossible
(donc sur le faux)
Aliquid impossibile potest fieri
credibile, disp.IV.sect. n.n. 9,p. 119. Plus loin, parlant
de l'ignorance invincible chez les fidles, il dit Spe

Elle est contre l'exprience, ajoutait-il,

et contre la condition humaine, et sans aucun fondement solide; rien ne prouve, en effet, une telle por

un

article

liones

ft-il d'ailleurs

que l'opinion de Suarez tombe presque

dfaut que celle de Guillaume d'Auxerre

dit

mme

De fide, disp. IV, n. 84,

Paris, 1891, t. i, p. 294. Parmi les thologiens de nos
jours, Schifflni dit que le systme du discerniculum

thologiens.

Lugo

le

qu'il rejette. Dispulaiiones,

q.

236

'

FOI

237
tant de la possibilit de la persvrance dans la

foi.

VIL RLE DE LA GRCE DANS LA PRPARATION

Cette difficile question,
rationnelle de la foi.

la prcdente, et o l'on a t souvent tent de

chercher la solution de la prcdente, a donn lieu plusieurs systmes, soit anciens, soit contemporains; on
peut mme dire qu'elle est l'ordre du jour. On en
trouverait difficilement un expos dtaill et prcis;
c'est ce que nous allons essayer. Quelques notions
prliminaires prpareront utilement l'expos et la critique des systmes.
lie

1 S'il s'agissait ici de

NOTIONS PRLIMINAIRES.
grce extrieure de la rvlation, tout serait dj

/.

la

nous avons suffisamment montr qu'elle est

absolument ncessaire l'acte de foi et comment, aide
dit

des motifs de crdibilit,

122

sq.,

la

grce

le

prpare. Voir ccl.

sq. Mais quand saint Augustin, et avec

a contre les plagiens dfendu et expliqu
il ne s'agissait pas de la grce de la rvla-

172

lui l'glise,

elle

admise par les adversaires eux-mmes; c'est

sur autre chose que portait la lutte, c'est autre chose
qu'Augustin a rserv par excellence, le nom de
grce . C'est parfois une providence spciale, qui
a sa part dans le mystre de la prdestination, rejet
des plagiens; c'est surtout la grce intrieure, qui comprend, avec les vertus infuses, ces principes permation,

nents d'action surnaturelle, les secours passagers de la

grce actuelle, destins soit exciter, soit aider, soit
suppler les vertus infuses. Voir Grce.
Nous n'examinerons pas encore le rle de la grce
dans l'acte de foi lui-mme (voir ce qui sera dit de la
foi, vertu surnaturelle), mais seulement dans la prparation rationnelle dont nous venons de parler. Aussi
nous ne limitons pas notre regard ces oprations les
plus sublimes qui sont dites surnaturelles quoad sulstanliam, et qui appartiennent la dification du chrtien; nous considrons aussi, suivant un sens plus
ample du mot grce , tout l'ensemble des secours
spciaux que Dieu nous donne, soit qu'il s'agisse
d'une providence spciale ou d'une grce, interne, et
dans le second cas, soit qu'il s'agisse de la grce qui
lve la nature des oprations absolument au-dessus
de ses forces, ou simplement d'une grce qui facilite
l'action que la nature ferait difficilement toute seule.
l'une grce qui rponde une impuissance non pas
physique, mais seulement morale. Voir Grce.
La connaissance de Dieu est un des prambules de

foi, et peut, elle aussi, tre parfois facilite par un

secours de la grce. Voir Dieu, t. iv, col. 8G0, 861,
864. Mais la connaissance du fait de la rvlation offre
gnralement l'homme beaucoup plus de difficult
que la connaissance de Dieu, laquelle est, en un sens,
spontane dans la raison humaine. Elle demande donc
bleu <l:r antage tre aide, des avant la foi, de quelque secours de la grce. Aussi le concile du Vatican
mentionne-il les secours de l'Esprit-Saint en mme
temps qui
preuvi s du fait de la rvlation, c. m,
Denzinger, n. 17:hi (1639); et il ajoute plus loin
jnissimus Dominus errantes gralia sua excitt
aique adjuvat, ul ad agnilionem veritalis ventre postinl,
n. 1794; a qui les pse, ces mots errantes, possint font
Il nlir qu'il ne s'agit encore que de la prparation plus
nu moins loigne a la vrit que saisira l'acte de fui,
'i que i.i grce travaille dj, d'aprs le concile, a
mieux recevoir les motifs de crdibilit. Elle est encore
plus ncessaire, dans le dveloppement successif de
l'esprit et au milieu des objections et des tentations
contre la foi qui surviennent, a maintenir perptuellement la crdibilit indispensable la Toi. mais c'est I.,
un point que nous traiterons a part. Vota ce qui
it
de la persvrance dans la foi.
la

[<

;i

I.a

L'r.'u

donc au secours de la raison pour

mais comment doit on expliquer son

vienl

trer la foi

238

On peut

concevoir de deux manires fort

une comparaison. Pour arriver voir un objet extrieur, s'en rendre compte, on
peut employer deux espces de moyens ou intermaction?

la

diffrentes, qu'indiquera

ou l'invisible. Un verre dans un tlescope, c'est un moyen de voir qui ne doit pas tre vu
plus cet intermdiaire est invisible, plus il sert bien
voir; il manquerait son but. s'il avait le moindre dfaut
capable d'intercepter ou de rflchir la lumire comme
diaires, le visible

un objet, ou s'il tait iris l'il tromp par ce qu'il

voit projetterait cet accident trs rapproch de lui
dans le royaume lointain des objets qu'il cherche
dcouvrir. Au contraire, il y a des moyens de voir
qui doivent tre vus, qui ne servent qu' la condition
d'tre vus
ainsi l'aurore est un moyen d'apercevoir dj dans son reflet le soleil, de se rendre
compte de sa position et de prvoir le jour. A l'espce
invisible appartiennent certains moyens de connatre,
certains secours qui se tiennent plutt du ct du
sujet, comme la puissance native de l'organe, la
facilit acquise par l'ducation et l'habitude, la
:

dtermination et comme le dclenchement produit par

l'objet extrieur dans le sujet pensant, ce que les scolastiques dans leur thorie de la connaissance appellent la species impressa; tout cela rentre dans les

moyens de voir qui n'ont pas besoin d'tre vus ou qui

ne peuvent pas l'tre, mdium quo viilrlur et non pas
quod videtur. A l'espce visible appartiennent, par
exemple, les symboles et les signes, qui doivent tre
connus les premiers pour nous faire par l connatre
la chose signifie; les prmisses, qui, manifestes dans
leur liaison, nous dterminent la conclusion; les
motifs de crdibilit qui, prsents l'esprit, rendent
prudente l'intervention de la volont et peuvent nous
amener croire; tout cela rentre dans le mdium quod
videtur, mdium cogniium.
Ainsi l'action de cette grce, qui vient au secours de
l'intelligence, pourra se concevoir de deux faons
soit comme un moyen par lequel on est aid connatre
sans le remarquer, mdium quo; soit comme un moyen
que l'on connat.sur lequel on doit mme rflchir pour
s'en aider, mdium quod. Les thologiens, pour abrger
encore les formules, disent, dans le premier cas, oii la
:

grce agit comme mdium qun, qu'elle agit ul quo;

le second, qu'elle agit ul quod. A la premire catgorie de secours appartient, comme grce extrieure,
la providence spciale qui, sous l'apparence du hasard
et sans avoir besoin d'tre reconnue, procure ce
paen un missionnaire juste temps pour l'instruire de
la foi avant sa mort, cet hrtique en train de se
convertir, mais embarrass de prjugs et de difficults, ce livre, cette conversation qui les rsoudra;
comme grce intrieure, l'opration cache par laquelle

dans

Dieu applique les facults endormies ou distraites,

surtout celles de l'enfant, de l'ignorant, bien couter
le.
catchisme ou la prdication, bien saisir les
motifs de crdibilit proportionns leur esprit;
ainsi le Seigneur ouvrit le cur de Lydia pour qu'elle
ft attentive ce que disait Paul.
\< t., xvr. III ,es
secours de cette premire espce aident les motifs de
crdibilit, mais ne peuvent les remplacer. A la seconde
catgorie de secours appartiennent les visions, les
i miracles internes
, qui bien examines peux eut apparatre, la rflexion, avec plus ou moins de certitude,
comme de vrais motifs de crdibilit. Car le mme que
nous appelons
miracle
un phnomne qui d<
au cours ordinaire des lois physiques ou biologiq
ainsi pouvons-nous appeler
miracle
un effet qui
dpasse le cours ordinaire des lois psychologiques,
comme sont les lois de l'association ,|,
Ides.
Su are/ nous en donne les exemple! suivants. 1. Action
miraculeuse sur l'intelligence
far exemple, si un
paen, qui n'a jamais peu,,- .m crr.it. nr. \,,it (oui a
i

FOI

23!)

comme

sans raisonnement cette vrit, qu'il

choses, et
s'aperoit que cette pense est tellement imprime
dans son me qu'il ne peut l'carter; et beaucoup de
considrations, qui rendent cette vrit croyable, viennent aussitt s'ofrir lui, auxquelles il n'avait jamais
pens, et dpassent de beaucoup sa puissance ordinaire d'invention c'est alors un signe presque vident
que Dieu opre immdiatement dans son intelligence.
De mme, proportion garde, s'offrira soudainement
un simple fidle la connaissance du mystre de la Trinit ...Cela peut surtout arriver dans ces jugements
pratiques, qu'il faut aimer Dieu, faire pnitence, ou
entrer dans la voie de la perfection parfois ces noncs
sont proposs l'esprit si subitement, si puissamment, qu'il est presque manifeste que l'origine de ces
jugements n'est pas dans des objets extrieurs prsents
nos sens, ni dans les traces qu'ils ont pu laisser dans
notre mmoire. 2. Action miraculeuse sur la partie
alective. Sur un objet dj vu, dj connu, on ressentira une motion beaucoup plus forte que cet objet ne
pourrait par lui-mme la produire, ou qu'il n'a coutume de le faire... La volont se sentira entrane par
un lan presque irrsistible, elle gotera une suavit inconnue. Suarez, De religione, tr. X, 1. IX, c. v,
n. 40, Opra, Paris, 1860, t. xvi, p. 1032. Le miracle
interne ou spirituel est dfini par Monsabr un changement merveilleux que Dieu lui-mme opre dans
Tme humaine, afin de suppler l'impuissance relative des preuves extrieures qu'il donne de la vrit,
ou l'insuffisance des prparation rationnelles qui disposent l'homme la foi... Transformations admirables, qui deviennent, pour certains individus, le principal motif de leurs croyances. Confrences du couvent de S. Thomas d'Aquin, Introduction au dogme
catholique, Paris, 1866, t. n, xxx e conf., p. 306, 307.
Voir les exemples qu'il en donne dans diverses conversions clbres. Le miracle spirituel peut remplacer
tous les autres miracles... Un homme transform miraculeusement a toute espce de droit de s'en tenir
la dmonstration mystique. Loc. cit., p. 329, 332.
Oui, le miracle interne ou spirituel, suffisamment
constat, peut remplacer tout autre motif de crdibilit; et cette assertion ne favorise pas le fidisme, et
ne dtruit pas la prparation rationnelle la foi, pourvu
que nous supposions le contrle de la raison s'exerant sur ce miracle mme. Mais ce miracle ne peut tre
qu'exceptionnel et l'on ne peut s'en servir pour l'explication gnrale de la crdibilit des enfants et des
simples. Gnraliser ainsi un cas particulier, ce serait
d'abord contredire l'exprience. Nous avons tous eu
la foi dans notre enfance, et en gnral nous n'avons
pas constat en nous un pareil phnomne, qui par sa
nature merveilleuse aurait d fortement attirer notre
attention et se graver dans notre mmoire, s'il avait
eu lieu. Ce serait ensuite tomber dans les inconvnients et les dangers que nous avons reprochs aux
sectes illumines, propos des rvlations prives,
voir col. 147; et le danger est d'autant plus grand qu'il
s'agit des ignorants, plus prompts s'garer par manque de discernement, si on leur ouvre tous la voie du
prophtisme ou des phnomnes extraordinaires de la
mystique. Ce serait enfin, pour la masse des chrtiens,
remplacer par la seule exprience interne de chacun
les motifs de crdibilit qui prparent la foi, contrairement au concile du Vatican, can. 3, De flde, Denzinger,
n. 1812. Il faut donc recourir ncessairement, dans la
plupart des cas, une autre espce de grce, plus cache, qui agisse seulement ut quo, et qui ne remplace
pas les motifs de crdibilit, mais qui les aide.
2 Jusqu'ici nous n'avons considr la grce que sous
sa forme actuelle et passagre
inspiration intrieure,
reconnaissable ou non avec certitude dans son origine

coup

et

faut admettre

240

surnaturelle; rencontre extrieure mnage par une

providence spciale en vue de prparer la foi. Mais il y
a une grce de foi qui a en nous un caractre habituel
et permanent, c'est la vertu infuse de foi, habilus fidei.
Cette espce de grce (tous les thologiens sont ici
d'accord) sert avant tout produire l'acte surnaturel de foi; mais, en outre, ne peut-elle, dj avant
l'acte de foi, servir lui prparer les voies en influant
sur notre connaissance de la crdibilit des dogmes?
Puisque l'enfant reoit au baptme cette vertu infuse,
plus tard, quand on lui prsentera au catchisme les
dogmes comme croyables cause d'une rvlation
divine qui en a t faite, la vertu infuse ne pourra-t-elle
l'aider en saisir la crdibilit? Beaucoup de thologiens l'ont pens, la suite de saint Thomas quand il

un suprme auteur de toutes

dit

Lumen

fidei facil videre ea quse creduntur.

theol., II a II*, q. i, a. 4,

ad 3 am

Comme

la foi

Sum.

ne

fait

pas voir les mystres intrinsquement en eux-mmes,

il ne peut tre question ici que de les voir extrinsequement dans leur crdibilit, sub commuai ratione credibilis, comme le saint docteur l'a dit lui-mme trois
lignes plus haut; d'ailleurs, un peu plus loin il rappelle
en ces termes plus clairs ce qu'il a dit Per lumen fidei
videnlur esse credenda, ut dictum est, loc. cit., a. 5, ad
l um ; esse credenda, c'est la crdibilit ou la crdendit . Mais, qu'entend-il par lumen fldeil Prcisment Yhabilus fidei, comme on peut le voir par le contexte du premier passage cit. Cf. q. ii, a. 3, ad 2" m Les
scolastiques entendent mtaphoriquement par lumen
non pas seulement une lumire objective, comme celle
de la rvlation, mais souvent un principe qui est dans
:

c'est ainsi qu'ils

qui lui sert connatre
disent lumen rationis; et dans le ciel cet habilus qui,
d'aprs eux, aide notre intelligence voir Dieu, ils
l'appellent lumen glori; de la mme manire ils ont
employ souvent ces mots lumen fidei.
Mais si la vertu infuse de foi sert reconnatre la
crdibilit des dogmes, ce ne peut tre en remplaant
ce
totalement les motifs rationnels de crdibilit
serait le fidisme, dj rfut plus haut. Ce ne peut
donc tre qu'en les supposant et en les aidant. Or,
l'aide qu'elle leur donnera ne peut pas tre un secours
objectif. Sans doute, si nous pouvions prendre sur le
fait l'intervention de cette vertu infuse en faveur de
la crdibilit de telle ou telle proposition, nous aurions
l une excellente preuve de la vrit de cette proposition et du fait qu'elle a t rvle, parce que la vertu
infuse ne peut cooprer en faveur de l'erreur, ni pour
faire admettre comme rvl ce qui ne l'est pas. Voir
plus bas ce qui sera dit de la foi, vertu surnaturelle.
Mais l'exprience ne peut atteindre en nous ces vertus infuses ni leur intervention active elles restent
mystrieusement caches. Leur entre en jeu ne peut
le sujet et

transformer pour nous en nouveau motif de

aux autres; elle ne peut nous aider ut quod, mais seulement ut quo. Il n'est pas
besoin, dit Tanner, que Yhabilus fidei concoure la
crdibilit par manire d'objet connu; il suffit qu'il
contribue la facilit de croire, et la fermet de
la foi, par manire de cause inclinant et fortifiant la
facult, et du ct du sujet. Il n'en est pas de mme
des inspirations, qui peuvent agir aussi par manire
d'objet connu, plus ou moins (suivant qu'elles sont
plus ou moins reconnues dans leur caractre miraculeux), et qui peuvent concourir mme la premire acceptation de la foi; et encore n'est-il pas
toujours ncessaire que l'esprit du croyant rflcchisse sur la nature de ces inspirations. Thologie

donc

se

crdibilit ajouter

>

scholastica. Ingolstadt, 1627,

communment

t.

m,

col. 88.

Ceci tant

admis, cherchons voir plus

positivement et plus clairement en quoi pourra consister le rle de la vertu infuse dans la crdibilit, dans
la prparation rationnellede la foi. Les nombreux thoassez

FOI

2 41

logiens qui admettent ce rle l'ont entendu de deux

manires diffrentes, qui, d'ailleurs, ne s'excluent pas,

que nous allons successivement examiner

e manire : production directe du jugement de crDe mme que
dibilit (pratique) par la vertu de foi.
et

i'habitus fidei, d'aprs la thorie

commune, levant

notre intelligence, produit avec elle l'acte de foi, ce qui

est sa fonction principale, de mme ne pourrait-on
pas supposer qu'il a pour fonction secondaire de produire (elicere) avec la

de

foi, le

jugement de

mme

intelligence,

avant

l'acte

crdibilit pratique, acte surna-

turel lui aussi comme nous le verrons plus bas, au

sujet de la foi, vertu surnaturelle? Ainsi expliqueraiton avec aisance et comment la surnaturalit ncessaire
ce jugement de crdibilit est ralise, et comment
par la vertu infuse de foi on voit que les mystres
doivent tre crus, esse credenda, d'aprs saint Thomas
cit plus haut. Aussi, dans l'cole thomiste, plusieurs

admis cette hypothse, tandis que d'autres thomistes la rejettent, comme les thologiens de Salamanque, pour cette triple raison: la vertu infuse de foi
a un caractre d'obscurit, donc elle ne peut produire
un acte vident comme ce jugement de crdibilit; elle
a pour objet formel la rvlation, donc elle ne peut produire un acte qui ne s'appuie pas sur la rvlation mais
simplement sur la raison, laquelle montre qu'il est raisonnable et obligatoire, si Dieu a parl, de lui donner
un trs ferme assentiment; enfin Yhabitus fidei est fait
ont-ils

de foi, et ce jugement de crdibilit n'est

pas l'acte de foi, mais le prcde. Cursus theologi,
1879, t. xr, dist. I, n. 202, p. 93. Suarez avant eux
avait dj rejet l'hypothse pour cette mme raison
principale, qu'un liabitus ne peut pas agir en dehors
de son objet formel qui spcifie son action. Opra,
1858, t. xn, dist. IV, sect. vi, n. 2, p. 136. D'autres
thologiens de la Compagnie de Jsus notent que la
preuve de Suarez n'est pas dcisive. Arriaga observe
que cette limitation de la vertu infuse une seule es Et comment savonspce d'actes reste incertaine
nous que notre vertu infuse n'a pas une double fonction? Puisque cette vidence de crdibilit est de soi
une disposition l'acte de foi, on peut dire trs probablement qu'elle procde de la mme cause que cet
acte dans l'ordre physique, la cause qui a la fonction
principale de produire la forme peut d'ordinaire produire aussi les dispositions la forme... La question

pour

l'acte

reste sans solution certaine, Dispulaliones theologic,

Anvers, 1619, t. v, disp. V, sect. v, p. 93, 94. Lugo,
lin que suivant ici l'opinion de Suarez, est oblig
i

pourtant de convenir qu'il ne faut pas trop argumendes axiomes philosophiques sur la nature des
liabitus, axiomes tirs uniquement de l'exprience des
habitudes acquises; que
les vertus infuses ont une
sphre plus tendue que les habitudes acquises. Di-

ter

spulaliones sclwlaslic, 1891,

t. i, disp. V, n. 40, p. 328.

vertu infuse, participant de
la nature d'une facult, peut s'tendre plusieurs espces d'actes, et en quelque sorte avoir plusieurs objets
formels subordonnes. Op. cil., disp. I, n. 230, 237,
p. 115, 116. De nos jours, le cardinal Billot est de ceux
qui attribuent la vertu infuse de foi la production de
jugement de crdibilit. De vtrtutibu inftuis, 2* dit.,
Rome, 1905, ths, xvn, 1, p. 301. Sans doute, comme
Jugement a un objet prsent par la raison naturelle,
on aura peine l'attribuer la vertu infuse, si l'on
admel cette autre thorie de Suarez et d'un bon nom
bre de thologiens de son ordre et de l'cole thomiste, que la surnaturalit d'un acte est toujours commande par son objet, en d'autres termes, qu'une
Vertu infuse ne peut jamais agir que sur un objet absolument Inaccessible la simple nature; et le cardinal
bien, propos de la question prsente, toc. >ii.,
l'emb
; cette thi
thologiens atta< ni

Et

ailleurs,

il

dit

que

la

<

2i-2

laquelle complique bien gratuitement et d'une manire

parfois insoluble, une foule de questions sur les vertus
et les actes surnaturels; lui-mme l'a rfute. Op. cit.,

l'rolgomne, p. 64 sq.
2 e manire : influence indirecte, ou disposilive, de la
vertu de foi sur les jugements de crdibilit.
C'est plutt ainsi, semblc-t-il, que saint Thomas entend l'in-

fluence de la vertu infuse, je ne dis pas sur l'acte de foi,

mais sur le jugement de crdibilit. Pour ce qui est de
l'acte de foi lui-mme, il entend sans aucun doute que
I'habitus fidei le produira directement
parlant de la
foi non pas comme acte, mais comme habitus cognosci:

livus,

dit

il

Sum.

fdes assenlit,

theol.,

II II*, q.

I,

a son acte propre fides, cum sit habitus quidam, dbet definiri per proprium actum, actus aulem
a. 1; elle

aussi est-elle dans l'intelest actus intcllcclus,

quia objeclum hujus actus est verum... et ideo necesse est
quod fides, quse est proprium principium hujus actus,
sit in intellectu tanquam in subjecto, a. 2. Ce n'est donc
fidei est credere, q. iv, a. 1

ligence

aulem immdiate

credere

pas en traitant directement de la production de l'acte

de foi, mais en considrant les actes qu'il prsuppose,

que saint Thomas dit ailleurs hic lamen habitus non

movet per viam inlellectus, sed magis per viam volunlalis; cette vertu de foi ne vise pas produire une vidence qui force l'assentiment, ce qui serait la perfection au point de vue intellectuel, mais produire l'assentiment, avec l'intervention de la volont non facit
videre Ma quse creduntur nec cogit ad assensum, sed
facit voluntarie assenliri. Opusc. in Boelhium, q. ni.
a. I,ad4" m Nous comprendrons mieux tout cela, si nous
nous rappelons qu'il y a des assentiments de l'intelligence qui dpendent des bonnes dispositions morales;
que tels sont, entre autres, les jugements de crdibilit
et l'acte de foi; qu' l'accomplissement de tels actes
intellectuels correspondent, en fait de principes permanents qui aident les produire, non pas seulement une sorte de facult infuse compltant notre intelligence pour les produire directement, ce qui est
Yhabitus fidei au sens strict, mais encore une bonne
disposition morale, surnaturelle, un habitus de la
:

volont, infus lui aussi,

du premier

quis habitus,

accompagnement

ideo oporlct quod

quam

tam

ncessaire

in volunlalc sit ali-

in intellectu, si debeat actus fidei

esse perfectus, II 1 II, q. iv, a. 2; enfin,

que

le

nom

(Yhabitus fidei peut s'tendre au groupe de ces deux

habitus, ramens une vritable unit non pas physique mais morale, parce que subordonns l'un
l'autre et tendant une mme fin. C'est en prenant
Yhabitus fidei dans ce sens plus large et plus comprhensif, que saint Thomas, pour expliquer l'influence de la
vertu infuse de foi sur la crdibilit, sur le discernement dis vrits rvles et dis erreurs qui leur sont
contraires, a pu l'assimiler aux autres vertus qui ne
sont pas dans l'intelligence mais dans la volont (par
exemple, la chastet)
l'influence qu'elles ont pour
repousser les objets qui leur sont contraires
Y' habitus fidei a aussi cette puissance de retenir l'intelligence
du Adle et d'empcher qu'elle ne donne son assentiment aux choses contraires la foi, de mme que la
chastet sert de frein pour empcher d'aller ce qui
est contraire a la chastet. Quwsl. disp.. De vcrilatc,
([. xiv, a. 10, ad 10'"". (/est la vertu infuse de foi dans
us plus large ctpluscomprchensif, qui inspiraitaux
barbares Convertis cette haine vertueuse de l'erreur,
cette rpugnance Instinctive au* hrsies, que loue en
eux saint Irne Si quelqu'un, sachant leur langue,
vient a leur annoncer les inventions des hrtiques,
<

aussitt,

se

pouvant pas

bouchant

mme

blasphmatoires,
col. 855.
la

et

ils

s'enfuient,

qui.

ne

/'. <V.,t.\n.
vertu de loi. qui suppo
elle, pourrait ne pas

i ('.ont. lurr., 1. III, c. iv,

Cependant, entre

rvlation

oreilles,

les

supporter d'entendre ces paroles

la

comme

FOI

243
ter, et

une vertu morale

comme

temprance,

la

la

qui existerait (quoique moins parfaite)

sans aucune rvlation et en toute hypothse, parce
qu'elle tient davantage au fond de la nature humaine,
il y a cette diffrence, que seuls les objets contraires
celle-ci sont dtermins ncessairement et par la nature
mme des choses telle action, telle parole est ncessairement et naturellement oppose la chastet, telle
autre lui est ncessairement conforme; aussi comprend-on que l'homme chaste discerne dans le dtail,
rien que par un jeu ncessaire d'attraits et de rpugnances vertueuses, que telle action est honnte, que
telle autre, qui froisse la dlicatesse de la vertu, ne
l'est pas. La vertu de foi n'a pas une dtermination
pareille, elle n'est pas lie par la nature des choses
chastet,

ou tel dogme en particulier; c'est pour elle un fait

contingent et accidentel, de croire dans l'ordre actuel
tel nombre et telle collection de dogmes; Dieu aurait
pu n'en rvler qu'un seul, et donner, pour le croire,
la mme vertu infuse, qui n'a donc pas ex nalura rei
d'exigence pour tels ou tels dogmes en particulier,
qui, par suite, ne peut discerner les noncs croyabk s
ou non croyables de loi divine de la mme manire que
la chastet discerne les objets qui lui sont confond s
et ceux qui lui sont contraires. Ce n'est donc pas la
vertu intrieure de foi, mais l'enseignement reu du
dehors, qui pouvait donner aux barbares de saint
Irne le dtail du credo et les avertir des hrsies contraires aussi insistc-t-il lui-mme sur la tradition apostolique et sur le symbole transmis. Nanmoins la
comparaison de saint Thomas vaut, nous semble-t-il,
en ce sens que la vertu infuse de foi, prise dans son
sens large et comprhensif, a une connexion ncessaire
avec les dispositions morales requises par la nature
mme des choses pour l'acquisition ou la conservation
du jugement de crdibilit en gnral, et une opposition ncessaire aux dispositions contraires qui lui sont
un naturel obstacle. Quelles sont ces dispositions morales requises pour la crdibilit, par la nature mme
des choses? Par exemple, l'humble docilit, la sobrit
dans les investigations curieuses, l'amour de la simple
vrit, la fidlit et vrit reconnue, la vnration
pour la parole de Dieu, le soin de l'orthodoxie. Exemple de dispositions contraires
l'orgueil indocile, la
curiosit exagre de l'esprit, l'amour du brillant et du
paradoxal, la passion des nouveauts et des changements, l'engouement pour les nouveaux docteurs et
les systmes la mode, peu de dlicatesse pour la puret de la foi. La vrit infuse de foi tendra carter
ces mauvaises dispositions et par suite les jugements
qui en rsultent, elle inclinera aux bonnes dispositions
morales et par suite aux assentiments qui en procdent.
Voil dans quel sens il faut entendre la comparaison
tel

que fait saint Thomas entre foi et chastet, et cet

autre texte semblable
Sicut enim per alios habitus
virlutum homo videt quod est sibi conveniens secundum
habitum illum, ita etiam per habitum ftdei inclinatur
mens hominis ad assentiendum his quse conveniunl
rect fidei, et non aliis, II a II*, q. i, a. 4, ad 3 um
M. Pierre Rousselot l'a bien remarqu Arrache de
son contexte, et prise en un sens absolu et universel,
cette affirmation aboutit la thorie du discerniculum
exprimentale, soutenue par Antoine Prez, et Pallavicini, et carrment contredite par l'exprience... Ce
qui est vu sympathiquement dans la foi, ce n'est pas,
per se loquendo, la dtermination des diffrents dogmes. Dans les Recherches de science religieuse, Paris,
1910, t. i, p. 460. Et il ajoute qu'un don surnaturel
de discerner absolument et universellement, dans le
dtail, les vrits rvles et celles qui ne le sont pas,
appartiendrait l'ordre des charismes; un don si extraordinaire n'entre pas dans la vertu infuse de foi,
:

donne tous les fidles, et n'a pas mme t accord

de grands docteurs de l'glise qui se sont tromps une

fois ou l'autre sur la vrit rvle.

Disons-en autant
d'un autre passage de saint Thomas, invoqu par Prez
dont nous examinerons tout a l'heure le systme. In
//a.n e [ jijzm
partem I). Thomse traclalus VI, Lyon,
1GG9, p. 201. A cette objection, que les simples, si l'on
exige d'eux la foi explicite de peu d'articles seulement,
sont trs exposs se tromper sur les autres qu'ils
ignorent, le saint docteur rpond
Illc qui non crdit
:

explicite

omnes

articulos, potest

omnes

errores vilare

quia ex habitu ftdei rctardatur ne consent iat contrariis

articulorum quos solum implicite novit, ut scilicet, cum
sibi proponunlur, quasi insolita suspecta habeal et assensum diffrt, etc. Qust. disp., De verilale, q. xiv, a. 1 1
ad 2 um C'est videmment dans un sens lerge, suffisant
rfuter l'objection qu'il propose, que saint Thomas
.

entend ce potest omnes errores vilare le fidle ignorant, veut-il dire, a un moyen gnral d'viter les
erreurs, ce qui n'implique pas que ce moyen sera
efficace dans tous les cas et dans tous les dtails, ce
serait alors dans le simple fidle un charisme d'infaillibilit qui ne lui est pas ncessaire, et qui rendrait
:

inutile celui de l'glise. Et remarquez ce retardalur, cet

assensum diffrai. D'aprs le docteur anglique, le
rle de l'habitas ftdei n'est donc pas de discerner du
premier coup et avec une infaillibilit absolue le donn
rvl et croyable de foi divine, mais seulement de
retarder l'assentiment aux noncs contraires,

quoi contribue, d'autre part, l'enseignement reu,

retenu et pass en accoutumance, en sorte que les
assertions insolites , nouvelles, mettent en dfiance
cet esprit demi instruit mais bien dispos, et qu'il
diffre d'y donner son adhsion jusqu' ce qu'il ait
consult ceux que l'glise a chargs de lui donner au
besoin un supplment d'enseignement religieux. C'est
peu prs dans le mme sens qu'il faut entendre saint
Jean, quand, voulant prserver les premiers chrtiens
de la sduction des hrtiques, il fait appel non seulement l'enseignement reu ds le commencement,
I Joa., ii, 24, mais encore un principe surnaturel qui
est en eux et qu'il appelle une onction permanente
(maneat) et venant du Saint-Esprit, 26, 27. Quand il
dit
Vos unelionem habetis a Sancto, et nostis omnia,
20, ce nostis omnia, en apparence si universel, demande
videmment tre attnu. Ainsi comprise avec les
:

restrictions

ncessaires,

cette

influence

protectrice

vertu infuse sera d'autant plus efficace que le

fidle aura t mieux instruit de sa religion ds le dbut
et dans la suite, comme ceux qui parle saint Jean,
qu'il aura exerc plus longtemps cette vertu infuse de
foi sous la direction de l'glise, et dvelopp en lui par
cet exercice un certain sens catholique, bien remarquable dans nombre de fidles, qui du premier coup
flairent l'erreur ou suspectent certaines propositions
insolites, comme dit le texte object. Au reste, saint

de

la

Thomas lui-mme admet

ailleurs

expressment que

simples peuvent tre parfois invinciblement induits

en quelque erreur de dtail par ceux qui les instruisent,
et qu cela ne nuira pas leur foi, pourvu qu'ils ne
s'opinitrent pas dans la suite s'ils sont avertis de
leur erreur par l'enseignement de l'autorit suprieure. Sum. theol., II a IL, q. n, a. 6, ad 2 um , 3 um
L'explication que nous avons donne de la thorie
de saint Thomas sur l'influence de vertu de foi en
matire de crdibilit se trouve dj chez les anciens
thologiens; nous citerons deux graves autorits. Ce
que veut dire saint Thomas, c'est que la vertu de foi
a un rle impulsif ou dispositif l'gard du jugement
de crdibilit; non pas en ce sens, qu'il ne puisse absolument se produire sans l'impulsion de cette vertu;
mais parce que la foi dispose l'homme porter ce jugement plus facilement et plus promptement. De mme
les

FOI

245

jugement vident, qu'il faut vivre avec temprance

(exemple dont se sert saint Thomas), c'est la prudence
qui le porte, mais c'est la temprance qui a donn
l'impulsion; par manire de disposition, elle fait que
son objet nous paraisse facilement convenir. Adam
Tanner, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. m,
col. 81. Plus tard, les Salmanticenses, avec un peu plus
de dveloppement, distinguent deux influences de
ce

tout habitus

l'une directe, qu'ils appellent

lici-

que Yhabilus exerce sur son acte propre;

l'autre indirecte et dispositive exerce par Vhabiius sur le jugement prudentiel qui dirige son acte, tel
le jugement pratique de crdibilit dirigeant la volont
de croire et prparant l'acte de foi. Cette influence
dispositive s'exerce, disent-ils,
en cartant les
obstacles, ou en introduisant quelque chose de positif qui facilite ce jugement... Par le fait qu'on est
bien affectionn la matire d'une vertu, on voit trs
facilement la convenance d'agir selon cette vertu,
et mme (dans le dtail) les actes qu'elle demande.
Inversement, si l'on est mal dispos l'gard d'une
tive

et

d'en avoir des ides justes; le

la peine voir qu'il convient
d'observer la chastet; car l'affection dsordonne
corrompt le jugement de la prudence... Ainsi, par le
fait mme qu'on a la vertu de foi et cette pieuse disposition de la partie affective qui lui est annexe,
on est port voir facilement qu'il est convenable de
vertu,

il

est difficile

dbauch a bien de

croire. Cursus thcologicus, t. xi, disp. I, n. 203, p. 94.

Ces auteurs, ainsi que beaucoup d'autres, citent ce
propos un mot que l'on a contume d'attribuer ArisQualiscumquc unusquisque est, lalis cl finis videtotc
lur ei. Notons toutefois que cet adage, dangereux dans
son imprcision, est tir d'une objection que rfute
Aristote, lhioue Nicomaque, 1. III, c. v, n. 17, dans
Opra, dit. Didot, t. n, p. 28; trad. de Barthlmy
Saint-Hilaire, Morale a" Aristote, t. n, p. 33; pour la
forme mme de l'adage dans l'ancienne traduction
:

voir S. Thomas, Opra, Parme, 18C7, t. v,

Commentaires sur l'thique d' Aristote, 1. III, lect. xm,
p. 93. Pourquoi a-t-on attribu ce propos a Aristote qui le rfute? Probablement parce que le philosophe affirme, peu auparavant, quelque chose d'analogue, mais mieux prcis. Opra, toc. cit., c. iv, p. 29.
Cf. S. Thomas, loc. cit., lect. x, p. <S7. Il dit que le bien,
pour l'homme verobjet de la volont humaine,
tueux et honnte, c'est le bien vritable; pour le mchant, c'est au hasard ce qui se prsente lui... I. 'homme
vertueux sait toujours juger les choses comme il faut
1rs juger, et le vrai lui apparat dans chacune d'elles;
latine,

parce que, suivant

lis ctioses

varient,

Hilaire, loc.

cit..

p.

les

mondes de l'homme,
de Barthlmy Saint-

dispositions

etc.

Trad.

20,27.

Ces notions prliminaires tant

SYSTMES.
supposes, venons maintenant aux divers systmes
que l'on a imagins, autrefois ou de notre temps, pour
//.

expliquer la nature de cette grce qui aide les motifs

de crdibilit, spcialement en vue de rsoudre le
problme de la foi des enfants et des simples.
1 Systme de Guillaume d'Auxerre, \]\f sicle une
illumination est donne, mais seulement dans le cas oi)
le catchiste leur prsente croire une chose fausse ou non
re; elle les prservera d'y croire comme une
:

au moins

s'ils

ont eu auparavant

lis

dispositions morales convenables, dsir et soin de la

vrit religieuse, prire, etc. Summa, I. III, tr. III,
n, q. m.
Il ne favorise pas le lidcisme.
Critique du systme.
ni beaucoup l'illuminisme, puisque cette espce de
grce n'interviendrait que dans des cas exceptionni Is
et trs rares (si on la suppose donne seulement dam
l'glise catholique), et qu'elle laisserait la crdlbj
lit naturelle tout son Jeu. Mais 1. ce os serait pas une
c.

246

solution adquate du problme, puisqu'on n'explique

pas comment la grce vient aider dans la difficult
d'admettre les prambules de la foi, mme quand le
catchiste ne propose aucun article faux, ce qui est le
cas ordinaire; 2. l'inconvnient auquel on veut remdier n'est pas de grande importance, et le remde surnaturel en question est promis sans aucun fondement
solide d'une telle promesse, comme le montre Suarez
cit plus haut, col. 235; il y revient. Op. cit., disp. XV,
il, n. 4, 5, p. 404.
2 Systme du discerniculum exprimentale, xvn e
sicle
un phnomne miraculeux, donnant l'esprit la
certitude, se passe dans l'esprit des simples toutes les
fois qu'ils ont admettre un dogme vraiment rvl, et
n'a pas lieu si on les trompe; ils ont par l la possibilit de n'adhrer famais l'erreur comme la vrit.
Ce systme a t expliqu de diverses manires par
trois clbres thologiens, professeurs au Collge romain Antoine Prez, d'une subtilit extraordinaire,
surnomm de son temps thcologus mirabilis; Pallavicini, collgue et successeur de Prez, trs connu par son
Histoire du concile de Trente, et depuis cardinal;
Esparza, disciple de Prez et successeur de Pallavicini. Nous donnerons en dtail l'explication de chacun, parce qu'aujourd'hui, tout en les rejetant som-

sect.

mairement d'un mot, et en croyant dire du nouveau.

on ne fait parfois que reprendre tantt l'une, tantt
l'autre de ces thories, au moins en partie. L'histoire
des ides, elle aussi, est faite de recommencements.
1. Expos du systme de Prez, premier auteur du
discerniculum.
Sa thorie est intressante pour la
question de la certitude. Abordant le problme de la
croyance au fait de la rvlation chez les simples, il

commence par repousser

la suffisance de la certitude
relative et non infaillible (telle que nous l'avons prouve, col. 219 sq.), et cela par cette simple affirmation

a priori, qu'il doit y avoir dans leur esprit quelque chose

qui les amne suffisamment la volont de croire, et
qui ait une connexion infaillible avec la vrit du mystre croire. In II"" et 1 1 !"< partent 1). Thomx traclatus VI, Lyon, 1669, tr. IV, disp. II, c. m, n. 1, p. 201.
Celte connexion infaillible, Prez voit trs bien qu'on
ne peut la trouver dans la valeur intellectuelle du motif de crdibilit qui agit presque uniquement sur les
enfants, le tmoignage de leurs parents ou du cur sur
le fait de la rvlation, ni dans les miracles de l'van
tels qu'ils sont dans leur es/ait, c'est--dire
garantis seulement par l'affirmation des parents ou du
cur. Voir col. 222. Cette connexion infaillible, il ira
donc la chercher ailleurs, dans le fait mme de leur
volont de croire sans aucune hsitation et de leur foi
trs fermerait exprimentalement certain et que Prez
transforme en un miracle; et comme Dieu ne peut faire
un miracle en faveur de l'erreur, il y a donc connexion
infaillible entre ce miracle et la vrit du dogme que
l'on croit. D'aprs lui, la fermet, la scurit que nous
observons dans la croyance des simples au fait de la
rvlation, peut bien provenir en partie des motifs de
crdibilit, mais elle provient surtout de ce que Dieu
a une vertu surnaturelle de mouvoir l'esprit et de l'amener un jugement vident sur l'obligation de croire,
et de croire fermement et sans aucun doute. Loc. cit.,
n. 20, p. 205. C'est, dit-il, une prrogative de Dieu
seul quand il rvle, ou quand il applique (par ses ministres) sa rvlation quelqu'un, de pouvoir la proposer sans vidence mtaphysique, et toutefois de pouvoir rendre l'me aussi sre du vrai, aussi ferme, que
si elle recevait une dmonstration mtaphysique, lln'y
a peut-tre pas de plus grand miracle, parmi ceux qui
nous portent la foi, que cette scurit ei cette absolue
fermet d'une Intelligence sans dmonstration mtaphysique. Loc. cit., n. 4, p. 2o2. Mais comment

gile, etc.,

prouve

n cette assertion

fondamentale

<le

son sys-

FOI

247

tme, que cette ferme conviction des simples est un

miracle, qu'elle ne peut procder de causes purement
naturelles? C'est une contradiction dans les termes,
dit-il, qu'on puisse croire sans aucun doute par un acte
purement naturel une chose fausse, ou mme une
chose vraie mais obscure... Un tel acte ne peut tre
qu'une opinion or il est de l'essence de l'opinion de
craindre, de douter; et si quelques-uns disent de leurs
opinions qu'elles sont certaines, qu'ils n'en prouvent
aucun doute, il ne faut pas les croire... Do plus, celui
qui admet une erreur, ou en gnral celui qui a une
pure opinion (vraie ou fausse), ne voit rien d'infailliblement li avec la vrit or, quand nous ne voyons
rien d'infailliblement li avec la vrit, il en rsulte
naturellement un jugement sur l'incertitude de la
chose. Loc. cit., n. 3, p. 201. Quant au cas du cur proposant croire un faux mystre comme rvl, la conclusion logique de ce qui prcde, c'est que tous les
auditeurs, par manque de miracle divin, se sentiraient
dans l'impossibilit d'y croire fermement, quand
mme une autorit que d'habitude ils vnrent leur
dirait qu'ils y sont obligs. Un simple pourrait, sur
la parole du cur, croire (par manire d'opinion spculative et de conscience errone) qu'il lui est possible et
mme obligatoire de faire un acte de foi, sans aucun
doute, sur l'incarnation du Saint-Esprit, comme tant
rvle de Dieu; et cette persuasion pourrait bien le
porter essayer de croire cette fausse rvlation sans
aucun doute, mais sa tentative n'aboutirait jamais.
De mme que, si le cur lui avait persuad que Dieu lui
ordonne de voler dans les airs, il n'y pourrait croire
pratiquement et efficacement, parce qu'en essayant de
voler il n'aurait pas de peine constater l'impossibilit de la chose, la bonne foi ne suffisant pas soutenir
quelqu'un dans les airs. Loc. cit., n. 2, p. 201.
Critique du systme.
Il ne favorise ni le fdisme
proprement dit, puisqu'il laisse aux simples une prparation rationnelle la foi, et les motifs de crdibilit qui leur sont propres, surtout l'autorit du cur; n
rilluminisme, puisqu'il ne suppose pas en eux de rvlation nouvelle, mais seulement interprte comme un
miracle le phnomne de ferme conviction qui est un
fait notoire; et encore Prez ne dit-il pas que les sim:

ples eux-mmes rflchissent sur ce phnomne et

l'interprtent comme un miracle, s'en servant comme
d'un nouveau motif de crdibilit : cette grce semble
lui, oprer en eux, sans qu'ils s'en aperoivent, ut quo, et non pas ut quod. Tout au plus dans le
cas trs rare d'un faux article propos leur foi, leur
attention serait-elle veille par la situation nouvelle
de leur esprit, qui ne pourrait croire fermement comme
l'ordinaire. Mais nous ne pouvons admettre la psychologie simpliste par laquelle ce profond mtaphysicien, qui n'est pas assez psychologue, prtend prouver son assertion fondamentale. Comme beaucoup
d'idalistes ou d'optimistes mme de nos joursetmme
dans le camp de la libre pense, Prez btit a priori
une raison humaine trs parfaite dans tous les hommes
et tout ge, laquelle, mise en prsence d'une proposition fausse quelle qu'elle soit, ou mme d'une proposition vraie mais seulement probable (pour qui en sait
critiquer les motifs) signalera fatalement le voisinage
ou le danger de l'erreur par l'oscillation de la crainte ou
du doute, par une oscillation que ni les circonstances
ni la libert ne pourront jamais empcher ni matriser.
Mais un tel instrument de prcision dont l'aiguille
serait si sensible, et en mme temps si intangible dans
ses oscillations, l'exprience montre qu'il n'existe pas,
surtout dans les esprits peu cultivs. Un ensemble de
causes naturelles, vrifies par des faits innombrables,

donc, d'aprs

explique trs suffisamment la ferme conviction qu'ont

les simples l o les autres douteraient, qu'il s'agisse
en ralit d'une vrit ou d'une erreur, et en matire

248

profane aussi bien qu'en matire sacre il n'y a donc

pas lieu de trouver l aucun miracle avec Prez. Voir
rmunration de ces causes naturelles l'art. Croyance, t. m, col. 2370-2378. Quand l'explication par les
causes naturelles suffit amplement, on n'a pas le droit
d'affirmer un miracle ni surtout le plus grand des
miracles, ni surtout un miracle tellement gnralis,
qu'il se renouvellerait tous les jours dans un nombre
immense d'enfants et d'adultes, aussi souvent qu'ils
croient fermement, f.es mmes considrations montreraient que la grce, miraculeuse ou non, n'est pas,
comme se le figure aujourd'hui tel ou tel auteur catholique, absolument ncessaire pour donner la ferme conviction du fait de la rvlation en sorte qu'on ne puisse
jamais l'avoir simplement par la nature; ce qui est
vrai, c'est que la grce est parfois ncessaire la crdibilit, cause des circonstances, par exemple, si l'en:

fant est plac entre l'autorit religieuse qui l'instruit

et des influences contraires, ce qui se rencontre, hlas
souvent aujourd'hui, bien moins autrefois. A un autre
litre, la grce est toujours et absolument ncessaire
comme prparation l'acte de foi non pas que la conviction des prambules soit toujours impossible sans
elle, mais parce que l'acte de foi est un acte salutaire
comme le disent les conciles et par consquent surna!

dans quelle mesure ce

turel;

que

titre

nouveau

rclame-t-il

prcdents aient toujours t eux aussi,

surnaturels ou l'ouvrage de la grce, c'est ce que nous
examinerons plus loin au sujet de la foi vertu surnatules actes

En

face du vrai, s'il est obscur, c est--dire s'il

appuy de motifs infaillibles, dit Prez pour
prouver son miracle, on ne peut avoir qu'une opinion,
relle.

n'est pas

dont

le caractre essentiel est de craindre, de douter.

Oui, si l'on a la force d'esprit ncessaire pour rflchir
sur ses motifs, les critiquer fond, et reconnatre qu'ils
ne sont pas infaillibles mais les simples ne l'ont pas, et
leurs motifs, qui ne donneraient d'autres que l'opinion, leur donnent, eux, la certitude relative, pleine
de scurit, du moins pour le moment. Voir col. 225.
Si quelqu'un, entt d'une doctrine qui serait pour
d'autres une simple opinion, atteste qu'il n'en doute
aucunement, il faut, dit encore Prez, refuser de le
croire. Mais ce refus est dur; et la certitude d'enttement est un fait, reconnu par saint Thomas, que Prez
cherche suivre fidlement. Voir Croyance, col. 2379.
Plus singulires encore et plus dures sont les consquences du systme propos de la conviction que peuvent avoir les hrtiques. S'il s'agit d'hrtiques inexcusables, ils ont certainement quelque doute sur leur
religion, dit-il
ils pchent, par hypothse: or ils ne
pcheraient pas, s'ils ne doutaient pas. Loc. cit., n. fi,
pour qu'ils soient responsables
p. 202. Inexact, cela
de leur tat, il suffit qu'ils aient dout autrefois et
qu'ils aient rsist la grce qui les pressait alors de
faire une srieuse enqute depuis, ils ont pu s'entter
dans leur erreur, avec une vritable fermet d'adhsion. On ne peut donc conclure d'une manire gnrale
avec Prez que les hrtiques de notre temps, qui ont
coutume d'attester qu'ils croient leur erreur sans aucun
doute, mentent videmment. Loc. cit., n. 17, p. 204.
S'il s'agit d'enfants et de femmes de la campagne,
croyant simplement comme articles de foi ce que leur
enseigne un pasteur hrtique, le faux avec le vrai,
ils n'prouvent pas, dit-il, la certitude qu'prouvent
lesenfants catholiques. .., lesquels voienttrs bien qu'ils
ne peuvent sans pch se laisser carter de leur foi par
aucune persuasion humaine, mme venant des hommes les plus savants... Ceci n'arrive aucun de ceux
qui sont levs dans l'hrsie car ds qu'ils entendent
les catholiques dire le contraire de ce qu'ils croient, ils
chancellent, ils commencent douter... On objectera
que des convertis ont affirm qu'ils avaient d'abord
cru de bonne foi les hrtiques qui les instruisaient...
:

FOI

249

et aussi fermement, qu'ils adhrent maintenant la

religion catholique... On peut leur concder qu'ils
n'ont pas pch par cette croyance,mais non pas qu'ils
aient t alors sans aucun doute, au moins habituel et
en germe. Car ils n'avaient alors ni l'vidence mtaphysique, puisqu'elle est lie la seule vrit, ni une
certitude surnaturelle, puisque Dieu ne peut inspirer

cle

jourd'hui plus d'un philosophe catholique Et notons la thorie faussement suppose, que l'vidence
mtaphysique est indispensable pour avoir la fermet d'adhsion, moins de recourir au surnaturel et
au miracle. Voir col. 217 sq. Prez conclut qu'il ne faut
pas facilement les excuser de pch, n. 14, p. 204, et
qu'il ne faut pas ajouter foi ces convertis, quand ils
disent qu'ils ont cru aux hrtiques avec une adhsion aussi ferme, du ct de l'intelligence, que celle
qu'ils prouvent maintenant. Loc. cit., n. 11, p. 203. A
tout cela voici la rponse d'un autre thologien espagnol, mais celui-ci connaissant mieux les hrtiques,
parce qu'il enseignait Prague, la mme poque
Je rponds que cet auteur (Prez, sans le nommer),
qui, peut-tre, n'a jamais trait avec un hrtique,
montre bien peu d'exprience sur ce point... Les hrtiques sont aussi attachs leur croyance, avec une
erreur parfois invincible, ils chancellent aussi peu,
souvent mme ils doutent moins de leurs erreurs que
les catholiques de la vrit. Dire que les convertis,
quand ils attestent avoir cru jadis l'hrsie avec la
mme fermet, mentent ou s'illusionnent, c'est une
affirmation bien hardie et qui tonne
quel meilleur
tmoignage pouvons-nous avoir que le leur sur l'tat
!

d'me o ils taient?... Et quand mme, la premire

discussion avec des catholiques, les hrtiques vacilleraient dans leur croyance, il ne s'ensuivrait pas qu'ils
n'aient pas eu auparavant un acte de croyance ferme,
mais seulement qu'ils n'y ont pas persvr (la persvrance tant une autre question, traiter ailleurs).
Arriaga, Disput. theologicee, Anvers, 1649, t. v, dist. I,
n. 41, p. 12. Ajoutons que le systme de Prez, s'il
tait gnralement admis, pourrait servir a garantir
toutes les erreurs. Puisque c'est un fait, que dans toute
religion les enfants et les simples croient fermement
sur la parole de leurs ducateurs, des ministres hrtiques, mahomtans ou paens pourraient leur dire,
en abusant de ce fait mme
Vous croyez nos mystrieuses doctrines sans aucun doute, c'est un miracle
et Dieu ne peut faire le miracle qu'en faveur de la
:

vrit,

Si VOUS supposez que (les

adhrent leurs erreurs tout
comme nous aux articles vraiment rvls, ils feront
un pch en allant couter le prdicateur catholique et
en doutant de leur secte. Loc. cit., n. 11, p. 203.
Oui, il prul se faire que d'abord ils pRponse.
lu ut en cela, surtout si ceux qui les instruisent (ce qui
n'arrive pas toujours dans le protestantisme, cause
du libre examen) leur ont dfendu d'couter les catholiques, et d douter on pche en rsistant a sa COU
nce invinciblement errone. Mais :ilors, ils
doivent confesser qu'ils ont pch n se convertissant,
qu'Us ont mal fail d< se convertir et pourtant ils voient
clairement le contraire. Loc. cil.
Krponsr.
En
tudiant davantage la question religieuse, et la grce
aidant, vient un moment o leur erreur n'est plus in
vtncible, ou Ils reconnaissent qu'il est permis et mme

Objections de Prez.

hrtiques de bonne

foi)

command d'en sortir. On en dirait autant du catholique qui son cur aurait enseign un faux article
de fei, il finirait par voir que la doctrine de l'glise est
diffrente, et qu'aprs tout le tmoignage de son cur
n'a de valeur qu'autant qu'il reprsente l'glise. Il
faut donc, pour le converti, distinguer deux temps
ses premiers doutes ont pu tre une faute contre la
conscience, mais des doutes ultrieurs, et la conversion qui s'en est suivie, ont t des actes de vertu et

comme

certaine une chose fausse, ni faire un mirapour dlivrer alors entirement du doute. Ils
avaient donc au moins un germe de crainte, qui se serait
dvelopp s'ils avaient rflchi. Et mme on peut
ajouter comme plus probable que dans celui qui croit
une erreur, il intervient ncessairement un doute
actuel, au moins lger. Loc. cit., n. 8-10, p. 202, 203.
Toujours l'instrument de prcision cher encore au-

250

'

de

prudence

comme
rant,

et

leur

apparaissent

dfinitivement

Vous voulez donc accorder un ignopersuad par un ministre hrtique, la mme stels.

mme fermet que saint Paul admire et

loue dans Abraham. Loc. cit., n. 23, p. 205.
Rponse.
L'ignorant, mme catholique, n'a pas un
degr trs haut de perfection dans la fermet; sa scurit n'a pas autant de mrite (bien qu'elle suffise
l'acte de foi), parce qu'il ne voit pas les difficults, que
d'autres verraient. Ce que saint Paul fait ressortir dans
la fermet extraordinaire de la foi d'Abraham, c'est
curit, la

prcisment qu'il a rsist aux difficults et aux raisons de douter qui s'offraient lui trs vivement, puisqu'il s'agissait d'un fait personnel, absolument oppos aux lois de la nature, fait qu'il tait depuis longtemps habitu considrer comme impossible, et que
tout coup Dieu lui annonait. Rom., iv, 18-21.
Enfin, une objection philosophique se devine au fond
de la pense de Prez, quoiqu'il ne l'exprime pas clairement c'est que l'on compromet la valeur de la raison humaine pour atteindre le vrai, la valeur de la certitude humaine en gnral, si l'on admet que notre raison peut se comporter de mme, avoir la mme adhsion ferme, en face du vrai et en face du faux et cette
ide, on la retrouverait encore aujourd'hui chez plusieurs.
Rponse.
De ce que la raison, dans certaines conditions dfectueuses et dans des jugements
dont les motifs ne sont pas contrls (comme c'est le
cas des simples), adhre au faux comme au vrai, cela
ne l'empche pas de pouvoir, dans de mrilleures conditions, atteindre le vrai avec une vidence contrle,
avec des motifs que l'on examine et dont on reconnail
la valeur infaillible. De ce que la raison humaine esl
faillible per accidens, comme disent nos philosophes,
cela ne l'empche pas d'avoir normalement, per se.
une certaine infaillibilit dans la possession du vrai.
La certitude humaine n'est donc pas en danger d'une
manire gnrale, quoique la raison prouve des accidents et des imperfections que Prez ne voulait pas
reconnatre, de peur de tout branler.
2. Systme de Pallavicini.
Il rfute d'abord son
prdcesseur Prez, par cette raison entre autres La
crdibilit doit prcder la volont de croire, et la foi.
Or, la grce dont parL Prez ne les prcde pas, elle ne
s'exerce qu'au moment prcis de l'acte de foi, au moment o l'on arrive croir.' fermement le mystre propos; c'est alors seulement que se ferait le discernement du vrai et du faux article, que l'enfant a tous
deux essay de croire, sur la parole du cur qui les a
dits tous deux rvls. Cette grce miraculeuse ne peut
donc servir comme motif de crdibilit, comme prcu\ e
du fait de la rvlation, avant la foi (die arrive trop
A quoi Prez. aurait pu rpondre qu'il n'entard.
tendait pas faire de cette grce miraculeuse un nouveau motif de crdibilit que par (Ile il voulait si n
lement obtenir de fait l'adhsion infaillible et ferme
que ne pouvaient obtenir des motifs de crdibilit

purement

relatifs,

et

manquant

d'infaillibilit j el

qu'il expliquait ainsi la diffrence d'adhsion au vrai

et au faux article, diffrence qui lui semblait Qceg

Sain pour sauver la valeur de la raison et de la cerli

Mais cet argument de Pallavicini
tude en gnral.
nous fait bien voir son ide lui il Veut, lui, par une
miraculeuse, ajouter aux preuves du fait de la

2M

FOI

rvlation, trop imparfaites, qu'ont naturellement les

les simples, et leur donner ainsi, avant la foi,
un jugement infaillible sur ce fait; il veut que la grce
intervienne ut quod, et non pas seulement ut qno. Il

enfants et

met donc dans l'esprit, avant la loi, un phnomne

surhumain, reconnaissable comme un miracle, et
comme une voix intrieure dont on peut dire A ec
T

vox hominem sonat. Pallavicini, Assertioncs theologic,

Home, 1649, t. m, -De flde, spe et carilule, c. iv, n. 64 sq.
Des disciples de Pallavicini expliquaient de la manire
suivante la pense du matre, au rapport de Haunold
une illumination intrieure se fait dans l'me de l'enfant ou de l'ignorant; attirant l'attention sur ellemme, elle se prsente ainsi Je suis la voix de Dieu,
inimitable la nature, et je te certifie que celui qui
t'instruit te dit maintenant la vrit. Ce miracle
interne leur servirait de preuve et les amnerait avant
la foi la certitude absolue et infaillible du fait de la
Thealogia speculativa,
rvlation. Voir Haunold,
Ingolstadt, 1670, 1. III, n. 194, p. 361.
Donnant tous les simples, comme motif
Critique.
de crdibilit, un miracle interne qui attire leur rllexion et sur lequel s'exerce leur raison, et qui est bien
de nature produire la certitude du fait de la rvla:

systme vite absolument le iidisme. Mais

imagine un miracle qui, ainsi gnralis, est concar la multitude des fidles ne
traire l'exprience
s'en aperoit pas, et ne recourt jamais ce motif de
crdibilit quand on leur demande pourquoi ils croient,
comment ils savent avec certitude que Dieu a rvl.
Dira-t-on qu'ils ont oubli ce phnomne extraordinaire qui s'est pass en eux? Mais alors quoi leur
sert-il pour appuyer leur foi, pour discerner la vraie de
la fausse rvlation? Comment peut-il fonder pour eux
l'obligation permanente de croire? D'ailleurs on n'oublie pas ainsi le merveilleux; et quand quelques-uns
pourraient l'oublier, comment se fait-il qu'ici, sur un
si grand nombre, tous aient perdu la mmoire mme
b) Malgr son
confuse du miracle constat par eux?
dsir, Pallavicini ne s'loigne pas assez de l'illuminisme de certaines sectes protestantes, et du funeste
individualisme qui en est la consquence. Son discerniculum est une sorte de rvlation immdiate donne
tous les simples. Si cette exprience religieuse suffit
discerner infailliblement et surnaturellement la vraie
rvlation, elle tend rendre inutile le magistre extrieur de l'glise. Direz-vous par hasard que les enfants
et les simples ne doivent pas ajouter foi cette voix
intrieure, mais la mettre en quarantaine tant qu'ils ne
l'ont pas fait contrler par les suprieurs ecclsiastiques. Mais vous devez avouer qu'ils ne le font pas;
et puis cela leur ferait perdre les avantages que vous
cherchez pour eux, les priverait de la foi pour un certain temps, et ne ferait que compliquer le problme au
lieu de le simplifier. Direz-vous plutt qu'ils croient et
doivent croire sur-le-champ cette voix, la reconnaissant comme la voix infaillible de Dieu? Mais alors
quoi sert l'infaillibilit de l'glise, puisqu'ils ont Un
charisme bien plus leur porte, et au moins gal en
valeur, l'glise enseignante n'ayant pas une voix
intrieure comme eux, mais une assistance divine
qui ne la dispense pas d'un pnible travail thologique
pour arriver se convaincre qu'une proposition est
vraiment rvle? On ne voit mme pas pourquoi ils
auraient besoin de catchiste; n'est-ce pas assez qu'ils
lisent l'criture, la parole de Dieu qui vaut bien celle
du cur, et qu'ils soient illumins intrieurement sur
son vrai sens qui est l'objet de notre foi, comme le
voulaient les premiers protestants?
c) Ce systme
ne s'accorde pas avec la pratique de l'glise. S'il
tait vrai, pourquoi ne leur permettrait-on pas de
corriger leur cur s'il se trompe? Pourquoi, dans les
conciles, au lieu de discuter longuement pour savoir si
tion, ce

a)

il

252

proposition est rvle ou non, ne ferait-on pas

un enfant ou un fidle ignorant, qui trancherait
immdiatement la question avec son discerniculuml
Pourquoi promouvoir et propager la science thologique, funeste puisqu'elle ferait perdre qui l'tudi
le charisme prcieux qu'il avait dans son ignorance
premire*?
Il rfute la conception de
3. Systme d'Esparza.
Pallavicini, montrant surtout combien elle se rapproche des erreurs de l'illuminisme protestant, et tend
rendre inutile le magistre de l'glise et rabaisser le
pasteur au-dessous des simples fidles et des enfants
mmes. Il cherchera donc, lui, un discerniculum de la
vraie et de la fausse rvlation qui soit plutt dans
le cur que dans ses simples auditeurs et o les seconds
soient compltement dpendants du premier. Dans
l'ordre naturel, dit-il, la parole de quelqu'un nous fait
connatre sa pense, dont elle est comme le substitut
telle

venir

et l'quivalent, et ainsi nous pntrons dans cette

pense, du moins si nous sommes suffisamment disposs par la nature. Dans l'ordro surnaturel, qui r-

pond harmonieusement

l'ordre

naturel,

il

doit se

une parole surpasser quelque chose de semblable

naturelle doit nous faire pntrer dans la pense surnaturelle dont elle mane, du moins si nous sommes
suffisamment prpars cela par l'action intrieure de
la grce. Or le prtre qui croit intrieurement une vrit rvle a par lui-mme une pense surnaturelle, c'est
cet acte de loi; quand il communique cette vrit ses
fidles, alors de sa pense surnaturelle mane une
parole que l'on peut appeler surnaturelle aussi
en
effet, quand un ministre de l'glise a mission de Dieu
pour transmettre la rvlation, sa parole a, du fait de
cette mission, une sorte de surnaturalit extrinsque
et quoad modum, comme disent les thologiens, et
peut ainsi nous introduire dans sa pense, dans sa foi
surnaturelle dont elle est comme l'quivalent et le
vhicule. Et puisque toute foi surnaturelle, en tant que
surnaturelle, est infaillible (voir plus loin, au sujet de la
foi, vertu surnaturelle), en consquence, si l'on saisit sur
le vif une me de prtre croyant surnaturellement
telle proposition comme un article rvl, on a un critre infaillible de la vrit de cet article, et du fait qu'il
est rvl. Le contraire se passerait dans le cas
exceptionnel o le cur enseignerait comme rvl
alors ni sa foi intrieure cet
un article faux
article, ni la proposition extrieure qu'il en fait sans
vritable mission sur ce point, ne peuvent tre
surnaturelles; l'me dispose par la grce percevra
cette diffrence, sentira qu'ici manque le surnaturel et par consquent l'infaillible, et sera ainsi avertie de ne pas croire l'article faux. Cette explication,
elle fait une large
conclut son auteur, concilie tout
part Yinterior inslinclus dont parle saint Thomas et
qu'invoquait Pallavicini; d'un autre ct, elle ferme
la porte cet instinct purement intrieur et personnel
des hrtiques, trop indpendant de la proposition
extrieure des mystres et de l'glise rgle de foi.
Cursus theologicus, Lyon, 1685, 1. 1, 1. VI, q. xxn, a. 13,
:

14, p. 622.
Critique.

S'il vite le fidisme et diminue un peu

dangers de l'illuminisme, ce systme, bien plus compliqu dans son chafaudage qu'il ne parat premire vue, suppose, sans chercher l'tablir, plus d'un
fondement ruineux. Il part de l'ordre naturel et proclame, non sans exagration, qu'il est de l'essence de la
parole de nous faire pntrer dans la pense de celui
qui parle, qu'elle en est l'quivalent. Or la parole ne
manifeste pas essentiellement par elle-mme les dterminations concrtes les plus importantes de la pense
par exemple, si l'affirmation exprime existe rellement dans celui qui parle, ou s'il feint de l'avoir, en
un mot, s'il est vridique ou menteur; et dans le cas

les

FOI

253

o il dit ce qu'il pense, si cette affirmation est chez lui

certaine ou accompagne d'un certain doute. Puisqu'il
en est ainsi, comment prouver que la parole doit
manifester cette autre dtermination bien plus mystrieuse de la pense, savoir, si elle est ou non produite avec la coopration de la grce invisible, si elle
est surnaturelle ou naturelle? Comment prouver que
la parole du prtre, enseignant tour tour un mystre
vraiment rvl et un mystre qui ne l'est pas, doit
par elle-mme faire connatre ses auditeurs que, dans
le premier cas, il accomplit sa mission, et que, dans le
second, il ne l'accomplit pas? Comment prouver que
sa parole leur apparatra, dans le premier cas comme
exlrinsquement surnaturelle et rattache un acte
de foi intrinsquement surnaturel et infaillible, dans
le second cas comme purement naturelle et rattache
une pense purement naturelle et faillible? Du reste,
le surnatula foi est surnaturelle quoad su.bslan.tiam
rel quoad modum des charismes, et le surnaturel quoad
substanliam, li par essence avec la grce sanctifiante
et la dification, sont d'ordre essentiellement diffrent
donc une parole qui n'est surnaturelle que quoad
modum n'est pas apte nous rvler une pense surnaturelle quoad substanliam
elle ne rpond pas l'acte
de foi dans le mme ordre, comme la parole rpond
la pense dans l'ordre naturel qui a servi de point de
dpart. La mme erreur est frquente aujourd'hui on
parle beaucoup de surnaturel, mais on abuse du vague
de ce mot trs gnral, et sous ce nom on traite scmblaljlement des choses fort diffrentes, appliquant
toutes les espces de surnaturel certaines proprits
Ainsi le systme
qui ne conviennent qu' une seule.
croule parla base; mais de plus, l'exprience le dment
les fidles, mme avec la grce qui les aide, n'atteignent pas la foi intime de leur pasteur. Il peut faire
exactement le catchisme en n'ayant pas la foi; regar:

dent-ils alors les vrais

vls?
s'il

Non; tout

avait la foi;

se

ils

immdiatement
mme s'il a ou

dogmes comme faussement

r-

passe dans leur instruction comme

n'ont donc pas le don de dcouvrir

infailliblement dans sa parole

n'a pas la foi; on ne pntre pas
ainsi dans la vie intime des autres. Ils seraient d'ailleurs bien embarrasss de saisir, mme dans la plus
vague des conceptions, la diffrence qu'il y a entre un
acte naturel et un acte surnaturel, entre un acte fait
par la nature laiss sa seule activit, et un acte fait
par la nature leve; ces questions trop ardues les
dpassent. Enfin, si le cur prsentait de bonne foi
comme rvle une vrit qui ne l'est pas, il ne s'apercevrait pas lui-mme qu'il agit autrement que dans
les cas ordinaires, il penserait agir en vertu de sa mission, et il croirait pouvoir faire l-dessus un acte de
foi divine, et rien ne lui indiquerait que son acte de foi
ii
lias alors intrinsquement surnaturel
et vous
voulez qu'un enfant, qu'une bonne femme en voient
plus long que lui sur sis actes lui? Vous voulez leur
et

s'il

donner un
iM

esprit

prophtique qui pntre

fi'

secret des

Que d'inconvnients rpandre d'une manire

gnrale ce don miraculeux sur les ignorants et les
iirs?

Aussi Dieu ne l'a-t-il pas fait.

Conclusion.
Trois thologiens, dune grande
niosit, se sont mis l'esprit a la toiture pour trouver
une supplance surnaturelle qui puisse donner un ca-

simples

rat 1re d''infaillibilit, et d'infaillibilit

reconnalssable
connaissance que les simples

exprimentalement, la
mit du fait de la rvlation, antrieurement la foi.
Chacun d'eux a dtruit par de bonnes raisons l'uvre
'!
ton prdo iseur, mais nul d'entre eux n'esl arriv
A propo
r quelque
hose <r.i< eptable. Aussi la masse
les a pas suivis, cl, instruite par
l'insii. ces de leurs tentatives, s'est attache de plus en
plus a ces deux principes
) une certitude relative
cl non infaillibli de certains prambules de la fol suf<

fit

254
aux simples, en

crdibilit, ni

sorte

mme

la

que ni leurs motifs naturels de

supplance de la grce ne doi-

vent leur en donner avant la foi une certitude meilleure; b) la grce qui aide la crdibilit n'est pas en
gnral une rvlation proprement dite, ni un miracle
que l'on puisse constater; elle ne tombe pas sous l'exprience, du moins en tant que surnaturelle, et certainement surnaturelle elle n'agit pas ut quod, la faon
d'un objet, dont la surnaturalit perue fournirait un
;

nouveau motif de

crdibilit, infaillible celui-l.

La

rfutation la plus dtaille de ces systmes se trouve

chez Haunold, loc. cit. Muniessa l'abrge, De providenlia Dei, de fide divina, Saragosse, 1700, disp. V,
n. 109 sq., p. 489 sq. Kilber est encore plus bref, dans
Theol. Wirceburgensis, t. iv, n. 178, 179, ou dans
Migne, Theologix cursus, t. vi, col. 545, 548-551.
3 Systme de la suggestion divine.
Les anciens
thologiens qui le soutiennent appellent cette grce
species suasivse, ou illuslratio suasiva, ou apprehensio
suasiva. Voir, par exemple, Gormaz, qui en cite plusieurs autres, et discute amplement la question. Cursus
thcologicus, Augsbourg, 1707, t. i, De fide, n. 464 sq.,
p. 743 sq. Nous traduisons leurs appellations un peu
vagues par le mot de suggestion , parce qu'il nous
parat rendre assez bien leur pense, si l'on prend ce
mot au sens prcis et trs connu qu'il a acquis de nos
jours, depuis la dcouverte de l'hypnotisme et l'tude
des phnomnes qui s'y rattachent de prs ou de loin.
Celui qui en suggestionne un autre lui fait faire
son gr des jugements et des actes divers; nous ne
nous occupons ici que des jugements.
Disons tout d'abord qu'il ne peut pas tre ici question d'une suggestion telle que, sans aucun motif
intellectuel, sans aucune preuve, par un entranement

purement aveugle

et

purement

instinctif,

l'homme

affirmer une proposition qui a besoin de

preuve, comme le fait de la rvlation. Une telle intervention divine supprimerait l'exercice de la raison
conduisant la foi, c'est--dire qu'elle introduirait le
fidisme dj rejet. Voir col. 174 sq. Le concile du
Vatican carte une foi aussi draisonnable: Dieu, dit-il,
a donn des preuves du fait de la rvlation, ut fldei
nostrx obsequiuin rationi consentaneum esset. Licct
fidei assensus nequaquam sit motus animi emeus, dit-il
encore. Sess. III, c. m, Denzinger, n. 1790, 1791.
Enfin Dieu dans sa sagesse conduit les tres conformment leur nature, que le surnaturel ne dtruit
pas, mais perfectionne
or la nature et l'tat normal
de notre intelligence est de ne pouvoir affirmer sans
arrive

aucun motif

intellectuel. Voir CROYANCE, t. ni, col.

2371, 2372. Il faut donc, supposer d'abord un motif
de crdibilit, sur lequel s'exerce la raison, mais un
motif qui n'obtienne pas une ferme et complte conviction, soit dfaut rel de valeur intrinsque, soit
inhabilet du sujet saisir pleinement cette preuve,
soit concours de circonstances difficiles et troublantes. I.a grce viendrait alors non pas ajouter un
nouveau motif, niais simplement ajouter celui-ci
une force persuasive (d'o le mot d'illustratio suasiva);
elle agirait ut quo, sans mme que l'on s'en rendit
compte, de manire provoquer l'assentiment ferme,
au moins avec une coopration de la volont bien dis-

pose.

Quand mme un honnie ne pourrait pas en persuader un autre de Cette manire, disent les dfenseurs du
systme, s'ensult-U que Dieu ne le puisse, lui dont la
puissance atteint a fond les faillites qu'il a cres.'
D'ailleurs, l'homme lui-mme, sans ajouter un nouvel argument poui l'esprit, en faisant appel aux sen-a
lions, au sentiment,
l'me tout entire, peut renia preuve rationnelle.
La mme preuve, dit
Mayr, qui. propose languissamment par un mauvais
avocat, ne fait pis d impression, en fera une 1res
..

FOI

255
grande,

elle

si

est prsente par

Dmosthne avec art

un Cicron ou un

et passion; l'art de

parole
excelle proposer les motifs d'une manire persuasive. Theologia scholaslica, Ingolstadt, 1732, t. i,
tr. VII, n. 501. p. 150. Et trs souvent, au barreau,
la tribune, les orateurs n'ont qu'un argument probable faire valoir. La grce ne pourra-t-elle pas
fortiori ce que peut l'loquence naturelle surtout, si en
mme temps elle dtourne l'esprit des difficults et
des arguments contraires, ce qui videmment ne dpasse pas son pouvoir? Dira-t-on que cette habilet
est malsante l'action divine? Non, si elle a une fin
digne de Dieu, s'il s'agit par exemple de venir au secours d'un faible qui ne peut se dfendre contre d'odieux sophismes, de l'amener malgr tout la foi qui
sauve, ou de lui maintenir la scurit et le bonheur de
sa foi. Cf. Mayr, loc. cit., n. 500. Un autre thologien
du mme temps, Ulloa, allgue pareillement en faveur du systme la puissance d'un orateur humain,
Theologia scholaslica, Augsbourg, 1719, t. m, n. 107,
p. 119. Bien des gens, ajoute-t-il, s'imaginent que
toute manire possible d'amener l'intelligence l'assentiment doit se rduire aux seuls arguments, au seul
tapage des raisons objectives. Il n'en est rien. Sans
apporter d'arguments distincts de la vrit qui a besoin de preuve, on peut la persuader simplement, par
la

exemple, en l'expliquant... On apportera de bonnes

comparaisons (qui ne sont pas des raisons, mais) qui
souvent, parce que nous comla feront comprendre
menons comprendre ce qu'on veut nous dire, il
nous arrive de l'admettre comme vrai. Le sentiment
Parce qu'un vnement nous est odieux
agit aussi
ou agrable, nous en avons parfois le pressentiment.
Loc. cit., n. 109, p. 120. Pourquoi donc ne pas recon
natre une semblable influence la grce? Pendant
que le catchiste, le prdicateur, ou le bon livre agit
au dehors, Dieu renforce au dedans ces moyens extrieurs, en imprimant dans l'me une vive lumire,
ou une tendre dvotion, ou les deux la fois, ou une
haute estime, mme sans douceur spciale, ou une
grande horreur de toute contradiction. Loc. cit.
Critique du systme.
a) La possibilit d'une telle
non
grce ne parat pas niable. Si un grand orateur
pas peut-tre quand il s'adresse des esprits critiques
et dfiants, habitus dissquer l'loquence et qui
ne sont pas pour elle de bons sujets exprimentamais quand il agit sur les foules, a la puissance
tion
de les persuader malgr l'imperfection de ses preuves,
et d'ajouter du poids ses raisons par des forces prises
en dehors de la sphre de la raison, par la vibration
d'une voix sympathique et l'nergie du geste, par la
fascination du regard, par la force d'affirmation qui,
veillant l'instinct d'imitation, devient contagieuse, en
un mot par un vritable phnomne de suggestion ,
Dieu ne doit-il pas avoir dans les trsors de sa toutepuissance, sous une forme trs suprieure, des moyens
analogues d'influencer l'me et de la persuader? On
ne peut nier par ailleurs la convenance de leur emploi.
11 est vrai qu'on a attaqu l'loquence elle-mme en
disant qu'il serait plus digne, plus sincre d'exposer
schement ses raisons mais tant que les hommes, et

surtout les simples, seront des tres de passion et non

pas de purs cerveaux, c'est faire tort la vrit que
de ne pas se servir, pour la dfendre, de sensations et
de sentiments bons en eux-mmes, de n'opposer aucun
entranement instinctif, aucune impulsion du cur,
aux entranements multiples qui, si souvent, favorisent le faux, et de ne pas savoir les combattre sur
leur propre terrain. Ne soyons pas trop fiers, d'ailleurs, de la dignit de notre raison, si singulirement
lie la matire Parmi les substances intellectuelles,
dit saint Thomas, les mes humaines sont les plus
:

infimes.

Sum.

theol.,

Ia,

q.

lxxxix,

a. 1.

Et comme

acte intellectuel de l'homme, l'acte de foi, quoique

surnaturel, reste imparfait; aussi la foi cessera-t-elle
au ciel pour faire place la claire vue. Pourquoi donc
s'tonner de trouver, dans le vestibule de la foi, une
prparation rationnelle qui se ressente de l'imperfection de notrelntelligencc? Enfin, parmi tous les actes
de foi, ceux dont la prparation rationnelle est ncessairement la plus mdiocre se rencontrent chez les
simples, chez les enfants; faut-il se scandaliser si
Dieu adapte son action bienfaisante la faiblesse de
leur esprit, et les traite dans l'ordre surnaturel comme
ceux qui les instruisent, qui les lvent, qui les intressent, qui les meuvent, les traitent dans l'ordre
naturel? Voir Croyance, t. m, col. 2376.
b) Quant l'existence et Y universalit d'une telle
grce, on ne doit pas la supposer dans tous les chrtiens et dans tous leurs ac-tes de foi, en sorte qu'il
y ait toujours insuffisance des motifs rationnels produire un assentiment ferme, et toujours supplance
surnaturelle au moyen de cette suggestion divine.
Ce serait faire tort la valeur de l'apologtique chrtienne et catholique, chez ceux qui elle est familire; personne alors ne pourrait plus rendre raison de
notre foi. Ce serait contredire le concile du Vatican,
qui nous parle de signes trs certains de la rvlation, de notes manifestes de l'institution divine de
l'glise, c. ni, Denzinger, n. 1790, 1793 il faut donc
bien que ces signes soient manifestes au moins pour
quelques-uns, et suffisent les faire adhrer fermement au fait de la rvlation, du moins en supposant
chez eux des bonnes dispositions morales qui peuvent
demander, elles aussi, la grce, mais une autre espce
de grce qui aide la volont. Mme chez les enfants et
les simples, souvent les causes naturelles, comme nous
l'avons dit propos du systme de Prez, voir col.
248, suffisent amplement expliquer la fermet de
leur assentiment aux prambules de la foi, et alors
pourquoi demander inutilement cette supplance surnaturelle? Ils croient fermement au fait de la rvlation, comme ils croient fermement aux autres faits
historiques qu'on leur enseigne; et qu'on ne dise pas

256

que les faits miraculeux ou les mystres sont pour eux

l'enfance va d'instinct au
plus difficiles admettre
merveilleux, et admet aisment, sur le tmoignage de
ses ducateurs, mme l'invraisemblable. Rservons
donc cette suggestion divine, comme une explication
plausible, aux cas difficiles et critiques o elle est en
Quelquelque sorte ncessaire, ou du moins utile.
ques-uns des dfenseurs de cette illustration suasive , trop soucieux d'agrandir son rle, l'identifient
avec la grce prvenante sans laquelle nul ne peut
faire l'acte de foi salutaire, d'aprs les Pres et le concile de Trente. Sess. VI, can. 3, Denzinger, n. 813.
Ainsi fait Ulloa, loc. cit., n. 86, p. 111; n. 87, p. 112;
cf. p. 114, 117, 118. Si cette identification tait juste,
le rle de cette suggestion divine serait universel
comme celui de la grce prvenante. Mais ils ont
tort
cette suggestion de la grce, qui vient renforcer
des motifs insuffisants au heu de laisser les causes
secondes suivre leur cours ordinaire, appartient par l
mme ce que les thologiens appellent le surnaturel
quoad modum; l'assentiment ferme qu'avec son appui
:

donnera l'esprit au fait de la rvlation, ne diffrera pas

en lui-mme, quoad substanliam, d'une croyance ferme
quelconque, il aura seulement t produit, en partie,
d'une manire extraordinaire et en quelque sorte miraculeuse. Au contraire, la grce prvenante demand.par les conciles avant tout acte de foi salutaire implique
un acte essentiellement diffrent des actes naturels,
appartenant l'ordre des vertus infuses, de la grce
sanctifiante, de la dification; c'est une autre espce de
surnaturel, le surnaturel quoad subslantiam, le surnaturel diforme. Il n'y a donc pas d'identification pos-

FOI

257

Surnaturel et ce que nous dirons

vertu surnaturelle.
4 Systme de la double erdibilil.
1. Expos.
Quelques thologiens de nos jours se sont pos leur
tour le problme de la grce dans la crdibilit ainsi
le P. Gardeil. Partant de la distinction fondamentale
que nous avons dj signale, il dcrit bien les deux
manires d'agir de la grce, ut quo, et ut quod. Tantt
les supplances surnaturelles n'ont qu'une sorte
d'influence motrice cartant les obstacles, favorisant l'adhsion, elles n'agissent pas comme des objets
prsents l'esprit tantt, au contraire, elles peuvent
tre remarques et par la rflexion transformes en
arguments l'appui de l'existence du tmoignage
divin, et devenir ainsi motifs de crdibilit. Voir
Crdibilit, t. m, col. 2202; et pour plus de dveloppement, La crdibilit et l'apologtique, 2 e dit.,
1912, Appendice B, p. 318-320. L'auteur admet en
termes quivalents la possibilit de ces supplances
que nous avons nommes la suggestion divine et le
miracle interne servant de motif de crdibilit; il
affirme que nous ne pouvons ni ne devons limiter l'action divine que Dieu peut incliner une intelligence
adhrer en toute vrit une proposition qui ne lui est
que trs insuffisamment justifie, rationnellement parlant; que, par la lumire et l'inspiration de sa grce, il
peut mme suppler totalement la crdibilit rationnelle. La crdibilit cl l'apologtique, p. 325. Notons
que, dans ce dernier cas, c'est plutt la crdibilit
ordinaire que la crdibilit rationnelle qui est
supple, car la raison se retrouve toujours, avant la
foi, dans l'examen de ce miracle interne qui lui sert de
motif. Le P. Gardeil reconnat que ce cas du miracle
interne n'est pas le cas normal; mais pourvu que l'on
n'rige pas en critre normal et universel de la rvlation ces supplances totales, ce qui serait tomber
dans les erreurs protestantes, rien ne dfend ceux
en qui Dieu intervient de cette faon de se servir des
convictions que Dieu leur met au cur pour leur usage
individuel. Revue pratique d'apologtique, 1908, t. vu,
sible.

de

Voir Grce,

comme

la foi

jugement pratique... Je ne saurais dire, sans restriction du moins, credendum est... Pour que l'homme
puisse prononcer catgoriquement le credendum est...
l'intervention surnaturelle de la cause divine est
ncessaire. La crdibilit, l rc dit., p. 20, 21. Il faut
donc ncessairement distinguer du premier credendum,
qui ne peut que rester en suspens, un second credendum,
qui seul est catgorique; et il faut une grce spciale
faire passer du premier au second. Le premier
de ces jugements pratiques exprime la crdibilit
rationnelle , celle qui regarde l'intelligence laisse
elle-mme; le second exprime la crdibilit surnaturelle , celle qui regarde l'intelligence leve, l'intelligence enrichie, ou en voie d'tre enrichie, de la
vertu de foi surnaturelle. Voir Crdibilit, col.
2210. On voit que le P. Gardeil ne se propose pas d'expliquer en dtail le secours que la grce donne ou peut
donner aux jugements spculatifs qui prcdent la
foi, et particulirement au jugement sur le fait de la
rvlation, surtout quand il s'agit des simples. Il con-

pour

centre sa principale attention sur

credendum

le

jugement pratique,

seulement celui-ci qu'il croit ncessaire de ddoubler; et c'est en ce point que consiste
l'originalit du systme, et qu'il diffre de tous ceux
que nous avons prcdemment exposs.
2. Critique.
a) Ce ddoublement de la crdibilit
parat introduire une complication qui contredit la simest

c'est

plicit des faits.

Voyons ce qui

Quand un

se passe.

par la grce, est convaincu rationnellement des prambules de la foi et que sa volont ne fait
pas d'obstacle, il dit catgoriquement du premier
coup credendum est, sans aucune restriction ni condition. Il ignore la vertu infuse ou la surnaturalit
quoad substanliam de l'acte de foi, et les missionnaires
ou catchistes n'ont pas coutume de l'en instruire il
lui suffit de savoir vaguement, comme aux premiers
sicles de l'glise, qu'il faut un secours de la grce pour
arriver l'acte de foi, et que ce secours ne lui est pas
refus. Il n'a pas la moindre ide de deux jugements
pratiques de crdibilit faire l'un aprs l'autre, l'un
infidle, aid

rationnel, l'autre surnaturel, l'un conditionnel, l'autre

p. 199.

De

ces principes incontestables, le P. Gardeil passe

une thorie qu'il regarde comme gnratrice de tout
le reste de son livre, Repue pratique d'apologtique,
loc. cit., p. 272, et qu'il est d'autant plus important
d'examiner, qu'elle se rfre au cas normal, la crdibilit de tout le monde, ignorants et mme savants.
Prenons un homme qui l'on vient de dmontrer le
fait du tmoignage divin par les meilleurs motifs de
crdibilit, qu'il est tout fait capable de saisir
:

convaincu, du reste, et non moins raisonnablement,

de la vracit divine, el de l'obligation qu'il y a de
croire trs fermement quand Dieu tmoigne, mme
en des matires obscures ri mystrieuses, il conclut,
en face de tous ces prambules, non seulement
credibilc est, mais encore
credendum est. Toutefois,
affirme notre auteur, il ne peut prononcer le credendum que d'une manire conditionnelle si possibile
est (erediri ), credendum est. Voir /." crdibilit et l'apologtique,2' 'dit.. Vppendice C, p. 329. Pourquoi cette
condition, si pns*t/>iir est'/ La premire dition l'exS'il s'aeissail d'Un acte de foi
pliquait davantage
humaine, procdant des seules forces de la nature, il
serait exigible aussitt, h s garanties morales ayant
certitude ncessaire pour autoriser le passade du
i.i
credtbile au credendum. Mais comme il s'agit d'un acte
de toi divine, c'est--dire surnaturelle, produit de la
:

>

natun

ce,

tout reste subordonn

possibilit de cette lvation,

une nature humaine d'mettre

pf ssihilit

s.iiimienl
tre de

258

la

sur laquelle

ii

ro

DK.T.

il

DE lin

la

l'acte

possibilit

foi

>

simple raison n'est p;is sufiince qu'il s'agit l d'un m\sy a donc de l'lna< hev dans le

oi

la

CATTIOL.

<

ommunnasidrs seulement in gnerait, Sciltcet snh

tione credibilis. t. a crdibilit et l'apologtique, 2* dit.,
i

p. 55.

la

pour

divine,

catgorique.
b) Les Pres n'expliquaient pas davantage aux fidles de leur tennis l'lvation de la nature
faire un acte surnaturel, ce mystre de la grce donl
la raison ne voit pas l'impossibilit, niais ne voit pas
non plus la possibilit, et qui doit la faire, hsiter au
moment de dire credendum est. Au contraire, ils se
COntentaienl de comparer l'acte de foi divine l'acte
naturel par lequel nous croyons tous un grave tmoignage humain, sauf le surplus de fermet que
mrite naturellement le tmoin hors ligne qu'est
Dieu. Voir col. 110 sq. Ils supposent donc que Dieu
mettra dans l'acte la surnaturalit ncessaire sans que
l'homme ait besoin de s'en proccuper, ni d'en tre
averti par une illumination spciale, ni d'y proportionner son Jugement de crdibilit.
c) Saint Thomas
Suppose que les motifs rationnels de crdibilit font
voir le credendum du premier coup, et sans aucune
A'"" crederet nisi
rserve, quand il dit
condition
viderei ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum pil propter uliquid hu/usmodt. Sum. theol., Il II.
i.e P. Gardeil cherche a expliquer ce
q. i, a. l, ad 2
credenda au sens impropre d'une aptitude seulement
et cela sous prtexte
loigne de la chose a tre rue
onte\tc, ce ;ique. les m\ stres de la foi sonl. dans le

Mais

mellt de

de

la

c'est

une proprit

Crdibilit

vrit

commune

qu'il ne pnel le

du mystre

ni

dans

i"ni Juge-

>

pas dans

le

fond

dmonstration Inse contente de l'at-

sa

trinsque et particulire, >i qu'il

teindre par le dehors et pai un
tmoignage constat par dei

moyen
In

VI

gnral)

gnerait,

i"

FOI

259

commuai ralione credibilis. Voir Crdibilit, col. 2203. Si donc ces dernires paroles de saint
Thomas signifiaient une aptitude seulement loigne , elles loigneraient, elles repousseraient galement le second jugement de crdibilit qu'imagine le
P. Gardeil, il en faudrait un troisime plus rapproch de
la foi, ou plutt, comme ces paroles tombent sur tout
jugement de crdibilit, nous demeurerions ternellement privs du jugement plus rapproch qu'il exige.
liai sub

Son exgse de saint Thomas, si elle tait probante,

prouverait donc trop pour le systme lui-mme.
d) Comment se fera le passage du premier jugement de
crdibilit au second, du conditionnel au catgorique? Par quoi sera-t-il lgitim? Par une illumination
de la grce, rpond l'auteur. Mais cette illumination

de la grce sera-t-elle reconnue comme telle et agiraobjectivement sur l'esprit (ut quod)l Ou bien

t-elle

aura-t-elle

une influence purement

ou motrice

trice

(ni quo)1

lvafaut choisir entre ces

II

invisible,

explications, et toutes deux sont insoutenables,

ce qui montre l'impossibilit de ce rle de transition
que l'on veut ici faire jouer la grce. Voyons successivement les deux explications
a. L'auteur semble prfrer la premire, lorsque, du
fait mme de l'existence d'un jugement de crdibi-

deux

il dduit l'existence d'une grce pour

en ces termes Le caractre conditionnel du
jugement antrieur de crdibilit a disparu. C'est donc
que la condition a t remplie, c'est donc, tout jugement ne se lgitimant que par des motifs objectifs,
que la possibilit pour moi de raliser l'acte de foi surnaturelle m'est apparue. Comment cela? Ce ne peut
tre en vertu de motifs rationnels, impuissants fournir la preuve de cette possibilit effective. C'est certainement par l'effet d'un secours actuel, d'une illumination de mon intelligence qui me reprsente actuellement les vrits de foi comme bonnes croire, effectivement et sans la moindre rserve. La crdibilit,
l re dit., p. 23, 24. Fort bien mais si je suis certain de
la prsence d'une grce qui m'incline croire, sipar elle
je vois ce que tout motif rationnel tait impuissant me
faire voir, j'ai en moi une rvlation, ou du moins un
miracle interne constat avec certitude; et comme il
ne s'agit pas ici d'un cas exceptionnel, mais du cas
normal, de l'explication gnrale de la crdibilit
chez tous les fidles, nous retombons dans un discerniculum exprimentale analogue celui de Pallavicini
b. Si l'auteur prfrait donner ici
ou d'Esparza.
la grce un rle inaperu, en sorte qu'elle ne pourrait
se changer en motif objectif, nouvel inconvnient
comment alors justifiera-t-elle nos yeux le passage
que nous ferons un nouveau jugement jusque-l
impossible faute de motif, un jugement non plus
conditionnel mais catgorique? L'auteur vient de
dire lui-mme avec beaucoup de raison que tout
jugement ne se lgitime que par des motifs objec-

lit

catgorique,

le faire,

tifs.

Disons donc, pour viter tous ces inconvnients,

qu'un seul credendum est, catgorique du premier coup, lgitim objectivement par les motifs de
crdibilit rationnelle sur lesquels il s'appuie; et
d'autre part, aid par une grce inaperue s'il en est
besoin. Il peut en tre besoin deux titres, pour deux
buts a. pour faciliter l'acte, pour empcher la mauvaise volont de faire obstacle ce credendum; ce
besoin peut tre rel, mais n'est pas universel; b. pour
lever la facult et obtenir un acte intrinsquement
surnaturel, surnaturel quoad substantiam. Nous croyons
que ce credendum est doit tre toujours surnaturel
ainsi. Voir plus bas au sujet de la foi, vertu surnaturelle.
Mais cela suffit une grce invisible, comme la vertu infuse; et il n'est pas ncessaire que nous discernions exprimentalement si notre acte a ou n'a pas cette surnaqu'il n'y a

260

luralit.

Objection.

squement surnaturelle,

Pour

croire d'une foi intrin-

faut que nous connaissions

d'abord les vrits rvles comme croyables de cette
il

seulement que nous proportionnerons parfaitement notre jugement de crdibilit

l'acte de foi tel qu'il doit suivre.
Rponse.
Si cette proportion parfaite tait possible, ce serait
mieux; mais elle est impossible, comme l'observe

foi-l; c'est ainsi

Lugo

Comment

pourrions-nous videmment con-

natre la crdibilit par rapport la foi divine (infuse),

puisque nous ne savons avec vidence ni qu'une foi
divine et infuse existe, ni qu'elle puisse exister? L'vidence de crdibilit avant la foi, dont parlent les
thologiens, ne peut donc se rapporter cela. Ce n'est
que par la foi elle-mme, ou par une dduction thologique des principes de la foi, que nous connaissons ensuite, obscurment et sans aucune vidence, l'existence,
et par suite la possibilit, de la vertu infuse de foi en g-

nral et des actes surnaturels qui s'y rattachent.

en

Donc

d'vidence de crdibilit, continue Lugo, la

seule chose que l'on connaisse videmment, c'est que les
articles de foi nous sont tellement proposs, que nous
fait

pouvons prudemment faire effort, autant qu'il est en

nous, pour les croire fermement et sans aucun doute,
en renonant savoir si cet assentiment, dans ce cas
dtermin, sera produit par les forces de la nature ou
par la foi infuse car ceci, nous l'ignorons. Dispu:

lationes, Paris, 1891,

t. i,

disp. V, n. 31, p. 324.

for-

une multitude de fidles l'ignore, qui ne savent

mme pas ce que c'est que vertu infuse et acte surtiori,

naturel.

Ceci pourrait aussi rsoudre une difficult qui a

frapp M. Blondel, et dont il a cherch la solution
dans un passage trs critiqu de son livre de l'Action,
comme il le racontait rcemment Comment, me
demandait-on, affirmer sans ptition de principe, et
par suite, sans tmrit et sans profanation, l'origine
surnaturelle d'une foi qui n'est peut-tre pas telle
en moi, ou mme qui ne saurait tre telle que par
l'acte de foi, lequel parat supposer, avant, ce qui
n'est qu'aprs? Simples remarques... Supplment
auxAnnales de philosophie chrtienne, du 15 fvrier 1913.
La rponse la plus simple et la plus sre, c'est que,
ni dans l'acte de foi, ni avant, nous n'avons affirmer, par une sorte de rflexion sur notre acte, sa
surnaturalit intrinsque, qui peut y tre sans que
nous y pensions. Avant la foi, il faut avoir reconnu
l'origine
surnaturelle de la rvlation ancienne
qui nous est propose croire, mais non de cet acte
de foi tel qu'il se passe en nous. L'glise n'a jamais
demand aux fidles qu'ils sachent avant la foi ou
qu'ils affirment par la foi l'origine surnaturelle de
leur acte en tant que procdant de la vertu infuse.
5 Systme qui englobe la prparation de la foi dans
l'acte de foi lui-mme, sous une seule et mme influence
1. Expos.
Autant le systme
de la vertu infuse.
prcdent augmente la complication de l'acte de foi
dj bien complexe, autant celui-ci vise une simplification extrme. M. Pierre Rousselct, professeur
l'Institut catholique de Paris, part de ce texte de saint
Thomas Fides principeliter est ex infusione, et quantum ad hoc per baplismum datur; sed quantum ad delerminationcm suam est ex auditu, et sic homo ad fidem
per catechismum instruitur. In IV Sent., 1. IV, dist. IX.
q. ii, a. 2, sol. 3 a ad l uu '. Donc deux principes, l'un
intrieur, la vertu infuse, l'autre venant du dehors, la
rvlation de dogmes dtermins transmise par le
catchisme le premier, quoique principal et plus
excellent en soi, ne peut suppler le second, ni dterminer le dtail des dogmes. Sous les mots techniques
'habitus infusus et de credibilium deierminatio, nous
retrouvons les deux termes qui semblent htrogne'.
et dont l'glise continue d'affirmer la naturelle soli:

FOI

2G1
darit.

Les yeux de

ta foi,

science religieuse, Paris, 1910,

dans
t.

i,

les

Recherches de

p. 242.

s'opre dans l'individu la conjonction des

mes? Le problme (un des problmes) de

Comment
deux

l'acte

ter-

de

foi

est l, et la solution doit consister montrer l'accord

des deux termes, non pas supprimer l'un des deux.
Herms a supprim la grce intrieure, pour assimiler
foi
une connaissance rationnelle quelconque;
sentimentalisme protestant a supprim les dogmes
ou bien a voulu les tirer de la seule exprience int le
rieure de la grce perue exprimentalement
concile du Vatican a condamn ces deux solutions opposes, remarque notre auteur. Loc. cit., p. 241-245.
Quoique opposes, elles se ressemblent pourtant en ce
qu'elles ont tent de rduire une unit factice la
ncessaire complexit des choses; ce qui (soit dit en
passant) doit nous mettre en garde contre les excs de
la simplification; mais revenons notre auteur. Il

la

le

ajoute d'utiles remarques sur le mode d'agir, sur la

manire de produire en nous la certitude, qu'il convient d'admettre dans la grce, dans la vertu infuse.
Les yeux de la
foi ne se voient pas... On voit l'objet
par eux. > Ce n'est pas une grce perceptible, mais
une grce percevante. Loc. cit., p. 244. C'est expri<

mer lgamment que la grce, dans la foi, agit non pas

objectivement, ut quod. mais subjectivement, ut quo.
M. Rousselot rejette le discerniculum exprimentale.
Voir ce que nous avons cit de lui, col. 243. Pour expliquer cette sorte d'influence qui se tient du ct du
sujet et complte celle de l'objet, il cherche dans l'ordre naturel des exemples de cette illumination des
donnes objectives par une perfection subjective,
science acquise, habitude, gnie, p. 251-253. Et combien plus efficace sera le principe surnaturel Comme
nous l'avons dit en admettant la possibilit d'une
suggestion divine , voir col. 255, la grce peut faire
!

joindre avec certitude l'esprit

dont par lui-mme

il

ment

suffit

la liaison.

Il

humain deux termes

que trs imparfaitepour cela que ladite liaison

fait de grce, l'auteur met en

ne

saisit

p. 258. En
(peut-tre trop exclusivement) la vertu infuse
de foi
il a t frapp de ce fait que saint Thomas,
quand il veut montrer l'influence de la grce sur la
crdibilit, prend pour exemple Yhabitus fidei, et explique son influence par des rsonances de sympathie ou d'antipathie dans la partie affective, telles
qu'elles se passent dans une vertu, non pas intellectuelle, mais purement affective et volontaire, par
exemple, la chastet, en face des choses qui lui sont
convenables ou qui lui rpugnent; appelons cela le
rle sympathique de la vertu, que nous avons essay
d'expliquer plus haut. Voir col. 230 sq>
in l'auteur arrive a des explications plus originales
sur le rle sympathique de la vertu infuse de foi, c'est
lorsque
a) au lieu de l'entendre, avec les anciens
thologiens que nous avons cits col. 24 sq.. d'une influence seulement indirecte cl dispositive, soi que ce

soit relle,
relief

principe surnaturel
nerait l'erreur,

mme,

l'assentiment qu'on dons'exprime saint Thomas lui-

retarde

comme

>

carte les obstacles, les mauvaises

dispositions qui empchent de reconnatre la vrit,
soit qu'il eu introduise de bonnes, M. Rousselot explique <c rle sympathique par la nature mme de
soil

l'intelligence

qu'il

qui ne serait qu'une sympathie, qu'un

amour; en sorte que ['habitu fi<t<i, en tant qu'il rside

dans l'Intelligence et i, perfectionne eu cooprant
BVec elle, agirait aussi par manire d'amour. I.'inQuence sympathique, d'aprs notre auteur,
ne doit
lection, m. h. est

de l'Intelligence.

la

rtains < as pari Icultera cflntelsuite ncessaire d'une loi gnrale

Loc.

objecter que

cit.,

p.

Ml. Et comme 01 pour-

psychologique ne
nous montre nullement que connatre soit almei

rait

lui

l'exprience

262

rfugie dans l'inconscient L'inconscience de la sympathie n'empche pas sa ralit. L'affirmation de l'tre, qui parat parfois impose du dehors, par les
objets, est, en ralit, l'expression de notre dsir le
plus intense, l'expression du charme irrsistible par
lequel Dieu cre et conserve l'me intelligente en l'attirant, en l'ordonnant soi. Loc. cit. Si nous ne nous
apercevons pas de ce moment sympathie , c'est qu'il
;

est immerg dans l'inconscient, et c'est pourquoi

l'affirmation de l'tre semble, la conscience superficielle, se faire simplement per modum ralionis, p. 462.

(Bien

commodes pour

les

systmes qui contredisent

l'exprience, ces suppositions gratuites d' inconscient Malheureusement, elles ouvrent la porte la
!

ngation sceptiqu? de toute exprience psychologique, qui pourra toujours, tre traite de conscience
superficielle. ) Continuons couter notre auteur
Toute vision est vision d'amour, et est dfinie, dans
l'tre potentiel, par un habitus apptitif, conscient ou
inconscient. La raison enchante, pour ainsi dire,
charme, fascine par le Dieu qui l'a faite capable de
lui, n'est pas autre chose qu'un pur amour de l'tre,
:

Concluons donc que, comme pour voir il

faut des yeux, comme pour percevoir les choses sous
la raison d'tre, il faut cette sympathie naturelle avec
l'tre total, (sympathie) qui s'appelle l'intelligence,
ainsi, pour croire, il faut avoir avec l'objet de la
croyance cette sympathie spirituelle qui s'appelle la
grce surnaturelle de la foi, p. 469. Mais sur quelle
philosophie repose tout l'difice de ces assertions?
L'auteur lui-mme prend la peine de nous le faire remarquer Une grande vrit se cache dans le pragmatisme. Il faut savoir l'en extraire en le poussant
jusqu' ses dernires consquences. Si l'on a poursuivi jusqu'au bout l'application du principe pragmutiste (que toute
connaissance exprime un apptit), on a reconnu dans l'intelligence elle-mme l'expression d'une apptition naturelle de la suprme et
subsistante Vrit. Loc. cit. Nous ne croyons pas'que
saint Thomas admette le principe pragmatistc, ni
celte identification de la raison et de l'amour, lui qui
distingue si rigoureusement et si rellement la facult
de connatre et celle de vouloir ou d'aimer; lui qui
donne sans doute la volont une puissance d'agir sur
l'intelligence, de commander l'assentiment, mais cela
non pas parce que la volont voit, mais parce qu'elle
fait voir
et encore, non pas par une loi gnrale de
l'intelligence, qui aurait toujours besoin de volont,
mais seulement comme un cas particulier d'intellection . Car pour lui cette adhsion totale qu'est la
certitude vient seulement quelquefois de la volont,
d'autres fois purement de l'objet
quod totaliter
adhreat uni parti..., hoc est quandoque ab inlclligibili,
quandoque a volunlate... Quandoque intelleclus non
[Hiicsi determtnari ad alteram partent conlradiclionis...,
delerminatur autern per rolimtalrm..., et ista est dispnsitio eredentis. Qust. disp.. Dr vrritalc, q. xiv.a. 1. En
sorte que, d'aprs lui, cet lment d'amour, de voloui, bien qu'essentiel > la foi, qui prsuppose toujours l'intervention de la volont, n'est lias essentiel
occidentale intellectui..., estail' intelligence en gnral
ad I0 um videmment, si nous
tiale fidei. Loc rit., a.

p. 453, 454.

''>.

voulons comprendre el lasser avec exactitude la

pense de M. Rousselot, force nous est de reconnatre
qu'ici il fausse compagnie a son guide, qu'ici il lui pie
fre une philosophie plus moderne, tout en chcrchanl
orienter celle-ci vers Dieu, ce qui n'est peut-tre pas
pour elle un sullisant baptme mais nous n'avons pas
a rfuter dans cet article le pragmatisme.
/>) Ce
systme englobe dans lassent illlcllt inlellei
de foi non seulement l'amour, qui, d'aprs ce que
utnous venons de voir, serait au tond de toute Intelta
tion. mais nu on
ette forme spciale d'amour qu'etl
;

FOI

203

la libre volont de croire. Les thologiens en font un

acte qui prcde et cause l'acte de foi, sans tre caus

par

lui,

bien entendu. Selon M. Rousselot, cet

percevoir certainement les preuves de la foi, p. 473.

.Mais, nous dira-t-on peut-tre..., supposons qu'un

l-

ment de volont libre est purement simultan l'acte

de foi non seulement il n'a aucune priorit de temps,
:

il servirait peu d'affirmer la

simultanit temporelle, si l'on maintenait la priorit causale et exclusive de l'un des deux lments. Loc. cit.,
p. 448. Il y a causalit rciproque entre l'hommage
qu'on choisit de rendre Dieu... pius affeclus credendi, et la perception de la vrit surnaturelle. Du
mme coup, l'amour suscite la facult de connatre et
la connaissance lgitime l'amour, p. 450. Nous devrons
renvoyer la critique de cette partie du systme la

mais encore

question de la libert de la foi, que l'auteur, en effet,

touche ici, p. 444 sq.
c) Les thologiens font marcher, avant cette prparation volontaire la foi, une prparation rationnelle que nous avons dfendue tout au long contre le
lidisme
savoir, un jugement pratique de crdibilit, clairant et dirigeant l'acte de volont libre dont
nous venons de parler, et prsupposant lui-mme,
comme une condition ncessaire pour s'clairer, plusieurs jugements spculatifs sur les prambules de la
foi. Notre auteur englobe encore dans l'assentiment
Dans les
de foi tous ces jugements de crdibilit
connaissances surnaturelles dont nous parlons, il ne
faut point imaginer de jugement de crdibilit qui
constitue un acte distinct. C'est un acte identique, que
la perception de la crdibilit et la confession de la
vrit. Que si la perception de la crdibilit ne fait
qu'un avec l'acte de foi..., il est clair qu'il n'y a plus
aucune difficult dire, avec saint Thomas, que c'est
:

lumire de la foi qui montre qu'il faut croire, p. 254.

(On pourrait pourtant expliquer ce mot de saint Thomas autrement, et sans aucune difficult, voir col.
242 sq.) Nous prtendons concentrer dans un acte
unique, dit-il ailleurs, l'quivalent des jugements
mme spculatifs de crdibilit , jugements qu'on
reprsente d'ordinaire comme prcdant l'acte de foi,
la

p. 451.
rf) Une consquence de cette dernire concentration , c'est que la mme grce qui, d'aprs la doctrine
rvle, est absolument ncessaire l'acte de foi. est
aussi, d'aprs M. Rousselot, absolument ncessaire
pour tre convaincu des prambules de la foi, au
moins du fait de la rvlation, du fait de l'glise et de
l'obligation de croire; absolument ncessaire pour estimer certaines les preuves de tout cela, pour avoir avec

certitude les motifs de crdibilit. Et comme la grce,

absolument ncessaire la foi, est ramene par une
autre simplification la vertu infuse, il s'ensuit que
sans ces nouveaux yeux on ne peut, mme avec les
meilleures dispositions d'esprit et de cur, percevoir
avec certitude les preuves de la religion. De ce que
les preuves historiques et extrieures de la religion
peuvent tre exprimes par le langage, rduites en un
ensemble logiquement cohrent, et, sous cette forme,
proposes tous, l'on n'a nullement le droit de conclure qu'un homme puisse, sans l'illumination de la
grce, les percevoir synthtiquement comme preuves,
leur donner un assentiment vraiment certain. Que
les preuves de la religion soient individuelles ou
communicables, deux conditions sont ncessairement
requises leur perception la prsentation de l'objet,
la possession d'une facult spirituelle qui le puisse
saisir. Dans l'un et l'autre cas, le premier lment ne
sert de rien sans l'autre... Le second lment, dans
le cas des preuves de la foi, est ncessairement une
lumire surnaturelle... On ne peut porter sur le
Christ, l'glise, les critures, un jugement vraiment
raisonnable, qu'avec l'aide de la grce de Dieu.
Loc. cit., p. 466. La raison naturelle est inhabile
:

264

prophte ressuscite un mort pour prouver que ses

dires sont divinement garantis; l'intelligence des
spectateurs ne serait-elle pas naturellement convaincue qu'ils sont en prsence d'une attestation du Dieu
infaillible? Voir Gardeil, op. cit., p. 73-96, et Crdibilit, col. 2275 sq. L'exemple est clair, et fort propre
mettre en lumire ce qui nous spare des thologiens
que nous nous permettons de contredire... C'est dans
le caractre surnaturel de la vrit annonce que nous
trouvons notre motif de nier la possibilit d'un lgitime assentiment. Mais rien ne manque l'assentiment, ni l'intelligence des termes, ni la certitude de la
connexion II manque un sujet apte voir, une facult
capable d'oprer la synthse, et tout manque par l...
Une voie est ferme ( l'esprit), celle de l'affirmation
lgitime, p. 474. Il pourra tre subjectivement convaincu du fait de la rvlation, mais illgitimement,
p. 467, en note. Toutes ces assertions de M. Rousse L'homme ne peut voir
lot dcoulent de ce principe
1

les

choses sous la raison formelle

d'tre

surnaturel

que par une facult surnaturelle, p. 468. Et il explique ainsi en note cette raison formelle d'tre surnaturel On conoit bien qu'il s'agit ici non de la con:

naissance rflexe de l'tre surnaturel comme tel (qui

est une notion technique), mais de sa connaissance
spontane... laquelle il faut comparer, dans l'intellection naturelle, non l'ide d'tre que considrent
les philosophes, mais celles dont usent tous les hommes, capables ou non de savante abstraction. Loc.
cit.

Elle se bornera donc ici aux

2. Critique du systme.
deux derniers points, d'ailleurs troitement lis ensemble. Ils sont inadmissibles pour les raisons suivantes
a) Si la perception de la crdibilit des dogmes est la
mme chose que l'acte de foi, comment le concile du
:

Vatican peut-il parler de l'vidente crdibilit de la

foi chrtienne? c. m, Denzinger, n. 1794. La foi,
d'aprs tous les thologiens, d'aprs saint Thomas et
son disciple aussi, je pense, est une connaissance essentiellement invidente, obscure la crdibilit, d'aprs
les thologiens et le concile qui sanctionne leur formule, est vidente, peut tre perue avec vidence; la
connaissance de la crdibilit n'est donc pas la connaissance de foi; une mme connaissance d'un mme
objet, par la mme lumire, ne peut tre en mme
temps vidente et invidente.
b) Aussi bien la vue de la crdibilit a un autre objet
que la foi, et la prcde d'aprs saint Augustin Vides
aliquid, ut credas aliquid. Quid est fides, nisi credere
quod non vides? Nullus crdit aliquid, nisi prius cogi:

credendum. Voir col. 187. Et saint ThoFides consista mdia inter duas cogitationes,
quorum una voluntatem inclint ad credendum, et
hsec prccdit fidem ; Ma vero tendit ad intellectum eorum
quse jam crdit. In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, a. 2,
Humana
q. i, ad 2 1,nl Pie IX, encycl. Qui pluribus
ratio ex splendidissimis hisce ac flrmissimis argumeniis
(les motifs de crdibilit de la religion chrtienne)
clare aperleque cognoscens, Deum ejusdem fidei auctorem existere, ullerius progredi nequit, sed, quavis difficullale ac dubitatione penilus abjecla atque remota
omne eidem fidei obsequium prbeat oportel. Denzinger, n. 1 639. La raison ne doit pas illgitimement remais il y a cependant une priotarder l'acte de foi
rit et un intervalle entre la claire perception du fait
de la rvlation par ses preuves, clare aperleque cognoscens, et l'obsequium fldci,\'acte de foi, qu'elle doit excuter la fin.
c) Avant l'acte de foi, il faut admettre la possibilit
et l'existence de jugements spculatifs de crdibilit,
dous d'une lgitime certitude. Soit un paen intellitaverit esse

mas

FOI

265

gent et instruit, qui, avec de bonnes dispositions de

du cur fait une srieure enqute sur la religion. Supposons qu'il soit d'abord frapp du fait de
la supposition est lgitime, puisl'glise catholique
que, nous dit le concile, (Ecclesia) veluti signum levatum
l'esprit et

ad se invitt qui nondum crediderunt. Loc.

voit dans cette glise mme un vrai miracle
moral, et un grand et irrfragable motif de crdibilit, ob suc
nempe admirabilem propagationem, exirniam sanclilalem, etc. Loc. cit. Pourra-t-il admettre ce
motif de crdibilit avec une lgitime certitude? une
certitude morale si vous voulez, dpendante de ses
in naliones

cil.

Il

bonnes dispositions, mais infaillible pourtant, et absolument lgitime? S'il ne le peut pas, comment l'glise
est-elle vraiment un signe de ralliement apparaissant aux nations, invitant elle ceux qui ne croient
pas encore"} S'il le peut, voil un miracle, un signe de
la mission divine de l'glise, peru avec une certitude
lgitime par quelqu'un qui ne croit pas encore, donc
avant la foi. Mais, objecte M. Rousselot, il ne peut percevoir un signe comme signe, sans percevoir en mme
temps la chose signifie; ce sont deux termes corrlatifs
et insparables dans la pense mme. L'indice ne
peut tre peru comme indice sans qu'on peroive en
mme temps, par une corrlation ncessaire..., la chose
indique. Trs bien
mais qu'en concluez-vous?
Qu' il ne faut point imaginer de jugement de crdibilit qui constitue un acte distinct..., que la perception
de la crdibilit ne fait qu'un avec l'acte de foi,
p. 2.34. Un peu prompte, cette conclusion. Ce que nous
pouvons lgitimement conclure du principe invoqu,
c'est que notre paen ne peut percevoir les signes de
la divine mission de l'glise comme signes sans percevoir cette mission elle-mme d'une manire gnrale.
Mais percevoir cette mission d'une manire gnrale,
ce n'est pas l'acte de foi L'glise pourrait avoir une
mission divine qui ne se rapporterait pas la foi divine,
la foi fonde sur la rvlation surnaturelle, mais
par exemple, enseigner avec autorit
autre chose
ou mme avec infaillibilit les vrits naturelles, morales et religieuses. Notre paen doit donc encore demander cette glise, divinement garantie, en quoi
prcisment consiste sa mission. Et quand elle lui
aura fait comprendre qu'elle est gardienne et interprte d'une rvlation surnaturelle, que Dieu a parl,
alors seulement notre homme, et aprs avoir r flchi
sur la science et la vracit divine, pourra faire le vritable acte de foi proplcr auctoritatem Dei rvlant is.
Donc, quand il a peru avec certitude le fait d'une
mission divine de l'glise, c'tait bien un jugement
spculatif de crdibilit constituant un acte distinct
de l'acte de foi, prparant celui-ci, mais d'une prparation encore loigne.
d) Sans la vertu infuse de foi, sans cette sorte de
(acuit
on peut porter sur des miracles, sur le tait
surnaturel de la mission de l'glise, ou sur celui de la
rvlation, un jugement de crdibilit lgitimement
Tmoin le jugement que nous venons de
Certain.
considrer dans ce paen, qui est encore une certaine
distance de son premier acte le foi. Il ne peut encore
avoir la vertu infuse. Car d'aprs l'opinion de beaucoup la meilleure, et la plus conforme au sens obvie du
unir. 'est dans la justification (pie l'homconcile de
:

me

<

In ipsa ftuttflealione... hac

simili infusa act lpt1 homo..., fidem, spem et raritalem. Scss. VI, c, vu, Denzlnger, n. 800. Or notre
reoit l'habilus fidei

Omnia

nomme

n'en est certainement pas encore a la justlBcatlon, qui demande d'abord les dispositions,
-dire l'acte de foi, ci puis d'autre* actes qui peuvent
s!
f.iin
attin'ip' plus ou moins longtemps, comme la
pnlb n' e de sis p<< lus. Loc. cit. ,c. vi. >enzinger,n.798.
Mais lors mme que nous suivrions l'autre opinion,
qui place l'infusion de la vertu de foi avant In justifi.

26G

cation,

de

foi

moment prcis o se produit le premier acte

(en sorte que, par une causalit rciproque,

au

d'aprs l'cole thomiste, la vertu sert de cause efficiente

pour l'acte et l'acte de cause dispositive pour la vertu),
encore est-il que notre paen, dans ce jugement sur la
mission divine de l'glise, n'en est pas mme son
premier acte de foi, n'en est pas encore au moment o,
d'aprs cette opinion, se fait l'infusion de la vertu. Il
faut donc renoncer toute influence de la vertu infuse,
sur ce jugement de crdibilit; notre homme n'a pas
cette vertu, il ne l'a jamais eue, elle ne peut donc servir
expliquer la gense de son jugement. Aussi Adam
Tanner a-t-il bien limit le rle de Yhabitus en cette
matire Quand on dit que l'habilus fideisert la crdibilit, il ne faut pas entendre cela de la premire
acceptation de la foi dans un homme auparavant infidle... Mais il s'agit d'un homme dj fidle, par
rapport aux actes qu'il fait aprs l'acquisition de
l'habilus. Theologia scholastica, 1627, t. m, col. 88.
e) Non seulement on doit admettre des jugements
de crdibilit spculatifs qui prcdent l'acte et la vertu
:

comme

nous venons de

montrer mais le juou de crdendit ,

quoique plus rapproch de la volont de croire et de
l'assentiment de foi, les prcde aussi cependant, et
mme par une priorit de nature, en sorte que nous
devons absolument concevoir d'abord la perception
de la crdibilit, de l'obligation de croire, et ensuite la
de

foi,

gement pratique de

le

crdibilit

volont dlibrant sur cette obligation perue, s'y

soumettant ou ne s'y soumettant pas, arrivant par l

au mrite ou au dmrite; et enfin l'assentiment
intellectuel arrivant l'existence ou n'y arrivant pas.
En dehors de cette succession d'actes, on ne peut expliquer ni l'obissance de la volont libre l'obligation
reconnue de croire, obedienlia fidei, ni sa dsobissance qui est le pch d'infidlit positive et formelle,
dont l'existence est affirme par tous les thologiens
avec saint Thomas. Sum. Iheol., II II, q. x, a. 1, 2.
Ce pch ne pourrait jamais avoir lieu dans le systme
que nous critiquons. Car enfin, ou bien l'intelligence
( qui on prche la religion avec ses motifs de crdibilit) n'est pas arrive encore former un jugement de
crdibilit convenable, et alors la volont n'a pas pu

commander prudemment
de foi, et le manque de foi

l'intelligence l'assentiment

ne sera pas imputable; ou

bien l'intelligence russit de fait former ce jugement
(suffisant de crdibilit) et alors, suivant la thorie de
l'auteur (identifiant ce jugement avec l'acte de foi),
par l mme existe dj l'acte de foi, et l'on ne peut
plus parler d'infidlit positive et formelle, c 'est--dire
de contradiction volontaire la divine vrit connue
et de refus de foi. Civilt catlolica, 1911, t. m, p. 331.
Donc, le pch d'infidlit formelle ne pourrait exister
I

en aucun cas.

Ce que nous avons dit de la prcdciice ncessaire

des jugements de crdibilit, spculatifs et pratiques,
n'a pas souffrir de cette remarque de notre auteur
Il semble que dans le premier acte de foi... la vrit
Surnaturelle est directement affirme. Cette vrit est
crdendit est vue, mais comme est vu le
Crue, et la
o Je pense
dans l'intellection naturelle. La crdendit est une condition de la reprsentation (ratio sub
qua); comme l'me qui s'veille la vie de l'intelligence
ne prononce pas explicitement cogilo, ni video, ni
fldendum tntellectut, ainsi l'me qui s'veille la vie de
foi ne prononce pas explicitement credo, ni Deus dixit,
ni credendtim est. Mais dans l'un comme dans l'autre
cas, les trois affirmations sont rellement et Implicite
:

ment contenues dans

l'assertion qui porte directement

sur

la

l'tre...
.

le

de

163.

Ensuite,

rflexion peut

Le rapprochement

n'est

les

extraire,

pas heureux entre

premier exercice Intellectuel et le premier exercice

l.i
foi. D'abord, parce (pie les premiers acti
d(
i

FOI

267

raison sont ncessairement fort imparfaits et fort

confus, tandis que le premier acte de foi d'une vie
humaine peut tre fait par un adulte trs perspicace et
trs accoutum la rflexion, comme notre paen de
tout l'heure. Ensuite et surtout, parce que les premiers jugements directs de la raison sur les donnes
des sens ont pour motif l'vidence intrinsque, sans
que la question de la valeur de la raison humaine se
pose aucunement l'enfant, qui ne pourrait pas mme
la concevoir; ce n'est pas d'ailleurs du principe gnral /idendum intellcclni, qu'il doit dduire chaque certitude particulire, ni les adultes non plus; cela supposerait un raisonnement qui dtruirait toute vidence
immdiate. Au contraire, la foi est une connaissance
essentiellement mdiate et extrinsque, voir col. 99 sq.,
o le tmoignage, avec sa valeur, n'arrive pas aprs,
par manire de rflexion sur la connaissance directe,
mais doit tre explicitement connu avant l'acte de foi,
puisqu'il en est le motif. Et comme l'enfant lui-mme,
pour s'en rapporter au tmoignage de ses parents, doit
d'abord les entendre parler et en avoir une grande ide,
ainsi, pour s'en rapporter au tmoignage de Dieu, il
doit d'abord savoir que Dieu a parl et attacher un
sens et une grande ide au mot Dieu le fdendum
Deo est donc ncessaire explicitement avant le premier acte de foi, quoique plus tard, dans les actes de
foi rpts par habitude, il puisse tre plus ou moins
implicite et confus; le fdendum inlelleelui, au contraire, n'est pas ncessaire explicitement avant le premier acte de la raison, ni mme avant les autres; et,
comme dit l'auteur, il est ensuite extrait par la
rflexion , si l'attention est veille par les ngations
du scepticisme et si l'on fait la critique de la connaissance.
/) Dire avec M. Rousselot qu' on ne peut porter sur
le Christ, l'glise, les critures, un jugement vraiment raisonnable qu'avec l'aide de la grce de Dieu,
c'est dprcier singulirement l'apologtique chrtienne et catholique et la valeur objective de ses preuves, contrairement ce qu'en disent les documents
:

ecclsiastiques.

Rappelons-nous

qu'il

est

possible,

d'aprs lui, p. 258 (et l'on ne peut nier cette possibilit,

voir notre critique du systme de la suggestion divine,
col. 255) que la grce, oprant sur l'esprit humain, lui
fasse joindre par un jugement certain deux termes
dont, laiss lui-mme, il ne voit que trs imparfaitement la liaison, par de faibles arguments, de maigres
probabilits. Ceci pos, si nos meilleurs arguments
apologtiques, nos plus forts motifs de crdibilit
peuvent sans doute nous convaincre lgitimement
l'aide de la grce de Dieu, mais sans elle ne peuvent
donner personne une certitude lgitime et vraiment
raisonnable, en quoi diffrent-ils, alors, des plus faibles
arguments, que la grce saurait tout aussi bien faire
valoir? Comment peuvent-ils mriter les loges que
leur dcerne le concile du Vatican, en les appelant
divinie revelationis signa cerlissima, c. m, Denzinger,
n. 1790, divin institutionis (Ecclesise) manifestas
notas, n.

1793, tam mulla

et

tam mira, teslimonium

1794? D'autant plus que

le concile ne
pas leur lgitime valeur de la grce comme si seule
elle la leur donnait, mais au contraire, aprs avoir parl
de ces excellentes preuves, traite de la grce comme
d'un autre secours qui vient s'y ajouter, accedit Cui
quidem teslimonio effieax subsidium aceedit ex superna

irrefragabile, n.

tire

virtute, etc.

Musset fait dire un incrdule qu'un prtre tche

Quittons ce sujet-ci..., je
d'amener la religion
vois que vous avez le crne autrement fait que moi.
Si de fait le cerveau d'un incrdule tait organis
l'oppos de celui d'un croyant, si l'objet variait du
tout au tout suivant la facult du sujet, en vain prsenterait-on des motifs de crdibilit, en vain mme
:

268

tcherait-on d'amener l'incroyant de bonnes dispomorales pour le prparer voir. X'en serait-il
pas de mme s'il manquait l'incroyant une facult
surnaturelle ncessaire pour tre lgitimement certain du fait de la rvlation, et qu'il ne peut recevoir
qu'aprs avoir reconnu ce fait? Et s'il connaissait cette
sitions

thorie, ne pourrait-il pas dire

Commencez par me

fournir dans mon incroyance mme cette facult qui

me manque d'aprs vous, et alors nous pourrons causer
utilement. Et pense-t-on l'attirer par l'espoir de
recevoir (et quand?) une vertu infuse qu'on reconnat

ne pouvoir lui prouver?

L'auteur, l'appui de cette assertion que la grce
(que la vertu infuse en particulier) est absolument
ncessaire pour former un jugement vraiment raisonnable et lgitimement certain sur le fait de la rvlation ou de l'glise, tablit, comme nous l'avons vu,
ce principe que c'est seulement par une facult surnaturelle que l'on peut connatre un objet surnaturel,
du moins comme tel. Ce principe est dj compromis par les consquences inadmissibles qui en dcoulent et que nous venons de signaler. Il doit donc tre
faux ou du moins trop gnralis, ou exagr. Pour le
dfendre, M. Rousselot en invoque un autre plus vaste
C'est une loi
dont celui-ci n'est que l'application
gnrale de toute connaissance, dit-il, qu'il faut une
communaut de nature entre le sujet et l'objet,
p. 468. Qu'elle est vague, cette communaut de nature
a-t-il commuexige entre le sujet et l'objet
naut de nature entre le fini et l'infini, entre l'homme
et Dieu? Ils ne sont ni dans la mme espce ni dans le
mme genre, il n'y a qu'analogie entre eux. Et cependans nous sommes bien obligs d'admettre que l'homme a une connaissance naturelle de l'infini, de Dieu,
qu'il n'a pas besoin pour cela d'tre lev par une
vertu infuse. Vous rpondrez qu'il y a communaut
de nature en ce sens que l'homme est un esprit et que
Dieu aussi est un esprit, bien qu'infiniment suprieur. Mais, dans le mme sens et avec le mme vague,
n'y a-t-il pas communaut de nature entre l'esprit
humain d'une part, et l'glise, le Christ, le miracle,
la rvlation, de l'autre?
Mais le surnaturel, objectera-t-on, est au-dessus de
nos forces, de notre puissance naturelle. C'est--dire
cela veut-il
que nous ne pouvons pas le produire
dire que nous ne pouvons en aucun cas le eonnatre, une
fois que Dieu lui-mme l'a produit sous nos yeux ou
qu'il nous en a, par des tmoins oculaires et d'autres
:

<

<

intermdiaires humains, fait connatre la production?

tout cela, sans doute, gratuitement de sa part, car
nous ne pouvons l'exiger. Il y a cette diffrence entre
produire et connatre, que la cause efficiente (si elle

ou principale, et non pas purement

secondaire, instrumentale) doit au moins galer l'excellence de son effet, le prcontenir comme disent
les scolastiques; en d'autres termes, le moins ne peut
produire le plus, ou nemo dat quod non habet. Au contraire, le sujet connaissant ne tire pas son objet de
lui-mme, il ne le contient pas, il ne le fait pas, il le
suppose
c'est le principe scolastique (principe de
simple bon sens) oppos au subjectivisme. L'objet, tenant sa perfection d'ailleurs, peut donc tre infiniment
suprieur au sujet pensant auquel il s'adapte et l'acte
du sujet reoit son caractre spcifique de l'excellence

est adquate

de l'objet en lui-mme, mais combine avec la manire

imparfaite dont il est peru, il faut tenir compte des
deux lments. N'appliquons donc pas la connaissance un principe qui ne regarde que la cause productrice; ne nous laissons pas tromper par la forme gram connatre
maticale, verbe actif avec rgime direct
un objet; il semble premire vue que l'objet soit
passif, que nous le produisions par notre connaissance, ou qu'il dpende de nous; et pourtant c'est le
:

FOI

-269

c'est la facult qui, bien que produisant

contraire
son acte d'une activit immanente, dpend de son
objet, qui est passive par rapport lui, qui dans son
acte est dtermine par lui. Le cardinal d'Aguirre,
aprs avoir rappel ce rapport inverse qu'a l'homme
avec l'objet extrieur, quand il s'agit de le produire ou
de le connatre, conclut Puisque la nature, considre
en soi, ne contient pas l'cfTet surnaturel ou miraculeux,
il s'ensuit qu'elle ne peut le produire par ses propres
forces; mais cela ne l'empche pas d'en tirer une
connaissance vidente, une fois qu'existe cet effet. Car
l'intuition naturelle peut dpendre d'un objet miraculeux ou surnaturel existant, comme de sa cause
formelle extrinsque, ou qui termine la connaissance
il n'y a,
en effet, aucune contradiction ce qu'un tre
infrieur en ordre ou en dignit dpende d'un tre suprieur, et le suppose existant; tandis qu'il y a contradiction ce qu'une cause efficiente produise un
effet qu'elle ne contient pas du tout. S. Anselmi
Iheologia commeniariis illustrata, Rome, 1688, t. i,
lisp. VIII, n. 25, p. 179.
Sans doute, il est une espce d' objet surnaturel
qui chapperait absolument notre intelligence, si
celle-ci n'tait leve par une grce intrieure, par un
habilus infus. C'est Dieu peru en lui-mme par la
vision intuitive. Sans mme parler de sa transcendance par rapport toute crature, un tel objet
chappe spcialement la nature humaine, parce que,
dans l'homme, la connaissance naturelle des choses
suprasensibles est abstractive, c'est--dire tout l'oppos d'une intuition. Voil donc un objet surnaturel
auquel doit rpondre une facult surnaturelle , un
habilus levant l'intelligence, le lumen glorise des thologiens. .Mais il y a un abme entre Dieu lui-mme vu
lace face, et un simple signe donn par lui ou un
ensemble de signes, comme le miracle ou la rvlation par laquelle il tmoigne
signes adapts nos
yeux de chair ou nos oreilles, nos concepts abstraits
notre raisonnement naturel sur les donnes des
sens ou sur les causes des phnomnes
en un mol,
les notre nature. Que des thologiens, par une
synthse tardive, aient tendu ces signes (parce que
nous ne pouvons ni les produire ni les exiger) le grand
nom de i surnaturel , tandis que d'autres auteurs,
craignant quelque dangereuse confusion, prfrent les
classer dans un ordre pari, le prternaturcl , aussi
loign de l'ordre surnaturel de la vision intuitive que
le l'ordre mme de la nature, ce sont l des classifications qui, comme celles de la botanique, par exemple, n'ont de valeur qu'autant qu'elles se rapprochent
le plus possible de la ralit des faits, et qu'on ne doit
jamais prendre navement comme une vrit premire,
Comme un principe vident, devant lequel les faits
eux-mmes soient obligs de plier. On ne doit jamais
nier ainsi
je range sous la mme tiquette
non seulement Dieu vu en luid'objet surnaturel
mme, mais le miracle, la rvlation, l'glise et ses
charismes, etc. Donc, en vertu de cette classification,
facult surnaturelle
de mme qu'il faut une
pour
lieu, il en faudra ('gaiement une pour voir les
qu'il donne de la rvlation, de la mission de
Jsus ou de <ille de l'glise, en un mot, pour faire de
l'apologtique raisonnable e1 lgitimement certaine,
argumenter de la sorte serait subordonner le rel
l'arbitraire, la chose
l'tiquette. Non, c'esl chacun
:

,,

'jets

dnomms

surnaturels

qu'il

faudra tu

soigneusement et sparment, pour dcouvrir,

d'aprs leur nature ou d'aprs la rvlation, 'i
Ues
sont
l'gard de chacun d'eux les conditions de notre
dler

11

,i

"lin

de sa nature,
<-. mime
le mirade prsent sous nos yeux, ou racont
par une histoire authentique, la nature Intelligente,
qui n'a pu le prvoir, ni le faire, ni l'exiger, pourra
<

l'obji

est \isilde

270

cependant

constater quand

il est donn. S'il

pour nous actuellement le
fait eschatologique de la vision intuitive de Dieu,
alors, pour qu'il soit connu de nous comme certain
dans l'avenir, entrevu de loin, sous nos concepts abstraits de Dieu et de voir , il y faut la grce extrieure de la rvlation, mais rien ne prouve, en outre,
l'absolue ncessit d'une sorte de facult nouvelle pour

suffire

est invisible,

le

comme

l'est

saisir ainsi. De tels objets, dit le cardinal Billot,

tant une fois suppose la grce extrieure de la rvlation, peuvent tre atteints par un acte naturel,
c'est--dire produit par les seules forces de la nature...
La vie ternelle elle-mme, nous pouvons la connatre
et la dsirer par un acte purement naturel, sans aucun
don intrinsque levant nos facults. En effet, la batitude surnaturelle consistant dans la vision de Dieu
peut naturellement tre reprsente par un concept
analogique, et tre connue dans la ralit de son existence par le tmoignage de la rvlation confirme
par des signes suffisants. Elle peut semblablcment tre
dsire de ce dsir qu'on appelle appetitus elicitus, car
ce dsir naturel se porte sur tout ce qui est connu comme
perfectionnant le sujet qui dsire serait-il sens d'en
excepter le bien de la vie ternelle? De virtutibus
infusis, 2 e dit., Rome, 1905, 1. 1, p. 68-70. SDdonc nous
savons par ailleurs, par la tradition des Pres ou des
docteurs base sur les donnes de la rvlation, qu'une
grce intrieure et surnaturelle doit d'une absolue
ncessit cooprer aux actes de foi ou d'esprance par
lesquels nous tendons mritoirement cette batitude
surnaturelle, et qu' cette grce ncessaire appartiennent les vertus infuses, cette ncessit absolue de la
grce intrieure ne provient pas de ce qu'avec le seul
secours extrieur de la rvlation tout objet surnaturel chapperait absolument notre facult de con
naissance naturelle, mais de ce que la facult doit tre
leve pour que l'acte ait dans son essence celte perfection intrinsque spciale qui le met en proportion
avec la fin atteindre, et le rend salutaire pour lajustification, mritoire pour le ciel. Aussi les conciles, continue Son minence, ont parl avec une grande prcaution, quand ils parlent de la ncessit absolue de
la grce pour faire les actes mmes de foi, d'esprance
et de charit; ils ajoutent toujours cette limitation
pour faire ces actes sicut oporlct, sicut congruil ad justificationem et vitam lrrnam ronsequendam. Loc. cit.,
p. 70. Enfin, si nous nous transportons dans la patrie,
s'il s'agit de notre vision intuitive non pas entrevue
ds prsent et en nigme, mais un jour vraiment ralise, c'est l qu'il faut absolument, pour atteindre
Dieu en lui-mme, pour cet objet surnaturel au sens
le plus lev du mot, que la facult soit leve par un
habilus infus, le lumen gloriee; et jamais un tel objet ne
le

pourrait tre atteint d'une manire quelconque, plies forces de la nature.

Il serait surtout arbitraire d'tablir une corrlation
ncessaire et absolue entre cette :4rce extrieure du
miracle et de la rvlation, que les plagiens admetconsentait a peine
taient, que saint Augustin
appeler du nom de. grce, et la grce intrieure et
proprement dite laquelle appartient la vertu infuse
de foi, lie int rinsqucmcnl a la Justification, a la
grce sanctifiante, la dification du chrtien.
Pour tablir une pareille corrlation, il n'y a pas
entre ces deux termes la proportion voulue; ils ne
surnaturel
sont pas au mme sens l.i
te
grce
dons, qu'on
a l deux ordres diffrents de
Il y
i

peut appeler

l'ordre prternaturcl et l'ordre surEn sorte que le principe mme de pronaturel

portion qu'on invoque en le pressant trop Il faut
une communaut de nature entre le sujet et l'objet,
se retournerait plutt contre cette
thse nouvelle
qui, lorsqu'il l'agll de constater simplement le lail
.

FOI

271

prternaturel du miracle ou de la rvlation, exige du

ct du sujet une vertu infuse appartenant un ordre
surnaturel trs suprieur ce prternaturel.
Les
thologiens qui les premiers ont commenc faire
une synthse gnrale du surnaturel ont bien remarqu qu'elle renferme des groupes diffrents, qui ne
doivent pas tre assimils pour ce qui est de l'impossibilit naturelle de connatre le surnaturel. Molina, par
exemple, distingue diffrents genres de surnaturel, et
Ce sont les choses surnaturelles du premier
ajoute
genre que saint Thomas dclare ne pouvoir tre naturellement connues par aucune crature intelligente,
mme aprs qu'elles sont donnes..., et par suite ne

pouvoir tre connues intuitivement ni par nous ni par

les anges, si ce n'est surnatur. llement. Il n'en est pas
de mme d'une autre catgorie de choses surnaturelles . Les dmons, privs, comme on le sait, de
toute vertu infuse et de toute grce intrieure, ont
pourtant, continue Molina, pu voir intuitivement la
rsurrection du Christ et celle de Lazare, et les autres
miracles ds Notre-Seigneur, et savoir que tout cela
tait surnaturel. Commenlaria in I m D. Thomee,
Lyon, 1593, q. lvii, a. 5, disp. I, p. 631, 632. Suarez,
bien qu'il diffre de Molina par sa thorie qu'un acte
naturel, soit dans l'homme, soit dans l'ange, ne peut
atteindre en aucune faon un objet surnaturel du
aussi M. Rousselot dans cette
genre le plus lev
admet
question se rclame-t-il souvent de Suarez
pourtant sans l'ombre d'un doute qu'on peut naturellement atteindre le surnaturel quoad modum, le
miracle, une fois que Dieu a bien voulu l'accomplir
les hommes pouvaient naturellement voir Lazare ressuscit, l'eau change en vin, le Christ marchant sur les
eaux, etc. Suarez, De angelis, 1. II, c. xxx, n. 2, dans
Opra, Paris, 1856, t. u, p. 302. Et non seulement voir
la chose matrielle, qui tait naturelle en elle-mme,
comme le corps vivant de Lazare ressuscit; mais encore connatre le mode surnaturel par lequel ce corps
avait reu la vie le connatre, non pas intuitivement
ou distinctement, mais du moins d'une manire abstraite et gnrale, comme une intervention divine en
dehors de l'action des causes secondes. Quoad modum
supernaturalcm. non est dubium quin abslracle cl generatim cognosci possit, fartas esse (lias res) prler naluram. Loc. cit., n. 4.
Nous avons insist sur ce dernier point, cause de
la difficult de la question et de son importance de nos
jours, o l'on parle beaucoup et un peu confusment
du surnaturel. Nous n'avons rien dit de la pense de
notre auteur sur la certitude relative et non infaillible
qu'ont les enfants et les simples du fait de la rvlation,
certitude qu'il estime insuffisante prparer la foi,
sans allguer d'ailleurs rien de nouveau contre la
thse de la suffisance nous avons largement dbattu
la question et nous n'y reviendrons pas. Voir col.
231 sq.
Dans un article postrieur, M. Rousselot s'efforce
de confirmer son systme. Voir les Recherches de science
religieuse, Paris, janvier-fvrier 1913. Il s'en prend
surtout une certaine foi naturelle , admise par
beaucoup de thologiens; dj dans les articles prcdents il l'avait attaque et avait signal, parmi les
dfenseurs contemporains de cette foi naturelle ,
M. Vacant, M. Bainvel, le P. Gardeil, le P. Hilaire de
Barenton, le cardinal Billot. Voir Recherches, t. i,
1910, p. 245. Il faudrait d'abord la bien dfinir. Cette
foi est dite naturelle , non que la nature puisse la
tirer d'elle-mme par le simple jeu de ses principes
immanents, sans un secours venant du dehors, surnaturel ou prternaturel. Au contraire, elle suppose
d'abord et ncessairement pour chacun de ses actes
le secours prternaturel de la rvlation transmise du
dehors par des intermdiaires. Elle suppose les mira-

272

qui authentiquent pour nous cette rvlation.

une grce intrieure qui nous
facilite l'examen de la rvlation et des miracles,
grce qui peut tre seulement prternaturelle ou surnaturelle quoad modum. Elle suppose de bonnes dispositions morales, ncessaires pour le genre d'vidence
morale des prambules de la foi; et l'acquisition, le
dveloppement, la conservation de ces bonnes dispositions morales a pu exiger, dans la partie affective,
dans la volont, des grces surnaturelles, ou prternaturelles. Voil dj bien du surnaturel pralable
pour cette foi naturelle . Tous ces secours tant supposs, l'infidle en marche vers la foi, s'tant ainsi
prouv par des preuves rationnelles tous les prambules, l'existence, la science et la vracit de Dieu, le
fait multiple de la rvlation chrtienne en gnral, de
l'glise et de la rvlation de telle vrit en particulier, peut arriver, selon beaucoup de thologiens, donner un assentiment certain, bas sur le tmoignage de
Dieu, cette vrit, par exemple Nous devons nous
aimer les uns les autres; Dieu nous jugera; Dieu s'est
fait homme pour nous sauver, et cela sans que son
intelligence soit en outre leve soit par la vertu
infuse de foi, soit par une grce actuelle quivalente
et du mme ordre du reste, cet assentiment n'est pas
l'acte de foi thologale proprement dit, parce que,
faute d'lvation intrieure de la facult, ce n'est pas
un acte intrinsquement surnaturel voil dans quel
sens on l'appelle foi naturelle . Scot l'appelle foi
acquise , par opposition la foi infuse qui est le
produit de la facult leve par Yhabitus fidei; et des
cles

Elle suppose au besoin

documents

cits par M. Rousselot pour i'histoire de

notion de foi naturelle, il rsulte que c'est Scot
que revient l'honneur d'avoir le premier tabli nettement cette importante distinction de concepts. Voir les
Recherches de janvier 1913, p. 2-14. Quant l'existence d'une pareille foi, non seulement Scot l'a admise,
mais encore il semble avoir admis la ncessit de commencer par faire un acte de foi acquise toutes les
fois qu'on va faire un acte de foi infuse ; et quelques
thologiens de nos jours, en dehors de l'cole scotiste,
semblent ao mettre que les choses se passent ainsi en
ralit. D'autres ne veulent pas de ces deux actes de
foi, l'un naturel, l'autre surnaturel, s'appuyant tous
deux sur l'autorit divine et ayant un mme objet
croire; c'est une complication qui n'est pas d'accord
avec l'exprience gnrale, les actes surnaturels tombant eux-mmes sous l'exprience par un certain
ct; dj Lugo a rfut une semblable opinion. Disputationes, Paris, 1891, t. i, De fide, disp. I, sect. ix,
p. 95 sq. Ceux-l se contentent de dire que la foi naturelle , si elle n'est pas une condition de la foi surnaturelle, est un acte possible, au cas o la facult n'est
pas encore leve, ou ne peut dans le moment prsent
tre aide par Yhabitus fidei. Ainsi le cas o un enfant
baptis, qui on aurait propos un faux mystre
comme rvl, ferait l-dessus un acte de foi cause
du tmoignage de Dieu; en ce qui tombe sous la conscience, son assentiment un faux et un vrai mystre
serait le mme et galement certain, et appuy sur
les mmes motifs de crdibilit, et il ne percevrait la
diffrence par aucun discerniculum, voir col. 246 sq.;
mais il y aurait une diffrence, invisible ses yeux, en
ce que Yhabitus fidei, qui ne tombe pas sous la conscience, cooprerait l'assentiment quand il s'agit du
voir plus loin, la
vrai, et non quand il s'agit du faux
foi vertu surnaturelle; cette coopration rendrait la
foi au vrai mystre un acte intrinsquement surnaturel,
tandis que la foi au faux mystre serait la foi naturelle dont nous parlons. Ainsi Lugo, op. cit., disp. IV,
n. 92, 93, p. 298. 299; Salmanticenses, De fide, disp. II,
n. 96, p. 147, 148; Kilber, dans Theologia Wirceburla

gensis, Paris, 1852,

t.

rv,

De

virlutibus theologicis, n.18,

FOI

273

Un

mas

requiert rigoureusement la grce (entendez la

grce de Yhabitus fidei, ou du moins une grce actuelle
quivalente qui lve la facult) soit pour croire, soit
pour voir qu'il faut croire. Loc. cit., p. 25. Pour croire,

aulrc exemple, qu'ils

n'ayant pas encore
l'habilus fidei, est arriv par les motifs de crdibilit
croire les articles de la foi catholique, mais quelque
obstacle du ct de la volont l'empche de vouloir
p. 15

n. 196, p. 168, 169, etc.

donnent, est celui o un

infidle,

clus fidem, nolens esse chrislianus, eum hoc posset credere lolam fidem esse veram, ut Ecclesia tend: constat...
quod talis nulla supernaturali gratin adjiilus crederel.
Cajetan, In /" II",q. cix, a. 4; dans l'dition lonine

de S. Thomas,
1878,

Rome,

1892,

De

t.

t.

vu, p. 298. Cf. Salmantidans Opra, Paris,

gratia, disp. III, n. 43, 44,

ix, p. 350; De fuie, disp.

I,

201,

n.

t.

xi,

p. 93.

Au

milieu de ces opinions, notre auteur est parfaitement dans son droit de blmer cette thorie qu'un
acte distinct de foi acquise prcde toujours temporellement l'acte de foi infuse, Recherches, 1913, p. 12;
de blmer le ddoublement de la foi vivante en un
acte de raison et un acte surnaturel, p. 30, ou le proCd qui consiste appliquer sur l'acte naturel la
dorure du surnaturel, p. 35, d'autant plus qu'il serait
absurde de considrer un acte naturel qui ft ensuite
lev , l'lvation ne pouvant tomber que sur une
facult pour lui faire produire un acte essentiellement
diffrent de l'acte naturel, et c'est ainsi que les thologiens cits entendent les choses. Libre lui de rejeter
les conclusions de Cajetan ou des Salmanticenses, de
Lugo ou de Kilber, que nous venons de citer. Mais
a-t-il la mme libert de rejeter l'existence de tout
jugement de crdibilit antrieur l'acte de foi surnaturel, et de
concentrer tous les jugements de crdibilit dans cet acte? Ce n'est plus la mme question
quoi qu'on pense de la
foi naturelle , il faut bien
admettre, comme nous l'avons montr, cause de la
succession des actes dans l'esprit humain, et des preuVea diffrentes de chaque prambule de la foi, il faut
bien admettre des jugements de crdibilit portant
sur tel ou tel prambule isolment, qui ne permettent
pas de faire encore aucun acte de foi la parole de
Dieu, ni naturel, ni surnaturel, et qui prcdent l'infusion de la vertu de foi. En supprimant celte prparation de l'acte de /ni par des jugements de crdibilit
distincts et successifs, M. Rousselot a contre lui toutes
les coles runies, thomistes, scotistes, thologiens de
la Compagnie de Jsus et tous les autres; tous depuis
des sicles ont admis ces jugements de crdibilit
pralables. Un tel accord entre des coles si facilement
divises est dj bien remarquable au point de vue
purement humain; mais de plus, un consentement si
unanime et si durable a sa valeur au point de vue
thologique de la tradition; n'est-il pas tmraire de
l'en carter pour introduire du nouveau? Ne laissons
notion de foi naturelle et son hisdonc pas ici la
toire nous donner le change. Il s'agit, avant tout, des
nents de crdibilit avant la foi, et il faut les
admettre; si, a les admel lie. on devait arriver logiquement reconnatre aussi la foi naturelle , tant mieux
pour elle; unis <<iii consquence logique n'est pas
prouve, et la foi nature Ile reste une question controet s.
ondaire, qu'il ne. faut pas substituer la

logiens disciples de saint Thomas, ces actes trs distincts, et, quand le saint docteur parle de 1' assentiment de foi, de ne pas entendre autre chose. En face
de ces deux textes qui ont une certaine apparence en
sa faveur, M. Rousselot en cite un autre que nous

<

<i

question dcidi

el

Pour montrer que

saint

homas

ru

ni

l.i

n'a

admis
.

ible

regardons comme trs clairement en notre faveur, car

il s'agit des dmons qui, sans avoir l'habilus fidei ni
aucune grce levant leur facult, ont la crdibilit
suffisante des rvlations divines, par exemple, sur
leur sort futur, Sum. theol., II II
q. v, a. 2; le grand
principe mtaphysique sur la ncessit d'une facult
surnaturelle pour connatre la rvlation ne vaut,
donc pas; autrement il devrait s'appliquer partout,
mme aux dmons. L'auteur reconnat loyalement que
ce texte peut sembler constituer une srieuse objection l'interprtation qu'il propose de la doctrine de
saint Thomas. Loc. cit., p. 22. Les efforts qu'il fait
pour se concilier ce texte ne semblent pas heureux;
eu fin de compte, il se contente d'afhrmer simplement son principe mtaphysique, p. 23, note
Ainsi, tout au plus pourrait-on dire que la pens
de saint Thomas reste un peu obscure, peut-tre hsitante. D'ailleurs, dans ses aperus souvent trs brefs
sur un sujet trs compliqu, il n'a pas distingu aussi
nettement qu'on l'a fait aprs lui le rle de la
dans la perception premire de la crdibilit, et le rle
de la grce dans la foi; l'espce de grce diffrente qui
peut intervenir pour l'un ou l'autre de ces buts: la
ncessit de la grce plus rigoureuse pour l'un que
pour l'autre. Il passe, parfois de l'un l'autre sans
avertir. Ces considrations, a elles seules, suffiraient a
nous dispenser d'entrer dans une fastidieuse discus
sion de textes, l.t M. Rousselot ne dit-il pas, de son
ct, que la thorie du rle que jouent dans la foi la
1

.'!.

grce et

prin< ipale.
ni l'exis-

foi naturelle
possibilit d'une
ce qui est
aprs tout el demanderait une trs longue
dis< ussion dont nous n'avons pas le loisir, l'auteur cite
diffrents b (tes de lui. Rechen hes, 1913, p. 16-21. Nous
ne retiendrons que les deux premiers, parce qu'ils
tOUChent a nie autre question dj traite tout a
l'heure, voir col. 240, beaucoup plus Importante que
foi naturelle
de la
Car on voudrait nous prouver aussi pai ces texb
que la doctrine de saint Thotl

pour voir qu'il faut croire, en comprenant l-dedans tous les jugements de crdibilit, tant spculatifs
que pratiques, et chez les infidles qui se convertissent la foi aussi bien que chez les fidles, non, et les
textes allgus ne le disent pas. Le premier conclut
que, puisque l'homme, dans son assentiment aux
articles de foi, est lev au-dessus de sa nature, il faut
que cela lui vienne d'un principe surnaturel. Suin.
theol, II II, q. vi, a. 1. Il s'agit l de l'assentiment
de foi thologale, et non pas des jugements de crdibilit. De mme pour le second texte
in fide qua in
Dcum credimus... est aliquid quod inclinai ad assensum,
el hoc est lumen quoddam, quod est habitus fidei, etc..
In Boctium, De Trinitatc, q. ni, a. 1, ad 4" m dit.
Vives, t. xxvni, p. 508; du reste, ce second texte sera
expliqu plus bas. Voir la foi vertu surnaturelle, sa
certitude particulire. Comme M. Rousselot confond
dans un seul acte les jugements pralables sur le fait
de la rvlation, de l'glise, etc., avec l'acte de foi
lui-mme, il applique naturellement dans sa pense,
la perception de la crdibilit, ce que saint Thomas
dit de l'assentiment de foi. Mais il ne prouve pas que
saint Thomas ait fait la mme confusion que lui et nous
avons le droit, nous, de distinguer, avec tous les thooui;

universellement et sincrement se soumettre la foi;

son acte de foi ne serait pas surnaturel. Gentilis edo-

censes,

274

les

dispositions du Sujet

(lie/ saint

Thomas

lui-mme, malgr des points d'attache nombreux.

symtriques et trs remarquables, est encore trop peu
dveloppe.
tel nous sommes d'accord. La diffrent
vient ensuite, quand il s'agit de
dvelopper
les
brves Indications du docteur anglique. Quelle mthode suivre? M. RoUMelot pense que, pour obtenir un
dans i..
le de l'acte de foi, il faut puise
aux sources de la philosopha praumal iste. nous
lavons vu. .lai essay d'utiliser, ajoute
II en
191
certaines notions pr< leuses que la philosophie mo

FOI

275

derne a mises au jour touchant la potentialit, l'apptivit, la volontarit de toute connaissance conceptuelle. Loc. cit., p. 36. 11 tient surtout ce que con L'immanence de la
natre soit vouloir, soit aimer
volition dans l'intellection est, cet gard, une les
notions les plus ncessaires claircir. Il voudrait
utiliser l'explication kantienne de la perception du
beau, connatre au moyen d'un plaisir, p. 32; comme
si d'ailleurs toute perception du vrai pouvait se ramener la perception du beau Pour nous, la mthode
qui nous parat prfrable sur le terrain thologique
consiste utiliser l'immense travail qu'ont fait sur les
donnes de saint Thomas les grands thologiens suscits leur tour par la providence, mieux clairs que
lui sur certains points par de nouvelles recherches, de
dfinitions de
nouvelles hrsies et de nouvelles
l'glise; surtout quand on peut avoir le consentement
unanime de leurs diverses coles.
6 Autres systmes qui exigent, pour discerner le
miracle, non pas une grce quelconque, mais spcifiquement la grce de la foi.
Nous les indiquerons brivement; ils diffrent du prcdent en ce que, par grce
de foi , ils n'entendent pas la vertu infuse de foi, dont
ils se soucient peu, mais l'acte mme de foi. Leur principal inconvnient est d'enlever au miracle son rle
apologtique si ncessaire, voir col. 142, et si marqu
dans l'criture et les Pres, voir Crdibilit, col.
2236-2257; car s'il n'est reconnu comme miracle
qu'aprs l'acte de foi et en vertu de cet acte, il ne peut
lui servir de prparation rationnelle, et n'a pas de
valeur apologtique.
1. Parmi les protestants conservateurs qui ont gard
une conception assez exacte de l'acte de foi, plusieurs
ne veulent pas du miracle comme motif de crdibilit. Soit dfiance gnrale de la raison humaine gte
par le pch originel, soit crainte exagre de la difficult qu'il peut y avoir manier le critre du miracle,
soit dsir de fonder la foi uniquement sur l'exprience
intrieure, ils disent que le miracle n'est pas une preuve de la foi, mais un objet de foi; que les miracles de
Jsus, par exemple, ne servent pas prouver sa mis:

sion (quoi qu'il ait dit

le

contraire, voir col. 69), mais

doivent tre crus comme les autres faits ou enseignements qui appartiennent au contenu de l'vangile.
On pourrait leur montrer que ces deux points de vue
sont conciliables entre eux, que les miracles du Christ
peuvent tre preuve de foi ou objet de foi, suivant que
l'on considre les vangiles tantt apologtiquement
comme livres historiques et humains, tantt thologiquement comme livres inspirs et parole de Dieu.
Mais enfin, selon eux, ces miracles, ne devant figurer
que de la seconde manire, sont seulement une des
choses que nous croyons, et encore ne sont-ils pas
une des principales de sorte qu'avant de les croire, on
a dj la foi et on a fait un premier acte de foi, peuttre mme beaucoup d'autres. Les miracles qu'ils retiennent viennent donc toujours aprs la foi, jamais
avant. Notons que leur thorie, fausse dans sa gnralit, est vraie de certains miracles raconts dans l'vangile, qui n'ont pas t faits devant un grand nombre de tmoins, et dont la preuve historique est insuffisante pour nous, en sorte qu'ils n'ont pas de valeur
apologtique, mais restent simplement objet de notre
foi. Telle est la conception virginale du Christ, qui,
pour sa mre, a t un motif de crdibilit, et mme de
toute premire valeur, et ne l'est pas pour nous, d'aprs
saint Thomas lui-mme. Sum. theol., III 1 q. xxix, a. 1,
:

ad 2 um

2. Certains modernistes, et les protestants libraux, en disant aussi que le miracle suppose la foi,
que sa conception vient de la foi, etc., entendent
tout autre chose par le mot foi , c'est--dire la
nave crdulit, l'esprit lgendaire, gnrateur des

276

lgendes et des mythes.Voir col. 1 11-142. Nous n'avons

pas rfuter ici ce pur rationalisme ou naturalisme,
cette ngation a priori du miracle et de sa possibilit. Voir Mihacle.
3. Le systme de M. Edouard Le Roy est plus compliqu il exige la foi un double titre pour le miracle, d'abord pour le produire, ensuite pour le discerna.
a) Pour prouver que la foi produit le miracle, il
cite les textes de l'vangile qui, sous le nom de foi
font allusion ce charisme particulier que l'on a
appel, chez les catholiques aussi bien que chez les
protestants, la foi des miracles . Voir col. 69 sq.
Et il conclut Toujours la foi prcde, accompagne,
explique l'uvre merveilleuse... Il n'y a de miracle
que par la foi... Le miracle manifeste le pouvoir causal de la foi. Par lui, la foi montre qu'elle est une force
efficace et relle capable de vaincre les forces physiques... Sans doute, on peut croire sans tre pour cela
thaumaturge. Mais c'est que l'on croit d'une foi chancelante. Anncdcs de philosophie chrtienne, 1906-1907,
t. cliii, p. 248, 249. On voit l'inconvnient de confondre la foi thologale exige de tous les fidles avec la
foi-charisme donne aux aptres et certains fidles
c'est de mettre tous les chrtiens dans l'alternative
d'tre des thaumaturges ou de n'avoir qu' une foi
chancelante; c'est d'empcher la foi de venir jamais
aprs le miracle, ce qui est admissible de la foi-charisme, mais non de la foi ordinaire des fidles; c'est
de supprimer le miracle comme motif de crdibilit,
puisqu'il n'est plus prsent comme signe de l'origine
divine de la rvlation chrtienne, mais comme signe
de la foi-charisme, signe de la puissance et de l'efficacit de la foi personnelle de tel individu; signification
bien moins utile, et mme dcevante, parce que le
miracle ne suppose pas ncessairement cette foi comme
sa cause, et il est inexact que cette fei le prcde toujours ou qu'elle soit toujours exige dans l'vangile
comme une condition du miracle. Voir col. 69. Du
reste, l'auteur semble rduire la foi des miracles
ce qu'on appelle vulgairement la foi qui gurit,
c'est-rdire la confiance du malade, ce qui supprimerait
arbitrairement de l'vangile et de la vie de l'glise
tous les miracles autres que les gurisons, tous ceux
qui sont faits sur des tres incapables de confiance,
:

comme

la multiplication des pains, la marche sur les

eaux, l'arrt subit de la tempte, etc., ou mme les
gurisons d'hommes inconscients ou placs distance,
et les rsurrections. La fausse hypothse de la foiconfiance prcdant toujours le miracle, et le conditionnant, permet l'auteur d'expliquer que le miracle
est surnaturel..., parce que la foi dont il drive ncessairement l'est elle-mme, loc. cit., p. 250, et d'exle sens vrai dans lequel on doit admettre
miracle est prternaturel, c'est--dire a. parce
qu'il dpasse la puissance des causes secondes, au
moins de celles qui ont pu agir dans la circonstance
donne, et montre ainsi une intervention positive et
immdiate de toute la puissance de Dieu, approuvant une doctrine, garantissant la mission d'un envoy; b. parce que nous ne pouvons pas l'exiger, parce
que nous n'y avons pas droit. Pour M. Le Roy, le
miracle perd cette caractristique essentielle; il devient, au contraire, l'uvre propre et naturelle d'une
cause seconde qui est l'activit humaine, l'activit
Un miracle, c'est l'acte
laquelle l'homme a droit
d'un esprit individuel..., agissant comme esprit un
degr plus haut que d'habitude, retrouvant en fait, et
comme dans un clair, sa puissance de droit. ...On
peut dire que le miracle n'est pas autre chose que
l'acte libre port sa plus haute puissance, loc. cit.,
p. 242, ce qui est la ngation du miracle tel que l'glise
l'entend, montrant la toute-puissance de Dieu et
par l devenant un signe trs certain de la rvlation

clure ainsi

que

le

FOI

277

divine. Concile du Vatican, c. m, Denzinger, n. 1790.

Aussi, M. Brunschwicg a-t-il bien not que la conception du miracle chez M. Le Roy, quoi qu'en dise
celui-ci, diffre radicalement de la conception traditionnelle. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, mars 1912, p. 108 sq. Et M. Blondel, que le
systme de M. Le Roy combine ensemble des thses
confuses et inexactes..., incompatibles les unes avec
les autres au point de s'entre-dtruire, dltres au
point de dtruire cela mme qu'elles prtendent expliquer et maintenir (le miracle). Ibid., p. 1.53.
b) Aprs avoir donn la foi le rle de gnratrice du miracle le nouveau systme lui donne encore
celui de reconnatre le miracle, de le discerner. Ici
revient, et plus manifestement, l'quivoque du mot
foi
tellement que M. Le Roy, press par les objections du P. Laberthonnire, finit par dclarer qu'il
parle de deux espces de foi. En prsentant la foi
comme gnratrice du miracle, je prends, dit-il, le
mot foi dans l'acception la plus large ce n'est... ni
forcment la foi chrtienne ou, en gnral, la foi religieuse, ni mme une foi lgitime et fonde... Mon
attention ne se porte que sur son intensit, et sur
l'clair d'exaltation qui peut rsulter pour elle de certaines circonstances... C'est un fait que la foi gurit...
Ce n'est pas (de la foi chrtienne) particulirement
que je parle, mais de la foi-confiance en gnral...
Quelle que soit la manire dont, ultrieurement et
pour d'autres motifs, on qualifiera la foi gnratrice,
c'est toujours comme foi-confiance qu'elle engendre
la matrialit du miracle, ou plus prcisment du fait
qui peut tre miracle (car au point de vue de la pure
matrialit, miracle et prestige ne font qu'un); et c'est
pourquoi les faits extraordinaires dont nous parlons
peuvent tre accepts par le savant... Venons maintenant au discernement du miracle. Cette fois, il s'agit
bien de la foi chrtienne, puisque c'est du point de vue
de cette foi que j'ai voulu indiquer comment peut se
faire la discrimination du miracle et du prestige...
N'e confondons pas foi-confiance et foi-croyance, foi
psychologique et foi surnaturelle. Bulletin, p. 151,
1">2. Mais alors, si la foi gnratrice n'a pas besoin
d'tre religieuse, ni mme lgitime et fonde, si
'est une foi-confiance quelconque pourvu qu'elle ait
un clair d'exaltation, s'il ne faut pas la confondre
avec la loi surnaturelle, comment a-t-on pu dire ailleurs que le miracle est surnaturel, parce que cette foi
qui le produit l'est elle-mme? Annales..., loc. cil.,
p. 250. Comment a-t-on pu dire plus haut que cette
foi est i une participation vcue des ralits divines,
e vivifiante et libratrice? Bulletin, p. 105. El
si l'autre
foi , celle qui doit discerner le miracle, est
la foi chrtienne, alors le miracle n'est pas fait pour
persuader ceux cpii ne l'ont pas, les infidles
ce cru
ontraire la tradition des Pres cl saint Paul.
I Cor., xiv, 22. M. I.e Roy cherche viter ce dernier
inconvnient En disant que le miracle est un signe
qui s'adresse la foi et n'est entendu (pie de la foi, je
parle d'une foi naissante, non parfaite, qui se cherche
e, qui travaille s'prouver et s'accrotre. Voil
pourquoi le miracle peut jouer son rle apologtique,
peut concourir a la gense de la foi qu' un autre point
de vue il rappose. il serait Indiscernable, il serait lettre
moite pour qui ne possderait aucun commencement
'!> foi.
Bulletin, p, 107, 108. '.et adoucissement n'ena s la contradiction avec l'criture ci in tradition.
e n 'I lamaia que d'une croissance cl d'un
progrs, dit M. I.e Roy, non poinl d'une cration <>
<

>

nlhllo, qu'il s'agit

'il.

qui a dit
lui

au sujcl de

Saint Paul,

:Que

la

la

foi et

de

la

voit une cration

lumire brille du sein des tni
lui, y

grfli
:

Dieu

qui a fait luire sa chut dans nos Curs,

II Cor.,
i .Nous sommes son ouvrage,
ayant cl crs en
i

278

Jsus-Christ dans les bonnes uvres. Eph., Il, 10Aussi parle-t-il d'une nouvelle cration . II Cor., v,
17. Les infidles n'ont pas une foi chrtienne qui tra ils n'ont pas un atome de foi
vaille s'accrotre
:

chrtienne.

Tout

ce qu'ils ont, c'est la loi naturelle

leurs curs, Rom., il, 15, c'est la raison

crite dans
qui, aide au besoin d'une grce facilitante,

peut et

doit leur donner certains prambules de la foi, ncessaires la conception et au discernement du miracle,
comme l'existence et la providence de Dieu, sa toutepuissance et la possibilit du miracle. Mais ne confondons pas la foi et ses prambules de ce que certains
de ses prambules sont ncessaires au discernement
du miracle, ne concluons pas que la foi chrtienne
elle-mme lui soit ncessaire, et qu'il ne s'agisse pour
l'incroyant que d'augmenter cette foi.
Quant au cercle vicieux que M. Le Roy se propose
d'viter, volontiers nous reconnaissons qu'il l'vite, en
n'exigeant qu'une foi naissante pour discerner le
:

miracle, et en rduisant le rle apologtique du miracle

accrotre la foi. On l'viterait encore mieux, c'est-dire sans tomber dans d'autres inconvnients que

si l'on disait que la foi proprement

dite n'est requise aucun degr pour reconnatre et
discerner le miracle.
propos de cercle vicieux, nous
devons signaler une autre objection de ce genre contre
notre apologtique traditionnelle, contre la preuve
de nos mystres par le miracle C'est un cercle vicieux,
de prouver le surnaturel par le surnaturel. Des erreurs
opposes l'extrme, le rationalisme allemand et le
fidisme de Bautain, ont fraternis en nous faisant

nous avons signals,

'

cette objection. Voir Hettinger, Thologie fondament. i, 20, trad. franc., Paris, 1888, p. 282.
Rponse.
Le cercle vicieux revient prouver une
chose (qui a besoin de preuve) par elle-mme a par
b et b par a, donc en dfinitive a par a. Mais dans notre
tale,

cas, il n'y a que le mol de surnaturel qui soit identique

des deux cts, et qui donne une apparence de ptition de principe ou de cercle vicieux ce mot couvre en
ralit deux choses fort diffrentes. La premire, le
mystre, est inaccessible notre exprience naturelle
et notre raison philosophique, mais peut se prouver
par le tmoignage divin, dont le fait se constate au
moyen de signes miraculeux, si Dieu veut nous donner
rvlation et miracle, ce qui est pour nous une grce
extrieure; et la preuve est valable, car le tmoignage
bien constat d'un infaillible tmoin est une source
extrinsque de certitude. La seconde chose, le miracle,
avec la fait de la rvlation dont il est le sif;nc, pour
surnaturel qu'il soit appel, tombe cependant sous
l'exprience humaine et sous la raison naturelle, et
est transmissible par le tmoignage humain
c'est
donc comme un pont jet entre les mystres invisibles et nos facults humaines; pont de fabrication
toute divine, mais ouvert notre connaissance naturelle pour qu'elle y entre de plain-pied, quand il est
gratuitement donn. Ainsi le surnaturel le plus cach
se trouve reli la connaissance rationnelle par un
procd logiquement cohrent. Lorsqu'elle aborde ce
procd, la raison humaine, d'une part, n'est pas laisse
:

entirement ses seuls moyens naturels, puisqu'elle

alors de la grce extrieure de la rvlation;

dpend

mais, d'autre part, elle n'a pas besoin d'elle le\ ce par
une vertu infuse ni de recevoir ainsi de nouvelles forces
intrieures, tant qu'elle ne fait encore que constater
avec une certitude morale et naturelle le fait de cette
rvlation, avant la certitude surnaturelle de L'acte
de loi, lequel peut d'ailleurs tre diffr ou mme
refus. Voir Ce que nous BVOnS dil du suin.it tu cl et du
naturel, col. 27n.
Bien des erreurs contemporaines sur la rvlation et i.i foi viennent de ce que l'on
n'a pas exactement saisi l'ensemble de ce prOCeMUS,qut
fait comme l'ossature <i< l'apologtique traditionnelle.

FOI

270
VIII.

Persvrance dans la foi; rsolution de

Nous abordons des questions nou-

PERSVRER.

En traitant de la fermel de la
lment de sa certitude, jusqu'ici nous n'avons considr qu'une fermet d'adhsion actuelle, une fermet
de conviction pour le moment prsent, et qui sufft la
certitude d'un acte de foi. Mais souvent on tend le
mot fermet signifier une certitude habituelle, une
force de conviction qui dure, ce que nous appellerons
en termes plus clairs constance, persvrance dans la
foi. Nous entendons une persvrance vraiment complte, perptuelle, c'est--dire allant jusqu' la fin de
la vie, et sans interruption soit par l'apostasie soit
par un doute librement accept. Et la premire question qui se pose, c'est de savoir si une telle persvrance est possible tous les fidles. Il y a contre cette
velles et fort pratiques.

foi,

possibilit

deux

classes bien distinctes d'obstacles.

La

premire vient des passions et de la mauvaise volont,

puisque la certitude des prambules, condition de la
possibilit et de l'obligation pratique de croire, n'est
ordinairement qu'une certitude morale, laquelle dpend
de bonnes dispositions morales. Voir col. 210. Ces
bonnes dispositions venant cder devant l'orgueil ou
d'autres passions mauvaises, la certitude des prambules de la foi peut succomber, et avec elle la possibilit de croire, comme elle peut revenir par le seul fait
du changement du cur. Nous n'entrerons pas dans
l'tude de ce genre d'obstacles affectifs, soit parce que
cette tude est relativement facile, soit surtout parce
qu'elle ne regarde pas directement notre sujet. La
seconde classe d'obstacles provient de notre intelligence elle-mme, de ses faiblesses et de ses besoins;
leur tude est tout fait propre notre sujet, et comprend plusieurs questions intressantes et difficiles.
D'abord, question de mthode scientifique. Si l'on veut
transformer la foi nave de l'enfance en une foi parfaitement raisonnable pour un homme instruit, ne
conviendrait-il pas de l'interrompre soi-mme un
certain point de la vie et de douter volontairement de
toute sa religion, jusqu' ce qu'on en ait fait une dmonstration rigoureuse et complte? Herms l'a pens.
Ensuite, question de crise imprvue et soudaine o
peut se trouver un croyant. Sans interrompre de sa
propre initiative, la faon d'Herms, la ioi de son
enfance, ne peut-il y tre forc, au moins pour un
temps, par des circonstances telles que la crdibilit,
condition ncessaire de sa foi, vienne lui manquer
sans qu'il y ait de sa faute? Cette question se complique d'une question d'quit et de droit commun tous
les hommes
nous approuvons les membres des autres
glises, quand ils doutent de la religion de leur enfance
et la quittent pour entrer dans l'glise catholique
n'est-il pas quitable d'approuver aussi les catho:

que leur conscience les force quitou entrer dans une autre? Enfin,
la persvrance dans la foi, si elle est voulue de Dieu,
correspond dans le fidle une rsolution de persvrer.
liques, s'ils disent

ter leur religion,

Cette rsolution est-elle prudente, et quelle doit tre

sa porte? Voil les questions qui s'offrent nous.
Donc 1 documents gnraux de la rvlation sur la
:

persvrance

dans

3 diffrence entre
et

l'

la

foi;

glise et les

mthode d'Herms;
sectes quant au doute

au changement de religion; possibilit pour tout

catholique d'avoir toujours la crdibilit ncessaire et

de persvrer dans la foi; 4 rsolution de persvrer,
et de prfrer la rvlation divine tout ce qui la contredit.

1 Documents gnraux de la rvlation sur la persvrance dans la foi, sa possibilit et son obligation.
1. criture sainte.
Elle montre la persvrance dans
la foi comme une condition ncessaire de salut, comme
une obligation. L'obligation suppose la possibilit, ad
impossibilc nemo tenelur; d'ailleurs la parole de Dieu

280

qui ne peut exhorter une chose impossible, exhorte persvrer dans la foi. Voir Col., i, 22, 23;
ii, 6-8; Heb., x, 22, 23, 38; I Joa., n, 24; II Joa., 9.
Tertullien, rencontre des hrtiques
2. Pres.
qui cherchaient toujours sans s'arrter rien, affirme
que, quand on a trouv la foi, il n'y a plus qu' la garder Qurendum est donec invenias, et credendum ubi
les fidles

amplius custodiendum quod crediix, P. L., t. n, col. 23. Saint Jean

Chrysostome commente ainsi les paroles de l'vaninvencris, et nihil nisi

disli.

De

prsescript.,

c.

Comme le serEslole prudentes sicut serpentes

livre son corps aux coups, pourvu qu'il sauve sa

gile,

pent

tte ainsi, nous dit le Christ, vous devez tout sacrifier

pour garder la foi les richesses, les membres, la vie
mme. C'est que la foi est comme la tte et la racine
si vous la gardez, la perte du reste sera ensuite sura:

rpare. In Matth., homil. xxxm, n. 2,

P. G., t. lvii, col. 390. Que de langues contredisent
la vraie doctrine
dit saint Augustin. Pour toi, cours
au tabernacle de Dieu, attache-toi l'glise catholique, ne t'carte pas de la rgle de vrit. Enarr. in
ps. xxx, serm. ni, n. 8, P. L., t. xxxvi, col. 253. Persvre dans ce que tu as appris, suivant la parole de
l'aptre, ajoute saint Cyrille d'Alexandrie; dans ton
me simple conserve la foi; et plaant la tradition de
l'glise comme une base dans le sanctuaire de ton
cur, garde la doctrine qui plat Dieu. Homil.
pasc, vin, n. 1, P. G., t. lxxvii, col. 558. Saint Anselme ait du chrtien Qu'aucune difficult ou impossibilit de comprendre ne puisse l'arracher la vrit,
laquelle il a adhr par la foi. De fide Trinitatis.
c. n, P. L., t. clviii, col. 263. Rsumant l'enseignement des Pres, saint Thomas dit de tous les fidles,

bondamment

mme

de ceux qui comprennent le moins les dogmes

qu'on leur enseigne Intelligunt tamen ea esse credenda.
cl quod ab eis nullo modo est deviandum. Sum. theol.,*
II a II*, q. vin, a. 4, ad 2" m Que l'on ne doive jamais
dvier de la foi reue, voil bien la persvrance obli:

gatoire dans la

foi.

ecclsiastiques.
Le concile de Trente,
aprs avoir dit que la justice, qui nous renouvelle
intrieurement et que nous recevons dans la justification, sess. VI, c. vu, Denzinger, n. 799, comprend les
dons infus de foi, d'esprance et de charit, n. 800;
aprs avoir rappel les crmonies du baptme, et
comment les catchumnes, candidats du baptme,
demandent celui qui va les baptiser la foi, qui donne
Recevant donc cette jusla vie ternelle, ajoute
tice chrtienne et vritable (qui comprend la foi), la
place de celle qu'Adam par sa dsobissance a perdue
3.

Documents

pour

lui et

pour nous

comme une

parure donne par

reoivent l'ordre de la conserver, aprs

leur nouvelle naissance (leur baptme), toujours blanche et immacule, pour l'apporter ainsi au tribunal de
Notre-Seigneur Jsus-Christ et obtenir la vie ternelle. Loc. cit. La profession de foi de Pie IV, ou du
concile de Trente, se termine par un serment solennel
de garder et de confesser cette foi catholique...
entire et immacule jusqu'au dernier soupir trs constamment, avec l'aide de Dieu, Denzinger, n. 1000
commentaire parfaitement clair de la phrase un peu
plus enveloppe que nous venons de citer du concile de
PerTrente. Le concile du Vatican dit son tour
sonne n'obtiendra la vie ternelle s'il n'a persvr
(dans la foi) jusqu' la fin. Or, pour que nous puissions remplir notre devoir d'embrasser la foi vritable et d'y persvrer constamment, Dieu par son
Fils unique a institu l'glise, et l'a revtue de signes
manifestes de son institution, etc. Denzinger, n.1793.
Tout ce passage sera expliqu plus bas.
2 Mthode d'Herms.
1. Notions prliminaires.
Pour clairer la question, et faire saisir la porte
des condamnations de l'glise, nous devons tout
le

Christ,

ils

FOI

281
d'abord distinguer deux espces de doute,

le rel et le

fictif.

a) Le doute rel nous est dj connu comme une

suspension du jugement entre deux thses contradictoires, un tat d'quilibre de l'esprit n'inclinant pas
plus d'un ct que de l'autre. Voir la dfinition de saint
Thomas que nous avons cite propos de l'opinion,
col. 92. Analysons ce concept. On peut s'abstenir,
mme volontairement, de porter un jugement, sans
qu'il y ait pour cela doute. Si quelqu'un, dit Lugo, en
face de tous les motifs de crdibilit ne veut pas faire
pour '.e moment l'acte de foi, parce qu'il n'y est pas
oblig pour chaque instant, pro semper, et qu'il veut
alors viter la fatigue, se distraire d'autres objets,
la suspension de l'assentiment n'est pas alors un
doute. Dispul., Paris, 1891, t. i, disp. XVII, n. 86,
p. 786. Car une telle abstention commande par un tel
motif ne droge en rien l'autorit ae la foi, dit-il
plus loin. Au contraire, celui qui retient son assentiment cause des difficults qui se prsentent contre

de la foi, par le fait mme semble approuver

tacitement ces difficults et ces raisons et leur reconnatre de la valeur; il donne suffisamment entendre
qu'il y a danger de se tromper en faisant l'acte de foi

la vrit

pour viter ce danger qu'il se commande

lui-mme une suspension d'assentiment. Dans une
et c'est

volont (inspire d'un tel motif) se manifeste

une grave irrvrence l'gard de la foi (de la rvlation divine)... Mme entre bommes, si l'affirmation
srieuse d'un grave
personnage, confirme
peut-tre par serment, vous rpondiez
Je suspends
mon jugement
il serait en droit d'y voir une insulte.
Loc. cit., n. 91. Lugo ajoute que s'abstenir d'affirmer
par crainte de se tromper, c'est l proprement suspendre son jugement, c'est l douter d'aprs l'origine mme du mot dubius qui hrcl inter duas vias. Il
y aurait donc doute rel, si, par crainte de se tromper
dans plusieurs des convictions de son enfance, on s'efforait un moment donn de faire table rase de toute
certitude antrieure, de soulever des doutes contre tout
ce qu'on tenait jusqu' prsent comme assur, en attendant de reconqurir scientifiquement la certitude dans
la mesure du possible. Le fait d'esprer reconqurir la
certitude perdue, ou le lait d'appeler ce doute mthodique parce qu'il fait partie d'une mthode ne
l'empcherait pas d'tre rel; c'est donc tort que plusieurs prennent comme quivalentes ces deux pithtes
doute mthodique, doute fictif. Cette espce
de doute rel est appele parfois doute positif ,
sans doute cause de l'effort positif et mme violent
qu'il Implique contre une conviction dj enracine,
Ile on tche d'enlever ce rgne paisible et incontest qu'on appelle la certitude habituelle. Du reste, le
nom de doute positif ayant un autre sens en thomoralc, il vaut peut-tre mieux s'en tenir
telle

'expression

moins ambigu de

doute

b)Lc doute fictif ne fait pas cri

une conviction antrieure, et ne

ment en question.

Il

se contente

rel

effort violent contre

remet pas rellede ne pas regarder

la

la preuve sur laquelle

t base la certitude habituelle
de l'objet, de ne pas l'voquer a l'tat arluii, de faire
" lion temporairement de cet te preuve el de cette
certitude dj conquise. Soit un mathmaticien qui
e une nouvelle dmonstration d'un thorme II
n'a pas besoin pour cela de douter rellement de l,i
ir de l'ancienne preuve qu'il a depuis longtemps,
ni de rtracter ou d'attaquer la certitude habituelle
qu'elle B produite dans son esprit
c'est assez qu'il
de ct cette preuve ancienne, qu'il s'abstienne
d'en ranimer le souvenir au moment mme ou il en
cherche une autre, qu'il f;.sse comme si elle n'existait
;i

pas,
la

comme

premire

si

l'nonc du thorme l'offrait < lui poui

sans appui intrieur, sans garantie de

fois,

282

doute fictif, grce auquel le savant concentre toute son attention sur une dmonstration nouvelle, la laisse agir seule sur son esprit pour mieux
en prouver et en juger la valeur. Kleutgen, qui a
beaucoup tudi et analys les ouvrages d'Herms,
L'esprit n'est pas inddcrit ainsi le doute fictif
cis sur la vrit de la chose, mais il procde comme s'il
tait indcis, pour dmontrer scientifiquement la
vrit que par ailleurs il admet sans hsiter. La philosophie scolastique expose el dfendue, trad. franc.,
1. 1, n. 223, p. 432. Dj saint Augustin avait bien dcrit le doute fictif Quoique je tienne tout cela d'une
foi inbranlable, dit-il, cependant, parce que je ne
le tiens pas encore par la connaissance (scientifique),
nous allons chercher comme si tout cela tait incertain. De libero arbilrio, 1. II, c. n, P. L., t. xxxn,
col. 1242. Voir aussi un endroit de ses Rtractations o
il avertit que, dans un passage de son De vera religione, c. xxv, il ne faut pas voir un doute rel, mais
seulement fictif. Relract., 1. I, c. xin, n. 6, P. L.,
t.
xxxn, col. 604. Les scolastiques ont exprim le
doute fictif par ces formules interrogatives, dubitatives en apparence seulement, mises en tte des diffrentes questions qu'ils traitent
Utrum DcuS sit?
vrit. Voil le

Ulrum Deus

corpus? etc.
2. Expos de la mthode d'Herms.
Nous n'avons
pas faire ici la biographie d'Herms, professeur de
thologie catholique et chanoine de Cologne, homme
de vie irrprochable et d'excellentes intentions, mais
dont les ides se ressentirent du triste tat o vgtait alors la thologie en Allemagne, voir Hurter,
Nomenclalor, 3 e dit., Inspruck, 1912, t. v, col. 899;
sit

G. Goyau, L' Allemagne religieuse, Le catholicisme,

1905, t. n, p. 6-12; puis le mouvement hermsien,
surtout aprs la mort du matre (1831), la condamnation par Grgoire XVI (1835). Op. cit., p. 142-146,
166-169. La bibliographie de l'hermsianisme est donne par ces deux auteurs, surtout par le P. Hurter,
op. cit., col. 903-904. Nous n'avons pas non plus
exposer ici toutes les thories de Georges Herms, mais
seulement sa mthode, troitement lie notre sujet.
Destine par son auteur non pas tout le monde,
heureusement, mais seulement ceux qui veulent se
prparer solidement enseigner la religion, cette mthode part d'un doute gnral sur les convictions antrieures portant sur les vrits de la foi elles-mmes, y
cf.

compris leurs prambules.

On a beaucoup discut pour savoir si le doute de

Descartes tait un doute rel ou fictif :1a chose est bien
plus claire pour celui d'I termes, plus blmable d'ailleurs
en ce qu'il s'attaque directement aux vrits de la foi,
que Descartes avait tch d'pargner. Voici comment
termes, dans son Introduction la thologie, expose les
principes de sa mthode et l'usage qu'il en a fait luimme Au milieu de tous ces travaux, j'ai t fidle,
de la manire la plus consciencieuse, la rsolution
prise de douter tant que cela tait possible et de ne
rien dcider dfinitivement, moins de pouvoir constater, pour une telle dcision, une absolue ncessit
de la raison (cine absolutc Ntigung der Yernunft).
II m'a fallu pour cela traverser, avec beaucoup d'efforts, le labyrinthe du doute, o refuserait de s'engager celui qui n'est jamais parvenu un doute srieux
{errulichen Zweifet), parce qu'il regarderait celte entreCOmme une peine inutile el comme une perte de
Puis il exprime ainsi les rsultats acquis
temps.
b suis devenu certain de l'existence de Dieu, de
l'Immortalit de mon Ame; je suis certain mainte
nant que le christianisme est une rvlation divine,
que le catholicisme est le .vrai christianisme. Einlcitung fn <hr chrislkalholltche Thologie, part. I, PhiloSOphiSCht Einleitling, 2" dit.. Munster, 1831, prface.
doute srieux i, enfin suivi d'une acquip. x, xi. (.c
I

FOI

2s:i

960.

extrinsque, il exigeait encore, avant de croire, que

l'on et directement rsolu toutes les objections de la
raison scientifique contre les dogmes, ce qui retarderait extraordinairement la foi il fait de cela une condition de notre foi dans un passage cit par Perrone.
Prlectiones, 31 e 6d.it., Turin, 1865, De locis theologicis, part. III, n. 243, p. 322.
Nous la cri3. Critique de la mthode d'Herms.
tiquerons au point de vue de la rvlation, et celui
de la raison, en rappelant les principes de l'une et de
l'autre qui s'opposent une pareille mthode; puis
:

qu'un doute mthodique (fictif), mais seulement l'abandon pratique des devoirs religieux ou
l'apostasie proprement dite de la religion. Loc. cit.
Ainsi Herms entend que, sans abandonner la pratique religieuse et sans se poser en apostat, on doute
stituait

nous montrerons

a) Les principes de
vrance dans la foi que

rellement. Comparez les citations d'Herms faites

les thologiens du concile du Vatican, Colleclio
lacensis, t. vu, col. 530, 531 (en note).
On a vu dans notre premire citation d'Herms, que
la seule porte par laquelle il permet de sortir du doute,
le seul moyen lgitime de dcider (pour soi) dfiniti-

quand on y

l'intelligence

est

par une rduction aux premiers

principes, ou celle de Descartes qui

y ressemble? Oui,
mais pas uniquement. Imprgn de kantisme...,
cette raison par laquelle il se laissait conduire du doute
la foi, dit M. Goyau, tait beaucoup moins la raison spculative que la raison pratique de Kant. Car
la vrit et la ralit de l'histoire vanglique ne peuvent, d'aprs lui, tre admises de telle faon que
tout doute spculatif soit exclu; et il ne serait pas
absurde, pour la raison spculative, d'admettre que
Jsus, en se disant Dieu, ait t trompeur ou tromp;
c'est la raison pratique de suppler. Herms, aprs
avoir discut si le Nouveau Testament et la tradition
orale sont historiquement vrais d'une faon extrieure,
remet cette raison pratique le soin de dcider si la
doctrine de Jsus, telle qu'elle est propose dans ce
livre et dans cette tradition, est intrieurement vraie; et
c'en est assez pour deviner avec quelle force lui pouvait tre adress

yeux,

les

le

reproche de subjectivisme...

ses

libre.

pour

b) Les principes de la raison et mme du bon sens

vulgaire ainsi que les faits d'exprience condamnent
cette mthode.
Le dveloppement naturel et lgitime de l'esprit humain, tout le monde peut l'observer,
se fait comme il suit. La vrit, non sans mlange d'erreur, vient l'enfant par ses parents et ses matres;
sur leur simple parole, il acquiert beaucoup de fermes
convictions, grce une docilit naturelle et, tout bien
considr, bienfaisante et ncessaire. Voir Croyance,
t. m, col. 2380, 2381, 2393. Plus d'un adulte ne dpasse
gure cette mentalit de l'enfant, et s'en tient simplement ce qu'on lui a jadis enseign. Chez d'autres il se
fait, grce 'des circonstances qui le favorisent, un
notable dveloppement de l'esprit. Mais ce dveloppement ne sera bon qu' la condition de se faire par degrs, sans -coup, comme la croissance normale d'un
organisme vivant; si des erreurs se sont glisses dans
l'ducation, elles sont limines peu peu par la rflexion, chacune en son temps et comme insensiblement, ainsi que beaucoup de toxines sont limines par
notre organisme; il y a ainsi volution de l'esprit, et
non pas rvolution. Au contraire, c'est une rvolution
que veut Herms. Un beau jour, abordant l'tude si
ardue de la philosophie et de la thologie, le jeune chrtien qui se destine l'enseignement de la religion
s'affranchira de tous les systmes de religion, c'est-dire du catholicisme aussi bien que du protestantisme,
du christianisme aussi bien que du mahomtisme, du
bouddhisme, etc., et les regardera tous comme d'gale
valeur. Les vrits les plus fondamentales de la vie
morale et religieuse, l'existence de Dieu, l'immortalit
de l'me, les premiers principes de la moralit, tomberont d'aprs Herms sous ce doute d'ensemble.
Voil donc un arbre que l'on ne se contente pas d'monder, mais que l'on dracine; un champ de bl o

commandements de Dieu n'acquraient

Voir col. 207 sq. La foi de connaissance

sans aucune libert, simple produit de
raisons ncessitantes, ce qui a t condamn par le concile du Vatican. Voir ce que nous airons de la libert
de la foi. Enfin il ne faudrait pas confondre absolument la mthode d'Herms avec celle de Gnther qui
vint peu aprs lui, et qui, laissant de ct le tmoignage divin, prtendait dmontrer intrinsquement et
philosophiquement tous les dogmes, mme la Trinit.
Voir col. 100. Herms admet davantage la voie extrinsque. Herms, dit le P. Perrone, dclare cjue dans
la dogmatique spciale catholique il faut puiser aux
sources qui lui sont propres, c'est--dire l'criture, la
tradition et l'enseignement de l'glise. Loc. cit., col.
est

la rvlation

l'on a

cits.

force obligatoire qu'en tant qu'ils taient intrieurement, aprs examen de leur objet, reconnus conformes
aux exigences de la raison pratique. G. Goyau, op. cit.,
p. 9, 10. Perrone avait dj signal le grand rle de la
raison pratique clans le systme d'Herms, et montr l'insuffisance de cette raison pour la vraie certitude et ses autres inconvnients. Rflexions sur la
mthode introduite par G. Herms dans la thologie
catholique, traduit de l'italien dans Migne, Dmonstrations vangliques, 1843, t. xiv, col. 959 sq. Qu'elle soit
spculative ou pratique, Herms fait passer du doute
la foi par une raison absolument ncessitante
pour l'esprit. Il ne connat ni l'vidence morale , ni
l'espce de certitude vraie qui, bien qu'infaillible par
ses motifs, dpend des dispositions morales et de la

volont

inconsquences de

exigent la persreue par l'enseignement

apostolique et ecclsiastique; qu'on reste enracin
dans cette foi, que l'on ne s'en carte pas, mme sous
prtexte de philosophie. Voir col. 279 sq. Or le doute
rel, tel que celui d'Herms, carte de la foi, dracine
de la foi, puisque la foi est un assentiment intellectuel essentiellement ferme, excluant le doute. Voir
col. 88 sq. Et comment observerait-il le prcepte divin
de garder sa foi, celui qui volontairement rechercherait les doutes suivant la mthode d'Herms? Cette
mthode est donc ouvertement oppose aux documents de l'criture et de la tradition que nous avons

forc par une absolue ncessit de la raison. Entend-il par l l'vidence des scolastiques, qui dter-

mine

les illusions et les

l'auteur.

par

c'est

2S4

Il y ajoutait cependant une exigence rationnelleexagre au lieu de se contenter de la preuve positive

de la certitude qui auparavant n'existait pas,

tout en un mot dans ce passage montre assez qu'il ne
s'agit pas d'un cloute fictif. D'aprs Herms encore, le
futur thologien ne doit reculer devant aucun doute,
mais au contraire doit les rechercher , aufsuchen. Loc.
cit., p. xxvn. Il exhorte ses disciples s'affranchir
thoriquement de tous les systmes de thologie et de
religion, et les regarder tous comme d'gale valeur.
Cet affranchissement, dit-il, n'est pas oppos, comme
on pourrait le croire, au doute rel, comme s'il ne consition

vement un point quelconque,

lui

l'on arrache les pis avec l'ivraie. Dans ce terrible ravage, dans cet efrondrement de toutes ses fermes
croyances, que va devenir cette me, peine sortie de
la mentalit de l'enfant? Ne sera-t-elle pas jete dans
des angoisses atroces, comme Jouffroy un jour, avant
sa vingtime anne. Grce ces croyances, dit-il, la
vie prsente m'tait claire, et par del, je voyais s
drouler sans nuage l'avenir qui doit le suivre... J'tais
heureux de ce bonheur que donne une foi vive et cer-

FOI

285

Participera-t-il au culte public, aux assembles et aux

prires communes des fidles pendant tout le temps

taine en une doctrine qui rsout toutes les grandes

questions qui peuvent intresser l'homme... Je n'oublierai jamais la soire de dcembre o le voile qui
me drobait moi-mme ma propre incrdulit fut
dchir. Les heures de la nuit s'coulaient et je ne m'en
apercevais pas... En vain je m'attachais ces croyances dernires comme un naufrag aux dbris de son navire en vain pouvant du vide inconnu dans lequel
j'allais flotter, je me rejetais pour la dernire fois vers
mon enfance, ma famille, mon pays, tout ce qui m'tait

que durera son examen des motifs de crdibilit, et

son indtermination sur ce qu'il doit croire? Il faut
bien l'en exclure, puisque la foi actuelle et forme est
la premire et la plus essentielle disposition qu'on a
toujours exige, non seulement des fidles initis aux
mystres, mais des catchumnes qui n'assistaient
qu'aux instructions et une partie de la liturgie.
Est-ce nanmoins ce qui se pratique, je ne dis pas
dans l'glise catholique, mais dans toutes les communions chrtiennes? A-t-on jamais connu un intervalle de temps o un enfant baptis ne ft pas en tat
d'entrer dans les temples du Seigneur..., d'y prendre
part aux crmonies de son culte; un temps, en un
mot, o la condition de ce nophyte ft pire que celle
d'un catchumne? Controv. pacifique sur la foi des
enfants, etc. Rponse la 2 e lettre, n. 8, dans Migne.
Theologi cursus, t. vi, col. 1130. Herms, en faisant
continuer la pratique du culte, se conforme la tradition, mais en faisant suspendre la foi il s'en carte; la
tradition est que l'on n'interrompe jamais ni la pratique, ni la foi sans laquelle la pratique ne serait pas
permise.
d. Enfin le travail d'enqute que veut
Herms sur notre religion, compare aux autres, sur
nos motifs de crdibilit, sur les dogmes et la solution
de toutes les objections, en un mot le travail de reconstruction savante, menace d'tre long, en concdant
qu'il aboutisse. Herms nous dit en 1819 qu'il vient
d'y consacrer vingt-trois ans sans aucune distraction,
et y passant souvent les nuits, aux dpens de sa sant
bientt il languissait, et aprs douze ans de foi reconquise il mourait. Voir Hurter, loc. cit. Eh bien, Dieu
n'a pu rendre si difficile un catholique l'acquisition
de la foi, dont il a fait la premire base de toute la vie
chrtienne. Il l'a mieux proportionne la brivet
de notre vie. S'il nous faut des bibliothques et des
muses pour conduire un homme la morale et a la
religion, disait
Newman, soyons consquents, et
prenons des chimistes pour cuisiniers et des minra-

cher et sacr... Je sus alors qu'au fond de moi-mme

n'y avait plus rien qui ft debout. Ce moment fut
affreux... Les jours qui suivirent furent les plus tristes
de ma vie, etc. Nouveaux mlanges, 3 e dit., Paris,
1872, De l'organisation des sciences philosophiques,

il

part. II, p. 81-84.

Herms, c'est vrai,

ne veut pas qu'on reste dans ce

faut traverser, avec beaucoup d'efforts, le

labyrinthe du doute. Mais comment se ressaisir,
puisque l'esprit n'a point gard de principes incontests, l'aide desquels il puisse reconqurir ce qu'il
y aura perdu? Et en attendant ce ressaisissement douteux, que restera-t-il pour soutenir la vie morale?
L'imagination et les passions, si vives cet ge, ne
pourraient-elles pas gagner la partie, surtout en face
du long et fastidieux travail intellectuel de reconstruction diflicile, disons impossible, qu'on impose au
vide;

jeune

il

homme?

Il
a.
el inconsquences d'Herms.
mprise la certitude que l'on appelle spontane ou
vulgaire, puisqu'il la traite l'gal d'un prjug
qu'on rejette. Il la mprise tort, puisque sur certains points elle a une valeur absolue, sur d'autres une
valeur relative qui n'est pas mprisable. Et toutefois,
c'est un esprit lev depuis peu et de bien peu audessus de celte certitude vulgaire, qu'il demande un
comme
miracle de construction et de dmonstration
consiste
si une mthode purement ngative, qui
dmolir tout son acquis, allait devenir entre des mains
novices une baguette magique pour accomplir des

c)

Illusions

prodiges.

b.

Herms, comme

les rationalistes et les

logistes

libraux en gnral, se figure dans chaque individu

une raison idale, d'une puissance extraordinaire,
que l'on peut sans danger bousculer et mettre toute
preuve. Qu'il l'appelle spculative ou pratique, il la

part.

le temps ou les livres ncessaires bien traiter les

questions historiques font souvent dfaut, et surtout
que beaucoup d'esprits ne manquent pas de tendances
morbides qui les font facilement dvier, et leur permettent de se drober l'vidence morale, quelque
Valable qu'elle soit en elle-mme; enfin, que la certitude purement relative des simples, avec laquelle
notre novice entre l'cole d'I lerms, demande tre

que

gements.

main dlicate et avec beaucoup de mnaHerms veut que son disciple, auquel

c.

B fait faire table rase et perdre la foi, conserve la

pratique de la religion catholique. Mais sans la foi on
ne peut recevoir les sacrements
une pareille frquentation les sacrements sans la disposition fondamentale pour les recevoir, serait, d'aprs la doctrine de l'glise, non seulement infructueuse et iimtile, mais hypocrite, sacrilge et mortellement coupable
quelle prparation pour un futur ministre du
culte
Dj au xvin" sicle, ;. un savant de Genve
qui voulait faire passer tout enfant baptis par un
'i
de doute sur la vrit du christianisme,
Mgr Lefranc de Pompignan demandait
il

c.

iv, p. 95, 96.

Grammar
Et

si

la

of

assenl,

1895,

mort surprend

cet

doutes? Celui qui, victime de sa

mthode, meurt sans la foi, peut-il prtendre au salut?
c. Et tout cela sous quel prtexte? Arriver la
vraie certitude par ce doute rel, comme par un moyen
ncessaire. Mais il ne l'est pas
l'attention, le consciencieux amour de la vrit, le doute fictif qui ne
suspend pas la foi habituelle, suffisent au bon emploi
des mthodes scientifiques, et par l une certitude
digne du savant. I.e mathmaticien qui cherche une
nouvelle dmonstration n'est pas oblig, pour russir,
de douter rellement du thorme dmontrer; le philosophe qui cherche prouver scientifiquement une
vrit de sens commun, n'est pas oblig de renoncer au

comme

traite d'une

pour maons.

I re ,

homme au cours de ses

capable de prouver jusqu'aux faits

historiques de l'apologtique avec une force ncessitante qui ne permet pas l'assentiment de se drober.
M. lis quand une telle dmonstration serait possible
chez un grand gnie, parfaitement outill pour cela,
rappelons-nous que les grands gnies n'abondent pas,
regarde

28(>

sens
4.

commun.
Documents

a) Grgoire

ecclsiastiques sur la mthode d' Hernies.

XVI. en condamnant en gnral

les

ouvrages d'Herms, lui reproche, entre autres erreurs

de prendre le doute positif pour base de toute la recherche thologique. )5rcf /)um acerbissimas, Dcndnger, n. 1619 (i W7). C'est l prcisment la caractb) Le concile du Vatican a
ristique de sa mthode.
condamn celle mthode. De ftde, can. 6, Dcn/inger,
n. 1815. Nous le montrerons a l'instant.

Diffrence entre /' f/lise et les sectes quant au douti

au changement de religion; possibilit pour tout catholique, s'il fait son devoir par rapport </ la foi, d'aooii
Sur ce dlfftctli
toujours la crdibilit ncessaire.
sujet nous examinerons les pointa suivants
i. Docu
ments ecclsiastiques
un c.inon et un chapitre du
concile du Vatican; controverse sur leur interprta
lion; 2. la question elle-mme, en dehors de la dcla'.'<"

et

FOJ

287

ration du concile et d'aprs d'autres sources; 3. les

concessions que l'on peut et doit faire l'opinion la plus
large; 4. comment se peut-il que le catholique, s'il fait
son devoir, ait toujours des motifs de crdibilit qui
lui suffisent, et, malgr toutes les objections, puisse
garder sa foi? Explication psychologique et rationnelle.

un canon et un cha111 du concile du Vatican. Controverse sur leur interprtation.

a) Le canon 6, De fide.
1.

Documents

ecclsiastiques;

pitre de la session

Si

quis

parem

dixerit,

conditionem fidelium
atque eorum, qui ad fldem
uniceveram nondum perveesse

nerunt, ita ut catholici justam causam habere possint

fidem, quam sub Ecclesire
magisterio jam susceperunt,
assensu suspenso in dubium
vocandi, donec demonstrationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei sua

absolverint,

anathema

sit.

Denzinger, n. 1815.

quelqu'un dit que les

ceux qui ne sont
pas encore parvenus la foi
seule vritable sont dans
une condition pareille, en
sorte que les catholiques
peuvent avoir un juste motif de mettre en doute la foi
qu'ils ont dj reue sous le
magistre de l'glise, en
suspendant leur assentiment, jusqu' ce qu'ils
aient achev la dmonstration scientifique de la crdibilit et de la vrit de leur
foi, qu'il soit anathme.
Si

fidles et

Quelles sont les erreurs ici condamnes? Nous pouvons dmontrer qu'il y en a deux
Premire et principale erreur, la mthode d'Herms
on le prouve, soit par les paroles finales en suspendant leur assentiment jusqu' ce qu'ils aient achev
la dmonstration scientifique, etc., c'est en quoi prcisment consistait cette mthode, comme nous vesoit aussi par l'histoire du concile.
nons de le voir,
Conrad Martin, vque de Paderborn, avait t charg
de refondre, avec l'aide d'un thologien, le schma primitif. Voir Acla conciliorum recentiorum, Colleclio
lacensis, 1890, t. vu, col. 1647. Expliquant au concile,
comme rapporteur de la commission de la foi, le sens
du schma rform , il dit propos du passage que
nous venons de citer Ce 6 e canon exclut une erreur
:

voulait que toute la recherche thologique comment par un doute, et un doute positif, par
lequel on suspendrait l'assentiment donn jusque-l
la vrit de la religion et de la foi chrtienne. Op. cit.,
col. 184.
Seconde erreur.
Quoique le rapporteur, trs bref
d'ailleurs dans ses rapides explications, ne parle ici que
de la mthode d'Herms, nous pouvons affirmer qu'une
autre erreur est ici condamne, une sorte A'indiffreniisme ou de libralisme qui, mme en dehors de toute
mthode hermsienne, donne des droits gaux toutes
les religions sur leurs fidles, tellement que la vraie

d'Herms...

Il

religion

ne s'impose pas davantage aux siens que

les

aux leurs. Cette erreur est vise par

le commencement du texte, qui nie la parit (parem
conditionem) que l'on voudrait tablir entre les fidles de la vraie religion et les autres. Et les documents
conciliaires nous donnent raison. Le schma primitif,
que Martin de Paderborn avait abrg et refondu, en
fausses religions

conservant pourtant ce qu'on en pouvait conserver

comme il le dclare lui-mme, op. cit., col. 1648, contenait un anathme tout semblable, col. 512, comment par une note des thologiens qui en taient les
auteurs (note 20). Cette note, pour expliquer la condamnation, cite non seulement l'erreur d'Herms, mais
encore la 15 e proposition du Syllabus. Op. cit., col.
534. Cette proposition est range sous le titre Indif:

frentisme, latitudinarisme. La voici

Liberum cuique homini est eam amplccti ac profilcri religionem,
quam rationis lumine quis ducius veram pulaveril. Denzinger, n. 1715. Il n'est pas question ici directement
d'une libert extrieure et civile, devant les lois de
:

288

l'tat celui-ci ne s'inquiterait pas de savoir si l'on a

choisi sa religion rationis lumine ductus; mais d'une
:

devant Dieu et sa conremarquer le verbe putaverit,

qui indique seulement une opinion fonde sur une prolibert intrieure et morale,

science.

On peut

babilit. Schiffini,

aussi

De

virlulibus in/usis, 1904, p. 269.

L'auteur de la proposition condamne, Vigil, regardait

toutes les croyances religieuses comme des opinions,
galement dpourvues de vraie certitude, et donc
n'ayant pas plus de droits sur les esprits les unes que
les autres, mais restant galement permises tous.
Nous trouvons de plus amples explications dans une
autre note (note 18) des mmes thologiens du concile; on sait qu'au premier rang parmi eux tait Franzelin, et qu'il a t le principal auteur du schma
primitif. Voir Granderath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., Bruxelles, 1909,

t.

a, p. 162.

La

note 18 montre comment l'erreur anathmatise dans

canon drive d'autres erreurs condamnes dans ce

En effet, si l'on part de cette erreur condamne plus haut qu'il n'y a pas, pour la vraie religion rvle, de critres objectifs qui fassent reconnatre avec certitude le fait de la rvlation, pas de
ce

qui prcde.

motifs de crdibilit... si tout revient un sentiment

et une exprience intrieure, il s'ensuit que nulle religion n'est en soi et objectivement plus croyable qu'une
autre; et mme qu'aucune n'est objectivement croyable. Reste donc que, au gr de cette exprience intrieure si sujette l'illusion et si variable si on la spare
des critres extrieurs divinement prpars, il soit
aussi bien permis de passer de la religion objectivement vraie la fausse, que de la fausse la vraie.
Collectio lacensis, col. 530. Ainsi le fidisme et le subjectivisme minent la persvrance dans la foi. Et plus
De l cette erreur trs rpanloin la note continue
due en certains pays, que le passage de l'glise catholique d'autres communions peut se faire sous la
dicte de la conscience, et que gnralement ces hommes (qui se sparent de l'glise) ne doivent pas tre
tenus pour gravement coupables, puisqu'ils prtendent presque toujours suivre la voix de leur conscience
qu'autrement il faudra condamner aussi les conversions au catholicisme; que si l'on refuse ce droit (d'apostasie) aux orthodoxes afin de les retenir dans la vrit, en vertu du mme principe on retiendra les htrodoxes dans l'erreur. Et ceux qui parlent ainsi, ce ne
sont pas seulement des impies qui ne font aucune diffrence entre les religions et n'en reconnaissent aucune
de vraie, sorte d'indiffrentisme (extrme) qui n'est
pas rfuter ici ce sont aussi ceux-l mmes qui, tout
en reconnaissant la vraie religion, affirment (par une
forme mitige d'indiffrentisme) un droit commun
tous les hommes de quitter, aprs examen, la religion o ils ont t levs; droit qui vaudrait donc pour
les catholiques comme pour les autres. C'est sur ce
principe que s'appuient, ou du moins sont dites s'appuyer, les lois portes dans plusieurs pays catholiques
en faveur de ce qu'on appelle faussement la libert de
conscience. Colleclio lacensis, t. vu, col. 531. La note
se termine par une nouvelle citation de la proposition
15 e du Syllabus.
Pourquoi ces thologiens ont-ils runi dans une seule
formule de condamnation ces deux erreurs? Le point
de ressemblance entre les deux qui semble les avoir
frapps, c'est la violation du prcepte divin de la foi,
lequel oblige ceux qui sont dans la vraie foi la constance dans leur religion, et leur interdit non seulement toute apostasie, mais encore tout doute
rel, un tel doute tant contraire la foi; mais pour
ceux qui n'ont pas encore la vraie foi, ce prcepte
divin, atteignant tous les hommes, les oblige la chercher, et pour cela, douter de leurs sectes, et en sortir aprs enqute suffisante. Ces thologiens insistent
;

prcepte divin. Voir la note dj cite, col. 531 a.

La dfiniGranderath a donc raison de conclure
tion ne porte pas seulement contre la doctrine d'Herms, mais encore contre une autre erreur que les mmes
thologiens prsentent comme trs rpandue en certains pays, etc. * Constitution.es dogmalic concilii Vatieani ex ipsis cjus aclis explical alque illustratse, Fribourg-en-Brisgau, 1892, part. I, diss. IV, p. 63.
Cette conclusion nous semble confirme absolument
par l'examen du texte conciliaire lui-mme. Si ce canon ne condamnait que la doctrine d'Herms, il n'attaquerait pas directement ds le dbut, comme il le
fait, la thorie qui tablit une parit entre les catholiques et les autres car on ne voit pas qu'Herms ait

sur

le

dfendu pareille thorie, ni fond l-dessus sa mthode.

Son doute rel, il ne le destine pas tous les catholiques, mais seulement ceux qui, destins enseigner
la religion, abordent l'tude de la philosophie et de la
thologie; et la raison qu'il donne de sa mthode, ce
n'est pas que tous les hommes ont un droit gal
changer de religion, c'est simplement que, sans sa
mthode de douter, les futurs thologiens n'acquerront
jamais de connaissance vraiment scientifique. Ce
qu'il poursuit, c'est le bien de l'apologtique et de la
thologie catholique; ce n'est pas cette sorte d'impartialit et de respect gal de toutes les convictions, qui
est le fait du libralisme. Nous irons plus loin. Si dans
ce canon on n'avait voulu que rejeter la mthode
d'Herms, on aurait d viter ce dbut, qui met l'accent sur une disparit entre catholiques et htrodoxes; ce serait sans ncessit donner occasion une
erreur, et laisser entendre que la mthode d'Herms.
mauvaise pour les catholiques, est bonne pour les protestants, pour les schismatiques orientaux, etc. En
ralit, elle n'est bonne pour personne. Si un certain
moment de son dveloppement intellectuel il est profitable un htrodoxe de douter rellement de la lgitimit et des ides particulires de sa secte par comparaison avec l'glise catholique, il n'est jamais bon
pour lui de douter rellement de l'existence de Dieu, de
l'existence du devoir et des principes de la loi morale,
enfin des autres vrits qui servent galement de
bases la raison et de prambules la foi. Or le doute

d'Herms s'tend toutes

ces vrits premires, et

qui plus est, les branle toutes

la fois,

cur de l'homme dans un

l'esprit et le

gereux, nous l'avons montr.

mettant

ainsi

tat fort dan-

doute que nous pouvons conseiller aux htrodoxes sur les croyances de
leur enfance et de leur ducation n'est donc nullement
le doute universel d'Herms, mais un doute partiel,
strictement limit, et saint Augustin a fort bien expliqu cette limitation Si un juif, dit-il, vient nous
pour se faire chrtien, nous dtruisons le mal qui est en
lui, mais non le bien qui vient de Dieu
Quand il
are en ne croyant pas la venue du Messie, sa naissance, sa passion, sa rsurrection, nous corrigeons sen
a, et nous le prparons croire ces articles de
foi... .Mais quand il croit qu'on ne doit adorer qu'un
seul Dieu qui a fait le ciel et la terre, quand il dteste
I.c

toutes

attend

les idoles et

les

jugement

le

sacrilges des paens,

quand

il

venir, espre la vie ternelle, ne

doute pas de la rsurrection de la chair, en tout cela

nous le louons, nous l'approuvons, nous l'assurons qu'il

comme

doit croire

ferme.

il

c.

m.

/'.

f..,

que en mi'

IChl

m,

mme
le

autem

il
croyait, tenir ferme comme il
De unit baplismo contra Petilianum,

xi.

t.
i.i

itiqui

b) I.e e.
i

290

FOI

289

Kl

col. 596. Le sain! docteur applirgie notre conduite envers les

ri

tiques

et

ofTlcio

veram

fldem amplci ti ndi, m caque

inlcr pcrscvcrandl .;.tUfai en
mi,..
pu
Unis

les

paens.

Pour que noill puissions

latiifalre un devoir d'em
imissi r la vraie toi <t d'j

DICT

mme

DE TIIOL. CATH0L.

avec constance

Fils unique a
institu l'glise et l'a pourvue de marques visibles de
son institution, afin qu'elle

Dieu par son

per Filium suum unigenitum Ecclesiam instituit

su;eque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea
lanquam custos et magi-

puisse tre reconnue de

tous comme la gardienne et
l'interprte de la parole rvle... De l vient que,

stra verbi revelali ab omnibus posset agnosci... Quo

fit, ut ipsa veluti signum
levatum in nationes (Is., xi,

dresse comme un tendard

au milieu des nations, elle
invite venir elle ceux qui
n'ont pas cru encore, et
qu'elle assure ses entants de
la base trs solide sur laquelle repose la foi qu'ils
ce tmoiprofessent.
gnage s'ajoute le secours

12) et ad se invitet qui nondum crediderunt, et fdios

suos certiores faciat firmis-

simo

fundamenlo fidem

niti

quam profitentur. Cui

dem testimonio eflicax

quisub-

sidium accedit ex superna

Etenim benignissimus Dominus et errantes

virtute.

puissance diviceux qui sont

gars (hors de l'glise), le
Seigneur les excite et les
aide par sa grce pour qu'ils
puissent venir la connais-

efficace

ne.

gratia sua excitt atque adjuvat ut ad agnitionem veet

ritatis venire possint,
eos, quos de tenebris transtulit

suum,

admirabile lumen

in

in

hoc eodem lumine

persvrent gratia sua

non deserens
confirmt,
Quocirca
deseratur.
nisi
minime par est conditio
eorum qui per cleste iidei
ut

donum

catholicrc

veritali

adlKvserunt, atque eorum

qui ducliopinionibus humanis alsam religionem sectantur: illi cnim.qui fidem

sub Ecelesiwmagislcriosusceperunt, nullam imquam

habere possunt justam causam mutandi aut in dubium fidem eamdem revocandi. Denzinger, n. 1793,
1794.

En

de

la

effet,

sance de la vrit; et ceux

qu'il a fait passer des tnbres son admirable lumire, par sa grce encore il
affermit pour qu'ils persvrent dans cette mme
lumire, n'abandonnant ja-

les

mais s'il n'est lui-mme

abandonn. En consquence,

tout autre est la condi-

tion de ceux qui par

le

don

cleste de la foi ont adhr

la vrit catholique, et de
ceux qui, conduits par des

opinions humaines, suivent

une fausse religion; car
ceux qui ont embrass la
foi sous le magistre de l'ne peuvent jamais
glise
avoir aucune juste cause de
changer cette foi ou de la

rvoquer en doute.

Quelles sont les erreurs ici condamnes? La mthode

d'Herms n'apparat pas aussi clairement que dans le
canon ci-dessus, mais elle est comprise dans cette assertion gnrale, que jamais on ne peut avoir une
juste cause de rvoquer en doute la foi reue sous le

La thse in diffrenteste
commun qu'ont tous les hommes

magistre de l'glise.

du

librale

droit

et

de

changer de religion est aussi nettement condamne

que dans le canon. Mais la grande question qui se
pose ici. c'est de savoir si une troisime erreur n'est pas
rejete. Ce document n'Irait- il pas plus loin que le prcdent, et ne contiendrait-il pas une troisime thse,
bien distincte des deux autres? Notons d'abord (pie
cela n'a rien d'impossible. I.e passage <it du c. ni est
plus long, plus dvelopp que le canon 6 il peut n'en
tre pas une simple amplification verbale, mais contenir un autre point de doctrine en plus. Les chapitres
du concile sont destins a donner aux fidles bon nombre de vrits utiles; les canons leur Indiquent ensuite
non pas les erreurs opposes toutes ces vrits, mais
Seulement les principales erreurs, celles (pie leur dilusion assez gnrale au temps du concile rendait alors
plus spcialement dangereuses.
i.a question prsente, que nous traiterons au long
Cause 'le son importance et de quelques nuages qui
:

le dernier
sont venus l'obscurcir, est donc celle ci
document cit ne contient-il pas cette assertion que
i
tout catholique form
la foi sous le magistre de
l'glise a toujours ensuite, a moins qu'il n'y ait de sa
faute, la crdibilit suffisante pour persvrer dans
Quoi qu'il J ait des dfinitions mme dans les
sa foi?
Chapitres cl non pas seulement dans les canons, nous
ne prtendons p.is que ce point la .ni t dfini.' \Jt\
:

;i

VI.

10

FOI

291

quand
amen

il propose la doctrine catholique, peut

affirmer suffisamment un point li
l'ensemble, sans qu'on puisse dire toujours qu'il ait
eu l'intention de le d finir. Odiosa sunl strict inlerpretulionis : la dfinition est un acte juridique, emportant
comme consquence le crime d'hrsie et les peines
des hrtiques pour ceux qui nient scienler et conlumaciter la vrit dfinie elle doit tre conue en termes trs clairs, clart que parfois les conciles vitent
dessein pour qu'on ne puisse pas dire que la chose est
dfinie. Le fait d'une controverse entre de graves
thologiens sur le sens et la porte de certains termes
d'un document ecclsiastique pourrait dj lui seul
tre un indice que tel sens contest n'a pas t dfini.
Mais observons qu'il est dans l'usage des thologiens
de tirer d'un concile un solide argument pour une
thse, tout en reconnaissant qu'elle n'a pas t dfinie; exemple, la thse de la suffisance de l'attrition,
prouve par le concile de Trente. Sess. XIV, c. iv,
Denzinger, n. 898. Le concile a montr suffisamment
la vrit un esprit attentif et qui sait raisonner; il

concile,

tre

Avec la question de dfinition,

l'a pas dfinie.
cartons encore la question de savoir si le concile a dit
d'une manire quelconque, et mme en dehors de
toute dfinition, qu'un catholique ne peut jamais
changer de religion ni douter d'un dogme, sans commettre ce que les thologiens appellent le pch d'infidlit, le pch formel et direct contre la foi, qui
dtruit la vertu infuse d'aprs le concile de Trente.
Sess. VI, c. xv, Denzinger, n. 808. Autre chose est de
prciser 'une manire si rigoriste la culpabilit subjective de tout abandon du catholicisme, autre chose
est de dire que, si l'apostat avait fait un moment
donn de sa vie ce qu'il voyait tre son devoir par rapport la foi, Dieu lui aurait donn les moyens, et
mme au besoin, des moyens extraordinaires de persvrer dans sa religion, en sorte que c'est par sa faute
qu'il est tomb dans l'illusion de conscience dont on le
dit victime assertion plus modre, laquelle au moins
est contenue dans le texte du concile d'aprs nous,
quoi qu'il en soit de l'assertion plus rigide, que nous
examinerons plus tard. Pour voir clair en une matire
si complexe, il faut absolument srier les questions,
distinguer les thses diffrentes bien que voisines, et
les traiter part.
On peut reprocher deux thologiens trs estimables, Granderath et Vacant, de n'avoir pas agi de la
sorte dans leur explication de ce document conciliaire, qu'ils ont d'ailleurs le mrite d'avoir tudi de
ne

non pas seulement salu de loin comme l'ont

fait tant d'ouvrages sur le concile du Vatican ou sur
la foi en gnral. Granderath pose ainsi la question,
Sitne a concilio
c'est le titre de sa IV e dissertation
prs, et

definilum, eos qui fidem sub Ecclesi magisterio susceperint, sine peccato formali eamdem fidem mutare vel in
dubium vocare non posse? Constituliones concilii Vali-

Vacant le suit, et pose

thologiques sur les constitutions du concile du Vatican, la constitution Dei
Filius, 1895, t. n, p. 165.
la question ainsi pose ils
rpondent ngativement, et nous croyons leur rponse
bonne, en ce sens que le concile n'a pas dfini. Mais
cani... explicalse, 1892, p. 61.
la

question de

mme. tudes

arguments qu'ils emploient pour la prouver sont

moins bons que la rponse elle-mme; ces arguments
vont plus loin, trop loin, et tendent exclure non seulement une dfinition, et une dfinition de la position
la plus rigide contre les apostats, mais encore le fait
que le concile, sans la dfinir, ait laiss suffisamment
entendre la thse plus modre que nous noncions
tout l'heure. Enregistrons ici leurs arguments, et
les rpliques que l'on peut y faire en serrant de prs
le texte du concile.
a. La phrase principale, disent-ils, nullam unquam
les

292

habere possunt juslam causam mulandi, etc., s'entend

les catholiques ne peuvent jamais avoir
une cause objectivement juste, une raison objectivement
valable d'abandonner leur religion ou d'en douter,
puisqu'elle est objectivement la vraie religion, puisque
Dieu a rellement command, par le prcepte de la foi,
d'y rester toujours fidle
prcepte mconnu par les
thories d'Herms et des indiffrentistes. Or l'assertrs bien ainsi

tion

du

concile ainsi entendue

n'empche pas qu'un

catholique ne puisse, dans certaines difficults extraordinaires o se trouve sa foi, se figurer, sans aucune
faute de sa part, par une erreur invincible dont il n'est
pas responsable, par une persuasion purement subjective, qu'il est en droit de douter de sa religion, ou
mme de la quitter; auquel cas il serait excus de la
transgression du prcepte de la foi, et aurait une raison subjectivement valable d'agir ainsi, savoir sa
conscience errone qu'il peut et doit suivre. Un dtail
des Acta prouve mme, ajoutent-ils, que le concile a
voulu se renfermer dans le sens purement objectif. Le
projet de canon propos avait gard cette formule du

schma

primitif
Si quis dixeril, parem esse condiliofidelium, etc., ita ut fidles calholici licite possinl, etc. Collectio lacensis, t. vu, col. 77; cf. col. 512.
Au lieu de ce licite possint, un amendement proposa
veram et juslam causam habere possint, col. 164. Cet
:

nem

amendement fut accept par la commission sous cette

forme simplifie justam causam habere possint, voir
le discours du rapporteur, Martin de Paderborn, col.
189, 190, enfin accept avec cette simplification par
les Pres. Or, si licite possint indique bien le point de
vue mme subjectif, juslam causam habere possint a un
sens purement objectif, ce que Granderath prouve de
la manire suivante: o Si quelqu'un par erreur se croit
offens par son ami, et rompt avec lui, on ne dira pas
qu'il a un juste motif de rompre
on ne le dirait que
:

avait t rellement (objectivement) offens. Loc.

cit., p. 65, 66. Donc le concile veut simplement dire
contre Herms et les indiffrentistes que les catholiques n'ont jamais un motif objectivement valable de
douter ou d'apostasier il n'affirme rien de plus.
Rponse.
Pour quelle raison l'auteur de l'amendement Pavait-il propos, les Actes imprims ne le
disent pas; c'tait souvent affaire de style; en tout cas,
on ne peut rien tirer de cet amendement accept en
partie par le concile. Car la formule premire du schma et la formule substitue s'quivalent la licit
de la premire formule a elle-mme son double point
de vue, objectif et subjectif ainsi le mensonge est toujours illicite objectivement il devient subjectivement licite qui de bonne foi croit le mensonge
permis pour sauver un ami. Et de mme pour le juslam causam de la seconde formule. Si l'on ne dit pas
qu'un homme, qui par erreur rompt avec un ami, a
un juste motif de le faire, c'est que l'on considre
la question d'homme homme seulement. Si l'on considre l'acte au point de vue de la conscience et de
Dieu (comme nous devons le considrer dans la question prsente), on peut fort bien dire que celui qui, sur
une fausse supposition, mais de bonne foi, croit en
conscience devoir rompre avec un indigne ami, a
s'il

devant Dieu un juste motif de le faire. Les mots juslam causam de la nouvelle formule n'excluent donc
nullement le point de vue subjectif. D'ailleurs Martin
de Paderborn lui-mme, avec la commission de la foi,
ne mettait pas de diffrence entre les deux formules,
puisqu'avant l'amendement, dans le schma rform
dont il tait l'auteur et qu'il proposa au nom de la commission, les deux formules se trouvaient indiffremment employes pour dire la mme chose divers endroits, le justam causam dans le c. m, Collectio lacensis, col. 74, et le licite possint dans le canon 6, col. 77.
nullam unDonc cette phrase du concile au c.

FOI

293

habere possunt juslam causam mulandi..., Denpeut trs bien signifier, clans sa gnralit absolue, que ces catholiques, quand le doute ou
l'apostasie s'offre eux, non seulement n'ont pas de
raison objectivement valable pour y cder, mais encore
qu'il ne peut jamais leur arriver, par la grce de Dieu,
d'avoir une persuasion subjective qu'ils peuvent y
cder, fonde sur une erreur vraiment invincible et
dont ils ne soient pas responsables. Que le sens de la
phrase ait cette plnitude, les mots nullam unquam
l'insinuent. Car si l'on voulait s'en tenir au seul sens
dire, contre la fausse galit
objectif, il faudrait
Les
catholiques,
introduite par l'indifrentisme
tant dans la religion seule vritable, n'ont pas de juste
cause d'en douter ou d'en changer, sans les mots
nullam unquam. Ainsi procde le canon 6, qui semble
affirmer moins crue le c. ni il n'a pas les mots nullam
unquam. Denzinger, n. 1815.
.Mais, mme en ngligeant ces mots, et en admettant
que cette phrase du chapitre
se prte galement par
elle-mme soit au sens purement objectif de Grand crath et de Vacant, soit au sens plein et complet, la

quam

zinger, n. 1791,

fois objectif et subjectif, c'est alors

au

contexte, et sur-

tout au contexte immdiat,

dterminer la vraie
signification. Or ce contexte dtermine le second sens.
Examinons la phrase qui prcde immdiatement, cl
qui dans la srie des ides est plus troitement lie avec
celle que nous voulons expliquer, puisque de la premire on conclut la seconde; ce n'est donc pas une
parenthse , comme le suppose Vacant sans en donner aucune preuve, ludes thologiques, p. 171; et un
concile, toujours soucieux de la clart, n'intercale pas
une immense parenthse de vingt-cinq lignes comme
celle qu'on voudrait voir ici. Voici donc les deux phrases avec leur enchanement, telles qu'elles sont clans
Les gars, le Seigneur si bon les excite et
le concile
les aide par sa grce, pour qu'ils puissent venir la
connaissance de la vrit; et ceux qu'il a fait passer
des tnbres son admirable lumire, par sa grce
encore il les affermit pour qu'ils persvrent clans celle
mme lumire, n'abandonnant jamais s'il n'est luimme abandonn. En consquence, quoeirca, tout autre est la condition de ceux qui ont adhr la vrit
catholique, et de ceux qui... suivent une fausse religion, etc. Si clans cette dernire phrase il lail question d'une diffrence purement objective entre catholiques et htrodoxes, comment de la phrase prcdente conclurait-on celte diffrence-l? Vous voulez
prouver contre une certaine thorie indifrentiste et
librale que la religion catholique a objectivement sur
ses fidles un droit que n'a pas une autre religion sur
:

les siens, et (pie ses

tasie.

Lites que,

le

enfants n'ont pas le droit d'aposdroit venanl de Dieu, il n'y a pas

objectivement de droit a l'erreur, ni au mal; qu'on a

tort de reconnatre les mmes droits
l'erreur qu'a la
vrit: que la religion catholique est la seule vraie, ce
cjui se prouve par l'apologtique; que seule elle a donc
le droit de garder ses enfants, et (pie seuls ils ont objectivement le devoir (le persvrer dans leur religion, soi
qu'ils connaissent ce devoii ou ne le connaissent pas.
Voil d'o l'on peut tirer la diffrence purement obp. Mais comment la tirer d'une diffrente opration de la grce que nous ne voyons pas, et qui n'est
donc pas une source de preuve? C'est tics vrai, thologiqucincnt, (pic Dieu par sa grce aide les catholisvrer dans leur religion, cl leur en facilite
le devoir, tandis qu'il aide les autres a sortir d'une
religion fuisse. Mais ce travail de la providence surnaturelle et de la grce est ordinairement Invisible, et
ne peut donc servir de preuve pour discerne! on est i.i
on, ou esl objectivement le droit; et
d'autre part, une religion reste objectivement vraie
;

ntre toutes

les

autres par son origine divine, et sa

294

prtention garder ses fidles reste objectivement le

droit, quand bien mme ses enfants seraient dans
l'impossibilit de la reconnatre et d'y persvrer,
quand bien mme la grce ne les y aiderait pas. Que
vient donc faire ici cette considration du concile sur
les oprations diffrentes de la grce clans les diffrents
s'il ne s'agit de prouver qu'une diffrence de
valeur objective et de droit objectif entre les religions?
Au contraire, cette considration vient point, s'il
s'agit de prouver une diffrence subjective entre les
adeptes de la vraie et de la fausse religion, quant la
possibilit pratique de tenir toujours ferme dans la
religion de leur enfance, et d'avoir toujours les motifs
de crdibilit suffisants. A ce point de vue, peu importe
que la grce leur soit visible ou non, qu'elle soit ou
non une source de preuve en elle-mme, pourvu qu'elle
obtienne le double rsultat qu'elle poursuit
fournir
au catholique, dans une crise quelconque, l'aide des
ressources infinies de la puissance divine, le ncessaire
pour persvrer dans sa foi premire; au contraire, laisser parfois sentir l'htrodoxe, mesure que son esprit se dveloppe, l'impossibilit de rester prudemment dans sa religion en face d'une autre qui est la
vraie, et l'aider se tourner vers celle-ci; en d'autres
termes, maintenir jusqu' la mort chez les catholiques,
et branler chez leurs frres gars, la persuasion subjective de leur confession religieuse, persuasion par
laquelle tous avaient galement dbut l'aurore de
leur vie intellectuelle. C'est sur l'tat subjectif du
catholique, comme tant plus intressant pour nous,
que le concile insiste davantage. Puisque la grce le
pousse persvrer toujours, il ne sera jamais apostat, s'il est fidle la grce. Ce que le concile fait encore
ressortir en disant de Dieu, propos de cette grce

sujets,

donne

non deserens nisi descralur. Dieu n'est

premier abandonner si clone ce catholique
se trouvait un jour comme abandonn une impossibilit subjective de croire, cause du milieu, des objections qu'il entend, du manque de secours humain et
de crdibilit ncessaire et marchait ainsi fatalement
l'apostasie, Dieu n'aurait pu permettre cette situation
pour qui aurait cherch srieusement garder la foi.
pour qui l'aurait invoqu dans la tempte, pour qui
n'aurait pas le premier abandonn ,
b. Cette dclaration faite par le concile, non deserens
nisi deseratur, affirme seulement qu'ils ne perdront
la grce sanctifiante et les vertus surnaturelles qu'autant qu'ils auront commis un pch formel... Cette
dclaration est tire, en effet, du concile de Trente,
sess. Vf, c. xi, qui, parlant de la possibilit d'observer
qu'il lui

jamais

tous

le

les

commandements,

enseigne, des

hommes

en

que Dieu ne les abandonne que s'il en est

abandonn, jusdficalos non deseril nisi ab cis prias
deseratur. Vacant, ludes (hol. sur le concile du Vatican, t. n, p. 172, 173. Cf. Granderath, loc, cil., p. 67,
tat

68.

(le

grce,

La persvrance dans l'tal de iini<<

Rponse.
regarde les seuls justes, fusliflcalos; mais la persvrance dans la foi regarde tous les membres de l'glise,
car en perdant la charit et la
justes et pcheurs
grce sanctifiante par un pch moi tel autre que le
pch contre la foi, infldelilas, on garde nanmoins la
foi et on est encore chrtien et no in' re de l'glise.
Voir le concile de Trente, sess. VI, c. xv, et eau. 27, 28,
Denzinger, n. 808, 837, 838. Or le concile du Vatican
ne traite pas, comme le concile de Trente, de la justiBcation et de l'tat de grce, in.iis seulement de la foi,
disposition loigne la grce Sanctifiante, et don
moins sublime. Il ne parle pus ici des seuls fUSles,
niais de tous les enfants de l'glise, flltot suos cerlinrcs faclt (Ecdetia) ftrmluinw nili fundamento fUttm
quam profitrnliir; de tous ceux qui font profession de
la foi catholique, fulcm... profltentur. qui lui donnent
:

FOI

295
leur adhsion, qui per clesle fidei
verilati adhserunl. Il ne dit pas un

donum
mot de

calholicse
la pers-

vrance dans la grce sanctifiante, il parle ds le dbut de la persvrance dans la foi Pour que nous
puissions satisfaire au devoir d'embrasser la vraie foi,
et d'y persvrer avec constance... Et l'endroit
mme que nous discutons Il les affermit par sa grce
(actuelle) pour qu'ils persvrent dans cette mme
lumire (de la foi), n'abandonnant jamais s'il n'est
lui-mme abandonn. Donc, d'aprs tout le contexte,
Dieu ne retire
ces derniers mots ne signifient pas
jamais un juste son amiti, sa grce sanctifiante,
s'il n'est lui-mme abandonn par un pch mortel
mais
chose trs vraie, mais qui n'a rien faire ici
Dieu ne perniet jamais qu'un catholique tombe dans
l'impossibilit de croire, pourvu que de son ct ce
catholique ne fasse pas dfaut. Rien, du reste, ne forait le concile du Vatican d'appliquer l'axiome trs
:

gnral Deus non deseril nisi deseralur la mme maque le concile de Trente, et dans le mme sens.
L'auteur de cet axiome n'est pas le concile de Trente,
mais saint Augustin; et ce Pre ne l'a nullement restreint aux justes et la grce sanctifiante, pas plus que
les thologiens qui aprs lui l'ont rpt. Par exemple,
on l'applique aprs saint Augustin ce.> pcheurs endurcis, auxquels Dieu refuse l'abondance de ses grces
actuelles (ou mme toute grce actuelle d'aprs certains thomistes), et qu'il abandonne ainsi au sens
plus ou moins strict, mais non point toutefois avant
que ces pcheurs n'aient les premiers abandonn Dieu
par une extraordinaire malice et un spcial abus de ses
grces, ce qui est plus qu'un pch mortel ordinaire.
c. On objecte encore contre l'explication que nous
Est-ce que les catholiques
venons de donner du c.
et les htrodoxes sont d'une condition diffrente, au
point de vue des preuves de la vraie foi et des grces
qu'ils reoivent pour croire? Non, puisque le concile
tire

a,

au contraire,

fait ressortir

que ces preuves

et ces

grces sont donnes non seulement aux catholiques,

mais encore ceux qui ne le sont pas. Vacant, loc.
cil.,

p. 172.

Rponse.
Sans doute, les preuves de la vraie
sont les mmes et pour le catholique et pour le
protestant en voie de conversion, qui tous deux les
tudient; la diffrence de condition signale par le concile n'est pas de ce ct-l. Elle est entre les preuves
de la vraie religion et celles de la fausse. L'glise catholique a pour elle des notes manifestes , Denzinger,
n. 1793, un grand motif de crdibilit, un tmoignage
irrfragable de sa mission divine, n. 1794. Les sectes
ont pour elles des ombres de preuves, des apparences,
qui peuvent dans un simple produire la certitude relative, mais qui, bien examines, ne donneront jamais
qu'une probabilit, mme prises toutes ensemble
ainsi la prosprit des nations protestantes, regarde
comme une bndiction de Dieu sur le protestantisme;
les missions protestantes, marque de fcondit; les
saints dont se vante l'glise russe. Ce sont des preuves de ce genre que le concile vise en disant
minime
par est conditio... corum qui ducli opinionibus humanis
religionem sectanlur. Elles sont trs bien caractrises
par le mot opiniones, qui suppose un motif insuffisant la certitude. Voil pour la diffrence des preuves entre catholiques et htrodoxes. Quant la
grce, sans doute elle est donne des deux cts, mais
elle travaille diffremment chez les uns et chez les
autres elle excite les errants venir la vraie religion, donc sortir de la leur, puisqu'ils ne peuvent
tre la fois clans les deux; elle confirme les catholiques pour qu'ils persvrent dans la leur. Quocirca minime par est conditio...
d. Les thologiens romains, auteurs du schma primitif, dans leurs notes explicatives de ce schma, ne
foi

296

parlent pas de cette doctrine que l'on dit affirme ici.

Vacant, op. cit., p. 168. Martin de Paderborn n'en dit
rien dans son rapport sur le nouveau schma. Ibid.,
p. 170.

Rponse.
Ces thologiens, qui aiment synthparlent souvent comme s'il n'y avait qu'une
seule erreur vise par leur schma. Ailleurs pourtant,
ils la ddoublent en deux, celle d'Herms et celle des
tiser,

indiffrentistes. Ailleurs encore,

quand

ils

numrent

opposes cette unique erreur ,

leur numration devient plus longue L'erreur dont
il s'agit ici, disent-ils, s'oppose la doctrine catholique
et rvle
a. sur la ncessit et le prcepte divin de
la vraie foi; p. sur la crdibilit de toute la rvlation,
en tant que propose par l'glise catholique, et sur la
certitude immuable mme pour les simples, en dehors
de toute enqute scientifique et philosophique; y. sur
la lumire de foi et la fermet surnaturelle de la foi.
la
Colleclio lacensis, col. 532. Remarquons ces mots
crdibilit, la certitude immuable du fait de la rvlation eliam pro rudibus; voil qui nous tire des considrations purement objectives, et qui descend dans
les circonstances subjectives o se trouvent certains
individus, pour montrer qu'ils pourront immuablement avoir la certitude des prambules de la foi,
moins videmment qu'il n'y ait de leur faute. Or le concile, dans ses chapitres, se propose non pas seulement
de condamner des erreurs, comme dans ses canons,
mais de dclarer aux fidles les vrits opposes; parmi
ces vrits est celle laquelle ces thologiens font ici
allusion. Ailleurs aussi, ils se plaignent de l'erreur
trs rpandue dans certaines rgions, qui ne veut
pas considrer les apostats du catholicisme comme
criminels, criminis reos, parce que ces apostats disent
presque toujours qu'en cela ils ont suivi leur conscience, loc. cit., col. 531 ce criminis reos, cette conscience qu'on dit avoir suivie, voil bien qui nous fait
sortir du point de vue purement objectif pour descendre
dans le vif de l'me, dans la culpabilit subjective de
l'individu Le P. Pesch conclut de ce passage Ergonon
de objectiva lantum certiludine sermo est, sed eliam de
subjecliva. Prxlectiones, 3 e dit., Fribourg, 1910,
t. vin, p. 173, 174. Notons enfin que le sens naturel du
texte conciliaire, analys plus haut, vaudra toujours
mieux, comme source d'information sur son contenu,
que les notes annexes par de simples thologiens un
schma primitif rejet par les Pres, et puis large,
ment remani et clairci. Quant l'vque de Paderborn, il continue parler comme s'il n'y avait d'attaque ici qu'une erreur mais cette erreur sont opposes plusieurs vrits, dont d'ailleurs il ne faut pas attendre l'numration complte dans un rsum de
dix lignes pour toute cette partie du c. m. Il ne s'agit
chez lui que d'un coup d'ceil rapide, par manire
d'exorde, sur l'ensemble et l'enchanement de ce chales vrits catholiques

pitre. Colleclio lacensis, col. 165.

e. Bien plus, les mmes thologiens romains disent
positivement que leur schma ne touche pas cette
question subjective, qu'il ne prtend pas empcher
d'admettre en certains cas un abandon de la religion
catholique sans pch formel. Granderath, op. cit..
p. 68, 69; Vacant, op. cit., p. 169, 170. Voici le passage
Xcque etiam
des thologiens romains qu'on invoque
in proposita declaralione doclrin et condemnalione
erroris illud attingitur, quod aliqui vcleres thcologi con:

non dubilanl, posse pcr accidens et in cerlis quibusdam adjunclis conscientiam rudis cujusdam hominis

cedere

calholici ila induci in errorem

invincibilem, ut seclam

aliquam licterodoxam ampleclalur sine peccato formait

contra fidem; qua in hypolhesi is fidem non amilleret,
nec formalis sed materialis hxreticus foret. Tanner,
De fuie, q. n, dub. v, n. 139; Platelius, De fide, n. 61.
Hc quidem, nisi cautissime explieentur, periculose dis-

FOI

297

pulantur ; scd ab hxrcsi, qusc sacro concilio cxaminanda

proponitur, sunl alienissima. Cotlectio lacensis, col. 534,
535.

Rponse.

L'opinion

vertu infuse de foi reue au baptme, parce qu'il n'a

jamais pch formellement contre la foi. Loc. cit.,
n. 139, col. 115. Cet endroit de Tanner, dans sa brivet, n'a pas tous les dveloppements dsirables; c'est
justement celui que citent les thologiens romains
comme n'tant pas touch ni condamn par le schma
qu'ils proposent, tout en reconnaissant qu'on est l
sur un terrain dangereux et o il faut marcher prudemment. Mais Granderath et Vacant ne peuvent arguer de leur concession contre notre exgse du con-

que ne veulent pas toucher

comme trs loigne

de l'hrsie propose l'examen du concile, c'est une
opinion de Tanner, auquel ils renvoient. Voyons donc
ce que dit Tanner. Soutenant la thse si commune de
la certitude relative qu'ont les simples du fait de la
rvlation, avant la foi, voir col. 219 sq\, il rapporte
ces thologiens, qu'ils regardent

Si l'on admet cette

cette objection contre la thse
certitude purement relative, il peut arriver un
fidle, dans la suite des temps, qu'une religion fausse
lui soit propose comme plus croyable que la vraie, et
:

par consquent... qu'il abandonne prudemment la foi,

pour embrasser quelque secte errone... Car si par
hypothse il n'a eu pour la foi catholique que des motifs de crdibilit humains et dfectueux, sous le couvert desquels on aurait pu aussi bien faire passer une

n'empche qu'ensuite une

fausse
lui soit rendue croyable par des motifs de mme catgorie, mais encore plus impressionnants; en sorte qu'
l'arrive de ces motifs nouveaux et contraires, il
puisse et doive juger prudemment qu'il ne peut plus,
avec prudence, se laisser influencer par les premiers
motifs qui l'avaient amen la foi catholique, et qu'il
ne doit plus croire. Puisque cette consquence est
inadmissible et contraire au devoir de la persvrance dans la foi, conclut l'objection, la thse de la
certitude relative des simples, qui mne de pareilles
consquences, est fausse elle-mme. Adam Tanner,
Theologia scholcislica, Ingolstadt, 1G27, t. ni, De fuie,
disp. I, q. il, n. 113, col. 108. Pour rsoudre la difficult, Tanner observe qu'on peut considrer la crdibilit de la foi catholique sous deux aspects
en tant
qu'elle rsulte des seuls motifs de crdibilit, extrieurement proposs, et en tant qu'on tient compte de tous
les facteurs de la crdibilit, parmi lesquels sont les
divers secours de la grce; crcdibilitas fidei prsecise
quantum est ex parte propositions extermv, et credibilitas fulci undequaque spcclata. Loc. cit., n. 137, col. 114.
La premire considration est fragmentaire, la seconde
est adquate. Parlant de cette distinction capitale, il
fei fausse, rien

rpond que

la

fcheuse consquence impute

la cer-

titude relative des simples serait en effet un accident

possible, si l'on ne considrait la crdibilit que dans
sa proposition extrieure et ses motifs, si imparfaits
Chez les simples; mais que cet accident apparat im-

qu'on prend la crdibilit adquatement

on doit le faire, ds qu'on tient compte des
secours surnaturels qui aident le catholique soucieux
foi avoir toujours des motifs de crdibilit
rafflsants. Loc. cit., n. 137, col. 114. Or celle rponse
st prcisment ce que nous axons soutenu
tout catholique, du moins s'il fait son devoir en matire le
foi, aura toujours et dans les moments les plus difficiles la crdibilit ncessaire a la conservation de sa
foi, fait gnral et perptuel qui ne peut s'expliquer,
surtout chez les simples, sans l'aide de la grce, en
comprenant sous ce nom. avec des dons intrieurs, une
providence surnaturelle de Dieu qui veille sans
l.i
conservation de noire foi. Tanner, il est vrai, est
amen par cette object ion parler Incidemment d'une
possible, ds

comme
i

>

<

question plus technique, c'est--dire de la perte de

['habilus fidei ou vei lu infuse de foi, qu'il appelle limplemenl
perte de la foi ; et a propos des catholiques
qui apostasient, il dit que gnralement ils perdront
vertu, communiler amissuros (idem, mais pourdans un cas extraordinaire un catholique
tant que
pourrait la conservei tout en adhrant a l'hrsie; de
mme qu'au sentiment commun des thologiens ww
enfant bapti , lev<! pai les hrtiques et qui de bonne
dbre < un< si te foi e, ne perd pas pour cela la

foi

298

cile, car cette concession, nous la faisons nous-mme

nous dfendrons plus loin cette dernire assertion de
Tanner, d'une importance d'ailleurs plutt secondaire, et nous ferons voir qu'elle ne contredit nullement ce que nous avons affirm jusqu'ici de la vritable pense du concile. Quant Platel, subsidiairement cit par les thologiens romains, il ne fait que
rapporter l'opinion de Tanner, que du reste il condense
dans une formule assez peu exacte. Synopsis cursus
theol., Douai, 1706, De fide, n. Gl, p. 236.
/. Enfin Vacant invoque contre notre explication
du concile l'autorit de plusieurs thologiens; et il ne
voit en notre faveur que Schmid, Erkenntnisslehrc,
;

1890, t. i, p. 99.
Rponse.
part Granderath, les thologiens invoqus n'entrent pas dans la discussion de la question. D'ailleurs ils ne sont pas exclusifs
ils se contentent d'numrer sommairement les erreurs principales ici condamnes, sans prtendre que le concile,
en rejetant ces erreurs avec plus de dveloppement
au c. m, n'y ait pas nonc la vrit que nous croyons
y voir. Enfin ils traitent seulement de ce que le concile

'

et nous ne prtendons pas que le concile soit

jusqu' dfinir cette vrit. Leur tmoignage reste
donc en dehors de la question prsente. On peut en
dire autant de Schifilni. De virtutibus in/usis, p. 274.
De notre ct, outre le D r Schmid, nous pouvons citer
de graves autorits que Vacant ne mentionne pas elles
disent nettement que la vrit en question a t sinon
dfinie, du moins affirme par le concile, ce qui nous

a dfini

all

suffit.

Kleutgen d'abord
son autorit est d'autant plus
grande ici qu'il est prcisment le thologien, et le
seul thologien, qui travailla pour Pvque de Paderborn et mit au point le schma primitif. Voir Granderath, Histoire du concile du Yalican, trad. franc.,
Bruxelles, 1911, t. n b, p. 12, 13. Mieux que les thologiens du schma primitif, dont on aime citer les
notes, Kleutgen est mme de nous renseigner sur le
sens du schma nouveau, c'csl--dire du texte tel qu'il
a t en dfinitive adopt par le concile; coutons-le.
Celte question, dit-il, dpend surtout de l'assistance
de Dieu et de la lumire de la grce. Puisque c'est
Dieu qui donne la persvrance, dans la foi, puisqu'il
a [ait de cette persvrance la condition du salut ternel, il ne refuse certainement pas son secours celui
qui le demande, cl ne prive pas de la grce de la foi
celui qui par sa rsistance ne s'en est pas rendu indi:

gne.

(Voil noire thse.)

du Vatican

C'est ce

'/'"'

concile

dit le

Benignissimus Dominas... in hoc codera

luminc ut persvrant, gratia sua confirmai, non deserens nisi deseniliir. Die Thologie der Vorzeil, 2 ilit.,
.Munster, 1874, t. v, n. 612, p. 161. Et plus loin .
sonne ne perd la foi sans une faute contre la foi. i
Loc. cit., ]). 165. El celle objection, qu'un catholique
pourrait tre amen par la recherche scientifique a
changer d'avis sur la crdibilit de s;i religion, il r:

pond entre autres choses

L'glise avait

toujours

suppos ce qu'elle a formellement expliqu (au concile), que le croyant ne peut jamais avoir un juste
motif de quitter la foi Pour les htrodoxes, rests en
dehors de la vraie religion, bien qu'ils aient pu sans
aucune faute adhrer aux croyana
dans leur

FOI

299

enfance, tre obligs mme suivre leur conscience

errone, toutefois, quand ensuite ils rencontrent des
raisons rencontre de leurs convictions, ils doivent
d'abord, comme les autres, prier et chercher s'instruire, et s'ils le font, il leur arrivera le contraire de ce
qui arrive aux fidles de la vraie religion. Tandis que
dans ceux-ci la persuasion premire durera, se fortifiera, dans ceux-l elle s'vanouira pour faire place
une croyance meilleure. Car la mme lumire d'en
haut qui, dans celui qui adhre la vrit, consolide
la vraie certitude, dtruit la fausse dans l'gar qui

cherche

la vrit.

En

consquence, comme

l'a dclar le

du Vatican, on ne peut pas assimiler

la condition des orthodoxes celle des htrodoxes ou des

incrdules. Loc. cit., n. 643, p. 466, 467. On voit
par cette citation, que nous aurions pu allonger, comment Kleutgen entre en plein dans le point de vue

concile

explique en ce sens les paroles du concile,

sans dire toutefois que ce point ait t dfini.
Scheeben va mme plus loin
C'est toujours un
crime de rtracter la foi catholique, quand on l'a formellement accepte comme telle et possde... Il y a
toujours, soit du ct de l'objet, soit du ct du sujet,
devoir imprieux en mme temps que possibilit rationnelle d'y rester immuablement attach. Et il
ajoute que ce point a t dfini par le concile du
Vatican. La dogmatique, trad. franc., Paris, 1877, 1. 1,
46, p. 547, 548. Lahousse explique le mme endroit
subjectif, et

du

concile par la diffrence d'tat subjectif

veront

orthodoxes et

arri-

htrodoxes s'ils sont

fidles la grce. Orthodoxes
A cause du milieu o
l'on se trouve, il peut arriver que la persvrance dans
la vraie foi devienne moralement impossible sans un
secours spcial de Dieu. Ce secours, Dieu ne le refuse
personne qui le demande et se conduit bien. Mais on
peut par une mauvaise conduite s'en rendre indigne,
et, parce qu'on a le premier abandonn Dieu, en tre
abandonn son tour. Il peut donc arriver qu'tant
priv de la lumire divine on ne voie plus la ncessit
d'adhrer la religion catholique, qu'on se persuade
mme qu'il faut en sortir. Htrodoxes L'hrtique
de bonne foi, quand il est pris de doutes sur sa secte,
n'est pas tenu d'abjurer immdiatement l'hrsie,
mais d'implorer la lumire de l'Esprit-Saint et d'tudier sa religion. Comme il n'y a en faveur de la secte
et de ses erreurs aucun vritable motif de crdit ilit,
plus il avancera dans l'tude de la question religieuse,
plus ses doutes prendront de force, si sa volont est
bien dispose et s'il demande humblement la grce de
Dieu. Par tout cela s'explique et se vrifie l'affirmation
du concile du Vatican Minime par est conditio eorum, etc. De virlutibus theologicis, Bruges, 1900, n. 231,
p. 296, 297. "Wilmers, aprs avoir cit le texte du concile, explique les mots justam causam dans un sens non
pas seulement objectif mais subjectif L'homme qui
a reu la foi sous le magistre de l'glise, et qui de plus
est continuellement pouss par la grce y persvrer,
ne peut jamais avoir aucune cause d'apostasier ou de
douter, laquelle il puisse regarder sincrement comme
tant juste. S'il ne peut avoir aucune juste raison, il
s'ensuit qu'il ne peut tre excus, quand, malgr tout,
il change sa foi ou la rvoque en doute, tandis que l'infidle peut (souvent) tre excus, quand il ne reoit
pas la foi ou doute de la rvlation. La rvlation en
elle-mme, ou objectivement considre, est absolument indubitable; mais il ne s'agit pas ici de la rvlation objectivement considre, il s'agit plutt de la
connaissance qu'on en a, certaine ou incertaine. De
fuie divina, dit par le P. Lehmkuhl, Ratisbonne et
New York, 1902, n. 181, p. 189, 190. Plus loin il remarque que dans le texte du concile non comparatur
les

les

religio

cum

cum

religione, sed

condilione

conditio

credenlis catholici

infidelis vil helcrodoxi, n. 188, p. 195.

300

Le cardinal

Billot paraphrase ainsi le texte du conBenignissimus Deus injallibililer providel ut ii

omnes quos de lencbris translulit, etc., habeunl semper
unde... absque de/ectione rationabililer perseverare possini, non deserens, etc. De virlutibus infusis, Rome, 1905,
t. i, ths, xvn, coroll.,p. 314. Il y a donc une spciale
c providence qui pourvoit ce que tout catholique
ait toujours, infailliblement les moyens, la possibilit de persvrer raisonnablement dans la foi, "
moins qu'il n'abandonne le premier. La grce de la foi
exige, dit-il plus loin, que jamais le fidle ne soit mis
dans une circonstance o malgr lui il lui deviendrait
impossible de garder raisonnablement sa foi; or il
serait mis dans une semblable circonstance, s'il tait
amen invinciblement un tat o il manquerait de
cile

Loc. cit., p. 315. Au contraire,

non-catholiques, la crdibilit purement respective qu'ils ont eue d'abord en faveur de leurs articles
faux peut venir manquer totalement, et cela non seulement avec la permission de Dieu mais par l'action
positive de sa grce. Loc. cit., p. 316. Le P. Pesch
rsout ainsi le cas le plus difficile, celui d'un jeune
catholique vivant au milieu d'ennemis acharns de sa
foi, entendant mille objections
sans que personne
S'il
puisse l'aider
se jette volontairement, dit-il,
dans le danger de perdre la foi, ou s'il y demeure volontairement, c'est une faute, et il doit s'en prendre
lui-mme des consquences de cette faute. Mais s'il
est forc de vivre en un tel milieu, et s'il fait ce qu'il
peut, continuant surtout prier, une grce mme
extraordinaire ne lui fera pas dfaut... et supplera ce
qui lui manque du ct des secours extrieurs, et ainsi
sa foi ne succombera pas. C'est ce qu'enseigne le concile
du Vatican Deus non deserit, nisi deseralur. Prlecliones dogmatic, 3 e dit., 1910, t. vin, n. 381, p. 173.
Et rapportant l'opinion de Granderath qui soutient

crdibilit suffisante.

pour

les

qu'on reste dans la pense du concile, en admettant

une apostasie dans laquelle il ne soit pas ncessaire de
supposer aucun pch, le P. Pesch estime que cela
parat dpasser les bornes, nimium videlur. Loc. cit.,
n. 385, p. 175.
2. La question en elle-mme, en dehors de la dclaraIl importe
lion du concile et d'aprs d'autres sources.
de bien distinguer ce point du prcdent. Granderath
lui-mme a eu soin de le faire Je ne veux nullement
soutenir ni prouver, dit-il, qu'il puisse arriver quelqu'un, par une erreur invincible et sans faute de sa

part, de se sparer de l'glise; je veux seulement montrer que le concile n'a port aucun jugement l-dessus. Constitul. dogmatiese, Fribourg, 1892, p. 62.
Autre chose, en effet, est de savoir si un concile s'est
prononc sur un sujet donn, autre chose est de traiter par ailleurs ce sujet lui-mme.

Indpendamment

de l'autorit du concile, notre thse se soutient par une autre dmonstration thologique qu'il faut maintenant donner. Une
premire partie regardera les catholiques une seconde
de

la

preuve que nous avons

tire

partie, les htrodoxes.

Il faut ici disa) Premire partie : catholiques.

tinguer deux cas possibles le dfaut de persvrance
clans la foi (doute volontaire ou apostasie, suspension
seulement temporaire la faon d'Herms ou rejet
qui veut tre dfinitif, cf. Wilmers, loc. cit., p. 189).
le dfaut de persvrance dans la foi peut figurer de
deux manires dans une vie humaine. La premire,
c'est qu'on soit surpris parla mort dans ce dfaut de foi ;
la seconde, c'est qu'on ne le soit pas. Dans le premier
:

un homme form par l'glise dans la foi, et vrai

croyant d'abord, vit et meurt ensuite dans le doute ou
l'apostasie. Dans le second cas, le doute ou l'apostasie
ne sont qu'une triste parenthse dans sa vie; il en
cas,

revient, et finit

nous,

si le

comme

catholique

il

fait,

avait commenc. Or, disonscomme il le peut, son devoii

FOI

301

providence empchera infailliblemais comme

nous en avons plus de preuves quand il s'agit du premier cas que du second, il convient de les traiter sparment.
La foi n'est pas seulement de ncesPremier cas.
sit de prcepte, mais encore de ncessit de moyen
voir Ncessit de la foi. C'est pour le chrtien non pas
seulement une obligation comme une autre, dont peut
excuser l'erreur invincible, mais une condition indispensable de salut; il faut, comme condition ncessaire
pour tre sauv, tre fidle sa profession de foi jusqu'au dernier soupir. Voir Pro/essio fidei (ridentina,
Denzinger, n. 1000. Or Dieu veut le salut de tous les
Iminmcs. et d'une manire plus spciale le salut des
fidles. I Tim., iv, 10. Cette volont ne serait pas srieuse si le Tout-Puissant, qui a mille moyens d'aider
persvrer, permettait qu'un fidle, qui a fait ce
qu'il a pu pour garder sa foi, soit forc de l'interrompre malgr lui, de la rtracter, faute de cette condition ncessaire de persvrance qu'est la crdibilit,
et enfin soit ainsi surpris par la mort, et priv de son
salut ternel. C'est l'argument de Kleutgen. Voir col.
298. C'est aussi la pense des thologiens du schma
primitif, quand, l'erreur qui permet au catholique
de douter, et de changer de religion, ils opposent ces

la ncessit de moyen qui est dans

trois choses
la vraie foi, Heb., xi, 6; le prcepte du Christ, de
croire toute la doctrine qu'il a ordonn ses envoys
enfin, comme consde prcher toute crature
quence, la gravit du pch de ceux qui, ayant t
une fois illumins par la vraie foi, l'ont abandonne
par une triste chute. Heb., vr, 4. 6. Note 19 du schma, dans la Collectio lucensis, col. 532. On voit dj
Quoique l'accomplissela rponse cette objection
ment des prceptes qui obligent sub gravi soit objectivement ncessaire au salut. Dieu n'est pas tenu de
pourvoir ce que tous les fidles aient subjectivement
par exemple, de faire
la possibilit de les accomplir
que tous puissent jener, entendre la messe, restituer
malgr leur pauvret une somme qu'ils n'ont plus;
qu'ils n'aient jamais d'erreur invincible qui leur fasse
faire, mme en matire grave, un pch matriel dans
lequel la mort pourra les surprendre. Donc, Dieu ne
tera pas tenu de rendre toujours possible l'accomplissement du prcepte de la persvrance dans la foi, ni
(l'empcher l'erreur invincible qui forcerait un catholique apostasier pour suivre sa conscience errone,
mme quand la mort devrait le surprendre en cet
tat. La rponse est contenue dans notre dmonstration elle-mme. Quand une chose est seulement de
ncessit de prcepte, comme dans les exemples cits,
alors l'ignorance invincible, ou toute autre cause qui
met dans l'impossibilit d'accomplir le prcepte, sufhl
en excuser el a faire disparatre l'obstacle au salut.
Mais quand pour le salut une chose est de ncessit de
moyen comme la foi, alors l'ignorance invincible ou
toute autre cause d'impuissance peut bien excuser
d'une faute nouvelle, mais elle n'enlve pas l'obstacle
qui rsulte par ailleurs du dfaut de moyen
le salut
reste inaccessible, si l'on n'est pas muni l'heure de la
mort du moyen ncessaire. >;ms ces conditions, comme
Dieu veut srieusement le salut de tous les adultes, et
des fidles surtout, de manire (pie leur salut dpende
de leur volont personnelle, ci qu'ils ne puissent s'en
prendre qu' eux-mmes de leur perte, cette volont
de leur saint l'engage logiquement a leur donner le
vaire pour pouvoir mourir dans la foi, du moins
si leur volont personnelle a fait son devoir de ce cotla: autrement leur perle ne Viendrai! pas d'eux, mais
de lui, et sa volont de leur salut ne serait pi
t.
Scheeben, loc. ni., p. 5 10
S'inmi cas.
Si l'homme ne doit pas tre turprl

en matire de

ment

foi, la

l'un et l'autre cas de se produire

,i

'

302

manque de foi, si ce moment dcinous ne pouvons plus invoquer les

consquences de la ncessit de moyen, ni le salut
rendu impossible au fidle indpendamment de sa
volont personnelle, contre la promesse de Dieu l'argument prcdent n'est plus applicable. Aussi Granderath ne voit-il pas comment on peut prouver que
Si (le catholique
Dieu doive empcher pareil cas
qui, faute de crdibilit, aurait dout de sa religion
par une impuissance dont il ne serait pas responsable)
revient bientt la vrit, dit-il, on ne voit pas quel
plus grand malheur il peut y avoir cela, qu' commettre par erreur (invincible) une autre sorte de
pch grave. Loc. cit., col. 69. C'est ce plus grand
malheur que nous allons montrer avec un peu d'insistance, parce que la plupart des thologiens n'ont
gure considr ce cas, et qu'on ne semble pas avoir
assez approfondi une vrit de cette importance.
a. La foi est le fondement de toutes les vertus chrtiennes. Voir col. 84 sq. Sans elle, de quelque faon
qu'on en soit priv, pas d'esprance de notre fin surnaturelle et ineffable, pas de crainte de l'enfer ternel, pas de contrition surnaturelle de ses fautes avec
confiance du pardon, pas d'amour de Dieu comme
ami, uni nous par la communication familire des
biens surnaturels, de son Fils qui nous a rachets et
se donne nous en nourriture, de son Esprit qui habite
en nous, de son adoption et de son propre bonheur
un jour tout cela ne peut se connatre que par la
rvlation et la foi. Sans la foi, pas d'amour pour nos
frres, comme membres d'une mme famille divine et
reprsentant pour nous Jsus lui-mme, pas de charit
s'tendant jusqu' nos ennemis, pas d'ardeur conserver la puret, pas de culte divin tel qu'il a plu
Dieu de l'instituer avec son sacrifice et ses sacrements,
pas de soumission l'glise infaillible, pas de zle pour
la conversion de ceux qui sont rests dans les tnbres
en dehors de cette admirable lumire, pas de vertus
hroques, pas de sublime dvouement allant parfois
jusqu'au martyre. Sans elle, plus de communication
intime avec la grande socit qui jusque-l nous avait
soutenus, plus de .Mre au ciel et de saints invoquer,
plus d'habitudes religieuses et de dvotions qui consolent et fortifient. Etre priv de la foi, mme sans faute
de sa part, et ne ft-ce que pour quelques annes ou
quelques semaines, c'est tre pendant ce temps-l
priv de tous ces biens, de tous ces divins lments qui
lvent l'me; c'est tre rejet, sinon dans le scepticisme, du moins dans les ides vagues et abstraites de
la raison naturelle et de la philosophie, peu accessibles et peu vivantes; c'est tre rejet dans le vide du
cur, et par suite dans le matrialisme des intrts
d'ici lias, ou dans la folle exaltation des passions humaines et cela d'autant plus dangereusement qu'en
perdant les convictions fermes de la foi, par une
transition soudaine, on tombe d'un monde dans un
autre, on change brusquement tout son horizon, tout
son avenir et toute sa vie, on voit s'crouler tout un
pass dont on a vcu, sans savoir si jamais on pourra
relever tant de ruines. Au contraire, qu'un fidle liai
inadvertance manque la messe un jour d'obligation.
qu'il aille par une erreur Invincible jusqu' se croire
permise une action gravement immorale et la commet le. ou se croie mal propos dispens de restituer.
tout cela est plus ou moins regrettable, mais n'a aucunement pour lui les consquences (pie nous venons
d'indiquer. Il y avait donc une raison trs forte pour
(pic Dieu, bien qu'il n'ait pas promis d'empcher, dans
des lideles mme trs pieux, tout pch matriel cou
re les autres prceptes, empchai en eux l'abandon de
la foi mme par une erreur Invincible et un pch scu
Icnient matriel, du moins si auparavant ils ont fait
de leur cot leur devoir pour la conserver. I.a diflpar
sif

la

mort dans

le

n'est pas en jeu,

FOI

303

rence essentielle qui existe sur ce point entre le devoir

de la foi catholique et plusieurs autres devoirs, dit
Scheeben, vient de ce que la possession de la foi divine est la condition fondamentale de l'accomplissement de tous les autres prceptes. Loc. cit., n. 848,
b. Dans l'glise tout comme dans la socit
p. 549.
civile, il y a un fonds commun d'ides et de vrits,
regard comme une base sociale et suppos par la

lgislation, les jugements et les peines. Supposons

qu'un criminel rponde aux assises Ma conscience a
autoris ce que vous appelez le vol et l'homicide ou
bien Pour moi il n'est pas de devoirs, je suis convaincu que le plaisir seul est la rgle de la vie; en
tuant pour avoir de l'argent, j'ai voulu vivre ma
vie. S'il est dclar irresponsable par l'examen mdical, on ne le punira pas, on le mettra dans une maison
de sant, parce qu'on reconnat ce principe, que la
peine (du moins la peine grave) suppose un dlit volontaire, dont le dlinquant soit vraiment responsable.
Si au contraire il est reconnu que cet homme est dans
l'tat normal de ses facults, on le punira, mme de
mort. Mais puisque cet homme vous dit qu'il n'a
point vu de mal dans l'homicide, qu'il a suivi sa conscience, son ide de la moralit, pourquoi ne le faitesvous pas bnficier d'un cas d'irresponsabilit pour
cause de conscience invinciblement errone? Comment
conciliez-vous votre conduite si dure son gard avec
votre piineipe que l'on ne doit punir que les responsables? Ah c'est que vous supposez avec raison que les
vraies notions sur le bien et le mal moral, sur la rgle
de la vie, sont accessibles tout homme qui ne pervertit pas lui-mme son esprit par sa faute; que cet
homme a vu, ou du moins a d voir le contraire de ce
qu'il dit; que s'il est arriv rellement dtruire en
:

qui sont la base de toute socit, ce

n'est point par une erreur invincible et innocente
son origine, c'est par sa faute, en corrompant volonlui les principes

tairement sa conscience: il est donc responsable, d'une

manire ou d'une autre, des crimes commis. Remar-

quons maintenant que

la

socit

ecclsiastique ne

repose pas seulement sur des donnes de bon sens ou

de raison philosophique, mais encore sur des donnes
rvles. Sa liturgie, les dfinitions de son magistre,
sa lgislation supposent communment admis par ses
membres que le Christ lui a donn une mission surnaturelle remplir, lui a confi des vrits rvles et des
institutions divines conserver. Aussi exige-t-elle de
ses nophytes une profession de foi, un ensemble de
vrits que tous doivent croire pour entrer dans la socit. Partant de cette profession qu'ils ont faite, elle
a le droit de supposer qu'ils ont cru intrieurement ce
qu'ils professaient extrieurement, et donc qu'ils ont
eu la crdibilit suffisante; elle sait qu'avec la grce
de Dieu, s'ils font leur devoir, ils peuvent continuer
l'avoir toujours. Que deviendrait cette socit, que

Dieu a rendue obligatoire, si chaque instant ses membres pouvaient en conscience chapper sa lgislation, son action sociale, parce qu'ils auraient malgr eux perdu leur crdibilit, cette condition essentielle pour reconnatre l'glise? Il fallait donc que la
providence veillt empcher de pareils accidents,
non pas empcher toute apostasie, mais empcher
toute apostasie lgitime et du ct des meilleurs enfants
que Dieu conservt dans les
n'y a pas de leur faute) cette base
sociale de vrits rvles, comme il conserve dans le
genre humain un patrimoine de vrits morales sur
lesquelles reposent toutes les socits.
c. Mais la raison dcisive pour nous, c'est la pratique gnrale de
l'glise, ds les premiers sicles. Quand l'poque des
perscutions les chrtiens taient trans devant les
prtoires, et devaient choisir entre l'apostasie ou le
martyre, l'glise a toujours considr non seulement

de

l'glise;

fidles (au

il

fallait

moins

s'il

304

la confession publique de leur foi comme obligatoire

en gnral et objectivement, mais encore l'apostasie
comme subjectivement criminelle et dans tous les cas
c'tait un des crimes principaux qu'elle soumettait
dans tous les cas la pnitence publique, et la plus rigoureuse, supposant par consquent que le fidle en
est toujours responsable. Or si la thse de nos adversaires tait vraie, parmi ces chrtiens interrogs par
les magistrats paens plusieurs auraient pu se trouver
ce moment de leur vie, par un dfaut de crdibilit
:

une erreur invincible, dans l'impossibiaucune responsabilit de leur part.

Et celui qui a cess de croire, observe Wilmers, ne
peut pas dclarer qu'il croit un chrtien pourrait donc
ncessaire et
lit

de

croire, sans

alors (lgitimement d'aprs

nos adversaires) vouloir

dclarer au juge qu'il ne croit plus, qu'il n'a plus la foi
chrtienne, ce qui le mettrait au rang des apostats.
Loc. cit., p. 199. Et de cette apostasie il ne serait pas
responsable, d'aprs les thologiens, nos adversaires;
d'o il suit que l'glise, qui est infaillible dans sa discipline gnrale, au lieu de soumettre tous les apostats en bloc aux peines les plus rigoureuses, aurait d
les interroger sur l'tat d'me qu'ils avaient au moment de l'apostasie et sur la responsabilit qu'ils pouvaient y avoir; et qu'elle devrait le faire encore de nos
jours, quand elle excommunie les apostats. Donc la
thse adverse, qui admet des cas de lgitime apostasie,
est oppose la pense et la pratique de l'glise. On
pourrait tirer une conclusion semblable, soit des professions publiques de foi que l'glise exige de certaines
catgories de fidles, par exemple, des professeurs et
des tudiants des universits catholiques, sans demander chacun o en sont pour le moment ses motifs de
crdibilit, soit des peines dont elle punit quiconque,
parmi ses membres, manque la foi qu'il a professe
et nie publiquement les vrits qui servent de base
cette socit tout entire. Voir Kleutgen, loc. 7., p. 466.
Enfin, si la thse oppose tait vraie, si les bons et
pieux fidles, qui prient et font ce qu'ils peuvent pour
garder leur foi catholique, taient parfois dans la
ncessit de l'abandonner, l'glise devrait avertir au
moins ceux-l de la possibilit d'un si triste accident,
et, pour les empcher de se livrer en pareil cas au dsespoir, les informer de son caractre purement temporaire, parce que la bont de Dieu qui veut srieusement leur salut leur donnera les moyens de recommencer croire avant leur mort. Voir premier cas, col.
301. De plus, elle devrait leur donner, eux ou aux
prtres qui peuvent les conseiller dans cette terrible
crise, des instructions pour ce temps-l, par exemple,
qu'ils seront dispenss du prcepte de la communion
pascale et qu'ils devront mme viter d'en approcher
jusqu' ce qu'ils aient retrouv la foi l'eucharistie et
tout l'ensemble des vrits catholiques. Or non seulement l'glise n'a jamais donn semblables instructions, mais elle a urg pour tous les fidles le prcepte
de la communion annuelle. Elle suppose donc impossible le cas admis par nos adversaires comme possible.
Concluons donc avec saint Thomas que le fidle a, avec
le secours de la grce, la possibilit de ne pas abandonner sa foi, moins qu'il n'y ait de sa faute Homo lumen fidei habens non consentit his qu.se. sunl contra fidem,
nisi inclinalionem fuki dcrelinquat ex sua culpa. In 1 V
:

Sent.,

1.

III, dist.

XXIV,

q.

i,

a. 3,

sol. 2,

ad

3'". Ici

saint Thomas, suivant son habitude, groupe autour de

l'habilus fidei, que possde le fidle, toutes les grces
qui servent l'exercice de la foi et la persvrance
dans la foi, rvlation, grces actuelles intrieures et
providence spciale extrieure, et rsume tout cela
sous le nom de lumen fidei. C'est que la vertu infuse,
qu'il appelle souvent lumen fidei, est comme le centre

des grces de

foi,

centre auquel se rattache tout

reste et qui exige tout le reste. C'est la

le

remarque du

FOI

305

De mme que la grce habituelle

cardinal Billot
appelle tous les secours qui sont ncessaires au juste
pour persvrer (dans la justice), de mme Vhabilus
fidei exige ce qui est requis du ct de la grce (actu:

ou de la providence divine, pour que l'homme ne

jamais mis dans une situation o, malgr sa volont, il lui serait impossible de garder raisonnableelle)

soit

ment

qui lui arriverait,

la foi; ce

ciblement un tat o
suffisante.

xvn,

ths,

De

lui

s'il

tait

manquerait

virlutibus infusis, 2 e dit.,

amen

invin-

la crdibilit

Rome,

1905,

coroll., p. 315.

Seconde partie: les htrodoxes : ils ont commenc,

par croire fermement des leur enfance avec
crdibilit purement relative ce qu'on leur a enseia. Dans cet ensemble religieux qu'on leur a
gn.
enseign, tablissons d'abord une grande diffrence
entre les vrits rvles, les vrais articles de foi qu'a
gards leur secte, et les erreurs qu'elle y a ajoutes.
b)

eux
une

aussi,

Articles vrais.

Nous devons admettre une certaine

perdre, mme pour des htrodoxes

pieux et faisant ce qu'ils peuvent pour les conserver;
parce que cette promesse de Dieu dont nous avons
parl, de fournir aux fidles de bonne volont, tout
moment de leur vie mme le plus critique, la crdibilit suffisante pour qu'ils n'abandonnent jamais la foi,
cette promesse, r.is-je, est faite la seule vritable
glise, qui est l'glise des promesses; les preuves que
nous avons apportes de cette providence spciale se
rapportent la seule glise catholique, et rien ne
garantit qu'elles s'tendent plus loin. Ajoutons les
dangers bien plus grands que court la fei dans des
milieux qui n'ont pas d'glise infaillible pour retenir
dans la vrit, dans des milieux o circulent librement
sur la nature de la rvlation ou de la foi, sur la nature
de l'inspiration des critures, etc., des erreurs capables de couper par la racine toute foi des dogmes
quelconques. Cependant il faut appliquer ici la distinction que nous avons faite tout l'heure entre la
perte des vrits rvles qui serait seulement temporaire, et celle qui durerait jusqu' la mort. S'il s'agit
le la seconde, la volont qu'a Dieu du salut de tous
les hommes ne peut permettre qu'une me de bonne
volont, qui prie et fait ce qu'elle peut suivant les
lumires qu'elle a, arrive au moment qui dcide de
possibilit

de

les

l'ternit, avec une erreur invincible qui la priverait

de la foi ncessaire la rmission de ses pchs. Une
providence spciale de Dieu lui procurera donc avant
la mort, non pas ncessairement et toujours la possibilit d'entrer dans l'glise, de faire partie de son
corps , mais le moyen de retrouver la crdibilit des
dogmes, au moins de ceux qui sont de ncessit de
moyen pour la justification et le salut. Voir SALUT.
erreurs des sectes.
Ici surtout apparat la diffentre catholiques et htrodoxes. Ces erreurs,
qui renferment en premier lieu l'identification de leur
avec la vritable glise institue par Jsus(.luist (ou bien, s'il s'agit du paganisme, la vrit des
faux dieux), n'ont pas objectivement de preuves solides, et prtent le flanc de terribles difficults; Dieu,
qui a pu parfois tolrer quelques apparences eu leur
faveur, n'a pu leur donner des notes convaincantes
comme la vritable religion, ce qui serait positive
ment induire en erreur le genre humain. Le dveloppement naturel de l'esprit et l'tude de la religion
amneront donc un certain nombre d'htrodoxes sinei intelligents douter srieusement et prudemment de l'ut ecte, et pouvoir la quitter. Mais surtout le travail surnaturel de la grce doit par moments
les
<iit ii de es erreurs. Cm
la grce n'est
pas un principe indiffrent au bien ou au mal, au vrai
nu au faux, a la faon du concours gnral que Dieu
donne a Imites nos actions bonnes ou mauvaises. Voir
divin, t. m, col. ".si si(. La grce est

306

tiellement un principe d'action plus limit et plus

dtermin par lui-mme au vrai, au bien, n'aidant que dans la direction du salut, ne donnant que
la lumire du vrai dans l'intelligence ou l'amour du
bien dans la volont. Voir Grce. Un semblable principe ne peut se comporter de la mme manire en face
de la vrit salutaire ou de l'erreur dangereuse, en face
de la vritable glise, ou d'une secte qui lui fait la
guerre. Et comme la grce traite d'une manire oppospcial,

se l'me

endormie dans

le

pch mortel et l'me

pieuse et toute Dieu, comme elle trouble la premire

dans sa fausse quitude, l'agite, l'attriste par le remords de la conscience, et au contraire tranquillise
la seconde dans ses troubles, lui donne la consolation
et la joie (S. Ignace de Loyola, Exercices spirituels,
Rgies du discernement des esprits pour la premire
semaine, rgle 1 et 2)
ainsi la grce traitera d'une
manire oppose l'me attache par une erreur mme
inconsciente une fausse religion, et l'me qui se
trouve dans la vritable glise, dans la voie du salut;
elle inquitera ordinairement la premire dans un
repos qui malgr sa bonne foi lui est plus ou moins
funeste, et au contraire tranquillisera la seconde et la
fixera o elle est. On voit ici la raison profonde, et
fonde sur la nature mme de la grce, de cette diffrence que le concile du Vatican affirme entre catholiques et non catholiques, du ct de la grce de Dieu.
On peut mme en faire une sorte de contre-preuve
par un certain emploi de l'exprience, autant qu'on
peut du dehors appliquer l'observation ce qui s'est
pass dans les mes, l'aide des autobiographies, des
signes et des faits extrieurs qui encadrent un chan:

religion. Muni d'un bon nombre de cas, si

compare, par exemple, les passages bien connus
du catholicisme au protestantisme et les convergions
clbres du protestantisme au catholicisme, on verra
que les catholiques devenus protestants paraissent
avoir cd d'une manire gnrale des motifs humains, la lgret ou l'orgueil froiss, au dsir de
secouer un joug pnible aux sens, des passions o la
grce n'a point de part, et qu'ils taient peu coutumiers de la prire, qui obtient la grce tandis que les

gement de

l'on

protestants convertis taient des mes srieuses, leves, soucieuses de la question religieuse et de l'union
avec Dieu, cherchant la vrit, priant, et se mettant
ainsi sous l'influence de la grce. On peut donc conclure que la grce les a pousss dans la direction o ils
ont abouti, tandis qu'elle n'a pas aid au changement
des autres, et le combattait plutt; ce qui peut, par
ailleurs, fournir un indice nouveau pour le discernement de la vritable glise. Voir Kleutgen, loc. cit.,
p.

465.

Consquence.
Au sujet des htrodoxes, nous
devons tenir un juste milieu, et viter deux excs
opposs.
Le premier <\ncs esl de supposer gratuitement, cl mme contre d'excellents tmoignages, qu'il
y en a trs peu qui soient de bonne foi, et d'ajouter
que ceux mmes qui le son! ne peuvent jamais faire
un vritable acte de foi divine et salutaire sur les
articles de la rvlation chrtienne que leur secte a
conservs
ce que nous avons rfut propos des
limites du rle de l'glise dans la foi, col. 165. Ailleurs
nous avons montr qu'en fait le certitude rationnelle
exige comme condition pralable de l'acte de foi. une
certitude purement relative peut suffire, et qu'une
telle certitude se trouve courammenl dans les fausses
b.

religions elles-mmes ches les enfants cl les simples,

qui tiennent avec fermet et prudence, par exemple, les
prambules de la fol chrtienne sur la parole de ceux
qui les instruisent. Voir col. 231, 232. Ce genre de certitude tombe d'ailleurs aussi bien sur les erreurs de la
secte et les ailieles faux qu'on lem enseigne <pie sur
rticles vrais et

les

vritables prambules de

la

fol

FOI

307
chrtienne. Voir col. 233, 234.

La diffrence de condition

oppose les htrodoxes

aux catholiques n'existe donc pas ordinairement
l'origine pendant leur ducation religieuse et les premiers temps qui la suivent. Voir ce que nous avons dit
contre Prez,col.248, 249. Cette diffrence ne se dessine
que plus tard, quand l'esprit ne se contente plus, pour
la crdibilit, du simple tmoignage des ducateurs, et
commence juger par lui-mme de la valeur des preuves en faveur de la religion qu'il a suivie jusqu'alors.
Alors l'htrodoxe arrive souvent se sentir suspendu
dans le vide, tandis que le catholique prouve de plus
en plus la solidit des bases de sa religion, ce qui est la
raison pour laquelle il ne lui est jamais permis d'en
douter, comme le remarque Amort, Demonslratio crisubjective qui sur la crdibilit

tica religionis catholicse, Venise, 1744, part.

IV, n. 39,

pour que cette diffrence subjective se dessine, que la mentalit de l'htrodoxe soit
assez dveloppe pour le rendre capable dece jugement
personnel sur les preuves de sa religion, et que les prjugs, souvent si tenaces, ne l'arrtent pas. La grce
n'est pas oblige non plus, quelles que soient ses bonnes
p. 281.

Encore

faut-il,

dispositions et ses prires, de lui faire obtenir vite et de

bonne heure toute

la vrit, ni

mme

(rigoureusement

le faire ici-bas parvenir la vritable glipar ailleurs, avec la bonne foi, un moyen de salut dans la foi surnaturelle suivie de l'esprance et de
la charit avec la contrition de ses fautes. Il s'ensuit
que, pour une personne qui nous paraissait bien dispose, mourir dans sa secte n'est pas un signe qui doive
nous faire dsesprer de son salut.
Le second excs, oppos au premier, est de nier toute
diffrence quant l'tat subjectif scit de doute ou de
certitude, soit de prudence ou d'imprudence, soit de
bonne ou de mauvaise foi, entre l'ensemble des catholiques et l'ensemble des htrodoxes; je dis l'ensemble,
ce qui suppose qu'on prend les uns et les autres galement tous les ges, dans toutes les classes de la
socit, et dans toutes les phases du dveloppement
On ne peut aller jusque-l.
de l'esprit humain.
Ce serait nier qu'il y ait une diffrence de valeur et
d'efficacit entre les signes et les notes que Dieu a
donns la vraie religion pour la faire reconnatre,
et les apparences qu'on peut tcher de faire valoir pour
une fausse religion; ce serait croire tous les esprits si
obtus, si emprisonns dans leurs prjugs, qu'ils ne
puissent jamais saisir, entre de bonnes et de mauvaises
preuves, une diffrence de valeur, ce qui est faire peu
d'honneur la raison, et Dieu qui aurait agi sans
but et sans sagesse, en donnant la vraie religion des
signes et des notes qui ne serviraient jamais de rien;
ce serait, en somme, une forme de fidisme ou de
scepticisme. Nier ainsi toute diffrence subjective, ce
serait encore nier tout travail de la grce dans les
mes, soit pour tranquilliser et affermir les unes dans

parlant) de

se, s'il a

religion vritable, soit pour inquiter les autres

dans leurs fausses religions; ce serait enfin nier en pratique toute obligation de chercher la vritable religion, et d'y entrer, puisqu'elle serait pratiquement
indiscernable. A l'excs dont nous parlons se rattache
la 17 e proposition du Syllabus, condamne malgr son
apparente modration. Elle se garde bien, en effet, de
dire, comme la proposition prcdente, que toutes les
religions sont bonnes et mnent au salut. Elle dit
avec un indifrentisme plus mitig
la

17.

dum

Saltem bene speranest de aeterna illorum

omnium

salute, qui in vera

Christi Ecclesia nequaquam

versantur.
1717.

Denzinger,

n.

Du

moins

faut avoir
bon espoir du salut ternel de tous ceux qui ne sont
pas dans la vritable glise

du

il

Christ.

Si la proposition s'tait borne dire

esprer le salut de plusieurs de ceux qui

la vritable glise, parce qu'il y en a beaucoup de

bonne foi, mme jusqu' la mort, et que ceux-l, par
un acte de foi surnaturelle et un acte de contrition
parfaite, avec le secours de Dieu, peuvent mourir en
elle n'autat de grce, leurs pchs pardonnes
rait pas t condamne. Mais elle fait
bien esprer
du salut de tous les htrodoxes cet espoir suppose
qu'ils sont tous de bonne foi dans leur secte, et de plus,

dans

ont tous la notion juste de l'acte de foi, qu'ils ont

tous la certitude suffisante des prambules pour pouvoir faire un acte de foi trs ferme, qu'ils ont tous
gard les vrits rvles qui sont de ncessit de
qu'ils

moyen, enfin qu'aucune erreur (comme celles de Luther sur la justification et la pnitence) ne les empche
de faire un acte de contrition de leurs pchs; et tout
cet ensemble de suppositions, dmenti en partie par
l'exprience, est ncessaire pour que cette proposition
soit juste. Si elle l'tait, il n'y aurait en outre aucune
diffrence de condition subjective entre catholiques et
htrodoxes, ce que nous venons de rfuter.
Mais, dira-t-on, nous devons laisser
c. Objections.
Dieu, qui seul scrute les curs, le jugement sur la
Oui,
bonne ou la mauvaise foi des htrodoxes.
quand il s'agit de dsigner d'une manire dtermine,
nommment, ceux qui sont dans la mauvaise foi; non,
quand il s'agit de juger d'une manire indtermine,
sans dsigner personne or, c'est ainsi que nous avons
conclu, en vertu de preuves solides, sans dsigner personne, que dans l'ensemble des htrodoxes il doit y eiv
avoir un certain nombre forcs de souponner ou mme
de reconnatre l'insuffisance de leur secte et le devoir
de chercher ailleurs, bien qu'ils tchent de s'tourdir ou
de faire illusion eux-mmes, par une grave imprudence dont ils ne sont pas toujours inconscients.
Mais, dit-on encore, si nous interrogeons les membres
des diverses religions, tous paraissent galement perLeur assertion peut tre
suads d'tre dans la vraie.
exacte, s'il s'agit de gens mdiocrement instruits, peu
difficiles en fait de preuves; tous ceux-l, dans les diverses religions, peuvent ne pas diffrer beaucoup par
la conviction subjective. Voir ce que nous avons dit de
la certitude relative. Mais s'il s'agit de tous les autres,
rpondons avec le cardinal Gerdil Tous ceux qui
engagent un procs semblent galement persuads de
et pourtant un juriste perspila bont de leur cause
cace distingue aisment, parmi ses clients, ceux qui
sont srieusement et solidement persuads et ceux
qui se bercent d'une vaine esprance. Inlroduzione
all studio dlia religione, discours prliminaire, dans
Enfin il y a une
Opre, Florence, 1845, t. m, p. 157.
objection de sentiment et de courtoisie, frquente auon rpugne, par dlicatesse, accuser les
jourd'hui
autres de mauvaise foi ; on craint de passer pour
un fanatique mal lev qui dit des injures, pour un
esprit troit, sans quit naturelle et sans impartialit.
Cette impression se dissiperait, si l'on savait que nous
ne prenons pas ici le mot de mauvaise foi au sens

mais au sens thologique. Nous entendons

que l'adhsion est donne ou continue une

vulgaire,

par

secte malgr la rclamation de la conscience; et encore

cette rclamation a-t-elle pu tre touffe peu peu
et oublie, tellement que peut-tre maintenant ces
gens sont tranquilles dans leur religion et ne voient en
eux que sincrit; nanmoins cette rclamation a

rendus alors coupables devant Dieu,

en sorte qu'ils sont devant lui responsables de leur
situation actuelle. Aussi leur ignorance de la vraie religion n'est point par les thologiens qualifie d' invincible , parce qu'autrefois elle a pu tre vaincue; et
mme dans l'tat actuel, quand parfois la grce vient
exist, et les a

les

qu'on peut
ne sont pas

308

troubler dans leur tranquillit, s'ils voulaient l'couils pourraient encore vaincre l'erreur. Ce n'est

ter,

donc pas ncessairement

la

mauvaise

foi

au

sens.

FOI

309

vulgaire du mot, la mauvaise foi l'gard des hommes,

qu'ils tcheraient de tromper par l'hypocrisie ou le
mensonge; ni mme l'gard d'eux-mmes, en ce sens
qu'ils chercheraient constamment se tromper, et
manqueraient absolument de droiture et de sincrit.
On voit que cette distinction thologique des htrodoxes de bonne foi et des htrodoxes de mauvaise foi n'a pas, pour ces derniers, le sens injurieux
qu'on lui prte; sans compter qu'on ne caractrise
ainsi aucune personne dtermine. Dans un sujet
pareil, propos des athes, Oll-Laprune, tout en
soutenant qu'ils n'ont pu le devenir que par leur faute,
Assurment, dit-il, il
fait une semblable remarque
peut y avoir une certaine honntet dans l'erreurmme
coupable, une certaine candeur d'me, qui inspire la
sympathie et une sorte de respect je puis, la condition de ne point donner aux mots leur sens plein et
complet, honorer la sincrit et rendre hommage la
bonne foi de tel et tel homme dont je condamne nergiquement les ngations. Ce n'est pas pure convenance mondaine, pure politesse
c'est justice. Cet
homme ne se sert-il pas avec loyaut des armes de
l'argumentation? N'a-t-il pas vers la vrit de beaux
et gnreux lans? N'a-t-il pas eu le courage sur tel
point de surmonter un prjug, d'avouer une erreur?
Que sais-je?... bien des choses dclent la noblesse de
son me, et voil ce que je loue, ce que j'aime en lui.
Mais le mme esprit de justice m'empche de voir l
celte absolue sincrit, cette parfaite bonne foi qui,
dans le for intrieur, devant la conscience, excuse compltement l'erreur. On n'a pas le droit d'exiger de moi
que j'aille jusque-l, car je ne puis, pour absoudre un
homme qui se trompe, accuser la vrit morale de se
drober, en ce qu'elle a de plus essentiel, la bonne
volont qui la cherche et l'appelle. De la certitude
morale, c. vu, Paris, 1880, p. 374.
3. Les concessions que l'on peut ou que l'on doit faire
:

a l'opinion la plus large.

Elles serviront bien dli-

miter la doctrine que nous venons d'exposer, qu'un

catholique ne peut, sans qu'il y ait de sa faute, perdre
la possibilit de croire sa religion, en quoi il diffre des
htrodoxes.
) // n'est question que d'un catholique bien form.
Quand on dit, pour abrger, qu' un catholique ne
saurait changer de religion sans qu'il y ait de sa faute,
il
faut toujours sous-entendre cette condition, que
le concile du Vatican indique par ces mots
qui fidem
sub Ecclesix magisterio susceperunt. Voir col. 290. Il
faut donc entendre un catholique dment catchis,
comme on a coutume de le faire normalement dans
-lise, et parvenu ainsi faire un vritable acte de
foi avec toutes les conditions exiges, enfin ayant
appris qu'il doit vitei les dangers et rsister aux attaques contre la foi, et y persvrer toujours. Sans cela
il ne partirait pas pour la vie avec le bagage que doit
emporter tout fidle, d'aprs saint Thomas Elsi non
omnes habentes fidcrn plcnc intelligunl ea quoe propoiiimtur credenda, intelligunt (amen eu esse credenda,

quod ab

modo

deviandum. Sum. thcol., II a

II, q. vin, a. 4, ad 2 U ">. Il ne serait donc pas tonnant
qu'il quittt sa religion sans qu'il y et de sa faute,
croyant que c'est permis, et ignorant ce que c'est que
fermet et constance dans la foi; et Dieu ne sciait pas
oblig de faire des miracles pour suppler au cati
chisme qui lui a manqu; toutefois il veillerait lui
offrir avant sa mort des moyens de salut. De mme
notr< th
ne s'tend pas a un enfant baptis dans
lise catholique, et puis emmen par de-, parents
indiffrents dans un milieu htrodoxe o sans aucune
''nie de
pari il passerait a une secte. Le baptme
ne suffit pas, il finit encore le catchisme; et non pas
un demi-i atchisme, ni un catchisme donn dans des
conditions ou l'enfant ne pouvait rien saisir. Bien d
cis nullo

est

310

apostasies aujourd'hui pourraient s'expliquer ainsi,

sans la faute de l'incroyant.
Cette
b) Il n'est question que de la foi catholique .
foi reue sous le magistre de l'glise, qu'on n'a
jamais ensuite un juste motif de rvoquer en doute, ou
d'abandonner, et qui par une protection spciale de
Dieu gardera toujours pour le catholique sa crdibilit, c'est l'ensemble des vrits rvles que l'glise
propose comme devant tre crues explicitement par
tous les iidles, c'est la foi catholique . On ne peut
pas prouver que la protection providentielle doive
s'tendre une vrit rvle qui n'est pas ainsi propose par l'glise, et qui est de foi divine sans tre
en mme temps de foi catholique . Voir col. 169 sq.
Une telle vrit ne serait pas su b magisterio Ecclesia'
suscepla. Exemple un fidle fait un acte de foi divine
et surnaturelle sur une vrit que l'glise n'a pas propose comme devant tre crue explicitement par tous
les fidles, mais qu'il tient pour rvle dans tel passage de l'criture, et qui l'est en effet. Mais voici que
des exgtes catholiques lui disent par erreur que tel
n'est pas le sens de ce passage et que cette doctrine ou
ce fait n'appartient pas au donn rvl; devant leur
autorit, il cesse de croire ce point comme rvl, et

mme

peut-il arriver qu'il le

rvoque en doute
et sans aucune faute de sa part, et
la providence peut-elle permettre dans un homme bien
dispos cette perte d'une vrit rvle? De mme,
avant la dfinition de l'immacule conception, un
fasse

fidle

le

prudemment,

qui la croyait fermement

comme

rvle, l'en-

tendant nier par des thologiens catholiques, a-t-il pu

sans faute la rvoquer en doute et perdre cette vrit
pour le reste de ses jours? Rien ne prouve que tout
cela soit impossible; les preuves donnes plus haut
ne valent pas pour ces cas, o malgr un inconvnient
de dtail l'ensemble de. la foi catholique serait sauf.

Il

moralement

est possible

(c'est--dire licitement),

de rtracter dans certaines circonstances

la foi vraiment divine et surnaturelle en tant qu'elle
n'est pas la foi catholique relle et formelle. Car il est
toujours possible en soi que sur certains points de
doctrine l'vidence de la crdibilit disparaisse plus
tard de l'esprit ou soit obscurcie par des raisons contraires... Mais la foi catholique, sans tre physiquement indestructible, est cependant irrvocable et indlbile en ce sens, qu'elle ne peut tre rtracte que
par une conduite draisonnable et immorale. 11 y a
toujours devoir imprieux en mme temps que possidit Scheeben,

d'y rester immuablement attach.

trad. franc., l'aris, lcS77, >$ 46, p. 547.

bilit rationnelle

La dogmatique,

Eusbc Ainort avait dj au xviii sicle une remarque semblable Il y a une grande diffrence entre un
point de religion non encore dfini, et la religion tout
entire; car la providence divine est tenue d'empcher
que nous ne soyons induits en erreur sur le choix menu
:

notre religion... Mais elle n'est pas tenue d'avoir

sollicitude sur chaque art Ide en particulier.
l.or. cit.. n. 1"). p. 265, 266. El il Indique la raison proc'est que, si un fidle a le
fonde tic cette diffrence
malheur de perdre un article, il peut facilement le
retrouver tant qu'il conserve par ailleurs la vraie religion, tant qu'il peut recourir a l'enseignement infaillible de l'glise; mais s'il perd l'glise elle-mme, comment rparer cette perte Immense? Dans le premier
cas, mais non pas dans le second, il peut trouver sa
porte un remde au mal.
r) // n'est pas question d'un dogme particulier dont
h piiic m- compromettrait pas r ensemble le In foi cala raison que donne Aniort s'tend aussi
tholique,
bien au cas d'une vrit de foi catholique, si de sa perti
ne doit pas rsulter la perle de la foi catholiqui
il. d'empentire', Dieu ne srail pas oblig, semble
cher par une pn>\ idence spciale le fait de se produire.

le

la

mme

311

FOI

pourrait arriver, par exemple, qu'ayant t insd'un dogme et l'ayant cru de foi surnaturelle, un bon catholique oublie que cette doctrine est
un dogme de foi et qu'il l'a crue lui-mme jadis; et
quevoyantdes gens qui la rvoquent en doute, il se croie
permis d'en faire autant. Hassler, op. cit., p. 373, 374.
Suarez lui-mme incline dj l'admettre a Sur les
vrits, dit-il, qui lui ont t suffisamment proposes
Il

truit autrefois

par l'autorit de l'glise et qu'il a crues d'une vraie

foi, le chrtien ne peut errer ou douter dlibrment
sans qu'il y ait de sa faute, moins peut-tre qu'il n'ait
oubli sa connaissance premire absolument comme s'il
ne l'avait jamais eue. De fuie, disp. XV, sect. n, n. 6,
dans Opra, Paris, 1858, t. xn, p. 405. Mais, de ce
qu'on peut supposer un tel oubli comme possible
l'gard d'un dogme moins usuel, moins souvent
prch aux fidles, on ne peut en dire autant
l'gard de la foi catholique tout entire, comme le
remarque Wilmers. De fuie dioina, Ratisbonne, 1902,
p. 193. Hors le cas d'une infirmit physique o l'on
perdrait la mmoire (et la doctrine que nous avons
dveloppe d'aprs le concile ne regarde que ceux qui
ont conserv l'usage de leurs facults), il n'y a aucune
parit tablir entre l'oubli d'un dtail et l'oubli de la
foi catholique en ce qu'elle a de principal et de plus
connu soit du ct de la possibilit naturelle d'oubli,
soit du ct de l'aide surnaturelle que Dieu a promise
pour maintenir la crdibilit du dogme, soit du ct du
danger qu'il y a pour le salut. Voir Pesch, Prleetiones
dogmatic, 3 e dit., 1910, t. vin, n. 382, p. 174. Ce
que nous venons de dire nous donne l'occasion d'expliquer un document ecclsiastique sur l'assentiment de
:

foi.

d) Explication de la 20 e proposition

condamne par

Innocent XI.
Voici cette proposition, avec celle qui
prcde et qui fait corps avec elle

la

19. Voluntas

non potest

ut assensus

La volont ne peut

faire

magis fnmus,
quam mereatur pondus rationum ad assensum inipel-

que l'assentiment de foi soit

plus ferme en lui-mme que
ne le mrite le poids des
raisons inclinant l'assen-

Jentium.

timent.

efficere

se

ipso

20.

fidei in

sit

Hinc potest quis pru-

denter repudiare assensum,

quem habebat, supernaturalem. Denzinger, n. 1169,
1170.

En

consquence,

quel-

qu'un peut rtracter pru-

demment
naturel
ravant.

l'assentiment suravait aupa-

qu'il

On pourrait tirer de l une objection contre les deux

dernires concessions (b et c) que nous avons faites.
Innocent XI, en condamnant la proposition 20, ne
que l'on ne peut jamais rtracter
prudemment un assentiment de foi surnaturelle? Il
n'y a donc pas de distinction faire ici entre foi catholique et foi divine (non catholique), celle-ci tant un

assentiment surnaturel tout comme celle-l, et ne

diffrant que du ct de la proposition de la vrit
par l'glise. De mme, l'assentiment un dogme est
surnaturel comme l'assentiment plusieurs.
Rponse.
Il ne faut pas ici, pour avoir la pense du
pontife qui condamne, considrer isolment la proposition 20, et en prendre la contradictoire. Cette proposition, en effet, a t condamne en connexion avec
la prcdente, ce qu'indique le mot hinc qui les lie. Ce
qui est condamn, c'est donc tout cet ensemble et
cette dduction que faisait l'auteur (qui a mis luisemble-t-il pas dire

mme

mot

hinc); c'est le sens qu'il y attachait. Or

malheureusement la pense de cet auteur, mme au
sens objectif, reste obscure pour nous, comme le remarquait dj Cardenas. Crisis iheologica, 5 e dit.,
le

Venise, 1700, diss. XIII, c. iv, p. 258. Ces deux propositions condamnes sont textuellement des thses
du franciscain Arnaud Marchant, soutenues en 1674
Anvers. Voir Viva, Damnal thses ab Innocenlio XI,

312

Padoue,1723, prop. 18, n. 3, p. 223; prop. 19

Nous avons l'nonc des thses, mais
sans aucun contexte
nous ne savons pas comment
elles taient entendues et prouves. Autant qu'on peut
le conjecturer par le simple nonc et l'enchanement
des deux thses, l'auteur rejetait le rle spcial de la
volont dans la foi, et mesurait la fermet de la foi au
poids des motifs de crdibilit (ralionum), la force des
arguments, un peu la faon d'Herms; aussi, quand
une difficult auparavant inconnue venait affaiblir
ces preuves au moins en apparence, quand un doute
quelconque surgissait contre ces motifs, la volont
n'avait rien faire pour conserver la foi ferme, et
pouvait prudemment laisser l'intelligence cder
ce doute, et rpudier ainsi un assentiment mme
10' dit.,

et 20, n. 1, p. 226.

surnaturel.

Une

pareille thorie tait fausse et

con-

damnable. Condamnable d'abord dans son principe,

nonc par la proposition 19
la volont, en effet,
doit jouer un rle spcial dans la foi, voir ce cjui sera
dit de la libert de la foi; en particulier, elle doit liminer les cloutes imprudents et draisonnables, donnant ainsi une fermet d'assentiment que les motifs
de crdibilit n'auraient pas obtenue tout seuls; la
crdibilit elle-mme, dont l'vidence pralable est
ncessaire l'acte de foi, n'a qu'une vidence morale
qui dpend des bonnes dispositions morales de la volont, et non pas uniquement des motifs intellectuels.
Voir col. 210 sq. Condamnable aussi dans la consquence, nonce par la proposition 20
cjuand mme
:

cette proposition, bien explique et strictement limi-

pourrait avoir un sens vrai, elle devient dangereuse non seulement parce qu'elle ne s'accompagne
te,

d'aucune distinction, d'aucune restriction, mais

encore parce que le principe faux d'o on la tire lui
communique ncessairement une gnralit excessive; elle met donc semblablement en pril toute espce
d' assentiment surnaturel , mme celui qui porterait
sur la foi catholique tout entire. Elle mrite donc
au moins les qualifications de scandaleuse, de pernicieuse en pratique indiques comme un minimum par
le dcret. Denzinger, n. 1215. Or s'il en est ainsi, si
c'est la gnralit scandaleuse et pernicieuse qui est
condamne dans la proposition 20, cette condamnation ne tombe nullement sur ceux qui se bornent
admettre un cas particulier et exceptionnel, o, sans
compromettre en soi l'ensemble de la foi catholique,
on abandonnerait par suite d'une erreur invincible un
assentiment de foi, surnaturel en lui-mme sans
qu'on puisse le discerner comme tel; o on l'abandonnerait prudemment , la prudence dpendant des
circonstances subjectives telles que l'erreur invincible,
et Dieu n'tant pas oblig d'empcher cette erreur de
dtail, mme dans le fidle qui fait tout son devoir.
Ajoutons que le terme employ dans la proposition
condamne, repudiare assensum, ne s'applique pas
bien au cas exceptionnel dont nous parlons. Le mot
repudiare indique une action faite en pleine [libert,
avec pleine possibilit d'agir ou de ne pas agir, comme
lorsqu'on divorce avec une femme, lorsqu'on la a rpudie . On ne dirait ni en latin ni en franais qu'un
homme rpudie la faveur d'un prince, pour exprimer
qu'il est dans l'impossibilit de l'obtenir. Or, dans le
cas exceptionnel que nous admettons, le fidle manque
de crdibilit l'gard d'une vrit rvle, sans qu'il
y ait de sa faute il est donc mis malgr lui dans
l'impossibilit de la croire, et l'on ne peut pas dire qu'il
la rpudie , ni qu'il rpudie ou rtracte l'assentiEnfin, plument surnaturel qu'il lui avait donn.
:

sieurs thologiens interprtent et restreignent

ainsi

condamnation de cette proposition

Kilber, dans Theologia Wircebwgensis,
ou dans Migne, Theologi cursus, t. vi,

20. Tels

sont

iv, n.

17(>,

la

Pisani, O. P.,

t.

547;
Gedeonis gladius propositions a SS.
col. 546,

FOI

313
D.

X.

Innocenlio

damnatas,

etc..

Paenne,

1683,

p. 158, 159; Rassler, Conlroversia theol. de ultima resolutionc fidei, Dillingen, 1696, p. 367 sq., o il traite au

long la question.

Et de nos

jours,

Mendive,

S.

J.,

Valladolid, 1895, t. iv, p.

403, 404; Schifini, De virlulibus infusis, Fribourg,
1904, p. 273, 274. En tout cas, la condamnation restant obscure aujourd'hui pour nous, on ne peut lgitimement la faire tomber sur la concession susdite.
e) Dernire concession : on n'est pas oblig d'admettre,
dans tout abandon de la religion catholique, le pch
d'hrsie, ou d'apostasie, qui est appel pch formel
Les thologiens ont appel pch
contre la foi.
Inslitutiones

theologicse,

non pas un pch quelconque

formel contre la foi
mais le pch prinnuisant la foi, mme mortel
cipal et plus directement oppos la foi, celui qui
non seulement, comme tout pch mortel, dtruit la

charit et la grce sanctifiante si elle est dans le sujet,

mais qui dtruit encore la vertu infuse de foi, cette
dernire racine du surnaturel si l'on peut dire, laquelle
subsiste dans les autres chrtiens pcheurs, et leur
sert ressaisir la grce perdue, et rendre leur conversion moins difficile. Voir le concile de Trente,
sess. VI, c. xv, Denzinger, n. 808, cf. n. 838. Ce pch
principal est appel d'un nom gnral, infldelitas, dans
Cet endroit du concile de Trente, et prend divers aupar
tres noms suivant les circonstances particulires
exemple, hrsie i s'il ne nie qu'un seul dogme ou
quelques-uns, apostasie s'il rejette en bloc toute la
loi catholique; au reste, le pch d'hrsie dtruit aussi
:

bien la vertu de foi que

s'il niait explicitement tous les

ne peut rejeter sciemment la foi catholique sur un point, sans la rejeter implicitement

dogmes,

et l'on

voir S. Thomas, Stun. theol., II a II,

qui fait qu'on peut prendre le pch
d'hrsie o comme type du pch dont nous parlons,
pch qui par la ruine qu'il cause en nous est le plus
grand de tous les pchs (dans son genre, et toutes choses

sur tous

les autres,

q. v, a. 3; ce

gales d'ailleurs). S. Thomas, loc. cit., q. x, a. 3, (i.

Le pch d'hrsie, d'aprs saint Thomas, suivi par
tous les thologiens, suppose qu'on nie le dogme, qu'on
corrompt , et qu'on s'carte ainsi de la foi sciemle
ment, librement, par lection suivant l'tymologic
du mot hresis, q. xi, a. 1. Cf. Suarez, Opra, Paris,

De

VII, sect. iv, p. 214 sq.

409; sect. v. p. 185 sq. On
appelle souvent contumacia ou pertinacia, cette injure
faite Dieu sciemment et librement par l'hrtique
proprement dit.
En dehors du pch d'hrsie, on
peut considrer d'autres pchs qui seulement prparent la perte de la foi, et par consquent l'attaquent
de plus loin et plus indirectement. En elTct, le devoir
gnral de persvrer dans la foi, affirm par les documents de la rvlation, voir col. 280, s'appuie de certains graves devoirs auxiliaires, qui lui servent pour
par exemple, de continuer a
ainsi dire de contreforts
s'instruire de sa religion et d'entretenir ce qu'on a
appris; d'viter les occasions dangereuses la foi,
connue sont les faux prophtes, Matth., vu, 15, les
faux docteurs qui veulent changer l'vangile qu'on a
des aptres, Gai., i, 7-9, ceux qui crent des divisions et des scandales en s'cartantdc la doctrine enseigne aux fidles, Rom., xvi, 17. ceux qui cherchent
a les tromper par la philosophie et les sophismes,
1858,

disp.

t.

xii,

XVI,

sect.

fide, disp.

il,

n. 2, p.

i, 8, les hrtiques,
'lit., m, l". Us antechrists,
sducteurs,
Joa., Il, 18, 22, 26; IV, 1-3; Il
7-11, les livres dangereux, qu'il ne faut pas garder.
Aii.. xix, 19. Manquer gravement et dlibrment a
quelqu'un de ces devoirs auxiliaires de la foi sera un
pch mortel 'le ngligence ou d'imprudence, mais ce
i.i
pa !' pch d'hrsie, qui, nous lavons vu,
suppose essentiellement la ngation d'un dogme, n<
lion qui alors n'a pas lieu, et la \ cri u infuse de foi in-

Col.,
les

314

sra pas dtruite par cette ngligence ou cette imprudence, d'aprs le sentiment presque unanime des thologiens. Celui qui s'expose par sa faute au danger
moral (prochain) de perdre la foi, perd-il par l mme
l'habitus fideil Non, rpond Lugo, parce qu' il est
encore dans la disposition de ne pas rejeter la foi, de
croire tout ce qui lui est suffisamment propos. Disputaliones, Paris, 1891, t. i, disp. XVII, n. 82, p. 784,
785. Suarez, au sujet de celui qui se constitue dans

un danger moral de tomber dans

l'hrsie,

admet

qu'on puisse dire qu'il veut l'hrsie indirectement

ou virtuellement mais il maintient qu'il n'est pas
hrtique proprement parler, parce que cette qualification est tire d'un acte (nier le dogme) qui ne se
trouve pas encore dans cet homme.
Op. cit., disp.
XIX, sect. iv, n. 18, p. 485. A propos du fidle qui nglige de continuer s'instruire de sa religion, et qui
l'oublie, Banez dit Nous ne nions pas que cet homme
puisse pcher mortellement, si son ignorance est coupable; son pch sera contre la vertu nomme sludiositas, qui nous oblige savoir et chercher ce qui appartient notre tat... Mais il ne viole pas le prcepte de
la foi, qui nous oblige recevoir (les dogmes) et ne
jamais les nier. Commenlaria in // am //, Douai,
1615, q. xi, a. 2, concl. D, p. 272. D'autres soutiennent que ce genre de pch, bien que trs diffrent du pch d'hrsie, peut tre appel encore pch
contre la foi , qu'il attaque indirectement: ainsi
Ovido, De fide, spe cl carilcde, Lyon. 1651, cont. X,
part. V, n. 64, 65, p. 159, 160. Celte divergence sur la
question de dnomination et de classification des
pchs est chose secondaire on s'accorde pour le principal, c'est--dire que ce n'est pas l h: pch par excel:

>>

<

contre la foi , l'hrsie, qui seule dtruit la

vertu infuse. Voir IIisie, Hrtique.
Ces notions tant supposes, considrons maintenant le fidle qui, sans avoir jamais dout d'un dogme,
s'est rendu gravement coupable de ngligence ou d'imprudence en matire de foi. On ne peut certes pas dire
epic de son ct il ait t fidle au devoir de bien garder
sa foi, d'en procurer la persvrance, ni qu'il ait droit
cette providence spciale de Dieu, promise comme
nous l'avons vu au fidle qui fait son devoir. Il peut
donc arriver qu'ayant abandonn Dieu par un pch
mortel se rapportant la foi, il soit abandonn son
tour; que dans une circonstance critique il ne trouve
pas. pour la conservation de la crdibilit, le secours
extraordinaire qui lui serait actuellement ncessaire,
et qu'une providence surnaturelle e1 mis infailliblement sa disposition, s'il avait pralablement accompli son devoir. N'ayanl plus la crdibilit qui rponde
son tat d'esprit actuel, il ne peut rellement pas
faire l'acte de foi, et il peut facilement se persuader
que, la foi lui tant impossible, il doit \ renoncer. S'il
le fait, on ne peut pas dire, du moins avec certitude,
qu'en rejetant le dogme dans ces conditions il commette le pch d'hrsie. Ce pch consiste a rejeter
le dogme en voyant
(malgr les sophismes dont on
cherche s'obscurcir la vue) qu'il est suffisamment
propos par l'glise, suffisamment croyable comme
rvl de Dieu; or l'homme dont nous parlons n'a pas
celle condition essentielle, de voir que le dogme lui est
suffisamment propos comme rvl, puisque, par
hypothse, il manque maintenant des motifs de crdibilit ncessaires. En d'autres termes, son ignorance
actuelle le la crdibilit du dogme, bien que coupable
dans son origine et pouvant ainsi se rattacher a l'ignorance que les thologiens appellent vinctbllis, snllil
i. pendant a excuser du pi
lie d'hrsie, d'autant plus
que fmur le moment elle est Invincible et force, ce qui
empche la eonliunai i< une noie essentielle du p
d'hrsie. Dans ces conditions, on n'abandonne pas la
vrit sciemment et librement. De la vient que plu-

lence

FOI

315

cette ignorance
sieurs apostats, sous le coup de
actuelle, de cette sorte d'aveuglement, disent sans
manquer de sincrit qu'ils se voient forcs d'aban-

donner leur religion, et qu'ils suivent leur conscience.

Mais ils ne sont pas pour cela excuss de la faute
grave de ngligence ou d'imprudence commise auparavant par eux, et qui les rend responsables de leur
apostasie; de mme que, si l'on s'expose volontairement une occasion prochaine de pch, un grand
danger pour les murs, il peut arriver qu'en face de
la tentation le jugement se trouble, et qu'on fasse le
mal dans une sorte de folie momentane on en est
responsable cependant parce qu'on s'y est librement
expos, et c'est ce qu'on appelle en thologie morale
un acte qui n'est pas volontaire en soi, mais volontaire
dans sa cause, voluntarium in causa. L'exemple classique est celui de l'homme qui s'est mis librement en
tat d'ivresse, prvoyant plus ou moins confusment
les actes mauvais qu'il peut faire en cet tat, et qui lui
seront imputables. En ce sens nous disons que jamais
catholique form par l'glise n'abandonne sa religion
sans qu'il y ait de sa faute et qu'il en soit responsable.
Mais il peut se faire qu'il n'ait jamais commis le pch
par excellence contre la foi , et n'ait pas perdu la
vertu infuse. Car au temps o il voyait suffisamment
la crdibilit des dogmes, il ne les a pas nis de fait,
malgr les pchs de ngligence ou d'imprudence qui
prparaient sa chute et attaquaient la foi indirectement faute de ngation, il n'y a pas eu pch d'hrsie. Et au temps o il commence les nier, il peut arriver qu'il n'en reconnaisse plus suffisamment la crdifaute de cette connaissance, il n'y a pas non
bilit
plus maintenant pch d'hrsie.
C'est cette thorie que Tanner a brivement indique, voir col. 297; c'est cette thorie que les thologiens romains du concile, citant Tanner, ont voulu
mettre l'abri de toute condamnation dans une note
de leur schma. Voir col. 296. Pour eux comme pour
Tanner, on voit que l'expression qu'ils emploient,
peccatum formule contra fldem, signifie uniquement le
pch d'hrsie, qui seul fait perdre la foi , c'est-dire perdre la vertu infuse de foi. Les autres pchs
qui attaquent leur faon la vertu de foi (ngligence,
imprudence), ne l'attaquent qu'indirectement, virtuellement, et ne la font pas perdre quand on les commet; si on les appelle contra fidem, ce qui ne plat pas
quelques thologiens, il faut du moins reconnatre
qu'ils ne sont que virtualitcr contra fidem, et non pas
(ormaliler. Tanner oppose donc formate virluale, ce
qui se fait parfois chez les thologiens et son peccatum
formate contra fidem veut dire le pch direct contre la
foi, c'est--dire l'hrsie qui la dtruit. Granderath, au
contraire, et Vacant sa suite, n'ont pas saisi le sens
de cette expression technique, peccatum formate contra
fidem, et n'y ont pas vu l'hrsie exclusivement dsigne. Ils ont pris le mot formate dans un tout autre
sens, plus souvent usit en thologie morale, c'est-dire en tant qu'on l'oppose non pas virluale, mais
malcrialc. Et cette mprise les empchant de comprendre la note des thologiens romains qui les a surtout
impressionns, ils ont prtendu d'aprs cette note que
le concile laissait parfaitement libre de soutenir qu'un
catholique form par l'glise puisse dans certains cas
passer une secte sans aucune faute de sa part se
rapportant d'une manire quelconque la foi, ni au
moment de son apostasie ni auparavant, sans aucun
autre pch que le pch matriel qui, n'tant pas libre,
ne comporte aucune culpabilit, aucune responsabilit; en quittant la vraie religion il ferait une chose
objectivement mauvaise, mais, au point de vue subjectif, il n'aurait, de ce chef, sur la conscience aucun pch, il n'y aurait pas vraiment de sa faute dans son
apostasie; ce que nous avons dj rfut. Tout ce
:

:316

(ju'on

peut leur accorder,

c'est la derniie

concession

que nous venons de faire, avec Tanner et les thologiens romains bien compris. Cette mme concession
est faite de nos jours en termes trs prcis par le
P. Pesch, Prlectiones dogmatiese, 3 e dit., 1910, t. vin,
n. 383-385, p. 174, 175; et par le P. Lahousse, De
virlulibus theologicis, Bruges, 1900, n. 231, p. 296.
4. Comment se peut-il que le catholique, en avanant
dans la vie, ait toujours des motifs de crdibilit qui lui
suffisent? Explication psychologique cl rationnelle.

Nous connaissons

dj, par diverses preuves tires

de la tradition, des documents et de la pratique de
l'glise, cette volont divine, que tout catholique
dment catchis, au moins s'il n'est pas ensuite gravement infidle aux devoirs que lui impose la persvrance dans la foi, ait toujours la crdibilit rationnelle ncessaire la foi, la providence dt-elle recourir,
pour la lui donner, des moyens extraordinaires. Mais
l'extraordinaire est plutt rare; et pour qu'on ne nous
accuse pas de multiplier incroyablement les miracles,
il importe de montrer comment cette volont divine
pourra trs souvent se raliser pratiquement par le
simple jeu des forces naturelles et des lois psycholo-

giques.

Tout catholique a acquis des motifs de crdibilit,

qui se trouvent tre ou d'une valeur absolue, valables
pour donner la certitude tous les esprits, mme les
plus perspicaces et les plus exercs la critique, ou
d'une valeur seulement relative. De l deux cas trs diffrents examiner, au point de vue de la possibilit
rationnelle de croire. Le premier cas (valeur absolue) est
facile. De tels motifs donnent une certitude infaillible;
ils valent pour toute intelligence possible, par consquent pour tout dveloppement possible d'une mme
intelligence, ce qui doit les rendre toujours suffisants.
Comme cette certitude infaillible peut dpendre cependant des bonnes dispositions morales, nous ne prtendons pas qu'elle soit physiquement indestructible;
nous disons seulement que la volont ne peut jamais

prudemment et lgitimement, ce qui suffit

question actuelle.
Objection.
Les plus excellents motifs de crdibilit, supposant en gnral des
raisonnements historiques assez longs et assez compliqus, peuvent, aprs un certain temps, sans qu'il y
ait de la faute de celui qui a pass par tous ces raisonnements, ne lui apparatre plus que d'une faon conson
fuse, ce qui leur te de leur valeur ses yeux
avenir n'est donc pas assur en matire de crdibilit.
Rponse.
Il lui sera souvent possible et facile
de les repasser, et de leur rendre l'clat primitif. Mais
mme en dehors de cela, le souvenir certain qu'a un
homme d'avoir vu distinctement une dmonstration
dont il a oubli le dtail, et d'en avoir alors reconnu
la valeur absolue, est un fait suffisant lui donner
encore une infaillible certitude de la vrit autrefois
dmontre. C'est cette certitude d'avoir vu la vrit
en des temps o nous tions mieux en tat de la voir,
que le bon sens lui-mme nous dit de recourir dans les
moments o nos facults sont affaiblies soit par l'ge,
soit par la maladie, soit par ces crises intellectuelles
d'origine morbide o l'esprit est comme saisi d'une
sorte de vertige, soit dans ce qu'on appelle en langage
asctique des tentations contre la foi . Ne rien changer, ne rien innover dans ces bourrasques de la tentation ou de la dsolation , o l'on peut tre sous l'influence de l'esprit de tnbres, c'est le conseil trs
raisonnable de saint Ignace, Exercices, Rgles du discernement des esprits pour la premire semaine, rgle 6.
Tenons-nous-en ce que notre me a vu et dcid en un
temps calme et lucide o notre jugement naturel avait
toute sa valeur, o les influences mauvaises cdaient
la place celles de la grce de Dieu. Chose curieuse,
dans une lettre signale par M. Jules Lematre, Jeanla dtruire

la

FOI

317

Jacques Rousseau lui-mme dit quelque chose de sein

blable propos de ses croyances la providence de
Dieu et la vie future J'ai cru dans mon enfance
par autorit, dans ma jeunesse par sentiment, dans
mon ge mr par raison, maintenant je crois parce que
j'ai toujours cru. Tandis que ma mmoire teinte ne
me remet plus sur la trace de mes raisonnements,
tandis que ma judiciaire affaiblie ne me permet
plus de les recommencer, les opinions qui en ont
rsult me restent dans toute leur force; et sans que
j'aie la volont ni le courage de les mettre dere:

chef en dlibration, je m'y tiens en confiance et en

conscience, certain d'avoir apport dans la vigueur de
mon jugement leurs discussions toute l'attention et
la bonne foi dont j'tais capable... Je n'ai rien de plus
aujourd'hui; j'ai beaucoup de moins. Sur quel fondement recommcnccrais-je donc dlibrer? Le moment presse; le dpart approche. Je n'aurais jamais
le

temps

refonte.

ni la force
>

d'achever

uvres, Paris, 1820,

le
t.

grand travail d'une

xx, lettre du 15 jan-

vier 1760, p. 162.

Le second cas est le seul difficile

c'est lorsque l'en-

semble des motifs acquis n'a pas une valeur absolue, et

ne suffirait pas un esprit plus dvelopp. Ces motifs
ont d'abord suffi relativement; mais voici que l'esprit
auquel ils suffisaient se dveloppe par la culture gnrale, devient sur tous les terrains plus exigeant en fait
de preuves, entend contre la religion des difficults
jusqu'alors inconnues; les anciens motifs ne lui sufflsent plus, mme en supposant que l'homme conserve
parfaitement ses bonnes dispositions morales, et qu'il
ne puisse se reprocher ni ngligence de sa religion, ni
imprudence. Comment, sans un miracle qu'on ne
peut supposer si frquent, aura-t-il encore la crdibilit ncessaire et la possibilit rationnelle de croire?
- C'est surtout pour tourner cette grave difficult
que certains thologiens contemporains attaquent le
fait d'une certitude de crdibilit purement relative et
non infaillible chez les enfants et une partie des adultes catholiques, et prfrent supposer chez tous la
valeur absolue de leurs motifs , c'est--dire des preuves qu'ils voient et comme ils les voient. Le second cas
est ainsi ramen par eux au premier. Nous ne demanderions pas mieux que de rsoudre d'une manire
simple la difficult, si c'tait possible; mais les
faits sont les faits, et nous empchent d'avoir une
aussi haute opinion qu'eux sur l'apologtique relle
des enfants et des simples. Voir col. 221 sq. Force nous
esl donc de chercher une autre solution, moins sommaire et plus longue exposer. Elle consistera en
assertions principales qu'il faudra mettre eu
lumire, a) Dans une me soucieuse de sa foi et conservant ses bonnes dispositions morales, ct du
dveloppement gnral de l'esprit se fera un dveloppement parallle cl correspondant des motifs de crdibiI

lit,

en sorte (pie
la.

b)

l'esprit ait

Malgr

les

toujours ce qu'il
objections, l'esprit

lui faut

pourra

garder sa certitude sans subir un doute rel, sans suspendre sa foi: ni la force des choses ne l'y contraint,
ni la prudence ne l'j oblige.
a) Le dveloppement dis motifs de crdibilit correspond nu dveloppement de l'esprit.
Partons d'un fait
vident, c'est que l'intelligence humaine se dveloppe
lentement et par degrs, qu'elle ne saute pas des lande son berceau la mentalit d'un profond peu
seur. Naltira non procedit per snltus, disaient les scolastiques.
a question n'est donc pas de faire d'un bond
passer quelqu'un des motifs relatif qui lui ont suffi"
dans son enfance a des motifs de crdibilit d'une
valeur absolue. Puisque les motifs capable! de donner
I. certitude relative, a
instar des probabilits, sont
plus forts les uns (pie les autres et forment uio it ri( II.
ridante, il suffi) que l'esprit humain, a rn
I

318

qu'il monte en dveloppement, monte aussi ces degrs

de preuve, de manire rencontrer toujours sur son
chemin ce qui correspond ses exigences grandies. A
l'enfant, content d'abord du tmoignage de ses parents
ou de son cur, il faudra plus tard un petit raisonnement simple et facile pour confirmer les prambules
de la foi; peu peu ce raisonnement prendra des allures
qui le rapprocheront de certaines confrences populaires ou de nos manuels d'apologtique les plus rudimentaires, et ainsi de suite, d'aprs la marche du pro-

grs intellectuel, qui est d'ailleurs bien loin d'aller

chez tous du mme pas, et d'arriver au mme terme.
Partons encore d'une autre vrit d'exprience;
c'est que la providence, dans cette vie d'preuve, ne
donne aux hommes rien de grand, ni mme ordinairement le ncessaire, sans un srieux travail de leur part.
Seul le dur travail arrache la terre le bl qui conser-

vera la vie, aux entrailles du sol le charbon et le mtal,

la mer le chemin des navigateurs, l'air celui des
aviateurs, l'tude de la nature les secrets de la science,
aux luttes de l'me la grandeur morale. La providence n'est donc pas davantage oblige de pourvoir
la conservation de notre foi sans que nous ayons
nous donner de la peine pour cela. La grandeur et
l'importance d'un objet qui dpasse les limites du
temps, d'un objet pour nous le plus ncessaire, rend
mme notre effort gravement obligatoire car l'effort doit tre proportionn l'importance et la ncessit de son objet. De l le pch grave de ngligence
que nous pouvons commettre en ce genre, et qui peut
nous amener dans une impasse o Dieu ne sera pas
oblig de faire des miracles pour nous conserver la
possibilit de croire. Voir col. 315. Si le fidle tient a
sa foi, vraiment rsolu faire son devoir pour la conserver, il sentira bien qu'il ne peut se contenter d'avoir
t autrefois au catchisme, formation qui s'oublie si
facilement dans le tourbillon de la vie; et de fait tout
catholique, soit par des prdications qu'il coute, soit
par des lectures, doit demeurer sous l'intluence de
l'enseignement de l'glise, afin que le progrs de sa
facult de connatre soit accompagn d'un progrs
semblable dans sa connaissance de la foi; car de mme
:

que l'intelligence est capable de dveloppement, ainsi

preuve de la foi l'est aussi, et peut s'adapter tous
les esprits et toutes les ncessits; d'autant plus que
l'glise n'est pas un document mort, mais un magistre vivant, auquel on peut s'adresser, et proposer ses
la

C. Pesch, Prselectiones dogmatiese, 3 dit.,

1910, t. vin, n. 380, p. 172. Que dire donc de ces catholiques qui trouvent du temps pour tout, et mme pour
une demi-culture intellectuelle, niais n'en trouvent
pas pour s'occuper de leur religion? Chez eux, dit
l'instruction religieuse n'avance point:
Hettinger,
elle reste ce qu'elle tait dans l'enfance, ensevelie,
oublie sous la poussire de la vie quotidienne, de ses
soucis el de ses peines, de ses dissipations et de sis

difficults.

jouissances. Toutes les facults et les forces de l'homme

dveloppes et affermies seul le sens religieux,
qui est cependant le premier de nos attributs naturels, s'tiole et dprit. On cultive toutes les rgions de
l'me, except la plus profonde, la plus intime, la plus
se sont

essentielle

(pli

me une une

reste dserte, strile

terre en friche.

el

dsole com-

Apologie du christia-

dit.. trad, franc- Paris, s. d., t. i. p. 22.

nisme, c. i,
D'autres, aprs quelques dmarches superficielles par
manire d'acquit, ont vite fait de conclure qu'ils ont
Cherch et n'ont pas trouv, i Ils croient avoir fait
de grands efforts pour s'instruire, dit Pascal, lorsqu'ils ont employ quelques heures la lecture de
quelque livre de l'criture, cl qu'ils ont Interrog
quelque ecclsiastique sur les vrits de la loi. Aprs
cela, ils se vantent d'avoir cherch sans succs dans
les livres el parmi les hommes. Mais, en viril.
.'!"

FOI

319

leur dirai ce que j'ai dit souvent, que cette ngligence

n'est pas supportable. Il ne s'agit pas ici de l'intrt
lger de quelque personne trangre, pour en user de
cette faon; il s'agit de nous-mmes, et de notre tout.
Penses, 2 e dit. Brunschwicg, Paris, 1900, sect. m,
n. 194, p. 416. Un exemple nous est donn par saint

Augustin dans sa propre personne. Rappelant Honoson ancien ami d'enfance, comment ils avaient
tous deux ensemble, miserrimi pueri, perdu la foi en
frquentant les manichens, et arbitrairement condamn la religion trs sainte rpandue sur toute la
terre, il attribue cette chute leur imprudence et
leur ngligence personnelle. Ils auraient d, dit-il, ne
pas lire les Livres saints sans un guide, consulter quelqu'un de pieux et de savant qui les et aids; s'ils ne
le trouvaient pas facilement, le chercher mme avec
de pnibles dmarches; au besoin, s'embarquer,
voyager au loin pour le trouver. De ulililate credendi ad
Honoralum, n. 17, P. L., t. xlii.coI. 77. Il est vrai qu'il
s'agit ici de jeunes gens qui avaient des loisirs, de la
fortune et n'prouvaient pas de difficult traverser
la mer pour aller apprendre la rhtorique. videmment, mme quand il s'agit d'un si grand objet, les
dmarches obligatoires pour chacun doivent toujours
s'entendre proportionnellement sa condition, ses
moyens et ses ressources. Qu'on ne dise donc pas que
nous voulons mettre des hommes faits sur les bancs
de l'cole, ni contraindre des employs, des ouvriers
catholiques, qui pour vivre ont besoin de leur travail
quotidien, soit entreprendre de longs voyages, soit
suivre un cours d'tudes religieuses, pour lequel ils
n'ont ni capacit peut-tre ni lcisir surtout. Mais un
autre genre d'tude leur est accessible, qu'il nous faut

rt,

expliquer.
a. Travail spontan de la pense; observation de NcwEn dehors du travail mthodique, soumis
man.
des lois rigides, et qui tombe distinctement sous la
conscience, il se fait spontanment dans l'homme un
travail plus ou moins latent de la pense, travail qui
n'a rien de rgl ni de gnant, qui ne fatigue pas ni ne
se trahit par la fatigue et l'effort conscient travail sans
apparat, sans lieu ni heure dtermine, qui se poursuit souvent quand nous sommes occups autre
chose, quand nous allons et venons; travail pourtant
considrable, et qui a une merveilleuse influence sur
notre certitude de bien des choses. Descartes et PortRoyal n'ont-ils pas exagr la ncessit d'une mthode
rgle et en quelque sorte officielle pour arriver la
vraie certitude, au point de ne pas reconnatre la lgitimit d'une opration non mthodique de la raison?
C'est ce raisonnement sans mthode que Newman
appelle sans forme ou en dehors des formes, infor-

Un tel procd de raisonnement, dit-il,

ou moins implicite, et l'esprit qui l'exerce ne
lui donne pas une directe et complte attention.
Grammar of assent, c. vin, 2, Londres, 1895, p. 292.
Il l'appelle aussi natural inference
car c'est une proprit de notre nature, plus frappante chez les uns que
chez les autres, mais qui appartient tout le monde
dans une certaine mesure... Comme la vraie posie est
une effusion spontane de l'me, et par suite appartient aux natures frustes aussi bien qu'aux plus brillantes, tandis qu'on ne devient pas pote par les seules rgles des critiques; ainsi ce genre de raisonnement,
qui n'a rien de scientifique, tantt facult naturelle et
non cultive, tantt approchant d'un don, parfois plutt habitude acquise et seconde nature, a une source
plus profonde que les rgles de la logique, nascitur,
non fit. Loc. cit., 3, p. 331. Mais il est temps de donner des exemples. Un paysan habile prvoir le temps
est peut-tre dans l'impossibilit d'expliquer par des
raisons intelligibles pourquoi il pense qu'il fera beau
demain; et s'il essaie de le faire, peut-tre donncra-t-il

mai

inference.

est plus

320

des raisons sans valeur; mais cela n'branlera pas la

confiance qu'il a lui-mme dans sa prdiction. Son
esprit ne procde point pas pas, mais il sent tout d'un
coup la force de plusieurs phnomnes combins, bien
qu'il n'en ait pas conscience. Autre exemple. Il y a des
mdecins qui excellent dans le diagnostic des maladies, mais il ne s'ensuit pas qu'ils puissent soutenir
leur dcision, dans un cas donn, contre un confrre
qui la combat. Ils sont guids par la sagacit naturelle
et par l'exprience acquise, ils ont leur manire eux
d'observer, de gnraliser et de raisonner. Loc. cit.,
p. 332. Telle est aussi la sagacit des policiers pour
percer certains mystres. Tels ces enfants-prodiges
qui font si vite de longs calculs par des chemins de
traverse qu'ils ne peuvent expliquer; on dit que de
leur enseigner les rgles ordinaires de l'arithmtique,
ce serait compromettre ou dtruire leur don merveilleux, p. 336. Mais donnons un exemple plus universel.
que chacun peut reconnatre en soi-mme, c'est le
portrait fidle qu' la longue, sans aucun travail conscient et mthodique, nous nous faisons du caractre
de quelqu'un avec qui nous vivons depuis longtemps.
Ce portrait est le rsultat, trs net et trs certain,
d'une foule de petits faits, de petits mots spontanment enregistrs au jour le jour, rumins en leur
temps dans des moments de rverie, et qui nous ont
amens des inductions dont nous avons perdu la
trace; ce portrait, bien que restant dans l'ombre, est
si prsent notre esprit, qu'entendant raconter une
action que cet homme a faite, une parole qu'il a dite,
nous comparons cela aussitt avec l'image grave en
nous et nous nous crions Que c'est bien lui Et toutefois s'il fallait dcrire cette image, nous ne trouverions pas facilement des mots pour l'exprimer; s'il
fallait prouver qu'elle est fidle, nous ne pourrions
citer les faits oublis dont elle drive, ni allguer des
mais cela n'empche pas notre
preuves suffisantes
jugement sur cet homme d'tre pour nous clair et
:

certain.
b. Application de celte observation au dveloppement
N'en sera-t-il pas ainsi
des motifs de crdibilit.

de l'glise vivant longtemps en contact avec

sa mre? N'arrivera-t-il pas connatre mieux le
caractre de cette grande socit dont il est membre,
s.'en former une fidle image? Puisque l'glise, par
son admirable propagation, par ses grands saints, par
la fcondit inpuisable qu'elle montre partout dans
ses oeuvres, par son unit catholique (son unit dans
une si grande diffusion), par sa stabilit victorieuse de
tant d'attaques, est elle-mme un grand et perptuel
motif de crdibilit, comme le dit le concile du Vatican, Denzinger, n. 1794, vivant de la vie de l'glise,
n'arrivera-t-il pas la mieux connatre et ne dveloppera-t-il pas en lui ce grand motif de crdibilit? Pareillement, en entendant parler souvent du Christ qui
est comme la tte de ce corps, en lisant parfois l'vangile, ne se formera-t-il pas aussi du Christ une image
dont la beaut morale, dont les traits de bont, de
puissance, de saintet grandiront toujours dans son
esprit et lui prouveront la vrit du christianisme?
Rappelons-nous aussi que le fait de la rvlation avec
le fait du miracle qui la confirme, et de mme le fait
de l'glise, doivent se prouver comme tous les autres
tel
faits, par exemple, devant un tribunal; qu'un
genre de preuve n'a pas, comme la dmonstration
gomtrique, un moyen terme indivisible et toujours
identique lui-mme, voir col. 229, mais un moyen
terme qui peut s'accrotre lentement et gagner en
valeur mesure que l'on multiplie le nombre des tmoins, des signes, des indices convergents; mesure
aussi que l'estimation morale de cet ensemble, que
le jugement du bon sens se fait plus pondr et plus
sage. Enfant, il admettait sur l'autorit de ses parents,
d'un

fils

FOI

321

de son~cur, la divine mission du Christ et de l'Eglise;

ces autorits, voici que s'en ajoutent de nouvelles
et toujours de nouvelles; ce sont des catholiques distingus, prtres ou laques, qu'il lui arrive de rencontrer, de savants livres qu'il entrevoit, des grands
gnies dont on lui parle et qui ont cru comme lui, une
socit immense de tmoins qui s'accordent, c'est-dire l'glise considre comme socit humaine, voir
col. 150, qu'il connat maintenant avec la mme absolue certitude que le gouvernement de son pays et les
diffrentes nations voisines. Quant aux signes miraculeux du christianisme et de l'glise, tantt il entend
un prdicateur un confrencier qui dveloppe quelque
point d'apologtique; tantt ce sera un journal religieux ou une brochure de propagande qu'il lui arrive
de lire; ici lui apparat la saintet chrtienne dans une
me toute de dvouement et de vertu; l, c'est la sainte
fcondit de l'glise dans des uvres de charit admirable qu'il voit de ses yeux, ou dans les rcits de ce que
les missionnaires font et souffrent dans les pays loin;

tains. Tantt c'est le parfum pntrant de la vie d'un

grand saint tantt c'est le spectacle du bien que fait la
religion dans des individus ou des familles; tantt
c'est une belle manifestation de l'unit catholique,
avec sa hirarchie et son souverain pontife, avec sa foi
unique eu tant de pays diffrents. Ici, c'est un miracle
de Lourdes: l, c'est une conversion extraordinaire.
Ou bien, c'est un dogme dont il entrevoit la sublimit,
ou qu'il sent rpondre aux besoins de son me; c'est
la puret morale de la doctrine en gnral. Ou bien
encore, c'est un trait de l'vangile qui va au cur en
mme temps qu' l'esprit, un miracle de Jsus navement racont, une parole simple et puissante du Christ
affirmant la vrit, ou tablissant la mission de l'glise
Qui vous coute, m'coute..., Allez, enseignez toutes
;

les nations...

Tu

mon

Eglise.

es Pierre, et sur cette pierre je btirai

D'autres

fois,

c'est l'exprience int-

remarquable lumire, d'une prire exauce, d'une grande force reue dans le malheur ou contre la tentation; c'est une grce obtenue dans un
sanctuaire de Marie; c'est une communion faite avec
une foi et une ferveur plus qu'ordinaire O vere ardens
rieure d'une

corum, probubilc existens argumenium sacr

prsentiic tuai Imitation de Jsus-Christ, 1. IV, c. xiv.
De tant d'indices venant de tous cts, lors mme que
pris sparment chacun ne lui donnerait que probabilit, nat un faisceau puissant de certitude, peut-tre
de certitude absolue (ce qui n'est d'ailleurs pas ncessaire comme nous l'avons dit). Voir la thorie des
probabilits convergentes, col. 195 sq. Sur l'exprience
de lu vie chrtienne accroissant la certitude de la foi,
voir Exprience hkligieusk, t. v, col. 1840, 1811.
c. Exprience de la vie, serrant mieux comprendre
certains motifs le crdibilit. lui dehors mme de ce
qu'on appelle l'exprience religieuse, l'exprience ordinuire que l'on acquiert spontanment par l'ge sert
beaucoup mieux saisir d'importants motifs de crdibilit, qui supposent la connaissance pratique de la
\ le. Tels sont les
miracle moraux a par exemple, la
transformation extraordinaire des murs accomplie
par le christianisme au sein du paganisme grco-romain, l'hrosme des martyrs, et la saintet hroque
nral. Le :arai tr< mirai uleux de ces faits vient
de ce qu'ils surpassent les fores morales de la m, dure
humaine, el ne peut 'ire saisi que par celui qui se fait
une id<
nette de ces rorces el de leurs limites.
<ii
i,ii observation de son propre cur, soil observa
lion de son entourage social, il arrive que plus on a
Vcu, plus on se rend compte le la faiblesse humaine,
m 'i'- la limite de vertu que par ses propri Forces elle
< re; par suite, mi saisit le caractre sm
m M' pa
naturel rh certains hrosme*
surtoul s'il ne
eulemenl d'une sublimit passagre, mais d'un
pa
/ides

DICT.

DE THOL. CATHOL.

322

On y voit donc une

action miraculeuse de la grce, qui par l signale aux
yeux la vraie religion, et ne pourrait faire briller de
telles merveilles en faveur d'une religion fausse. De
mme, l'exprience de la vie montre assez combien les
hommes ont peine s'entendre, s'unir entre eux,
combien facilement ils se divisent ainsi comprendrat-on ce qu'il y a d'extraordinaire dans l'unit d'une
glise si vaste et rpandue en tant de nations diverses
et parfois ennemies; surtout si l'on compare cette
unit catholique la division et l'micttement des
sectes religieuses spares d'elle. Et si l'on songe aprs
cela combien cette unit catholique a dur, quelle a
t 1' invincible stabilit de cette glise au milieu de
tant de causes de dsagrgation et de ruine, la continuation de ce pontificat romain travers tant de hasards et d'influences contraires dont i! dpendait, alors
l'exprience des rvolutions et de la fragilit des institutions humaines fait comprendre cet indice d'une
spciale assistance divine. De mme, sur le terrain de
l'conomie sociale, l'exprience des misres sociales,
de la haine et de la lutte des classes, attire l'glise
qui sait donner si providentiellement le remde. Ainsi,
mesure qu'on avance dans la vie, tous ces signes
moraux de la divine mission du Christ et de l'glise
deviennent de plus en plus convaincants, non seulement parce que les faits eux-mmes sont attests au
catholique par un nombre toujours croissant de tmoignages ou d'expriences, mais encore parce que le
caractre surnaturel de ces faits lui devient toujours
plus manifeste grce son exprience croissante de la
vie. Un enfant, un jeune homme, ne comprendrait pas
ce qu'il y a l de prodigieux; il ne juge gure que par
autrui des choses morales et sociales, et de la complexit
de la vie pratique, et encore mme, pour comprendre ce
qu'on lui affirme, lui manque-t-il certaines notions et
certaines donnes que l'exprience de la vie peut seule
fournir; et Newman, propos d'apologtique, au dernier chapitre de sa Grammar of assenl, renvoie ce
lis
Les jeunes gens peuvent
passage d'Aristote
bien devenir gomtres, mathmaticiens, et mme se
rendre fort habiles en ce genre de sciences. Mais il n'y
a gure de jeune homme, ce semble, qui soit prudent.
La cause en est toute simple ...le jeune homme n'est
lias expriment, car c'est le temps seul qui procure
l'exprience. On pourrait se demander encore, comment il se fait qu'un enfant mme puisse devenir mathmaticien, tandis qu'il ne peut tre ni sage, ni vers
dans la connaissance des lois de la nature. Ne peut-on
pas dire (pie ceci tient ce (pie les mathmatiques sont
des sciences d'abstraction, tandis que la science de la
sagesse (c'est--dire des choses morales el de la vie pratique) et la science de la nature tirent leurs principes
de l'observation et de l'exprience? Ne peut-on pas
ajouter que, pour ces dernires, les jeunes gens ne peuvent pas avoir d'opinions personnelles, et qu'ils ne
font que rpter ce qu'on leur enseigne, tandis que
sacrifice prolong et constant.

dans

les

mathmatiques

la

ralit (abstraite) n'a lieu

d'obscur pour eux? n Moralea Nicomaque, 1. VII, c vi,

trad. de Barthlmy Saint-Hllalre, 1856, t. , p. 216.
On voit comment, de bien des manires, l'clficadt les motifs de crdibilit peut crotre mme
naturellement, selon le dveloppement de l'esprit, de
conserver au catholique, mesure qu'il
manire
i

avance en

fige el en pntration, la crdibilit suffisant a la persvrance dans la foi. Ainsi se jusljheul

Argumenta
les paroles du concile de Cologne eu 1860
qulbus mi credendum homo inductus est hujusmodi su ni,
ut //un magii perpenduntur, en clarlora et graviora apportant; umie consequilur, eautam air homo, quasi nia
non suffieinnt, fidem suspemlnl, uslere nuni/unm passe.
l'art. I, e. \ i. dans i,i Collectio laeen$U, I. v. col. 27!).
Rappelons-nous d'ailleurs que, pour 'appropria une
:

<

M.

Il

nouvelle preuve, et une preuve solide, pas n'est besoin

de passer par un doute rel sur la eonclusion, ni sur les
preuves antrieures qu'on en avait, tin mathmaticien
qui voit assez par l'exprience que la ligne droite est
le plus court chemin d'un point un autre, et qui voudrait le dmontrer mathmatiquement, ne serait pas
oblige de commencer par douter rellement des donnes de l'exprience. Voir ce que nous avons dit de la
mthode d'Herms, col. 282 sq. A plus forte raison,
dans cette certitude morale qui rsulte d'une accumulation d'indices de nouveaux indices peuvent encore s'ajouter la preuve et la renforcer, sans qu'on
ait mme l'ide de mettre en doute, ft-ce un seul ins:

prcdemment acquis. Concluons donc

avec M. l'abb de Grandmaison
La lumire augmente avec les annes, les raisons de croire se multiplient avec les besoins grandissants de l'intelligence

tant, les indices

la fcondit inorale des principes reus, leur aptitude

les problmes poss par le monde et par la
harmonie interne, les autorise, les affermit;
ainsi, sans qu'il soit besoin de recourir un examen en
forme, sans heurt, sans crise aigu (du moins le plus
souvent), par un travail paisible et continu d'appro-

rsoudre

vie, leur

priation personnelle, le croyant naf des premires

annes devient un lidle averti, conscient de sa foi.
Qu'est-ce qu'un dogme, dans le Bulletin de littrature
ecclsiastique, Paris, 1905, p. 206.
d. Question particulire du contenu de la rvlation :.
dveloppement de la certitude sur ce point.
Nous
avons trait la question la plus fondamentale et la
plus dillicile, c'est--dire comment un catholique, parti
d'une apologtique bien pauvre quoique suffisante au
dbut, aura toujours, malgr les exigences nouvelles de
son esprit, des motifs de crdibilit suffisants pour admettre en gnral la mission divine du Christ et celle
de l'glise. Reste la question particulire du contenu
de cette rvlation chrtienne, garde infailliblement
par l'glise
tel nonc, tel article en fait-il partie?
La certitude premire qu'en avait l'enfant peut-tre
sur la seule parole de son cur, lui affirmant au nom de

l'glise

que

mme,

cette certitude

de Dieu
paisiblement

telle et telle doctrine est la parole

se

fortifiera

mesure

qu'il entendra de nouveaux tmoins de la foi

de l'glise, qu'il lira un catchisme ou d'autres livres
de religion, qu'il verra des images ou des peintures
reprsentant les principaux faits rvls, etc. Ce que
l'glise propose tous les fidles comme devant tre
cru de foi divine, n'est pas difficile savoir toujours
mieux. C'est en effet une question de fait, dit Murray,
et d'un fait actuel, facile constater, public, important, o l'on a le tmoignage des simples fidles, des
religieux et des religieuses, des prtres, des vques,
qui tous, dans les conversations, dans les catchismes,
dans les serinons, dans les livres de prires, dans les
livres liturgiques, dans l'administration des sacrements
et par les crmonies de l'glise, etc., attestent claire-

ment

et unanimement que la trinit, la divinit du

Christ, les sept sacrements, etc., sont des dogmes
dfinis par l'glise. Tractatus de Ecclesia, Dublin,
1802, t. ii, disp. XI, n. 519, p. 426, 427.

Dans

324

FOI

323

rare o la foi de l'glise lui aurait

mal prsente sur un point, le catholique
mieux averti, venant le dcouvrir, comprendra, et
la grce de Dieu l'aidera comprendre que sa prele cas trs

t jadis

mire instruction n'avait de valeur qu'autant qu'elle

tait cense reprsenter exactement la foi de l'glise;
qu'il faut donc abandonner tel point qui n'appartient
pas rellement cette foi. Cet abandon de son instruction premire sur un point ne peut lgitimement branler sa certitude sur le reste car ce n'est plus par cette
seule premire instruction enfantine, mais par un bien
meilleur canal, qu'il connat maintenant la doctrine
de l'glise. Voir dom Lefebvre, L'acte de foi, d'aprs
:

la doctrine de saint

Thomas, 2 e

dit., Paris,

s.

d., p.

384,

La dcouverte d'une erreur qu'on a faite n'a pas

pour effet ncessaire d'branler une certitude mieux
Si
fonde, ni de jeter dans une sorte de scepticisme.
385.

aprs l'exprience d'une certitude due nous devions

renoncer toute certitude, dit Newman, alors, parce

qu'on a fait une fois un mauvais raisonnement, il faudrait renoncer raisonner... Il est absurde de briser
tout le mcanisme de notre connaissance, la gloire de
l'intelligence humaine, parce que l'intelligence n'est
pas infaillible dans toutes ses conclusions. Et il
ajoute cet exemple. Marchant au clair de lune, je
crois voir un homme au milieu des arbres qui bordent
la route, j'arrive mme en tre certain. Je m'approche, et enfin je dcouvre qu'il n'y avait l qu'un jeu
d'ombre et de lumire. Faut-il me dfier de ma seconde certitude, parce que la premire m'a tromp?
Toute objection que la faillite de la premire soulverait contre la seconde ne s'vanouira-t-elle pas devant
la preuve solide sur laquelle la seconde est fonde?
Grammar of assenl, Londres, 1895, c. vu, 2, n. 2,
p. 230.
b) La certitude relative des prambules de la joi se
Rappelons d'abord
maintient malgr les objections.
que nous ne parlons que des catholiques qui font leur
devoir par rapport la conservation de leur foi. Ceuxl continuent se renseigner sur leur religion, et d'autre part ne s'exposent pas volontairement un danger qui dpasse leurs conditions intellectuelles, soit en
lisant des livres hrtiques et des journaux qui attaquent leur foi, soit de toute autre manire. De l vient
qu'ils rencontrent beaucoup moins d'objections qu'on
ne l'imagine, et qu'elles ne les obsdent pas toutes
ensemble; et au besoin ils savent consulter ceux qui
reprsentent pour eux l'enseignement vivant des
l'glise. S'il s'agissait du cas plus difficile d'un jeune
homme, par exemple, jet par sa situation et malgr
lui dans un milieu sectaire, o il entend constamment
attaquer sa religion et n'a pour ainsi dire pas de secours
humain, c'est l surtout qu'il faut se souvenir qu'une
grce mme miraculeuse viendra son aide s'il prie, s'il
fait de son ct ce qu'il peut et ce qu'il doit. Rappelons encore que nous parlons de ceux-l seulement qui

gardent dans leur cur les bonnes dispositions morales d'o dpend la certitude religieuse; certaines objections, sophistiques pour le bon sens, ne trouvent
un point d'appui que dans la corruption du cur
ramenez la sant morale, elles s'vanouiront. Parmi
ces bonnes dispositions morales on doit compter cette
modestie, compagne de la vraie science, cette humilit,
condition de la foi, et par suite, ce respect profond de
Dieu, du Christ, de l'glise et de ses dogmes, qui est
:

du respect humain. Au contraire, nulle disdu cur n'expose plus accepter tous les
sophismes que l'engouement de la nouveaut et de
la mode, joint au mpris du pass, l'admiration a
priori de la pense moderne ; de l la supposition
vaniteuse que la lumire date de notre sicle, c'est--

l'oppos
position

dire en quelque faon de nous, la supposition fausse

que de brillantes dcouvertes dans l'ordre physique
et une meilleure civilisation matrielle garantissent

un progrs semblable dans l'ordre philosophique, dans

l'ordre moral, dans l'ordre religieux. Nous voyons
tous les jours des gens de demi-culture, des primaires,
se redresser contre tout le pass avec cette vanit
toute moderne . Le catholique dont nous parlons ne
Ceci
donnera pas dans ces prjugs assez ridicules.
pos, nous pouvons diviser les objections qui se prsencelles qu'il peut et
tent lui en deux catgories
celles qu'il ne peut pas facilement rsoudre par lui-

mme.
a.
Objections qu'un simple fidle peut facilement
rsoudre par lui-mme; pour celles-l on admettra

FOI

325

aisment qu'elles ne lui fassent pas perdre sa certiIl y a d'abord celles qui ne tiennent pas devant
le bon sens. Souvent le bon sens naturel est plus dvelopp dans un esprit simple et sans prtention que
Chez un demi-savant. Joint l'humilit et la droiture, ce grand bon sens trouvera des solutions, comme
le remarque Fnelon propos de l'objection des protestants qui vantent leur libre examen et attaquent
l'autorit doctrinale de l'glise Tous les hommes, et
surtout les ignorants, ont besoin d'une autorit qui
dcide, sans les engager une discussion dont ils sont
visiblement incapables. Comment voudrait-on qu'une
femme de village ou qu'un artisan examint le texte
tude.

original, les ditions, les versions, les divers sens du

texte sacr?... Toutes les nouvelles sectes, suivant leur
principe fondamental, lui crient
Lisez, raisonnez,
dcidez... Qui voulez-vous que cet ignorant suive,
ou de ceux qui lui demandent l'impossible, ou de ceux
qui lui promettent ce qui convient son ignorance et
a la bont de Dieu?... Au lieu des livres et des raisonnements... il ne lui faut que son ignorance bien sense
pour dcider. Cette ignorance se tourne pour lui en
science infaillible. Plus il est ignorant, plus son ignorance lui fait sentir l'absurdit des sectes qui veulent
l'riger en juge de ce qu'il ne peut examiner. Lettres
sur divers sujets de mtaphysique et de religion, lettre v,
dans uvres, Paris, 1851, t. i, p. 132, 133. Le mme
bon emploi de son ignorance, dont parle Fnelon, lui
donnera une rponse facile a toute cette catgorie
d'objections rationnelles qui attaquent comme absurdes les prof onds mystres de notre religion et, vrai
dire, un tel moyen de rsoudre ces difficults de la raison contre les mystres n'est pas spcial l'homme
peu instruit; il est l'usage de tous, puisque l'intelligence humaine la plus dveloppe s'arrte devant des
mystres insondables. Qu'est-ce, par exemple, que la
matire? Les physiciens et les chimistes, aprs bien
des hypothses opposes, reconnaissent franchement
l'impuissance de la science percer ce mystre; ils
:

mtonnent dans les apparences, dans les phnomnes. Cela tant, de quel droit viendrait-on traiter
d'absurde ce que la foi nous enseigne, d'une manire
d'ailleurs vague et gnrale, sur divers tats surnani ils de la matire, par exemple, sur l'tat du corps
du Christ dans l'eucharistie, ou sur l'tat des corps
glorieux aprs la rsurrection? Pour rpondre aux
objections sur les dtails de ces mystres, n'est-ce pas
assez, comme disait tout l'heure Fnelon, i d'une
Ignorance bien sense? A plus forte aison connat-on
assez la nature divine, pour dcider qu'il est absurde
qu'elle se communique trois hypostases rellement
distinctes entre elles? N'ous concevons dj bien vaguement ce qu'est notre
personne
nature , notre
mais ces concepts humains ne s'appliquent a Dieu
qu'imparfaitement,
qu'analogiquement
comment
alors dcider leur sujet, et avec certitude, ce qui est
absurde et ce qui ne l'est pas? Revenons au fidle peu
instruit. Son bon sens naturel peut s'exercer dans bien
dis directions encore. Les Rponses de Mgr de Sgur
donnent de bons exemples de ces solutions populaires,
pii sont a 'a porte d'un simple fidle, en face d'une
objection courante. Il rsoudra facilement aussi une
t

<

autre
religion

l'objections,

pour

Compte de

II

la

mieux
li

(elles

qui dnaturent notre

sur le

rfuter, et qui mettent

ce qu'elle n'enseigne pas.

truction religieuse, que

lons a souci d'entretenir

[.ins-

catholique dont nous parel d'amliorer en lui, lui (ourdira tout de suite la rponse a es attaques plus frquentes qu'on ne croit, qui reposent uniquement sur
des malentendus, et sur une extrme ignorance du catholicisme. Quand il entendra dire aux protestants
ou aux Incrdules que 1rs catholiques adorent comme
une desse la sainte Vierge, reconnaissent le pa] e
le

326

infaillible dans tout ce qu'il dit, ou mme

impeccable, que l'glise en concdant des indulgences donne pour de l'argent l'autorisation de
commettre tel ou tel pch, il saura bien ce qu'il faut
rpondre. Au contraire, une me moins soucieuse de
bien connatre sa religion, et par orgueil prompte
la condamner, pourra perdre la foi pour un malentendu semblable. Ainsi en advint-il de la fameuse
mc Roland, peu avant la Rvolution La premire
chose qui m'ait rpugn, dit-elle, dans la religion que
je professais avec le srieux d'un esprit solide et consquent, c'est la damnation universelle de tous ceux
qui la mconnaissent ou l'ont ignore. Mais l'glise
ne lui enseignait pas cela. L'glise laisse esprer le
salut d'hrtiques qui la mconnaissent de bonne foi,
tic paens qui l'ignorent
encore moins fait-elle de cette

damnation universelle un article de foi. Je suis

trompe dans cet article, c'est vident, se bta de conclure M me Roland ne le suis-je pas sur quelque autre?
Examinons. Du moment o tout catholique a fait
ce raisonnement, l'glise peut le regarder commeperdu
pour elle, etc. Mmoires, dit. Dauban, Paris, 1864,
II" partie, p. 65. Enfin l'exprience de la vie, qui renforce les motifs de crdibilit chez les catholiques dont
nous parlons, voir col. 321, lui fait aussi mieux connalre les ennemis de sa religion tels qu'ils sont le plus
souvent, les sectaires haineux et passionns qui font
flche de tout bois, et recourent toutes les falsifications et tous les sophismes, les Ilomais de l'anticlricalisme et de la maonnerie, les rhteurs aux grands
mots sonores et vides, etc. Par le fait mme de leur
provenance, leurs objections sont mises en quarantaine; elles sont bien loin de faire sur lui l'effet foudroyant que d'aucuns se figurent, mais sont plutt
mprises.
I). Objections qu'un simple fidle ni- peut rsoudre par
lui-mme.
Quand on a dj la preuve d'une thse
ou d'un fait, il est raisonnable et logique de rejeter une
objection cou Ire cette thse ou ce fait. Lors mme
qu'on ne pourrait directement la rsoudre, on voit
indirectement qu'il doit y avoir l quelque chose de
faux, le vrai ne pouvant contredire le vrai que l'on
tient dj. Xotre catholique est convaincu de la
vrit de sa religion par des motifs suffisants pour lui;
ds lors la prudence mme l'invite repousser ce qui

connue

comme

contredit sa conviction.

connat ce principe;

J.-.I.

Rousseau lui-mme

re-

n'est pas, dit-il, de (eux qui

il

une vrit

claire ou suffisamment prouve,

qui l'accompagnent et qu'on ne
saurait lever. Loc. cit., p. 163. Mais les objections
dit-il encore... Donnez-moi un systme o il n'y en
ait pas... Pourvu que mes preuves directes soient bien
tablies, les difficults ne doivent pas m' arrter,

rejettent

pour

difficults

les

p. 171.

Et qu'on ne dise pas que // lu force des choses une

Objection non rsolue branle noire ccililadc, el nous
fait douter
il y aurait
la une trange erreur psychologique, Quand nous sommes convaincus d'une chose,
notre premier mouvement, en face d'une objection qui
:

vient l'attaquer, n'est pas de douter ni par consquent

de lcher notre certitude acquise, mais au contraire
de la maintenir, soit que nous cherchions une solution
quelconque de in difficult nouvelle, soit mme (pic
nous n'ayons pas le loisir d'en chercher. Lu joui,
un tudiant qui se trouvait sur le passage d'Arago
attira l'attention du savant professeur sur une boule
mtallique, fixe comme ornement a la balustrade de
lier. Chose trange! tandis (pie le soleil donnait
sur celle sphre, l'hmisphre expos a ses rayons
tait relativement froide, et c'tait l'autre, ou te su
leil ne donnait pas, qui tait chaulle. Quoique ce tait
semblt contredire les lois du rayonnement telles qu'il
les avait admises toute
avant eut il sur ces
i

FOI

327

moindre doute? Non mais il se mit chercher

une cause, une explication savante qui concilit ce
fait singulier avec la vrit intangible de ces lois.
L'tudiant aurait pu lui en pargner la peine par l'aveu
de sa supercherie s'apercevant que la houle pouvait
tourner sur elle-mme, il avait, un instant avant le
lois le

passage d'Arago, fait faire demi-tour la partie chaufpar le soleil. Comme il y a de mauvais plaisants, il
y a aussi des sophistes, et des gens qui truquent l'histoire; et le catholique peu instruit, entendant allguer contre sa religion des raisonnements et de prtendus faits, n'est pas oblig de les prendre aussitt
comme argent comptant. Il peut bien, sans faire tort
personne, prendre le temps d'examiner, de consulter.
Et notons que cet examen, cette consultation, n'implique pas forcment de sa part le doute rel. S'il
existe un examen dubitatif , il y a aussi un examen confirmatif , o l'on se propose simplement de
mettre dans tout son jour une vrit dont on est persuad, de bien rfuter ceux qui l'attaquent et que
l'on regarde comme des gens qui se trompent; o l'on
est prt garder en toute hypothse sa certitude premire, soit qu'on russisse ou qu'on ne russisse pas
trouver la solution directe et triomphante. Sur ces
deux sortes d'attitudes de l'esprit dans l'examen et la
fe

recherche, voir Franzelin, De tradilione. 2 e dit.,

Rome, 1875, th. xvm, coroll. 2, en note, p. 229;
Mazzella, De virtalibus infusis, Rome, 1879, n. 1061,
1076, p. 599, 609. Donc, en face de l'objection qu'il
ne peut rsoudre directement, le catholique peu instruit, mais convaincu et bien dispos, se dira Ce n'est
pas tonnant de ma part
d'autres plus savants rpondraient sans peine; et s'il consulte pour savoir la
rponse donner, ce sera sans aucun branlement de
sa certitude acquise.
Ceux qui s'imaginent que tout
homme, la premire objection qu'il rencontre, vient
douter de ce qu'il croyait, confondent deux tats
d'esprit fort diffrents
l'opinion chancelante, et la
ferme conviction. Dans le premier tat, comme l'explique bien le carme Dominique de la Sainte- Trinit,
nous inclinons dans un sens, mais non sans garder
une certaine crainte de la vrit du contraire (ce sont
les paroles mmes de saint Thomas); et cette crainte
nous dispose couter les preuves qui peuvent nous
faire revenir de notre premier jugement et nous retourner dans l'autre sens. C'est comme quelqu'un qui a
choisi un des deux chemins qui s'offraient lui, mais
en gardant sur ce chemin un certain doute il s'avance
timide, prt s'arrter ou changer de route au premier cri, au premier avertissement srieux... Au contraire, qui est certain d'tre en bonne voie continue
joyeux et sr, et ne veut pas mme couter le rappel
qui tenterait de l'en faire revenir. Bibliotheca theologica, Rome, 1666, t. i, p. 143. On peut comparer
l'tat d'opinion celui d'un homme suspendu par les
bras une corde qui pend; la moindre impulsion suffit le mettre en mouvement. Au contraire l'tat de
certitude, c'est la situation d'un homme adhrant au
sol, bien camp sur ses deux pieds, attendant l'ennemi
de pied ferme, et difficile dplacer. Aussi Newman
alfirmc-t-il qu'une certaine intolrance caractrise
la certitude, intolrance non pas toujours envers les
adversaires de nos convictions, mais envers les asser:

tions contraires. Celui-l, dit-il, n'est pas vraiment

certain, dont l'esprit, la premire suggestion, ne
repousse pas spontanment et vite, comme vaine,
impertinente et sophistique, toute objection rencontre de ce qu'il tient pour vrai. Celui-l n'est pas certain, qui peut endurer la pense de l'aflirmation contradictoire...

Qu'on

dise, si l'on veut,

qu'un

homme

part iculier, ou mme en gnral, avoir une conviction si profonde; qu'il a tort de
traiter avec ce mpris, mme involontaire, des opi-

ne devrait pas en

tel cas

328

nions qu'il ne partage pas; on est libre de dire cela,

si l'on y tient. Mais en fait, si cet homme est vraiment
convaincu, s'il est sur que l'Irlande est l'ouest de
l'Angleterre ou que le

pape

est le vicaire

du

Christ,

il

ne lui reste, s'il est consquent avec lui-mme, qu'a

pousser sa conviction jusqu' cette magistrale intolrance de toute assertion contraire. S'il tait, l'gard
des objections comme telles, tolrant au fond de son
me (je ne dis point patient, car la patience et la douceur sont des devoirs moraux, mais j'entends une tolrance intellectuelle), il approuverait virtuellement les
vues que ces objections reprsentent... Quand on tcherait de me persuader que la trahison, la cruaut ou
l'ingratitude sont aussi estimables que la temprance
et la probit, et qu'un homme qui a vcu la vie d'un
gredin et qui est mort de la mort d'une brute n'a rien
craindre de la rtribution future, on ne me ferait
pas couter de tels arguments, moins qu'il n'y et
espoir de convertir celui qui les fait, dt-on me traiter de fanatique et de poltron pour refuser de m'occuper d'lucubrations pareilles. Grammar oj assenl,
c. vi, 2, n. 1, p. 197-199. Par nos temps de dilettantisme et de scepticisme, de ce scepticisme qui n'a pas
de peine sourire poliment toutes les thses, n'y
a-t-il pas des mes nerves qui n'ont plus sur rien la
vigoureuse intolrance de la certitude? Quoi qu'il
en soit, c'est surtout chez les simples que l'on trouvera les fortes convictions; et si leur certitude manque d'infaillibilit, elle ne manque nullement de fermet. Elle exprimera mme souvent au dehors cette
intolrance caractristique dont parle Newman; et
saint Irnc nous en a donn un exemple saisissant
dans ces barbares initis au christianisme,qui fuyaient
en se bouchant les oreilles, s'ils entendaient les ngations des hrtiques. Voir col. 242.

La fermet d'adhsion peut encore s'augmenter de

bien des manires dans leur esprit, mesure qu'ils
avancent dans la vie. Car si l'absence de doute, lment ngatif de la certitude, n'a pas de degrs (ou elle
est, ou elle n'est pas), l'adhsion positive de l'activit
vitale son objet peut devenir physiquement de plus
en plus forte; et si cette nergie croissante n'augmente
pas la valeur objective de la certitude, elle permet du
moins la certitude subjective de mieux rsister, de
braver plus facilement les attaques. A cette augmentation de fermet peuvent contribuer
indpendam-

ment de tout nouveau molif de

crdibilit

et de

solution de difficults
les causes
purement subjectives qui, en gnral, fortifient les
croyances, et qui ont leur utilit, quand il s'agit
de rsister l'erreur et au sophisme. Telles sont :
Vhabiiudc de croire, fortifie de tous les actes
longtemps rpts et accumuls; les lments ima-

loute nouvelle

ginalifs qui,
ainsi dire

pour

aux croyances
un corps et de

abstraites,

donnent

par suite les

sont l'art chr-

la vie, et

unissent nous plus fortement, comme

images qui reprsentent la vie du Christ, les
cantiques sur les principaux sujets de la religion, les
crmonies liturgiques avec leur symbolisme; le sentiment, car nous adhrons davantage aux vrits qui
font vibrer notre cur, et comme un fils repousse avec
horreur les accusations que des ennemis lancent contre
son pre, contre l'honneur de sa mre, ainsi le catholique, toujours plus attach son Dieu, son glise,
est toujours plus prompt repousser les accusations
lances contre ce qu'il aime; l'action et la pratique
tien, les

mme

de

la religion, les sacrifices qu'elle exige, le res-

prsence de Dieu, la prire et les uvres par

vit sa croyance; tout cela donne plus
de force l'adhsion mme intellectuelle. Voir Croyance, t. m, col. 2373-2377. Vouloir proportionner la
force subjective d'adhsion de toute certitude la
seule perfection objective des motifs intellectuels, par
pect de

la

lesquelles on

FOI

329

une froide et mathmatique quation, c'est ce faux

systme de Locke, qu' la suite de Newman.W. G.
Ward a combattu sous le nom d' quationnisme .
Voir Croyance, t. ni, col. 2390, 2391. Ces causes subjectives comme l'habitude et le sentiment, venant fortifier l'adhsion de la certitude, ne donnent pas plus
de lumire, plus de preuve, soit; mais elles rendent la
persvrance plus facile et plus sre. Inutiles une
raison idalement parfaite, elles servent beaucoup
une intelligence imparfaite, guette par les mauvaises
passions du dedans et les sophismes du dehors, incapable de lutter armes gales avec des esprits plus
dlis et plus habiles, et ne conservant qu' travers
bien des dangers le trsor de vrit reu par un bienfait de la providence. Autre remarque on ne peut pas
exiger l'impossible d'un esprit peu exerc la critique, par exemple, qu'il sache toujours faire un discernement exact entre un doute srieux, reposant sur
un motif vraiment probable, et un doute draisonnable et sophistique. S'il lui arrive de mpriser et de
supprimer par un coup de volont un doute de la premire espce, en le prenant pour un doute de la seconde, et de traiter comme n'ayant absolument aucune
valeur une difficult qui ne serait pas sans valeur pour
:

des yeux plus perspicaces,

il

agit

mme

alors en toute

avec une suffisante prudence, puisque la

prudence est relative aux conditions du sujet. Rien
donc n'empchera sa persvrance dans la foi d'tre
mme alors prudente et lgitime. L'acte de foi est
indpendant d'un accident semblable, et peut continuer procder de la vertu infuse de foi, puisque la
prudence a t observe, que l'intention est droite, et
que le fidle croit trs fermement, cause du tmoignage de Dieu, une vrit qu'il a vraiment rvle.
Enfin une dernire cause qui facilitera tous la persvrance dans la foi, c'est la rsolution de persvrer,
dont il nous reste parler.
4 Rsolution de persvrer dans la foi et, pour cela,
de prfrer la rvlation divine tout ce qui la contredit.
Puisque la persvrance dans la foi est un grave
devoir, et que le fidle, dans ses actes de charit, s'il
veut aimer Dieu srieusement, dans ses actes de contrition et mme d'attrition, s'il veut obtenir le pardon
de ses fautes, doit avoir le ferme propos d'accomplir tous ses graves devoirs, il s'ensuit que la rsolution de persvrer dans la foi doit tre assez souvent
renouvele, au moins d'une manire implicite comme
faisant partie de cette rsolution plus gnrale. Mais
le rle si fondamental de la foi et les attaques si spciales auxquelles elle est en butte demandent un renouvellement explicite et frquent de cette rsolution de
persvrer. Et comme l'obstacle cette persvrance,
du ct de l'esprit, provient soit des autorits humaines, soit des raisonnements que l'on est tent de prfrer l'autorit de la rvlation divine, la rsolution
de persvrer dans la foi implique celle de prfrer la
'ation divine telle que l'glise nous l'enseigne
tout ce '/m contredit cette rvlation, c'est--dire de sacrifier tout ce qui la contredit plutt que de l'abandonner elle-mme.
Sur cette rsolution, ou ferme
disposition de la volont, nous traiterons les points
sincrit et

suivants

1.

rsolution

Documents

qui

la

concernent.

2.

Cette

prudente <i raisonnable?

Doil
elle descendre dans le dtail, et dans quelle mesure?
l. Formes qu'elle prend en
pratique parmi les fldi
foi

li

st

elle

'',.

implicite

Documents scripturaires rt traditionnels sur relie

rsolution ou disposition.
a) criture.
Suint Paul
ni l'inconstance d<
qui, trousduits par quelques docteurs ludalsants, au
lieu de repo usser ces discours ce
foi.
Ifl
vaienl plutt abandonn leur foi premire, quelque*i

bls et

les

dogmes

Et pour leur inculquer la disposition d me o

un vritable fidle, de rejeter avec horreur
toute doctrine contraire aux dogmes qu'il a reus,
quelle que soit l'autorit apparente de cette doctrine
nouvelle, il ne craint pas de dire, sous la forme la plus

nergique
Quand un ange descendu du ciel vous
annoncerait un autre vangile que celui que nous vous
avons annonc, qu'il soit anathme i, S. Cette vigoui,

6-7.

doit tre

reuse dtermination qui leur a fait dfaut, il la leur

avait apprise dj dans leur instruction premire
Nous l'avons dit prcdemment, et je le rpte cette
heure Si quelqu'un vous annonce un autre vangile
:

que

celui

que vous avez reu,

qu'il soit

reus par l'enseignehienl de l'aptre,

anathme

9.

Prs grecs.
Saint trne donne un exemple de
cette nergique disposition de la volont dans ces barbares si attachs la foi reue, et si ennemis de l'hrsie. Voir col. 242. Saint Basile pose cette rgle pratique,
qu'un fidle doit tre rsolu suivre Il ne faut pas
douter de ce que dit le Seigneur, mais, en dpit des
rsistances de la nature, avoir une ferme conviction
que toute parole de Dieu est vraie, et d'une ralisation possible (quand c'est la promesse d'un miracle).
C'est l qu'est le combat de la foi...
Il ne faut pas
s'appuyer sur ses propres raisonnements pour rejeter
ce que le Seigneur a dit, mais partir de ce principe, que
les paroles du Seigneur sont plus dignes de foi que
notre propre persuasion. Moralia, reg. vin, P. G.,
t. xxxi, col. 712-713. Voil bien la rsolution de prfrer pratiquement la rvlation divine nos vues personnelles, ce qui ne se fait pas sans combat . Saint
Cyrille de Jrusalem veut que nous soyons dispess
prfrer le tmoignage divin au tmoignage mme de
nos sens Ne regarde, pas (l'eucharistie) comme un
pain et un vin ordinaire c'est le corps et le sang du
Christ, sa parole en est garant. Si les sens te suggrent
(le contraire), que la foi te rassure. Ne juge pas d'aprs
le got; mais par la foi sois convaincu sans aucun
doute que le Christ t'a donn son corps et son sang.
Cal., xxn, n.6, P. G., t. xxxm, col. 1101. Voir Cyrille
de Jrusalem, t. ni, col. 2534, 2538, 2569, 2570.
Saint Cyrille d'Alexandrie veut que le fidle tablisse
la doctrine de l'glise comme une base dans le sanctuaire de son cur. Voir col. 280. Que peut exprimer
cette image, sinon la rs..'ution de persvrer dans
cette doctrine rvle, et de la prfrer inbranlablement dans son cur tout ce qui la contredirait?
Saint Augustin prche cette disc) Pres latins.
position de l'me, quand il dit Si les infidles tirent
de leur littrature quelque chose de contraire nos
Livres saints, c'est--dire la foi catholique, mettonsen la fausset en lumire, si nous en sommes capables,
nu du moins, croyons sans aucun doute (pie c'est absob)

lument faux. De Genesi ad lilleram, 1. I, n. 41, P. L.,

t. xxxiv, col. 262. Saint Vincent de Lrins commente
avec force le texte cit de saint Paul aux Galates sur
la tnacit avec laquelle nous devons garder notre
foi premire
et conclut que l'aptre ordonne (cette

tnacit) toutes les gnrations; qu'il a toujours

fallu, qu'il faudra toujours anathmatiser ceux qui

affirment quelque chose de contradictoire au dogme

une fois reu. Commonitorium, c. vin, ix, P. L., t. L,
col. 619. Le mme Pre donne cette belle dfinition
(.'est celui qui ne prfre rien
du vrai catholique
la religion divine, la foi catholique, ni l'autorit
:

de quelque

homme

(pie ce soit, ni l'amiti, ni le gnie,

ni l'loquence, ni la philosophie

1.

Mmi

330

restant, au mpris de

tout cela, fixe et solide dans la foi, il prend la dcision

(decemii) de garder et de croire tous les anciens dogmes de l'glise catholique, et rien d'autre (d'oppos).
Op. cil., c. w, col. 665. En 852, l'glise de Lyon, ou
en son nom le diacre Florus, fait une dclaration srmblable sur la mthode et l'tat d'me du vrai croyant
t Tout fidle doit ermmeiiccr par apprendre trs exac:

FOI

331

clviii, col. 388.

plus clbres historiens, et de persvrer sans aucun

doute dans la foi divine qu'ils attaqueraient? Si lestimonium Imminum accipimus, ieslimonium Dei majus
est. I Joa., v,9. Et s'il s'agit, non pas du tmoignage des
autres hommes, mais de nos spculations personnelles,
philosophiques ou scientifiques, noire propre raison ne
nous a-t-elle point parfois tromps, et mme, sous l'influence de passions drgles, ne cherche-t-elle point
parfois se tromper elle-mme, a se faire illusion?
Quoi donc de plus juste que de prfrer nos vues
personnelles le tmoignage de Dieu, et de persvrer
croire ce qu'il dit, en dpit de nos ides contrains?
Mais est-il juste, dira-t-on peut-tre, de prfrer la
connaissance extrinsque, base sur un tmoignage,
la connaissance intrinsque, qui pntre les choses
plus personnellement, plus directement, et qui satisfait davantage l'esprit? La rponse cette question

dpend de

tement la vrit de la foi (la vrit rvle) on portant

do l'autorit des critures divines en sorte que, s'il
faut ensuite lire ou connatre quelque chose des livres
humains, toul cela soit discern et jug (dijudicelw)
d'aprs l'autorit divine cl la vrit de la foi, en vue
d'admettre sans danger ce qui n'est pas trouv en
dsaccord avec cette voix qui sert de rgle, et de rejeter comme donnant la morl (morliferum) tout ce qui
rend une note dissonante. Adversus Joan. Scolum,
c. xvin, P. L., t. exix, col. 231. Saint Anselme exprime
en deux mots trs nets cette disposition d'esprit et de
volont S'il m'arrive de dire quelque chose qui soit
en contradiction indubitable avec la sainte criture,
je suis certain d'avance que c'est faux et ds que je me
serai aperu (de cette contradiction), je veux ne plus
le maintenir. ('.tir Deus liomo, 1. I, c. xvin, P. 7..,
:

t.

ce docteur de l'glise, ajoutons-en deux autres.

Il est de l'essence de la foi
que la
Saint Thomas
Vrit premire soit prfre tout. Sum. theol., II
II , q. v, a. 4, ad 2 ,,m Les fidles comprennent qu'il
ne faut en aucune manire dvier (des vrits de foi
qu'on leur a proposes), q. vm, a. 4, ad 2" m Saint
Franois de Sales fait ainsi parler la foi, la foi au sens
Ne faut-il
objectif, c'est--dire la rvlation divine
:

pas qu'en effet je sois infiniment aimable, puisque les

sombres tnbres et les pais brouillards entre lesquels je suis, non pas vue, mais seulement entrevue,
ne me peuvent empcher d'tre si agrable, que l'esprit, me chrissant sur tout, fendant la presse de toutes autres connaissances, il me fait faire place et me
reoit comme sa reine, dans le trne le plus relev qui

en son palais, d'o je donne la loi toute science et

discours et tout sentiment humain?
Oui vraiment, Thotime, tout ainsi que les chefs de
l'arme d'Isral, se dpouillant de leurs vtements, les
mirent ensemble et en firent comme un trne royal sur
lequel ils assirent Jhu, criant :Jhu est roi, de mme,
l'arrive de la foi, l'esprit se dpouille de tous discours
soit

assujettis tout

et arguments, et les soumettant la foi, il la fait

asseoir sur iceux, la reconnaissant comme reine, et
Vive la foi Traite de
crie avec une grande joie
:

l'amour de Dieu,
t.

33-2

1.

II, c.

xiv, uvres, Annecy, 1894,

iv, p. 134.

L'glise, dans des

Documents ecclsiastiques.
professions de foi, a impos cette rsolution explicite
de persvrer dans une foi entire et immacule
jusqu'au dernier soupir, ce qui revient rejeter
toute opinion qui entamerait l'intgrit de cette foi,
qui ferait une tache cette virginale blancheur. Voir
la conclusion de la Professio fidei tridentina, Denzinger, n. 1000.
2. Cette rsolution est-elle subjectivement prudente et
objectivement raisonnable?
Elle est subjectivement
prudente puisque le catholique, s'ilfait son devoir pour
garder sa foi, aura toujours les moyens d'y persvrer,
par exemple, les motifs de crdibilit ncessaires pour
constater le tmoignage divin, il peut donc prudemment, au point de vue subjectif, prendre la rsolution
d'y persvrer toujours, et, pour cela, de rejeter tout
ce qui sera contraire. Elle est objectivement raisonnable. Le tmoignage divin est de tous nos moyens de
connatre le plus intimement et le plus infailliblement
li au vrai. Dieu est la Vrit mme, la premire
Vrit, comme dit saint Thomas. Il est mtaphysiquement impossible que la science infinie ignore quelque chose ou se trompe, que la saintet et la vracit
infinie profre jamais un mensonge. Au contraire, les
autorits purement humaines sont faillibles, l'homme
c/)

errer, il peut mentir

tmoignage pour tmoignage, quoi de plus raisonnable que de prfrer, en cas
de conflit, le tmoignage de Dieu celui d'un homme
quelconque, et mme des plus grands savants, des

peut

la comptence relative du tmoin par l'apport celui qui l'coute. Toutes choses gales d'ailleurs, dit saint Thomas, voir est plus certain qu'entendre dire. Mais si le tmoin qu'on entend surpasse de
beaucoup les vues qu'on peut avoir par soi-mme,
alors entendre est plus certain que voir (la connaissance indirecte, par ou-dire, est plus sre que la connaissance directe). Ainsi, un homme de peu de science
est plus certain de ce qu'il entend dire un savant,
que de ce qui lui semble vrai d'aprs sa propre raison.

Sum.

theol., II a

IL
1

-,

q. iv, a. 8,

ad 2" m

Que de

gens,

d'aprs leurs propres lumires, jugeraient immobile la

terre o ils sont paisiblement assis, lesquels admettent, sur la simple autorit des savants, que cette
terre fend les espaces avec une vitesse bien plus grande
que celle d'un boulet de canon Et ils n'ont pas tort de
prfrer l'autorit des savants leurs vues contraires.
Or, qui pourrait refuser Dieu de se connatre luimme, et ses divines volonts, et toutes les autres choses qu'il nous rvle, infiniment mieux quenous ne pouvons connatre tout cela avec nos vues personnelles?
Saint Thomas a donc raison de conclure L'homme
est beaucoup plus certain de ce qu'il apprend de Dieu,
qui ne peut se tromper, que de ce qu'il voit par sa propre raison, qui peut se tromper. Loc. cit. Cf. q. i, a. 3.
Telle est la considration fondamentale et classique,
qui justifie objectivement la rsolution de persvrer
toujours dans la foi, et de prfrer la rvlation divine
tout ce qui pourra la contredire. On la trouve dans
!

les

documents

Cum

ecclsiastiques

huniana mens

cor-

finibus iisque satis angustis conclusa teneatur,

pluribus erroribus et multarum rerum ignorationi est
obnoxia. Contra fides christiana, cum Dei auctoritate
nitatur, certissima est veritis

tatis magistra.

Lon XIII,

JElemi Patris,
1879, dans Lettres apostoliques de Lon XIII, dit.
de la Bonne Presse avec
encyclique

trad. franc., Paris,

p. 54.

s.

d., t.

L'esprit humain, circondans des limites dtermines el mme assez troites, est expos de nomscrit

breuses erreurs et ignorer bien des choses. Au contraire,

la
foi
chrtienne,
appuye qu'elle est sur
l'autorit de Dieu, est une
matresse trs sredevrit.
Op. cit., p. 55.

i,

Par notre rsolution de prfrer la foi chrtienne

tout ce qui peut la contredire, nous nous attachons
donc pour toujours l'Infaillible, la Vrit mme:
et comme le vrai ne peut contredire le vrai, tout ce qui
contredira la rvlation divine sera jug et condamn
par le fait mme, et cela raisonnablement. Nous sommes donc dcids le rejeter aussitt, lors mme que
nous n'avons pas la capacit de le rfuter directement,
ou que nous n'en avons pas encore le loisir. Mais ici de
graves difficults se prsentent, qui demandent un
examen approfondi; leur solution, ncessairement un
peu longue pour tre vraiment complte, achvera

FOI

333
de

aux yeux

justifier,

en question.

rie la

raison

mme.

In

rsolution

Thoriquement, la supriorit lu
Z objection.
tmoignage divin sur le tmoignage humain est crasante. Mais pratiquement, nous ne pouvons nous servir de ce moyen suprieur d'arriver au vrai qu'aprs
avoir constat par l'apologtique que Dieu a vraiment tmoign ce que nous ne pouvons savoir que
par des tmoignages humains, qui nous affirment le
fait d'un homme se donnant comme envoy de Dieu,
le fait de sa saintet et de ses miracles, le fait de
l'glise, le fait de la dfinition ecclsiastique de tel
dogme, etc. Pourquoi ces tmoignages humains, d'o
tout dpend, seraient-ils raisonnablement prfrables
aux tmoignages humains des savants, des penseurs
qui nous parlent contre tel ou tel dogme? Pourquoi
faudrait-il rejeter plutt l'autorit de ceux-ci?
Le tmoignage humain est un moyen de
Rponse.
connatre, qui aux yeux de la raison mme vaut prin:

terrain des faits; les faits, et surtout

sont Ce leur nature plus faciles et
bien constater, et bien transmettre; aussi l'histoire,
base sur des tmoignages de faits, est gnralement
apprcie comme un moyen de lgitime et absolue certitude, quand ses conditions sont bien remplies. Le
tmoignage humain vaut beaucoup moins pour autoriser des doctrines, surtout en matire subtile et ardue
aussi blme-t-on la mthode des disciples de Pythagore, qui, dans les difficiles controverses de la philosophie, s'en rapportaient au tmoignage de leur matre
sur la valeur de ses propres thories, et, n'tant pas
des enfants, rsolvaient les questions les plus dlicates
par la seule autorit du matre ipse dixit. Sur un semblable terrain, il faut se dfier mme d'un ensemble
de savants, de ce qu'on appelle la science, la philosophie du jour dans ses jugements sur la valeur des doctrines, elle cde souvent la vogue, la mode, a l'autorit exagre d'un chef d'cole, un courant d'ides
cres par des circonstances trangres la recherche
de la vrit. Voil ce que veulent dire nos manuels de

cipalement sur

le

les faits publics,

logique, quand, propos du tmoignage humain considr comme moyen de certitude, ils distinguent entre

lestimonium hisloricum et le testimonium scientificum le tmoignage sur la ralit des faits et le tmoignage sur la valeur des thories. Cette distinction suppose, notons que notre apologtique ne s'aide du tmoignage humain que sur le terrain o il <sl incontestablement le plus fort, sur le terrain historique des
le

faits.

Ce qu'elle emprunte au tmoignage humain, ce

sont des faits, l'authenticit d'un livre, le fait matriel d'un miracle que l'examen rationnel reconnatra
ensuite comme un vritable miracle, le fait d'une dfi
nition ecclsiastique, etc. Par l'intermdiaire de ces
faits, susceptibles d'tre prouvs avec une vraie certitude, on entre en contact avec l'enseignement divin,
.ni ir cment sr que celui des savants et des philosophes,
et qui peut sans aucun pril d'erreur nous enseigner
les questions les plus mystrieuses et la valeur des doc
trines. 1 Jonc, en cas de conflit, l'autorit rvlatrice de
in h. bien que nous arrivant par des tmoignages historlques, reste plus gre, mme pratiquement pour
nous, que l'autorit des philosophes cl des Bavants
prononant sur la valeur des thories sans compter
que bien des hommes n'ont aussi ce verdict des savants
travers d'autres tinoignaque de seconde main, et
I

;i

334

Denzinger, n. 1037. tant faillible, elle peut se tromper dans cette enqute comme dans toute autre enqute. Donc, en cas de conflit entre notre foi et nos

vues personnelles, nous n'avons pas, comme vous semblez le supposer, d'un ct, de l'infaillible tout pur, de
l'autre, du faillible
mais en ralit, notre raison faillible intervient des deux cts; et par sa coopration
ncessaire avec ce qu'elle dclare tre le tmoignage
divin, elle rabaisse les donnes mmes de la foi. Donc,
il ne reste plus de motif raisonnable de prfrer ces
donnes tout ce qui pourra les contredire, a priori,
:

pour tout l'avenir. Du moment que la mme raison

(nous n'en avons pas deux) agit des deux cts, avec
les mmes risques, on ne voit pas pourquoi un des
cts, celui de la foi, deviendrait la rgle d'aprs laquelle on devrait juger l'autre, pourquoi toute doctrine
philosophique, par exemple, si elle se trouve en opposition avec ce que nous croyons, la rvlation, serait
d'avance et sans autre examen juge fausse. A cause
de cette valeur foncire de la raison humaine, que seuls
peuvent nier les sceptiques, il faut avouer (pie si, d'une
part, la voie de la rvlation, contrle par cette raison, a sa valeur, d'autre part, nous sommes galement
srs d'arriver au vrai, en appliquant bien les mthodes
de la philosophie. Ainsi, lorsqu'il y aura conflit entre
les donnes de la foi et celles de la philosophie, exaet

minons soigneusement dans chaque cas particulier

deux lments parat, avoir t le plus sremenl mani et mrite de l'emporter sur l'autre; mais
ne prenons pas d'avance une rsolution et une mthode de prfrer toujours les donnes de la foi, et
d'en faire la rgle d'aprs laquelle nous jugerons tout
le reste. Cette grave difficult n'a pas compltement
chapp aux anciens thologiens;si les Sahnanticenscs,
par exemple, n'y donnent pas une solution bien claire,
ils indiquent l'objection en ces termes
Bien que le
motif de notre foi soit le tmoignage surnaturel de
lequel des

Dieu, ce motif pourtant dans son application dpend

la lumire naturelle qui juge de la vracit du tmoignage divin, de son existence, de la crdibilit des
mystres. La valeur minente de ce tmoignage est
donc par l dprime pour nous, en sorte qu'il ne peut
communiquer tout entire notre foi celle suprme
certitude qu'il tend par lui-mme fonder. Cursus
thologiens, Paris, 1879, t. XI, De fuie, disp. II. n. [20,

de

p. 162.

Rponse.

pour constater avec certitude le

du tmoignage divin, humona ratio.,, divin ren
tattonis factum diligenier inmitai oportet, ni crrin m in
Deu m tsse loculum. Pie |X, encyclique de 1846,
pri

ilable, Intervenir

fait

Nous avons prouv contre

les fidisles

la

titude ne peut nous tre applique dans toute sa perfection, a (anse le l'imperfection de Pinstrumenl qui
l'applique. Toutefois, mime en tenant compte de ce
dchet, nous maintenons la justesse de noire m
thode, de prfrer le donn rvl tout ce qui peut
le contredire; cl nous allons le prouver, en parlant des
principes qu'approuve la raison elle-mme en ce, de
conflit entre deux moyens de connatre, dans l'ordre
mme naturel et humain. Souvent, en effet, une mme
question peul se dcider par l'une ou par l'autre de
i\cu\ voies diffrentes, si on les emploie toutes
deux, on arrive parfois des rsultats opposes;

pour

Vous opposez l'infaillibilit de Dieu

ci
faillibilit de la raison humaine, de nos vues pei
tonnelles. Mai la raison humaine doit, par une enqute
2 objection.

raison humaine, faillible par accident malgr

sa valeur foncire, doit intervenir pour constater le
tmoignage divin. Nous admettons donc qu' cause de
son intervention, dans la suprme certitude que le
tmoignage divin mrite de fonder, il y a un dchet
pour nous, cl que pratiquemenl celle suprme cer-

que

bon sens, la droite

deux prfrer la
offre par sa nature ci d'une manire gnrale
voie
le plus de garanties, sur un terrain donn. Ainsi, dans
l'exemple allgu plus li.nil
malgr la \i\cimpiession personnelle qui le ferait croire A l'immobilit de la
terre, l'homme peu Instruit, voyant l'unanimit des
ivants, et tant d'autres qui les suivent, admettre le
sortir

d'un

tel

conflit,

le

raison estime qu'il faut alors entre les

* 1

FOI

335
mouvement de
tion
rit

notre plante,

particuliers et difficiles rsoudre; et il ne faudrait

pas croire que la voix de la conscience , sans aucun
travail de notre part, rende immdiatement un oracle sur chacun de ces cas; ce serait une figure de rhtorique, ou un beau rve contraire l'exprience. On

finira, s'il suit la direc-

du bon sens, par prfrer dans ce conflit l'autode ceux qui ont tudi fond la question, ses

vues personnelles et directes, moyen de connatre qui,

tant donne son ignorance sur ce terrain-l, offre de
sa nature moins de garanties; et il pourra raisonnablement se tracer cette ligne de conduite gnrale, de
s'en rapporter toujours au tmoignage des savants sur
ces matires scientifiques qu'il ne peut tudier srieusement par lui-mme; quand mme il ne voudrait pas
s'en rapporter eux sur un autre terrain, par exemple,
sur celui de l'agriculture pratique o il croit que sa
comptence, base sur l'exprience, dpasse la leur.
Autre exemple. On sait comment Le Verrier dcouvrit
la plante Neptune. Partant de ce raisonnement, que
les perturbations dans la marche d'Uranus ne pouvaient provenir que de l'attraction d'une autre plante plus lointaine et invisible l'il nu, il arriva, par
les lois de la mcanique cleste et le calcul, fixer la
position que devrait avoir dans le ciel la plante perturbatrice tel moment dtermin; et ce moment-l,
un fort tlescope la trouva de fait l'endroit fix
d'avance. Supposons un autre astronome, qui, cherchant dterminer de la mme manire la position
d'une autre plante hypothtique, n'ait pas la mme
russite. O ils devraient dcouvrir, les puissants tlescopes d'aujourd'hui ne dcouvrent rien. Dans ce conflit de deux moyens diffrents de connatre, auquel
devra-t-on croire? Aux tlescopes. Et pourquoi?
Parce que la vision directe par le tlescope, bien qu'elle

connat la sonore invocation de Jean-Jacques Conscience Conscience instinctdivin, immortelle et cleste

voix, guide assur d'un tre ignorant et born mais
intelligent et libre, juge infaillible du bien et du mal,
qui rend l'homme semblable Dieu Sur ce passage
La
de l'Emile, M. Jules Lematre dit fort bien
conscience, guide assur? La conscience, juge infaillible?
Infaillible toujours? et jamais abus par l'entende ment sans rgle ? Hlas, quel guide et quel juge taitelle Rousseau lorsque, ayant abandonn son troisime enfant, et cela, nous raconte-t-il, aprs un
srieux examen de conscience, Confessions, 1. VIII, il
:

crivait

me

trompai dans mes rsultats, rien

que la scurit d'me avec laquelle
Et un peu plus loin: Cet arrangement

Si je

n'est plus tonnant

je

m'y

livrai.

dpt aux Enfants-Trouvs) me parut si bon, si

tsens,si lgitime Oh que Julie, rgnre et devenue
Je ne veux plus tre
dvote, avait raison d'crire
juge en ma proprecause La conscience, non appuye
sur une rgle fixe, une tradition, une religion dogmatique, ou simplement le Dcalogue, risque tant, dans
certains cas, de se confondre avec l'orgueil ou l'intrt secret J. Lematre, J.-J. Rousseau, Paris, s. d.,
(le

vm

mystres et la conduite de la vie.

Sur ce terrain, la raison laisse
a) Les mystres.
elle-mme, la philosophie ne voit clair ni pour ni
contre donc elle ne peut donner un rsultat ferme qui
contredise la rvlation. Voir Mystre. Et dans le cas
mme o l'on croirait apercevoir dans le mystre
rvl une contradiction, il n'en reste pas moins vrai
que, pour juger les profondeurs des mystres divins, nos
investigations rationnelles et philosophiques vont
l'aveugle, et que la rvlation divine, par sa nature
mme, est un moyen bien plus sr; en cas de conflit
entre ces deux moyens de connatre, il serait donc raisonnable de prfrer la rvlation.
b) Les matires qui regardent la conduite de la vie
sont encore un objet principal de la rvlation; car
notre foi a un but pratique en dfinitive, elle est destine tre le fondement de toute la vie chrtienne,
en soutenant toutes les vertus. Voir col. 84 sq. Or la
vie morale est cliose complexe il y a beaucoup de cas

puisse avoir quelquefois ses accidents, ses hallucinations, est pourtant, par sa nature mme et tout
compte fait, un moyen plus sr que de longs et difficiles calculs o une erreur est facile; on peut du reste,
en employant les instruments avec soin, en multipliant
et en comparant les observations, carter l'hypothse
d'un dfaut dans le verre, ou d'une hallucination.
Comme on le voit par ces exemples, c'est bien une seule
et mme raison qui travaille des deux cts et, pour
connatre, nous ne pouvons jamais sortir de notre
raison individuelle; mais cette raison emploie deux
moyens de connaissance dont l'un est de sa nature
plus sr que l'autre sur un terrain donn; et la raison
elle-mme approuve que, si ces deux moyens de connatre ne concordent pas dans leurs rsultats, on puisse
alors s'en rapporter au plus sr des deux, rejetant par
le fait mme les donnes de l'autre. Il nous reste
montrer comment la voie de la rvlation, mme en
tenant compte du dchet que nous avons concd,
demeure encore par sa nature, je ne dis pas seulement
plus noble, mais plus sre que les moyens de connatre
qui peuvent entrer en conflit avec elle. Pour cela nous
considrons successivement les deux ordres d'ides sur
lesquels porte principalement la rvlation chrtienne
les

336

e confrence,
3 e dit.,
p. 276, 277. Dans ces questions dlicates de la vie pratique, les passions, qui ne
veulent pas tre enchanes, ont une terrible influence
pour corrompre jusqu'au jugement de la conscience et
de la raison. Ajoutez que, par les discussions philosophiques, on branle de nos jours jusqu'aux premiers
fondements de la moralit; l'ide mme du devoir est
attaque; et lorsqu'on sent trop vivement la ncessit
d'une morale pour le salut de la socit, alors on en
fabrique plusieurs galement discutables. En face de
ces dficits de la raison laisse elle-mme, la lumire
de la rvlation possde, pour clairer srement la
conscience et la soutenir, deux avantages considrables que nous allons expliquer.
i er avantage.
M. Jules Lematre y faisait allusion
tout l'heure, en citant ce mot de la Nouvelle Hlose Je ne veux plus tre juge en ma propre cause.
Si c'tait par notre seule raison individuelle et par de
subtils raisonnements philosophiques qu'il nous fallt
tablir les princij es <!e la vie pratique et la rgle mme
des murs, et puis rsoudre les cas de conscience qui
nous concernent personnellement, alors sur ce terrain brlant, tant juges dans notre propre cause,
notre jugement serait trop facilement troubl par nos
passions ou nos intrts. Il n'en est pas de mme,

quand, ayant une fois reconnu spculativement le fait

de la rvlation et le fait de l'glise, et habitus les
regarder avec vnration, nous recevons de ces sources plus hautes, trangres nos petits intrts et
nos petites passions, ce qu'il faut penser sur quantit
de points de morale et de cas de conscience, nettement
enseigns et dfinis, avec condamnation des erreurs
contraires. Il n'y a plus alors tergiverser, chercher
des raisons pour nous justifier nous-mmes telle
action qui nous plat la condamnation est trop nette.
En mme temps, une autorit suprme et reconnue
infaillible vient donner un point d'appui notre rai:

son vacillante et notre fragile volont contre les

apptits, les passions qui sduisent et les rpugnances
qui arrtent. Maine de Biran a bien montr que tout
homme a besoin d'appuyer sa conscience quelque
chose d'extrieur et de suprieur. Objectera-t-on que
la raison elle seule peut obtenir cet avantage, pouvant atteindre Dieu et la loi naturelle comme un principe suprieur auquel elle s'appuie? Nous rpondrons

FOI

33:

que

cette rvlation naturelle et improprement dite,

plus vague, plus livre aux subtilits de la raison individuelle qui est son seul interprte, ne sera jamais aussi
nettement oppose nos mauvaises tendances, aussi
rigoureusement inflexible. Les jugements publics et
solennels de Dieu par la rvlation surnaturelle du
Dcalogueet de l'vangile, ceux de l'glise qui explique
et applique cette rvlation et tranche certains cas de
conscience, ne peuvent tre dforms ni transforms
aussi facilement que nos vues prives, si brumeuses et
si ondoyantes, si souvent mises la rforme sous un
prtexte ou sous un autre. A ces grandes autorits
nous pouvons et nous devons nous en rapporter tout
fait, sans examiner les raisons intrinsques, sans entrer en discussion avec la passion qui nous tente, et
avec laquelle il faut couper court si l'on ne veut pas
tre vaincu. Cf. Nieremberg, Le prix de la grce, trad.
franc., Paris, 1880. t. il, part. V, c. x, p. 399 sq. Dirat-on encore que ce quelque chose d'extrieur et de
suprieur, auquel notre conscience a besoin de s'appuyer, peut se trouver suffisamment dans les principes
moraux gnralement reus, dans le verdict de l'opinion, de la coutume, de la socit dont nous faisons
partie? Mais souvent l'opinion et la coutume ont leurs
variations ou leurs prjugs
le duel, par exemple,
largement approuv en certains pays et depuis des
sicles en vertu d'une conception spciale de l'honneur,
est-il galement approuv par la saine raison? D'autre
:

le monde n'a pas un fondement solide de sa

morale, ni des solutions bien nettes et atteignant une
foule de cas. Et l'opinion de nos gaux peut-elle s'imposer nous avec autant d'autorit que les juge-

part,

ments de Dieu et de l'glise?

M. Paul Bourget a exprim d'une manire trs vivante le peu de secours qu'une me, dans une crise
terrible de conscience, trouve en dehors de la rvlation, soit dans l'opinion gnrale et la coutume, soit
dans les principes abstraits d'une morale toute philosophique, soit dans l'exercice personnel de sa raison. Il
met en scne une jeune fille qui, malgr sa conscience,
envisage le crime d'avortement comme moyen de
cacher sa faute. Une obligation? Mais, pour s'y sou-

Au nom de quoi Julie au ce devoir d'une femme qui

va tre mre, de prserver tout prix la vie de son
enfant? Sans doute, c'est une ide universellement
reue. Et aprs, si elle ne l'est pas par moi? Elle avait
trop entendu son pre exalter l'esprit critique, le libre
examen... autanl dire le caprice et l'anarchie... La
fille du jacobin y avait contract cette habitude de
mettre,

il

s'agit d'y croire.

rait-elle cru a celle-ci,

prouver l'indpendance de sa pense par un mpris

systmatique des conventions. Dans ces instants d'une
crise tragique de conscience, c'tait cette fatale manie
de rvolte contre les prjugs qu'elle retrouvait son
service, et tout n'est-il pas prjug quand on veut tout
rduire sa propre logique? Comme lments de rsistance, en dehors de l'indestructible instinct qui veut
que l'amour maternel s'veille dans le cur de la
femme avant mme qu'elle ait conu, que rencontraitII'
Rien que ces vides et inefficaces principes sans
Justification suprieure, par lesquels les lacisateurs
Insenss d'aujourd'hui prtendent remplacer le Dieu
vivant et aimant, le Pre cleste, auteur de tout ordre
et de toute loi, dont les commandements rvls n'admettent pas li discussion, qui rcompense et qui punit,
que l'on prie el qui soutient, envers qui l'on se repent
et qui pardonne. Pour Julie, (prtait ce Dieu, dont son
pre ne lui avait Jamais prononc le nom durant son
se

'

enfance, pai

rupulc

dans

'

Et,

quand

il

lui

en avait parl,

Kant... Le Dieu qu'il avait

olert au besoin religieux de su fille et de ses fll
il le . postulat de l:i liaison pratique,
it
''un mental de la Justice immanente, la
('avait t

le

style

le

338

Catgorie de l'Idal, toutes conceptions minemment philosophiques, admirablement dgages de la

souillure des superstitions. Que valent ces quintessences et ces fumes, quand il faut agir et se dcider,
quand le cur en dtresse a besoin d'un secours qui

vienne d'en haut, d'une certitude laquelle on veut

s'attacher pour n'en plus bouger? L'tape, c. x, dans
la Revue des deux mondes du 15 avril 19i>2. p. 845.
La voie extrinsque d'une rvlation
2 e avantage.
propose infailliblement par l'glise rduit un minil'enqute ncessaire de la raison faillible, ce qui
diminue d'autant les chances d'erreurs. Il est videmment plus facile de faire sans erreur une seule enqute
que cent enqutes diffrentes. Or il suffit d'avoir constat une fois pour toute la mission du Christ et celle de
l'glise, pour avoir ensuite par l'glise, sans longues
recherches, la liste exacte des nombreux dogmes proposs ensemble notre foi. Chacun des dogmes n'a pas
besoin d'une preuve spciale tire du fond de la question
c'est assez qu'il soit inclus, comme tous les autres, dans la preuve gnrale que nous venons de rappeler. Par le canal d'une glise infaillible une fois reconnue, nous pouvons presque aussi facilement recevoir cent dogmes qu'un seul. Sans doute, il y aura
saisir le sens des cent noncs, c'est plus long que pour

mum

seul; mais quant la preuve, elle est la mme pour

cent que pour un; et si l'on se fait une fois soi-mme
cette preuve, de manire arriver une certitude
ferme et bien contrle, on tiendra avec la mme certitude les cent dogmes ayant tous la mme origine et
la mme garantie. Au contraire, la voie de la dmonstration intrinsque, la voie de la philosophie et des
sciences, la voie des vues personnelles et quasi scientifiques suppose pour chaque thorme un raisonnement tout spcial; la preuve est entirement a recommencer pour chaque point; et l'on sait si, dans l'ordre
moral et religieux, les questions sont nombreuses et
difficiles; que de chances d'erreurs compensent donc

un

les

chances de vrit

De

plus, la voie de la rvlation propose par

l'glise nous donne un catalogue exact de vrits principales et certainement rvles, ayant toutes la

mme

origine sre; on peut aussi dresser la liste de

beaucoup d'autres vrits lies celles-l comme des

conclusions certaines, ou que l'glise nous propose
parce qu'elles sont ncessaires la
garde du dpt de la rvlation, ou qu'elle laisse enseigner communment par les thologiens placs sous
sa surveillance; tout cela est sr, et nettement distingu des thses controverses dans l'glise, des probabilits, des hypothses thologiques qui gardent des
chances d'erreur. On sait ce qui est certain, et ce qui
ne l'est pas. Au contraire, l'ensemble des vues personnelles d'un homme est loin d'avoir cette prcision dans
le discernement el la classification des divers lments
au point de vue de leur valeur. Laissant mme de
ct ce qu'il considre lui-mme comme douteux,
comme seulement probable, si nous prenons exclusivement ce qu'il regarde comme certain, ce qui a acquis
droit de cit parmi ses convictions, ce qui est devenu
pour lui principe dirigeant, sans doute dans cet ensemble, il y a des points d'une vidence assez facile constater, mais combien d'autres auraient de la peine
justifier leurs titres Chacun, en avanant dans la vie.
se fait son trsor personnel de pi Lndpes, de jugements
sur les hommes et les choses, de mthodes de penser.
de rgles de conduite morale comme de rgles d'hygine. Mais qui peut vrifier l'origine premire de chacun de ces Jugements ds longtemps accepts, et toi
pat l'habitude? L'origine en est trs diverse et de
valeur tics Ingale. Tantt ce scia une exprience.
mais peut tre Incompltement faite, ou trop gr
Use; tantt un passage d'un livre, d'un journal, qui

infailliblement

.i

339

FOI

nous aura frapps dans

d'me o nous ('lions par

encore subsistants d'une influence extrieure, d'une autorit qui aura jadis trn
dans notre esprit; tantt une pre discussion, qui par
esprit de contradiction nous aura enracins davantage dans le parti que nous avons soutenu sans en tre
pleinement convaincus d'abord; tantt une tournure
de caractre qui a influenc nos jugements, des vnements qui nous ont affects. Depuis que nous avons
commenc observer, penser et raisonner, dit
Newman, jusqu' la dcadence finale de nos facults,
nous acqurons sans cesse de nouvelles informations
par le moyen de nos sens, et plus encore par autrui et
par les livres. Amis et trangers que nous rencontrons,
conversations et discussions auxquelles nous prenons
part, journaux, livres du jour, rcrations et voyages,
autant d'apports de matriaux intellectuels dans les
dpts de notre mmoire. Ces renseignements, spontanment accepts, distinguent l'homme civilis du
sauvage, constituent le mobilier de l'esprit,... son
ducation; sans cela, il ne se formerait pas, il n'aurait
pas de stimulant son activit ni son progrs...
C'est par ces assentiments, donns vite et sans marchander ce qui s'offre nous avec tant d'abondance,
c'est par l que nous entrons en possession de principes, de doctrines, d'apprciations, de faits qui sont
notre trsor de connaissances utiles et librales. Par
hasard; tantt

frence a une certaine universalit, qui par son vague

chappe toute difficult. La diflicult ne commence que lorsqu'on veut prciser et descendre dans
le dtail des choses qu'on doit sacrifier d'avance la
rvlation divine. Faut-il prendre cette rsolution prcise et explicite, de nier jusqu'aux vrits premires
de la raison, ou les autres dont l'vidence est parfaite,
comme ma propre existence, ou 2 et 2 font 4, plutt
que de nier une vrit de la foi? Sur ce point nous trouvons parmi les thologiens deux opinions diamtralement opposes, entre lesquelles il sera possible de
tenir une position moyenne. L'tude de cette question

l'tal

mme

les restes

est d'ailleurs utile

avons
i re

Grammar

1755, part. IV,

Critique.

of assent, 1895, c. iv, 1, n. 2, Cre-

'

Tant

dans

le dtail,

dans sa
Connu- gnrale et abstraite, cette rsolution de prmesure'.'

la persvrance dans la foi les premiers principes de

ne constitueront jamais un obstacle cette
persvrance, tant impossible qu'ils contredisent
jamais la rvlation, comme le dclare le concile du
Vatican Bien que la foi soit au-dessus de la raison,
il ne saurait pourtant jamais y avoir de vritable dsaccord entre la foi et la raison, attendu que le Dieu
qui rvle les mystres et donne la grce de la foi est
le mme qui a mis la raison clans l'homme, et qu'il est
impossible que Dieu se contredise lui-mme, ou que le
vrai soit jamais contraire au vrai. Sess. III, c. iv,
Denzinger, n. 1797. Ici le mot raison doit signifier
avant tout les premiers principes, les donnes les plus
parfaitement videntes de la raison. On dira peut-tre
que cette affirmation du concile est thoriquement
vraie, mais qu'en pratique il peut y avoir entre la foi
et la raison dsaccord et conflit, apparent et imaginaire sans doute, mais nanmoins troublant et dangereux parce qu'il semble rel, et auquel il convient le
qu'on peut tre
se prparer par une forte rsolution
influenc par des autorits considrables qui disent
La science a dmontr, etc., ou bien accepter
tort
une prtendue dmonstration, sans en remarquer le
dfaut. Nous rpondons que tous ces accidents sont,
en effet, pratiquement possibles, mais non pas quand
il s'agit des premiers principes et autres vrits semblables, que chacun vrifie par soi-mme et qui sont
garantis par leur vidence immdiate ou presque imb) Non
mdiate, en dehors de toute dmonstration.
seulement le rejet des premiers principes ne sera
la raison

justifie.

Cette rsolution doit-elle descendre

102.

pour tre srieusement prts

dans quelle

fide, disp. III, q. iv, n. 6, p.

fidles,

lution particulire est inadmissible pour les raisons

suivantes.
a) Un thologien n'a pas le droit d'appesantir le fardeau de l'obligation, sans apporter des
raisons solides. Or les auteurs cits se dispensent d'apporter des raisons. Us ne peuvent pas dire que cette
disposition particulire, qu'ils exigent, soit ncessaire

pratiquement impossible. On se rsigne

donc une vague promiscuit qui fatalement dprcie
la valeur de chacune de ces certitudes, except celles
peu nombreuses qui sont d'vidence immdiate, ou
qui drivent d'un court raisonnement trs obvie, et
dont les prmisses sont immdiatement videntes.
De tout cela il rsulte que, tout bien compt, la
voie de la rvlation divine propose par l'glise est
dans l'ordre des choses morales et religieuses une voie

3.

De

Les

persvrer dans la foi comme c'est leur devoir, doivent assurment tre prts rejeter tout ce qui sentit
contraire aux vrits de la foi. Mais, en plus de cette
disposition gnrale et implicite, on vient ici exiger
d'eux une rsolution explicite et particulire de rejeter
jusqu'aux premiers principes de la raison plutt que
les vrits de la foi. L'obligation de prendre cette rso-

paille est ici

et

Elle affirme l'obligation pour tout

Il

plus sre vers la vrit. C'est la conclusion de saint

Investigationi rationis humante plcrumque
(alsilas admiscelur... Inter multa eliam vera qu.se demonstranlur, immiscelur uliquando aliquid falsum quod non
demonstralur sed aliquu probabili vel sophistica ratione asseritur, qu inlerdum demonslralio reputatur. Et
ideo oporluit per viam fidei, fixa certitudine, ipsam
veritalem de rebus divinis hominibus exhiberi. Contra
gnies, 1. I, c. iv. Nous avons donc le droit et le devoir
de la prfrer, en cas de conflit, la voie ordinaire et
naturelle par laquelle l'homme acquiert l'ensemble de
ses ides. Notre rsolution de prfrence est donc

mme, par exemple,

premiers principes de la raison, plutt que les vrits de la foi. Guillaume d'Auvergne semble tre de cet
avis Vous ne trouverez pas de fidle, dit-il, qui ne
soit prt plutt sacrifier le principe de contradiction
{qui prius non concedercl affirmalionem et negationem
de eodem dici posse) qu' nier la vrit d'un article de
foi. De fide, c. i, dans Opra, Paris, 1674, t. i, p. G.
Viva explique en ces termes la disposition ncessaire
du fidle l'gard des vrits de foi paratum potius
dubilarc de veritate primorum principiorum, quam de
verilate myslerii revelali. Cursus theologicus, Padoue,

y a donc dans notre trsor, collectionn au hasard des circonstances, un singulier mlange d'lments plus ou moins solides, un rsidu de
toutes les phases de notre vie, de toute espce d'influences, bonnes ou mauvaises, utiles ou nuisibles la
conqute de la vrit. Ce qui est certain, c'est que l'origine particulire de chacune de ces acquisitions nous
est actuellement invrifiable. On ne peut d'ailleurs
faire table rase de l'ensemble, suivant la mthode
d'Herms. Voir col. 282. Que faire? En pratique, personne ne se donne la peine d'tablir un inventaire, de
dresser le catalogue de ce qui est lgitimement certain
et de ce qui est suspect, ou mme, d'aborder cet immense travail de revision; sparer le bon grain de la

Thomas

les

et sociales, notre art de la vie... Mme les meilleurs esprits, et les plus srieux, sont forcs d'tre un peu superficiels dans la plus grande partie de leurs acquisi

opinion.

fidle d'tre rsolu nier l'vidence

nous sommes au courant de la littrature, de l'histoire, des arts, des affaires puhliques. Nous puisons
l pour une bonne part nos ides morales, politiques

dence, p. 53-55.

pour mettre au point ce que nous

y apporter les restrictions

dit tout l'heure, et

convenables.

tions.

340

qu'elle reste

FOI

341

jamais ncessaire la persvrance dans la foi; mais

s'il tait fait d'une manire catgorique et non pas
hypothtique, ou mme si l'hypothse d'un tel conflit

tait considre

comme

possible, ce serait

du scep-

ticisme nuisible la foi elle-mme, puisque les raisons

de croire et les motifs de crdibilit dont elle a besoin
s'appuient objectivement sur ces premiers principes.
Ces principes de la raison nous sont mme ncessaires pour saisir le vrai sens d'un mystre, comme
la Trinit. Voir Franzelin, De Dco trino, 3 e dit.,
c) Non seuleRome, 1881, ths, xx, p. 329, 330.
ment cette rsolution de nier les premiers principes
plutt que la foi n'est pas prouve ncessaire, mais
pour tel ou tel sujet qui on la proposerait mme
comme une hypothse impossible, elle serait fu-

tenter bien des fidles contre la foi,

la foi un acte qui
rebutant et sans but. En thologie

neste, et ce serait

que de

leur

demander au nom de

paratrait

leur

morale, on est d'accord qu'il sufft de demander au

pnitent, en restant dans le vague et l'abstrait, qu'il
soit prt tout soufrir, tout sacrifier, plutt que de
retomber dans le pch mortel, qu'il soit rsolu le
fuir plus que tout autre mal, et formules semblables;
on admet que Dieu veut bien se contenter d'une aussi
vague disposition, et qu'il serait dangereux d'en vouloir faire saisir au vif le contenu, d'entrer dans le
dtail
tes-vous prt accepter la mort de votre
enfant, telle tortuie pouvantable, etc., plutt que
d'offenser Dieu? Quamvis talis debeal esse conlrili
dispositio, ri it saint Thomas, non lamen de lus lenlundus est. In IV Sent., 1. IV, dist. XVI 1, q. h, a. 3, sol. 1%
ad 4" m C'est--dire, bien que le pnitent doive tre
dispos tout soutrir plutt que de pcher mortellement, par consquent mme ces douleurs s'il le fallait, il n'est pas propos de lui prsenter ces exemples
concrets et qui surexcitent l'imagination car ce serait
peut-tre le tenter et lui donner occasion de rtracter
le ferme propos gnral qu'il avait, et qui suffisait.
Voil un acte religieux o il ne faut pas trop raliser,
comme dit Newman, et o l'ide abstraite, trop ddaigne aujourd'hui de plusieurs dans la religion, rend
beaucoup de services. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent.,
1.
IV, dist. XVI, a. 2, q. i, dans Opra. Quaracchi,
1889, t. iv, p. 388, o il appelle cette manire d'interroger le pnitent periculuni cl slullitia; S. Alphonse,
Theol. moral is, De pnilentia, n. 433, dans Opra,
Rome, 1909, t. III, p. 431. Or, notre cas de la foi, et a ni
semblable a celui-l, doit recevoir la mme solution. Et
mme " fortiori car aprs tout, il n'est pas impossible
qu'un pnitent soit rellement appel par la providence a accepter tel sacrifice qui le fait frmir tandis
qu'il est absolument impossible que pour garder la
foi on soit jamais mis en demeure de nier un premier
principe le la raison, ou une vrit mathmatique. La
olution obligatoire de rejeter tout ce qui peut tre en
r<
(nii/lil avec la rvlation ne s'tend donc point a des
conflits chimriques, et nous pouvons conclure avec
La fermet souveraine de la certitude de
Scheeben
foi n'exige pas qu'on tienne toute autre certitude pour
chancelante, qu'il faille la rvoquer en doute, ou tre
i<mI
jacriflei
la foi la certitude rationnelle la plus
Dogmatique, 16, trad. franc., 1X77, t. i.
vidente.
:

.i

.i

p.

Non seulement

mais

cas

et

elle la

son-,

elle nie (pie

celte rsolution

obligs a

it

les fidles

Lugo ne semble pas

raison de

mieux aimer Dieu, se

juste.

Le dvot

qui,

pour

par impossible cela lui plaisait, ferait un acte absurde, mais

pourquoi? Parce que, la disposition la haine dtruisant directement l'amour, on aurait alors un acte
d'amour qui, force de raffinement, se dtruirait luimme, el l'homme en serait conscient. On ne voit pas,
dans notre cas, que la tendance nergique sacrifier
la foi jusqu' l'vidence la plus irrsistible, si par
impossible il y avait conflit, se dtruise directement
elle-mme, et que l'homme doive cire conscient d'une
telle

destruction

dirait prt le har

quand

il

fait

cet

si

acte.

/>)

Saint

Augustin ne craint pas d'exprimer une semblable disposition d'me, quand, parlant de la certitude souveraine qu'il a des vrits de la foi. il dit qu'il douterait
plutt de sa propre existence
Facilius dubitarem
vivere me. Confess., 1. VII, c. x, P. I... 1. xxxn, ml.
742. Lugo tche d'expliquer ce texte et de le concilier
avec son opinion; mais son exgse plus subtile que
naturelle est bien rfute par Ripalda. De fuie, disp.
XI, n. 64, dans Opra, Paris, 1873, t. vu, p. 211. Saint
Paul lui-mme, pour ragir contre l'inconstance des
:

une telle disposition d'me que,

un ange du ciel venait leur prcher le contraire de
la foi reue de l'aptre, ils voudraient rejeter sa doc
truie et l'anathmatiser, i, 8. Ce n'est pas, observe
Vincent de Lrins, que les anges bienheureux qui sont
dans le ciel puissent jamais errer ou pcher; mais
Galates, les invite

si

l'aptre veut dire

lui supposant nu-nu

que l'impo s
an a thme quiconque essaierait de changer la foi transmise et reue.
Commonitorium, I.
c. vin, P. L., t. L, col. 649.
c) Ces vieux coud
ion
nels qui partent d'une hypothse chimrique n'ont
rien en eux-mmes d'absurde ni d'imprudent, et,
connue le remarque Ripalda, ils servent mme aux
thologiens pour expliquer la force et l'efficacit des
actes de la volont, ("est ainsi que nous exprimons
l'efficacit de la contrition par ce vu conditionnel.
tombant en ralit sur un objet impossible, d'effacer
un pass mauvais, de faire qu'il n'ait pas existe, de
faire que le pass ne soit pas le pass,
Loc. cit., n. 66.
Et ce n'est pas l une subtilit d'cole, puisque la
nature mme pousse tous les hommes concevoir et
exprimer ainsi leur repentir
.le voudrais ne l'avoir
pas fait. Oh! si c'tait
reluire!
Hypothse chiini
vous ne pouvez ni retourner en arrire pour
rique
recommencer dans le mme cadre de circnnstnin
choix malheureux que VOUS dplore/ prsent, ni
arracher ce feuillet de l'histoire de votre vie la taute
d'un instant restera ternellement vraie. Et pourtant
ci
acte de repentir, qui tend vainement a ananti] le
pass, est 1res lit le dans l'ordre surnaturel pour purifier l'me des consquences de ce passe et de ce qu'on
appelle
tal de pch, le pch habituel;
et c'est
un acte satie el raisonnable, comme l'explique s;iinl
:

sible arrive,

il

;i

,.

particulire

el

con-

Thomas
ttbilibus

hypothtique,
pas seulement

Ique;
i

Dieu,

si

compare

d'un dvot qui pou*imoui de Mien |usqu'a tre

dispos a imn
|. n
impossible cela loi falsall plaisir. Dt
el

11

la

> celle

I'

mme

quelque forme,

appellent cette rsolution, mme sous forme hypothtique, un acte imprudent, Haunold, Theol. spculative/, Ingolstadt, 1670, 1. III, n. 282, p. 386, une disposition qui n'est ni ncessaire ni utile. Kilber,De fide,
n. 205, dans Migne, Theologi cursus, t. vi.col. 576, 577.
Critique.
Cette opinion, en tant qu'elle rfute la
premire, est parfaitement fonde. Mais, sa rfutation
elle ajoute une exagration.
a) D'abord, la compa-

condamne comme absurde dans ions

qu'elle puisse prendre. Ainsi LugO ne lit

qu'une telle prfrence n'est pas exige des fidles,
m. lis il ajoute
Ce sciait une disposition suite il lu

ne

sputat. seliolaslic, Paris, 1891, t. i, De fide, disp. VII,

n. 53, p. 357, 358. 11 est suivi par ses disciples, qui

'

2' opinion.

:U2

Volunlas condilionata... esse potest de (mpos'/un etiam sapiens vellel quod impossibile est,

si possibile foret,
a. i, soi.

1,

;ni

:;

in i\
</)

I.
IV. dist. XVII, q. n.
Enfin, > cet acte, qui exprime

Sent.,

sous (orme hypothtique un souverain attachement

i.i
foi, on ne peut reproche) une tciid.iiio .m Qdiirae,
.ni Scepticisme qui doute de l\i.lence inclue. Ce
;i

qui ne devrait se faire que dans une h] pothie Impt-

FOI

343

344

Mayr, n'est pas de nature fonder un doute

ajoute cette comparaison On ne pourrait
pas accuser un pre de vouloir la mort de son fils an,
s'il disait
Suppos que je dusse perdre un de mes fils,
j'aimerais mieux perdre l'an que le cadet. Theol.

contenu de cette rvlation, je dsirerais le croire

explicitement si c'tait possible, et de mon ct je ne
mettrais aucun obstacle par la mauvaise volont.

scholaslica, Ingolstadt, 1732,

1. 1, De fide, n. 664, p. 188.

plus forte raison, ce n'est pas vouloir douter rellement de l'vidence, que de dire Si par impossible il
naissait un conflit entre une vrit immdiatement
vidente et la vrit rvle, j'aimerais mieux nier la
premire que la seconde. Concluons que nous ne pouvons empcher ceux qui le veulent d'exprimer ainsi
l'ardent amour de prfrence qu'ils ont pour la parole
de Dieu et la foi, ni mpriser leur acte comme absurde.
Leur amour de prfrence acquiert ainsi un plus haut
degr de perfection accidentelle. Oxea, Tract. De spe
et cariiate, Saragosse, 1662, p. 216, 217.
3 e opinion, moyenne et prfrable. Elle nie l'obligation d'envisager cette hypothse impossible, et reconnat mme que souvent la prudence interdit de l'envisager. Mais elle reconnat que cette forme hardie de la
rsolution de prfrer la foi n'a rien d'absurde, que par

dere quidquid divina Scriplura continet.

Je suis prt croire, en particulier,

tout ce que l'glise dans la suite pourra proposer aux

sible, dit
rel.

Et

il

de grands saints ont exprim leur souverain attala parole de Dieu, et qu'elle a son utilit
en certains cas. La preuve de cette opinion a t donne en critiquant les deux autres.
4. Qutlles formes cette rsolution prend-elle parmi les
A cette occasion, nous parlerons de la foi
fidles?
implicite , et de la foi du charbonnier .
a) Diverses formes de cette rsolution de prfrence .
En pratique, elle peut s'exprimer de bien des manires, que l'on rencontre chez les fidles, par exemple
Je veux rsister 'toutes les tentations contre la foi.
elle

chement

Ou

bien,

comme

disent les catholiques

quand

ils

crai-

gnent de profrer ou d'crire quelque chose de contraire la rvlation, dont l'glise est la gardienne
et l'interprte autoris
Je suis prt me soumettre
au jugement de l'glise. C'est en effet l'glise de
dcider ce qui contredit ou ne contredit pas le donn
rvl, et ce que l'on peut avancer sans danger de le
contredire iulo. tre prt d'avance accepter toujours ce jugement de l'glise sur les doctrines, c'est
pratiquement tre dispos prfrer toujours la rvlation ce qui peut la contredire.
A cela revient aussi la formule gnrale qu'emploient si souvent les fidles dans leurs actes de foi
Mon Dieu, je'crois tout ce que vous avez rvl ou
bien
formule qui comprend la prcdente, puisque
l'glise est charge de nous enseigner la rvlation
divine
Je crois tout ce que votre glise nous
enseigne. Analysons cet acte. Y a-t-il l quelque
chose d'intellectuel? Oui, au moins indirectement cet
acte suppose comme certain que Dieu a fait une rvlation, ou mme encore qu'il a fond une glise et lui
a donn mission de nous proposer cette rvlation,
pour que nous puissions l'avoir dans son intgrit.
Ces faits gnraux, voil l'objet que l'on atteint par
1'inttlligence, indirectement. Mais d'autre part, en
disant Je croit tout ce que vous avez rvl, tout ce
que votre glise enseigne, on cherche entrer en relation avec toutes les vrits qui forment le contenu de la
:

rvlation divine, sans rien retrancher, sans rien excepter. Cette relation-l ne peut pas tre une relation de

connaissance
un fidle ne connat pas, ne peut pas
connatre tout ce qui est propos par l'glise, ni surtout tout ce qui est rvl dans les Livres saints; et
quand il l'aurait connu, il ne peut avoir tout cela prsent l'esprit dans cet acte rapide; de plus, cet acte
peut tre fait par un enfant que l'on commence
instruire de la foi, qui ignore encore une partie des
vrits que l'glise oblige tous les fidles connatre
et croire explicitement. Reste donc qu'il y ait l une
relation de volont, de dsir
Je veux croire tout le
:

C'est ce que saint Thomas appelle credere implicite,

vel in prparalione animi, inquantum paratus est creII a II*, q.

n,

Sum.

theol.,

a. 5.

prt accueillir le dogme, prt rejeter ce qui

contraire. C'est donc encore une manire d'exprimer la rsolution gnrale dont nous parlons. Et si
ce n'est pas croire les dogmes au sens propre du mot,
fidles,

lui est

c'est

vouloir les croire

La

C'est

l'acte dont nous venons

de parler; et l'analyse que nous en avons faite nous
permet de rpondre aux objections dont Calvin a voulu
l'accabler. Ils (les thologiens catholiques) ont bti
une fantaisie de foi, qu'ils appellent implicite, ou enveloppe... Cette fantaisie non seulement ensevelit
la vraie foi, mais la dtruit du tout. Est-ce l croire,
de ne rien entendre moyennant qu'on soumette son
sens l'glise? Certes, la foi ne gt point en ignorance,
mais en connaissance... C'est par cette connaissance et
non point en soumettant notre esprit aux choses inconnues que nous obtenons entre au royaume
cleste. Institut, chrtienne, 1. III, c. n, n. 2, dans le
Corpus reformalorum, Calvini opra, Brunswick, 1866,
Ils dterminent que ceux
t. iv, col. 11. Et plus loin
qui s'abstiennent (al. s'abrutissent) en ne sachant
rien, et mme se flattent en leur btise, croient db)

foi implicite.

ment

et

comme

il

est requis,

moyennant

qu'ils s'ac-

cordent l'autorit et jugement de l'glise sans rien

savoir; comme si l'criture n'enseignait point partout que l'intelligence est conjointe avec la foi. Loc,
cit., n. 3, col. 12.
.Calvin calomnie nos
Rponse.
thologiens. Ils n'ont jamais dit qu' en ne sachant
rien on croit comme il est requis. Au contraire,
ils ont affirm, et tous nos manuels de thologie morale leur font cho, que les plus ignorants des fidles
ont le prcepte rigoureux de croire explicitement

donc de connatre un certain nombre de vrits

ou pratiques, le symbole, le Dcalogue, etc. Personne ne peut se contenter de la foi
implicite , mais doit y ajouter d'autres actes de foi,
explicites ceux-l et o l'on attache aux formules un
sens dtermin. De l les catchismes, et la peine que
se donnent ceux qui les font pour mettre les principales
vrits de la foi la porte des enfants et des simples.
b. La foi implicite elle-mme, nous l'avons montr,
elle
n'est pas sans aucun lment de connaissance
rappelle d'une manire gnrale une vrit essentielle
et

rvles, spculatives

la foi comme les premiers principes le sont la raison, c'est--dire que Dieu nous a fait une rvlation
elle y joint une autre vrit importante, c'est que cette
rvlation nous est enseigne par l'glise ayant mission pour cela.
c. Mais surtout il y a dans cet acte
de foi implicite l'expression de la volont de croire, et de
la seule bonne volont de croire, celle qui s'tend
tout ce que Dieu a rvl, sans rien excepter, prfrant
ainsi l'intgrit du tmoignage divin tout ce qui
pourrait le mutiler, c'est--dire le contredire en un
;

point quelconque.

La

demande

essentiellement la
cette volont
docile, de cette pieuse affection envers la rvlation
divine est si manifeste qu'un peu plus loin Calvin
lui-mme est oblig de l'avouer Nous pouvons appeler foi (l'dition latine dit fidem implicitam) ce qui,
proprement parler, n'est qu'une prparation icelle.
Les vanglistes rcitent que plusieurs ont cru, lesquels seulement ont t ravis par les miracles de JsusChrist, pour l'avoir en admiration, sans passer plus
outre que de le tenir pour le rdempteur qui avait t
promis; combien qu'ils n'eussent connu la doctrine de
foi

bonne volont; aussi l'importance de

346

FOI

345

l'vangile que bien peu, et quasi rien... Il appert de

ces tmoignages (de l'vangile) que ceux mmes qui
ne sont point encore abreuvs des premiers lments,
moyennant qu'ils soient enclins et duits obir Dieu,
sont nomms fidles, non pas proprement, mais d'autant que Dieu par sa libralit fait cet honneur leur
affection. Loc. cit., n. 5, col. 13, 14. Ils sont enclins
recevoir tous les clments de la rvlation, toute la
doctrine de l'vangile. Cette affection n'est pas
encore la foi, mais c'est une prparation ncessaire
la foi. Du reste, s'ils croient que Jsus est le rdempteur promis, n'est-ce pas dj un article de foi? Et
la fo' implicite n'est-elle pas, par ce ct-l, explicite
sinon complte, et acte de foi au sens propre? Somme
toute, Calvin nous accorde ici l'essentiel de ce que

nous demandons pour la foi implicite. Comme s'il

s'apercevait qu'il a beaucoup accord
Au reste,
ajoute-t-il aussitt, une telle docilit avec dsir d'apprendre est bien diverse de cette lourde ignorance, en
laquelle croupissent et sont endormis ceux qui se contentent de leur foi implicite, telle que les papistes imaginent; ceux qui, de propos dlibr apptent de ne
rien savoir. Loc. cit. Mauvaise querelle
les papistes
enseignent au contraire qu'il faut venir au catchisme,
:

connatre sa religion en dtail, et mme entretenir

ensuite et perfectionner ce que l'on en sait, dans la
mesure du possible; le tout sous peine de ngligence
grave. Sur la foi implicite, voir Didiot, Logique surnaturelle objective, Paris, 1892, p. G37-641; Bainvel,
art. Foi, dans le Dictionnaire apologtique de la foi
catholique, 1911, col. 42-44.
c) Les protestants modernes et la foi implicite.
Certains protestants semblent avoir voulu se contenter de
la foi implicite, d'aprs ce passage d'un protestant
conservateur, Hodge, qui les rfute On a prtendu
que croire simplement que la Bible est la parole de
Dieu, c'est croire tout ce que la Bible enseigne, au sens
propre du mot croire, lors mme qu'on ignore beaucoup de ses enseignements. Mais ce n'est pas exact.
L'homme qui croit ainsi la Bible est prt croire sur
son autorit tout ce qu'elle dclare vrai mais, proprement parler, il ne croit de son contenu que ce qu'il
connat... Cette disposition croire tout ce que la
tible enseigne, ds que nous saurons qu'elle l'enseigne,
peut s'appeler une foi implicite, niais ce n'est pas une
foi relle. Elle n'en a ni les traits caractristiques ni le
pouvoir. Syslemalic theology, Londres, 1874, t. m,
c. xvi, p. 85. Ces ides sont justes. Mais il fallait bien
terminer par le couplet oblig contre nous; aussi l'auteur ajoute-t-il, dans la meilleure manire de Calvin,
qu'au dire de l'glise de Rome, un homme qui n'a
aucune ide de ce que signifie le mot sacrement a
suffisamment la foi pourvu qu'il croie qu'il y a sept
sacrements; que - la vraie foi est regarde comme compatible avec une ignorance absolue; qu'un homme
peut tre un vrai chrtien, s'il se soumet l'glise,
bien que, dans ses convictions intrieures, il soit un
panthiste ou un paen. A cette apothose de l'ignorance religieuse Hodge attribue des pratiques de l'glise ayant une tout autre origine
la Bible qui nY
pas mise entre les mains de tout le monde; lu liturgie
eu latin; le symbolisme des crmonies; la
rserve
des prdicateurs. > C'est assez de frapper l'imagination
La vrit doil tre cache (par le prdicateur).
On montre une croix au peuple, mais il n'est pas
ncessaire de im enseignei la doctrine du sacrifice pour
le pch... On convertit les paens non par la
vrit,
non par un cours d'instructions, mais par le baptmi
On les fait chrtiens par milliers... en n'exigeant que
la simple soumission a l'glise et ses
|
Del vient
que les missions catholiques, bien que continues
parfois plus de cent ans, n'ont pas d'emprise sur les
peuples
mais presque toujours disparaissent ds

qu'on empche l'arrive des prdicateurs trangers.

Loc. cit., p. 86-88. Voil un tableau fidle de la doctrine et de la pratique de l'glise! L'auteur a oubli
de nous dire si les enfants et la plupart des adultes,
chez les protestants, connaissent beaucoup de vrits
rvles et comprennent bien les formules du catchisme protestant, ou les obscurits de leur bible;
si, pour enfler la statistique des conversions, dans les
missions protestantes, on ne porte pas comme agrgs des gens qui ont simplement accept le don matriel d'une bible; si les ngres baptiss par les minis-

de grands clercs; si les missions protestantes

indignes sont perscuts et ne reoivent pas de
secours du dehors, ne disparaissent pas, et un peu plus

tres sont

les

vite

que

les ntres.

Que l'orlhodoxisme protestant

foi, cela se

se fasse, contre les

champion de l'intellectualisme dans la

comprend encore. Mais que des protestants

catholiques,

le

mmes attaques,
faut vraiment que le protestantisme soit tenace dans ses prjugs et dans ses vieilles
traditions de polmique, pour que l'on voie de nos
jours jusqu' des protestants libraux et symboloanti-intellectualistes continuent les
c'est plus piquant.

Il

nous reprocher cette malheureuse foi imdes simples, comme ne donnant pas assez la
connaissance des dogmes et la foi en tant qu'intellectuelle. Voici comment Aug. Sabatier prsente au
public notre notion de la foi et du dogme La foi catholique, par la force mme des choses, tend devenir
une foi implicite. Sans aucun doute, on demande aux
fidles d'apprendre les principales doctrines de la religion, c'est--dire de mettre quelque chose sous l'autorit laquelle ils se soumettent sans condition ni
rserve; mais la foi implicite a toujours la vertu de
suppler ce qui manque la foi expresse et pleine.
Esquisse d'une philosophie de la religion, 1897, p. 283.
C'est le contraire de la vrit
d'aprs les thologiens
catholiques, la foi implicite n'a pas la vertu de suppler
la croyance distincte des vrits principales, dont la
connaissance et la foi explicite sont ncessaires de
ncessit de prcepte ou de ncessit de moyen. Par
exemple, d'aprs une dclaration d'Innocent XI, on
n'a paslcdroitderegarder quelqu'un comme capable de
recevoir l'absolution, quelque grande que soit sou ignorance des mystres de la foi, et dans le cas mme o,
par sa ngligence, mme coupable, il irait jusqu'
ignorer les mystres de la trinit et de l'incarnation.
64 e proposition condamne, Denzingcr, n. 1211. Mais
On a donc, conclut-il, justerevenons Sabatier
ment nomm la foi catholique, en ce qui regarde la
doctrine, un blanc-seing donn par le fidle la hi-

fidistes

plicite

rarchie.

mais

Ce que

mon

je dois croire, je l'ignore

mon vque

par moi-mme;

pape le savent pour

moi. Cela suffit. Malheureusement, le caractre d'un
blanc-seing, c'est d'tre une page blanche. Cette manire de croire ressemble ds lors beaucoup Vabsencc
mme d'une foi personnelle. C'est une faon de proclamer que le fond de la doctrine est Indiffrent a la
vie religieuse. Loc. cil. Le beau zle pour la doctrine !
Sabatier, au lieu d'attaquer les catholiques, aurait pu
Qu'est
ce que la
faire ici son mea culpa, lui qui a crit
foi? Kst-cc une adhsion intellectuelle des dogmes?.
cf. col. 77. Il aurait pu aussi reNon.
Voir col.
tourner son Zle contre sou ami MngOZ, qui tablit
comme principe fondamental i le salut par la foi (entende/, le don du coeur a Dieu. s;ms savoir ce qu'on
entend par le mot Dieu) indpendamment des engonces. Voir col. 17 t. Voil certes des pages blanches i
Voil qui est pi "clamer que le fond de la doctrine
une foi aussi
est Indiffrent
la vie religieusi
implicite
ce n'est pas seulement aux esprits les
plus lents cl lis plui borns (pion la permet, on la
vante aux plus perspicai
cur,

et le

i-

-i

FOI

347

Les protestants, en combattant la foi implicite des

catholiques a tout ce que l'glise enseigne, u'oublient pas d'y mler un peu confusment des attaques contre le rle de l'glise et notre rgle de foi.
Nous y avons dj rpondu, col. 152 sq., 160 sq. Le
procd de polmique qui consiste embrouiller les
questions ne favorise pas la recherche de la vrit. La
question spciale de la foi implicite , roulant sur la
connaissance ou l'ignorance des principales vrits
rvles, n'est pas lie par elle-mme au concept de
l'glise on pourrait aussi bien avoir la foi implicite ,
Je crois
en ignorant le donn rvl et en disant
tout ce que la Bible enseigne. Voil pourquoi nous
traitons part la question de la foi implicite, et celle
:

de

la rgle

de

foi.

protestant libral, le D r Georges Hoffmann,

privatdocenl et pasteur Breslau, a fait une collection
de textes, depuis les anciens Pres jusqu' nos jours,
se rapportant plus ou moins la foi implicite et, on
pourrait dire aussi, l'histoire de l'enseignement catchistique dans l'glise, la question du minimum de
connaissance religieuse exig des plus ignorants aux
diverses poques de l'histoire de l'glise, et chez les
protestants. Die Lehre von der Fidcs implicita, 3 vol.,
Leipzig, 1903-1909. Quelques-uns de ces documents
font voir qu' certaines priodes du moyen ge, l'ignorance religieuse tait grande parmi les laques, et que

Un

la difficult

de

la

combattre

tait

pour plusieurs un

prtexte interprter trop largement le prcepte de la

foi implicite. Si l'glise a tolr cet abus par impossibilit d'y porter un prompt remde, elle ne l'a pa^ consacr. Elle ne le consacre nullement au concile cumnique de Latran sous Innocent III, quoi qu'en
pense M. Hoffmann, t. i, p. 63 sq. Aprs avoir condamn comme une hrsie la doctrine de l'abb Joachim sur la Trinit Si quis igilur senlentiam vel docirinam preefali Joachim in hac parle defenderc vel appro:

bare

lanquam

praesumpserii,

hierelicus

ab omnibus

confulelur, le concile n'applique pas la qualification

hrtique la personne mme de l'abb, et ne
veut pas qu'on porte prjudice au monastre trs rgulier qu'il a fond, surtout parce qu'il s'est soumis au
jugement de l'glise maxime, cum ipse Joachim omnia
scripla sua nobis assignari mandaveril, aposlolic sedis
judicio approbanda seu eliam corrigenda, diclans epislolam, quam propria manu subscripsit, in qua firmiler

d'

confitetur,

se

illam fldem tencre,

quam romana

tenet

Ecclesia, etc. Denzinger, n. 433 (358). Oui, lors mme

que quelqu'un s'est tromp dans l'explication subtile

d'un mystre de la foi, sa soumission au jugement de

l'glise l'empche d'tre qualifi personnellement
d' hrtique et trait comme coupable du pch
d'hrsie, parce qu'il est de bonne foi et que la controverse n'a pas t tranche encore, parce qu'on n'est
pas hrtique, au point de vue canonique, sans cette
obstination, contumacia, qui est une disposition d'me
absolument oppose celle du pauvre abb Joachim.
Mais voil encore une question qu'il ne faudrait pas
embrouiller avec celle du minimum exig des simples.
De ce principe que la soumission d'un savant, sur un
point difficile, la dcision de l'glise lui vite en cas
d'erreur la qualification d'hrtique, il ne s'ensuit pas
qu'une soumission semblable, sans aucune foi explicite,
suffise un ignorant pour accomplir le prcepte de la
foi. A qui pose le principe, on ne peut donc imputer
cette absurde consquence. Quant la dcision du
pape Innocent IV, cite par M. Hoffmann, t. i, p.
73 sq., ce n'est qu'un passage d'un livre fait avant son
lvation au pontificat, travail de canonistc qui ne fait
pas loi. La dignit papale, plus tard reue, n'a pu confrer, je ne dis pas seulement l'infaillibilit, mais une
valeur officielle quelconque cette lucubralion antrieure; peu importe donc qu'il y ait fait des conces-

348

sions trop grandes l'ignorance

du peuple et du bas
malheur des temps faisait
accepter certains canonistes comme pratiquement
invitables, mais que l'autorit doctrinale de l'glise
n'a jamais sanctionnes. M. Hoffmann aurait tort surtout de chercher dans ces abus un point d'appui pour
clerg, concessions

que

le

l'antidogmatisme et la foi sans croyances du protestantisme libral.

d) La foi du charbonnier.
Cette locution, encore
en usage de nos jours pour exprimer en gnral la
foi des simples ou parfois plus spcialement la foi
implicite , a eu primitivement un sens un peu diffrent. Elle drive d'un rcit que l'on rencontre presque en mme temps sous la plume de Luther en 1533,
Avertissement aux gens de Francfort, et sous celle d'un
thologien catholique, Albert Pighius, dans un ouvrage imprim pour la premire fois en 1538, o il dit
l'avoir entendu dans son enfance. Nous citerons ce
second rcit comme plus dtaill, et se rapportant,
d'aprs Hoffmann lui-mme, une tradition plus ancienne. Un savant professeur de thologie rencontra
un charbonnier; curieux de s'amuser de sa simplicit
-

et d'en faire

un sujet d'exprience,

il

l'interrogea sur

de foi. Notre homme

commena par lui rciter les principaux articles sur
Dieu, que souvent il avait entendus l'glise, et confis sa mmoire. Remarquons donc en passant que
la foi du charbonnier n'tait pas purement implicite.
ce qu'il croyait

comme

articles

Comme le thologien continuait l'interroger sur

ce qu'il croyait en outre, il se contenta de rpondre
qu'il croyait ce que croyait l'glise, ne pouvant rien
prciser d'ailleurs quand on poussait la question Mais
que croit l'glise sur telle ou telle matire? Il ludait
L'glise
ces interrogations par une sorte de cercle

que

croit ce

je crois; je crois ce

que

croit l'glise.

Qui ne voit l une simple fin de non-recevoir, une

faon de se dbarrasser de questions que l'on considre comme importunes et peut-tre comme dangereuses et dplaces, une manire de faire sentir au
savant qu'il n'avait pas le droit de les poser, ni d'abuser de sa science pour troubler une me simple? Mais
reprenons le rcit de Pighius Il arriva ensuite que
ce thologien, malade et en danger de mort, fut gravement tent contre la foi par les suggestions insidieuses de Satan et il ne put s'en tirer que par le souvenir de la foi simple et assure du charbonnier. Dans
cette tempte, il dut s'y rfugier comme en un port;
on l'entendait crier Comme le charbonnier Surprise
des assistants on le crut en dlire. Il gurit, et on lui
demanda quelle ide il avait eue de crier ainsi. Il leur
dit son histoire..., remerciant la divine misricorde
de cette rencontre avec un pauvre homme dont
l'exemple l'avait tir d'un grand pril... Ces suggestions du dmon triompheraient de la faiblesse humaine, si l'on acceptait de les couter, si, les yeux et les
oreilles ferms, on ne se cachait pas dans la foi de
l'glise, comme en un asile trs sr. Hierarchix
:

Cologne, 1551, 1. I, c. v, fol. 26,

ce rcit, historique ou lgendaire,
on a voulu montrer la conduite tenir quand notre foi
est trouble par un plus habile que nous, homme ou
dmon la consigne est de ne pas discuter alors avec
lui, ce qui serait un danger pour un homme troubl,
obsd, surtout dans l'puisement de la maladie. Voir
col. 327. Il s'agit donc d'un cas trs spcial; et le refus
de discuter et de rpondre dans ces conditions n'implique pas le moins du monde la recherche habituelle
de l'ignorance, ni la suffisance de la foi implicite, dont
ce charbonnier mme ne se contentait pas. Et si cette
Je crois ce que croit l'glise, et
ritournelle bizarre
l'glise croit ce que je crois n'tait pas un acte de
ecclesiaslicse asserlio,

27.

En somme, par

foi,

c'tait

au moins un bon moyen d'chapper au

trouble et la tentation. Aussi Luther aurait-il pu

FOI

349

l'apprcier plus quitablement qu'il ne l'a fait, peuttre mme en profiter, lui qui combattait tant avec
le diable. Voir ses paroles, avec d'autres renseignements dans Bainvel, loc. cit., col. 42. Sur la foi du
charbonnier, voir Hoffmann, Fidcs implicita, t. i,

212-220; t. m, p. 44-63.
IX. Rapports de la foi et de la science chez
Ce problme a t
le savant qui est un croyant.
p.

beaucoup agit au xix e sicle, et souvent mal rsolu.

Pour diminuer la longueur de cet article, nous renvoyons plus tard la question dans toute son ampleur avec les documents ecclsiastiques qui la condivers systmes. Voir
Science. On peut consulter, entre autres tudes sur
Vacant, tudes thologiques sur les constila question
tutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. n, p. 234Didiot, Logique surnaturelle subjective, Paris,
281
1891, p. 275-318; et plus rcemment Bainvel, art.
Foi, dans le Dictionnaire apologtique de la foi catholique, 1911, col. 84-93, avec ses utiles indications
bibliographiques. Nous nous bornerons ici rpondre
le plus compltement possible une objection courante et sans cesse renouvele, qui se rattache d'ailleurs la mthode d'Herms et la rsolution de prfrence prcdemment traites.
Objection des ides prconues .
Si tout catholique doit croire fermement les dogmes de son glise,
dont plusieurs peuvent s'opposer des philosophies
en vogue, des thses historiques qui tendent prvaloir, de grands courants de la pense moderne;
s'il doit tre prt persvrer dans cette foi jusqu' la
mort, et consquemment rejeter tout ce qui se trouve
contredire les donnes de la rvlation telles que l'glise les propose, il abordera les sciences, la philosophie, l'histoire, etc., avec des ides prconues, ce qui
enlvera toute valeur ses recherches et ses conclusions. Il faut donc, ou bien condamner l'attachement
dfinitif un credo, les dogmes absolus et immuables,
et s'en affranchir comme l'ont fait les protestants
libraux, et leur exemple les modernistes, ou bien
faire perdre toute valeur la science des catholiques.
Cette objection est trs frquente aujourd'hui dans
les milieux libraux, surtout en Allemagne. Voir Bainvel, loc. cit., col. <st>. C'est sous l'impression dj trs
vive de cette objection (pic 1 lerms imaginait sa

cernent,

et

la

critique

des

mthode, cl qu'en vue de faire de bonne besogne

philosophique cl Ihologique, il faisait table rase de
toute ide prcdemment acquise. Voir col. 282. C'est
sous l'impression de la mme objection que certains
esprits, bien peu sensibles au besoin d'unit dans une
m u le cl mme intelligence, ont recouru au bizarre systme de la cloison et anche entre leur science et leur
loi, du
matre Jacques , qui, tantt savant sans tenir
compte de sa foi, tantt croyant sans tenir compte de
sa science, contredit comme savant ce qu'il affirme
comme croyant. Voir la note 22 des thologiens du
aie du Vatican, dans la Collectio lacensis, t. vu,
col. 536. L'objection des ides prconues
embarrasse encore aujourd'hui (bien a tort 1) plus d'un
catholique: elle mrite donc qu'on y rponde avec
1

soin.

Nous montrerons
Rponse.
que ceux mmes
qui nous font cette objection, et qui s'honorent, eux, de
uiivre le drapeau de la
critique Indpendante en
histoire, en exgse, en philosophie, etc.. ont aussi des
ides prconues, dont dpend leur critique, et qu'ils
ont donc mauvaise grce de faire aux Catholiques un
m proche qui retombe sur eux-mmes; 2" que les ides
prconui
Id lillcui on suit en gnral les mthodes scientifiques, ne dtruisent pas la valeur d'un ira
vail; 3 que le travail scientifique exige mme a sa base
''lames Ides prconues; 4 que les vrits rsout des idl
pi' onUl I de la plus liante valeui qui,
:

<

'

350

lieu de nuire au travail scientifique, doivent lui

rendre de signals services.
1 Ceux qui nous font cette objection ont eux-mmes
des ides prconues.
Ou ce sont des protestants, ou
des modernistes, ou des rationalistes non croyants.
Sont-ils orthodoxes , tenant
1. Les protestants.
aux dogmes, du moins quelques-uns, admettant que
cette croyance doit tre ferme et immuable, et anathmatisant avec saint Paul quiconque, viendrait
l'branler? Ceux-l ont videmment des ides prconues du mme genre que celles des catholiques.

au

Sont-ils

Renan

de l'espce

librale

et

antidogmatique?

catholiques sont l'oiseau

en cage, les protestants libraux sont l'oiseau avec un
fil la patte, plus libre en apparence qu'en ralit.
Car ils veulent encore pouvoir se dire chrtiens, ils
veulent garder un lien de fidlit qui les rattache au
Christ plutt qu' tout autre qui viendrait fonder sa
place une religion nouvelle; alors, avec Auguste Sabaleur disait que,

ticr

par exemple,

que

le

ils

si les

affirment, sans le

moindre doute,

christianisme est la religion idale et parfaite, la

religion dfinitive de l'humanit. Esquisse..., p. 177.
Nous catholiques, nous n'avons pas de peine l'affirmer sans le moindre doute, et raisonnablement, nous
qui savons par la rvlation surnaturelle, bien prouve d'ailleurs, qu'il n'y aura plus jusqu' la fin des
temps d'autre religion rvle, que le Verbe incarn
et rdempteur est le point culminant de l'humanit.
Mais eux, qui rejettent la rvlation surnaturelle et ses
preuves, eux qui ne voient en Jsus qu'un homme
plus pieux qu'un autre et d'une conscience plus unie
Dieu, ayant eu d'ailleurs, selon eux, de nombreuses
erreurs, comme de croire aux miracles, aux anges et
aux dmons, son second avnement ou parousic ,
l'enfer cl la rsurrection des morts, aux conseils
vangliques de pauvret, de chastet, etc., sur quoi
peuvent-ils baser leur affirmation premptoire, que
sa religion est la religion idale, parfaite et dfinitive
de l'humanit. Un homme ne peut-il tre dpass par
un autre homme, qui, grce des qualits d'esprit et
de cur encore plus exceptionnelles, grce au progrs
des ides et de l'ducation (ces libraux sont pour le
progrs en tout) arrive fonder une religion plus parfaite et plus adapte aux temps nouveaux? Leur affirmation, ils la basent, disent-ils, sur leur exprience
Ils sentent que leur besoin religieux csl
religieuse
entirement satisfait, (pie (par le contact avec l'exprience religieuse de Jsus) Dieu est entr avec eux et
qu'ils sont entrs avec lui en une relation si intime et
si heureuse, qu'au dessus d'elle cl au del, en fait de
religion pratique, non seulement ils n'imaginent rien,
mais encore ils ne dsirent rien. Loc. cit., p. 17(1. Fort
bien; mais l'exprience ne porte (pie sur le prsent.
Oui donc leur dit, eux qui ne reconnaissent pas de
dogme absolu, que dans l'avenir un autre homme ne
viendra pas, et une autre religion, qui satisfera mieux
la conscience religieuse de l'humanit? C'est l'objection
* L'ide ne verse pas toute sa richesse
de Strauss
dans un seul individu. L'absolu ne tombe pas dans
l'histoire. 11 est contre toutes les analogies, (pie la plnitude de la perfection se rencontre au dbut d'une
volution quelconque; ceux qui la mettent l'origine
du christianisme sont victimes de la mme illusion
(pic les anciens, qui plaaient l'ge d'or au dbut de
l'histoire humaine. L'objection est
insoluble en
dehors du surnaturel. Que rpond Sabaticr Strauss?

Il importe, dit-il, de faire ici une distinction essen

tielle. Il faut distinguer entre la quantit cl la qua
h ii '. ou mieux, l'intensit de l'tre... ('.'est le propre de
tout Ce qui se compte ou se mesure (la quantit), de
ne pouvoir cire conu, sans qu'aussitt l'esprit cou
oive quelque Chou de plut grand. Loc. cit., p. 181.
Mais pour la qualit ou l'intensit,
n'est ic pas la
>

FOI

351

mme

chose qui arrive?

Une

qualit

humaine

et

finie

ne peut-elle pas crotre? Ne peut-on la concevoir plus

grande? Vous ne gagnez donc rien, en vous retranchant dans la qualit de l'exprience religieuse de
Jsus vous ne prouvez pas que cette qualit ne puisse
tre dpasse. Le distinguo de Sabatier n'est donc pas
une rponse srieuse l'objection de Strauss, qui reste
insoluble pour les protestants libraux. S'ils continuent ne pas tenir compte de cette objection, s'ils
feignent de ne pas l'entendre, comme dit Sabatier
lui-mme, p. 180, c'est qu'alors, dmentant leur antidogmatisme, ils partent, eux aussi, d'une ide prconue et mme d'un dogme absolu, pour rejeter tout
ce qui contredit ce dogme, et le rejeter mme sans aucune solution directe et satisfaisante d'une difficult
pour eux insoluble.
Mais une autre classe d'ides prconues chez les
:

protestants, soit orthodoxes, soit libraux, ce sont

leurs prjugs contre le catholicisme. Un anglican,
le

rvrend Headlam, cite lui-mme

comme exemple

d'ides prconues un article de l'Encyclopdie britannique sur l'histoire de l'glise, o il est crit : Personne n'attendra d'un catholique romain une histoire
de l'glise vraiment scientifique. Il ajoute avec une
louable impartialit Si un catholique romain avait
:

Personne n'attendra d'un protestant une hisil serait trait de fanatique, d'entoire scientifique
crot dans ses prjugs; et pourtant les deux assertions seraient exactement d'gale valeur. M. Headlam montre ensuite qu'en histoire ecclsiastique bien
crit

des protestants se sont gars grce des ides prconues Combien de protestants ont attaqu l'authenticit des lettres de saint Ignace d'Antioche par
prjug contre l'piscopat Les rsultats dfinitifs de
la critique leur ont donn tort. L'opposition aux revendications papales a fait mettre en doute le fait de
doute mal fond,
la venue de saint Pierre Rome
comme on le reconnat aujourd'hui. Bunsen tait un
champion trs militant du protestantisme; pourtant
ses opinions sur Hippolyte taient certainement moins
scientifiques que celles de son adversaire catholique.
Les conclusions de centaines de critiques qui aimaient
se rclamer de la science ont t prouves fausses, et
souvent absurdes, tandis que Dupin, Tillemont,
Hefele et Duchesne sont au premier rang des historiens scientifiques. Il n'est pas ncessaire d'accepter
les vues de ces crivains en tout point... Ce que l'on
:

soutient, c'est qu'ils ont autant de droit qu'aucun

auteur d'histoire de l'glise tre appels des historiens scientifiques... Le seul vrai sens de ce mot est
celui d'une mthode scientifique. Ce n'est pas par les
conclusions du livre, en les jugeant a priori comme
scientifiques ou non, que l'on doit dterminer si l'his-

torien mrite ce titre... Dans Harnack, un semblable

prjug (protestant) exerce souvent son influence,
plus ou moins latente... Confrence faite l'univer-

de Cambridge et reproduite dans VEnglish histoLondres, 1899, p. 27 sq.

M. Loisy distinguait deux
2. Les modernistes.

sit

rical review,

exgses. L'une, thologique, pastorale, ecclsiastique, devait recevoir les directions de la foi et de
l'glise; l'autre, scientifique et historique, pour tre
digne de ce nom, devait viter toute ide prconue,
et par suite ne devait pas tre dirige par les vrits de
la foi ni par l'glise; c'tait celle qu'il pratiquait.
Autour d'un petit livre, 1903, p. 49 sq. ; cf. l'avant-propos. Ses travaux sur l'criture, disait-il, n'taient
influencs par aucune thorie philosophique. Le
grief que vous faites aux modernistes d'asservir l'histoire et la critique un systme de philosophie prconue, crivait-il Mgr Dadolle, a dj t allgu
contre Renan, et il n'tait qu' demi fond, si mme
il l'tait demi. Contre les modernistes, il pourrait

352

bien tre radicalement faux... Les opinions philosophiques (pie j'ai mises dans mes petits livres n'ont
pas influenc ma critique. Quelques lettres, 1908,
p. 198-200. Et toutefois, quinze jours auparavant, il
avait crit un cur
Ce n'est pas l'origine de tel
dogme particulier qui est en cause maintenant (dans
le mouvement moderniste), c'est la philosophie gnrale de la connaissance religieuse. Op. cit., p. 157.
Voil un aveu retenir; et il est difficile de supposer
que cette philosophie, en cause dans le modernisme,
n'ait pas influenc la critique de M. Loisy, surtout
dans ses derniers ouvrages d'exgse, ni qu'il ait pu
tablir une cloison tanche entre ses opinions philosophiques et sa besogne d'historien et de critique des
textes ce serait un miracle aussi grand que ceux qu'il
:

rejette.

3. Les rationalistes incroyants.

Le rvrend Headlam, cit plus haut, observe que Renan part d'une
ide prconue, quand il part de ce principe, affirm
sans aucune preuve du reste, que l'essence mme de la
critique est la ngation du surnaturel. Renan n'a donc
pas le droit d'ajouter que le seul lgitime usage du
mot rationaliste , c'est de dsigner celui qui tudie
la littrature juive ou chrtienne sans aucun prjug.
Il croit en tre l, et ce n'est pas exact. Loc. cil. Le
comble du prjug, c'est bien de faire ce qu'il fait
non seulement de partir, dans sa critique, d'un prtendu principe tout fait arbitraire, mais encore de
vouloir l'imposer comme la condition mme de toute
critique et de toute science. La condition mme de la
science, dit Renan, est de croire que tout est explicable naturellement... Tout calcul est une impertinence, s'il y a une force changeante qui peut modifier son gr les lois de l'univers... Les sciences historiques ne diffrent en rien, par la mthode, des
sciences physiques et mathmatiques
elles supposent
qu'aucun agent surnaturel ne vient troubler la marche de l'humanit; que cette marche est la rsultante
immdiate de la libert qui est dans l'homme et de la
fatalit qui est dans la nature; qu'il n'y a pas d'tre
libre suprieur l'homme, auquel on puisse attribuer
une part apprciable dans la conduite morale non plus
que dans la conduite matrielle de l'univers. De l
cette rgle inflexible, base de toute critique, qu'un
vnement donn pour miraculeux est ncessairement
lgendaire. Questions contemporaines, 2 e dit., Paris,
1868, La chaire d'hbreu, p. 223, 224. On trouvera
chez les incroyants d'autres exemples d'ides prconues. L'un partira d'un systme philosophique trs
contestable; l'autre n'aura que de l'enthousiasme
:

pour une poque de l'histoire (la Rforme, la Rvolution, etc.), que de l'horreur pour une institution
(l'glise, la socit du moyen ge, etc.); ces sentiments
outrs dicteront beaucoup des jugements de sa critique. Croit-on que le rationalisme suffise enlever
toute passion? Si l'amour du Christ et de l'glise a pu
occasionner quelques exagrations sur le terrain de
la critique et de l'histoire, ne voit-on pas combien
plus en a caus la haine de l'glise et du Christ?
Nous avons trop d'exemples quotidiens de cette haine
fanatique et des esprits qu'elle a dforms, pour concder que l'incroyance soit exempte de prjugs et
qu'elle mette mieux que la foi sur le chemin du vrai.
Nous voyons trop de campagnes entreprises ostensiblement au nom de la vrit pure et du progrs des
sciences, mais en ralit dans un but sectaire, pour
craindre la fameuse objection contre le catholique,
toujours apologiste et ne cherchant pas la vrit pour
elle-mme. Les savants catholiques, disait Mgr
d'Hulst, en viennent des timidits tranges que ne
connaissent pas les incroyants. Est-ce qu'ils ont peur,
ceux-l, de former des ligues dont la science fournit
l'objet et dont l'impit fournit l'inspiration? Est-ce

FOI

353

que... ils hsitent former des socits spciales,

runir des congrs, fonder des revues o l'on traite
SCientiflauement toute sorte de sniets avec une cnm-

354

d'un texte. Il ne faut pas d'ailleurs s'imaginer, avec

plusieurs protestants, que les scolastiques se soient
,.v,n,, ^ PS dogmes
par la
et impos de
.auvaise besogne
lclar, tous ou
euvent tre die; et le concile
point de notre
tendent pas dar l'criture, et

pour cela

:r

SOCIT

dogmes

l'on

ne tient

si

et parfois uni-

D'HISTOIRE

les

ien des

points que nos

contre les precriture toute
our ceux de nos
nt aux origines
louvoir prouver

ECCLSIASTIQUE

DE LA FRANCE

c'est--dire

tire,

tant sur ce fait

Pour plusieurs

La Revue d'histoire de l'Eglise de France

d'assurer son lendemain

nous l'ont un devoir de donner cette entreprise une base
plus tendue et plus solide par la constitution d'une Socit
d'histoire ecclesiasti'/ue de la France.
liens

plus troits, enfin le souci

Socit

Cette

propose

se

de rapprocher

qui s'intressent l'histoire religieuse de

procurer

les

moyens de

de se renseigner sur

se runir,

l'objet

la

les

personnes

propre de leurs tudes,

et

Facult deI

de l'infailline prtendons
fier directement
nous atteignons
de la conception
cela
s

foi

le

ne

le

tre

de

promouvoir des travaux srieux et impartiaux.

Ce projet esl plus qu'une promesse. Un Comit compos
d'historiens minents s'est constitu pour aidera la formation
de cette Socit. Au nom lire des premiers adhrents, appels
former sont 'onseil d administration, sont Mgr Baudrillart,
recteur de l'Institut catholique de Paris
M. Bot dinhon,
directeur du Canoniste contemporain
M. le comte
Boulay m I,\ Meurthe
Mgr Bouquet, vque de
Chartres;
Mgr de Carsalade I)i Pont, vque de Perpignan;
M. Chtelain, de l'Acadmie des Inscriptions;
- M. Ulysse Cm valier, de l'Acadmie des Inscriptions;
Mgr h' un -m. de l'Acadmie franaise et de l'Acadmie
de- Inscriptions
M. Fagniez, de l'Acadmie de- Sciences
moraleM. le comte de Franqi bville, de l'Acadmie
de- Sciences morale- M. Goyau, agrg de M Iniversit
M. Imbart de I.a Toi r, de l'Acadmie de- Sciences
M. Joly, de l'Acadmie de- Sciences morales
morales
M. Jordan, professeur d'histoire du Moyen ge la

que tout

e titre

hrtienne, c'ests qui prouvent

ceux qui prouit partie de son

France, de leur

d'changer leurs ides,

ious suffit qu'ils

dj quatre

ans d'existence. L'intrt croissant qui s'y attache, le dsir

souvent exprim par nos abonns d'tablir entre eux des

certitude

uni'

professe,
respecter,

impuissante

inspirs nous

its

ur nous un noupourra n'tre pas

par l'histoire.
d'ouverture du
mes, profess
i
Revue pratique
t.v, p. 311, 312.

certaines ides
l'histoire, ne

du monde

ion

et

morales et
est-il capable
?,
prtera-t-il pas
pies,

diffrente, suiqu'il

le

drait-il

incipe

le

regarde
pas de

mieux

ihilosophe, pour
s
abstraites et
le sens commun,
sre, s'impose a
i

sagesse qu'en-

Lettres

de

Paris;

acadmie des Sciences morales

M. Lacour-Gayet, de
M. m I.a Gorce, de

a lui.

s'il le fait,

philosophiques
lis banales,

s'il

eraienl de tom-

uvenl emptre
e de rai(imim
h
l

[i

lion antrieure.
s
i

I.

Ides prconsi ic que

19

FOI

;55

mme

huconception
gnrale des choses, chaque fois qu'il s'occupe d'un
objet particulier'.' Ce serait dire que les pyrrhoniens
sont seuls pouvoir faire de la science. trange prMais non, Messieurs, il n'est pas vrai que
vention
toute opinion faite, toute croyance tablie infirme
d'avance, chez celui qui la possde, l'autorit du
n'est pas

main?

l,

aprs tout,

L'homme

peut-il

la

loi

dpouiller

de

l'esprit

sa

Pour que cette autorit demeure intacte, il

que, dans sa faon de traiter chaque question,
le savant demeure rigoureusement fidle la mthode
scientifique... Autrement, pour avoir un bon renom
scientifique, il faudrait ne rien penser, n'avoir rien
pens sur l'ensemble des choses, ou du moins, si l'on
a fait quelque rflexion gnrale, avoir eu cette bonne
fortune de n'arriver aucune conclusion. Le brevet
d'homme de science serait alors le privilge des cerveaux vides ou des cerveaux faibles Loc. cit.
4 Les vrits rvles sont des ides prconues de
lu plus haute valeur, qui, au lieu de nuire au travail
scientifique, doivent lui rendre de signals services.
Si les vrits de sens commun rendent grand service
au philosophe, s'il doit les prendre comme rgle,
j'allais dire comme garde-fou, on peut en dire autant
des vrits rvles, une fois que le fait de leur rvlation a t solidement dmontr. Recevant alors le
jugement de Dieu mmesur telle question mixte qui relve en mme temps de la rvlation et de la science
humaine, le croyant ne peut rien avoir dplus sr; il est
donc juste et raisonnable qu'il tienne compte de cette
infaillible direction qui un moment donn l'empche
de tomber dans une fondrire. N'est-ce pas un prcieux service rendu la science ou la philosophie,
dit M. Bainvel, de l'avertir que de ce ct il n'y a rien
gagner pour la vrit? En des circonstances analogues, on accepte avec reconnaissance les lumires
d'une science suprieure, qui empche de faire fausse
route dans le domaine o l'on s'est cantonn. Loc.
cit., col. 87. Un naturaliste s'est renferm dans l'tude
d'un animal ou d'une plante ce spcialiste pourrait
arriver quelque fausse conclusion, s'il ne prenait
contact avec les matres de la biologie, qui voient de
plus haut les phnomnes de la vie, si sur un point il
ne tenait pas compte de leur avis contraire. Voir ce
que nous avons dit pour montrer combien raisonnable
est la rsolution de prfrer, en cas de conflit, les donnes de la foi, bien constates, ce qui nous parat la
science, col. 329 sq. Ajoutons quelques observations.
1. La rvlation ne vient pas ici remplacer les mthodes scientifiques, ni leur enlever leur raison d'tre;
elle ne joue pas le rle positif d'enseigner les diffrentes sciences, de fixer leurs mthodes, etc., mais seusavoir.

sufft

lement le rle ngatif de faire rejeter comme erreurs,

parce qu'opposes au tmoignage divin, plusieurs propositions particulires que le savant, le philosophe,
pourrait tre tent de prendre ou comme des vrits
scientifiques, ou du moins comme des hypothses
d'avenir, en voie de se vrifier un jour. Le concile du
Vatican n'attribue pas la rvlation, en face des
sciences, un rle directeur plus grand que ce rle ngatif. La foi, dit-il, dlivre et protge la raison de bien
des erreurs... L'glise, assurment, n'interdit pas
aux sciences de se servir de leurs propres principes et
de leur propre mthode, chacune dans son domaine;
mais, tout en reconnaissant cette juste libert, elle
n'entend pas que, par opposition la rvlation divine,
elles se jettent dans l'erreur, ou qu'en sortant de
leurs frontires elles envahissent et bouleversent le
domaine de la foi. Sess. III, c. iv, Denzinger, n. 1799.
L'glise, gardienne de la rvlation, ne s'occupe des
systmes philosophiques et autres qu'au point de
vue du conflit qui peut en rsulter avec la doctrine
rvle. Ce n'est qu'en partant des principes rvls,

356

disent les thologiens du concile dans leurs notes au

premier schma, que l'glise juge de l'enseignement
des sciences humaines, et en tant que les assertions
lances au nom de la science s'opposent ou ne s'opposent pas la doctrine de la foi et des murs... Dans
l'tude de presque toutes les sciences, on peut arriver,
par la faiblesse ou l'abus de la raison, des jugements
contraires la vrit rvle. tant supposes l'infaillibilit de l'glise et l'absolue certitude de la foi
catholique, tout jugement contraire est d'avance regard comme faux, et donc comme n'tant pas driv
des lois de la vraie science, mais de faux principes ou
de raisonnements dfectueux, bien que peut-tre l'origine et le mode de cette erreur n'aient pas encore t
constats scientifiquement. Colleclio lacensis, t. vu,
col. 535, 536. Ils ajoutent que c'est l tout ce qu'on
demande, quand on dit avec Pie IX que les savants
catholiques doivent avoir devant les yeux la rvlation divine comme une toile directrice, dont la lumire
servira les avertir des cueils viter. Lettre
l'archevque de Munich, du 21
zinger, n. 1681. Cf. Didiot, loc.
2. Si le

de

dcembre 1863, Dencit.,

p. 288-296.

savant catholique acceptait sans preuve

le

comme beaucoup

de
protestants modernes qui disent eux-mmes renoncer
le prouver, ou s'il se le prouvait par une exprience

fait

la rvlation chrtienne,

religieuse

vague

et insuffisante, alors

sonnable de prendre une rvlation

il

serait drai-

problmatique
comme toile directrice dans les travaux scientifiques. Mais on suppose toujours que le savant catholique dont on parle s'est prouv solidement le fait
de la rvlation et celui de l'glise, et qu'il ne cde
en rien au fidisme rejet par l'glise elle-mme.
Voir col. 175 sq. Ainsi la raison du savant reconnat
et approuve le rle suprieur que possde la rvlation, de lui signaler parfois l'erreur viter. Ainsi il
y a parfaite unit dans sa pense, et il n'est pas oblig
de se ddoubler contre nature en deux hommes trangers l'un l'autre, le penseur et le croyant. Nous sommes les seuls, dit M. Bainvel,... pour qui la critique
garde tous ses droits en matire religieuse. Je ne crois
que l o je vois que je dois croire. Dictionnaire
apologtique, art. Foi, col. 86.

si

Et plus

loin

Quand

de foi, nous n'avons plus la mettre

en question. Mais c'est que pour nous elle est acquise,
col. 90. La raison mme approuve que l'on ne remette
pas en question les vrits lgitimement acquises
autrement le tissu de notre pense ne serait qu'une
toile de Pnlope.
3. Pour mieux rpondre l'objection des ides prconues, quelques-uns ont avanc que le savant
catholique n'a point, pendant ses recherches, s'occuper de sa foi, mais qu'il lui suffit alors de bien appliquer les mthodes propres de la science; qu'aprs ses
recherches, et lorsqu'il croit avoir abouti une solution, il doit, avant de la proposer, examiner si elle
n'est pas contredite par quelque vrit certaine dmontre dans les sciences limitrophes, y compris les
sciences sacres, ce qui est parfaitement raisonnable.
Voir Revue pratique d'apologtique, t. v, 15 dcembre

une donne

est

1907, p. 411.

Que

les

choses puissent parfois se passer

dans cet ordre, quand un savant ignore de bonne foi,

pendant son travail, certaines vrits rvles, certaines dcisions de l'glise, nous ne le nions pas; et
pourvu qu'avant de proposer la solution au public, il la
soumette, au point de vue de l'orthodoxie, de plus
comptents que lui, l'essentiel parat sauv. L'glise
a prvu ce cas en instituant la revision des livres qui
touchent aux matires religieuses et en exigeant l'unprimalur. Encore est-il que ce savant, qui n'a sur la
rvlation que les connaissances ordinaires des fidles,
doit profiter, pendant son travail, des donnes de la
foi qu'il connat; et qu'il n'y a pas lui recommander

FOI

357

dans l'ordre de choses actuel, et spcialement dans

l'acte de foi qui est l'objet de cet article, nous en connaissons dj quelque lment.
1 Swnatwalil objective de la foi.
Le motif de la
foi est
l'autorit de Dieu qui rvle.
Voir col. 107119. Or cette rvlation est un moyen surnaturel de
connatre, une voie surnaturelle
par laquelle nous

au vestibule. Que le concile du Vatican

aux savants catholiques cette mthode qui
rserverait pour la fin de leur travail le contrle de la
foi, on ne peut en apporter aucune preuve. Quant
Pie IX, en disant que les savants catholiques doivent
avoir devant les yeux la rvlation divine comme une
toile directrice, il montre par cette comparaison
qu'il ne faut pas faire abstraction de la foi au cours
des recherches et du voyage scientifique l'toile direcIrice sert aux navigateurs pendant la traverse, et
non quand elle est finie. L'idal serait donc, pour un
savant catholique, d'avoir dj les donnes de la foi,
cl mme les donnes de la science sacre (j'entends
de

les laisser

ait trac

<<

>

arrive

qui sont bien

soi-mme de longues et inutiles recherches

de certains cts, ou de malheureuses solutions pniblement chafaudes, que l'on devra abandonner ensuite'.' N'y aurait-il pas craindre, comme dit M. Lebreton, que le contrle que (le savant) se. rserverait
de faire la fin de ses travaux ne devnt alors parfois
plus difficile et plus douloureux que s'il l'avait fait au
fur et mesure du dveloppement de sa pense?
s'viter

Krruc pratique d'apologtique, t. v, p. 500, 501 sq.

i.f.
I.
vi, p. 629. Enfin cette rponse nouvelle la
vieille objection des ides prconues prsente, comme
rponse, un double inconvnient signal par M. BainveL Elle dplace la difficult
ce qui n'est pas la
rsoudre ; mme, en faisant le plus tardivement possible
Intervenir la foi, elle lui suppose encore sur les rsultais du travail scientifique un droit de contrle qui
est prcisment ce que nient nos adversaires, et ce
qu'il s'agit d'expliquer et de concilier avec la juste
libert de la science, pc plus elle laisse subsister cette
ide fausse, qu'il faut faire abstraction de sa foi pour
produire de bonne besogne scientifique. Loc. cit.,
col. 89. ("est donc une demi-mesure qui ne satisfera
personne.
X. La foi, vertu surnaturelle et thologale;

SON OBJET MATRIEL ET SON OBJET D'ATTRIBUTION

sa certitude particulire.
Nous connaissons les
vertus par leurs actes; elles existent pour leurs actes;
',

pourquoi

surtout qui a jusqu'

prsent attir notre attention, et qui mme ici va
beaucoup la retenir encore. Pour comprendre la foi
comme vertu surnaturelle, il faut d'abord la comprendre comme acte surnaturel. Nous expliquerons donc
les points suivants
1 l'acte de foi en tant que surnaturel: 2 la vertu infuse de foi; son infaillibilit;
la foi comme vertu thologale; son objet matriel
et son objet d'attribution; 4 la certitude particulire
de la foi.
t. L'ACTE m
mi i -, IAST QUE SURNATUREL.
n
>.ni que les thologiens entendent par
surnaturel
dans le sens le plus gnral du mot ce <iui dpasse les
forces et les exigences de la nature.
L'acte de fol sera
surnaturel, si d'une pari ce n'est pas un simple dveloppement rie mes forces innes et de mon activit
naturelle, mais un don de Dieu, sans exclure toutefois ma coopration, et si d'autre part ce don de Dieu
n'est a aucun titre exig par ma nature. D'un don aussi
transcendant, la raison ne peut prouver l'impossibilit
Voir Surnaturel. L'Eglise en affirme la possi"si quelqu'un dil que l'homme ne peut p;is tre
bllit
l'action de Dieu, une connaissance et
une perfection qui dpasse celle qui lui est naturelle,
mais qu'il peul et doil parvenir de lui mme, par un
continuel progrs, la possession de toute vrit ei
de tout bien, qu'il soit anathenie. Concile du Y.ili
III, can. :!. hi reoelatlone, Denzinger, n.
1808. Voil pour l.i possibilit d'un don surnaturel
nous donnant la \/il. Quant Y existence d'un tel don
c'est l'acte

de

foi

".

vrit, d'aprs le

la

Ecclesia tenet et docel,

Deum... naturali humanae

certaines) avant d'aborder son

travail. Ne vaut-il pas mieux prvenir les erreurs que
de les corriger aprs coup? Ne vaut-il pas mieux

voil

<

celles

358

rationis lumine e rbus creatis, certo cognosci posse...

attameit placuisse ejus sapientise
bonitali alia,
et
eaque supernaturali, via se
ipsum... revelare. dicente
apostolo
Olim I>eus loquens patribus in prophetis.
novissime diebus istis locutus est nobis in Filio. Sess
:

fil,

c.

i,

Denzinger,

n.

1785.

mme

concile

L'glise tient et enseigne

pie la lumire naturelle de
la raison humaine peut connatre Dieu avec certitude
au moyen des choses cres
que cependant il a plu ht
sagesse et la bont de
;

Dieu de se rvler lui-mme

par une voir diffrente cl
surnaturelle, celle qu'indi-

que

l'aptre

en

disant

l>ieu, qui a parl nos pres par les prophtes, nous

parl

en

temps par son

ces

derniers

Fils.

lit, en elcl, cette voie de la rvlation implique

dans les envoys divins. Christ ou prophtes, une communication divine de vrit qui dpasse le jeu naturel
de la raison et ses exigences: et dj de ce chef elle est
surnaturelle. Elle implique aussi, pour que le tmoignage de Dieu mme nous soit reconnaissable sur les
lvres de son envoy, des signes miraculeux qui n'ont
ce pouvoir de nous certifier la rvlation que parce
qu'ils dpassent les forces de la nature, comme ils
en dpassent les exigences. Voir col. 140-142. Cette
voie surnaturelle de la rvlation, avec ses signes
miraculeux, n'est pourtant qu'une espce infrieure de
surnaturel. Voir col. 269-271, 278. Par cette voie
surnaturelle de la rvlation nous sont arrives des
vrits religieuses accessibles la raison, comme dit
ensuite le concile. Denzinger, n. 1786. Mais par la
mme voie nous sont arrives aussi des vrits qui
dpassent la raison, par exemple, que Dieu a destin
l'homme une fin surnaturelle. Loc. cit.

Praeter ea, ad qua; naturalis ratio pertingere potest,

credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quse, nisi revelata

divinitus, innotescere non
possunt... Divina

enim my-

suapte natura intel-

steria

lectum creatum

sic excedunt, Ut, eliani revelatione

tradita et flde suscepta, ip-

tamen

sius

fidei

vclaniine

conterta et quadani quasi

caliginc obvoluta mancanl.
in hac morlali
quamdl
\ii:i peregrlnamur a Domino Ibid., c. iv. Denzinger,
n. 1795, 1796.
i

Outre

les vrits auxquelles la raison naturelle

peut atteindre, on nous propose croire des mystres

cachs en Dieu, qui ne peuvent tre connus que par

rvlation divine... Les mystres divins, par leur nature
mme, dpassent tellement
lHntellect cr que, mme
aprs qu'ils ont t communiqus par la rvlation et
reus par la foi, ils demeupourtant envelopps
rent

de tnbres, tanl
que nous voyageons loin du
Seigneur dans cette vie mor-

<l'une sorie

telle

gnrale (pie possde la rvlation comme voie et moyen de connatre, vient ici
s'en ajoute) une autre. Les mystres, cette partie
Importante du contenu de la rvlation, dpassent la
perspicacit naturelle de la raison mme aprs qu'ils
oui ('!(' rvls, et dliassent d'autant plus ses exigences que Dieu esl moins lenu de rvler de pareils
secrets. Par la ils ont une surnaturalit particulire,
qui ne vient pas de la VOtt par laquelle ils arrivent a
nous, mais de la nature mme de ces vrits, sutiple
nul ura. La rvlation des mystres est donc surnatun II.
i.i
deuxime puissance, si l'on peul dire.
j" Surnaturalit subjective '/< la lia.
e qui pi
i te
cde rsulte pour l'acte de foi une certaine luruatu*
\

i ,

la BUrnaturalit

:i

FOI

359

Mais ce n'est pas

qu'entendent les thologiens, au mgins directement, quand ils disent que l'acte de foi est surnaturel. Ils entendent ce qu'entendait saint Augustin
et avec lui les catholiques de son temps, quand ils
disaient rencontre des plagiens que l'acte de foi est
un produit de la grce, est fait l'aide de la grce. La
grce qu'ils dfendaient contre les plagiens, ce
n'tait pas la rvlation, qu'admettaient ces ennemis de la grce c'tait une opration de Dieu dans
le sujet, une grce intrieure qui prvient et aide nos
facults, mme quand nous ne la remarquons pas
comme telle; non point, par consquent, quelque
chose d'objectif, mais un principe d'action qui se tient
ralit objective, qui affecte son objet.
celle

du ct du

sujet.

C'est cette surnaturalit

du ct

de l'acte, que nous avons tablir maintenant. Mais ce qui vient ici compliquer la question,
c'est que, sous le nom d' acte de foi , souvent on
n'entend pas strictement l'assentiment donn une
vrit rvle. Dans un sens plus large, on associe
l'assentiment intellectuel l'acte de volont qui le
prcde et le commande. Ces deux actes ne tendent-ils
pas au mme but, qui est de mettre cet assentiment
dans l'intelligence? L'unit du but leur donne entre
eux une vritable unit morale, qui permet de les
ranger ensemble sous le mme nom d' acte de foi .
Bien plus, les jugements de crdibilit qui prcdent
et prparent cet ensemble, tendant, eux aussi, au
mme but, peuvent tre compris dans 1' acte de foi ,
en prenant ce mot dans un sens encore plus large et
avec moins de proprit. Non pas que tous ces actes se
confondent rellement et physiquement avec l'assentiment de foi, et n'aient pas de prcdence relle. Voir
col. 263-266. Mais plusieurs actes rellement distincts
et successifs peuvent avoir entre eux une certaine unit
morale qui permette d'tendre tout cet ensemble le
nom qui, au sens propre, n'appartient qu' l'acte principal, vers lequel tous les autres convergent comme
vers leur but; or, dans la foi, les divers jugements de
crdibilit, puis la volont de croire, tout en un mot
converge vers l'assentiment final de l'intelligence aux
vrits rvles, qui est au sens le plus strict l'acte de
foi. De l plusieurs questions dmler
1. L' acte
de foi pris vaguement, c'est--dire sans dterminer
si l'on parle au sens strict ou plus large, ni quel lment spcial on vise, est-il surnaturel? 2. L'acte de
volont qui commande la foi est-il surnaturel? 3. L'assentiment de foi est-il surnaturel? 4. Que penser des
jugements pralables de crdibilit?
1. L' acte de foi , pris vaguement, est-il surnaturel?
Oui, et cela rsulte de tous les textes qui demandent
la grce comme facteur essentiel de l'acte de foi,
sans prciser davantage. On a coutume de les donner
propos de la grce, soit en parlant des actes salutaires dont la foi est le premier, soit en disputant avec
les semiplagiens sur Yinitium fidei. Voir Grce. Plusieurs des textes d'criture, de Pres ou de conciles,
que l'on y cite ordinairement, font mention spciale
de l'acte de foi; et de plus, on prouve qu'il est un acte
salutaire, c'est--dire conduisant positivement au
subjectif

salut, lorsqu'on traite des dispositions positives la

dont la premire est la foi. Voir Justification. Nous nous bornerons ici aux deux docu-

justification,

ments suivants.
Si quis dixerit, sine praeSpiritus
Sancti
inspiratione atque ejus adjutorio, hominem credere,
sperare, diligere aut pnitere posse sicut oportet ut
ci justiiicationis gratia con-

veniente

feratur,

anathema

sit.

Con-

cile de Trente, sess.

VI,
can. 3, Denzinger, n. 813.

Si quelqu'un dit que, sans

l'inspiration prvenante du
et sans son
aide, l'homme peut faire les

Saint-Esprit

de

d'esprance,
d'amour ou de contrition
de la manire qu'il faut pour
que la grce de la justification lui soit confre, qu'il
actes

soit

foi,

analhme.

360

C'est au Saint-Esprit que sont attribus tous 1rs

charismes et toutes les uvres surnaturelles. Voir, par
exemple, I Cor., xn, 1-13. En consquence, les mots
inspiratio Spiritus Sancli, adjulorium Spiritus Sancti
sont les termes consacrs par les Pres pour signifier
l'opration divine, intrieure notre me, et surnaturelle, que supposent les actes salutaires, la grce
qui nous prvient et nous aide les faire. Voir le II e
concile d'Orange, can. 5, 6, 7, Denzinger, n. 178-180,
et sa conclusion, n. 200. Cf. l'explication dtaille que
donne le concile de Trente, ibid., c. v, Denzinger, n.

797. Cette inspiration ou illumination du SaintEsprit, ncessaire tout acte de foi salutaire, ne doit
pas tre confondue avec une rvlation personnelle qui nous serait faite, confusion que nous avons
rfute dans Tyrrel. Voir col. 129.

Fides ipsa in se, etiamsi

per caritatem non operetur,
est; et actus

La foi, en elle-mme, est

un don de Dieu, alors mme

donum Dei

qu'elle n'opre point par la

ejus est opus ad salutem

pertinens, quo homo liberam prsestat ipsi Deo obedientiam, gratise ejus, cui
resistere
posset,
consentiendo et cooperando. Con-

charit (ou, qu'elle n'est pas

actionne, perfectionne par
la charit, Gai., v, 6); et
son acte est une uvre tendant au salut, par laquelle
l'homme se soumet libre-

cile
c.

du Vatican,

m,

sess.

III,

Denzinger, n. 1791.

ment Dieu, en consentant

et en cooprant sa grce,
laquelle il pourrait rsister.

Le concile vise une erreur d'Herms, lequel n'attribuait aucunement l'action de la grce la foi de
connaissance , comme il appelait la foi prise en ellemme en dehors de la charit, mais seulement la foi
du cur , comme il appelait la foi perfectionne par la
charit ce qui revenait ne demander l'intervention
de la grce qu' raison de la charit jointe la foi. A
rencontre de cette erreur, le concile reconnat dj
:

comme donum Dei

grce,

dans

n, 8) la foi

(c'est--dire comme uvre de la

de saint Augustin d'aprs Eph.,
en elle-mme, ft-elle d'ailleurs spare de
le style

ce que les thologiens appellent la foi

Jac, n, 17; la condition toutefois que ce
qu'on appelle foi morte ait du reste tous les lments essentiels pour tre acte de foi disposant la
justification, ou vertu de foi; c'est pour qu'il n'y ait
pas d'erreur sur cette condition ncessaire que le concile prfre l'expression de foi morte , un peu vague
et susceptible d'un sens plus large, l'expression plus
dtermine et plus complte fides ipsa in se. La foi,
en effet, est dj foi dans toute la force du terme,
avant que la charit la perfectionne en s'y ajoutant;
quelle que soit d'ailleurs l'immense supriorit du
groupe foi-charit sur la foi toute seule. En dehors de
toute addition de la charit, la foi a donc son essence
propre, fides ipsa in se; et son acte est un acte salutaire, ad salutem pertinens, ainsi que l'avait affirm
le concile de Trente en disant
La foi est le commencement du salut de l'homme, le fondement et la racine
de toute justification. Sess. VI, c. vin, Denzinger,
n. 801. Comme acte salutaire, la foi, bien que n'tant
encore qu'un commencement de l'uvre entire de
la justification ou du salut, doit avoir pour facteur un
secours intrieur de la grce. Herms avait tort de
refuser cet acte la qualit de salutaire ; c'est de l
qu'il concluait que la grce n'tait pas ncessaire sa
production. Et il lui refusait la qualit de salutaire
la

Charit,

morte

parce qu'il se reprsentait cet acte comme n'tant pas

libre, ce qui est une fausse conception de l'acte de foi,
comme nous le verrons plus bas; c'est pourquoi les
Pres du concile du Vatican, poursuivant l'erreur
d'Herms jusque dans son origine premire, affirment
ici la libert de l'acte en mme temps que sa production par la grce; et, pour bien expliquer cette

libert,

l'homme

disent que

ils

pourrait rsister
coopre .

>

cette grce, avec laquelle de fait il

Que ce passage du concile vise

Herms, nous le
savons a) par le discours du rapporteur du nouveau
schma, Simor, primat de Hongrie, Colleclio lacensis,
t. vu, col. 87; b) par le discours du rapporteur des
amendements proposs, l'vque de Paderborn, toccil., col. 16f>: c) par la note 17 e que les thologiens
romains avaient ajoute au schma primitif et o ils
expliquent en dtail, avec textes l'appui, cette erreur
d'Herms et de ses disciples, loc. cit., col. 529, 530. Cf.
Vacant, ludes thologiques sur le concile du Vatican,
:

t. ii, p. 07-73. L'glise a donc dfini que la grce est

ncessaire l'acte de foi, en tant que distinct de la
charit; mais la dfinition garde une certaine gnralit; le concile ne prcise pas, avec la clart absolue
d'une dfinition, par lequel de ses lments cet acte est
surnaturel, quoiqu'il indique plutt la volont libre
et son consentement la grce.
2. L'acte de volont, qui commande la foi, esl-il surIl nous faut maintenant prendre en dtail
naturel ?
les lments surnaturels qui figurent dans l'acte de

largement compris. Nous commenons par la

volont de croire, le pius credulilalis affeclus, comme
disent les Pres, parce que sa surnaturalit est plus
manifeste, et fait l'objet d'une clbre dfinition du
concile d'Orange, dont les canons, comme on sait,
ont une valeur cumnique
foi

initium fidei
Si quis...
ipstmique credulitatis affe-

eum credimus

ctum, quo in
qui

inipium...

justificat

non per gratis donum,

id

per inspirationem SpiSancti

corrigentem
vnUintatem nostram..., sed
naturaliter nobis inesse di-

est

ritus

apostolicia

it

dogmatibus

adversarius
approbatur...
Hnzinger, n. 178.
5
I

Si

quelqu'un dit que

commencement de

le

la foi et

dsir mme de croire, en

vertu duquel nous croyons
en celui qui justifie l'impie,
ne vient pas d'un don de la
grce, d'une inspiration du
Saint-Esprit corrigeant nole

mais que c'est

en nous l'uvre de la na-

tre volont,

ture,

en disant cela

il

se

montre en opposition avec

les dogmes apostoliques.

Quant au concile du Vatican, nous venons de le voir,

pour prouver contre Herms que l'acte de foi en gnral est un produit de la grce, il affirme tout d'abord
que c'est un acte salutaire. Ceci renferme implicitement la surnaturalit de l'acte de volont dans la foi.
Qu'est-ce, en effet, qu'un acte salutaire? C'est essentiellement un acte libre, qui conduit soit la justification (salut commenc ici-bas) sous forme de disposition morale qui la prpare, soit la vie ternelle
(salut consomm au ciel) sous forme d'acte mritoire
de la cleste rcompense. Or un acte libre ne peut proprement rsider que dans la volont; c'est en nous la
seuli facult libre, la seule capable de mriter. On peut,
il est vrai, appeler libre et mritoire le mouvement de
la main qui donne l'aumne, mais par une sorte d'analogie et de participation, et la condition de ne pas
sparer, mme par la pense, de l'acte de volont
li-

commande

libre qui

mouvement,

ce

et qui seul

est

foncirement libre et mritoire; de mme on peut

donner la dnomination de libre et de mritoire
l'acte Intellectuel de foi, mais seulement en tant qu'il
ir la volont libre de croire, qu'il fait
moralement un seul tout avec elle, et participe ainsi
comme il peut cette libert dont il n'a pas la source
lui-mme. Concluons que, dans ce groupe de deux
auquel on tend le nom de foi , c'est l'acte

volontaire qui est proprement

reoll di
lui

prti

donc

lui

OU

<>

l'acte salutaire

s'il

dnomination de foi
son tour celle de libre et de mritoire;
qui a besoin de la grce ncessaire aux

l'acte intellectuel la

c'ast

il

362

FOI

361

cl

qui

ce titre doit tre surnaturel.

Consi3. L'assentiment de foi est-il surnaturel'.'

drons maintenant l'acte intellectuel en lui-mme, et
en faisant abstraction de la volont qui le commande.
Ainsi considr, il ne peut tre libre ni salutaire,
comme nous l'avons dit; mais il peut tre surnaturel.
Car la qualit d'acte libre et salutaire n'est pas,
comme se l'imaginent quelques-uns (ainsi dj Herms), le seul titre la surnaturalit. Il y a des actes
qui ne sont ni libres, ni salutaires, et qui toutefois
sont surnaturels par exemple, une illumination prophtique; ou mieux encore, dans le ciel, la vision
intuitive et l'amour batifique, qui ne sont pas des
actes libres, qui ne sont pas des actes salutaires, c'est-dire conduisant au salut, mais le salut mme auquel
nous tendons. Il n'y a donc pas d'impossibilit en ce
que l'acte intellectuel de foi soit surnaturel en luimme, et non pas seulement command par un acte
surnaturel de volont. L'est-il? L'glise ne l'a pas
dfini. Saint Augustin et les autres dfenseurs de la
grce ne se sont pas occups de ce ct de la question.
La controverse, en effet, portait directement sur le
:

libre arbitre , dont les plagiens se constituaient les

dfenseurs exagrs; craignant pour le libre arbitre,
ils attaquaient surtout une grce intrieure de la
volont et par suite, c'est surtout une grce intrieure
de la volont, un acte surnaturel de volont, (pie dfendaient contre eux saint Augustin et les Pres et les conciles d'alors. Aussi ces Pres, quand ils viennent
prciser, considrent distinctement dans la foi la
volont de croire et la grce qu'il faut cette volont.
Voir notre citation du concile d'Orange. Pareillement
:

concile di Vatican est amen par l'erreur d'Herms

indiquer plutt la grce de la volont.
Cependant on peut donner des preuves trs solides
pour la thse que saint Thomas exprime ainsi F ides
quantum ad assensum, qui est principalis aclus fidei,
est a Deo interius movente per graliam. Sum. t licol.,
II" II', q. vi, a. 1. Il appelle l'assentiment le principal acte de foi pour indiquer que l'acte pralable
de volont peut aussi tre considr comme une partie
dans l'ensemble, mais secondaire, tant donn le sens
propre du mot foi . D'autres endroits de saint Thomas qui renferment cette mme doctrine, c'est quand
il met la vertu surnaturelle de foi dans l'intelligence,
le

ou du moins principalement dans

quand

l'intelligence, loc.

appelle cette vertu une lumire, lumen fidei. Voir col. 240. Les thologiens admettent communment cette thse, bien que plusieurs
la supposent plutt qu'ils ne la prouvent. Nous la
prouverons par le concile du Vatican, l'criture et des
considrations thologiques.
a) l.e concile du Vatican, sans dfinir ce point, nous
permet de le conclure de ses paroles. Il dit que la foi
dont il assigne l'acte
vertu surnaturelle
est une
propre. Voir col. 115. Or cet acte qu'il assigne est l'acte
virintellectuel de foi, puisqu'il a pour objet le vrai
tulem supernaluralrm qua, Dei aspirante et adjuvante
gralia, ab eo revelala vera essr credimus. L'acte intellectuel de foi, l'assentiment aux vrits rvles, a
donc pour facteur une grce, une vertu surnaturelle
il est donc surnaturel.
l'homme
b) La sainte criture nous reprsente
comme entirement rgnr par la rdemption du
qui
Christ, recevant une nouvelle vie spirituelle
s'tend a foutes ses facults spirituelles, l'intelligence comme la volont. Si le pch, dtruisant l'ucit.,

q. iv, a. 2;

il

<

vre premire du crateur,

dans
dans

comme

mis l'ignorance et l'erreur

faiblesse et l'impuissance
grce a partout surabond. Voir.
par exemple, Rom., v, 17, 20; vi, i. Nous avons
poui connatre les chosi
reu en nous l'Kspiit s.iint
donnes par la grflce, i I Cor., n, 12;
(pie Dieu nous
l'homme animal i, qui n'a (pie la vie naturelle, ne
l'intelligence,
la

volont,

la

la

:i

non

FOI

peut connatre

l'homme

spirituel

la

17, 18. Il veut que les fidles < soient enrichis d'une
pleine conviction de l'intelligence, et connaissent le
mystre de Dieu, du Christ. Col., n, 2. Saint Jean
parle de mme Nous savons que le Fils de Dieu est

consideratione, 1. V, c. m, P. L., t. ci.xxxn, col. 791

Saint Thomas, employant le mme mot de prselibatio,
avant-got, essai d'une liqueur, dit
Fides prlibalin
qudam est illius cognitionis quse in fuluro bealos faciet.
Opusc, 1, Compendium lheologi ad Reginaldum, c. i,
dans Opra, Paris, 1895, t. xxvn, p. 2. Il dit encore
(Fide) inchoatur vita lerna in nobis. Sum. theol.,
II a II , q. iv, a. 1. Cf. Qiuvst. disp., De veritate, q. xiv,
C'est (dj)
a. 2. Et Jsus lui-mme n'a-t-il pas dit
la vie ternelle de vous connatre, vous seul vrai
Dieu, et le Christ que vous avez envoy, Joa., xvii,
3, connaissance qui se fait par la foi. Cela explique
mieux encore pourquoi l'ptre aux Hbreux fait
entrer la batitude future, res sperandw, dans la dfinition mme de la foi, xi, 1.
Mais comment la foi obscure peut-elle tre considre comme un avant-got, une anticipation, un
commencement de la claire vue, puisque le clair est
oppose l'obscur, puisque la vision mettra fin la foi?
De la mme manire que l'aube matinale est le commencement du grand jour, et qu'une premire ide
confuse est souvent un acheminement l'ide distincte. Tandis que notre raison laisse elle-mme
n'atteint tout au plus de Dieu que ce qui nous est
naturellement connaissable, quod notum est Dei, Rom.,
i, 19, la foi, dpassant la nature, commence dcouvrir avec certitude les profondeurs de Dieu, profunda
Dei, I Cor., n, 10, bien que dans l'obscurit du mystre; par l elle se rattache la vision ternelle o ces
profondeurs apparatront dcouvert. Malgr toutes
les diffrences, il y a donc ressemblance et continuit
entre ce faible commencement et cette consommation
admirable. Donc, puisque le dernier terme appartient
intrinsquement au monde surnaturel, il devait

De

venu, et qu'il nous a donn une intelligence, Btavoiav,

pour connatre le vrai Dieu.
Joa., v, 20. Ces mots
n'indiquent pas seulement le don d'une rvlation
extrieure et objective, mais comme une facult nouvelle dans le sujet, une facult de connaissance. C'est
ce mme don que saint Jean a dcrit plus haut
comme une onction permanente qu'ont en eux les
chrtiens, qu'ils ont reue de Dieu, qui leur fait con-

natre tout , tout ce qui est ncessaire leur connaissance religieuse; qui enseigne les fidles sur toute
chose, d'un enseignement vridique et qui ne peut
tromper, ibid., n, 20, 27, sans les dispenser pourtant
de l'enseignement extrieur des aptres, dans lequel
on doit demeurer, 24, et cela malgr les sducteurs, 26.
Or il s'agit de la foi dans ces textes, dans ceux mmes
o elle n'est pas nomme dans le contexte. Ce don de
connaissance, nous levant au-dessus de l'homme naturel, ce don qui est l'apanage de tous les chrtiens grce
la rdemption du Christ, ce don qui se rapporte
l'habitation de l'Esprit-Saint en nous, c'est--dire la
justification, qui nous fait connatre les mystres, les
grces que Dieu nous a faites, cette grce intrieure
qui nous aide atteindre toute la vrit religieuse dont
nous avons besoin et en avoir la pleine conviction,
ne peut tre qu'une grce nous aidant directement
l'assentiment intellectuel de foi. Car on ne voit aucun
autre acte intellectuel qui soit ainsi dans tous les
chrtiens, qui atteigne les mystres et toutes les vrits
religieuses dont ils ont besoin, enfin qui soit li la
justification
seul l'acte intellectuel de foi ralise
toutes ces conditions ensemble, ce que ne font pas
d'autres actes de connaissance appartenant la mystique. D'ailleurs aucune autre connaissance religieuse
ne caractrise davantage la vie prsente que l'assentiment de foi; l'aptre le dcrit comme la lumire
propre qui sur la terre guide nos pas Per fidem ambulamus, et non per speciem, II Cor., v, 7; cf. I Cor.,
xni, 12, 13, ou il oppose encore la foi d'ici-bas la
claire vision du ciel. L'acte intellectuel de foi est donc
le produit direct d'une grce spciale, il est surnaturel en lui-mme.
c) Non seulement l'assentiment de foi claire et
caractrise la vie prsente du chrtien, comme un
autre acte intellectuel, la vision de Dieu face face,
:

en tre de mme du premier, afin de

comme dans des sphres diffrentes

caractrise

et

sa

Paul que nous venons de

vie

citer,

future,

mais,

si

d'aprs saint
diffrentes que

deux attitudes de l'intelligence, l'une par

son peu de dure et son mlange de tnbres, l'autre
par son ternit et sa splendide clart, il y a entre
elles une relation intime, une ressemblance, une continuit essentielle, d'aprs de nombreux Pres et docteurs des divers ges de l'glise. Ainsi Clment d'Alexandrie dfinit la foi une anticipation, TtpXrnk,
soient ces

et

comme

Heb., xi,

il

1,

cite

immdiatement

on peut conclure

qu'il

entend une anticipade Dieu que nous

Il

tablit ainsi la corrlation, et

dans

nous avions Dieu pour terme de notre connaissance par

la foi. Ce petit germe contenait l'infini. Quelques-uns
se plaignaient du peu de beaut et d'clat des formules
de la foi
on les disait minces et ternes. Cependant
les splendeurs sans bornes y taient contenues, non
gnes, non amoindries. Une graine d'arbre est fort
mdiocre. Qui oserait dire, si l'exprience ne l'attestait, que l-dedans sont rangs l'aise, selon une parfaite rgle, le tronc, les rameaux, les feuilles, les fleurs.
les fruits? Tout y est nanmoins; c'est de cet crin
obscur que L'arbre s'lance. L'objet infini s'est mis
en son intgrit dans de faibles syllabes. Il en jaillira
un jour nos yeux, tincelant. Lettre pastorale sur
:

la dfinition clbre,

vm, col. 939. Saint

Augustin, citant II Cor., v, 7, explique ainsi le mot
specii's

Cette pleine vision qui esl le souverain

bonheur, et il ajoute Vous me demandiez quel est
le premier et le dernier terme; les voici
inchoari fi.de,

l'bauche et sa

tion de l'ternelle contemplation

esprons. Strom., II, c. n, P. G., t.

perfici speeie.

ne pas dissocier

perfection, la fleur et le fruit, l'aurore et le jour.

La volont de croire, dont nous parlions tout
l'heure, tend la vision intuitive comme l'intention
la fin dernire, ou (dans le juste) le mrite la rcompense; ce titre elle devait tre surnaturelle, car le
mrite doit tre proportionn la rmunration, et
dans le mme ordre. L'acte intellectuel de croire tend
la vision intuitive d'une autre faon, titre d'anticipation, d'bauche, d'aurore, et c'est ce qui motive sa
surnaturalit. Mgr Berteaud, vque de Tulle, a bien
rendu ce dernier point, moins gnralement connu que
le premier. Parlant du passage de la foi la vision
Les ombres s'en iront, dit-il; sans changer
cleste
d'objet, sans recherche nouvelle, nous trouverons
sous notre il l'essence divine. Il sera dmontr que

claire

foi ce

sera

il

364

caractre de commencement, d'bauche qui

un jour acheve. Enchiridion de fide, etc., c. v,
P. L., t. xl, col. 233. Saint Pierre Chrysologue compare la foi la fleur et la future vision au fruit; le fruit
est le dveloppement de la fleur, mais il met fin a la
fleur. Grali flores, sed usque dum venialur ad poma...
Flores eonsumuntur a pomis. Serm., lxii, P. L., t. lu,
col. 372. Saint Bernard dfinit la foi un avant-got
certain de la vrit non encore mise au grand jour.

ces choses;

il n'en
esl pas ainsi de
a le sens du Christ. Ibid.,
14-16. Ainsi l'aptre arrive montrer explicitement
dans l'intelligence du chrtien comme une facult
nouvelle, voOv Xptoro. Il demande pour les phsiens un esprit de sagesse pour connatre Dieu et
les richesses de l'hritage rserv aux saints. Eph., i.

'

FOI

365
la foi,

dans uvres

pastorales, Paris, 1872, part.

I,

p. 161, 162.
4.

Les jugements de crdibilit, qui prcdent la

volont de croire, sont-ils surnaturels?

Cette question
est moins importante et moins claire que les prc-

controverse entre thologiens. Un

( bon droit, ce semble) qu'il
faut distinguer ici entre les jugements spculatifs de
crdibilit, et les jugements pratiques qui viennent
aprs (voir l'numration de ces jugements, col. 172,
173); que le dernier jugement pratique, celui qui prode immdiatement la volont de croire, doit tre
surnaturel, quoi qu'il en soit des autres jugements de
crdibilit; Lugo dit de celte opinion
Verior est et
communis jam inter nostros recentiorcs. Disput., 1891,
t. i, disp. XI, n. 3, p. 463. C'est, en effet, un corollaire
assez manifeste de la thse gnrale de la grce excitante ou prvenante. Avant tout acte salutaire, il
faut une grce excitante, qui pour l'intelligence consiste dans une bonne pense surnaturelle, pia cogilalio,
comme disent les Pres, c'est--dire un jugement
clairant la volont libre, l'excitant faire cet acte.
Voir Grce. Or la volont de croire, en tant que libre
et surnaturelle, est un acte salutaire; et le jugement
clairant et excitant cette volont, c'est prcisment
et surtout le dernier jugement pratique de crdibilit
dont nous parlons. C'est donc ce jugement qui jouera
le rle de grce excitante, et comme tel sera surnaturel. Sans doute, il ne sera pas toute la grce excitante, puisque, sans parler des autres jugements de
crdibilit qui l'ont prpar et qui peut-tre font partie de la grce excitante, celle-ci comporte aussi un
mouvement indlibr de la volont, du cur, une

dentes;

elle

est

grand nombre pensent

comme

Augustin
mais nous ne considrons en ce moment que la part
de l'intelligence dans la grce excitante. Ajoutons
enfin ce mol du docteur de la grce
Quis non videal,
pruis esse cogitare quam credere'.' Nullus quippe crdit
aliquid, nisi prias coyilaveril esse credendum. De prse

dlectation cleste

dit saint

sanclorum, c. n, n. 5, P. L., t. xliv, col. 962.

Cogilaveril esse credendum, c'est exactement le dernier

destin.

jugement pratique de

crdibilit; et cette cogilalio

divine, cet inilium fidei doit tre en
nous l'uvre de la grce, saint Augustin le prouve
immdiatement aprs, dans ce passage. Si l'on de-

qui prcde

la foi

mande

quel principe surnaturel produit en nous ce

les uns pensent (pie ce peut tre Vhabitus
fldei (en celui qui le possde), d'autres recourent une
autre vertu infuse comme la prudence, ou une grce
actuelle. Voir col. 241.
Quant aux jugements qui prcdent celui-l, et
surtout a <cux qu'on nomme les jugements spculnlil\ de crdibilit
en commenant par le jugement
sur l'existence de Dieu, sur le fait de la rvlation, etc..
rien ne prouve qu'ils doivent tre surnaturels, a foi
tiori, tous surnaturels. Ce sont de simples conditions
prsupposes, ou du moins ils n'ont (prune Influence
loigne sur la volont de croire et l'acte de foi; ils
n en sont pas le moteur immdiat, la faon du dernier jugement pratique. C'est une forte exagration,
que de dire avec quelques auteurs
La nature, un
acte naturel, ne peut jamais d'une faon quelconque
influer sur un acte surnaturel, l'occasionner, l'exci
leT,
Un tel principe part d'une ide arbitraire du
surnaturel, et crerait des difficults normes quand il
s'agit d'expliqu!
la
coopration de notre facult
naturelle a l'acte surnaturel, ou de montrer le poinl
d'insertion 'in urnaturel dam la nature, de l'acte surnaturel dans la siie de nos actes ps\ eholopques. El
puis, il est dmenti par des faits certains. Exemple
un prta e h tal de pch mortel a l'intention
lge de consacrer; cette intention est un acte purement
naturel puisque mauvais; el
tant ellea une pari

jugement,

3fifi

d'influence sur la conscration de l'hostie, opration

surnaturelle s'il en ft. Concluons que, s'il n'y a pas
d'arguments efficaces pour prouver la surnaturalit
de ces jugements spculatifs, il vaut mieux la nier, car
on ne doit pas multiplier le surnaturel sans ncessit;
et en remontant la chane des actes qui prcdent un
acte surnaturel, il faut bien finir par s'arrter quelque chose de naturel. Du reste l'opinion qui nie la surnaturalit de ces actes a beaucoup de partisans, elle
est mme appele communis apud auctores par Mendive, S. J., Inslituliones theol. dogmatico-scholastiav.
Valladolid, 1895, t. iv, De fide, n. 165, p. 417. Notons
cependant que, lorsqu'on nie la surnaturalit de ces
actes, on nie seulement leur surnaturalit intrinsque,
quoad subslanliam, laquelle rendrait physiquement et
absolument ncessaire, pour les produire en un cas
quelconque, une grce qui lverait nos facults. On
ne nie pas qu'une grce facilitante, surnaturelle au
moins quoad modum, les aide souvent, et qu'en certains cas elle devienne moralement ncessaire, cause
des difficults toutes spciales que l'on rencontre
tablir ces jugements de crdibilit. Nous n'insisterons
pas ici sur ce rle de la grce dans la crdibilit,
l'ayant dj longuement dvelopp. Voir col. 237 sq.
//.
LA VER1V INFUSE DE FOI; SON INFAILLIBILIT.
Nous parlerons uniquement de ce qui lui est spcial, supposant explique ailleurs la thorie gnrale
des vertus infuses. Voir Vertu. Nous traiterons les
points suivants 1 son existence, d'aprs les preuves
spciales cette vertu; 2 sa nature et son activit;
comment l'acte de foi lui doit sa surnaturalit intrinsque; 3 son infaillibilit, communique son acte.
1 Preuves spciales de son existence.
1. Dans
l'criture.
Ce principe surnaturel, intrieur et permanent des actes surnaturels de foi, cette espce de
facult nouvelle que Dieu donne au chrtien est dj
indique dans quelques-uns des textes qui prouvent
(pie l'assentiment de foi est surnaturel. Voir col. 362 sq.
Saint Paul l'appelle spirilum sapienti et revelationis,
Eph., i, 17; spirilum qui ex Deo est, ut sciamus, I Cor.,
il, 12; sensum Cliristi, 16; divitias plcniludinis i nielledus, in agnitionan musterii. Col., n, 2. Saint Jean
l'appelle une intelligence, ivotav, (ledit nobis sensum
ut cognoscamus, I Joa., v, 20; unelionem quam habetis
a Suncto; ...maneal;... docel vos de omnibus, il, 20, 27.
Le nom de fidle ,
2. Dans l'ancienne tradition.
qui vient de /ides, dsigne dans la langue sacre ceux
infidle dsigne
qui ont la foi, comme le nom d'
ceux qui ne l'ont pas. Or c'est le baptme qui rend
fidle, d'aprs les Pres et les liturgies. L'adulte instruit par l'glise, mais qui n'a pas encore reu le baptme, le catchumne , est ('(instamment oppos au

Aux catchumnes qui, suivant un grave

fidle
abus de l'poque, retardaient indliniinent leur bap
Xe ddaigne/
tnie, saint Grgoire de Na/ian/.e dit
.

pas l'avantage d'tre fait

et

d'tre

xxxvi,

nomms

fidles.

Les cale
cliumnes ne pouvaient, en rgle gnrale, tre supposes dj justifis (cl a ce litre possesseurs des vertus
d'autre pari,
infuses), niais seulement par exception
ils axaient fait profession de la foi chrtienne, ils reniaient le symbole, ils avaient accompli en rgle gni aie
Vmlr de foi. Quelle foi pouvaient dune avoir en vue les
Pres, quand ils disaienl d'eux (pie le baptme leur
les rendrait fidles'.' Ils ne pouvaient
donnerait la foi
avoir en vue que la perfu de foi. un principe perma
lient qui n'a pas besoin d'tre en acte pour existe
Ceci devient enrle pins clair, quand nous vovons (pie
mme les ont petits, les in/nnlrs. baptiss BVanl
fidles
ce ne peut tre ici
di raison, sont appels
Varie de loi. donl ils sont incapables, qui leur vaul
titre. Dans les catacombes, on voit des inscriptions
pure Fllipput infant
comme celle-ci Hic requiescil

HomiL,

xi., n.

16.

/'.

G.,

t.

col. 379.

FOI

367

fidclis. Urcia Florent ina meurt fidle l'ge d'un

an. Voir Martigny, Dictionnaire des antiquits chrtiennes, 3" dit., Paris, 1889, art. Fidle, p. 321. Cette
tradition de la foi donne au baptme s'est conserve

romain. Quand le prtre interroge l'en Que viens-tu demander l'glise

tant nouveau-n
de Dieu? le parrain rpond pour l'enfant La foi.
Il ne peut tre ici question que d'un principe permanent de foi, donn par le baptme et qui peut exister
dans un nouveau-n sans aucun acte. Le concile de
Trente, parlant de la foi infuse , fait allusion cette
crmonie du baptme, qu'il fait remonter aux aptres Hanc fldem ante baplismi sacramentum, ex apostolorum traditione, eatechumeni ab Ecclesia peiunt, cum
petunl fidem, etc. Sess. VI, c. vu, Denzinger, n. 800.
Et il maintient aux enfants qu'on vient de baptiser
le titre de fidles , malgr leur impuissance faire
des actes de foi
Si quis dixerit parvulos, eo quod
ttetum credendi non habent, suscepio baptismo inler
fidles compiilandos non esse..., analhema sit. Sess.
VII, can. 13, De baptismo, Denzinger, n. 869.
clans le rituel

Le mme concile dit explici3. Dans les conciles.

tement que la foi, l'esprance et la charit sont infuses
dans la justification baptismale. Sess. VI, c. vu,
n. 800. Nous avons dj fait l'interprtation de ce
texte. Voir Esprance, t. v, col. 608. Le concile du
Vatican dfinit la foi comme une vertu surnaturelle .
Voir col. 115. Opposant plus loin la foi et son acte ,
il montre assez clairement qu'il n'admet pas seulement l'existence d'un acte de foi, mais encore d'un
principe permanent auquel appartient cet acte pas

sager. Sess. III, e. m, Denzinger, n. 1791. Voir lepassage, col. 360. L'histoire du concile vient encore en
clairer le sens. Le schma portait
Fides ipsa in se,
etiamsi nondum per caritatem operetur, donum Dei
est, et actus ejus opus est ad salnlem perlinens, etc.
:

vu, col. 73. La commission de la

foi, revisant ce schma, prfra au mot nondum le mot
non, comme le rapporteur de la commission l'exposa
devant le concile; et pourquoi? Ut scilicet nobis non
Collectio lacensis,

t.

possit altribui opinio, ac si habitus fidei possil esse in

animo ante juslificalionem. Ibid., col. 175. Si l'on et
dit, en effet, que la foi (distingue de son acte) tait
un don de Dieu lors mme qu'elle n'tait pas encore
(nondum) complte par la charit, on aurait pu attri-

buer au concile l'opinion de plusieurs thologiens qui,

chez les adultes, ont admis l'infusion de la vertu de foi
avant (et mme longtemps avant) la justification, en
sorte que l'infidle converti au christianisme aurait
dj la vertu de foi, quoique n'ayant pas encore celle
de charit, insparable de la justification. Or cette
opinion n'est pas la meilleure, et se concilie difficilement avec les paroles du concile de Trente In ipsa
justificalione... hsec omnia simul infusa accipil homo...,
fidem, spem et caritatem. Sess. VI, c. vu, Denzinger,
n. 800. Il s'agit ici de la justification baptismale, dont
la cause instrumentale est le sacrement de baptme.
Loc. cit., Denzinger, n. 799. Au contraire, en remplaant nondum par non, dans le schma, on vitait
d'approuver la susdite opinion. On admettait sans
doute que Vhabilus fidei peut se rencontrer spar de
Vhabitus carilalis mais tout le monde doit admettre
cela dans le fidle en tat de pch mortel qui n'a pas
perdu Vhabilus fidei (voir le concile de Trente, sess.
VI, can. 28, Denzinger, n. 838), et qui pourra retrouver Vhabilus carilalis dans une autre justification, mais
alors il n'est plus question de la premire, de la justification baptismale. En somme, il tait bien entendu,
d'aprs l'exposition mme du rapporteur cite plus
haut, que, dans le texte soumis la dlibration du
:

concile, l'expression

fides ipsa in se quivalait habivertu infuse de foi. Et le concile, qui

accepta ce texte sur-le-champ, l'accepta dans le sens

tus

fidei,

la

H68

expos par le rapporteur. lia donc reconnu l'existence

d'un habitus fidei.
2 Nalure et activit de cette vertu.
Elle est traite
la thorie gnrale des vertus infuses. Voir Vertu.
Nous nous bornerons montrer comment, en partant
de l'existence et de l'activit de ce principe surnaturel, on arrive mieux comprendre et mieux prciser la surnaturalit de son acte; c'est un point souvent mal compris. Voici un acte de foi qui n'est pas le
rsultat de la seule facult naturelle, mais qui est
produit par la facult leve, c'est--dire par un double
principe, la facult et la vertu infuse, et mme surtout
par la vertu infuse, considre bon droit comme la
cause principale dans un tel ordre d'opration. Le
produit peut-il tre le mme que si la nature seule
avait travaill? L'acte unique qui mane des deux
principes, et qui n'est pas autre chose que leur mise
en uvre, ne diffre-t-il pas essentiellement d'un acte
de la nature seule sur le mme objet, que cet acte soit
rellement possible ou non? Et ne reoit-il pas son
caractre propre de la cause principale qui, en levant la facult naturelle, l'a subordonne son activit comme une cause secondaire et instrumentale?
C'est bien le cas de se rappeler le principe de saint
Thomas, bas sur l'exprience Effeclus non assimilatur instrumenta sed principali agenti. Sum. theol.,
III a q. lxii, a. 1. L'acte de foi, procdant de la vertu

dans

comme de sa cause principale (nous ne sparons

pas de cette vertu la grce actuelle ncessaire la mettre en action, ni Dieu qui agit par sa grce et dirige
tout), reoit donc par le fait mme une perfection
spcifique assimile celle de la vertu infuse. Or qui
pourrait dire l'ineffable perfection de cette vertu? Elle
appartient l'ordre de la dification du chrtien. Elle
est, en effet, du mme ordre que la vision batifique,
infuse

comme nous l'avons vu,

principe, cette vertu thologale,
pour nous ordonner et nous proportionner cette batitude surnaturelle, d'aprs saint Thomas. Sum. theol..
Il* II 1', q. lxii, a. 1. Elle est du mme ordre que la
grce sanctifiante ou justice reue en nous par la justification, comme parle le concile de Trente, sess. VI,
qu'elle

bauche et commence

col. 363. Il fallait ce

vu, Denzinger, n. 799; elle fait mme partie de

cette justice, puisque, d'aprs le mme concile, la
sainte glise demande l'augmentation de cette juslice, quand elle prie ainsi : Augmentez en nous, Seigneur, la foi, l'esprance et la charit. Sess. VI, c. x,
c.

Il est vrai que la vertu infuse nous

demeure exprimentalement inconnaissable, et que

Denzinger, n. 803.

son influence sur l'acte reste invisible comme elle;

que nous ne voyons pas l'essence intime de nos actes,
ce qu'ils sont du ct du sujet, mais que nous dcouvrons seulement l'objet auquel ils tendent, et de plus
leurs qualits

dans
In

IV

sible

Sent.,

1.

que nous

I,

XVII, q. i, a. 4. Mais pour invidans notre acte de foi, la perfecreoit de sa cause principale, la

dist.

soit,

tion diforme qu'il

vertu

de facilit et d'intensit
certains rsultats ultrieurs ou
comme l'explique saint Thomas.

accidentelles

enfin
effets de ces actes,
l'effort,

infuse, cette perfection

existe pas moins en lui, et aux

caractristique n'en

yeux de Dieu

le

rend

essentiellement diffrent d'un acte naturel de croire,

et le rattache la vision batifique comme l'aurore
au grand jour. Voil comment, aprs avoir prouv
ci-dessus que l'acte de foi salutaire doit tre surnaturel, sans expliquer de quelle espce de surnaturalit, nous montrons en lui, maintenant, une surnaturalit foncire, intrinsque, quoad subslantiam, suivant le langage des thologiens; et non pas la surnaturalit quoad modum d'une chose miraculeuse, par
exemple, de l'il guri par miracle, il qui ne diffre
pas essentiellement de l'organe naturel commun
tous; sans compter que le miracle tombe sous l'exp-

rience, et qu'il serait contre l'exprience de supposer

du miraculeux dans chacun des actes salutaires de

foi qui doivent se faire couramment parmi les fidles.
Ainsi arrivons-nous prciser ce que nous entendons,
l'acte de foi est surnaturel.
On objectera peut-tre Vous suivez ici une marche
inverse l'ordre lgitime de la connaissance humaine,
qui est de connatre les facults et les vertus par leurs
actes, et non pas rciproquement.
Rponse.
Cet
ordre est lgitime en effet et s'impose, mais dans la
connaissance exprimentale. Dans la connaissance
thologique qui s'appuie sur la rvlation et les documents positifs, on peut avoir de plus riches donnes
BUT les vertus surnaturelles que sur les actes surnaturels, et aller ainsi de la vertu l'acte comme du plus
connu au moins connu, certains gards; et c'est ce

quand nous disons que

que nous venons de

faire.

III, dist.

XXIV,

q.

i,

a. 2, sol. 2.

Quantum

in se est,

parce qu'il y a pour ces actes prcdents et suivants

d'autres conditions, qui peuvent manquer et faire
obstacle.
b) La destruction de cette vertu se fait
par le pch direct et formel contre la foi, le pch
d'hrsie, et non par d'autres pchs qui n'attaquent
la foi qu'indirectement, bien qu'ils puissent tre mortels (imprudence, ngligence, etc.). Voir col. 313-316.
3 Infaillibilit propre de la vertu infuse de foi et de
son acte. - Cette proprit est de la plus haute importance, pour ce qui doit suivre, et c'est un point trop
laiss de ct par les manuels. Nous verrons
1. l'infaillibilit de la vertu; 2. son invisibilit; 3. l'infaillibilit de son acte.
1. Infaillibilit de. la vertu de foi.
Cette vertu
infuse, en tant qu'elle produit l'assentiment de foi,
est une vertu intellectuelle , un perfectionnement de

ce titre elle doit tre infaillible, c'estcomme le remarque saint Thomas d'aprs Aristote. Sum. theol., II" II*, q. i, a. 3,
snl contra, et ad l um Mais si Aristote a dit cela, avec
une vrit approximative, propos des vertus intellectuelles (ou bonnes habitudes le l'esprit) qui appartiennent a l'ordre naturel, qu'aurait-il dit d'une vertu
l'intelligence.

-dire exclure l'erreur,

produite immdiatement par Dieu et

appartenant l'ordre surnaturel, s'il l'avait connue?
Les vertus infuses, appartenant la nouvelle nature
reue dans la justification, ont une incomparable exccl
intellectuelle

Celles qui, comme la charit, perfectionnent

volont, sont impeccables, comme on peut le dduire de ce texte de saint Jean
Quiconque est n de
Dieu ne commet point le pch, parce que la semence
lence.
l;i

de Dieu demeure en lui; et il ne peut pcher, parce

qu'il est n de Dieu. I Joa., m, . Saint Jean veut-il
dire que le juste, fils de Dieu, est absolument impeccable? Non il lui reconnat lui-mme des pchs, triste
fruit de la nature humaine. Ibid., i, H sq.; n, 1 sq. Il
veut donc dire qui le juste est impeccable par sa nouvelle nature <|ui le rend lils <\v Dieu, par cette semence
divine qui demeure en lui, ri qui coin prend les vertus
Infuses, principes surnaturels le sis nouvelles oprations. C'esl l'interprtation de saint Augustin
Per
fuod fil a iumus, i" ii' peccare omnino non pouunuu...
Inquantum limita heo (par les dons surnaturels qui
:

illinc peccare non possumus.

remissione, 1. II, c. vu, vin,
P. L., t. xliv, col. 157. Cum ergo peccat homo, non
secundum carilalem, sed secundum cupidilalcm peccat,
secundum quam non est natus ex Deo. De gralia Christi,
c. xxi, ibid., col. 371. Cf. Episl. ad Innocent., n. 17,

nous assimilent Dieu),

De peccatorum

meritis

et

P. L., t. xxxiii, col. 771. Or de mme que les vertus

infuses de la volont sont ainsi impeccables, de mme la
foi, vertu infuse de l'intelligence, doit tre infaillible
:

mal de

volont, l'erreur est le

mal de l'intelligence; et si la vertu infuse exclut le mal
qui lui est oppos, celle de l'intelligence doit exclure
le mal qui lui est oppos, c'est--dire l'erreur, ainsi
que le remarque saint Thomas. Loc. cil. Aussi saint

car

si le

pch est

Jean lui-mme

le

dit-il

la

explicitement de la vertu de

foi,

compare une onction permanente, reue de

Dieu
Unclio ejus docel vos de omnibus, et verum est,
et non est mendacium. Pas de mensonge, pas d'erreur
possible, sur un point quelconque, de omnibus. I Joa.,
qu'il

D'autres dtails sur le fonctionnement et l'activit

de la vertu de foi ont t donns plus haut, a) Si son
rle actif est avant tout de produire Varie de foi, elle
peut avoir aussi un rle secondaire par rapport la
crdibilit dont la constatation est exige avant l'acte
de foi; et saint Thomas admet ce rle additionnel.
Nous avons expliqu son opinion, col. 210-215, et
critiqu une certaine manire de la concevoir, col.
261 sq. A cette opinion se rapporte encore ce texte du
saint docteur
Fides (la vertu), quantum in se est,
ad omnia quse fidem (l'acte) concomitantur, vel sequunlur, vel prccdunt, sufficienter inclinai. In IV Senl.,
I.

370

FOI

360

ii,

27. Citons encore cette dfinition

de

la

vertu infuse,

que les scolastiques ont tire de divers endroits de saint

Augustin Est bona qualilas menlis, qua recle vivitur,
qua nullus maie utitur, quam Dcus in nobis sine nobis
:

opcralur. Saint Thomas l'explique, Sum. theol., I II*,

pour une vertu de
q. ly, a. 4. Qua nullus maie utitur
la volont, s'en mal servir, ce serait pcher par elle
pour une vertu de l'intelligence comme est la foi, s'en
mal servir, ce serait se tromper par elle. Elle ne peut
:

l'erreur, pas plus que la chane peut concourir au pch. C'est du reste le minimum d'infaillibilit lui donner, pour qu'elle dpasse

donc jamais concourir

rit

la

raison

naturelle. Celle-ci

doit avoir

une certaine

moinsd'allerau scepticisme; elle se sent

dans ses actes parfaitement certains et bien

infaillibilit,

infaillible

contrls

infallibilis

per

se,

fallibilis

per accidens.

Qu'aura de plus la vertu intellectuelle de foi, sinon

d'viter pour elle-mme ces accidents, en sorte que. la
raison se trompant, V habitas fldei la laissera se tromper toute seule, et par son excellence mme ne pourra
cooprer l'acte erron? C'est l le minimum qu'il
faut bien lui accorder, disons-nous
car on pourrait
concevoir une infaillibilit plus parfaite, un don surnaturel, qui non seulement ne cooprerait jamais luimme l'erreur, mais encore, par sa prsence et son
action, bannirait absolument de l'intelligence toute
erreur de quelque source qu'elle pt venir; mais un tel
don est rserv la vie future. Les preuves que nous
venons de donner taient supposes par anticipation.
:

quand nous avons

si l'on propose un enfant

son adhsion sera purement
naturelle, la vertu infuse de foi n'y pouvant concourir.
Voir col. 234.
Les thologiens sont d'accord sur l'infaillibilit de
la vertu infuse de foi. Contentons-nous de quelques
grands noms, en commenant par le plus grand de
tous, saint Thomas, dj dt dans sa Somme. Dans
un opuscule, il parle de ce lumen quoddam, quod est
habilus fidei, divinilus menti humante infusum; et il
fait cette dclaration trs nette sur l'infaillibilit que
possde cet habilus, par assimilation l'infaillibilit
Lumen alitent fidei. quod est quasi
de Dieu mme
sigillatio qusedam Prime Vcritalis in mente, non polest
jallcre, sicul Deus non polest decipere vel mentiri. In
Iloelium, de Trinitate, q. m, a. 1, ad 4'"", dit. Vives,
t. xxviii, p. 508. El pour faire ressortir par comparaison cette prrogative surnaturelle de V habilus. il
tranche admirablement cette dlicate question de
l'Infaillibilit mi de la faillibilit de la srience humaine, in admettant, d'une part, que la dmonstration vraiment scientifique est Infaillible, mais en obint, d'autre pat, que nous prenons souvent poui
dmonstration ce qui ne l'est pas [Demotutrattone)

un faux

article

dit (pie,

de

foi,

etil

nunqiiam falttun concludatur, lamen frquenter

FOI

T7I

quod pulat esse demonslralivum

Mprise qui est due soit la
subtilit ou la complexit extrme de certains raisonnements d'ordre scientifique, o l'erreur peut facilement se glisser, soit l'influence d'autorits en
vogue, humaines et faillibles, qui nous disent tort
La science a dmontr, etc., soit ce que nous avons
introduit jadis dans le trsor de nos certitudes et
accept comme dmontres certaines propositions
qui, en ralit, ne le sont pas, et que l'inventaire et le
triage de nos nombreuses acquisitions d'origine diverse
n'est plus possible, soit enfin au manque de secours
surnaturel dans l'ordre des sciences naturelles et profanes. Voir col. 339, 365. Scot en ce point ne s'carte
pas de saint Thomas l'ides infusa, dit-il, non potesl
inclinare ad aliquod falsum, inclint aulem virtule
luminis divini, cujus est parlicipalio, et ita nonnisi ad
illud quod est conforme illi lumini divino; aclus igilur
credendi, inquanlum innilitur isli fidei, non potesl
hoc

liomo

quod non

/dllitur,

est.

Loc.

cit.

lendere in aliquod falsum. Qust. quodlibelales, q. xiv,

n. 7, dans Opra, Paris, 1895, t. xxvi, p. 11. Suarez
tend avec raison cette prrogative d'infaillibilit

non seulement la vertu infuse, mais la grce actuelle

qui la remplace dans celui qui n'a pas encore ou qui n'a

plus cette vertu et se dispose la recevoir

et mme
toute motion positive de l'Esprit-Saint dans les charismes o l'on affirme quelque chose, comme le don
de prophtie, de discernement des esprits, etc. Comme
la grce ne peut jamais pousser au pch, ainsi ne
peut-elle jamais pousser l'erreur. Ce jugement (de
discernement des esprits), dit-il, quand il procde du
mouvement de la grce, est infaillible matriellement,
pour ainsi parler. Car l'Esprit-Saint ne pousse jamais
par un instinct spcial, sinon ce qui est rellement
vrai ou bon, ou meilleur, ou plus convenable l'homme
selon l'ordre de sa providence. En consquence, toutes
les fois qu'en ralit le discernement des esprits se
fait par une grce, le jugement, en vertu de son principe moteur, est infaillible, donc matriellement certain; quoiqu'il ne rende pas l'homme absolument
certain, parce qu'en gnral, l'homme ne constate
jamais avec une entire certitude que ce jugement vient
de la direction et de la motion du Saint-Esprit. De
gratia, t. i, proleg. m, c. v, n. 45, Paris, 1857, t. vu,
p. 165.
2. Invisibilit de la vertu infuse, et de son acte en tant
que surnaturel.
Cette remarque de Suarez montre
comment la thse commune, en admettant, dans la
vertu infuse et dans son acte, cette infaillibilit relle,

mais matrielle

comme

il dit, ne rend pas pour cela

reconnaissable avec certitude, ne
fait pas que l'homme puisse constater formellement
l'infaillibilit de son acte. Ainsi cette infaillibilit, bien
qu'existant certainement dans l'acte, aux yeux de
Dieu, ne peut servir l'homme de discerniculum exprimentale; et l'on ne peut reprocher aux thologiens de
retomber ici dans le faux systme qu'ils rejettent ailleurs. Voir col. 246 sq. Scot avait dj fait la mme
remarque. Si je percevais, dit-il, que j'agis en ce moment l'aide de la foi infuse, sachant qu'elle ne peut
cooprer qu' un acte vrai, je constaterais par cela seul
que mon acte ne peut tre faux..., que son objet est
infailliblement vrai. Mais personne, je crois, n'prouve
en lui-mme cela (cette perception de l'intervention de
la foi infuse). Nous nous bornons donc croire en
gnral ( cause des documents de la rvlation) que
celui qui affirme quelque chose par l'action de la foi
infuse ne peut errer en cela; mais que telle personne
dtermine, et tel moment, agisse par la foi infuse,
ni la personne elle-mme ne le sait, ni une autre; personne n'en a une exprience certaine. Loc. cit., n. 8,p. 12.
Il est vrai qu'une parole de saint Augustin
Fidem
ipsam videt quisque in corde suo esse, cite par le Lom-

cette

infaillibilit

M2

bard dans ses Sentences, 1. III, dist. XXIII, r. vu, a

t pour plusieurs scolastiques l'occasion de croire, sur
son autorit, que nous voyons en nous la vertu infuse
de foi, ou l'acte de foi en tant que surnaturel. Mais saint
Augustin ne songe gure ici la vertu infuse, ou la
surnatunilit de l'acte. Il se contente d'opposer simplement la foi des mystres aux mystres eux-mmes.
Ceux-ci, dit-il, nous ne pouvons les voir en aucune
faon; ils restent non vus. Heb., xi, 1. Mais la croyance
que nous en avons, ce n'est pas un mystre nous la
voyons en nous par une conscience certaine; nous
voyons bien si nous croyons ou si nous ne croyons
pas. De Trinitale, 1. XIII, c. i, n. 3, P. L., t. xlii, col.
1014. C'est une antithse entre l'objet mystrieux de
la foi, objet qui se drobe totalement notre exprience, notre intuition, et notre acte subjectif de foi,
dont notre conscience saisit avec certitude l'existence,
sans pntrer pour autant sa nature intime, s'il est
surnaturel ou non. L'antithse, en effet, ne demande
pas que notre exprience pntre fond l'acte de foi.
On a fait appel une autre parole de saint Augustin,
(lisant dans un sermon, propos de la
justice , ou
de la grce sanctifiante comme nous dirions aujourd'hui Nolo vos inlerrogare de juslilia vestra; forlassis
enim nemo vestrum milii audeat respondere : Juslus
:

<

sum;

sed interrogo vos de fide vestra. Sicut

nemo

ve-

strum audet dicere : Justus sum, sic nemo audet dicere :

Fidelis non sum. Enarr. in ps. xxxil, serin, i, n. 4,
P. L., t. xxxvi, col. 279. Ici encore, le mot fides doit
faire absolument abstraction de la vertu infuse, de
l'acte en tant que surnaturel, sujet d'ailleurs beaucoup
trop subtil pour les auditeurs ordinaires de saint
Augustin. Si je vous interroge sur votre foi, dit-il,
personne n'osera rpondre Je ne suis pas un fidle.
Et pourquoi? Parce que le titre de fidle si cher au
chrtien ne dpend que de deux conditions facilement
reconnaissables et reconnues de tous, de deux f;iits
extrieurs et publics, la solennelle profession de foi et
le baptme; moins de rtracter librement sa profession de foi et de devenir apostat, un fidle ne peut
pas dire qu'il n'a pas la foi, qu'il n'est pas un fidle.
Au contraire, le titre de juste repose uniquement
sur une condition que le juste lui-mme ne peut connatre avec certitude, la prsence en lui de la grce
sanctifiante, qualit invisible et surnaturelle; sur une
condition qui n'est pas un fait extrieur et public,
qui n'est d'ailleurs pas requise pour tre chrtien et
membre de l'glise, comme saint Augustin l'a si souvent soutenu contre les donatistes. Voil pourquoi
l'glise, qui parfois interroge publiquement les fidles
:

sur leur foi et leur en fait renouveler

la

profession, ne

demande jamais tes-vous un juste? tes-vous

en tat de grce? Eux-mmes n'oseraient rpondre.
Voil videmment ce que veut dire saint Augustin
leur

or la vertu infuse, l'habilus fidei, n'a rien faire ici:

car, lorsqu'on demande aux fidles une profession de
foi, on leur demande s'ils adhrent fermement aux
articles de foi, on ne leur demande pas s'ils voient en
eux-mmes une vertu surnaturelle, ou si leur acte en
est le produit.

a voulu aussi s'appuyer sur saint Thomas. Mais

docteur sait fort bien distinguer dans un acte
surnaturel ce qui est perceptible l'exprience, et ce
qui ne l'est pas. Prenons l'acte de charit. Nous percevons en nous, sans doute, un acte de dilection mais
est-ce la vraie charit, la charit surnaturelle? Nous

On

le saint

ne pouvons
actus

ille

dum

id de

le

savoir avec certitude, et pourquoi? Quia

quem in nobis percipimus secun-

dileclionis,

quo

est perceptibile,

non

est sufficiens

signum

propter similitudinem naluralis dilectionis

ad gratuitum. Qust. disp., De verilate, q. x, a. 10, ad
l um L'acte naturel d'aimer Dieu ressemble pour nous
l'acte surnaturel, produit de la grce (gratuitum): si
caritatis,

FO

.17.1

notre exprience interne atteignait la surnaturalit,

nous verrions une immense diffrence entre les deux

mais elle ne l'atteint pas, et c'est pourquoi nous les

confondons entre eux, et nous n'avons pas de signe
suffisant qui nous dise quand notre acte procde de la
Ne pourrait-on pas trouver
vertu infuse de charit.
ce signe dans le plaisir que nous prouvons aimer
Dieu, puisqu'un habilus, d'aprs Arist te, se trahit
par la dlectation avec laquelle il nous fait agir? Non,
rpond encore saint Thomas. Deleclatio Ma quse in

actn relinquitur ex caritate (la vertu infuse), polest

etiam ex habitu aliquo acquisilo causari; et ideo non est

signum ad caritatem demonstrandam. Loc.

safficiens

ad 2" m Une habitude naturelle acquise par des

d'amour de Dieu peut donner la mme
facilit et le mme plaisir l'aimer que la vertu infuse
de charit. Mais quand nous avons une grande charit
pour nos frres, nous le voyons bien Saint Thomas
rpond toujours par la mme distinction
Quamvis
mens cerlissime cogno.scal dileclioncm qua diligil fratrem inquantum est dileclio, non tamen cerlissime novil
eam esse caritatem, c'est--dire la vertu infuse de
charit. Loc. cit., ad 3" m Mais, poursuit l'adversaire,
Aristote a dit qu'il nous est impossible d'avoir de trs
nobles habitus, et de les ignorer. Aristote ne connaissait que les habitus naturels. Et encore, dit saint Thomas, parle-t-il des habitudes intellectuelles parfaites,
cit.,

actes naturels

comme

la science, qu'il est

impossible d'ignorer quand

on l'a, quilibet sciens scil se scire; cela ne tire pas

consquence pour tous les habitus. Loc. cit., ad 5" m
Si ailleurs saint Thomas met une diffrence entre la
charit et la foi, ce n'est pas qu'il veuille qu'on voie la
.

en tant que surnaturelle, ce qui serait contraire

tous les principes qu'il vient d'tablir. On lui fait cette
objection La grce (sanctifiante) est un don de Dieu
comme la science (infuse). Or, quand on reoit de Dieu
la science, on sait qu'on l'a. Sap., vu, 17. On doit donc
savoir aussi quand on a la grce. On aurait pu rpondre (jue la science infuse, dont parle ici le Sage, peut
se reconnatre mme comme surnaturelle, parce que
le miracle, le surnaturel quoad modum, tombe sous
l'exprience, et qu'un ignorant soudain inond de
lumire et de science voit se passer en lui un fait qui
dpasse les lois psychologiques et le cours naturel des
choses; tandis que le surnaturel bien plus sublime,
mais plus mystrieux, qui est dans la grce sanctifiante, ne tombe pas sous l'exprience. Le saint docteur, suivant le got du temps, prfre une autre rponse plus philosophique et emprunte Aristote,
comme nous venons de le voir Il est essentiel la
science, dit-il, qu'on la constate en soi-mme avec certitude. Il n'en est pas ainsi des dons qui ne sont pas
intellectuels, comme la grce sanctifiante, la charit
on peut donc les avoir sans savoir qu'on les a. Et en
ant, il rapproche de la science la foi, comme tant
aussi d'ordre intellectuel mais rien ne dit qu'il veuille
qu'on la connaisse exprimentalement en tant que
surnaturelle. Au contraire, le point de vue philosofoi,

phique o

maintient

abstraction du surna
ratione scienlise est
quod homo cerlitudinem habeat de lus quorum habrt
scientiam ; et simililer de ratione fldei est quod homo sit
certus de his quorum habet f'ulem. Sum. Iheol., II II
m De quoi l'homme est- il certain,
q. cxn, a. 5, ad 2"
De his quorum habet /idem. Sa certitude
d'aprs lui
porte donc, non pas sur la surnaturalit de l'acte,
mais sur les objets dont on a la foi. Seulement, on ne
peul Mre certain d'un objet s;ms avoir conscience
qu'on en esi certain Et ideo quicumque habet letentlam,
uel ftdem, certus est
habere. Loc. cit. L'existence en
nous de la entitude, de la ferme adhsion un objet,
turel; et

il

il

se

dit

fait

simplement

De

voil

''
i

loi

que
i

nous constatons
dans la icieni

omme

exprimentalement
~;iint docteur ne
l

.174

Notre interprtation de saint Augusa t donne par plusieurs

graves thologiens, par exemple, les Salmanticenses,
Cursus iheologicus, Paris, 1879, t. x, De gralia, disp.
IX, n. 16, 17, p. 294-296.
Tout en reconnaissant que l'acte de foi ne tombe
pas sous l'exprience en tant que surnaturel, le chanoine Didiot pense que nous pouvons du moins conclure par des raisonnements thologiques certains que
tel acte de foi dtermin que nous faisons est surnaturel
et
par consquent infaillible. Logique surnaturelle
dit rien de plus.

tin

et

de saint

Thomas

1892, p. 625-628. Voyons ces raisonrefuser la grce pour l'acte de foi serait

objective, Paris,

nements.

Me

refuser l'accs au rdempteur, au moment mme

o je le rclamerais humblement et sincrement. Dieu
ne peut faire cela. Loc. cit., p. 627 en note. Mais dif-

me

un autre moment, un autre acte

que je ferai plus tard, ce n'est pas me refuser l'accs
au rdempteur. Quant la prire humble et sincre
que l'on suppose faite alors l'effet d'obtenir la grce,
elle n'a pas lieu dans tout acte de foi
et quand elle
frer cette grce

certain d'avoir ces dispositions d'humilit et de sincrit, et toutes les conditions ncessaires
de la prire, en particulier qu'elle soit surnaturelle?
L'auteur lui-mme nous dit ensuite, pour les actes de
Quand
la volont
je fais ces actes, suis-je dans les
conditions voulues pour recevoir la grce et agir surnaturellement? Je ne le sais pas certainement. Loc.
cit., p. 628 en note. Eh bien
la prire est un acte de
volont. De plus, l'acte de foi suppose toujours, comme
condition ncessaire, un acte de volont, et surnaturel.
Voir col. 361. Si l'on nous accorde que nous ne pouvons connatre avec certitude la surnaturalit de nos
actes de volont, voil donc l'acte de foi lui-mme
dont la surnaturalit retombe dans l'incertitude; la
thorie ne se tient pas. Mais, dit l'auteur, ce serait
aussi me refuser la possibilit de croire ( la rvlation)

lieu, suis-je

comme Dieu ordonne pourtant que

rellemcnt.

j'y croie, surnalu-

Qui ne voit l'absurdit de

telles suppositions? Loc. cit.

Rponse.
a) En admettant que
la surnaturalit de l'acte tombe sous le prcepte divin,

Dieu ne me donnait pas la grce tel moment, c'est

que son prcepte de faire un acte de foi n'urgerait pas
pour ce moment-l un prcepte positif n'oblige pas
de fait chaque instant, pro semper.
b) On peut
d'ailleurs nier que la surnaturalit de l'acte tombe en
si

le prcepte. Mme pour les actes des vertus

thologales, Cajtan admet que le prcepte divin peul
tre accompli par les actes de croire, d'esprer, d'aimer,
lors mme qu'ils se feraient d'une manire naturelle.
et non par l'activit des vertus infuses
Omnia pru ccpla virtulum theologalium... credere. sperare, diligere
Deum... polest homo per sua naturalia quantum ad
subslantiam operum adimplere, et non inquantum implenlur ex spe et fide et caritate. Comment, in I*" Il\
q. cix, a. 4, n. 6, dans l'dition lonine de saint Thomas, Home, 1892, t. VII, p. 298. La
substance de
l'uvre commande, c'est de croire, d'esprer, d'aimer Dieu, selon les lments qui tombent sous la
conscience et qui dpendent de notre libre choix;quan1
croire, etc., par l'influence de la vertu infuse, cela
in dpend pas de notre pouvoir et de notre choix, et

gnral sous

><

prcisment l'objet du prcepte. In acte

nous mettre en rgle avec
suffit donc
notre devoir. Sans doute la fin du prcepte, qui est de
nous faire produire des actes s:ilut.iins et surnatu
rels, ne serait pas alors obtenue pour lr moment; mais
de notre ct nous aurions suffisamment observ le
prcepte
finit pnirepli non eadit sub pnrerpio. Poui
une doctrine semblable celle de Cajtan, nous avons
dj cite les Salmantieensi s, col. 234, les l'eus dans
leui manire de proposa aux Qdles le prcepte d< la
f... col
cardinal de Lugo, col. 260.
258,
n'est pas

mme

naturel

i'

;i

FOI

375

Pour qu'un assen3. Infaillibilit de l'acte de foi.

timent soit vraiment infaillible , il faut que ce soil
positivement lui, et non pas un pur hasard, qui exclue
l'erreur; il faut une impossibilit d'erreur qui drive
de la propre perfection de cet acte, ou, ce qui revient
au mme, de ses propres principes, d'o il tire sa
perfection. Voir col. 207.
a) Parmi ces principes,
il y a d'abord ceux qui influent sur lui objectivement,
les motifs ou preuve de l'assentiment
si cette preuve
est d'une valeur absolue, elle communique l'acte
une vritable infaillibilit naturelle; et voil, pour un
jugement, la seule source d'infaillibilit que l'on considre dans l'ordre naturel et humain. C'est aussi la seule
qu'en face du lidisme nous ayons considre dans
les prambules de la foi, et en traitant de la certitude
en gnral et de ses espces, col. 206-211, et de la certitude relative des simples, col. 219-233.
b) Mais
dans un assentiment surnaturel comme l'assentiment
de foi, on peut distinguer un autre principe qui influe
non pas objectivement et comme preuve connue, mais

p'utt subjectivement et comme facult connaissante

c'est la vertu infuse, qui en cooprant la production
:

rend infaillible, puisque l'infaillibilit

dont nous venons de parler, n'est dans
la vertu de foi qu'en vue de ses actes. Que cette sorte
d'infaillibilit ne puisse tre discerne par nous exprimentalement dans les actes o elle est, qu'elle ne
puisse accrotre notre fermet d'adhsion, ni servir
l'apologtique, cela ne l'empche pas d'exister rellement dans notre acte et de le rendre plus parfaitement li au vrai en lui-mme et aux yeux de Dieu.
Si nous comparons entre elles ces deux infaillibilits venues de sources diffrentes, et qui peuvent se
rencontrer dans un mme acte de foi, nous reconnatrons, somme toute, la supriorit de la seconde. La
premire vient de l'excellence des preuves, et suppose
d'assez grandes connaissances apologtiques, qui ne
sont pas la porte de tous les fidles la seconde vient
de la vertu infuse, ou de la grce actuelle remplaant
la vertu infuse, et se trouve aussi bien chez les enfants
et les simples que chez les fidles les plus savants
c'est donc la seule qui soit essentielle l'acte de foi

de l'acte le
surnaturelle,

salutaire et surnaturel, cet acte qui est le mme essentiellement dans tous. La premire rapproche l'acte de
foi des actes naturels certains, et fait reconnatre sa
valeur par la raison humaine la seconde n'a pas d'analogue dans les certitudes purement naturelles, et
donne la certitude de la foi un caractre spcial et
transcendant. La premire est lie l'apologtique;
;

faut donc qu'au moins quelques-uns dans l'glise

aient de par leurs motifs de crdibilit cette infaillibilit-l, et la fassent valoir pour la dfense et la justification de la foi commune tous; la seconde,
n'tant connue qu'en partant de la rvlation, ne peut
servir la prouver; et n'tant connue qu'en gnral
et dans l'abstrait, elle chappe dans le concert et pour
tel acte dtermin nos constatations humaines
elle
ne peut donc servir comme discernicuhtm ou critre
de la rvlation pour soi-mme, encore moins comme
moyen d'apologtique pour les autres. Quand on
s'occupe de l'acte de foi un point de vue purement
thologique et nullement apologtique (ce qui n'est
pas d'ailleurs la tendance de notre temps), on peut
considrer seulement la seconde infaillibilit et faire
abstraction de la premire. On est amen ainsi
prendre comme type l'acte de foi tel qu'il se prsente chez les simples. Et telle est, pensons-nous, la
position de saint Thomas dans tout le passage In
Boetium dont nous avons cit quelque chose, col. 370;
passage trs riche, mais trs bref parce qu'il traite
beaucoup de choses incidemment, et par suite ne donne
pas tous les claircissements dsirables. Il y parle de
motifs qui poussent la foi, mais qui n'ont rellement
il

37fi

de valeur que pour donner une opinion plus ou moins

et tels sont bien les motifs de crdibilit tels
forte
qu'ils sont perus par une multitude de fidles, bien
que ces motifs leur donnent, eux, une certitude
relative et une croyance ferme. Mais une croyance
ainsi motive n'est pas un jugement parfait
elle
ne peut avoir sa fermet que grce l'imperfection du
dveloppement de l'intelligence. Nec per hoc polesl
haberi perfeclum judicium de lus r/uibus assentitur.
Opra, dit. Vives, t. xxvin, n. 508. Elle peut suffire
telle quelle dans un jugement spculatif de crdibilit
antrieur l'acte de foi. Voir col. 231 sq. Mais l'acte
de foi lui-mme doit tre un jugement parfait, un jugement infaillible il faudra donc qu'il puise son infaillibilit une autre source que ces motifs qui ne la
donnent pas. Unde et in fide qua in Deum credimus,
poursuit saint Thomas... est habitas fldei, divinilus
menti humanse infusum... Non potest fallere... Unde
hoc lumen suffcil ad judicandum. C'est ce principe
:

surnaturel seul qui donne l'infaillibilit et la perfection ce jugement de la foi tel qu'il est dans tous.
Mais de ce que saint Thomas ne considre ici que l'infaillibilit essentielle de l'acte de foi, il ne s'ensuit pas
qu'il nie une autre infaillibilit secondaire, qui procde de la perfection des motifs de crdibilit et ne se
trouve que dans une partie des fidles il en fait seulement abstraction. Ainsi peut trs bien s'expliquer ce
texte; et nous ne voyons pas qu'une interprtation
toute diffrente s'impose nous, celle qu'en donne
M. Rousselot, conformment son systme expos
plus haut, col. 260 sq.
:

Ce que nous avons dit fera aisment comprendre une

preuve donne par beaucoup de thologiens en faveur
de l'infaillibilit surnaturelle de l'acte de foi. Cet acte

comme

est reprsent

certain, vritablement et absodans l'criture et la tradition, par des

expressions comme lsy/oc, Heb., xi, 1, 7r).r,po<popia,
Heb., x, 22; Rom., iv, 21. Voir ci-dessus, col. 86, 88,
89. Donc il doit avoir les deux lments essentiels de
la certitude vritable et absolue, voir col. 206
non
seulement la fermet d'adhsion, mais encore l'infaillibilit. Et le concile de Trente le dclare infaillible
La certitude de foi, dit-il, o l'erreur ne peut se glisser, ceriitudine fidei, cui non polesl subesse falsum.
Sess. VI, c. ix, Denzinger, n. 802. Or l'infaillibilit
de cet acte manquerait dans une multitude de fidles,
s'ils devaient l'emprunter la valeur des motifs de

lument

certain,

crdibilit qui les

amnent

une autre source

d'infaillibilit

la foi, s'ils

n'avaient pas

pour leur

acte,

dans

principe surnaturel qui le produit. Il faut donc admettre (ce que nous savions dj par ailleurs) que ce
principe surnaturel est infaillible, qu'il ne peut jamais
exercer son acte sur une proposition fausse ou une
fausse rvlation. Voir, par exemple, Lugo, De fide,
disp. IV, n. 78, t. i, p. 29; Franzelin, De traditione,
2 e dit., Appendix, c. i, sect. n, n. 5, p. 577-579.
/;/. LA 101 COMME VERTU
THOLOGALE; SO\ OB.IEf
1 Notions
matriel et sos objet d'attbi rutiox.
prliminaires.
Il existe une vertu infuse de foi, nous
l'avons prouv. Mais toute vertu infuse n'est pas ncessairement thologale. Outre les vertus thologales, la
grande majorit des thologiens admet avec saint
Thomas contre Scot l'existence de vertus morales
infuses prudence infuse, temprance infuse, etc. Voir
Vertu. Quoi qu'il en soit de cette controverse, des
vertus morales infuses taient au moins possibles, et
les concepts de vertu infuse et de vertu thologale ne
se confondent pas. Le premier fait abstraction de
Vobjet de la vertu, et signifie seulement que Dieu est
la seule cause efficiente de cette vertu, lui seul pouvant mettre en un instant une vertu dans notre me;
c'est pour la vertu une question d'origine. Le second
concept roule sur Vobjet de la vertu pour qu'elle soit
le

FOI

377

thologale , il faut que Dieu en soit l'objet formel et

immdiat. C'est du moins la caractristique principale, donne communment. La vertu morale, elle, n'a
pas immdiatement Dieu pour objet, lors mme qu'elle
se rapporte lui mdiatement; nous avons dit ailleurs
qu'elle a pour motif (objet formel) un certain idal
particulier de bont morale, une specialis honesias,
objet qui n'est pas Dieu, quoique driv deDieu. Voir
col. 84. Prouver que la foi est une vertu thologale
revient donc prouver qu'elle a immdiatement Dieu
pour objet formel . L'objet formel est l'objet qui

spcifie une vertu, c'est--dire qui lui donne son

caractre propre, sa physionomie, sa forme , son
unit et son tre en quelque sorte. Oppos l'objet
formel , il y a l'objet purement matriel que la

vertu atteint, quod credilur, quod amalur, etc., mais

qui ne spcifie en aucune faon. La foi divine atteint
des objets de toute sorte, passs, prsents et futurs,
des biens esprer, des maux craindre, etc. Voir
cit l'art. Esprance, t. v, col. 606, 607.
diverses catgories d'objets de la foi avaient le
pouvoir de spcifier, il faudrait admettre plusieurs
vertus de loi, la foi des choses passes, celle des choses
futures, celle des biens, celle des maux, etc. Or, nous
savons par les documents positifs qu'il n'y a qu'un
seul acte de foi, qu'une seule vertu de foi. Ces multiples objets seront donc regards comme pur objet
matriel de la foi, pure matire croire, quod crS.

Augustin

Si ces

diter.

Mais l'objet formel doit ici se ddoubler. Pour emla terminologie de plusieurs thologiens, il y a
Yobjeclum formalequo, etYobjeclum formelle quod. Le pren lier n'est pas autre chose qucle motif de la vertu, auquel
le nom d' objet formel est souvent rserv par excellence. Quand, pour mieux le distinguer, les thologiens
ajoutent quo, voici la raison de cet ablatif causal
c'est par le motif que l'on agit; le motif propre de la
vertu est cause de tous les actes de la vertu; c'est un
lment essentiellement actif. Voil pour Vobjectum
formule i/uo. h'objeclum formule quod est tout autre
chose compar au motif dont nous venons de parler,
il
n'est qu'un objet matriel, que la vertu atteint
l'aide de son motif, et de la ce mot de quod; et il n'agit
pas sur nous dans tous les actes de la vertu, comme le
motif. Mais entre tous les objets matriels de la vertu,
il se distingue par une prminence
telle que tous les
autres se subordonnent lui
donc lui aussi, sa manire, donne la vertu son unit, sa physionomie et
Ire, donc on peut aussi le regarder comme un
ployer

i formel . On lui donne le nom

spcial d' objet
d'attribution . Dans les sciences, dans les arts, dans
les vertus, l'objet d 'attribution, ou objeclum formate
quod, spcifie
nous en avons donn des exemples
l'art. Esprance, col. 631, 632.
2" Preuve.
Une vertu sera thologale , dans le
sens le plus complet du mot, si elle trouve Immdiatement en Dieu ses deux objets formels, quo et quod; en
d'autres termes, si quelque attribut divin lui sert
immdiatement de motif (toul attribut divin 'iden-

objet

avec Dieu mme), et si Dieu est son objet

Or la vertu de foi runit ces deux conElle a pour motif l'autorit de Dieu
qui rvle
d'aprs le concile du Vatican; et celle
tifiant

d'attribution.
ditions.
I.
.

se dcompose en deux attributs divins la

science infinie qui ne peut se tromper
et la vracit
Infinie
qui ne peut vouloir tromper, i Voir le motif
>il

Iflque de

la foi, col.

98

surtout col. 107

rvlation dlvini

sq., el

l'autoi it de la

19.

quelque chose de divin, que nous appuyons tout

assentiment de foi salutaire. Et cet objet formel dtermine consquemment le vaste domaine de la matire
'mue, de l'objet matriel, qui sera toair vrit rivla condition, bien entendu, qu'elle nous appa
1

378

suffisamment comme rvle.

2. Bien des
thologiens s'en tiennent l, pour prouver que la foi
est une vertu thologale; et le motif de la foi est bien
ce qu'il y a de principal considrer dans cette preuve.
Nanmoins, pour donner un concept plus complet et
une preuve adquate, il faut avec saint Thomas conraisse

sidrer encore Y objet d'attribution de la foi, et

que cet objet

est

montrer

Dieu lui-mme.

son objet purement

donc croire,
surnaturellement et salutairement, toutes les vrits que Dieu a rvles, qui sont pour elle Yobjet
matriel. Mais ces vrits rvles ne sont pas toutes
sur la mme ligne, pour ainsi dire. 11 y a entre elles
une subordination et comme une hirarchie, ainsi
qu'il convenait au Dieu rvlateur qui met de l'ordre
dans tous ses ouvrages. Au sommet, l'objet principal
de la rvlation, Dieu; le reste, objet purement matriel, n'a t rvl qu' cause de lui, afin de le mieux
connatre; telle a t l'intention divine en rvlant.
Comment la connaissons-nous? Ce n'est pas a priori.
Puisque la rvlation, don surnaturel, dpendait de
la libert et de la libralit divines, Dieu aurait pu,
la rigueur, ne rien rvler sur lui-mme, el cependant
enseigner par rvlation sa crature quelque connaissance utile
peu prs comme les paens attribuaient leurs dieux la rvlation de diffrents arts,
Crs avait enseign aux hommes l'agriculture, etc.
Dans cette hypothse qui n'a rien d'impossible, la
rvlation n'et pas t une religion; inoins de tomber dans l'erreur des manichens, qui donnaient
toute espce de vrit prtendue rvle un caractre
religieux, et dissertaient dans leurs glises sur le
cours des astres, ce qui les avait amens faire parade
de science et mpriser la foi des catholiques qui
s'avouait trangre cette science. Le prophte
Mans, disait son disciple Flix, a enseign aux hommes le cours du soleil et de la lune. Dans S. Augustin,
De aetis cum Fclicc manichxo, 1. I, c. ix, P. L., t. xlii,
col. 525. Une rvlation pourrait donc n'tre pas une.
religion, et ne devrait pas s'enseigner la place de la
religion. Cf. Lugo, Disp., 1891, t. 1, De fuie, disp. III,
n. 11. p. 235. Mais dans l'ordre prsent. Dieu ne s'esl
pas propos d'enseigner les arts ni les sciences. Voir
la rponse de saint Augustin Flix, loc. cit., c. x. Et
si l'on examine le contenu de la rvlation qu'il a
faite, on voit que Dieu, sa nature, ses divers attributs, ses desseins, ses prceptes, ses miracles, les vertus qui nous unissent lui, le pch qui l'offense,
les moyens qu'il nous a donns de le connatre, de le
servir, d'obtenir notre pardon, d'arriver un jour le
possder dans le ciel, remplissent les pages de la Bible
el de l'vangile; on voit que notre rvlation est une
religion, qu'elle nous fait connatre un ensemble de
rapports avec Dieu; aussi le sens commun des chr3 L'objet d'attribution de la

matriel.

La vertu de

foi

foi, el

nous

sert

prend-il ces deux mots comme synonymes

rvlation chrtienne, religion chrtienne. * O sont
reprsents les articles principaux de la foi? Surtout
dans le symbole. Or le symbole est plein de Dieu, des
trois personnes de la sainte Trinit, de leurs a u
divines: sur les tres diffrents de Dieu, on y trouve
relativement peu de chose, el cela encore cause
d'une opration toute spciale par laquelle Dieu main
feste en ces tres sa puissance et sa Imiilc el les attire
lui
Credo... sanciam Eccletiam catholicam, rrmissiotiens

nem peccatorum,

carnii returrectionem, vttam aeternam.

Aussi, de l'avis des l'eus el des dOCl eut s. l'objet que
nous CTOyOni avant tout, c'est Dieu. 1 Le premier el
le pi

incipal devoir

croire en celui qui

iv, c. x\. /'./...
1.

le la foi. dit

al

le

saint Augustin, c'est de

vrai Dieu.

i><

civttatt

Dei,

127. Et croire en Dieu ,

ici. ce n'est pas seulement attire sur In parole de Dnu.
ce qui a lieu dans tout " I' 'le lui quelle qui suit sa
1.

xi

1.

col.

FOI

379

mais c'est encore croire Dieu, c'est--dire

que Dieu a rvl sur lui-mme, principale partie de
rvlation, laquelle rpond le principal devoir de

matire
ce
la

la foi.

fique. Voir col. 363. C'est bien la l'objet principal,

puisque seul il donne la foi chrtienne son rapport
essentiel la vision cleste. D'autres docteurs, dans
cette clbre dfinition de la foi
Fides est... argumenlum non apparentium, Heb., xi, 1, entendent par
non apparentium les mystres; et non sans raison, car
seuls les mystres ont cette proprit de rester non
apparents , voils, mme aprs que la foi, leur servant
de preuve, a donn la conviction de leur existence,
suivant la remarque du concile du Vatican. Voir
ccl. 358. Ainsi ce passage est-il entendu par saint Grgoire le Grand Fides, dit-il, illarum rerum argumentum
est, quse apparere non possunt. Homil. in evang., homil.
xxvi, n. 8, P. L., t. lxxvi, col. 1202. Apparere non
possunt est plus clair que non apparentium pour indiquer le mystre. Mais si la foi, quoiqu'elle atteigne
d'autres objets que les mystres, voir col. 377, est
dfinie comme si elle n'avait pas d'autre objet, c'est
que le mystre est son objetprincipal, son objet d'attribution on sait qu'une science, par exemple, se dfinit
fort bien par son objet d'attribution. Saint Thomas
entend de mme l'expression scripturaire non apparentium La foi, dit-il, a pour objet les choses invisibles qui dpassent la raison humaine (les mystres)
c'est pourquoi l'aptre dit (Heb., xi, 1) que la foi
a pour objet les choses non apparentes. Sum. theol.,
I a q. xxxn, a. 1. Le saint docteur affirme trs nettement la thse que nous exposons ici, quand il dit
Certaines vrits tombent sous la foi directement et
par elles-mmes, perse directe ce sont celles qui dpas:

Saint

Thomas

dit la

mme

chose de

la rvlation.

Fides...
Il en tire cette consquence
habct sicut principale objeclum, alia vero
qusecumquc sicut conscquenter adjuncla. De verilale,
q. xiv, a. 8. Il donne cet objet principal la qualification d' objet formel . Sum. thcol., II a 11-% q. vu,
a. 1, ad 3 um Il joint synthtiquement les deux objets
formels, quo et quod, ds le premier article o il com"Voir col. 123.

Deum

ipsum

mence
il

380

traiter

de

la foi. Ibid., q.

ne pouvait donner de

a. 1.

Ds

le

dbut,

une ide plus caractmieux montrer pourquoi

Avec saint Thomas, tous les

la foi

ristique, plus spcifique, ni

c'est une vertu thologale.

thologiens detoutes les coles sont ici d'accord. Calvin
leur a cherch noise Quand on dispute de la foi aux
coles de thologie, crit-il, en disant crment que
Dieu en est l'objet, ils garent et l les pauvres mes
en spculations volages... Saint Paul proteste qu'il
n'a rien estim digne d'tre connu, que Jsus-Christ...
(Les thologiens sorbonniques) ont couvert tant qu'ils
ont pu Jsus -Christ d'un voile. Institution, 1. III,
c. il, n. 1, 2, dans le Corpus reformatorum, Calvini
opra, l. iv, p. 1<>, 11. Ce n'est pas couvrir JsusChrist d'un voile que de reconnatre Dieu comme
objet suprme auquel tout se rapporte dans la rvlation el dans la loi. Car enfin, ou Calvin prend ici
Jsus-Christ comme Dieu, ou il le prend comme
homme. Dans le premier cas, il revient dire ce que
nous disons, et la querelle est futile. Dans le second cas,
il devra bien accorder que la rvlation de l'humanit
du Christ est subordonne celle de la divinit, qui
reste l'objet suprme de notre connaissance et de
notre amour. Jsus, parlant de la mission qu'il a reue
:

comme homme pour

transmettre aux hommes de ses

lvres humaines la divine rvlation, dit: Mon Pre...,
j'ai consomm l'uvre que vous m'avez donne
faire... J'ai manifest aux hommes votre nom (votre
nature divine, votre autorit suprme, etc.). Joa.,
xvn, 4, G. Voil l'objet, sinon unique, du moins principal de la rvlation faite par le Christ. Jamais d'ailleurs les thologiens catholiques n'ont contest que

humanit du Christ, aprs la divinit, soit au

premier rang par rapport tout le reste, qu'elle ait
dans la rvlation chrtienne, en ce sens, une prila sainte

maut

relative.

L'objet d'attribution de la foi, si on le considre

dans le concret, c'est donc Dieu. Si on le considre
dans l'abstrait, dans les noncs qui nous disent quelque chose de Dieu, et qui sont aussi objet de foi, voir
col. 129-131, alors la question se pose de nouveau. Ces
nombreuses vrits sur Dieu que nous donne la rvlation sont-elles toutes sur la mme ligne? Ou bien
y a-t-il entre elles une subordination, une sorte de
hirarchie dans la pense et l'intention divine, ce qui
continuerait et pousserait jusqu'au bout l'ordre dj
constat dans la rvlation? Cette seconde position est
bien prsumer d'aprs ce qui prcde. Elle se prouve
d'ailleurs en dsignant dans la rvlation une catgorie de vrits qui domine, qui se subordonne les
autres vrits sur Dieu
ce sont les mystres. Nous
avons dj distingu, parmi les vrits sur Dieu, deux
catgories, l'une que saint Paul appelle quod nolum
est Dei, l'autre qu'il appelle profunda Dei, les mystres.
Voir col. 364. Or ce sont les mystres seuls qu'il
indique comme objet de sa prdication, I Cor., n,
7-10 sans doute parce que c'en est l'objet principal.
C'est parce qu'elle entrevoit dj ces profondeurs
mystrieuses que la foi, malgr son imperfection, a pu
tre appele par plusieurs Pres et docteurs de l'glise
une anticipation, un avant-got de la vision bati:

sent la raison naturelle, comme la trinit, l'incarnation.

D'autres tombent sous la foi en tant qu'elles sont
subordonnes celles-l, ordinatu ad isla, et qu'elles
ainsi
s'y rapportent d'une manire ou d'une autre
toutes les vrits rvles que contient l'criture.
:

Sum.

theol. , II" II*, q.

vm,

a. 2. Cf. q. i, a. 6.

De

aussi trs souvent, chez saint Thomas, les mots res

fldei, ea quse sunt fldei, pour indiquer les mystres,
comme si c'tait l'unique objet de la foi, parce que
c'en est l'objet d'attribution. Sum. theol., I, q. xxxn,
a. 1; II II q. i, a. 5, ad 2 um ; In Boelium, etc. En
,

nom de foi
objectivement) aux principaux mystres de la
religion, ont crit des traits de la foi , des expositions de la foi qui ne sont pas autre chose qu'un
expos de la trinit, ou de la trinit et de la rdemption. Ainsi saint Athanase a compos une Exposition
de la joi, P. G., t. xxv, col. 199 sq., saint Grgoire de
Nysse un Trait de la joi, P. G., t. xlv, col. 135 sq.,
saint Ambroise le De fide ad Gratianum, P. L., t. xvi,
col. 527. Outre les raisons dj indiques pour que le
cela

il

imite les Pres, qui, rservant le

(pris ici

mystre soit l'objet principal de la foi, signalons-en

quelques autres. La foi est plus lie au mystre, parce
qu'elle lui est plus ncessaire sans elle il ne peut tre
connu en aucune faon, tandis que d'autres vrits
rvles ne sont pas inaccessibles la raison. Voir
:

S. Thomas, Quwst. disp., De verilale, q. xiv, a. 9. La

rvlation des mystres est doublement surnaturelle.
Voir col. 358. Elle montre la familiarit d'un Dieu qui
communique ses secrets. Marc, iv, 11; Joa., xv, 15.
En croyant le mystre, la foi a un mrite spcial, elle
triomphe de plus d'obstacles, elle rend plus d'honneur Dieu plus une chose est difficile admettre,
plus on honore le tmoin sur la parole duquel on
l'admet. En croyant le mystre, la foi fait briller
davantage son efficacit, sa puissance. Sa vertu, dit
Scheeben, consiste prcisment rendre ce qui est
invisible aussi certain que ce qui est visible. Heb.,
xi, 27. Plus un objet dpasse la sphre naturelle de
l'homme, plus il est cach son regard naturel, plus
il offre d'occasions la foi de manifester sa vertu
intime... La foi est donc une connaissance transcendantale... Le mystre est son lment propre, et c'est
:

FOI

381
en

lui qu'elle

rgne et qu'elle triomphe.

Dogmatique,

trad. franc., Paris, 1877, t. i, 41, p. 467. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. xi, De fi.de,
I, n. 33, p. 17; C. Pesch, Prlectiones dogm.,
3 e dit., Fribourg, 1910, t. vin, n. 398, p. 183. Les
mystres spcifient donc la foi, et lui communiquent
les caractres particuliers que nous venons de signaler, et en outre celui d'obscurit. Voir ce qui sera dit

disp.

de l'obscurit de

la foi.

Ainsi, l'objet d'attribution de la foi, en un sens plus

prcis, c'est Dieu dans ses mystres. On peut serrer
encore la question, et se demander si, parmi ces mystres eux-mmes, il n'y a pas une hirarchie et une
subordination, en sorte qu'un seul domine. Dieu mettant l'ordre dans tout ce qu'il veut et ce qu'il fait, il

raisonnable de penser qu'il

pouss jusque-l
dans sa rvlation. Ce mystre suprme, au point de
vue spculatif, pourrait tre la Trinit; au point de
vue pratique, la vision intuitive de Dieu, ou fin surnaturelle qui commande toute notre vie. Il y a d'ailleurs une troite liaison entre ces deux mystres,
puisque la contemplation de Dieu dans sa vie intime,
dans sa Trinit, fera l'objet de notre batitude surnaturelle. Saint Thomas dsigne l'objet d'attribution,
quand il dit des nombreux objets matriels de la foi
Tamen sub assen.su fidei non cadunt, nisi secundum
quod habent aliquem ordinem ad Deum. Il le prcise,
prout scilicet per aliquos divien ajoutant aussitt
nitalis effectus homo adjuvatur ad tendendum in divinam jruitionem. Sum. Iheol., IL II', q. i, a. 1. In divinam fruilionem, vers la batitude surnaturelle pourquoi la nommer ici propos de l'objet d'attribution,
sinon parce qu'il la regarde comme la suprme dtermination de cet objet, comme le mystre suprme
auquel se rapportent toutes les vrits rvles? Et
comme cette batitude surnaturelle est en mme
temps l'objet d'attribution de notre esprance, voir
Esprance, col. 631, on aurait l une explication
plus profonde de la clbre dfinition Fides est sperandarum substantia rerum, Heb., xi, 1 la foi y serait
dfinie par son objet d'attribution, la batitude cleste
qu'elle croit, res sperand. Et l'on conoit qu'en parlant aux convertis du judasme, ad Hebros, il ait t
plus opportun d'insister sur cet objet que sur le
motif de la foi. Les juifs, en effet, habitus s'enfermer avec la loi mosaque dans le cercle troit des promesses de biens temporels, avaient quelque peine
s'lever la foi et l'esprance des biens de la vie
future. Au contraire, le motif de la foi, l'autorit de la
parole de Dieu, ne leur offrait gure de difficult,
utums qu'ils taient lis l'enfance, et par l'esprit
public de leur race, vnrer l'criture, la rvlation
divine. On n'avait donc pas, avec eux, mettre en
relief le motif de la foi; il est d'ailleurs, dans cette
d tin il ion. indiqu imp icitement, puisque les mystres
et
les promesses divines ne peuvent tre admis que
sur
nage le Dieu.
Si Dieu n'avait pas lev l'homme a la fin surnaturelle ni rvl de mystres, il n'aurait pas mis dans
lis mes la vertu infuse de foi. qui correspond a ce
liant objet; il aniait pu cependant rvler des vrits
moins loignes de notre raison, et l'homme aurait d
croire cette rvlation
mais sa foi, quoique semblable
a la ntre par son motif ou objeclum formate quo, aurait
diffr par Vobjeclum formate quod, qui n'aurait pas
t Dieu dans ses mystres. Elle aurait donc t d'une
autre espce que la ntre; et mme, proprement
parler, n'aurait pas t un acte de vertu thologale,
du moins dans le mme sens. C'esl l'opinion de saint
Thomas il rattache au mystre divin, comme a leui
est

l'a

l'

propre, nus trois \eitus thologale!

L'objet
des vertus thologales est Dieu lui-mme ...m tant
qu'il '/r/;^< /,/ connaissance de notre raison, Sum,

objet

382

Il les rattache mme plus

I a IL, q. lxii, a. 2.
spcialement au mystre de la batitude surnaturelle. Voir Esprance, t. v, col. 645, 646. C'est par
l, dit-il, que la vertu infuse de foi se distingue de la
foi dans un sens plus gnral, qui ne serait pas
ordonne la batitude que nous esprons mainte-

theol.,

nant.

II a II*, q. iv, a. 1.

Les auteurs n'ont point manqu qui, la suite de

saint Thomas, ont considr la batitude surnaturelle
comme le suprme objet d'attribution de la foi. Fides
primarie respieil beatitudinem, dit Louis de Torrez,
S. J., et alia in ordine ad illam; et ideo per objecta,
quorum est spes, definita est fides. Heb., xi, 1. Disput.
in II RW II*, Lyon, 1617, col. 454. A cela revient la
Objeclum
thse de quelques anciens scolastiques
altributionis fidei est Dcus sub ratione glorificatoris,
ou celle de Lugo Objeclum ... est Dcus secundum se, et
utassequibilisanobis.Disput.,t. i, De fide, disp. III,
n. 14, p. 236. Et de nos jours le cardinal Billot Dicendum, objeclum altributionis (fidei) esse ipsum Deum ut
finem supernaturalem. De virlulibus infusis, 2 dit.,
:

Rome, 1905, ths, x, p. 233, 234.

Quant aux objets matriels de la

en dehors de
les classe en
deux catgories. Il y a d'abord les vrits qui de leur
nature se rapportent, d'une manire ou d'une autre,
l'acquisition de cette fin surnaturelle
soit qu'elles
en indiquent les moyens, soit qu'elles signalent les
obstacles viter, soit qu'elles proposent des modles,
des symboles, des figures de cette acquisition, soit
qu'elles entrevoient les profondeurs que contemplera
la vision cleste, etc. Ce sont les vrits qui appartiennent par elles-mmes la foi. Il y a ensuite des vrits
qui n'ont pas par elles-mmes cette valeur religieuse,
qui n'ont t rvles que par pure concomitance ,
comme sont bien des faits historiques rvls dans
l'criture et ce titre objets matriels de la foi.
Loc. cit., p. 235-238. Plusieurs donnent cette dernire classe le nom de revelata per accidens. Ces chosesl n'ont pas t rvles pour elles-mmes, mais seulement pour aider connatre les autres, ad manifeslationem aliorum, dit saint Thomas, Sum. theol., Il
II q. i, a. 6, ad l mn ; c'est un cadre qui fait ressortir
les autres vrits, celles dont la rvlation a t directement voulue. In Scripluris, dit Bellarmin, plurimu
sunt, quse ex se non pertinent ad fidem, id est, qu non
ideo scripla sunt quia necessario credenda eranl, sed
necessario credunlur quia scripla sunl. Conlrov., I,
De verbo Dei, 1. IV, c. xn, dans Opra, Paris, 1870,
t. i, p. 229. Nous n'avons pas d'ailleurs considrer
ici les phrases de l'criture qui contiennent un ornement de parabole, ou une citation, ou une invocation, etc., et par consquent point d'affirmation directe,
point de tmoignage de Dieu, point de vrit rvle,
point d'objet matriel de la foi. Cet objet, d'aprs le
cardinal Billot, peut se partager finalement en trois
classes
objeclum primarium ou altributionis
secun(liirium
pure aceidentarium. I.oe. cit.
Xous ne traiterons pas davantage de l'objet matriel de la foi. Sous cette rubrique, les anciens tholo
giens faisaient entrer l'tude des symboles de foi,
l'lude de toutes les rgles de foi , voir col. 160 sq.,
criture, tradition, conciles, pape; l'tude de l'glise,
alors moins fouille qu'aujourd'hui, l'infaillibilit et
son objet, etc. Aujourd'hui, ces vastes sujets mil quitt
le trait de la foi v\ constituent des traits part. Voir
olisb, I'api
Concili
Symboles, a propos de
l'objet matriel de la foi, on abordait aussi
histoire
de la rvlation dans l'Ancien et le Nouveau Testanu ni comment la rvlation s'est accrue peu peu
avant JSUS-Christ, et surtout pat son enseignement
api s la
et celui de ses aptres; coin ni eut au en nt ail
moi! dis aptres, il n'y a plus de nouvelle rvlation
l'objet d'attribution, le

mme

foi,

cardinal

FOI

383
publique, voir

col.

cles, et les articles

146, plus d'accroissement d'artifoi ne font plus que s'expliciter

de

davantage. Voir Rvlation. Une autre question

proccupait les scolastiques propos de l'extension
plus ou moins grande de l'objet matriel de la foi
c'tait de savoir si, dans un syllogisme o seulement
l'une des deux prmisses est une vrit de foi divine, la
conclusion est elle-mme une vrit de foi, un objet
matriel de la foi; si l'on peut dire que Dieu a eu l'intention de la rvler en rvlant les prmisses de foi.
Cette question particulire, difficile et controverse, et
qui demanderait des prcisions et des distinctions, n'est
pas ncessaire pour l'ensemble de la thorie de la foi,
et c'est pourquoi nous pouvons l'omettre, d'autant
qu'elle se rattache la question du dveloppement du
dogme, que l'on a coutume de traiter part aujourd'hui. Voir cette question dans Mazzella, De virtutibus infusis, Rome, 1879, prop. xx, p. 243-268;
:

Billot,

De

virtutibus

2 e dit.,

infusis,

Rome,

1905,

258-272; Pesch, Prwlecliones dogm.,

3 e dit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. vm, prop. xv,
p. 118-126. Voir ici Explicite et implicite, t. v, col.
1869, 1870; Dogme, t. iv, col. 1576, 1577, 1641-1647.
Voir, dans le Dictionnaire apologtique de la foi catholique, l'art. Dogme, col. 1144, 1145.
4 En quoi consiste, pour la foi, la souveraine apprciation de son objet.
C'est une proprit commune
aux vertus thologales d'apprcier leur objet par-dessus tout, comme il le mrite, cet objet tant Dieu. Oh
dit de l'acte de ces vertus, qu'il est apprelialive summus, qu'il adhre Dieu super omnia, qu'il prfre
Dieu tout. Il y a une certaine ambigut dans le mot
" prfrer
la prfrence de l'esprit, et celle du cur.
Voir Esprance, t. v, col. 646; cf. col. 616. Il ne faudrait pas, sous prtexte que la foi est un acte intellectuel, s'arrter une prfrence de l'esprit, un jugement qu'on pourrait appeler d'excellence ou de
prfrence , par exemple

L'autorit de Dieu
ths,

xn, xin,

p.

comme tmoin

est plus infailliblement fie

au vrai que

tout autre moyen de connatre; les vrits rvles

sont plus sres que toutes nos vues personnelles et
toutes les autorits humaines. Nous n'avons garde
de contester la vrit d'un pareil jugement, que nous
avons nous-mme prouve plus haut, col. 331 sq., ni sa
ncessit pour prparer les voies la volont il doit
tre considr comme faisant partie des jugements
de crdibilit requis pour diriger la marche de la
volont dans la foi. Mais si l'on se bornait ce jugement, l'acte de foi n'aurait pas tout ce qu'il lui faut
pour tre apprelialive summus, pour prfrer toute
chose le Dieu vridique, comme c'est de l'essence de
la foi d'aprs saint Thomas
De rationc fldei est, ut
:

Veritas
q. v, a.
volont,

Prima omnibus prferalur. Sum. theol., II II,

4, ad 2" ". Il faut y ajouter une prfrence de la
1

comme dans

les

autres vertus thologales.

De

mme

que la charit prfre l'amiti divine tout ce

qui peut la dtruire en nous rendant ennemis de Dieu,
c'est--dire est prte sacrifier tout ce qui la dtruirait; de mme que l'esprance prfre le bonheur

qu'au

on trouvera en Dieu, tout autre

ne dsespre
pas d'y atteindre un jour et compte pour cela sur le
secours divin plus que sur les forces de l'homme dont
elle se dlie, voir Esprance, col. 647, 648, de mme,
dans la foi, la volont est prte carter l'intelligence
de tout ce qui viendrait contredire la rvlation divine,
le faire rejeter comme faux par le seul fait de l'opineffable,

bonheur

ciel

qu'elle est prte lui sacrifier,

position cette rvlation bien constate. C'est non

seulement, par un jugement, reconnatre en principe
l'excellence de la parole de Dieu, mais encore la choisir
en pratique comme le critre qui tranchera tous les

prtendue science, comme la norme

qui dominera tout dans notre intelligence, la grce
conflits avec la

384

super omnia se prcise, et se ramne,

volont et de la pratique, super
omnia contraria. Qu'on doive l'entendre ainsi, c'est ce
qu'il est facile de montrer par les raisons et les autoaidant. Ainsi

le

dans l'ordre de

la

rits suivantes.

Quand un

thologien fait la thorie de l'acte de

ne doit pas la tirer a priori de son cerveau, mais
il doit avant tout utiliser les lments qui lui sont
fournis par les documents positifs de la rvlation et
de l'glise. Or nous savons dj, par ces documents,
1.

foi,

il

que tout fidle doit avoir cette rsolution gnrale, ce

ferme propos, de prfrer en cas de conflit les vrits
rvles tout ce qui pourra les contredire. Voir
col. 329 sq. Une rsolution gnrale est une disposition de la volont, qui se prpare d'avance faire toujours son devoir
et le devoir de la volont, dans la
foi, consiste appliquer l'intelligence ceci, la dtourner de cela, supprimer les doutes imprudents
en supprimant les sophismes draisonnables, etc.
Voil donc un lment volontaire de la foi qui nous
est fourni par les documents positifs; il se rapporte
videmment, de sa nature, au super omnia, la souveraine prfrence que nous devons donner l'objet
de la foi
il faut donc s'en servir pour expliquer le
super omnia. Si dans cette explication on le laissait de
ct, on ferait uvre, non pas de thologien, mais de
constructeur de systmes a priori.
2. Si l'on rduisait le super omnia, dans la foi, un
jugement d'excellence , le super omnia se rencontrerait mme chez les hrtiques les plus coupables. Car,
en gnral, ils reconnaissent thoriquement ce principe abstrait de l'excellence du tmoignage divin, et
des devoirs qui s'ensuivent. N'est-ce pas un principe
vident de la raison, et que nul ne peut ignorer? Voir
Pie IX, encyclique Qui pluribus, Denzinger, n. 1637.
Leur faute n'est pas de nier ce principe, mais de priver
pratiquement du culte qui lui est d l'autorit du Dieu
qui rvle, en cherchant se persuader que tel article
qui leur dplat (et qui, au fond, leur est suffisamment
propos comme rvl) n'est pas contenu de fait dans
la rvlation. Leur volont mal dispose, influant
tort sur l'intelligence, ils prfrent sur un point, la
parole de Dieu suffisamment constate, leurs vues
personnelles ou des autorits humaines ou des doutes
imprudents et sophistiques. Et quand on en est l sur
un point, comment dire srieusement qu'on est prt
sacrifier la parole de Dieu tout ce qui lui est contraire?
Dans la disposition d'me o ils sont, il est donc impossible qu'ils aient srieusement cette rsolution
gnrale, que nous avons prouve ncessaire tout
fidle; et par suite il est impossible de dire qu'ils prfrent, dans toute la force du terme, la parole de Dieu,
comme ils sont tenus de le faire, qu'ils en ont une apprciation souveraine, etc. Cette apprciation souveraine renferme donc plus qu'un jugement d'excel:

lence.

Parmi

thologiens dont l'attention s'est porte

et qui en ont donn l'explication
(beaucoup ne l'ont pas fait), nous n'en trouvons point
qui aient t assez intellectualistes pour le rduire a
un simple jugement de l'intelligence; et nous pouvons
en citer plusieurs qui esquissent une explication conforme celle que nous avons donne. Les vertus thologales, dit Sylvestre Maurus, sont celles par lesquelles l'intelligence et la volont adhrent Dieu
comme la fin dernire et la premire rgle... Mais
adhrer ainsi un motif, c'est le prfrer tous les
motifs contraires. Si, en effet, dans la foi, nous prenons la rvlation comme rgle de notre intelligence,
par l mme nous rejetons tout ce qui serait contraire
3.

les

sur ce super

Par l'acte de foi thologale, conclut-il.

donc notre adhsion la Premire Vrit qui
que nous la prfrons tous les motifs con-

cette rgle.
telle est

rvle,

omnia

FOI

385

pourquoi saint Thomas dit De ralionc

omnibus prferalur.
t. n, q. cxxxix, p. 443.
Opus
La foi divine, si elle est vraiment ce qu'elle doit tre,
dit Kilber, est appretialiue super omnia divin auctoritali ac revelationi graviter opposita... Son assentiment prsuppose une volont efficace de captiver et de
soumettre en tout l'intelligence la divine autorit
qui parle
soit parce que c'est ncessaire pour croire
de tout cur, Act., vin, 37, soit parce qu'une vritable
traires, et c'est
fidei

Veritas Prima
theologicum, Rome, 1687,
ut

est,

et entire captivit de l'intelligence l'exige. II Cor., x, 5.

Dans la Theologia Wirceburgensis, De flde, n. 221 ou

dans le Theologise cursus de Migne, t. vi, col. 594.
Tout acte de foi chrtienne, dit PJatel, implique du
ct de la volont un ferme propos de se soumettre en
;

suffisamment propose... De
vient que l'acte de foi chrtienne, command par
ni le pieuse affection dont la porte est universelle ... ne
peut se trouver chez un hrtique formel (hrtique de
mauvaise foi) qui nie un article quelconque de la foi.
Bien qu'il ne nie pas l'infaillibilit de la rvlation
divine en gnral, mais seulement que tel article soit
rvl..., il fait pourtant injure la divine autorit
tout la divine autorite
l

parce que sa ngation ne se produit pas dans des circonstances quelconques, mais dans le cas prcis o cet
article lui a t suffisamment propos. Par l il fait
une grave injure la divine autorit (non pas en la
niant thoriquement elle-mme, mais en ludant pra-

tiquement le culte qu'il lui doit), comme il ferait

injure au roi, s'il ne voulait pas se rendre au tmoignage du roi absent (ou son ordre), quand il lui
serait suffisamment propos (par un intermdiaire
digne de foi, une pice authentique, etc.). Aussi un
tel acte (l'acte de foi d'un hrtique formel sur les
articles qu'il lui a plu de conserver) ne peut procder
de cette pieuse volont de rendre un culte suprme
la divine vracit, volont requise pour l'assentiment
surnaturel de foi chrtienne, et qui donne l'acte de
foi d'tre ex loto corde et super omnia. Synopsis
cursus theol., Douai, 1706, part. III, n. 267 sq., p. 277.
On ne peut faire un acte de foi divine (salutaire et
surnaturelle), avait dj dit Lugo, qu'en vertu de la
volont universelle de soumettre son intelligence la
foi. C'est faute de cette volont qu'il ne peut y avoir
un acte de foi divine dans l'hrtique (formel) mme
sur les autres articles de foi qu'il croit. Dispul., t. n,

De

fide,

disp.

XX,

n.

186, p. 50.

Et

c'est

la

raison

pour laquelle cet hrtique perd la vertu infuse de foi,

dsormais inutilise par sa faute.
4. Consquences.
Ainsi notre manire d'entendre
le super omnia rend bien compte de cette thse communment admise en thologie, que l'hrtique formel
ne peut faire de vritables actes de foi sur les dogmes
mmes qu'il a conservs et qu'il reconnat comme
rvls. Tant qu'il cherche se persuader, contre la
rclamation intime de sa conscience, que tel dogme
pas rvl, il ne peut avoir srieusement le ferme
propos universel de soumettre son intelligence

ta rvlation comme sa rgle suprme; de mme

qu'un pcheur, attach un pch mortel, ne peut
avoir srieusement le repentir des autres ni le ferme
propos universel d'viter tout pch mortel. Cet lment de volont dfectueuse n'a pas chapp saint
Thomas, quand, traitant cette thse, il dit de l'hrtique formel
Inheeret proprise vnluntati... Non est
paratus sequi in omnibus doctrinam Ecclesise, Sum,
theol., II II', q. v, a. 3; el quand il distingue de cette
mauvaise disposition la bonne volont du fidle, qui
:

paratus est omnia credere. I.oc cit.. a. I, ad

. Voil
ne .li' dman ation nettement
tique formel et le vrai fidle.
seul, (lit l'abb Mrit,
vrai fidle accepte avec un filial empressement
">
tonte parole de Dieu, dispos toujours ...a faire le
la
I

DUT.

I)K

Tlll

il

i.ATII.

386

parole de Dieu l'unique rgle de ses penses, de ses

sentiments et de toutes ses actions. Cette vraie foi
peut se trouver mme chez les hrtiques matriels,
mutile, mais vivante dans les mes invinciblement
trompes; enfants ravis l'glise, jets et retenus de
force hors de la maison de famille, mais que la bonne
volont lient unis, sans qu'ils le sachent, la pense,
l'amour de leur mre. Si nous pouvions lire dans les
curs, partout ailleurs n'apparatraient que de vains
simulacres de foi... La foi de tant d'hrtiques et
schismatiques fameux, de tant d'arrangeurs de religions!... Le monde entier atteste, eux-mmes confessent, que leur credo d'aujourd'hui n'engage pas
celui de demain..
Prtendre que ces penseurs sans
frein ni rgle ont la foi, une foi comparable celle des
vrais chrtiens, c'est se moquer ouvertement de Dieu,
des hommes et de soi-mme. Pour croire en chrtien,
il faut soumettre entirement et irrvocablement son
intelligence la parole de Dieu. La foi, Paris, 1880,
p. 44-46.
C'est cet lment essentiel de la foi, si l'on n'y prend
pas garde, qui peut manquer la conversion de certains intellectuels de l'anglicanisme, habitus dcider
de tout suivant leurs vues personnelles ou leur caprice,
et qui n'ont jamais compris, dans leur milieu particulier d'indpendance spculative, ce que c'est qu'une
rgle de l'intelligence et une autorit doctrinale, mme
en Dieu. On en a vu qui, dgots de leur secte, pris
un jour d'une sorte d'engouement pour l'glise catholique parce qu'ils la trouvaient seule logique, se sont
convertis en vertu d'une thorie personnelle, qui leur
plaisait en tant que personnelle. Plus tard, la mme
mobilit de pense et le mme attachement leurs
ides du moment les a ramens au protestantisme.
Quelqu'un qui les connaissait bien, un illustre converti de l'anglicanisme, Mgr Croke Robinson, ancien
fellow d'Oxford, crit leur sujet Ce ne sont pas des
apostasies relles... Ils n'avaient qu'une conviction
intellectuelle. C'est--dire qu'il leur manquait cette
humble, entire et irrvocable disposition de la volont, lment ncessaire de la foi. Ces gens ne sont
pas des apostats, car ils n'ont jamais eu la foi. Roads
lo Rome, collection de souvenirs personnels de plusieurs convertis, Londres, 1901, p. 221. C'est dans le
mme sens que nous partageons cette thorie du mme

La conviction intellectuelle n'est pas la

auteur
foi... Il y a des milliers de gens aujourd'hui qui sont
intellectuellement convaincus que, de toutes les socits se prtendant chrtiennes, seule l'glise catholique
est logique et inattaquable dans ses articles de foi.
:

Mais

ils

ne deviennent pas et ne deviendront jamais

catholiques, parce qu'ils n'ont pas la foi... Dieu seul

peut donner la facult de voir dans l'ordre de la

grce

comme dans

qu'il

la

celui de la nature; et jusqu' ce

donne, personne ne peut l'atteindre par
aucun procd de raisonnement scientifique. Loc.
cit. Ce n'est pas que la grce de la foi ne soit olcrtc
tous, mais l'orgueilleuse indpendance dont nous
avons parl lui oppose un obstacle absolu.
5. Remarques.
a) Quand nous disons que cette
rsolution de prfrence est un lment de la foi,
nous ne prtendons pas qu'elle doive tre renouvele
chacun des odes <lr foi. Ce serait mettre l'acte de
foi une condition onreuse el
esti active, qui diminuerait forcment le nombre de ces actes, appels
pourtant a tre frquents dans la vie du chrtien,
comme nous le savons par la rvlation, t 'n thologien
n'a pas le droit de poser de telles conditions, moins
d'y tre forc par la rvlation mme ou ses cons\igcr,
quences logiques. Or ici, rien ne nous force
pour qu'il y ait vraiment ;n le de foi, un renomcllemini actuel de celle disposition d'me, loties quottts.
ne disposition gnrale de la volont ne peut elle

VI.

i:i

FOI

387

388

pas demeurer et exercer une influence virtuelle sur

tous les actes de foi, sans tre aussi souvent renouvele par un acte rflchi, distinct et pleinement conscient? Si ce renouvellement en rgle tait ncessaire,
l'glise devrait en avertir les fidles, qui n'y pensent
pas, et, infaillible gardienne de la foi et de la morale,
elle ne manquerait pas de le faire
or elle ne le fait
pas. Du reste il y a, comme prludes ncessaires de
l'acte de foi, d'autres actes qui n'ont pas besoin, eux
non plus, d'tre ainsi renouvels. Telle la preuve apologtique du fait de la rvlation; nous savons confusment qu'elle existe, que nous l'avons vue, mais nous
ne la repassons pas dans notre esprit chaque nouvel
acte de foi. Il en sera de mme de cette rsolution,
qui prlude l'acte de foi du ct de la volont. Et en
gnra], tout acte de vertu que l'on ne fait pas pour la
premire fois, qui est pass plus ou moins en habitude, peut tre beaucoup plus rapide, confus et implicite, parce qu'il s'appuie sur des actes prcdents de
la mme vertu, faits plus distinctement, et trouve en
eux son point de dpart, son explication et sa justification. Enfin il faut se rappeler que les fidles renouvellent assez souvent, sous une forme ou sous une autre,
la rsolution dont nous parlons, par exemple, dans les
actes de foi implicite , lesquels expriment directement et avant tout cette rsolution mme. Voir col.
384.
b) La manire qu'avec de grands thologiens
nous avons donne d'entendre dans la foi le super
omnia nous dbarrasse de questions oiseuses introduites par quelques auteurs qui ou bien ne l'avaient
pas comprise ou bien l'avaient oublie par exemple,
disent-ils, devons-nous prfrer les vrits de foi, donnes par le tmoignage divin, aux prambules mmes
de la foi, donns par la raison humaine?
Si l'on a
compris que le super omnia quivaut super omnia
contraria, la question tombe d'elle-mme
car jamais
les prambules de la foi, vrits certaines et prsupposes la foi, ne seront contraires la foi ni la rv-

tombent tous et ncessairement sous la rflexion

psychologique, c'est faire de cette rflexion parfaite
un lment essentiel de la certitude, ce qui est faux.
Sans doute, une certitude parfaitement rflchie et
contrle a de ce chef une perfection accidentelle plus
grande. Mais la rflexion parfaite n'est pas un lment essentiel de la certitude. Autrement, ce qu'on
appelle la certitude directe ne serait pas vraiment
certain. 11 faudrait refuser cette qualit, par exemple,
la foi des enfants et des simples, qui ont tant de
peine rflchir sur leurs actes, ou les obliger des
rflexions qu'ils ne peuvent faire. Il faudrait refuser
le nom de certitude proprement dite des actes dont
tout le monde reconnat la perfection en ce genre. Par
exemple, dit Lugo, un saint du ciel, qui voit Dieu, a
l'acte de tous le plus certain, et cela sans rflexion
sur l'infaillibilit de son acte. Tout son objet, il
ne s'amuse pas de pareilles rflexions. Quand nous
voyons la lumire, ajoute-t-il, nous sommes certains
de son existence sans aucune rflexion sur notre assentiment. Disput., Paris, 1891, t. i, disp. VI, n. 5, 20.
Lugo rfute ici Coninck, qui exige comme lment
essentiel de la certitude la rflexion sur l'infaillibilit
de son acte. De moraliiate... actuum supernaturalium...
et de fide, spe ac caritaie, Anvers, 1623, disp. XIV,
n. 45, p. 247. Ce n'est pas Lugo seul qui rejette cette
exigence arbitraire; un peu plus tard, Borrull dit que
cette opinion du P. Coninck dplat gnralement,
et bon droit. Tract, de essenlia et allributis Dei,
Lyon, 1664, disp. I, n. 65, p. 33. Rpondant une
objection semblable celle que nous avons cite plus
haut, les Salmanticenses disent Il n'est pas besoin
d'un acte distinct, par lequel on rflchisse sur son
assentiment, quoique cela aussi puisse avoir heu...

lation.

prit de cet assentiment, en tant

CERTITUDE PARTICULIRE DE

IV.

I.A

FUI.

l-

ments caractristiques de la certitude de foi.

Partant
de ce principe que la certitude en gnral a deux lments, l'infaillibilit et la fermet, voir col. 206, 207,
nous avons dj montr sparment ce que la foi possde par rapport chacun de ces lments. Il est

temps d'en

rsum et la synthse.
particulire de la foi.

faire le

1. Infaillibilit

Nous avons

vu que l'assentiment de

divine doit tre surnaturel, voir col. 362 sq., et procde de la vertu infuse
de foi, quand elle existe dj dans le sujet, voir col.
368 sq. que cette vertu a une infaillibilit propre, qui
ne lui manque jamais quand elle entre en acte. Voir
col. 369 sq. Voil donc la certitude de foi caractrise par une infaillibilit spciale, laquelle le confoi

cile

de Trente
cui

fidei,

non

fait allusion

Denzinger, n. 802.

une

dans ces mots

certiludine

potesl subesse falsum, sess.

Objection.

VI, c. ix,
Dans notre acte,

comme est
invisible la surnaturalit d'o elle dcoule. Voir col.
telle infaillibilit

371

nous

est invisible,

sq. Restant inaperue, elle ne peut servir la

certitude de notre acte.
Rponse.
Elle ne peut
servir augmenter la fermet d'adhsion, soit; mais
elle n'en est pas moins, par elle-mme, un lment de
la certitude. Invisible pour nous, cette infaillibilit
venant du surnaturel n'en est pas moins, aux yeux de
Dieu qui voit toute la ralit, une perfection de notre
acte mme, et une perfection qui l'loign du faux et
le rattache au vrai, par suite, une perfection appartenant la certitude de cet acte. Dans un acte qui vaut
surtout aux yeux de Dieu, comme la foi divine, il faut
lenir compte d'une perfection que Dieu voit, quand

mme
voir.

de notre vue nous empche de la

plus, vouloir que les lments de la certitude

la faiblesse

De

ce que prouve cette objection, c'est que la certitude de l'assentiment de foi ne nous apparat pas
compltement; mais elle ne prouve pas que cette certitude (en ce qu'elle a de cach) ne soit pas une pro-

Tout

il

procde de

1879,

t.

xi,

la

De

vertu de

foi.

fide, disp. II, n.

que dans la ralit

Cursus theologicus, Paris,
109, p. 155.

Nous savons
Fermet particulire de la foi.
dj que l'assentiment de foi est ferme. Voir col. 88 sq.
Mais en cela, la foi n'a rien de particulier la science
a aussi des adhsions fermes. Ce que la foi, en ce genre,
peut ajouter de spcial, d'original, c'est cette rsolution de persvrance et de prfrence, requise d'aprs
les documents de la rvlation et de l'glise. Voir col.
383 sq. Cette rsolution, nous venons de le voir, est
pour la foi un lment volontaire qui contribue essentiellement son caractre de vertu thologale, en
2.

donnant son acte ce que les thologiens appellent le

super omnia, la souveraine apprciation de son objet.
Cette rsolution fortifie videmment la volont, et lui
donne plus de fermet contre les dfaillances possibles.
Mais la fermet de la foi n'est pas seulement dans
la volont, elle doit tre aussi dans l'assentiment intellectuel, nous l'avons vu. Peut-on montrer que la rsolution dont il s'agit donne de la fermet cet assentiment lui-mme? Oui mais pour le montrer, il faut
distinguer d'abord, dans la fermet d'un assentiment
intellectuel quelconque, deux lments que nous
:

n'avons pas eu l'occasion de distinguer encore.

absence de doute. C'est l'la) lment ngatif
ment que nous nous sommes contents de considrer,
quand il s'agissait vaguement et en gnral de la fermet d'adhsion l'exclusion du doute suffisait la
faire reconnatre. Voir col. 88, 206. Nous n'avions pas
alors distinguer des degrs positifs dans la fermet
d'adhsion. Maintenant nous devons complter la
:

La
b) lment positif.
thorie de cette fermet.
simple absence de doute, lment purement ngatif,
ne suffit pas autrement une pierre, qui ne doute pas,
:

389

FOI

aurait la fermet de la certitude; celui qui ignore corn

pltement une vrit n'est pas en doute son sujet, il
aurait donc la certitude; et autres consquences absurdes. Il faut donc un acte positif qui exclue le doute,
ou bien une dtermination totale de l'intelligence
par son objet, ou bien une adhsion totale donne
l'objet, autre formule dont se sert saint Thomas pour
exprimer ce qu'il y a de positif dans la fermet de l'assentiment. Voir col. 92. Le doute est ou n'est pas il
n'y a pas l de degrs. Mais un acte positif, mme une
connaissance, peut avoir des degrs, au moins d'intensit. En face d'une mme vrit
admise sans aucun
doute, le sujet pensant peut secomporter d'unemanire
tantt plus nergique et plus vive, tantt plus languissante et plus efface, comme il arrive dans des moments de distraction ou de fatigue. Distrait, il a des
y
choses que nous voyons sans les voir, que nous entendons sans les entendre de mme, il y a des jugements
:

mais languissants et comme paralyss, qui

'>nt l'inconvnient de rester sans
influence sur les
lussions, sur la volont. Il y a au contraire des assentiments de l'esprit vifs et dgourdis, qui ont une efficacit prenante pour mouvoir le cur.
Nieremberg,
De urtc voluntatis, Paris, 1639, LUI, c. xxxvm,
235,'
certains,

236.

De plus,

p.

si

une vrit

est plus vraie

qu'une autre

(comme l'admettent saint Thomas, Qust. disp., De

virlutibus, q. n,De caritatc, a. 9, ad l um ;Suarez,
Melal'Iujs.,

disp. IX, sect.

quer pourquoi

il

peut servir ' expliest raisonnable d'adhrer davantage

i,

n. 24), cela

des vrits plus vraies, en tout cas plus fondamentales et plus importantes, comme sont les vrits

de
Secundum quod conlingil esse aliquid mugis verum,
sie etiam contingit aliquid mugis eredere,
dit saint Thomas. Lue. cit. Mais quand mme on ne voudrait
pas
admettre de degrs dans la vrit objective, on serait
oblig d'en admettre au moins dans la
certitude subjective, et en particulier dans la fermet
d'adhsion.
Voir Lugo, Dispul., t. i, De fide, disp. VI, n.
28, p. 349;
Salmanticenses, Cursus thologiens, t. xi, De
fide,
disp. II, n. 106, p. 153; et ce que
nous avons dit d
l'accroissement de la fermet des croyances
par l'habitude, voir Croyance, t. m, col.
2370, par l'imagination et l'action, col. 2373, 2374, et la
rfutation de
Locke, col. 2390, 2391.
Cela tant, quand un homme prend la
rsolution
'le persvrer dans la foi
jusqu' la mort, de rejeter
tout ce qui viendra contredire son objet, de
faire ainsi
foi.

'les

vrits rvles la rgie suprme de

son intelliil est impossible que par le
fait mme il n'attache pas davantage son intelligence aux vrits
rvles dont elle tait dj convaincue,
et que ce ferme
propos de la volont n'ait pas un contre-coup
dans la

gence,

fermet de

lui-mme. N'y a-t-il pas harmonie

ithie entre nos facults? L'exprience
ne mon'"I "H" pas que, si quelqu'un, ayant grande
Ide
d une thorie philosophique ou scientifique,
et la
considranl comme la clef de la science, s'y
affectionne particuliremenl et veut en faire 'la
base de
travaux, alors son intelligence mme arrive
y
adhrer bien plus fortement? Le signe
manifeste de
""< adhsion spciale, c'est qu'il est
extrmement
difficile de lui enlever cette thorie
de la tte. Dans la
foi divine un phnomne semblable
se produira, et non
l-as comme un simple accident,
comme le caprice
d un individu, mais comme une
condition ncessaire
et impose tous les vrais croyants.
Il n'y a pas seulement, alors, un accroissement purement
accidentel el
quantitatil de fermet dans la certitude
de la foi
''""'""' " illi que dcril
si l.ien saint
Thomas Sun,'
il
H. M- v, a. 4. En vertu de cette . rsolution
'I'
Prfrence
prise par le lidele, un
'"lue nouveau est donn s;,
certitude de loi
devienl souveraine, mper omnia, et
cela non pas seul'esprit

390

lement pour un acte passager, mais d'une

manire
gnrale et dfinitive. Il en est un peu comme
de cette
valeur spcifique que les vux perptuels
de religion
ajoutent l'observation des conseils vangliques
la
certitude des vrits rvles acquiert
une valeur
toute spciale, si elle rsulte non pas
:

de bonnes

dis-

positions morales quelconques, mais

de cette rsolution gnrale par laquelle un chrtien
se consacre
au culte de la parole divine, en lui donnant
volontairement la premire place dans son esprit et en
lui
sacrifiant tout ce qui viendrait la
contredire. C'est
d'ailleurs la seule explication possible
de cette souveraine adhsion, de cette fermet super
omnia, que les
thologiens exigent dans l'assentiment

de foi on ne
peut songer une intensit vraiment suprme.
Qu'entendrait-on par l? Une intensit finie
au-dessus de
:

laquelle

on ne pourrait rien concevoir? Absurdit.

L'intensit la plus grande que dans les

circonstances
donnes puisse raliser l'effort du sujet? Mais
pratiquement nous ne pouvons mesurer cet effort relativement suprme, et Dieu n'aurait pu nous en faire
un
prcepte sans nous jeter dans des anxits
de conscience; et puis une telle manire d'agir
par un suprme effort, au milieu des difficults et des obstacles

qui nous entourent, et dans un acte destin

tre souvent rpt comme est la foi, une telle
manire
d'agir,

mme

avec la grce qui nous est offerte, ne serait pas

humaine, ne serait pas proportionne notre condition^ ici-bas. Voir Esparza, Cursus
thologiens. Lyon,
1685,

t.

i,

De

virlutibus theologicis, q. iv.

a. 6, p.

582.

Aussi tient-on communment, en thologie

morale
(jw les actes de charit, de contrition, etc.,
doivent
tre super omnia upprelialive,
mais non lias super

omnia
2

intensive.

La

thse,

foi est plus certaine

que la science.
Cette
thologiens, fait l'effet d'un
foi obscure, plus certaine que la

commune parmi

les

paradoxe. Quoi La
science avec son vidence lumineuse
La foi, que l'on
peut abandonner par apostasie, plus certaine
que la
science dont il est impossible de douter
et de se sparer
!

- Prcisons

le

dbat.

soit plus vidente

que

On ne prtend pas que

la science,

la foi

on prtend qu'elle est

plus certaine. La certitude n'est pas

l'vidence, et
l'vidence (parfaite) n'est pas une condition
essentielle de la vraie certitude; il
y a une certitude invidente, qui est pourtant une certitude
digne de ce
nom. Voir col. 207-209. Quand un jugement de
la
science brille d'une vidence parfaite, on
est forc de
le reconnatre, on prouve l'impossibilit
de douter;
et cette vidence parfaite, dans bien des cas,
ne s'assombrit jamais; de l, pour ces convictions scient
fiques, une persvrance qui va de soi,
un avenir
i

assur.

Dans

la

foi

persvrance ne va pas toute

fatal; il y faut le
bonnes dispositions morales qui se continuent, et
de
libres efforts. Voir col. 27! sq. Ainsi la
science aurait
plus de fermet que la foi. si par fermet
on entendait la fermet habituelle, que l'on nomme
plutt
constance, persvrance
constance inbranlable
dans la conviction, persvrance pour tout l'avenir.
Mais il ne s'agit ici que de la fermet actuelle, qui exclut
le doute pour le prsent, quoi qu'il en soit
de l'avenir.
Notre thse, en effet, ne regarde que la certitude
comparant acte acte, assentiment de foi
actuelle
assentiment de science, elle prtend que le premier est
plus certain, c'est ainsi qu'elle e.
comprise en gn
rai par les thologiens. Pour la bien juger,
il faut donc
comparer entre eux ces deux assenl iment s. du double
point de vue de l'Infaillibilit el d<
la fermet, lments
essentiels d'un acte vraiment certain.
Comparaison quant d l'Infaillibilit.
1.
Si l'on
U dans son ensemble une seirnee humaine, une
science qui se fait, on y trouverait des
hypothi
seule, par

la

une sorte de mcanisme

391

des explications seulement probables, qui n'ont aucune

prenait dans un individu l'ensemble des convictions naturelles qu'il est habitu regarder comme certaines, on devrait en reconnatre a
priori un bon nombre comme suspectes dans leurs
origines diverses et invrifiables
ce titre on pourrait prouver une supriorit du ct de l'ensemble des
vrits de foi. Voir col. 370. Mais nous sommes maintenant dans une autre question. Nous ne devons pas
comparer ensemble ensemble, mais acte acte; et,
laissant de ct les hypothses et autres lments de
moindre valeur qui sont dans les sciences humaines,
nous entendons par assentiment de science un jugement scientifique parfaitement vident car c'est l
ce que les scolastiques, auteurs de la thse, entendaient
par aclus scientisc, c'est l ce qu'ils comparaient
infaillibilit; si l'on

l'acte de foi. Nous reconnaissons donc l'infaillibilit

de ce vritable assentiment de science. Voyons maintenant celle de l'acte de foi. Si c'est le vritable acte de
foi divine, comme le suppose cette thse, a) il a pour
objet une vrit vraiment rvle, et s'appuie bon
droit sur le tmoignage de Dieu; or rien au monde
n'est si li la vrit, si loign de l'erreur, si infaillible
en un mot que le tmoignage de Dieu; la foi tient
donc de son motif propre une infaillibilit plus parfaite que celle de la science; b) l'assentiment est surnaturel, donc infaillible; rien ne dpasse autant, en
cette vie, la faillibilit naturelle de la crature, rien
n'assimile mieux l'infaillibilit divine que la vertu
infuse de foi, prparation de la vision batifique. Voir
col. 369 sq. L'acte de foi tient donc de son principe
surnaturel, de son entit surnaturelle, une infaillibilit
transcendante, plus haute que celle de la science, et
identifie avec lui d'une manire plus intime.
Voil comment, du ct de l'infaillibilit, la foi est
plus certaine que tout assentiment naturel; ce qui se
vrifie galement bien dans la foi des simples. Si l'on
recommence objecter que cette infaillibilit nous
reste invisible, nous rpondrons de nouveau que ce
n'en est pas moins une perfection de l'acte aux yeux
de Dieu, et une perfection appartenant la certitude.
S'il s'agissait ici d'apologtique, un clment de certitude ne compterait qu'autant qu'il pourrait tre constat par un autre moyen que par la rvlation ellemme. Mais la thse des thologiens que nous avons ici
expliquer n'a pas la prtention d'tre pratiquement
utilise en apologtique
elle est purement spculative, dduite de la rvlation, et ne sert qu' donner
ceux qui croient dj une plus haute et plus complte
ide de leur acte de foi, en le prenant adquatement
avec tous ses lments, visibles et invisibles. L'apologtique, elle, ne tiendra compte que d'une seule infaillibilit, de celle qui peut se constater par la critique
des meilleurs motifs de crdibilit, reconnus d'une
valeur infaillible comme preuves des prambules de la
foi. Cette infaillibilit, quoique n'tant pas essentielle
l'acte de foi, puisqu'elle manque chez beaucoup de
:

fidles, est ncessaire

l'apologtique et en ce sens est

une proprit importante de

la foi. Et nous avons

de la considrer dans la thse prsente,
qui est une comparaison de valeur entre la foi et la
science. Une telle comparaison doit se faire d'une
manire quitable. Nous prenons la science son
plus haut point de perfection intellectuelle, dans son

mme

le droit

rsultat le plus parfait, qui est l'assentiment certain

sous la lumire de l'vidence. Il est donc juste de
prendre aus_i la foi dans son acte le plus parfait intellectuellement, c'est--dire dans le cas o ses motifs de
crdibilit sont d'une valeur absolue, et bien saisis
dans toute leur valeur par la raison du croyant. Si l'on
prend cet acte-l comme terme de comparaison avec
la science, il aura, comme l'assentiment de science.
une vraie infaillibilit naturelle et rationnellement

:w2

constate, et, en plus, l'infaillibilit surnaturelle que

nous avons dveloppe plus haut. Ainsi la supriorit
de la foi deviendra encore plus incontestable
deux
infaillibilits valent mieux qu'une. Plus il y a de
raisons qui dterminent l'acte la vrit, dit Pierre
Ilurlado, plus grande est la certitude. Uni versa
philosophia, Lyon, 1624, p. 573.
2. Comparaison quant lu fermet.
Dans l'acte
de foi, comme dans l'assentiment de science, il y a une
adhsion ferme de l'esprit. Voir col. 88 sq. Que dans
l'acte de foi cette fermet soit duc en partie l'influence de la volont, c'est une pure question d'origine, qui n'atteint et n'attnue en rien la fermet eu
elle-mme. Cf. Wilmers, De fide divina, Ratisbonne,
1902, p. 179. Que, par la suite, des doutes puissent
s'lever plus facilement
sur le terrain de la foi que
sur celui de la science, cela ne diminue en rien, la
fermet actuelle de la foi, la seule que nous ayons considrer ici
de mme qu'une rechute d'un pnitent
dans l'avenir n'empche pas son ferme propos actuel.
L'assentiment de foi, dit un clbre docteur de Sorbonne, Martin Grandin, peut tre triplement envisag
avant sa production, pendant et aprs. Il peut
se faire qu'il y ait doute avant ou aprs la production
de l'acte, mais non pas au moment mme o il se produit... Or le doute qui prcde, ou qui suit, ne diminue
pas la certitude, proprement parler. Opra, Paris,
1710, t. m, p. 100, 101. Quand on considre prcisment la fermet d'un acte, on n'a pas considrer
l'tat diffrent d'esprit qui a pu prcder, ou celui qui
pourra survenir. L'absence de doute est donc gale
dans l'assentiment de foi et dans celui de science elle
n'a pas de degrs. Mais on peut considrer dans la
fermet un lment positif qui a des degrs, nous l'avons vu tout l'heure. Et de ce ct-l, on peut soutenir que la foi l'emporte sur la science. C'est l'avis de
La foi, quant la
saint Thomas dans ce passage
fermet d'adhsion, a une plus grande certitude que
la science ou l'intelligence (intuition immdiate),
quoique, dans la science et l'intelligence, il y ait une
vidence plus grande des choses auxquelles on adhre.
In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, a. 2, sol. 3*. Cf. Qusest.
disp., De verilate, q. xiv, a. 1, ad 7" m On peut justifier
cette assertion, si l'on tient compte de la rsolution
de prfrence, acte de la volont, mais qui a un contrecoup sur la fermet mme intellectuelle de la foi. C'est
Si nous regarainsi que saint Bonaventure procde
dons la certitude d'adhsion, dit-il, la certitude de la
la vraie foi
foi est plus grande que celle de la science
fait adhrer le croyant la vrit qu'il croit, plus
qu'une science ne fait adhrer son objet. Un signe
de cela, c'est que les vrais fidles ne peuvent tre amens ni par raisonnements, ni par tourments, ni par
promesses nier, mme extrieurement et en appa:

rence, la vrit qu'ils croient. Au contraire, un gomtre serait insens, qui souffrirait la mort pour un
thorme de gomtrie. Un vrai fidle, qui possderait fond la philosophie, aimerait mieux perdre toute
sa science, qu'ignorer ou nier un seul article de foi,
tant il adhre la vrit qu'il croit. In IV Sent., 1. III,

XXIII,

a. 1, q. iv, dans Opra, Quaracchi, 1887

481, 482. Ajoutez que cette fermet souveraine
est aide par la grce, secours qui manque la science
naturelle. Ainsi il y a au moins compensation, du ct
de la foi, pour la fermet plus facile et toute spontane
que donne l'vidence parfaite, dans la science.
3. Conclusion.
La supriorit de la foi est trs
claire du ct de l'infaillibilit; moins claire du ct
de la fermet, mais au moins la foi de ce ct-l n'est
pas infrieure. La thse commune des thologiens est
donc solide; car, pour la justifier, il n'est pas ncessaire
de prouver que la foi l'emporte sur la science pour

dist.
t.

m, pT

chacun des lments de

la

certitude

il

suffirait

que

FOI

393

elle l'emportt trs notablement

l'avons prouv, et que pour la fermet
elle ft peu prs gale.
C'est peut-tre l'ide de saint Thomas dans la
Somme Ihologique, II a II, q. iv, a. 8. La distinction
qu'il y donne en disant que la foi a une certitude suprieure, secundum causam suam, et non ex parte sub-

pour

l'infaillibilit

tombe d'une maison dans la rue, l'ordre de ne pas

tomber; un boiteux, l'ordre de ne pas boiter, pas
plus que celui de boiter; parce qu'il ne peut pas
faire autrement.
2. Les Prs.
a) Leur dfense de la libert de la
foi contre les qnostiques.
Ces hrtiques ont t les
premiers attaquer, au 11 e sicle, la libert de la foi,
par exemple, en disant avec Valentin, un de leurs
chefs, qu'il y a parmi les chrtiens des natures suprieures et des natures infrieures, les pneumatiques et
les psychiques; les premiers aboutissant par la ncessit mme de leur nature la science ou gnose, les
seconds la foi. Ainsi la foi n'tait d'aprs eux que
le rsultat fatal d'une organisation, d'une nature particulire. Les Pres de ce temps rclamrent. Ce n'est
pas seulement dans les uvres, dit saint Irne, c'est
aussi dans la foi que Dieu a conserv l'homme son
libre arbitre... A cause de (cette libert de la foi),

comme nous

elle a t diversement
n'est pas trs claire
interprte. Banez en fait la remarque
170 tamen
erediderim quod est maxima sequivocalio in eo quod
dicilur, ex parie subjecli, cl quoad nos. Commcntaria in
II"" 1I*>, Douai, 1615, q. iv, a. 8, concl. 2\ p. 220.
Suarez dit aussi : Dislinclio est obscurci, et sano modo
inlerpretanda, ne aliquid falsum contineal. De fide, disp.
jecti,

VI, sect. v, n. 12, dans Opra, Paris, 1858, t. xn,

Salmanticenses, Cursus theologicus, t. xi,
De fide, disp. II, n. 116, 117, p. 159, 160.
p. 182. Cf.

XI. Libert et obscurit de la foi.

Dans

cette double question fort difficile, nous suivrons cet

1 documents positifs sur la libert de la foi;
ordre
:

2 conclusion thologique certaine

il faut admettre
dans la foi une libert spciale qui n'existe pas dans
la science; 3 l'vidence irrsistible des prambules.
evidenlia alleslanlis, est-elle contraire cette libert
spciale de la foi? 4 systmes sur la libert de la foi;
5 documents positifs sur l'obscurit de la foi; 6 con:

il faut admettre dans

une obscurit spciale qui n'existe pas dans

clusion thologique certaine

foi

la
la

science; 7 systmes sur l'obscurit de la foi; 8 controverse clbre

peut-on avoir simultanment sur
un mme objet la science et la foi?
1 Documents positifs sur la libert de la foi.
Si
nous prenons la libert de la foi d'une manire gnrale et un peu vague, sans entrer encore dans aucune
explication thologique, nous la trouvons affirme
1. par l'criture; 2. les Pres; 3. les conciles, en sorte
(pie nous pouvons la regarder comme une doctrine de
:

foi, et

de

foi dfinie.

Prchez l'vangile toute craL'criture.

ture. Celui qui aura reu la foi et le baptme sera
sauv; celui qui n'aura pas cru sera condamn. Marc,
xvi, 15, 16. Celui qui croit en lui n'est pas jug;
mais celui qui ne croit pas est dj jug, parce qu'il
n'a pas cru au nom du Fils unique de Dieu. Or voici

1.

i>

jugement c'est que la lumire est venue dans le

monde, et que les hommes ont mieux aim les tnbres que la lumire. Joa., ni, 18, 19. Repentez-vous,
et croyez l'vangile. Marc, 1, 15.
Son commandement est que nous croyions en son Fils Jsus-Christ.
le

<

Joa.,

La
droit
e

m,

23.

libert

dont

il

peut tre

ici

question n'est pas un

faire l'acte do foi salutaire; ce n'esl pas

appelle parfois libert morale, plus claire-

de ne pas

qu'on

ment,

liberlas

ab obliqalione.

Au

contraire, l'criture

nous en fait le commandement Croyez. Ce ne peut tre qu'une libert

physique, une possibilit physique de tic pas faire cel
mme quand nous nous dterminons le faire.
telle libert peut en effet se dduire des textes
cits, et de plusieurs manires, </i Aprs la prdication
vanglique, les auditeurs sont capables de deux
opposs, croire ou ne pas croire . Ils auraient pu
ils ont mieux aim
prfrer la lumire aux tnbres,
les tnbres que la lumire.
/>) Aussi sont-ils rendus
pour leur mauresponsables, jugs et condamns
vais choix. Or la responsabilit, la condamnation SUp
posent dans le condamn un dlit volontaire et libre.
atteste notre devoir de croire, et
:

UrtOUt lorsque, comme ici. le juge est infaillible.

') Le commandement, le prcepte <iu<iu deroire supcette libert rie la foi. Les prceptes ne s'adresqu'aux tres libres, et pour une chose o ils sonl
libre
lin pouvant faire ou ne pas fin
1

(pi'on leur

ordonne, On ne donne paa

l'homme qui

394

celui qui croit en lui a la vie ternelle.

Cont. hser..
P. G., t. vu, col. 1102. Clment
d'Alexandrie rfute aussi les gnostiques, et dfinit la
foi une anticipation volontaire, un assentiment
pieux. Slrom.. II, c. n, P. G., t. vin, col. 940; cf.
col. 941, 961, 964. Croire et obir, dit-il encore, sont
en notre pouvoir. Slrom.. VII, c. in, P. G., t. ix,
col. 419. Ce qui ne l'empche pas de reconnatre en
mme temps la nature intellectuelle de la foi. Voir
plus haut, col. 79, 80.

c xxxvn,

IV,

1.

Leurs dfinitions de la foi. nonant par/ois sa

Non seulement Clment que nous venons
de citer, mais d'autres Pres encore font entrer le concept de volontaire, c'est--dire de libre, dans la dfinition mme de la foi. Ainsi Thodoret

Suivant
notre dfinition, la foi est un assentiment volontaire.
Grsecarum affectionum curalio, serm. 1, P. G., t.
i.xxxiii, col. 815. D'aprs saint Bernard, la foi est
un avant-got volontaire et certain de la
vrit qui
n'est pas encore manifeste (au ciel). De considrations; 1. V, c. m, P. L., t. clxxxii, col. 791. Or on ne
fait entrer dans une dfinition que des lments essentiels ces Pres regardent donc la libert comme essenb)

libert.

tielle la foi.
c)

La

libert de croire,

donne par eux comme condi-

tion ou lment de l'acte de foi.

ment ce mot de saint Augustin

On cite ordinaireCrcdere non potesl,

nisi volens. In Joa., tr. XXVI, n. 2. P. L., t. xxxv.

col. 1607. Ce mot dit bien que l'acte de croire suppose

comme

condition un acte de la volont, de la partie

mais cet acte a-t-il la libert que nous voulons ici, liberlas a necessitalct Le contexte montre
qu'il est seulement question ici de la liberlas a coactione. Voir Wilmcrs, De fide. 1902, p. 131. 135. Or,
c'est la liberlas a necessilale qui est requise pour un
acte mritoire, d'aprs la condamnation de la 3 e proposition de Jansnius. Donzinger. n. 1(194. Mais ailleurs,
avoir un
paraphrasant cette libert par ces mois
le faire ou ne pas
ou bien
acte -n notre puissance,
Quant
le faire, a notre choix, saint Augustin dit
aliquis, ulrum fuies ipsa in nostra constiiuta sit poieslale... Hoc i/nisijiir in poteslale habere dicilur. quod
affective

<

si

t.

non vult non faeit... Profecto fuies in

Dr spirilu cl lillera. c. \x\l, P. L..
col. 235. Ceci rappelle la formule de saint
credendi vil non (credendi) Uberlatem in

vult facii. si

polestaie
xi. iv.

Cyprien

est.

arbitrio posilam. Tesiimonia,

col.

I.

m.

c.

m,

/'.

/...

t.

iv,

760.

d) Leurs assertions sur le mrite de lu foi (ce qui suppose sa libert).

Fides habet obedlentim meritum,
-

dll
t.

dit

sainl

Hilaire.

ix. col. 568.

saint

In ps.

CXVlll, ht. x. n.

Neque entm nullum

Augustin.

Bptst.,

12.

meritum
cxciv, ad Slxlum,
est

/'.

..

fldel,

n-

9.

Quls dlcal
\wiii. col. .S77. Il dit encore
cum. qui fam CCfpit mli 11. ah ;//<>. m </'""' '" '
/'.

/...

I.

'

FOI

395

mereri? De prdesl. sanctorum, c. n, P. L.,

xliv, col. 962.
a) Le concile de Trente, num3. Les conciles.
rant les actes qui servent de dispositions aux pcheurs
pour obtenir le pardon divin, assigne en premier
lieu un acte de foi, qu'il dcrit ainsi

3i6

hypothses scientifiques seulement probables, o

que la volont peut jouer un
seulement les dmonstrations

nihil

les

t.

est trop manifeste

rle; nous prenons

Excitati divina gratia et

fidem ex auditu
(Rom., x, 17) concipientes,
adjuti,

moventur

libre

in

Deum,

credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa

sunt. Sess. VI, c. vi,
zinger, n. 798.

Den-

Excits et aids par la

grce divine, recevant en
eux la foi par l'audition (du
tmoignage divin qui leur
est transmis), ils ont un
libre mouvement vers Dieu,
et croient la vrit de ce
qu'il a rvl et promis.

du Vatican, sess. III, c. m.

A prosurnaturalit de l'acte de foi, nous l'avons
cit, disant que cet acte est une uvre salutaire par
laquelle l'homme rend Dieu une libre obissance, en
consentant et en cooprant sa grce, laquelle il
pourrait rsister. Voir col. 360. La libert est
b)

Le

pos de

concile

la

explique trs nettement par le consentement donn

l'inspiration de croire tandis qu'on pourrait lui

mot de

saint Augustin
Suasionibus
agit Deus, ut velimus et ut credamus... ; sed consenlire
vel dissentire propri volunlalis est. De spirilu et liltera,
c. xxxiv, P. L., t. xliv, col. 240. Comparez le concile
de Trente, sess. VI, c. v, Denzinger, n. 797, et can. 4,
n. 814.
c) Le concile du Vatican, can. 5. De fide.

rsister. C'est le

Si quis dixerit
chiistianae

fidei

liberum,

esse

argumentis

sed

humanae

assensum

non

rationis necessario

produci , anathema
Denzinger, n. 1814.
. . .

sit.

Si

quelqu'un

dit

que

l'assentiment de la foi chrtienne n'est pas libre, mais

qu'il est produit ncessai-

rement par les arguments

de la raison humaine...,
qu'il soit anathme.

Une

erreur d'Herms est ici vise. Nous le savons

discours du rapporteur du nouveau schma
Canon quinlus contra scholam Hermesianam, Collcctio
lacensis, t. vu, col. 87; par le discours du rapporteur
des amendements
Quinlus canon vindicat libertalem
error
fidei, et quidem contra Hermesium... Primus
Hermesii eral, quod fides producalur demonslratione
scientifica et quidem necessariis, necessario cogenlibus
argumentis scienti human ; ila ut non liber sit aclus
fidei, sed ut sit aclus necessarius. Op. cit., col. 184.
Dans la langue thologique, ncessaire est souvent
oppos libre . Nous avons cit Herms, s'efforant
d'abord de douter de tout, et sur chaque point de la
religion ne se rendant qu' une absolue ncessit de
la raison. Voir col. 282, 283. L'assentiment ainsi
arrach par les arguments rationnels tait nomme par
les hermsiens la foi de connaissance ou foi passive . Ils rservaient la libert et la grce pour la
foi du cur , c'est--oire la foi vive ou jointe la
charit seconde erreur, condamne la fin du canon 5.
Voir la note des thologiens romains, Colleclio lacensis,
col. 529.
2 Conclusion thologique certaine : il faut admettre

par

le

dans la foi une libert spciede, c'est--dire une influence

spciale de la volont qui n'existe pas dans la science.

L'assentiment de

chose dfinie. Mais

quelle est cette libert? Avant d'en venir aux conceptions systmatiques, plus prcises, mais aussi plus discutables, il est un point certain sur lequel tous doivent s'accorder, comme tant une conclusion rigoureuse des documents positifs. Pour l'tablir, nous
examinerons
1. l'influence de la volont dans la
science mme; 2. les preuves d'une influence plus
grande et toute spciale dans la foi.
1. Influence de la volont libre dans la science mme.
Nous ne considrons pas ici, sous le nom de science".
:

foi est libre, c'est

il

videntes, auxquelles les scolastiques rservent le nom

science et o il semble que la volont n'ait rien
faire; et nous disons que, mme dans l'tude de la
gomtrie, par exemple, il y a une influence lgitime
de la volont sur l'intelligence. Elle consiste dans ce
la vofait psychologique qu'on appelle l'attention
lont faisant effort pour appliquer l'intelligence
l'tude, et pour l'y retenir. Cette application soutenue
est d'autant plus ncessaire que les questions sont plus
difliciles, les raisonnements plus longs et plus pnibles.
Au milieu du torrent d'images et d'ides qui tend
nous envahir par le canal de nos sens extrieurs, au
milieu des jeux fantastiques de l'imagination et de

de

notre pense s'garerait vers des occupations plus faciles et plus agrables, si la volont, attire
par une fin suprieure, ne retenait l'esprit dans la
ligne droite de la dmonstration commence, dans les
recherches entreprises, quelque fastidieuses qu'elles
la rverie,

puissent paratre certains moments. Voir Certitude, t. ii, col. 2162, 2163. Eu gard cette influence
de la volont, le travail scientifique, malgr la ncessit qui impose ses conclusions, peut justement tre
considr comme libre, et par suite comme louable
et mritoire, en supposant d'ailleurs les conditions
voulues pour le mrite, par exemple, du ct de l'intention. La certitude des rsultats dpend elle-mme,
quant son existence, de cette influence de la volont,
puisque la conclusion finale serait nulle, si l'on ne
s'appliquait pas la dmonstration et si l'on n'allait
pas jusqu'au bout par l'effort de la volont. Et lors

mme que

l'on a fait autrefois la dmonstration

entire et qu'on la possde de faon habituelle, si l'on
vite librement ce la repasser actuellement dans sa
mmoire, on peut arriver douter des conclusions
videntes que l'on avait. Kleutgen, Thologie der
Vorzeit, 2 e dit., Munster, 1874, t. iv, n. 226, p. 432.

On voit que cette libert de considrer les preuves ou

de ne pas les considrer influe vraiment sur la certitude de fait qu'on a de la science mme. On pourrait
ajouter une autre influence de la volont, quand la
certitude d'une vrit est dj acquise
se complaire
dans cette vrit acquise comme en un bien de l'esprit, lui donner une place de choix dans nos connaissances, la prendre comme point de dpart pour d'autres acquisitions, etc. Voir Certitude, col. 2163,
2164. Mais cet attachement particulier de la volont
n'intervient pas dans toute certitude scientifique; c'est
pour la science quelque chose de contingent et d'accidentel. On peut donc rduire le rle essentiel de la
volont dans la science une influence qui applique
l'esprit considrer ou ne pas considrer actuellement l'objet de science, comme le rduit saint Tho:

mas

Consideralio actualis rei scita' subjacet libero arbienim in poteslale hominis considerare vel non
considerare ; et ideo consideralio scienti potest esse
meritoria. Sum. theol., II a II*, q. il, a. 9, ad 2 um
Cette influence de la volont est commune la
science et la foi, puisque la foi suppose elle-mme
une prparation rationnelle o l'attention est bien
ncessaire. Voir col. 171 sq. Mais il faut admettre, de
plus, une influence libre qui soit propre la foi seule.
Kleutgen, loc. cit. Ils sont loin de la vrit, dit le
P. Pesch, ces philosophes qui n'admettent d'autre
influence de la volont sur l'intelligence que celle qui

trio

est

commande une attention persvrante de l'esprit.

Une telle attention peut appartenir mme aux actes
mais l'acte de foi possde une libert
de la science
intime qui ne se trouve pas dans l'acte de science,
Prxlectiones dogmatic, 3 e dit., 1910, t. vin, n. 140,
:

p. 62, en note.

FOI

397

mauvaise volont, par une volont droite et pure, qui,

tendant un bien suprieur, dtourne l'intelligence
de ces vains sophismes, et coupe ainsi par la racine les
doutes qu'ils produisent ou qu'ils produiraient. Voir
col. 95, 96. Tandis que la science vidente n'a pas
d'autre mrite que de considrer tant qu'elle peut la

Preuves d'une influence spciale de la volont libre

Plua) Les dfinitions de l'acte de foi.
la foi.
sieurs Pres ont fait entrer l'lment volontaire dans
les dfinitions mmes qu'il donnaient de la foi. Voir
col. 394. Le concile de Trente en fait autant dans sa
description de l'acte de foi comme premire dispolibre moventur in Deum,
sition la justification
credentes, etc. Voir col. 395. Comparons les dfinitions
qu'en philosophie et ailleurs on donne de la science
jamais on n'y mentionne cet
et de son assentiment
lment volontaire, sans doute parce que le rle qu'il
peut jouer dans la science parfaite n'est pas aussi
intime que celui qu'il joue dans la foi parfaite.
2.

dans

question sous toutes ses faces, d'aborder directement

toutes les difficults, car plus elle voit, plus elle atteint

son but, dans la foi, au contraire, l'esprit sous l'influence de la volont ne considre pas certaines objections sophistiques, et il y a l un mrite que loue saint

Paul dans Abraham

Ncc consideravil... Rom., iv,
19. En face de la toute-puissance divine, les impossibilits physiques, si obsdantes qu'elles fussent pour
l'esprit d'Abraham, n'taient qu'un vain sophisme,
qu'il n'y avait pas lieu de considrer, contre lequel
la volont mme devait ragir, rendant ainsi gloire
Dieu. Voir col. 68, 88. La science, qui par sa nature
mme tend louablement voir le plus qu'elle peut, et
qui peut sans inconvnient laisser sa conclusion scientifique en suspens, s'efforce de rsoudre directement
les difficults. La foi, qui n'exige qu'une demi- lumire,
et qui ne peut laisser le doute planer sur les vrits
auxquelles elle adhre immuablement (voir col. 284286, 300-304), se contente d'une solution Indirecte
des objections. Voir col. 326. La science aborde la
nature intime de son objet, son dveloppement,
l'enchanement de ses causes et de ses effets, le comment et le pourquoi des choses; son but est la con:

L'interprtation historique de la condamnation de

la libert de la foi, au concile du Vatican,
canon 5, De fuie. Voir col. 395. Quelle tait son erreur,
b)

Herms sur

d'aprs ses propres ouvrages? Niait-Il la libert de

l'homme en gnral? Non. Niait-il la libert commune
a la foi et la science, la volont appliquant l'intelligence l'tude, le fait psychologique de l'attention
volontaire? Non
il dit lui-mme que, pour arriver
aux conclusions de l'enqute philosophique, apologtique, dogmatique, qui lui a rendu la foi, n il a d
traverser avec beaucoup d'efforts le labyrinthe du
doute o d'autres refuseraient de s'engager. Voir
col. 282. Il suppose donc un rle important de l'effort
volontaire dans l'tude des prambules, et, en ce sens,
dans la foi. Seulement, d'aprs lui, la volont n'a pas
autre chose faire qu' appliquer l'intelligence, d'abord
douter malgr les convictions acquises, ensuite
tudier profondment les raisons de croire, jusqu' ce
que ces raisons produisent une absolue ncessit (ou
dtermination) de l'intelligence. Loc. cit. La foi,
d'aprs lui, est la persuasion force que l'on a d'une
vrit dmontre. Voir les thologiens romains qui
le citent, Collectio lacensis, l. vu, col. 529. La foi, pour
lui, est produite par des
arguments ncessitants ,
ntigenden Grndcn. Voir sur le sens de ce mot l'explication de l'vque de Paderborn dans son rapport au
COftcile, ibid., col. 188. Ce que dit Henns irait trs
mais,
bien une dfinition de la science parfaite
quand il s'agit de la foi, ce n'est pas lui donner assez
de libert; l tait son erreur. Le concile a donc implicitement affirm, dans ce canon, que la foi doit avoir
une libert spciale que n'a pas la science. L'a-t-il
dfiniel On peut penser que non. la dfinition devant
tre une dclaration explicite. Mendive dit (pie la doctrine commune et vraie, c'est de reconnatre la foi
:

naissance intrinsque, son mrite est d'y tendre. La

foi reconnat que son objet principal est le mystre,
qu'elle ne peut voir ni pntrer; la volont arrte
l'intelligence au seuil du mystre, la force se contenter de la connaissance extrinsque, base sur un
simple tmoignage. Voir col. 107 sq. De l un mrite
spcial, clbr par le Matre
Beali qui non viderunt
et crcdidcrunl. Joa., xx, 29. Et les Pres de l'Eglise
clbrent cette retenue de la foi, cette obissance
aveugle au tmoignage divin
ils
l'opposent la
:

vision, l'intuition, l'exprience, la science, la

curiosit, la recherche du comment et du pourquoi.
Voir leurs textes, col. 112-115. Ils disent avec saint

une

que n'a pas la science, et qu'il

immdiate mais (pie l'glise ne l'a jamais

appelle

Institution/s

dolid. 1895,

t.

Yalla-

dogmalico-scholaslicse,

iv, n. Of., p.

361.

//.c

potest esse meriloria. S.

l'vidence parfaite

met

la

m,

t.

Thomas,

conclusion

loc. cil.

scient

Mais

li(|lle

l'abri des doutes, mme imprudents

aucun sophisme
ne s'lve contre la conclusion d'un raisonnement
mathmatique bien vrifi. Dans la foi. outre le mrite
de la considration , il \ en a un autre qui n'appartient pas la science. cl qui tien) au dfaut d'vidence
rite. Mme aprs la plus srieuse considration
motifs de crdibilit, des sophismes peuvent
ever contre eux, grce au procd synthtique et
Complexe du raisonnement, a la nature des Vrits
morales cl religieuses, qui gncnl les passions, a une
mauvaise formation ou a un dfaut de l'esprit. Voli
"i 210, 211. Bien que rprouvs par le bon sens, ces
sophismes peuvcnl tre utiliss par une volont plus
ou moin niai dispose. Il y a donc un mrite, bien
i' ii itlque de la foi chrtienne, a
combattre cette
:

si/riacc et Inline,

Augustin

C'est le

croit est

Invisible
ce <pie l'on voit?

xxxv.

I.

peut y avoir
Il
Le mrite spcial le lu /ni.
ce mrite consiste unimrite mme dans la science
quement dans la considration que la question, dans
l'attention persvrante qu'on lui donne, consideralio
i)

'

Ephrem Comme les temptes agitent la mer, ainsi

une curiosit vicieuse trouble l'me (en face des mysIVrcsi... Comprime l'avidit de savoir et tu sentiras
la domination pacifique de la foi. Trs sermones ci
indice Yii/iiiinn. serm. il, dans Opra, Home, 1713.

libert spciale,

dfinie.

398

col.

1X37.

192.

p.

Ils

In ./ou.,

Avec

tr.

avec saint

disent

triomphe de la foi.
quel grand mrite y

ce (pie l'on
a-t-il croire

si

LXXIX.

n.

Grgoire

le

saint

1.

/'.

/..,

Grand

n'a pas de mrite, si la raison humaine fournil

l'exprience, i llomil. in evangeli, hoinil. xxvi. n. 8,
/'.
/..,
I.
i.xxvi, col. 1202. l.a vraie foi a donc un
mlite spcial, qui n'est pas dans la science. Mais de

l.a foi

mme que
mme

mrite suppose essentiellement la libert.

mrite spcial suppose une influence
spciale de la volont libre il faut donc admet Ire celle
influence dans l'acle de foi.

de

le

un

(/)

/,<

pch spcial contre la fui.

qui attaque la foi comme
s'instruire

comme

y a une faute
science
c'est

il

commune

la

on

devrait,

il y a
contre la foi seule quand l'Objet a
t suffisamment prsent l'intelligence, ce qui ne
comporte pas une vidence irrsistible (Voir col. 215
217). la volont libre peut faire refuser l'assenlinienl
ou
le pch direct
c'est I'
Infidlit
l'hrsie
re la foi. dj tudi par les Pres. Saint Augustin
dcrit l'hrtique en ces termes
La doctrine de la
foi catholique lui tant manifeste, il a prfr rsister,

une

le

faille spciale

il

a ainsi choisi l'opinion

bapllsmo

conl aire
i

cont. donattslas, c, xvi.

ipii lui

plaisait

/'.

t.

/..,

xLtft,

Dl
col.

FOI

399
169.
sie

De ce libre choix, opeut, vient le nom d'

On voit combien ce pch spcial contre

de
un pch

de ngligence.

hrla foi

Mais
pas dans l'ordre de la
science, suppose, dans l'ordre de la foi, une influence
spciale de la volont libre.
e) Ajoutons l'autorit de sain L
Thomas, dont le
texte est clair par ce que nous avons dit
Assen.sus
diffre

celui

Cf. col. 313, 314.

spcial, qui n'existe

scienli

non subjicilur

libcro arbitrio, quia sciens cogi-

lur ad assentiendum pcr efficaciam demonslrationis... :

sed consideratio aclualis rei scil subjacet libcro arbitrio... Sed in fide utrumque subjacet libero arbitrio; et
ideo, quantum ad utrumque, actus fidei polest esse mcritorius. Sum. theol., IP- II, q. n, a. 9, ad 2 um
Les raisons scripturaires et patristiques que nous
avons donnes suffisent rfuter la thse contraire de
plusieurs protestants anglais. Ils soutenaient, plutt
au sicle dernier qu'aujourd'hui, que la foi chrtienne,
tant intellectuelle, est absolument involontaire
que
personne n'est responsable de croire quand il croit,
de douter quand il doute, puisqu'en tout cela il est
dtermin par ce qui lui apparat. Voir Croyance,
t. m, col. 2379, 2380; et, pour la rponse aux objections philosophiques d'un tel intellectualisme, col.
2387, 2388. Murray attestait que cette thse ultraintellectualiste tait assez rpandue parmi les protestants plus ou moins libraux de son temps, surtout
les gens de lettres et les politiciens. De Ecclesia, Dublin, 1860, t. i, n. 105, p. 51. Dans la philosophie
moderne, disait alors W. Hazlitt, c'est un axiome que
la foi est absolument involontaire. Lilcrary remains,
Londres, 1836, t. i, p. 83. Lui-mme combat cet
axiome: quant son origine, il note qu'il a t invent
pour combattre plus facilement l'intolrance en matire de religion et les lois portes contre les hrtiques.
3 L'vidence irrsistible des prambules est-elle contraire celte libert spciale de la foi?
Il y a l un problme trs discut par les thologiens, qui fait serrer
de plus prs la difficile question de la libert de la foi,
.

importe de rsoudre d'abord pour pouvoir

comprendre et critiquer les divers systmes. Par vidence irrsistible des prambules nous entendons
une clart ncessitante pour notre esprit de ces deux
et qu'il

de Dieu, comme tmoin,

et le fait de son tmoignage ou rvlation. Ces deux
vrits se rapportant au tmoignage divin, cette vidence a t appele par les thologiens evidentia atleslantis ou testifleantis (Dei). Par rapport l'objet rvl,
on l'appelle evidentia in attestante car alors le mystre mme devient en quelque sorte vident, non pas
en lui-mme, in se, mais dans celui qui l'atteste, in
attestante; on voit qu'il s'agit ici, pour le mystre,
d'une vidence extiinseque. Voir col. 99, 100. Elle est
pourtant irrsistible, c'est--dire aussi parfaite qu'elle
peut l'tre dans son ordre d'vidence extrinsque;
elle force l'intelligence admettre les
prambules
dont nous avons parl, et ne laisse place l-dessus
aucun doute, mme imprudent. Voir col. 207-209. Sur
cette vidence, nous savons dj qu'on ne peut l'exiger
comme condition ncessaire ne la foi, ni, parce qu'on
ne l'a pas, diffrer de croire jusqu' ce qu'on l'ait. Voir
col. 215, 216. Nous savons aussi cjue gnralement elle
n'existe pas pour les fidles
soit parce que le fait de
la rvlation n'est connu d'un grand nombre que d'une
manire imparfaite et relative, voir col. 219 sq. soit
parce que chez ceux-l mmes qui en ont une certitude
vrits principales

l'autorit

absolue et une sorte d'vidence, ce n'est, ordinairement du moins, qu'une vidence morale, laissant
place la rsistance et au doute imprudent tant
cause de la nature, des preuves de la religion qu' cause
des passions qui attaquent facilement les vrits
morales et religieuses. Voir col. 210, 211. Sans doute
on pourra dire eu un vrai sens que )a dmonstration

400

apologtique est rigoureuse, scientifique; pourtant

elle n'limine pas absolument par elle-mme le doute
imprudent. Voir col. 219. De l peut-tre, dans les
documents ecclsiastiques, lors mme qu'ils exaltent
les preuves de notre religion, le soin d'viter de dire
qu'elles soient videntes , mot que l'usage scolastique
rserve l'vidence ncessitante et irrsistible. Voir
col. 189-191, 216. Enfin, comme cette dmonstration
apologtique est un tout trs complexe, celui qui l'a
eue ne l'a pas toujours entire devant les yeux donc,
en supposant mme que le doute imprudent soit
impossible sous le foyer de lumire que donne la dmonstration complte, il deviendra possible ds qu'un
oubli partiel viendra diminuer le faisceau de rayons
lumineux. C'est un fait d'exprience, dit Ulloa, que
les thologiens mmes, qui par profession s'occupent
frquemment de ces questions, souvent n'ont pas prsentes leur esprit, du moins avec vivacit, toutes les
raisons dont l'ensemble constitue le fondement de
cette vidence. Theol. scholaslica, Augsbourg, 1719,
:

ni, disp. III, n. 18, p. 87. Sans doute

s'en rapporter ce qu'on a vu autrefois,

on peut alors
on y est suffisamment autoris par le bon sens. Voir col. 316. Mais
cette autorisation n'empche pas un doute imprudent
de s'lever parfois dans l'esprit, elle sert seulement

t.

alors le juger draisonnable et justifier contre lui

l'intervention de la volont. Tous ces points tant

supposs, il reste examiner les questions suivantes

1. l'vidence irrsistible des prambules,
evidentia
(dlestantis, peut-elle tre admise, au moins titre
d'exception, chez quelques privilgis? 2. peut-elle se
:

concilier

avec

la foi et sa. libert essentielle?

L'vidence irrsistible des prambules doit-elle tre

admise, au moins litre de fait exceptionnel?
La
controverse ce sujet s'engagea, au xiv e sicle,
propos de la foi des anges pendant leur tat d'preuve,
1.

in via. Durand de Saint-Pourain avana qu'ils n'ont

pas eu la foi proprement dite, parce qu'ils avaient
certainement l'vidence des prambules de la foi, et
que cette vidence, en forant l'assentiment, te
la foi sa libert et son mrite. Super Senlenlias, Paris,

1550,

1.

III, dist.

XXXI,

XXIII,

q. ix, n. 12, fol. 221. Cf.

La grande majorit
des thologiens s'est prononce contre lui en faveur
de la foi des anges, libre et mritoire. Mais en rpondant son objection sur l'vidence des prambules,
ils se sont diviss. Les uns ont ni cette vidence, mme
chez les anges; les autres l'ont admise, mais ont ni
qu'elle fasse tort la foi.
l' e opinion.
Elle ne reconnat aucun fait d'evidentia alleslantis, ni chez les anges, ni chez les prophtes,
les aptres, la sainte Vierge, les plus grands saints ou
les plus savants en apologtique. A la suite du dominicain Victoria, le plus clbre dfenseur de cette opinion fut Banez. Pour mieux soutenir ce manque d'vidence extrinsque chez les anges, il prtendit que
seule la vision intuitive de Dieu, qu'ils n'avaient pas
encore, peut donner l'vidence du fait de la rvlation.
In // am //*, Douai, 1615, q. iv, a. 1, dernire conclusion, p. 224. Comme si le tout-puissant ne pouvait,
sans se montrer par la vision intuitive, trouver un
moyen de faire connatre l'ange avec vidence qu'il
lui parle
C'est restreindre arbitrairement la toutepuissance divine. Aussi Banez n'a-t-il t imit en ce
point-l par personne. Lugo, tout en rfutant cette
exagration, suit l'opinion tic Banez. Pour lui, aucun
miracle ne peut donner une vidence irrsistible au fait
de la rvlation la Vierge elle-mme pouvait douter de
sa conception virginale et de la rvlation lie ce
miracle, parce qu' la rigueur un prestige diabolique
aurait pu oprer en elle cette merveille; elle aurait
donc pu cder un doute, d'ailleurs imprudent et coudist.

q. iv, n. 10, fol. 232.

pable; son mrite est de ne l'avoir pas

fait, et ainsi la

FOI

401
libert

de sa

foi fut

sauve. Dispul.,

1. 1, disp. II, n. 122

cette opinion quelques

Lugo a entran dans

p. 183.

xvm

e
thologiens de son ordre surtout au
sicle,
comme Kilber, De fide, n. 210, dans Migne, Theologise
cursus, t. vi, col. 583; encore au xix c Franzelin, De
divina traditione, 2 e dit., Rome, 187.r>, Appendice,
c. iv, sect. iv, p. 670-672. Bancz a de mme entran
sa suite quelques dominicains, comme Serry, qui
commence l'tude de la question par ces mots: Mirum,
quantum ea de re digladientur inter se thomisl nostrates. Preelecliones, Venise, 1742, t. ni, De fide, disp. I,
,

praelect. vi, p. 169. Jean de Saint-Thomas hsite et

se contente de donner les arguments des deux opi-

nions avec les rponses qu'on y fait. Cursus theologicus, Paris, 1886, t. vu, De fide, disp. II, a. 2, p. 38.
2 e opinion.
Elle admet le fait de Yevidentia attestanlis en certains cas, et le concilie avec la libert et
l'obscurit de la foi. Elle est soutenue par un bien plus
grand nombre de thologiens. Citons quelques-uns
d'entre eux avec les preuves qu'ils indiquent. Au
xv sicle, Denys le Chartreux, qui a si bien rsum les
e
grands matres du
dit entre autres choses
Les aptres n'ont-ils pas su avec la plus grande certitude qu'ils avaient reu l'Esprit-Saint le jour de la
Pentecte? Paul n'a-t-il pas su qu'il avait t ravi au
troisime ciel, et qu'il avait entendu immdiatement de
Dieu de secrtes paroles? Et cependant il a eu ensuite
la foi. La glorieuse Vierge a su avec une certitude transcendante, supercerlissime, qu'un ange saint lui avait
parl, qu'elle avait conu du Saint-Esprit et enfant
!< Fils de Dieu,
qu'elle avait entendu de la bouche de
ce I "ils les mystres de la foi; cependant elle a eu la
loi.
In IV Sent., 1. III, dist. XXIV, q. i, dans Opra,
Tournai, 1904, t. xxm, p. 421.
Dans l'cole thomiste, Cajtan soutient que les
an^es in via avaient Yevidentia attestantis, et avec cela
la foi de la Trinit. In //>"> II", q. v, a. 1, n. 5, dans
l'dition lonine de S. Thomas, t. vin, p. 56. Voir
Crdibilit, t. m, col. 2283, 2284. Des prophtes,
les aptres, des vanglistes. il dit ailleurs
Est ex
parle humani generis necessarium, necessilale suavis
dispositionis qua divina sapientia cuncla ordinal, ut
aliqui homines revelationem de lus qu sunt a Deo sic

xm

fuerinl evidenter quod Deus hc

quasi discipuli a magisiris instrnrrrnlur. q. clxxi, a. 5, n. 5, t. x, p. 374. Quand
Cajtan driverait cette vidence moins d'un raison-

habuerinl,
rvlt, et

ut

ab

cerli

illis alii

nement naturel que d'une lumire prophtique, comme

le pense le P. Huguejiy, Revue thomiste, 1909, p. 276,
277, cela importe peu la question prsente; que
Yevidentia attestantis soit d'origine naturelle ou surnaturelle, le fait de l'vidence reste le mme, ainsi que
la

difficult

de

la

concilier avec la foi libre au

Gonet donne des

rvl.

faits

Ciypeus thologie thomislicse,

t.

iv.

De

fide, disp.

1.

donn

d'eoidenlia attestantis.
6 dit.. Lyon, 1(181,

n. 99, p. 231.

Sur

la

question de

compatibilit entre cette vidence et la foi.il rpond

Affirmativa sentenlia
schola l>. Thom communier
/.. n. 2oi, p. 232. Les Salmanticenses affirment eu mme temps celte vidence et. l'acte de foi
:

dans l'ange

in vin. Cursus theologicus, Paris. 1879,

disp. III. n. 13, p. 192; dans le prophte, n. 20,
p. 196. n
eoideniiam in attestante

402

Christ, ou qui ont t tmoins oculaires de miracles

qui leur donnaient une. pleine conviction de l'origine
divine de notre foi. Theologia mentis et cordis, Paris,
1875, t. n, 1. VIII, De fide, diss. II, c. i, p. 501. Cf.
Billuart, Summa, Arras, 1868, t. n, Dr fide, diss. I,

215.
Deus..., dit Scot, polesl sic causare nolitiam certain
absque omni dubitatione, ita quod habens talem nolitiam revelatam a Deo non possit dubilarc de veritale
illius cujusmodi nolitiam credilur prophetas habuisse.
et mullos alios sanclos in Scriplura... ita quod... non
poluerunl non assenlire veritali. Il ajoute qu'ils n'aa. 5, p.

vaient pas pourtant

l'vidence
de la chose, avec,
laquelle la foi ne peut subsister. Ils avaient seulement
l'vidence du tmoignage. In IV Sent., 1. III, dist.

XXIV. n. 17, dans Opra, Paris, 1894, t. xv, p. 46.

48. Les scotistes ont entendu leur docteur de Vevidentia in attestante compatible avec la foi. Voir Mastrius,

In

IV

Sent..

n. 86, p. 325.

Venise, 1675,

cette objection de

III, disp.

1.

que

Lugo,

VI.

l'vi-

dence des prambules rendrait vident l'objet mme

de la foi, Mastrius rpond que l'objet deviendrait
vident, d'une vidence extrinsque, mais non pas
d'une vidence intrinsque et en lui-mme. Loc. cil.,
n. 96, p. 327. Frassen parle de mme. Scolus academicus,

Rome,

q. vi, concl. l a

1901,

vm, De

t.

fide, disp.

I,

a. 1,

p. 475), 480. Gabriel Biel reprsentera

branche nominaliste du xiv et du xv e sicle

dit-il, que les prophtes, les aptres et les
saints qui ont reu immdiatement de Dieu la rvlation, en ont eu une connaissance d'une telle certitude et d'une telle vidence que tout mouvement de
doute tait absolument exclu. C'est la thse du docteur subtil... Cette certitude... leur venait de la
rvlation divine, aussi n'tait-ce pas une science.
Il y avait cependant vidence, ce qui donne une certitude gale celle de la science. In IV Sent..
1. III, dist. XXIV, concl. 7% Brescia. 1574, p. 240.
Parmi les thologiens de la Compagnie de Jsus,
Tolct cite les paroles de Cajtan rapportes plus haut
sur la foi des anges, et dit
Et mihi ita videlur, et est
ici

la

On admet,

doctrina S. Thom. In Sumnuun theol. S. Thom

enarralio, Rome, 1869, t. n, p. 95. Nous affirmons
deux choses, dit-il ailleurs
a, ordinairement, les
fidles n'ont pas une telle vidence du fait de la rvlation.,.; b, une telle lumire n'est pas impossible;
elle a t accorde de fait quelques-uns. Op. cil.,
t. i, p. 23. Suarez admet le fait de Vevidenlia attestantis,
soit surnaturelle,
soit naturelle. De
fide,
dis]). III, sect. vin, n. 2, 3, Opra, Paris, 1858, t. xn,
p. i>8-70. Quant la conciliai ion de ce fait avec la
foi, il ne veut pas, sans doute, que l'assentiment de
foi soit fond per se ac formaliter sur la connaissance
vidente de la rvlation ni qu'on puisse le confondre
Ce (pie
avec la conclusion de ces deux prmisses
Dieu rvle est vrai, car il a rvl ce mystre.
il.,
n. 19, p. 7(). Mais il admet que Yevidentia
Loc.
:

testifteantis est

compatible avec

l'acte

de

foi,

pourvu

concomitante et non pas cause proprequ'elle soit

ment dite de l'assentiment, causa per se. f.or. cil..
n. 26, p. 78.

Il

admet

(pie les ailles ont en celle vi-

de foi. disp. VI, sect

hsite en pass.ml propos de la

dence avec

L'acte

ix, n. 2, p. 198.

plus conforme sa doctrine et a sa pense. Aussi esl

'Ile plus commune chez les thomistes.
Et ils en ci

le la sainte
Vierge, disp. III. sect. vni, n. 7. p. 71. ce n'est donc
pas sullisant pour qu'on le eile en fa\ eur de l'autre opinion, comme on l'a lait parfois. Vasquez dit que l'acte
de croire quelque chose sur un tmoignage vident
n'exclul pas la foi. bien plus, que C'esl la foi elle-

nu bon nombre Contenson admet la foi ave<

Vevidenlia in attestante, non seulement chez les h
(n via, mais chez
les saints docteurs qui ont pntr

mme, puisqu'elle s'appuie sur le tmoignage comme

In is. I /m
sur son propre moyen d<
mnattre.
m. p. 157.
mm, Ihgolstadt, n;"''. disp. CXXXV,

parfaitement

Cf. In

passe componi
p.

lM!t.
i

cum

revelalm. f.or. rit., n. 7.

Cette conclusion, ajoutent-ils. bien qu'elle
fide

trouve pas chez

rei

Thomas,

lini

est

cependant

tenl

les

arguments de

ccux-la surtout, qui ont

(ail

crdibilit de notre foi.

des miracles au non

S'il

foi

!!!

dis!

Torrez atteste

pout

III. e.

i.

Son disciple Louis

que que
sentiment
le

n.

FOI

403

404

comme

commun des thologiens est que l'ange a eu l'vidence

du tmoignage de Dieu. Disput. in Il am II X Lyon,
1617, De fuie, disp. IX, db. il, col. 140. Il admet la

nant de

mme

rment aussi, des tentations mme de scepticisme

peuvent se prsenter bien des esprits. Voir Croyance,
t. m, col. 2383 sq. Mais de pareils phnomnes ne se
produisent dans l'esprit humain qu'en vertu d'un tat
anormal, d'une sorte de maladie passagre. Est-on
autoris transfrer cet tat morbide en des intelli-

vidence chez

Adam,

les

prophtes, les aptres,

prouve ensuite que l'assentiment de foi

infuse subsiste avec Vevidentia attestantis, col. 147.
Coninck en dit autant Comme (les aptres ) devaient
non seulement croire trs fermement que Dieu leur
avait rvl telles vrits, mais encore le tmoigner
trs certainement au monde entier, il tait de la plus
haute convenance qu'ils eussent cette vidence (du fait
de la rvlation). De aciibus supernatur... et flde, etc.,
Anvers, 1C23, disp. XI, h. 64, p. 208. Les aptres
lui semblent faire allusion ce privilge. Joa., xix,
35; Act., iv, 20; I Joa., i, 1. Les hommes pieux et
doctes, tels que furent les docteurs de l'glise, ajoutet-il, en considrant par une longue tude les notes de
la foi, en les pntrant avec soin, reconnaissent par
ces signes la vrit de la rvlation avec une si grande
certitude et vidence, qu'ils en sont comme convaincus
n'en pouvoir douter. Loc. cit., n. 68, p. 209. Tanner
admet ce privilge comme indubitable pour la sainte
Vierge, et trs probable pour d'autres, et il ajoute
col. 142.

Il

Actus fidei slare polest cum evidentia attestantis. lia

ex commuai..., etsi contrariant dixerit Bannes. Thcologia
disp.

scholaslica,

Ingolstadt,

1627,

t.

m, De

flde,

xvm

c sicle, malgr
I, n. 167, col. 53, 54. Au
l'influence de Lugo, on trouve toujours des dfenseurs
de cette opinion parmi les jsuites, comme Antoine,

cits pas Pesch, Praiecliones, 3 e dit., t. vm,

150, p. 66. Les thologiens rcents la dfendent
presque tous. Citons Mazzella, De virlutitus infusis,
Rome, 1879, n. 720 sq., p. 375 sq.; Naples, 1909,
n. 652 sq., p. 331; Mendive, Instit. iheol., Valladolid,
1895, t. iv, p. 465, 466; Lahousse, De virlutibus tlieolo-

Mayr,
n.

Bruges, 1900, n. 218, p. 280-282; Wilmers, De

Ratisbonne, 1902, p. 216, 217; Schifini, De virtulibus infusis, Fribourg, 1904, n. 76, 77, p. 122, 124;
gicis,
flde,

Billot,

ths,

De

virlutibus infusis, 2

xvm,

p.

318

dit.,

Rome,

sq.; Pesch, loc. cit.,

p. 189-192.

1905, t. i,
et n. 410-417,

Critique des deux opinions.

Les tenants de la
premire, pour exclure le fait de l'vidence irrsistible
des prambules, n'avancent que leurs vues systmatiques sur la libert ou l'obscurit de la foi. Mais en
bonne logique, on devrait d'abord s'assurer d'un fait,
indpendamment des systmes qu'il peut favoriser
ou gner, et non pas plier les faits aux systmes. Les
dfenseurs de la seconde opinion, suivant une meilleure mthode, tudient la question de fait en ellemme; et parce qu'ils ont de bonnes raisons d'ad-

mettre certains cas d'evidentia attestantis, ils les

admettent, malgr la srieuse difficult qu'ils auront
ensuite les concilier avec la libert de la foi. Voici
les principales raisons d'admettre le fait, quoi qu'il
en soit ensuite des systmes.
a. La sagesse divine
fait tout avec ordre et convenance; or il convenait
souverainement que les envoys divins (prophtes,
aptres) connussent avec vidence que Dieu leur
parlait, et fussent ainsi dans les meilleures conditions
pour rendre tmoignage aux autres sur le fait de cette
rvlation, puisque de leur tmoignage dpend toute
la foi de l'glise; et d'autre part ils ont cru comme
nous de foi divine et salutaire. C'est la raison donne
plus haut par Cajtan, Coninck, etc.
b. Il est
indcent d'admettre en Marie un doute sur sa conception virginale, comme pouvant tre le fait d'une
opration diabolique. Voir Pesch, loc. cit., n. 413,
c. Les doutes imagins pour dtruire dans
p. 190.

lous

les

cas

possibles

l'vidence

ncessitante

prambules, par exemple, par Lugo et Kilber, loc.

mneraient au scepticisme. Voir Pesch, loc.
n. 414, p. 191.

Assurment

des
cit.,

cit.,

ces thologiens, en imagi-

tels

doutes,

les

considrent

impru-

dents, et supposent que les saints les ont bannis de

leur esprit par le commandement de la volont. Assu-

gences aussi droites, aussi saines, aussi claires d'en

celle de la sainte Vierge, ou des aptres aprs
L'apologtique chrtienne et
d.
la Pentecte?
catholique perdrait beaucoup de sa valeur tant clbre par les Pres, les conciles et les papes, si l'on
admettait avec la premire opinion que jamais ni le
plus savant et le plus saint des docteurs de l'glise,

haut que

ni

mme

du

Christ, n'ont

thaumaturges et les aptres, familiers

reconnu avec vidence le fait de la
rvlation chrtienne, ou celui de la mission de l'glise.
e. Outre l'excellence
Voir les documents, col. 189 sq.
propre des arguments rationnels de l'apologtique
aids de la grce ordinaire, il y a encore le phnomne
mystique d'une lumire extraordinaire donne
quelques grands saints, en sorte que les doutes, soit
les

de la rvlation divine, soit contre les

plus ardus, n'avaient aucune prise sur
leur intelligence. C'est l un des traits caractristiques
de cette foi hroque dont traite Benot XIV
propos des vertus hroques des saints canoniss:
par exemple, dans les Actes de la canonisation de saint
En lui, aucune des
Pierre d'Alcantara, qu'il cite
certitudes les plus videntes et les plus claires ne
pouvaient atteindre, mme de loin, la certitude qu'il
avait de la vrit infaillible de notre sainte foi, contre
laquelle il n'eut jamais de tentation. De canonizalione sanctorum, 1. III, c. xxm, Opra, Prato, 1830,
contre

le fait

mystres

les

m, p. 236. Une telle lumire empche absolument de

douter de l'origine divine de la religion et pourtant
l'assentiment est encore la foi, puisque c'est la foi
hroque . Dans des mes mme moins privilgies,
on rencontre une impossibilit du moins morale de
douter, comme le remarque Arriaga Chez beaucoup
de catholiques, soit longue conviction des motifs de
crdibilit, soit inspirations spciales de Dieu, l'affection envers les choses de foi va si loin qu'il leur est
moralement impossible de nier ces mystres; leur
volont n'est donc pas libre, au moins quant l'espce de l'acte. Disput. theol., Anvers, 1649, t. v,
disp. XVII, n. 15, p. 248.
/. Quant l'ange in via.
s'il a eu la certitude du fait de la rvlation, dit le
cardinal Billot, il a du en avoir aussi la pleine et parfaite vidence car il n'y a pas place dans l'intelligence
anglique pour cette vidence imparfaite et mle
d'obscurit (l'vidence morale) dont la cause en nous
ne peut tre que le mode discursif de l'intellect humain, et l'imagination empchant par de vaines apparences que les motifs n'illuminent l'esprit de toute
leur lumire intelligible. Dans une intelligence intuitive et spare de toute matire, il n'en peut tre
ainsi. Loc. cil., p. 320, 321. Somme toute, la seconde
opinion, suivie par un plus grand nombre de thologiens, justifie par de bonnes preuves les faits qu'elle
affirme, et ne part pas seulement, comme l'autre.
de vues systmatiques. Nous la prfrons donc, et
nous la supposerons en expliquant la libert de la foi.
Car, moins de vouloir ensuite se perdre dans uni'
inextricable confusion, il faut prendre parti dans cette
controverse fondamentale.
peul-ette
2. L'vidence irrsistible des prambules
Les
se concilier avec la foi et sa libert essentielle?
dfenseurs de la seconde opinion l'affirment, et le
a) Indirectement, par
prouvent de deux manires
les anges, la sainte
les preuves donnes ci-dessus
t.

Vierge, les aptres, etc., ont d avoir en

il doit donc
celte vidence et la loi
:

moyen de

les

concilier.

Et notez

qu'il

mme temps
y avoir un
suffirait d'un

pour pouvoir ainsi conclure; les

adversaires doivent donc les rfuter tous, s'ils veulent
montrer que cette conciliation est impossible.
b) Directement, en expliquant le comment, en proposant un moyen de conciliation. Mais comme plusieurs
ont t proposs, nous renvoyons l'examen que
nous ferons des systmes sur la libert de la foi.
Un autre fait bien constat tend montrer aussi
la possibilit de cette conciliation. C'est ce qu'on peut
seul fait semblable

la foi confuse, ou, comme disent quelques-uns,

subjectivement implicite . Voici le fait. Les pieux
fidles, ignorants ou instruits, vivent de la foi,
souvent
Heb., x, 38, et multiplient ces actes de foi
Ce ne sont pas des actes pari, et nettement formuls,
mais l'tat confus, l'tat implicite, contenus dans
les actes d'autres vertus qui supposent la foi, par
exemple, dans l'acte intrieur d'adoration qui accompagne une gnuflexion devant le tabernacle, dans le
regard jet alors vers Jsus-Christ; comment adorerais-je l'hostie consacre, si la rvlation ne m'avait
appris et la prsence relle et la divinit du Christ,
et si je n'y avais foi? L'exprience montre que le
fidle, alors, n'a souvent pas la possibilit pratique
de douter du fait de la rvlation, cette possibilit
que les adversaires de 'evidentia attestanlis exigent
pour la libert de la foi et vont chercher mme dans
la sainle Vierge et les anges, afin que l'intelligence
reste en suspens jusqu' ce que la volont libre la
dtermine affirmer plutt qu' douter. Pourquoi le
fidle n'a-t-il pas alors la possibilit de douter du fait
de la rvlation? Parce que, dans cet acte rapide, il
ne considre distinctivement ni la rvlation, ni
plus forte raison les motifs de crdibilit qui la prouvent il prend la prsence relle comme un fait acquis,
il se souvient confusment de l'avoir toujours admise
pour une excellente raison qu'il ne saurait prciser
en ce moment, mais qui est en ralit le motif spcifique le la foi. Ce motif, avec ses preuves qui rendent
la foi raisonnable, est suffisamment vis par ce souvenir confus pour spcifier l'acte et en faire un acte de
foi divine,
et raisonnable en mme temps. Voir
col. 17<H. Mais comme il n'est vis que sous un concept
trs rapide et trs vague

l'excellente raison que

j'ai eue d'admettre cela et qui me rend certain
il ne lionne pas au doute et
la crainte, formido, le
temps ni l'occasion de surgir. Car enfin il faut une occasion et au moins une apparence de preuve ce jugement qui exprime la formula Je suis en danger de
nie tromper.
Voir col. 95. Ou manque tout motif
mme apparent, l'intelligence est dans l'impossibilit
positive e< absolue de juger ainsi du moins, Aie el mine
dans le concret
quelle que soit la possibilit abs
e qui reste, en supposant d'autres circonstances
que celles qui existent. Dans d'autres circonstances,
dire si je considrais distinctement le motif
rpie j'ai d'admetl re ici la prsence du Christ, si la rvlation de l'eucharistie, l'criture qui la contient,
l'glise qui la propose, les miracles qui la prouvent,
dfilaient devant mon esprit, sans parler de la dlfllCUlt ii.! mm que du mystre qui pourrai! me venir
la pense, la crainte trouverait, ici ou l, l'occasion
lever. Mais dans les circonstances prsentes
j'adore une prsence ruine.
lion n'existe pas

appeler

i|in

406

FOI

405

uis

|i

accoutum

reconnatre,

comme

l'cnfanl

enec de
mre dans la chambre voisine
\ oir. Ainsi le fidle, sans mme que sa volont
libre ait
intervenir de nouveau pour dterminer un
en
cet
uspens, va d'emble
assenlinienl
Implicite de foi dont bien des actes prcdents lui
ont raccourci et facilit le chemin, sans oublier la
lent

la
1

prtf

,i

:i

grce qui l'aide. Dire qu'il ne fait pas alors un vritable acte de foi, ce serait rendre beaucoup plus rare
l'exercice de ces vertus thologales, destines la vie
quotidienne des mes; un thologien n'a pas le droit
d'imposer arbitrairement des conditions aussi restric-

de

tives

la vie chrtienne.

que nous venons de voir

de Yevidcnlia alleslantisl Pas
prcisment
celle-ci suppose l'intelligence parfaitement claire sur le motif de la foi et les preuves
qui l'appliquent, au moment o elle va croire; et ce
motif intellectuel rend alors toute crainte impossible
par la perfection de sa manifestation, tandis que, dans
la foi confuse, c'est par Y imperfection mme de son
apparition qu'il rend le doute impossible. Malgr cette
diffrence, il y a un point commun dans les deux cas
c'est l'impossibilit relle et pratique de douter dans la
circonstance. Or ce point est le seul important dans la
question prsente de la libert de la foi, le seul qui

Le cas de

est-il le

la

foi

mme que

confuse

celui

amne Banez

et

Lugo

rejeter Yevidentia attestanlis.

Concluons que, si la libert essentielle de la foi peut

se concilier avec la foi confuse, elle peut aussi se
concilier avec l'vidence parfaite des prambules.
L'assimilation partielle entre les deux cas permet de
comparer l'apparition du motif dans la foi confuse
une sorte d'vidence, mais plutt celle vidence
apparente et provenant pour une bonne part d'un lment ngatif, d'une imperfection intellectuelle qui ne
saisit pas les difficults et les raisons de douter, telle
(pie nous la rencontrons surtout chez les simples.
Voir Vga, Gormaz, Mayr cits l'article Croyance,

m,

col. 2373.
4 Systmes sur la libert de la foi.
Non seulement
il est intressant de voir les ciorts faits en tous sens
pour rsoudre un problme des plus ardus; mais la
question exige d'autant plus une srieuse tude que
dans la plupart des traits et manuels elle se prsente
d'une manire bien incomplte et obscure. On s'est
embrouill souvent dans les mots; on a pris comme
dcision de l'glise ce qui n'en tait pas. Nous voudrions faire le dpouillement des textes el des opinions
thologiques sur la question, et fournir ainsi des matriaux une tude plus approfondie et une solution
t.

plus claire.

Systme du despotisme de

1.

voyons apparatre ds

le

xiv

lu volont.

sicle.

t'n

Nous

homme

le

qui

Il y a un
n'a pas la foi entend dire un prdicateur
seul Dieu en trois personnes; qui l'aura cru. aura la
Vie ternelle. Peut-il aussitt, sans aucune autre vi:

la raison, donner un libre assentiment cette

proposition?... Peut il. par le seul coniinandenicnl de
sa volont, croire qu'elle est vraie ou qu'elle est
fausse? " En posant cette question, cl en soutenant

dence de

la

ngative contre des thologiens qu'il ne nomme

un clbre dominicain, professeur Oxford.

pas.

Robert llolcot (f 1349), nous apprend qu'il > avait

des lors des dfenseurs de << systme qui attribue
volont une action absolument despotique sur
la
l'intelligence;

on

parfois cit

XXV. On

Ockam,

in

i\

Sent.,

dans quel sens llolcot nie

que croire soil en noire libre pouvoir. Super IV liI.
liros Sent, queestiones, Lyon, 1510,
q. t, a. 1, C
Cans pagination). On l'a souvent acciis lui-mme
d'avoir ni la libert spciale de la foi. en cet endroit,
mais surtout a l'art. 6, ou il rsout les difficults qu'on
m. col. 2280, 2281. H ne
lui fait. Voir Crdibilit,
1.

Il.disl.

voit

I.

donne certainement

pas

sm

cette libert tOUS les

rclSSementS dsirables. Cl dans ses rponses aux
adversaires il va paifois trop loin en sens oppose.

arrive dans les polmiques; mais on doit

il
dire a sa dcharge que ce qu'il se propose uniquement

connue

c'est un systme videmment outrancler;

quelques-uni onl Us pris sa dfense, comme

d'attaquer,
aussi

407

FOI

Louis de Torrs. Op.

Dans

la

discussion

cil.,

disp.

XXIX,

du dominicain

dub. i, p. 370.
anglais, maille de

justes observations psychologiques, on trouve, entre

autres, cet argument
Nous ne sommes pas matres
:

de prendre volont telle ou telle opinion. L'exprience le prouve

en face d'une proposition qui est
:

pour nous neutre ou douteuse

par exemple
Le
roi est assis en ce moment
nous ne pouvons, sans
l'addition de quelque raison, assentir ou dissentir...
Ajoutez l'autorit d'Aristotc et de son commentateur

(Averros), quand ils distinguent l'imagination et

l'opinion
nous pouvons imaginer volont, avec les
images sensibles enregistres dans notre mmoire ; mais
:

nous ne pouvons opiner volont, l'opinion n'a

pour objet que ce qui nous apparat comme vrai.
Et la vrit objective, mme apparente, ne dpend
pas arbitrairement de notre volont, ce qui serait
du subjectivisme. Pour le texte d'Aristote, voir
Croyance, t. m, col. 2372. Son principe, que la volont
n'a pas un pouvoir despotique sur l'opinion, a t
rcemment dvelopp par le P. de Poulpiquet, O. P.,
L'objet intgral de l'apologtique, Paris, 1912, part. II,
292 sq. Mais voyons ce qu'en conclut Holcot

c. i, p.

ne peut par la seule volont causer en soi l'acte

d'opinion, dit-il, on ne peut y causer l'acte de foi, et je
le prouve. Qui ne peut excuter le plus facile ne peut
excuter le plus difficile
or il est plus difficile de
mettre en soi l'assentiment ferme et sans aucun doute

Si l'on

qu'est

que l'assentiment chancelant qu'est

foi

la

l'opinion.

Loc.

cit.

sicle, le mme argument, tir

de l'opinion, fut repris par Pic de la Mirandole contre
de nouveaux partisans du despotisme de la volont;
et lui aussi, comme Holcot, a t trop svrement
jug. A lire Denzinger, n. 736, 737 (619), on s'imagine
facilement qu'Innocent VIII dans une bulle (exactement, c'est un bref) a condamn distinctement et
en particulier la double proposition cite, et mme
que c'est le pontife qui a donn la note erronea et
hseresim sapiens. La vrit est que cette note n'avait
t donne la proposition que par les consulteurs;
que le pape dans son document ne fait pas siennes
ces notes donnes par les consulteurs certaines propositions dtermines; qu'il ne cite mme aucune
proposition en particulier, mais se contente de con-

Vers

la fin

du xv e

damner en gnral

408

droit :Si l'on demande quelqu'un: Pourquoi croyezvous la religion chrtienne plutt qu' la religion
il n'assignera pas
prcisment sa
de Mahomet?
volont pour motif, comme chacun peut en faire
l'exprience; et tous nos thologiens numrent
pour la foi chrtienne divers motifs de crdibilit... Ce
n'est donc pas prcisment (uniquement) l'acte de la
volont, merus actus volunlatis, qui l'incline croire.
Voici deux hommes qui croient des choses opposes
s'ils n'y sont dtermins que par leur volont, indiffrente ad hoc omnino judicio vel suasione rulionis, on
ne peut dire que l'un soit plus raisonnable que l'autre
dans sa foi... Comme dit Albert (le Grand) au III e livre
De anima, quand la volont agit ainsi prcisment
parce qu'elle veut agir ainsi, elle ressemble un tyran
dans les actes duquel on ne cherche point de raison...
Or tout le monde a coutume de dire de deux personnes
qui croient des choses opposes, par exemple, d'un
chrtien et d'un mahomtan, que l'un agit raisonnablement et l'autre non. C'est donc que la seule volont
ne dtermine pas l'acte de foi; autrement aucun des
deux ne serait raisonnable, il n'y aurait plus dans les
deux qu'un commandement tyrannique de la volont.
Apologia qusliomim, q. vm, De liberlate credendi,
dans Opra, Venise, 1519, feuille i, 2 (sans pagination).
Voil qui est clair et orthodoxe. Aussi peut-il citer ensuite en sa faveur, non seulement Holcot et Pierre
d'Ailly, etc., mais presque tous les docteurs qu'il a
frquents l'universit de Paris, fere iota universitas
I'arisiensis. Un thomiste clbre, Pierre d'Aragon,
Hanc conclusionem acute
dit de cette thse de Pic
probal Picus Mirandulanus, loc. cil., et est sine dubio
vera. In II 11*, Venise, 1625, De fide, q. i, a. 4,
p. 17. Le savant Thophile Raynaud cite avec loge
Holcot et Pic de la Mirandole comme ayant attaqu
le faux systme du despotisme de la volont. Moralis
disciplina, dist. II, n. 200, 201, dans Opra, Lyon,

1065,

t.

Au

m,

xvi e

p. 281.

question reparat avec Cajtan.

sicle, la

Scot avait dit

Si la volont tait la cause (unique)

de l'acte de croire, et que l'on propost l'intelligence cet nonc

Les astres sont en nombre pair
sans rien pour le persuader, la volont pourrait
ordonner l'intelligence de croire que les astres sont

nombre

en

pair

ce qui est absurde.

XXV,

In

IV

Sent.,

dans Opra,
Il n'y
Paris, 1894, t. xv, p. 211. Cajtan lui rpond
a aucun inconvnient admettre qu'on puisse par sa

l'opuscule qui contient le simple

nonc des 900 thses de la soutenance, et d'en interdire
la lecture. Bref Etsi ex injunclo, du 5 aot 1487, n. 4,

1.

dans

que les astres sont en nombre

mdecin par sa seule haine dtermine l'art de la mdecine tuer un malade, ainsi par
le seul amour d'un bien quelconque on se dtermine
croire une chose sans aucune raison. In / am //",
q. lxv, a. 4, n. 2, dans l'dition lonine de S. Thomas,

Bullarium romanum de Cocquelines, Rome,

ni, p. 211. Abstraction faite du prambule
malencontreux
Dico probabililer, etc. (Denzinger,
loc. cit.) qui a pu faire regarder Pic comme voulant
attaquer ici le sentiment commun des thologiens,
tandis qu^il ne vise que la manire de parler, sa thse
dit assez qu'il n'attaque que le systme outrancier
du despotisme de la volont De mme, dit-il, que
personne n'a l'opinion qu'une chose est telle, prcisment parce qu'il veut avoir cette opinion, ainsi personne
ne croit qu'une chose est vraie, prcisment parce
qu'il veut croire qu'elle est vraie. Corollaire il n'est pas
au libre pouvoir de l'homme de croire qu'un article
de foi est vrai quand il lui plat, et de croire qu'il est
faux quand il lui plat. Denzinger, loc. cil. Avoir le
pouvoir de prendre une mme chose comme vraie
ou comme fausse d'aprs son bon plaisir, avoir le
droit ou l'obligation de croire un article de foi prcisment par un coup de volont, c'est--dire sans
jugement de crdibilit, sans motif intellectuel,
1743,

le

t.

tout cela, bien loin d'tre la commune et saine doctrine, lui est oppos. Voir col. 172-174, 189-191. Dans
l'apologie o Pic fournit l'explication et les preuves
des thses incrimines, on voit encore mieux par ses
preuves le sens de sa thse. Par exemple, en cet en-

III,

dist.

q.

laieralis, n. 2,

seule volont croire

pair...

Comme un

Raynaud retourne ainsi la

vi, p. 426. Thophile
comparaison de Cajtan contre lui : Comme un mdecin ne peut dterminer l'art de la mdecine gurir
ou tuer un malade sans employer des drogues appropries, ainsi la volont ne peut appliquer l'intelligence donner un assentiment un objet, sans qu'une
raison convenable apparaisse l'esprit. Loc. fil.
t.

Au

reste, sans parler des scotistes, qui dfendirent leur

docteur, et de beaucoup d'autres, Banez lui-mme
croire,
Pour
rfuta Cajtan par la thse suivante
:

ou pour donner quelque assentiment que ce soit, il

faut ncessairement du ct de l'intelligence une
persuasion soit vraiment raisonnable, soit au moins
apparente... L'objet de l'intelligence est le vrai, comme
celui de la volont est le bien
de mme que la volont ne peut tendre qu' un bien, rel ou apparent,
de mme l'intelligence ne peut donner son assenti:

ment qu'au

vrai,

apparent ou

rel.

Or de

volont veut dterminer l'intelligence

ce que la

adhrer

FOI

409

nonc, celui-ci n'en devient pas aussitt pour cela

vrai, en ralit ou en apparence la seule mola volont ne sufft donc pas sans quelque
persuasion. In II 3m II X Douai, 1615, q. i, a. 4,
tel

un objet
tion de

concl. 4-, p. 24.

Banez

fait

remarquer

d'ailleurs

que

Cajtan ne veut pas parler ici de l'assentiment selon la

prudence; que dans ce mme article il exige l'vidence
de crdibilit pour la prudence et le caractre moral
et vertueux de l'acte de foi. Loc. cit., p. 23. Cajtan
se borne donc exagrer la puissance physique de la
volont sur l'esprit.
a) S'il pouvait tre admis,
Critique du systme.
manire simpliste la conception
il faciliterait d'une
de l' imperium volunlatis, ce qui explique que plusieurs
y aient eu recours. Ce n'est donc pas prcisment la

libert

de

l'acte

de

foi qu'il dtruit

il

l'exagre.

despotisme de la volont la faon

de Cajtan, comme un fait matriellement possible,
mais sans prudence et sans lgitimit, nous l'avons
vu rfut par de bons arguments d'Holcot et de Banez,
qui le montrent psychologiquement impossible. Si ce
systme tait vrai, dit encore Holcot, nous pourrions
volont nous donner de grandes joies, en nous commandant nous-mmes de croire que nous allons
avoir tel bonheur; nous pourrions ne douter jamais de
rien; nous pourrions dire n'importe quoi sans mentir,
car au moment d'affirmer ce qui nous parat faux
nous pourrions croire volontairement que c'est vrai.
Loc. cit.
c)
Mais si l'on va plus loin encore, si
l'on prtend que ce despotisme de la volont est lgitime et prudemment possible, alors c'est le fidisme,
condamn par l'glise chacun sera autoris croire
sans aucune prparation rationnelle, par un simple
coup de la volont. Voir col. 171, 172, 175-178, 189191. Les miracles, l'apologtique avec ses motifs de
crdibilit seront inutiles, la foi du chrtien ne sera
pas plus raisonnable que celle du musulman, comme
le remarquaient Holcot et Pic de la Mirandole. lit que
l'on ne dise pas que la volont du chrtien, en tyrannisant ainsi l'intelligence contre nature et en supprimant
les motifs intellectuels voulus par l'glise dans la foi.
tend une fin excellente, la rcompense cleste la lin
ne justifie pas les moyens. Enfin le systme mne
au subjectivisme, en enlevant la vrit son caractre
objectif et impersonnel, pour la faire dpendre uniquement d'un clment subjectif et personnel, la volont. De ces arguments certains contre ce systme,
nous pouvons utilement tirer trois corollaires.
1 er corollaire.
11 faut donc bien entendre ce passage de saint Thomas
Quandoque intellectus non
potesl delerminari ad aller/un parlent contradictionis,
neque stalim per ipsas deflniliones lerminorum, sien
b) Si l'on

entend

le

in principiis, nec eliam virtulc principiorum, sicut in

conclusionibus dmonstratives est; ilclerminutur aillent
per volunlalem, qu eligit assentire uni parti determi-

prcise propter aliquid quod est suffteiens ad

tnovendum volunlalem, non aulem ad movendum inlellcctum, ulpole quod videlur bonum vel conveniens, huic
parti assentire, il ista est dispositio credentis... Kl
hoc. prmio (vit wlcrnse) mooelur volunlas ad o
tlendum his qu dicunlur, quamvis intellectus non
movcutur per uliquid inlelleclum. Qust. disp., De
Saint Thomas voudrait-il ici m m
Veritale, q. xiv, a.
placer purement et simplement, dans la foi, les motifs
Intellectuels, les raisons de croire, le motif mme du
tmoignage divin, pai un motif propre de la volont,
pu mi bien i|ui non-, attire, par exemple, l.i rcom
ulement ce sei ;iit le fidisme et le
ectivisrae, mais c<
ei !ii
contraire a toute s;i
me bien connue sur le motif spcifique de la
foi, voir col. 99, 116, 121. 12:',; sur la vertu de foi
dant avant tout dans l'intelligence, 'i servant mme
voir la crdibilit, col. 240 245; enfin sur la ncessite
nate

et

410

des motifs de crdibilit. Voir Crdibilit, t. m,

col. 2271-2276. Il faut donc, dans ce texte elliptique
de saint Thomas qui ne peut numrer en si peu de
mots toutes les conditions de l'acte trs complexe
qu'est la foi, il faut sous-entendre les motifs intellec-

dont

il parle ailleurs. Et quand il dit

quamvis
non moveatur jur uliquid inlelleclum. il faut
entendre ce moveatur dans le sens de delerminclur. expression qu'il a lui-mme employe au dbut Quandoque intellectus non potesl delerminari, etc. Et il faut
comprendre ainsi le cas dont il parle on a des motifs
de crdibilit sullisants, qui expliquent le tmoignage

tuels

intellectus

divin et inclinent l'admettre; mais, tels qu'ils se

prsentent, ils ne dterminent pas, ne ncessitent
pas l'intelligence l'assentiment ferme, comme cela
a lieu dans l'vidence immdiate des principes ,
ou dans l'vidence mdiate et scientifique des conclusions dmonstratives , dont il vient de parler.
Dans cette fluctuation de l'esprit, la volont seule,
anime par le bien qu'elle poursuit, et sans nouveau
motif intellectuel, chassera les doutes, d'o qu'ils
viennent (doutes imprudents, puisque les motifs contraires sont par hypothse su/fisanls pour l'assentiment ferme), et obtiendra ainsi la ferme adhsion.
Voil le maximum d'influence volontaire que nous
puissions lire dans cette phrase du saint docteur;
elle revient affirmer dans la foi une influence spciale de la volont qui. n'est pas dans la science.

Voir

col.

395

sq.

2 e corollaire.

Si la volont

ne peut par son seul

en face d'une
proposition neutre, o il ne voit de raison ni pour ni
contre, a fortiori, elle ne peut le dterminer clans un
sens oppos l'vidence (stricte)
il y a l une impossibilit physique (|n'elle ne peut vaincre; autrement,
jamais n'existerait cette vidence irrsistible o l'esprit est dtermin par l'objet seul et non par la volont, d'aprs la doctrine de saint Thomas. Voir col.
207. Et sans aller jusqu' cette impossibilit physique,
plusieurs fidles prouvent en eux, au moins certains moments, une impossibilit morale de douter de
leur religion. Et ceux mmes qui peuvent en douter
ne peuvent pas aussitt la nier, c'est--dire la juger
fausse, avec une certaine conviction
car il faudrait
pour cela des raisons apparentes, bien plus fortes que
pour douter seulement. Voir CROYANCE, t. ni, col.
2372. C'est donc donner trop d'empire la volont,
que d'affirmer que tout fidle, dans tout acte de foi.
a la libert la plus complte d'affirmer, de douter, ou
de nier. Beaucoup semblent croire, dit Michel de
Eli/.alde, S. .]., que la foi est pour chacun aussi volontaire, aussi libre qu'il m'est libre en ce moment de
m'asseoir ou de me promener, d'aller de ce ct-ci ou
de ce ct-l; et c'est en ce sens qu'ils la disent libre
Forma vers religionis qurendse et
quoad speciem.

commandement dterminer

l'esprit

Naples,

1662, p. 380.
Oui. ajoute-t-il,
vraie religion est librement reue, librement conserve... M, lis il ne faut pas l'entendre en ce sens, (pie
h croyanl ait en sa libert de rejeter Immdiatement
la religion et de la juger fausse, et une autre vraie
sa place. Il a l'assentiment toujours en son pouvoir,
mais le dissentiment seulement en germe,
causa,
en ce sens qu'il peut par sa faute arriver altrer, a
corrompre Ifl bonne disposition o il est ... Si je m'exa-

inveniend,
la

je ne me trouve pas la libert de poude suite, juger et dcider pic l.i religion
p;is
Catholique est fausse... Je ne veux
qu'ils
m'accordent la libert d'approuver les folles les plus
Loc. cit., p. 3S2. Remarquons du reste
extravagantes.
(pie, dans la foi. le simple doute, plus facile (pie la n-

mine moi-mme,
voir,

gation

tOUl

et

demandant

pour

rences de raison, suffit a

est essentiellement ferme.

la

exister

moins

d'appa

dtruire, parce (pic

De

la

cet

axiome

la

foi

hubius

FOI

411

412

est.

De

mots employs par

les

sur

l aussi l'ambigut de ces

thologiens, liberlas dissenliendi, discredcndi, qui parfois signifient la libert
de nier, mais souvent aussi celle de douter simple-

in fide,

infulelis

ment.

de la foi
quoad specificalionem ou quoad speciem, tandis

science, c'est d'appeler la libert spciale

que la libert commune aux deux est appele liberlas

quoad exereilium. L'assentiment de science, dit Valentia, dpend de la volont seulement quant son exercice, c'est--dire pour que l'acte se produise et que la
puissance ne reste pas inactive l'assentiment de foi
en dpend encore, quant sa spcification, c'est--dire
que la libre motion de la volont est ncessaire non
seulement pour que sur l'objet de foi se produise un
acte, mais encore un acte de telle espce, un assentiment
plutt qu'un dissentiment. Commenlar. theol., Lyon,
:

1603, t. m, disp. I, q. i, p. iv, 1, p. 67. A d'autres

thologiens, cette expression dplat, parce que la spcification des actes ne vient pas de la volont, mais

Voir S. Thomas, Sum. theol., I II*, q. ix,

Les premiers rpondent que la volont, sans
usurper la causalit propre de l'objet, concourt du
ct du sujet mettre et conserver en lui telle espce
d'acte ou d'tat d'esprit. L'objet formel, dit Ysambert, est le principe spciflcatif de l'acte, mais la
condition d'tre suffisamment peru tel qu'il est objectivement et de fait... Si donc il a en lui quelque obstacle tre saisi tel qu'il est, et qu'il puisse tre dgag
de cet obstacle par un mouvement de la libre volont,
alors, bien que la spcification de l'acte au sens propre
et formel vienne de cet objet, cependant la dtermination de l'acte telle espce viendra proprement de
la libre motion de la volont... L'objet formel ou
motif donne toujours son acte d'tre de telle espce;
et de plus, quand il apparat avec vidence..., il
dtermine son acte entrer dans cette espce. Mais

de

l'objet.

a.

1.

quand

il

manque

d'vidence...,

comme

l'intelligence,

convaincue par l'objet propos, a plutt

par ailleurs des raisons qui peuvent l'en carter et
l'amener un dissentiment, alors, pour que l'acte sur
un tel objet soit plutt assentiment que dissentiment,
il faut que l'intelligence soit dtermine par la volont,
qui est alors le principe de dtermination quoad speciloin d'tre

ficalionem actus. Disput. in II"" II X , Paris, 1648, De

fide, disp. XXIII, a. 4, p. 157, 158. Le clbre docteur
de Sorbonne rejette d'ailleurs l'opinion de Cajtan
sur le despotisme de la volont, et indique certaines
consquences qui en dcouleraient, quse sunl absurda
Ainsi la terminoapud omnes philosophos. Loc. cil.
logie en question, suivie par beaucoup de thologiens
et encore de nos jours, peut se justifier. Elle a d'autre

part l'inconvnient d'tre ambigu. Cette formule,

liberlas quoad specificalionem actus, a t employe
aussi pour dsigner prcisment le systme du despotisme de la volont. C'est en ce sens qu'elle est dj
Merus
signale et rejete par Pic de la Mirandole
:

actus volunlaiis non polest se liabere ut actus primus

Palet ex
respectu specificationis actuum inlelleclus
communi sentenlia omnium doclorum in hoc consentienlium, quod licel actus intelleclus quoad exereilium
dependeal a volunlate, non lamen quoad specificalionem.
Loc. cit. C'est dans le mme sens qu'elle est rejete par
Thophile Raynaud, loc. cit., et par lizalde. Loc.
. .

Dans l'cole scotiste, il y a toujours eu tendance

la rejeter, ce qui n'implique pas d'ailleurs un dsaccord avec les autres thologiens catholiques sur la
ncessit d'admettre une libert spciale dans la foi.
Il serait donc peut-tre prfrable d'viter cette formule, emprunte la thorie gnrale de la libert,
cit.

son

utilit,

mais devenue obscure

et

ambigu

terrain particulier de l'acte de foi; d'autant plus

que celle libert de spcification est prise par les
uns pour la seule libert de croire ou de douter, par
le

autres pour

la libert de croire ou de douter ou de

ne peut que susciter des logomachies. Voil
pourquoi nous avons vit ce terme, quand il s'agiss;iit de dsigner ce qui est communment admis par
les thologiens, ce qui doit tre admis de tous, en nous
bornant dire
Il y a dans la fui une influence spciale de la volont, qui n'est pas dans la science. Voir
lis

Une terminologie qui ne se trouve

3 e corollaire.
pas chez saint Thomas mais seulement plus tard, pour
dsigner la libert qui est dans la foi et non dans la
liberlas

elle a

nier, et

col.

395.

Systme qui explique la libert de la foi par l'invidence de l'objet formel, ou au moins du fait de la rvlation.
Ce systme, trs oppos au prcdent,
regarde l'assentiment de foi comme la conclusion de
ces deux prmisses Ce que Dieu a rvl est vrai or
il a rvl tel dogme
prmisses qui sont, du moins pour
les partisans du systme, l'objet formel ou motif de la
2.

Seulement, d'aprs eux, la mineure de ce syllogisme n'apparat jamais l'esprit avec une vidence
ncessitante, quoi qu'il en soit de la majeure. Il faut
donc, pour l'affirmer, la coopration de la volont
libre par le fait mme, la conclusion, qui est l'assentiment de foi divine, dpend aussi de la volont, puisqu'elle ne serait jamais affirme avec certitude, si la
volont n'intervenait dans la mineure pour affermir
l'esprit. Et c'est bien l une influence spciale de la
volont, qui ne se trouve pas dans l'assentiment de
science proprement dit, o la conclusion rsulte essentiellement de prmisses toutes ncessitantes. Ce qui
caractrise le systme, c'est donc que l'acte libre de
volont, prcd du jugement pratique de crdibilit
qui le dclare lgitime et prudent, n'a pas lieu immdiatement avant l'assentiment de foi (conclusion), mais
est report un peu plus en arrire, avant l'affirmation
du fait de la rvlation (mineure), o il y a toujours
pour la volont des doutes imprudents chasser.
Ainsi pensent les thologiens qui, pour expliquer la
libert de la foi, rejettent absolument Yevidentia atleslanlis (voir col. 400) et qui ne l'expliquent que par l:
Banez, et surtout Lugo, et, de nos jours, Franzelin,
qui en donne un bon rsum. De traditione, 2 e dit.,
Rome, 1875, Append., c. iv, a. 4, p. 668-672.

foi.

Critique.

a)

Omettant

ici

certaines critiques qui

rapportent non pas la libert mais l'analyse de

la foi, nous accordons que ce systme donne la
volont libre une influence spciale qui n'a pas lieu
dans la science. On a dit, il est vrai, que, si le rle de
la volont consiste expulser des doutes subsistant
dans l'intelligence, il n'y a plus aucune diffrence
entre la manire dont la volont intervient dans la
science et dans la foi. P. de Poulpiquet, L'objet
intgral de l'apologtique, 1912, p. 313. Tout dpend
de la manire de concevoir cette expulsion des doutes
imprudents. Si elle se bornait, comme on l'a dit,
considrer avec plus d'attention la valeur des motifs
de croire, la frivolit des raisons contraires, et si
cette considration nouvelle, commande par la
volont, avait assez de force par elle-mme pour faire
cesser tous les doutes, pour dterminer l'intelligence,
alors oui, il n'y aurait pas l d'autre intervention de
la volont que celle qui a lieu dans la science. Mais si
la volont applique l'intelligence fermer les yeux,
ne pas considrer les objections obsdantes qui ne
trouvent pas de solution directe, et faire cesser ainsi
les doutes imprudents comme le feu s'teint faute
d'aliments, c'est l un coup de force autoris sans
doute par le bon sens, mais enfin c'est un coup de
force, qui n'a pas lieu dans la science. L'idal de la
science n'est pas de fermer les yeux, mais d'examiner
se

question
objections

la

le

plus possible et sous toutes ses faces, les

le reste, enfin de chercher la solu-

comme

FOI

413

purement intellectuelle des difficults.

Voir ce que nous avons dit d'aprs l'criture et les
Pres sur le mrite spcial de la foi, col. 398. On a
aussi reproch ce systme de ne pas mettre l'assentiment de foi sous une dpendance assez immdiate
de la volont. Mais l'exigence d'une dpendance plus
immdiate ne parat pas fonde il y a une connexion
si intime entre la mineure et la conclusion d'un syllogisme que la volont actionne vraiment celle-ci en
actionnant celle-l. Rien ne prouve que l'criture,
la tradition ou l'glise exigent davantage pour que
la foi soit suffisamment libre. Le P. Pesch tche de le
prouver ainsi L'acte par lequel on admet librement
le l'ait de la rvlation prcde la foi; du moment que
cet acte est pos, avec l'autre qui affirme la vracit
de Dieu, l'intelligence, suivant les adversaires, ne
peut plus hsiter admettre l'article rvl, lequel
suit videmment de ces deux prmisses. La foi d'aprs
ce systme n'est donc pas un acte libre en lui-mme,
niais seulement dans ses causes. Or, l'assentiment de
foi doit tre libre en lui-mme, in se, comme dit le
concile du Vatican
Fides ipsa in se... est actns quo
liomo liberam pnestal ipsi Deo obedienliam. Sess. III,
Pesch, Prleclioncs, 3 e dit.,
c. nr, Denzinger, n. 1791
l!)lu, t. vin, n. 416, p. 191, 192. Malheureusement
pour ce raisonnement, la phrase du concile y est dtourne de son vritable sens. D'abord le concile ne
dit pas
Fides
Fides ipsa in se est uelus, etc., mais

ambules

lion directe et

ips in se, eliamsi per curilalcm non opcrclur, donum

est; cl actus ejus esl opns, etc. Ensuite fides ipsa
in se signifie la foi sans la charit, c'est--dire la foi

lui

morte , ou plus exactement la foi prise en elle-mme,

en faisant abstraction du fait d'avoir avec elle la charit ou de ne pas l'avoir, d'tre vive ou d'tre
morte prise ainsi, elle est dj un don de Dieu ,
elle implique une grce; voil tout ce qu'affirme ici le
concile, rencontre de Herms, qui n'exigeait la
:

grce (pie pour

la foi vive et raison de la charit,

nous avons montr par le contexte et surtout
par les Actes du concile, (pic ces mots fides ipsa in se,
opposs actus ejus, prennent la foi comme vertu
infuse, et en tant que distincte de l'assentiment qui en
procde. Voir col. 351. On ne peut donc en aucune
L'assentiment de foi doit tre libre
traduire
en lui-mme, et non pas dans ses causes: dans la
phrase du concile il ne s'agit de cela ni de prs ni de

lai lin,

loin.
b) Un reproche plus grave (pie l'on fait aux tenants
du second systme, c'est de nier absolument, pour le
besoin de leur cause, tout exemple d'evidentia atteStanlis dans la foi. Voir col. 403 sq. Ils ne reconnaissent
d'acte de foi proprement dit dans les anges in via,
ans la sainte Vierge, dans les aptres, etc., qu' la
condition d'tendre jusqu' eux le doute sophistique
que la volont aide de la grce vient liminer; ils
Ils
niiili ipiieni outre mesure ces doutes imprudents,
foi conne peuvent expliquer non plus les actes de
<l

par habitude, o les fidles n'onl pas mme

possibi lit
de douter. Voir col. 405. Ou
bien, ils regardent ces actes comme n'tant pas des
h foi salutaire, et diminuent ainsi considrablement parmi les fidles et les saints un acte si important de vertu thol"
:i.
Systme qui explique lu libert de la fui par Vinvidence ordinaire du fait <!< lu rvlation, sans exiger
cette libert spciale absolument dans tous les actes de
C'est une mitigation du systme prcdent. On
foi.
admet encore que l'influence spciale de la volont
dans la foi consiste a expulser l<s doutes imprudents;
que ces doutes viennent du manque d'evidentia ultetlanlis; qu'avec cette vidence ils ne seraient pas possibles; que le manque de cette vidence caractri
foi. \In
le manque d'vidence irrsistible des prfaits

l'ide ni

la

<'

414
est la rgle gnrale, voir col. 210, 211,

il

peut y avoir par exception des actes particuliers de

foi drivant de cette vidence. Il n'est pas ncessaire que tous les actes de foi aient une aussi grande
libert les uns
foi confuse

que les autres. Pareillement, dans la

quand le fidle renouvelle rapidement
souvent rpt, quelle ncessit y a-t-il

un acte de

foi

d'exiger inutilement la mme influence de volont

libre qui a d intervenir dans les actes plus lents et
plus rflchis, avant la formation de l'habitude? Ainsi

ont pens plusieurs thologiens de diverses coles.

a) cole thomiste.
Il faut un
acte de volont, dit
Jean de Saint-Thomas, quand une vrit est crue pour
la premire fois, de novo... Une fois qu'elle a t crue, il
suffit que la volont (de la croire) demeure virtuellement, et un nouvel acte de volont n'est pas requis
expressment et formellement. Cursus theologicus,
Paris, 1886, t. vu, De fide, q. i, disp. III. a. l.'n. 8.
p. 80. Un autre thomiste dit que l'intelHgence esl
dtermine par la volont, quoad specificalioncm le
plus souvent, ut plurimum. Il peut arriver, ajoute-t-il,
qu'une vrit de foi lui apparaisse avec Yevidentia in
attestante, ce qui l'empchera d'avoir pour cette vrit
un dissentiment positif, quand mme la volont pourrait librement interrompre et
suspendre l'assentiment. Labat, Theologia scholaslica secundum illibaiam
I). Thomse doclrinam, Toulouse. 1659, p. 176, 177.
b) Compagnie de Jsus.
Suarcz admet que le fidle
habitu croire n'a pas toujours besoin d'une nouvelle motion de la volont: parce qu'alors il est dj
conduit par l'habitude, et les actes surnaturels de
l'intelligence, qui ont lieu alors, ne sont pas produits
dans leur espce dtermine par la force du commandement prsent de la volont, mais en vertu des actes
prcdents de la volont actionnant surnaturellement

l'intelligence et la

soumettant

la foi

chrtienne.

De

VI, sect. vu, n. 6, dans Opra, 1858, t. jcii,

p. 187. Ripalda traite largement la question
Tout
assentiment de foi, dit-il, s'il procde d'un esprit qui
puisse dissentir, a besoin de la dtermination et du
commandement positif de la volont; s'il procde d'un
esprit incapable de dissentir, il n'en a pas besoin. Or
on est capable de dissentir, quand on a une parfaite
advertance de l'objet sous toutes ses faces, c'est--dire
avec des motifs pour et contre (l'assentiment). On en
est incapable, quand l'advertance ou connaissance
de l'objet est imparfaite (du point de vue de la libert).
quand on voit seulement la vrit de l'objet sans aucun
inoiif pour le dissentiment... Parce (pie l'criture, les
conciles cl les l'cics prennent gnralement et communment, comme type de l'acte de foi. cet assentiment qui suit la complte advertance de l'objet (laquelle comprend aussi la vue des objections, mme
sophistiques et de peu de valeur), on doit dire gnralement et communment que l'acte de foi se fait par
le commandement positif de la volont...
J'affirme
donc (pie l'assentiment de foi rgulier el ordinaire...
demande d'tre dtermin par la volont. De fide,
fuie, disp.

I. dans le De ente siiprrnnturtili

I. n.
Paris,
vu, p. 308. Il ajoute (pie mme dans cet
assentiment de foi ou l'on n'a pas le pouvoir de dis
scnlir, il y a une pari de libell et de mrite par le
fait de la volont qui applique l'intelligence la conitlon des motifs; de plus, seuls les vrais fidles
oui un tel assentiment, car il suppose une rsolution
de considrer les seuls motifs de la foi (et non les raisons sophistiques qui en dtourneraient) et une habirsolution et habitude qui n'existent
id c d'agir ainsi
pas chez les hrtiques (formels el mal disposes), qui

disp.

187:'..

:'..

t.

sont ports a l'erreur, ce qui contredit la

313. De nos jours cl mme aprs
|>
i

al., n. 21,
elle

du Vatican.

attestante

Si hillini

on n'est plus

admet qu'avec

libre

de douter de

le

cou

['vident ta
la

vrit

m
du

FOI

415

mystre et qu'il n'y a plus de libellas spccificalionis,

mais qu'il reste alors une libert qui suffit ' un mrite
libert d'exercice . De virlulibus infusis,
1904, n. 77, p. 125. A part cette libert, il admet avec
Suarez qu'il n'y a pas de nouvelle motion de la volont
dans le cas du fidle habitu croire, et croyant sous
l'influence virtuelle d'actes de volont faits autrefois.
Plusieurs
c) cole scolisle.
Op. cit., n. 144, p. 257.
scotistes interprtent ainsi Scot, In IV Sent., 1. III,
dist. XXV, q. n lateralis, n. 2, dans Opra, 1894, t. xv,
211. Chez les chrtiens accoutums faire des
]>.
actes de foi, dit le cardinal Brancatus de Laurea, il
n'est pas toujours ncessaire d'avoir dans tout acte
de foi un commandement formel de la volont, prcdant immdiatement l'assentiment, mais il suffit

le la loi, la

d'un

commandement

Les pieux

virtuel...

fidles,

accoutums par la mditation des vrits rvles

l'exercice de la foi..., ont cette exprience que, sans
un nouveau commandement, ils font plusieurs actes
de foi conscutifs sur le mme article ou sur plusieurs...
L'intention virtuelle n'a-t-elle pas une vritable
influence et ne suffit-elle pas la validit des sacrements et des contrats? In III um lib. Senl. Srnli,

Rome, 1673,

t. ni, part. I, disp. IX, n. 138 sq., p. 551.

Mastrius fait une semblable remarque, In IV Sent.,
Venise, 1675, 1. III, disp. VI, n. 247, p. 358. Dans le
cas de Vevidenlia in attestante, la volont est incapable
d'obtenir un dissentiment, et son commandement
n'est pas ncessaire l'acte de foi, d'aprs Krisper.
Thcologia schol scolisliciv, Augsbourg, 1748, t. n,
dist. VII, p. 134. Herincx, charg d'crire une somme
thologique l'usage des frres mineurs, dit qu'en face
des motifs de crdibilit l'assentiment n'est pas toujours libre quoad specificalionem, mais seulement
plerumque. Sum. Iheol., Anvers, 1663, t. ni, disp. VII,
d) cole de la Sorbonne.
A
q. n, n. 13, p. 140.

La

or elle ne le
serait pas avec Vevidentia altestantis, le clbre doc La foi doit tre libre
teur Martin Grandin rpond
disposilive (par sa disposition, sa tendance gnrale): pour ce qui est d'tre libre dans son acte, cela
cette difficult

foi doit tre libre

communment mais non pas

dans tous les cas. Et il s'explique ainsi
La foi est libre par sa disposition, c'est--dire qu'elle
est apte par elle-mme produire un acte libre, dans
le cas o la divine rvlation sera obscure. Elle est
libre aussi dans son acte, mais, ordinairement..., il
n'est pas absolument ncessaire qu'elle soit libre ainsi,
puisqu'il peut exister un acte de foi spontan, primo
primus, qui n'ait pas cette libert de plus, il n'y a rien
d'absurde ce que Dieu ncessite l'intelligence un
assentiment de foi. De ftde, disp. I, p. vi, dans Opra,
arrive ordinairement,

absolument

Paris, 1710, t. ni, p. 42.

Critique du systme.

a) 11 vite ces exagrations

nier avec bien des inconvnients
tout fait d'euidenlia altestantis, et de mettre arbitrairement dans tout acte de foi un doute imprudent que

du prcdent, de

chasse la volont.
b) A rencontre de ces exagrail admet des exceptions qui ne dtruisent pas la
rgle gnrale, et qui se concilient suffisamment avec
les documents positifs sur la libert spciale de la foi.
Le cas normal pour la foi, c'est celui o l'intelligence
n'est pas dtermine par les preuves de l'objet formel,
tions,

preuves solides mais laissant prise au doute imprudent, et o elle a besoin d'tre dtermine par une
intervention positive de la volont. A ct de ce cas
normal, quod est per se et regulariler, comme disaient
les scolastiques, il y a place pour d'autres ventualits
par manire d'exception, quod est per accidens. Or,
dit saint Thomas, non dalur judicium de re aliqua secundum illud quod est per accidens, sed solum secundum illud quod est per se. Sum. Iheol. I a II, q. xx, a. 5.
Dans l'ordre des choses morales dont parle ici le saint
,

416

docteur, ordre auquel appartient la foi, c'est par le

que nous jugeons, que nous caractrisons
une chose c'est de lui que la foi pourra tirer son caractre propre, sa libert spciale. On objectera
un cas
qui n'arrive pas toujours et par essence n'est qu'un
accident
vous ne pouvez vous servir d'un accident
pour caractriser, pour juger le sujet o il se rencontre.
La rponse est qu'on doit distinguer des autres accidents l'accident rgulier et normal, accidens per se;
cette sorte d'accident, dans les arts qui s'occupent du
contingent, dans l'estimation des choses morales,
sert caractriser son sujet, le spcifier, aussi bien
qu'une proprit essentielle. Cette distinction est de
saint Thomas Accidentia quse omnino per accidens se
liabcnt, relinquuntur ab omni arte propter eorum incertitudinem et infinitalcm... Accidentia aulem per se,
cadunl sub arte. Ibid., q. vu, a. 2, ad 2 um A'on omnia
accidentia per accidens se habcnl ad sua subjecla; sed
qudam sunl per se accidentia, qu in unaquaque arte
consideranlur. El per hune modum consideranlur
circumslanli acluum in doclrina morali.
Ibid.,
q. xvin, a. 3, ad 2 um En morale, il faut donc viter
d'tre trop mtaphysicien, de ne considrer jamais
dans les choses que ces caractres essentiels qui conviennent leur sujet sans aucune exception. Quand
les conciles, les Pres ou saint Thomas, dans la description de l'acte de foi, font dterminer l'intelligence par
la volont, on a donc le droit de dire qu'ils prennent
alors comme type caractristique le cas principal et
normal, celui o la libert est plus grande et la foi plus
mritoire, suivant la remarque de Ripalda; qu'ils
n'entendent pas nier tout autre cas possible; qu'ils en
font seulement abstraction dans leur jugement sur la
foi, parce que non dalur judicium de re secundum illud
quod esl per accidens. Ainsi le systme se concilie avec
ces textes.
c) Dans les cas secondaires et per accidens, o cette libert spciale de la foi manquera, il
restera encore assez de libert pour que l'acte puisse
tre mritoire. Le fidle aura d'abord cette libert qui
consiste appliquer son esprit, sans se laisser distraire, aux vrits de foi et aux saints objets plutt
qu' des penses humaines et des objets plus
attrayants pour la nature. De plus, si le seul rappel de
la vrit de foi suffit entraner comme spontanment son adhsion, cette spontanit ou cette facilit acquise n'est-elle pas le fruit de bonnes rsolutions,
d'efforts antrieurs del volont, et comme telle libre et
mritoire dans sa cause, volunlarium in causal N'estelle pas, comme dit Ripalda, propre l'esprit fidle,
trangre l'esprit hrtique? Du reste, l'acte de foi
proprement dit, qui consiste dans l'assentiment intellectuel, reste toujours intrinsquement le mme, quelle
que soit sur lui fin fluenec plus ou moins grande ou plus
ou moins prochaine de la volont. Le canon 5 du concile du Vatican, si on l'objecte (voir col. 395), n'a point
pour but de trancher cette controverse entre de grands
thologiens, mais uniquement, ainsi que nous le savons
cas normal
:

par

les

Actes du concile, de rejeter l'erreur de Herms,

qui faisait de la production ncessaire de la foi par les

arguments le cas normal, et mme le cas unique et
indispensable pour que l'acte de foi ft raisonnable;
le concile fait abstraction du cas exceptionnel de
Vevidenlia altestantis, et ne juge pas de l'acte de foi
secundum id quod est per accidens. Dans la foi confuse , le jaillissement spontan et ncessaire de la foi
ne se fait pas comme chez Herms par la pression
des arguments, argumenlis human rationis, mais,
comme dit Suarez, en vertu d'actes antrieurs de la
volont, faits avec cette libert spciale nie par
Herms.
d) Malgr la relle valeur de ces explications et de ces rponses, le problme serait rsolu
d'une manire encore plus satisfaisante si l'on pouvait montrer dans tous les actes de foi une libert qui

FOI

417
ne soit pas dans

imprudents

la science.

De

plus, driver les doutes

et la libert spciale

de

la foi

uniquement

de l'invidence des preuves de l'objet formel, comme le

systme prcdent dont celui-ci n'est
qu'une modification, semble tre une conception un
peu troite de cette libert, et qu'il faudrait largir.
4. Systme qui explique la libert de la foi par l'infaisait dj le

Rappelons que l'objet

vidence de l'objet matriel.
matriel de l'acte de foi, c'est le donn rvl en gnral, ou telle vrit qui fait partie de ce donn; c'est
l'nonc qu'affirme et atteint directement l'assentiment de foi Je crois tout ce que vous avez rvl;
:

On peut donner ce systme

une forme plus modre ou plus rigide.
a) Forme
plus modre.
Quelques thologiens, sans nier que
l'vidence des prambules puisse parfois suffire
entraner l'assentiment, font observer que celte voie
extrinsque a t librement choisie par la volont,
malgr la tendance naturelle que nous avons la con-

je crois tel mystre.

naissance intrinsque, voir, pntrer la vrit,

chercher le pourquoi et le comment des choses qu'on
nous affirme. En voulant bien se contenter de la voie
extrinsque du tmoignage de Dieu et croire sur sa
simple parole sans s'attarder une vaine curiosit, le
fidle aid de la grce a rendu possible cet assentiment
rapidement emport par Vevidenlia altcslantis ou par
la foi confuse. Et pour employer la comparaison du
philosophe Hobbes sur la diffrence de la foi et de la
science, l'homme a librement aval la pilule amre
qui le gurira, sans la soumettre l'analyse, sans la
mcher ni l'ouvrir avec les dents, ce qui aurait pu.
par l'amertume gote, le dtourner d'absorber un
remde salutaire. Il faut tenir compte la libert
humaine de ce premier effort mritoire d'o dpend
toul le reste, et qui est si diffrent du procd scientifique. La volont a fait sacrifier l'intelligence sa
tendance naturelle voir, pntrer, et l'a mise
comme en captivit; elle a coup dans sa racine les
doutes qui pouvaient facilement rsulter de la curiosit a scruter les mystres. Cette explication d'une
libert spciale dans le cas mme de Vevidenlia atteslantis se trouve, avec d'autres, chez Thyrse Gonzalez.
A cause de la difficult intrinsque des mystres, dit-il,
il faut que la volont, mue par la grce, ou bien commande l'assentiment au fait de la rvlation, ou du
moins le permette, en n'appliquant pas l'intelligence
a considrer lu difficult du mystre... Les motifs de crdibilit ne suffisent donc pas l'assentiment sans le
consentement de la volont, puisqu'elle peut dtourner l'intelligence de la considration de ces motifs,
cl l'appliquer scruter la difficult du mystre, jusqu' tomber peut (lie dans l'hrsie.
Manuduclio
ml conversionem mahumelanorum, Dillingen, 1689,
part. I. I. [I, n. 64, p. 83. La loi avale plutl qu'elle
ne mche, dit-il encore, et donne son assentiment
non parce qu'elle saisit la raison des choses, mais
puce que Dieu l'a dit. Loc. cit.. n. 70. p. 85. Son
disciple lizaldc a bien dvelopp celle thorie. Il

allusion a Hobbes, p. 111. Et il

Nous axons montr que dans la foi

fait

comme

dit plus
il

loin

ne faut pas.

examiner, peser, mesurer

mais qu'il faut seulement considrer
les fondements gnraux par lesquels Dieu lail voir
qu'une religion a t rvle par lui; et qu'ensuite Une
fini pa
vouloir dplier ou mchei
m; ti
iler sans examen, comme nous l'avons expliqu
pai l'i \< mple de pilules salutaires, et de la diffrence
entre la science cl la foi. L'est faute de cela que se
p< ilen
beaucoup d'incroyants cl d'hrtiques, parce
qu'ils se jettent tout d'abord sur la discussion des

dans

ailleurs, vouloir tout

le

dtail;

li

comme
nation... Ainsi

l'euchari
l'vidence de

Compose pu

d'un lment positif, partie d'un

DICT.

lie

DE

xiii

tic,

la

or. catiioi..

la

trinit,

l'incar-

vrit catholique

se
6I<

418

ment ngatif consideratione considerandorum, cl non

consideratione non considerandorum. Elle se perd par
:

le

manque de

ou de

l'un

l'autre.

Forma

reli-

verse

gionis quserendas, Naples, 1662, p. 393.

b) Forme plus rigide.
D'autres vont plus loin, et
nient (pie la seule vidence d'un tmoignage puisse
jamais suffire entraner l'assentiment. Quand
mme on a sur une vrit Vevidenlia atteslanlis, dit
Gonet, cette vrit demeure pourtant obscure, elle
n'est pas vue en elle-mme; par suite, elle ne peut

d'elle-mme

ment

dterminer

efficacement

et

infaillible-

l'assentiment. 11 faut donc

quelque chose qui supple son insuffisance
c'est
la pieuse motion de la volont. Clypcus theologiae
ihomistiese, <i" dit., Lyon, 1681, t. iv. De fide, disp. VI,
a. 1, n. 10, p. 30 1.
Mme avec Vevidenlia attestantis,
dit Amiens, S. .1., il faut un commandement de la
volont pour dterminer l'intelligence exercer son
acte. Car cette espce d'vidence, tant extrinsque
l'objet attest, ... ne ncessite pas l'intelligence
agir... Ainsi quelques prophtes avec Yevidentia attestantis ont eu la foi libre quoad cxcrci/iiim, bien qu'ils
n'aient pas l libres quoad specifleationem, pare que
l'intelligence

Vevidenlia atteslanlis les mettait dans l'impossibilit

de dissentir, de nier la chose rvle... Quand les
prmisses, comme la vracit divine et le fait de la
rvlation, ne sont qu'un moyen de connaissance
extrinsque, n'ayant pas de connexion intrinsque

avec l'objet rvl..., elles ne peuvent forcer l'intelligence affirmer la conclusion. Cursus thologiens,
Anvers, 1650, t. iv, De fide, disp. X, n. 68, p. 138.
Parmi les thologiens contemporains, on peut citer
le cardinal Mercier. A dfaut de sa Critriologic spciale, qui n'a malheureusement point paru, nous citerons un cours lithographie o il traitait de la libert de
la foi
Xous ne voyons qu'une explication qui justifie
les faits de conscience et les enseignements de la thologie; elle consiste placer la cause formelle de la libert de la foi dans l'invidence de la proposition
admise sur l'autorit d'autrui. Sommaire du cours
:

le

philosophie

profess

catholique

l'universit

de

Louvain, anne 1888-1889, Du fondement de la ccrlilude, Louvain, 1SS9, p. 290. Et aprs la rfutation
d'autres systmes

C'est un fait de conscience, que

l'vidence intrinsque peut et peut seule dterminer
l'intelligence adhrer d'une manire inbranlable
une proposition... Xous avons conscience (pie le
<
caractre mystrieux de la proposition
il y a trois
personnes
en un seul Dieu nous laisse libres dans
l'exercice mme de l'acte de foi (pie nous y donnons...
:

C'est ce qui ressort aussi

du

fait

(pie

nous demandons

des garanties d'autorit d'autant plus fortes (pie l'objet du tmoignage est plus difficile comprendre.
Loc. cil,, p. 2'.:',. 2<i. Le I'. Semeria Interprte saint
Thomas de mme L'obscurit de la chose croire
explique 1res bien la libert de la foi... Au contraire,
l'invidence de l'objet formel ne semble nullement
ncessaire a la foi.
Analysis aclus fidei fuxla s. Thoi

mnm

et rcent iores, Plaisance.

La
1891, p. 71. 75.
certitude du fait de la rvlation d'un objet (soit la
Trinit) el la cei il ode de l'autorit de Dieu qui rvle
demeurent extrinsques cet objet, cl ne le rattachent
pas a un principe qui brille a l'esprit de sa propre lu<pii force l'assentiment ... Donc la volont garmire
dera toute possibilit d'amener l'esprit a l'assentiment
par son Influence causale, en quoi consiste la libert
de l'acte de foi.
Op. ni., p. 87, 88. Le I'. de Poulpl
quel, parlant de la foi au tmoignage soil humain soil
i

Interprte Benblablemenl saint Thomas

Ce
point parce que la volont a des doutes rprimer, qu'elle doit dterminer l'adhsion de l'esprit,
mais a cause de l'hu \ ideuce lol.de de la proposition
de loi. 'I p. n suite, de son tn<
produire l'as-

divin,

n'est

VI.

li

FOI

419

sentiment. Kl comme l'obscurit intrinsque de l'objet

est une condition sine qua non de la foi, la volont
alors mme qu'elle n'aurait point de doutes carter
est oblige d'intervenir dans chaque acte de eroyance;
... point d'exceptions. L'objet intgral de l'apologtique, Paris, 1912, p. 299, 300. Nos raisons de croire...,
dit-il encore, tant extrinsques l'objet de foi, ne
sont pas sullisantes par elles-mmes pour dterminer
l'adhsion de l'esprit. Loc. cit., p. 310.
Critique du systme.
On doit convenir que l'criture et les Pres, sans exclure toute autre source de
mrite, drivent spcialement le mrite de la foi (et
par consquent sa libert) de la non-vision de l'objet
matriel, de la non-considration de ses difficults
intrinsques. Voir col. 393 sq. Aussi le systme a-t-il
une part importante de vrit, et doit-il concourir,
du moins dans sa forme plus modre, expliquer la
libert de la foi. Sur sa forme la plus rigide, voici
les observations qu'on peut faire.
a) On ne peut
lui reprocher de ne pas donner la foi une libert
suffisante. Il affirme une influence spciale de la volont, qui n'est pas dans la science, lors mme qu'avec
Amicus il la rduit une influence quoad exercitium;
car cette sorte de libert d'exercice (nouvelle
preuve de l'ambigut de cette terminologie), survenant mme aprs les prmisses affirmes, n'existe pas
dans la science, o les prmisses, une fois poses,
entranent ncessairement la conclusion. Quand la
volont pourrait la rigueur empcher dans la dmonstration scientifique une conclusion explicite, comme
le pense, avec d'autres, Thophile Raynaud, Opra.
t. m, p. 284, du moins qui pose les prmisses videntes
d'un syllogisme scientifique, par le fait mme et
moins de nier le principe de contradiction, pose au
moins implicitement la conclusion; et de ce que la
volont pourrait parfois faire obstacle l'acte de conclusion explicite en distrayant l'esprit ce moment, il
ne s'ensuivrait pas que l'intelligence, dans la pratique,
subisse chaque fois un temps d'arrt et un moment
d'indtermination avant de passer cet acte, ni
qu'elle ait besoin, pour franchir cette passe, d'une
motion positive de la volont. Exiger, mme dans la
science, une telle motion, serait nier l'vidence mdiale ncessitante, qui est un fait d'exprience et qu'afiirine saint Thomas
Quandoque intellectus delerminu-

tur ab inlelligibili... mdiate...,

et

isla

est

disposilio

Qusl. disp., De verilale, q. xiv, a. 1. Voir De

Benedictis, Philosophia peripaletica, Venise, 1723,
t. i, p. 476 sq. Si donc il est vrai que dans la foi l'vidence extrins.que ne sufise jamais dterminer
l'intelligence, et qu'il faille en consquence une motion de la volont pour passer l'assentiment final, il
y aura certainement dans la foi une libert qui n'est
pas dans la science, et qui mme aura l'avantage
d'atteindre trs directement l'assentiment de foi. Mais
cela est-il vrai? C'est ce qui nous reste examiner.
b) Les auteurs que nous critiquons ont bien raison
d'admettre une diffrence profonde entre l'vidente
intrinsque et l'vidence extrinsque, mais ils l'expliquent mal. Sur la vritable explication, voir ce
qui sera dit de l'obscurit de la foi. Cette diffrence
va-t-elle jusqu'
enlever absolument l'vidence
extrinsque la possibilit de dterminer l'esprit, de
le ncessiter? On l'affirme sans le prouver; et il est
facile de multiplier les preuves du contraire.
a. D'abord, l'exprience. C'est un fait que nous ne
pouvons pas plus douter de l'existence d'une ville
lointaine connue seulement par ou-dire, que d'objets vus ou dmontrs par la voie intrinsque; et nous
n'avons alors conscience d'aucun commandement
de la volont. Voir Wilmers, De fide divina, 1902,
n. 118, p. 133. Objectera-t-on que
saint Thomas
donne comme caractristique de la foi soit au tmoiscientis.

420
soit au tmoignage divin, d'tre dtermine par le commandement de la volont, en
quoi elle diffre de la science? De verilale, loc. cit.;
Sum. theol., ll a II*, q. i, a. 4. Nous rpondrons
que, dans les choses morales, une note caractristique
admet des exceptions Voir le systme prcdent,
col. 414 sq. Et saint Thomas est ainsi interprt par de
graves auteurs thomistes." Nous exprimentons parfois,
dit Dominique Soto, que, sans l'vidence (intrinsque),
nous sommes forcs de croire par la seule autorit
du tmoignage; par exemple, quand mme nous ferions un effort de volont en sens contraire, renuente
voluntale, il nous faut reconnatre l'existence de Rome,
ou que Csar a fait la guerre aux Gaulois. Et cette
Opinio
objection tire de saint Thomas, il rpond
S. Thomse inlelligilur regulariter et per se exnalura rei :
vehemens
niliil lumen vclat quin aliquando sil lam
aucloritas, ut citra evidenliam (en dehors de l'vidence
intrinsque) convincatur intellectus sine inclinatione

gnage humain,

In libros poster. Arislolelis, Venise, 1574,

De mme Banez, In II 1 II*.
q. i, a. 4, 2 conclus., p. 24. Et un autre thomiste,
Absotule
Pierre d'Aragon, gnral des augustins
dicimus quod fuies et opinio pendent a voluntale, quumvis id tanlum regulariter loquendo et ut plurimum sil
intelligendum. In //" !!. Venise, 1625, De fide,
b. Le systme parait impliquer
q. i. a. 4, p. 17
ici une contradiction. Ces thologiens admettent le
cas de l'evidenlia in attestante. Mais en quoi Yevidcnlia
in attestante, diffre- t-cllc de l'vidence de crdibilit
ordinaire ivoir col. 217-219)? En ce qu'elle est irrsistible, et dtermine l'intelligence admettre la
voluntatis.

vm,

q.

p. 419, 420.

chose atteste, laquelle n'est pas alors vidente intrinen elle-mme, mais pourtant devient
vidente in attestante. Or ces auteurs, tout en supposant l'evidenlia in attestante, ne la disent pas irrsistible
c'est dtruire l'hypothse mme qu'ils viennent
de faire. 11 serait plus logique, alors, de nier la possibilit de l'evidenlia in attestante, de l'vidence extrinsque de l'objet. Les ides y gagneraient en clart.
tout ce que Dieu dit est vrai,
c. Ces deux prmisses
or il a dit ceci, si on les suppose manifestes par
des preuves absolument videntes ou par une lumire surnaturelle extraordinaire (et c'est le cas de
l'evidenlia attestantis). produisent leur conclusion avec
autant de ncessit logique que toutes autres prmisses videntes, et en vertu du mme principe de
contradiction qui est au fond du mcanisme de tout
syllogisme. Pourquoi pourrait-on rsister leur influence combine plus qu' celle d'autres prmisses videntes? Le premier de tous les principes, le principe de
contradiction, peut-il subir des clipses et perdre ici sa
valeur? Et dans les cas d'vidence mdiate, ce qui dtermine l'intelligence d'aprs saint Thomas, n'est-ce pas
la vertu des premiers principes? De veritate, loc. cit.

squement

c)

Pour renforcer l'invidence de

et l'insuffisance

l'objet matriel

de l'objet formel dterminer jamais

l'esprit, on a recours l'obscurit toute spciale du

mystre, comme la trirtit. Nous pourrions faire observer que tout assentiment de foi n'a pas pour ob-

un mystre proprement dit; qu'il restedonc des cas o l'evidentia attestantis ncessiteNous
rait l'assentiment. Mais prenons le mystre.
avons conscience, nous dit-on, que le mystre nous
laisse libres dans l'acte de foi que nous en faisons.
Oui, quand nous faisons sur le mystre un acte de
mais
foi bien rflchi, nous avons cette conscience
pourquoi? parce que nous n'avons pas l'evidenlia
attestantis. Si nous l'avions (et on peut l'avoir par
exception, voir col. 414), nous n'aurions plus alors
conscience de cette libert. De plus, dans la foi confuse , qui n'est pas rflchie, nous n'avons pas cette
Nous demandons des garanties d'auconscience.
jet matriel
rait

FOI

421

que l'objet du tmoignage

Oui; dans un
comprendre.
mme livre d'un mme voyageur, nous croirons sans
peine et parfois sans aucune intervention de la volont
des choses trs vraisemblables qu'il nous raconte, et
puis notre croyance s'arrtera en face d'un fait
extraordinaire ou peu vraisemblable il nous faudrait
une garantie plus forte de son autorit. C'est que l'on
n'a pas ordinairement en un seul homme une autorit absolument sre; tout l'heure nous ne doutions pas des choses vraisemblables qu'il nous racontait, parce qu'aucun motif de douter ne se prsentait
notre esprit; maintenant, un rcit invraisemblable
nous rappelle l'insuffisance de son autorit, la possibiillusion.
lit chez lui d'une exagration ou d'une
Mais quand il s'agit de Dieu qui tmoigne, si nous saisissons bien ce qu'il est (et c'est le cas de Vevidentia
attestanlis), nous aurons la confiance la plus absolue
dans toute affirmation d'un pareil tmoin, vraisemblable ou non. Si d'une part les mystres tonnent la
torit d'autant plus fortes
est plus

difficile

raison, de l'autre la garantie d'autorit est toujours

elle est absolue et infinie.
la hauteur voulue
:

Dans ce syllogisme Quod Deus rvlt est verum

ati/ui Deus revelavit Trinilalem
ergo Trinilas est vent,
il n'est pas exact de dire avec le 1'. Semeria que la con</i

clusion signifie

ou

Trinilas est vera extrinsece,

loc.

cit.,

Vrai d'une vrit

avec M. Bainvel
extrinsque, vrai en tant que dit par un tmoin vridique; mais ce n'est pas l le jugement sur la vrit
en soi de la chose croire, et dont la formule exacte est
p. 88, 89,

Cela est.
c.

iv. p.

'

La

foi et l'acte de foi, Paris, 1898, pari. II.

Non,

124, en note.

la

conclusion du

dit syllo-

La Trinit est. Le fait de l'existence

gisme est bien
de la Trinit est affirm simplement et sans restriction
et comme objectivement vrai, bien que nous n'en
voyions, pas le comment, ce qui enlve la connaissance
intrinsque. S'il y a deux espces d'vidence et de
connaissance, il n'y a pas deux espces de vrit, l'intrinsque el l'extrinsque; l'nonc qui est prouv vrai
p. ii
voie extrinsque est aussi vrai, aussi conforme
la ralit objective que s'il lail prouv par voie
Intrinsque. Dire encore avec le P. Semeria que vera
quivaut evidenter credibilis, n'est pas plus exact.
Loc. cit. Le vrai est trs diffrent du croyable, el ['videmment vrai de ['videmment croyable, commel'adtnettent tous les thologiens, malgr des diffrences
d'explication. Voir col. 217-219. Aucune dialectique
n'acceptera le syllogisme qu'on voudrait nous faire ici
>>

alqui Deus revelavit Trinitatem: ergo Trinitasest evidenter credibilis. Il y a vraiment trop de termes. Ajoutons en finissant que ce
lystme, ainsi que d'autres, s'est souvent rclam d'un
('.redire aul non
prtendu texte de saint Ambroisc

Quod Deus

rvlai est

verum

neque enim

ad id
quod manifestum non est. In Episl. ml Rom., iv, I.
I'. /... I. xvn, col. 82. La critique a reconnu, non seulement (pie les mots nei/ue eiiiiu c.ogi, etc., manquent dans
plusieurs manuscrits el peuvent tre une glose, mais
nirtout ipie ce commentaire sur l'ptre aux Romains
n'est pas de saint Ambroisc, mais d'un inconnu bien
moins recommandable (pie l'on dsigne sous le nom
eredere volunialis est

cogi polest

Vmbrosiasti
Systme qui fuit consister l'influence spciale
le la volaille a choisir entre ileu.x manires diffrentes
de croire au tmoignage divin, et a appliquer l'intelligence a l'une de rrs deux manires, regarde comme
manire essenCette
itielle a la foi divine.
tielle
esl d'ailleurs prsente diversement par divers
dfenseurs du systme, qui pourrait ainsi se subdiviSuarez semble en avoir cl le premier auteur, en
cant dans l'assentiment de foi une manire 1res
particulire d'atteindre l'autorit divine et le fait de
(lit ion
nous en parlerons propos de l'anal) se

.">.

422

la foi. tant donne mme Vevidentia altestanlis, il

y a pour lui deux assentiments possibles. Le premier
prend cette vidence pour fondement, causa per se.
Ce n'est point la foi simple , mais un acte discursif
tranger la nature de la foi, non habelur (assensus)
ex simplici fide, sed per discursum alienum cl exlraneum a fide. Le second ne s'appuie pas sur Vevidentia
altestanlis avec ses preuves, simple phnomne concomitant , mais sur l'autorit de Dieu admise parce
que Dieu la rvle, crue et non pas vue. Disp. III,

de

sect.

vm,

n. 25, 26, p. 78; cf. sect. vi. n. 5 sq., p. 64.

Entre ces deux espces d'assentiments possibles, il y

a une indtermination qu'il appartient la volont
libre de faire cesser en commandant celui-ci plutt
que celui-l. Toutefois Suarez n'est pas trs clair sur
la libert de la foi, et semble hsiter entre diverses explications, loc. cit.. et disp. VI, sect. vi, o il condamne
d'ailleurs le despotisme de la volont, n. 8, p. 185.
.Mais ses disciples ont tir plus clairement la consquence de ses principes. Ainsi Coninck explique la libert malgr Vevidentia altestanlis dans les prophtes,
les aptres, etc.. par leur manire de croire, non pas
dductive, mais immdiate propter ieslimonium Dei
eliam eredilum. Et la volont tait ncessaire alors,
non pas seulement pour choisir cette seconde manire
de croire plutt (pie l'autre, mais encore parce que
rend l'objet formel obscur
cette seconde manire
et incapable de dterminer l'assentiment. De acluuiu
superualuralium. etc.. Anvers. 1(12:5. dis]). XIII. n. 39.
p. 2\\'.\. Mazzella a donn une formule trs claire du
systme Etant donne l'vidence du fait de la rv<

duplex polest oriri assensus in verilatem

revclalam : iinus, qui in illum lendit ob aucloritalem
et revelalianem evidenter notam; qui proindc dclcrminidur ab ipsa prsesenlia objecti, cl esl necessarius :
aller qui fcrlur in illam verilatem ob ipsam aucloritalem et revelalianem crditant; qui proindc delcrminalur ab imperio volunialis, et est liber... Jamvcro assensus divinse fidei fertur in auctoritalem el revelalianem
non ut evidentem, sed ut crditant; adeoque suppolation, dit-il.

siia evideniia

concomitante
manet libertas

aucloritatis

et

revelationis,

De virtutibus infusis,
Home. 1879, n. ~'M. p. 384. F.t ailleurs Possum abslraIwre a motivis qu evidentem reddunt divinam auctoritalem... Si ergo ab his abslrahendo clieio assensum
adluie intgra

fidei.

fidei,

ab evideniia determinari. Delerminaimperante actum [verum fidei

quo simul credo ex <jr. incarnulioncm.

hic nequit

bilur ergo a volunlate,

assensum).

aucloritalem Dei revelanlis. l.oe. cit., n. 72n, p. :'>7(i.

partir de la !5'' dition, une volution se fait
de
le cardinal Mazzella. Celle difficile thorie
Suarez. qu'il faut dans l'acle de foi croire les prambules comme on croit les mystres et pour le mme motif spcifique (voir ce qui sera dit au sujet de l'analyse

el

Mais
chez

l'abandonne
de

combat

maintenant.
garde au fond
faire abstraction des motifs de
la mme explication
crdibilit et de leur vidence plus ou moins stricte,
et. en dehors
concomitante
laquelle demeure
de tout cela, affirmer l'objet formel le la foi d'une
nouvelle manire, sous l'influence de la \ (dout libre.
Ce reste de silar/.ianisme lui permet de conserver.
mu la libert de la foi. le texte primitif (pie nous venons
seulement, au mol eredilam qui suppose la
de citer
thorie de Suarez, il substitue non visam. Voir e dit..
1909, n. 668, p. 340. Celle nouvelle expression est
emprunte a saint Thomas Objeelum fidei esl res divina non visa. Sum. Ilieul.. [II, q. VII, a. 3, Ou equivaVeritas Prima non est objeelum proprium
lemment
apparent.
fidei, nisi suh hue ralione praul esl non
ad 0'"". Mais
Qust. disp.. De venlale. q, xiv. a.
en ralit l'auteur dtourne ces paroles de leur
vrai sens, et applique a l'auctorilas Dei revelanlis,
la

foi),

il

Mais pour

la libert

et

la

la

foi. Ma/./.clla

'.',.

FOI

423
motif de

la

foi,

ce

que saint Thomas dit de Dieu

comme

objet matriel, res divina non visa. Le cardinal

Non visa, scilicet intuitive;
Billot l'a bien remarqu
nusquam vero dicit (S. Thomas) quod sit auctoritas
Dci loquentis non perspecta. De virtutibus infusis,
2 dit., Rome, 1905, De fuie, Proleg., 3, p. 215. Au
contraire, du ct du motif de la foi, sub conununi ratione credibilis, saint Thomas dit plutt que les vri:

ts de foi sont vues, visa.

ad 2 ,lm

Sum.

ihcol. ,11 II, q.

i,

a. 4,

En somme,

ftdei, a t

mal

cette expression vague, objection

comprise par Mazzella il l'a prise pour

Yobjectum formate quo, pour

motif de la foi, tandis

que saint Thomas, comme il apparat par le contexte,
la prenait pour Vobjcctum formule quod, ou objet d'attribution, lequel consiste en effet dans le mystre, c'est-dire n'est pas vu dcouvert dans la foi, mais connu
sous un voile, res divina non visa. Voir col. 379 sq.
Nanmoins, Mazzella se persuada qu'il avait enfin
Nullum milii
dcouvert le systme de saint Thomas
superest dubium quin hsec sit D. Thom sentenlia.
Loc. cit., n. 821, p. 422. Hlas les trois autres systmes
analyss ci-dessus, et de mme Suarez, en avaient dit
jadis autant, avec la mme bonne foi ce qui tendrait
montrer que saint Thomas, sur quelques profondeurs
difficiles de la foi, est rest volontiers dans les gnralits, planant une certaine hauteur, et ne s'est pas
propos de descendre dans un systme bien prcis;
qu'en tout cas il faut tre bien prudent avant de
mettre ses propres lucubrations sur le compte du
saint docteur sine ullo dubio. Sous le manteau de
saint Thomas, le nouveau systme demi-suarzien
de Mazzella a cependant fait son chemin, quoique
manquant un peu de base psychologique et rationnelle. Il tait rserv au cardinal Billot de lui en donner une, et de prsenter le systme sous une forme
nouvelle et plus satisfaisante, qu'il nous reste exle

poser.

Le cardinal Billot part de ce principe certain, que

l'assentiment de foi doit honorer l'autorit de Dieu
la foi
comme tmoin, auctoritatem Dei revelanlis
thologale est un hommage, obsequium, rendu
Dieu par l'intelligence et la volont. Concile du Vatican, sess. m, c. m, Denzinger, n. 1789, 1790. De ce
point de vue, on peut diviser en gnral toute croyance
au tmoignage d'autrui en deux espces fort diffrentes
celle qui honore le tmoin, et celle qui ne
l'honore pas. Je crois quelqu'un sur parole cause de
sa comptence reconnue et de sa vracit constante
je l'honore, en reconnaissant en lui ces qualits
d'un bon tmoin. Au contraire, voici un juge qui
n'accorde aucune estime au malfaiteur qu'il interroge, et qui le connat comme un menteur; il lui arrivera pourtant de croire un aveu de ce malfaiteur, en
vertu de ce principe, que mme les menteurs n'ont
pas coutume de mentir contre leur propre intrt;
mais cette croyance n'a rien d'honorable pour celui
qui en est l'objet. Loc. cit., 2, p. 207, 208. Autre
exemple plus frquent de cette foi qui n'honore pas
:

tmoin
j'admets un fait, soit l'existence d'une
que je n'ai pas vue, cause d'une multitude de
tmoignages venus de divers cts et en divers temps,
un voyageur, un journal qui en parle, etc. Quant la
comptence et la vracit habituelle de chacun de
ces tmoins, je serais bien embarrass pour m'en
rendre compte aujourd'hui, et ce n'est pas ncessaire.
La seule raison qui me fait admettre l'existence de
cette ville, c'est la concordance, la convergence de tous
ces tmoins, phnomne qui ne peut avoir de raison
suffisante que dans la vrit du fait, qui les a tous runis dans la mme affirmation, quelle que soit d'ailleurs
la valeur habituelle de chacun d'eux comme science
gographique et comme vracit. Voir col. 19G, 197.
Le cardinal Billot n'a garde d'omettre cet exemple
le

ville

424

Si nous avons, dit-il, un tel concours de tmoignages

concordants (pie toute erreur ou tromperie apparaisse
impossible, nous aurons Vevidentia in attestante.
Appuys sur celle vidence, nous pourrons tre certains que les tmoignages pour celte fois disent Mai.
Lu
mais sans reconnatre l'autorit des tmoins.
effet, l'autorit d'un tmoin rsulte de ce que ses
attestations sont par une loi constante et ordinaire
dtermines au vrai, cause des perfections ou habitudes de sagesse et de vracit dont il est orn. Mais
la vrit d'un tmoignage peut se constater indpendamment de la probit et de la sagesse du tmoin, par
diverses circonstances dont ce tmoignage est entour.

videmment dans cette sorte

ne m'appuie pas sur la science et la
probit habituelles des tmoins, mais sur des considrations qui leur sont trangres, je ne reconnais pas
ces qualits en eux, je ne les honore pas comme tLoc.

de

cit., 3,

foi,

p. 214. note.

comme

je

moins. L'autorit du tmoin, cette dignit qui lui

donne droit chez les autres une adhsion docile de
l'esprit, ne se trouve pas en celui qui, pour une fois,
vite l'erreur et dit la vrit, mais en celui-l seul qui
a la science voulue au moins dans une ligne donne, et
qui a surtout l'habitude de la vracit. Loc. cit.,
p. 209. La foi qui n'honore pas le tmoin est amene
tantt par des prmisses videntes, tantt par une
intervention de la volont, mais qui n'a rien pour lui
d'honorifique la foi qui honore le tmoin relve toujours d'une intervention de la volont, soit qu'il y
ait evidentia attestantis, mais purement concomitante,
soit qu'il n'y en ait pas. Loc. cit., p. 207-210. tant
suppose comme condition pralable la connaissance
de l'autorit du tmoin, la volont peut commander
immdiatement l'assentiment proplcr ipsam auctoritatem. Loc. cit., p. 212. C'est l une manire honorable
de croire quelqu'un; la volont est libre de la commander, pouvant en commander une autre, ou ne pas
intervenir du tout
volunlas est semper libra applicandi vcl non applicandi intcllcelum ad hujusmodi
obsequium. Loc. cit., p. 210. Un tel assentiment est
:

donc

libre cl

quoad exercilium

et

quoad specificationem.

ths, xviii, p. 324. Dans ce systme le commandement du libre arbitre, appel aussi pins volun-

Op.

cit.,

requis par la nature mme de la foi,

requis parce que la foi est un acte de telle
espce, atteignant son objet sous tel motif et de telle
faon vraiment formelle. Il n'est pas requis seulement
per accidens, comme pour enlever un obstacle (le
doute), ou pour suppler un dfaut accidentel du
motif (manque d'vidence parfaite). Loc. cit.. p. 325.
tatis affeclus, est

per

se,

M. Bainvel a contribu populariser en France, parmi

ceux qui s'occupent de ces questions, cette conception
de la foi et de sa libert. Il appelle foi scientifique
la manire de croire o l'on n'honore pas le tmoin, et
qui est le fruit d'un raisonnement, qui est discursive ; par exemple, celle de l'historien qui contrle
les tmoignages les uns par les autres, et ne se rend
qu' leur concordance. La foi cl l'acte de foi, part. I,

m, p. 22-20; 2 e dit., p. 33-35. Il appelle foi de

simple autorit la manire de croire o l'on honore
le tmoin, cette manire plus confiante . Elle n'est
pas discursive. Sans doute, pour tre raisonnable, elle
suppose des motifs de crdibilit qui ont amen ce
c.

jugement, implicite ou explicite Ce qu'il me dit est

vrai, Mais je n'appuie pas ma foi sur ce jugement
vident. Mon seul motif est l'autorit de celui qui
parle je m'y arrte sans songer plus loin, je fais abstraction de mon vidence pralable
Il l'a dit, je le
crois. Loc. cit., p. 27; 2 e dit., p. 37. On nous donne
comme exemple la foi de l'enfant qui croit ses parent -,
:

en toute certitude, sans songer contrler leur

cit., p. 211. 3U. Nous-mmes,
sion o nous croyons purement et

Loc.

il

est

dire.

mainte occa-

bonnement

sur

le

FOI

425
dire d'autrui.
lerait

Un homme

qui.

avant de

croire, contr-

tous les dires et qui ne dirait jamais oui sans

avoir l'vidence du tmoignage, un tel homme serait

insupportable. Comme nous donnons notre confiance,
nous voulons aussi qu'on nous la donne... Sans doute,
il faut faire trs large la part... de ce contrle rapide
et tacite d'un tmoignage, qui prcde en bien des
cas notre adhsion. Mais un observateur attentif ne
saurait nier, semble-t-il, que la plupart des hommes ne
fassent chaque instant de ces actes de foi sur le seul
dire d'un autre, p. 31, 32 (41, 42). Conclusion sur
Ce n'est
l'influence de la volont dans la foi divine
pas pour suppler la faiblesse des motifs, que la volont
est ncessaire. C'est au contraire parce que les motifs
intellectuels sont suffisants que la volont intervient
pour commander l'esprit non pas l'acte de science (ou
de foi scientifique), mais un acte d'ordre tout diffrent,
appuy onlologiquemcnt sur des bases scientifiques
inbranlables, mais ne s'appuyant pas logiquement
sur ces bases... L'adhsion sur la parole d'un autre,
l'adhsion que nous avons appele de simple autorit,
exige essentiellement l'intervention del volont. L'esprit, en effet, n'est dtermin de lui-mme dire oui
que par l'vidence de la vrit. Or notre foi, par hypothse, fait abstraction de toute vidence pour s'en
rapporter uniquement la parole du tmoin, au point
d'tre impossible, je ne dis pas si j'ai ou l'vidence du
vrai ou l'vidence du tmoignage, mais si cette vidence s'impose avec une clart telle qu'il me soit
impossible d'en faire abstraction. Op. cit., 2 dit.,
:

part. II, c. iv, p. 128-130. Le P. Pesch se rapproche

de ce systme dans sa 3 e dit., Preetecliones..., 1910,
I. vin, n. 144 sq., p. 04, 65.
Critique du systme.
a) Il donne certainement la
volont libre une influence spciale dans la foi, qui
n'est pas dans la science
influence d'ailleurs trs
directe et qui n'a rien d'accidentel, et avec laquelle on
concilie l'evidentia atlestantis dans les cas exceptionnels o elle a lieu.
b) C'est, du reste, une louable
foi simple . On a raiproccupation que celle de la
son de dire qu'elle nous est demande par les Pres,
d'aprs l'esprit de l'vangile. Voir Bainvel, op. cit..
part I, c. v, p. 54-56: 2 e dit.. p. 64-67. Seulement.
relie foi simple reste une ide un peu vague, on la
prend dans des sens divers. Il y a d'abord une foi
simple ainsi appele parce qu'elle se contente de la
voie extrinsque du tmoignage, et ne demande pas de
preuves intrinsques, de la chose affirme, ni mme
d'explications du pourquoi et du ruminent. M. Bain La soumission qui honore
vel y fait allusion parfois
le matre ou le savant, c'est celle du disciple qui s'en
remet tout entier sa parole..., ipsedixil... Del vient
aussi le mrite et la difficult de la foi. Car pour se
rendre ainsi sur la seule parole d'autrui, celte parole
ft-elle celle de Dieu, il faut, comme a dit un de nos
vques..., il faut pic la raison renonce cette dlicate volupt de pntrer son objet, de se l'expliquer.
/
cit., p. 59. 60; 2' dit, p. 00. Il y a une autre i foi
simple
qui appartient en propre ce systme, et qui
consisterait, non pas a n'avoir pas de motifs de crdil>ilii<' eu de preuves du fait de la rvlation avant la

>

'

foi

serait

(ce

le

fldisme

le

plus

absolu,

voir

col.

du moins a
faire abstraction
de ces
preuves au moment de l'acte de foi. pour appuyei
celui-ci sur le seul tmoignage de Dieu, eu/ a l'exclu17") sq.),

niais

sion des preuves de

i,

vracit divine

et

des preuves

Dieu a parl. Or, si nous examinons quelle esl

simple
que demandenl les Pres, nous verrons
que c'esl la premire, et nullement la seconde. La foi

pie

I.

foi

simple

les

objet,

sans

lui

l'eus, ('est (elle qui

mik.iicc a pntiei

qui se contente du tmoignage de Dieu

demander de dmonstration philosophique

intrinsque

rt<

qu'il affirme; qui

el

applique

i26

au Matre divin

des disciples de Pythagore

d'Alexandrie, saint
Jean Chrysostome, Thodoret. Voir col. 110. La foi
simple des Pres, c'est celle qui ne demande pas avec
curiosit le pourquoi et le comment des mystres
voil celle que louent saint Athanase, ou saint Cyrille
d'Alexandrie, etc. Voir col. 115. Mais en mme temps
qu'ils louent cette foi, les Pres nous rappellent expressment, pour la justifier, les motifs de crdibilit, les
miracles du Christ. En mme temps qu'il reproche aux
voil celle

l'ipse dixit

que louent Clment

manichens de remplacer la foi par la science, leur

disant que le Christ n'enseignait pas les sciences, mais
conduisait les mes par la foi, fuie stullos ducebal (voil
bien la foi simple), saint Augustin rappelle toutefois
que le Christ par des miracles s'est concili l'autorit,
par l'autorit a mrit la foi. Voir col. 113. Croyant
Dieu sur parole, sans lui demander ni les preuves
intrinsques, ni le comment ni le pourquoi, fermant
ainsi les yeux sur le mystre et ses difficults, en ce
sens, la foi est aveugle. Mais il n'est jamais venu la
pense des Pres qu'elle doive encore fermer les yeux
sur les preuves de la vracit divine et du tmoignage
divin, ce qui donnerait la complte ccit (pie rejette le
concile du Vatican
fulei assensus nequaquam est
motus animi ecus, c. in, Denzinger, n. 1701. Il ne
leur est jamais venu en pense (pie le fidle, pour
croire, doive faire abstraction de ces motifs de crdibilit, ncessaires pour appliquer notre esprit la
rvlation divine, et. qui font par consquent bon
mnage avec elle; qu'il ne doive pas o s'y appuyer
logiquement. Jamais les Pres n'ont enseign cette
i
abstraction , cette crainte et cette fuite des motifs
de crdibilit, comme si ceux-l pouvaient nuire la
foi qui les exige. Avec l'criture, ils louent Abraham
de n'avoir pas considr o les difficults intrinsques
de la chose rvle, de n'avoir pas demand des raisons et des explications, ainsi saint Ainbroise, voir
col. 112: mais ils ne le louent pas d'avoir mis de ct,
au moment de croire, les considrations qui lui molliraient (pie c'tait vraiment Dieu qui lui parlait, et
non pas, par exemple, le dmon se transformant en
ange de lumire. La raison mme nous fait distinguer
en deux groupes fort diffrents les motifs qui peuvent
aider admettre le dire d'un tmoin. Il y en a qui
s'opposent ce tmoignage, qui en sont indpendants.
Vous m'atteste/, avoir vu tel fail, je ne suis pas convaincu; je cherche un autre tmoin, indpendant de
vous et de votre rcit, il me confirme le fail, et je crois.
.l'ai peut-tre us de mon droit en VOUS confrontant
avec un autre et en contrlant ainsi votre rcit; ce
qui est certain, c'est (pie mon assentiment final n'est
pas un honneur (pic je vous fais. Un savant maththorme;
maticien me dit qu'on dmontre tel
j'attends, pour le croire, d'avoir vu moi-mme la
je ne lui fais pas honneur. Si nous
dmonstration
traitions Dieu ainsi, nous lui ferions injure; el nous ne
pourrions jamais croire les mystres qu'il nous rvle,
n'ayant rien pour contrler son dire l dessus, ni
:

tmoin indpendant de lui, ni dmonstration intrinsque du mystre. Mais il y a un autre groupe de

motifs auxiliaires, qui n'ont pas ces inconvnients, qui
ne s'opposent pas au tmoignage, qui au contraire
font orps mue lui. comme des signes ncessaires pour
le faire connatre et l'appliquer. VOUS ni'ciive/ pour
votre criture bien connue, votre
m'attester un fait
nature, l'exprience de voire vracit sont pour moi
des motifs d'admettre la chose (pie vous me dites.
Mais ce ne sont pas la des mol ifs qui ^'opposent votre
tmoignage au contraire, ils le servent Us ne lui sont
pal coordonn*, mais subordonns. Les considrer ne
dlminue pas l'honneur (pion rend au tmoin. Surtout
dans la foi divine, la considration de ces motifs de
crdibilit ci ncessaire a l'honneur de Dieu mme
:

FOI

427

autrement nous nous exposerions au danger de porter

au compte de Dieu les paroles d'un imposteur: par
suite, au danger de faire servir la divine autorit
confirmer des erreurs, monstrueux el sacrilge abus.
C'est donc faire honneur Dieu que d'examiner soigneusement les motifs de crdibilit, par lesquels nous
cartons un tel danger et un tel sacrilge. I.es auteurs
du systme nous diront qu'ils admettent tout cela
mais ils semblent l'oublier quand ils parlent de leur
:

foi simple . Et si la considration attentive des preuves et motifs de crdibilit, comme ils l'avouent, est
ncessaire avant la foi, quel mal peut-il bien y avoir
ce que cette attention se prolonge, plus ou moins
confusment, pendant l'acte de foi lui-mme, et le
conditionne? Ce qui est ncessaire pour la prudence
de notre acte de foi et pour l'honneur de Dieu, ce qu'il
exige lui-mme, ne peut tout coup lui dplaire. Ce
qui rend la foi raisonnable ne peut tre rejet sans la
rendre draisonnable. Si l'on entendait, dit le P.
l'esch lui-mme, qu'afin de pouvoir faire l'acte de foi.
nous devons par la volont chasser le souvenir actuel
des motifs de crdibilit, ce serait une trange ide,
puisque tout ce qu'il y a de subjectivement raisonnable dans l'acte de foi s'appuie sur ces motifs. Loc.
cit., n. 348. Et il dclare ailleurs que l'opinion d'aprs
laquelle nous devrions, dans l'acte de foi, faire abstraction des motifs de crdibilit, lui parat fausse. Theologischen Zeilfragen, 4 e srie, p. 35. Et quel tour de
force on exigerait de la volont, puisque souvent ces
motifs viennent d'tre considrs distinctement avant
la foi. et sont encore trs nettement prsents la
mmoire
Mais, dira-t-on peut-tre, la volont
n'a pas les faire oublier seulement, en leur prsence,
elle fera affirmer le tmoignage divin d'une nouvelle
manire, sans s'appuyer logiquement sur eux.
Rponse.
Le fait que Dieu tmoigne est de sa nature
une vrit essentiellement mdiate, qui a besoin d'tre
prouve. Si on ne l'appuie pas logiquement sur ses
preuves, au moins confusment perues, la proposition qui nonce ce fait devient une proposition
neutre , comme disent les scolastiques. Or, admettre
par le commandement de la volont libre une proposition neutre, c'est le systme du despotisme de la
volont, dj amplement rfut. Voir col. 406 sq. Cf.
Tepe, Inslitiiliones theologicie, Paris, 1896, t. ni,
n. 682 sq., p. 379-381.
Reconnaissons toutefois que
ces auteurs ont t amens aussi cette position
difficile par des considrations trangres la question
de la libert, et que nous aurons apprcier dans

l'analyse de la foi.
c) En supposant mme que la
volont puisse accomplir le tour de force qu'on lui
demande et l'accomplir prudemment, encore faut-il
qu'elle soit avertie de la ncessit de le faire cela ne se
fait pas tout seul. Il est vrai, on cherche dans l'enfant un exemple naturel et spontan de cette manire
spciale de croire. Mais l'exemple n'est gure probant,
soit parce qu'on ne devrait pas aller le chercher dans
des actes aussi imparfaits et aussi rudimentaires que
:

ceux de l'enfant,

soit

parce qu'au

moment mme o

l'enfant croit sa mre sur parole, il voit qu'elle lui

parle, et nous ne sommes pas srs que cette vidence
n'influe pas logiquement sur sa croyance, et que les
enfants, pour ne savoir pas arranger leurs raisonnements, soient incapables de ressentir l'impression de

comme

dit Bossuet. Voir col. 177. Nous ne

dans cette me d'enfant; et il y a
gros parier qu'elle ne fait pas abstraction de l'vidence qu'elle a, opration plutt difficile. Mais en lin
admettons qu'il y ait deux espces de foi. la foi simple
et la foi scientifique ou discursive; on reconnat que
la seconde aussi est naturelle et frquente
C'est elle
que j'ai toutes les fois que je crois, parce que le bon sens
et la saine raison me disent qu'il est absurde ou imla vrit,

pouvons pas

lire

428
prudent de ne pas s'en rapporter a autrui en des cho-

c'est--dire
ses dont je n'ai pas l'vidence directe.
intrinsque. Ainsi parle M. Bainvel, loc. cit., p. 24-26.
Or celte manire de croire peut se trouver non seulement chez les savants, mais encore chez les ignorants;
les simples basent sur ce principe de bon sens leur
croyance aux prambules de la foi, d'aprs le cardinal
Billot, voir col. 225; ne peut-il arriver qu'ils basent
aussi l-dessus l'acte de foi lui-mme? Voil donc bien

des gens, savants ou ignorants, exposs faire de la

au lieu de la foi simple, el en danger de
manquer leur acte de foi divine, s'ils ne sont pas avertis. L'glise, gardienne infaillible de la foi, l'glise qui
veille l'instruction des fidles sur les moyens essentiels du salut, devrait donc, et aurait d depuis longtemps dclarer (si le systme tait vrai) qu'il y a deux
manires de prendre le tmoignage divin dans la foi
des dogmes, l'une qui suffit devant Dieu, l'autre qui
ne suffit pas; elle aurait d le mettre dans les catchismes et le faire prcher partout, vu l'importance de

foi discursive

l'acte de foi pour la justification et le salut. Or l'Eglise

n'a jamais donn une pareille instruction la prtendue
condition essentielle, faire abstraction de l'vidence.
;

ne pas s'appuyer logiquement sur les motifs de crdibilit, n'en est donc pas une. On peut faire le mme
raisonnement contre l'explication de Suarez et toutes
les autres formes possibles de ce systme.
d) Une observation du cardinal Billot demeure
incontestable, c'est que, lorsqu'il s'agit de croire la
parole humaine, il y a deux procds intellectuels diffrents
l'un qui honore les tmoins en s'appuyant
logiquement sur leur science et leur vracit habituelles, en reconnaissant chez eux ces prcieuses qualits d'un tmoin; l'autre qui ne les honore pas, parce
que l'esprit en allant la croyance ne passe en aucune
faon par ces qualits habituelles du bon tmoin, mais
s'appuie sur un tout autre principe, par exemple, dans
le cas de la concordance d'une multitude de tmoins
indpendants. Cette diffrence de procd se rencontre
pratiquement dans la croyance aux hommes. Mais on
n'a pas s'en proccuper dans la foi divine. En effet,
nous n'avons pas d'autres tmoins indpendants
confronter avec Dieu; et, quand nous en aurions, nous
sommes avertis par l'glise que le vritable acte de
foi doit passer toujours par les qualits habituelles de
Dieu comme tmoin, auctoritas Dei revelanlis, qui nec
jalli nec fallere polesl
c'est le motif essentiel de la foi.
Voir col. 107 sq., 115 sq. En dehors de ce procd
intellectuel, il n'est pas de foi thologale. Nous n'avons
donc jamais craindre (pie l'acte de foi divine, tel
que le font les catholiques, manque d'honorer Dieu
comme procd intellectuel. Sans doute, dans l'honneur qu'on rend Dieu, le procd intellectuel n'esl
qu'un lment il doit tre en lui-mme capable d'honorer Dieu, comme la gnuflexion est en elle-mme un
geste capable de l'honorer; c'est l'lment seulement
matriel de l'honneur rendre
le formel vient de
l'intention de la volont. Aussi, pour que l'acte soil
vraiment et compltement honorifique, il faut faire
la volont libre sa part, et choisir parmi les systmes
celui qui paratra le meilleur, ou en grouper plusieurs
ensemble. Mais encore faut-il (et c'est de quoi il s'agit
maintenant) que le geste employ pour marquer sa
vnration, ou le procd intellectuel dans le cas d'un
culte de l'intelligence, soit matriellement capable
d'honorer Dieu, quoique ce soit la volont de donner
le formel de l'honneur. Et sur ce terrain ainsi limit.
L'assentiment de foi divine, parce qu'il s'appuie sur les
qualits de Dieu comme tmoin, lui est honorable: el
le procd discursif, le jeu dialectique des motifs de
crdibilit, parce qu'il n'empche pas l'esprit de passer
par ces qualits divines, ne peut enlever l'assentiment de foi cette capacit honorifique, ce matriel de
:

FOI

420

e) Enfin, la libert de la
l'honneur rendre Dieu.
telle qu'elle est explique clans ce systme par
opposition tous les autres, n'est pas une libert de
contrarit (comme dit l'cole) entre le bien et le mal,
entre la foi et le doute imprudent, entre la foi et l'incrdulit coupable. C'est essentiellement la libert de
choisir entre deux biens, entre deux assentiments fermes
donns au tmoignage divin, la foi discursive et la foi
non discursive. Assurment, la seconde est prsente
comme trs suprieure la premire, comme seule surnaturelle, seule satisfaisant au prcepte de la foi. Mais,
en admettant mme cela, nous ne sommes pas obligs
chaque instant, ni de la
,r surnaturellement
manire la plus parfaite; le prcepte posilil de la foi
thologale n'oblige pas pro semper il laisse donc place
:

discursive ou scientifique auxquels

il
n'y a aucune obligation d'ajouter un assentiment
suprieur loties quolies. Quant au prcepte ngatif del foi, il n'est viol que par le doute volontaire ou la

de

foi

ngation d'une vrit suffisamment propose

comme

ne peut donc tre viol par une ferme adhsion cette vrit, cette adhsion ft-elle sous une
forme discursive ou scientifique qui n'a rien en soi
d'immoral, et qui a son utilit au moins comme prrvle

il

paration rationnelle la foi proprement dite. Ainsi, et

libert
le- l'aveu mme des dfenseurs du systme, la
qui peut suffire un acte de foi thologale consiste
choisir une foi plus parfaite au lieu d'une foi moins
parfaite au tmoignage de Dieu. Or, cette conception
de la libert essentielle de la foi ne semble pas rpondre
a celle (pie donnent les documents sacrs, qui doivent
guider nos thories. D'aprs eux, la libert de la loi
ne consiste pas a choisir entre deux biens, mais entre
l.i
loi et le doute, entre la foi et l'incrdulit, ce (pie
nous prouvons par les considrations suivantes. Le
rle de la volont libre et son objet peut se dduire de
celui de la grce, puisque la volont ne fait (pie consentir el cooprer a ce (pie la grce lui inspire et opre
en elle, homo librant prstal ipsi Dca obedienliam
Un fuir), grati ejus, eni resistere posset, consentiendo
operando. Concile du Vatican, c. m. Denzinger,
n. 1791. Voyons donc le rle de la grce sur la volont
concile d'Orange. Il dit (pie
la foi, dcrit par le I I
volont de croire, ipse creduliialis affeclus, est en
nous par un don de la grce, iil est. per inspiralionem
Spirilus Sancti corrigenlem voluntatem nostram <ib
infldelilate ad fidem, ab impielale ad pictalem. Can. ,
Denzinger, n. 17X. La volont doit donc, sous l'inQlience de la grce, choisir non pas entre deux biens,
Biais entre l'incrdulit et la foi, entre l'impit el la
L'criture nous donne dj la mme conception.
La loi d'Abraham est donne par saint Paul comme le
prototype de la ntre. Or en quoi consista son mrite,
cl p. n consquent sa libert, racine du
mrite? Que
loin saint Paul en lui'.' I.sl ce d'avoir adhr au tmoignage divin de telle faon plutt (pie de telle
mais d'avoir cru ferautre, ferme cependant? Non
mement au lieu de se laisser aller ;iu douteel a l'incrdu-

dans

f'

la

lit

Non inprmalus

dtntia,

etc.

abstraction

Non

Rom.,
de

iv,

fuie....

est

20.

II.

Vevidenlitt

mai

Est-ce

hsitavit
d'avoir

atlestantis

qu'il

<li\]i-

fait

avait'.'

mais d'avoir fait abstraction des raisons inliiulques qu'il pouvait avoir <\<- douter du miracle
annonc nec considf ravit, etc., 19. Voir, sur ce texte,
col. us, x.x. Ajoutons que sainl
Thomas, quand il
explique (sommairement) le rle de la volont libre
dans la foi, reprsente toujours la volont comme
fixant cl dterminant l'intelligence, qui autrement
dt dans le doute, dans la fluctuation enln
deux assertions opposes. Sain, theol., IL II', q. i.
:

II

a.

fi.

la

>r veritate,

q. xiv, a.

Systme qui explique

de In foi par
qui doit rgner dam la

la libert ipcialt

rsolution de prfrenci

volont

du fidle.
Cette rsolution gnrale de croire
que Dieu a rvl, de persvrer toujours dans
la foi reue et de la prfrer tout ce qui viendrait la
contredire, est demande par les documents positifs,
voir col. 320 sq.
fonde en raison, voir col. 331 sq.
tout ce

foi,

des actes

430

Elle doit servir expliquer l'apprciation souveraine,

super omnia, qui est requise dans la foi comme dans
les autres vertus thologales, et qui fait de ces vertus

un suprme hommage rendu Dieu. Voir col. 383 sq.

Elle influe d'une manire spciale sur l'adhsion aux
vrits rvles, et concourt donner la certitude
de

son caractre propre. Voir col. 387. Il tait

cet acte de la volont libre, cette
disposition rgnante, ft utilise dans l'explication du
pius affeclus et de la libert spciale de la foi. Saint
la foi

donc naturel que

Thomas,

si l'on rapproche plusieurs de ses

paroles,
semble avoir indiqu cette direction aux recherches
des thologiens. Mme les vrits rvles qu'on
ignore, on doit avoir l'me prte les croire, crederc in
prseparatione animi,
tre prt croire tout ce que
>

contient la divine criture. Sum. theol.. II II'.

<[. n, a. . L'hrtique formel est attach sa propre
volont...; il n'est pas prt suivre en tout la doctrine de l'glise. q. v. a. 3; au contraire, les fidles
sont prts croire tout, q. v. a. 1, ad l" nl Ceux-l
.

mmes, parmi eux, qui ne connaissent que peu

comprennent...

d'arti-

ne faut en aucune faon

s'en carter el dvier, q. vin, a. ], ad 2""'. Quand on
a celte disposition gnrale,
cette promptitude de
la volont croire, on aime la vrit que l'on croit,
el l'on cherche des raisons (pour la dfendre, ou se la
ainsi employe, la
rendre soi-mme plus croyable
raison humaine n'exclut pas le mrite de la foi. au
contraire, elle est signe d'un plus grand mrite, iq, n,
Les raisons dmonstratives qui apparaissent
a. in.
l'esprit pour prouver les prambules de la foi... ne
diminuent pas cet amour, par lequel la volont est
cles,

qu'il

prte a

loi

la

traient pas

quand

bien

mme

ces raisons

n'appara-

pourquoi le mrite n'est pas alors

diminu. /.oc. cit., ad 2'"". Notons ici (pie. si les preudmonstratives - tant
ves des prambules sont
donn le sens que les scolastiques attachent au mot
dmonstration ---c'est Vevidentia atlestantis saint
Thomas la juge donc compatible avec le mrite (et
par consquent la libert) de la foi. el cela, cause de
la volont gnrale de croire en toute hypothse,
qu'il y ail ou qu'il n'y ait pas celle vidence de luxe.
Car nous ne devons pas exiger celle vidence et il
suffit d'une crdibilit infrieure. Voir col. 215 sq. Au
loi des dmons non seulement est
contraire, la
dpourvue de celte volont gnrale de rendre Dieu
le plein hommage de la foi, mais encore est accompagne d'un dplaisir, parce (pie leur foi. mme force,
est aprs tout un hommage matriel qu'ils lui rendent
:

c'est

>

>

el

qu'ils ne voudraient pas lui rendre, en sorte que. pai

hommage n'esl

celle opposition de leur volont, leur

Cela
pas formel. Voir systme prcdent, col. 128.
mme dplat aux dnions, dit saint Thomas, que les
pieuses de la rvlation soient m videntes qu'elles
Ce n'esl donc
(|. v. a. 2. ad 3
les forcent a croire.

pas prcisment V vident ia atlestantis qui dtruit la

mais tout dpend de la
libert et le mrite de la foi
volont et de la disposition gner. de qui \ lgue disposition toute contraire dans le vrai fidle qui aurait
cette vidence, el dans le dmon qui l'a. I.e premier
le second, la rsistance impie
l.i
pieuse affection
:

;i

volont. Sainl Bonaventure donne les mmes

l'Intelligence adhre a la
indications. Il tant que
souveraine Vrit propter se et super omnia... Celle
rectitude, on ne l'a pas sons la vouloir, mais en la voulant, on veut captiver son Intelligence pour rendre
hommage au Christ. In IV Sent.. I. III, dlst. XXIII,

de

la

a.

i.

q.

i.

Opra, Quaraccht, 1887,

t.

m.

p.

171.

FOI

431

plus loin, aprs avoir dit que les dmons ont l'vides prambules, manifesta ralione coguntur
credere, ce n'est p;is prcisment par leur procd
intellectuel qu'il explique comment leur foi n'est pas

dence

foi, mais par le double dficit du surnaturel et

La
bonne disposition gnrale de la volont
foi comme vertu... ne peut se trouver chez eux, soit
parce qu'ils ne sont pas susceptibles de vertus infuses,
soit parce que leur volont est plus porte attaquer
la pieuse vrit qu' lui faire donner assentiment.
la

de

vraie
la

Loc. cit., a. 2, q. ni, p. 493. Ils croient par force, et

quasi cum quodam murmure, ad 2 um p. 494. Tolet
suit ces grands docteurs du moyen ge. Pour les anges
in via, il dduit la libert de leur foi de ce que leur
volont tait bien aiectionne, quoiqu'elle n'et pas
,

Pour
eux
intervenir pour dterminer l'intelligence
il tait vident que Dieu avait rvl; cause de celte
vidence, ils ne pouvaient ne pas croire aux vrits
:

rvles; et pourtant leur foi n'tait pas force, parce

qu'ils faisaient cela volontairement et non pas avec
rpugnance de la volont. In 7/ am //*, q. v, a. 1, t. n,
p. 95. Pour les dmons, au contraire, leur foi est force,
dit-il, parce qu'ils ne voudraient pas que ces mystres
aussi
fussent vrais, et qu'ils croient contre-cur
:

Loc. cit., a. 2. Quand Tolet

dit que la foi des dmons est force, coacla, ce n'est
donc pas Y intelligence ncessite par Vevidentia atleleur foi n'a pas de mrite.

slantis, qu'il

regarde surtout

se passait d'aprs lui chez les

car ce

mme phnomne

anges in

via,

et pour-

pas force ce qu'il regarde, c'est

gnrale de la volont, rpugnant chez
les uns et ne rpugnant pas chez les autres l'assentiment intellectuel ncessairement donn par tous. Dans
le vrai croyant qui a Vevidentia attestant is, il ne faut
donc pas s'arrter son intelligence dtermine par
cette vidence, mais tenir compte de sa volont bien
dispose l'gard de la foi en gnral, contente de
croire et prte faire son devoir s'il y avait quelque
doute chasser, s'il y avait l'intelligence dterminer.
D'autres thologiens font une part cet lment,
bien qu'ils aient en mme temps recours quelqu'un
des autres systmes prcdents. Ainsi Lugo Et quand
bien mme les motifs de la foi nous convaincraient inc'est Vevidentia
dpendamment de la volont, dit-il
il faudrait encore la volont pour avoir
atlestantis
l'assentiment super omnia, quoi l'intelligence n'est
pas dtermine par elle-mme. De fuie, disp. X, n. 10,
p. 427. Avec Vevidentia atlestantis l'acte de foi est
libre, d'aprs Ripalda, cause de cette affection de
la volont, qui, vidence ou non, choisit en toute

tant leur

foi n'tait

la disposition

hypothse l'hommage de

la foi

cum

eo ajjeclu ut, seclusa

obsequium
vu, disp.
XII, n. 12, p. 219. D'aprs Gormaz, pour que l'acte
de foi salutaire soit conciliable avec Vevidentia atlestantis, on doit croire ex tali animi prparationc..., ut,
quamvis deficerel illa evidenlia, et maneret sola obligatio credendi, assensum illum imperarent. Cursus
theologicus, Augsbourg, 1707, t. i, De fuie, n. 711,
evidenlia revelationis, eliam

Dei.

De

cligerct in

ente supernalwali, Paris, 1873,

t.

la mme doctrine, Theologia

Ingolstadt, 1732, t. i, De fide, n. 468,
Dans cette prparation du cur
]). 142; et plus loin
vouloir croire, mme sans Vevidentia in attestante,
consiste alors la mise en captivit de l'intelligence et
l'hommage qui est d. Loc. cit., n. 469. Avant eux,
Arriaga avait dit Quoique toutes les vrits de la foi
ne soient pas mystrieuses en elles-mmes, c'est assez
que l'une ou l'autre le soit pour qu'une pieuse affection doive intervenir mme dans la foi des choses
faciles car mme celles-ci doivent tre crues d'une foi
universelle, pour ainsi dire, et prpare croire scmblablemenl les choses les plus difficiles. Disp. theol.. t. v,
disp. XVII, n. 13, p. 247. Paroles reproduites et

p. 802.

Mayr reproduit

schotastica,

432

loues par

le scotiste Mastrius, Dispul. theol. in ///">

Venise, 1675, dist. VI, n. 257, p. 360. et par
Kilber, De fide, n. 1<S2, dans Migne, Theologise cursus,
t. vi. p. 552, 553. De nos jours, le docteur Scheeben a
aussi indiqu cet lment. Il dit que la libert de la foi
n'es! pas une imperfection ne du dfaut d'arguments victorieux..., imperfection qui distinguerait la
foi de la science vidente, et qui lui serait commune
avec ce qu'on appelle opinion. Non
l'absence de
force coercitive dans les arguments ne lui est qu'une
occasion de manifester pleinement la libert qui est

Sent.,

dans sa nature. La base de cette conception a t

pose par le concile du Vatican, o il est dit que par
la foi plnum revelanli Deo intellectus et volunlalis
obsequium prstare lenemur (Denzinger, n. 1789)...
La foi... est une adhsion la vrit rvle, provenant d'une soumission respectueuse l'autorit et
d'un attachement troit la Vrit ternelle. La
dogmatique, trad. franc., Paris, 1877, t. i, 45, p. 525.
526. C'est le caractre et la perfection propre de la
foi, qui exige que l'assentiment de foi soit suscit et
soutenu par le libre arbitre... Cette nergie de la
libert ou de l'affection filiale de la volont se rvle en
ce que l'assentiment de l'intelligence qu'elle veille et
supporte est essentiellement une adhsion transcendante, super omnia, conforme l'infinie dignit de la
nature divine. Loc. cit., p. 527.
Critique du systme.

a) Il met en avant un ldans l'ombre par beaucoup de thologiens, une rsolution ou disposition gnrale de la
volont qui, d'aprs les documents positifs, appartient
certainement la foi divine, et par sa nature mme
rside dans la volont libre; lment qui doit donc
entrer, au moins pour une part, dans l'explication
distincte de la volont de croire et de la libert spciale
de la foi.
b) On peut mme en faire comme l'lment principal et le centre de la libert de la foi car
cette rsolution domine l'acte de foi dans tous les cas
diffrents qui peuvent se rencontrer. Si un doute se
prsente et tient l'esprit en suspens, si la vogue et
l'autorit humaine d'une prtendue science vient con-

ment trop

laiss

tredire

l'autorit

divine,

comme nous

cette rsolution

gnrale,

supposons, l'liminera avec

l'aide de la grce; car de mme qu'on ne peut garder
srieusement le ferme propos de ne jamais commettre
de pch mortel et en mme temps en commettre un,
de mme, on ne peut garder srieusement la rsolution de rejeter tout ce qui viendra contredire la foi, la
rsolution de faire du tmoignage divin la rgle suprme de son intelligence, et en mme temps se laisser
aller librement au doute sur un point particulier de
la rvlation. Dans le cas contraire o nul doute, nulle
raison de douter ne se prsente
qu'il y ait evidenlia
atlestantis, ou foi confuse
cette disposition de la
volont, toujours rgnante, n'en est pas moins mritoire devant Dieu
si elle ne bannit pas actuellement
les doutes, c'est qu'il n'y a pour le moment rien
bannir; mais l'intention est rpute pour le fait. Et
l'assentiment intellectuel, alors donn d'emble la
vrit rvle, reste inform en quelque sorte par
cette bonne rsolution, soit qu'elle vienne d'tre renouvele actuellement, soit qu'elle persvre virtuellement, ce qui suffit. Voir col. 430. Ce systme a donc
l'avantage de faire intervenir la libert spciale de la
foi, d'une manire plus ou moins prononce, dans tous
les actes de foi
ce qui est encore plus satisfaisant que
d'admettre, avec le 3 e systme, des exceptions o elle
n'intervient pas du tout. Ainsi l'on peut rsumer tous
La
les cas dans une seule formule
libert spciale
de la foi consiste essentiellement dans la libre et ferme
rsolution de prfrer la parole divine, cause de sa
valeur souveraine, tout ce qui viendra la cou redire;
en vertu de cette rsolution, la volont, si des doutes
srieuse

la

434

FO]

433

sont prsents, les combat et les exclut; s'ils sont

absents, elle est prte les exclure. Ainsi la libert de
la foi reste essentiellement une libert de contrarit entre la foi et l'incrdulit, comme il ressort des
documents positifs. Voir ce que nous avons dit dans
la critique du 5 e systme, col. 429. Ainsi le fidle n'a
pas choisir entre deux procds intellectuels dilrents, complication que nous avons rfute au mme
endroit. Sans qu'il ait se proccuper d'un tel choix,
c'est la disposition rgnante de sa volont qui dirige
tout, dterminant l'intelligence o il faut la dterminer, et en tout cas lui donnant ce super omnia, cette
fermet suprieure, ce caractre d'hommage suprme
la Vrit divine, qui est un lment essentiel de la

Voir col. 383 sq.

c)
Ce systme
pourtant ne semble pas suffire, s'il n'emprunte
quelqu'un des autres telle remarque qui le complte.
Par exemple, le 4 e systme insiste avec raison sur les
libres efforts qui ont t faits prcdemment pour
croire promptement sur la simple affirmation de Dieu,
malgr notre tendance naturelle pntrer l'objet
affirm, l'examiner intrinsquement avant de nous
foi thologale.

rendre; c'est ces efforts qu'est duc ensuite, pour

une large part, la facilit avec laquelle le fidle est
entran la foi, et croit maintenant sans crainte,
sans arrt et comme spontanment. Voir col. 416.

Mais ces efforts prcdents, qui les a suscits et soutenus, sinon la pieuse rsolution (inspire par la grce)

de rendre Dieu constamment l'hommage de la foi, de

captiver l'intelligence, et de prfrer la parole divine
tout ce qui lui est contraire? C'est cette rsolution
le prfrence qui a fait contracter l'habitude de croire
Dieu sur parole, sans entrer dans l'examen du mystre
ire, sans se laisser hypnotiser par les difficults.
la dtermination spontane de l'intelligence est donc
en quelque sorte son uvre, et lui emprunte un lment de libert. Par l nous voyons qu'un acte de foi.
mme enlev spontanment dans certains cas, n'a pas
cette rsolution seulement pour compagne, mais encore
pour cause
qu'il en procde; condition ncessaire
pour qu'il puisse en recevoir de la libell, et pour
qu'elle joue son gard le rle d'imperium voluntalis,
d'aprs l'expression ordinaiie de saint Thomas. Car
suivant la remarque du cardinal Billot, la volont dans
fade de foi ne doit pas tre purement concomitante i, mais il faut croire par une influence de la volont libre, et cette prposition par, ou en latin
l'abla:

libra voluntale, doil absolument signifier une relation causale, en sorte que l'adhsion de l'intelligence
dpende de la volont libre comme l'effet de sa
tif,

e.

tins,

De

xviii,

virtulibus
p.

Thomas, Simi.

325.
theol.,

infusis, 2 e dit., Rome, 1905,

Distinction indique par saint
I,

q. xi.i. a. 2.

l'acte de foi n'tait que le produit ncessaire des arguments, et c'est ce qu'on a voulu condamner. Le canon
Si quis
propos aux Pres le disait explicitement
dixerit ftdm... non esse nisi persuasionem necessariis
scienti humaine argumentis induclam..., anathema sil.
il ne
Colleclio lacensis, t. vu. col. 77. Non esse nisi
faut pas dire qu'elle n'est que cela. Or le systme prcdent ne le dit pas, puisqu'il rclame un lment
:

volontaire inconnu Herms, et lui attribue sur l'assentiment une influence relle, mme dans le cas exceptionnel de Yevidentia at lestant is.
Si l'on objecte que
ce canon propos aux Pres a t modifi par suite
des amendements, et que les mots non esse nisi n'y
figurent plus, la rponse sera que les amendements
successifs d'o a fini par sortir la forme actuelle n'avaient jias pour but de changer le sens premier du
cancn propos, qui reste toujours le mme, mais ne
visaient qu'une question de style
et les Acla en font
foi. Ce terme, necessaria argumenta, est la seule cause
des changements introduits. Destin traduire en
:

de Herms
on l'a plusieurs fois remarqu
au concile, serait d'une mauvaise latinit), le mot
necessaria parut quivoque plusieurs, et non sans
raison. Loc. cil., col. 164. Chose trange, c'est pour
expliquer ce mot ambigu que la commission de la foi
introduisit alors dans ce canon le passage qui nous

bon

latin les

arguments ncessitants

comme

(necessitantia,

parat maintenant le principal

ftdei non esse liberum, et...

Si quis dixerit assen1C5. Ainsi

tombrent les mots fidem non esse nisi, qui ne pouvaient plus cadrer avec la nouvelle forme de la phrase.
La commission et son rapporteur pensaient avoir,
par celte addition explicative, donn satisfaction
complte
E contexlu verborum jam etiam apparet,
necessaria dici argumenta, quiv vim inlcllcclui infrant,
cl ml assensum cogunl. Loc. cit., col. 188. On n'en continua pas moins attaquer la malheureuse expres-

sum

l.oc. cil., col.

11 fallut une noude la commission, qui proposa alors

le texte actuel, adopt ensuite par les Pres, col. 192,
193. Cf. Granderath-Kirch. Histoire du concile du

sion necessaria argumenta, col. 191.

velle dlibration

L n

Vatican, trad. franc., Bruxelles, 1911,

b, p.

113-

115.

En terminant, observons (pic tous les systmes

prcdents, malgr leurs divergences, sont d'accord
pour distinguer deux actes, l'un de volont, qui prcde, l'autre d'intelligence qui suit, en sorte (pie le
premier soit au second dans la relation de cause
et

effet,

non

rciproquement.

C'est

Viniellectus

VOluntate moins de saint Thomas. Sum. tlicol.. II II"'.

([. n. a. 2. Vaclus intellcclus assentientis veritidi divinm
ex imperio voluntalis, loc. cit.. a. 9, avec la thorie
clbre de Vaclus imp<rans el de Yui lus imper atUS, actes

Objection.
Dans le cas de Yevidentia altestantis,
l'assentiment ncessairement produit par les preuves

diffrents quoique avec

modo uniis actus, [ II'.

des prambules pourra tre fade de foi lui-mme.

d'aprs ee systme, pourvu qu'il soit en mme temps
produit par la vertu infuse. Or, celle
production
ncessaire par les arguments
esl condamne par le
concile du Vatican. Can.
De fuir. Denzinger, n. 181 l.
Rponse. - - a) On pourrai! dire
Le concile cou
damne la doctrine d'Herms, et fait abstraction du

L'assentipouvons-nous rpondre a cette difficult

ment est un acte de l'intelligence; or l'intelligence
n'est pas une facult libre: comment donc le concile.
L'assentiment de
dit-il, aprs les thologiens, que

.">,

itionnel de Vevidenlia altestanlis. Voir 3 sys-

tme,

col.

tionnel,

partie

Mai

116.
ictc

de

foi,

intellectuelle,

en outre b) dans ce cas excepconsidr prcisment dans sa

:

sera

le

produit

ncessaire des

preuves videntes des prambules, soit

mais il ne
pas que cela. Il faut tenir compte de celle rso
ration rgnante, qui entre dans la composition de
de toi. et qui ne drive nullement des arguments
nts, mais qui en reste indpendante.
lei mes. lui.
ne tenait aucun compte de cet lment volontaire
qu'il n'admettait pa i, pa
plus que
grce. Poui lui.
:

une certaine unit, quodam([.

Jtvn,

a.

I;

a. 6.

cf.

Ainsi

L'assentiment, acte de l'intelligence.

Libre?
pas libre formellement, Intrinsquement, c'esl
vrai; mais il peut participer a la libell de l'acte de
volont qui l'a command, et en ecevoir la dnomination de volontaire, de libre, de mritoire. Quoique ces
acte (le volonl. acle \olonl aile se disent premois
mirement dfaite immanent de volont, 00 peut les
tendre secondairement a tout acte qui, n'tant pas
dans la volont, esl command par clli comme dit
saini Thomas
Aclus volunlalis dicttur esse, non solum
qiiem OOlunlCU ilt< il. seil ipiem minutas imprrat : unde
loi

est

n'est

ulroque merttum considerari potesl. Qusesl. dtsp., De

La volont commande
xiv, a. t. ad 6
toutes nos nergies, el les met en acte pi ises par rap-

oertlale, q.

FOI

435

436

mrite de la foi. couqui apparat avec vidence (c'est--dire dont l'objet apparat ainsi) ne peut

poil ce commandement, et en tant qu'elles agissent

sous celle motion, leur acte peut tre dit volontaire
un mouvement volontaire de la tte ou du bras.

le mystre, qu'on perd ainsi

tons saint Athanase Une

Suarez, l'assentiment de foi est la volont

l'acte extrieur l'acte intrieur de
la volont. De fuie, dist. VI, sect. vu, n. 9, Opra,
t. xn, p. 188. Il reoit, de l'acte intrieur del volont,
non pas une nouvelle et diffrente libert, mais la
mme libert, le mme mrite, qu'il participe analogiquement et du dehors, suivant la meilleure thorie
de 1' acte extrieur dans le trait De uctibus humants. Voir Suarez, loc. cit.; Billuart, Summa, etc., Paris.
1827, t. vu. De aciibus humanis, diss. IV, n. 8, p. 362 sq.
Ce sciait donc se sparer de saint Thomas et du grand
courant thologique dans l'explication de la libert de

s'appeler

\insi, dit

de croire

comme

que de rver un assentiment de l'intelligence

intrinsquement libre; ou bien de faire de l'intelligence
un amour, comme semble le faire M. Rousselot, voir
col. 262 ou encore, avec le mme auteur, de supposer
une causalit rciproque entre la volont et l'intelligence dans l'acte de foi, la volont rendant libre l'assentiment, qui son tour rend celte volont raisonnable, de mme qu'une passion violente, en altrant
le jugement, fait voir les choses d'une manire qui la
justifie elle-mme (mais dans ce cercle vicieux bien
faible esl la garantie 1). Voir col. 263, avec les rfla foi

rences.
5 Documenta positifs sur l'obscurit de la
1.

L'criture.

La

que

tion) des choses

foi est... la

preuve (ou

la

foi.

convic-

l'on ne voit pas, o (O.eito [livtov.

Heb., xi, 1. Voir col. 86. Bienheureux ceux qui n'ont

pas vu et qui ont cru. Joa., xx, 29. Ne pas voir, c'esl
l'invidence de l'objet, et par suite, l'obscurit de la
connaissance; la connaissance de foi est donc obscure.
Si ailleurs le mot voir est employ pour l'acte de foi,
au sens 1res large de connatre, c'est avec des restrictions qui attestent l'obscurit de cette connaissance
Nous voyons en cette vie d'une manire nigmatique.
v a!vy|j.aTi, mais alors (nous verrons) face face.
I Cor., xin, 12. Que cette connaissance nigmatique ou
obscure signifie la foi, nous le concluons soit du verset
suivant o il s'agit explicitement de la foi qui demeure ici-bas avec l'esprance et la charit, soit d'un
texte parallle o la foi caractrise notre plerinage
en cette vie par opposition la vision du ciel. II Cor.,
v, 7. La rvlation, objet de notre foi, est obscurment saisie, puisqu'elle est compare par saint Pierre
une lampe qui luit dans un
lieu obscur jusqu' ce
que le jour brille. II Pet., i, 19.
l'ptre aux
2. Les Pres.
a) Conformment
Hbreux, xi, 1, ils font entrer souvent dans leurs
dfinitions de la foi l'ide d'obscurit, sous une forme
ils la considrent donc comme
ou sous une autre
caractristique de la foi, puisqu'on ne met dans une
dfinition que des lments caractristiques. Ainsi
La foi est un
Clment d'Alexandrie
assentiment
qui nous unit une chose qui n'apparat point,
:

avoO.

Slrom.,

II,

c.

n,

P.

G.,

t.

vin,

col.

Thodoret, entre autres anciennes dfinition

foi qu'il a recueillies, cite celles-ci:

La foi

939.

de

la

est la con-

templation d'une chose cache, aotvo upyixaT'j;

Oewpia. La foi est une connaissance des choses invisibles, T<iiv opirarv. Grsecarum affect. curalio, serm. i.
de fuie, P. G., t. lxxxiii, col. 815. Saint Prosper dit
Fides csl, quod non vides, credere. Liber sentent, ex
S. Auguslino, n. 534, P. L., t. li, col. 484. Voir la dfinition de saint Augustin cite plus haut, col. 113; celle
de saint Berna d, prselibatio nnndum propalai veri:

tatis, col.

364. Cf. S.

Thomas, Sum.

theol.,

IL

II, q. iv,

a. 1.
/>)

La foi croit l'impossible (comme devant

dans la puissance (de Dieu), le faible
(comme devant tre) dans la force, le souffrant dans
l'impassibilit, le corruptible dans l'incorruptibilit,
le mortel dans l'immortalit. Contra Apollinarium,
Il, n. 11, P. G., t. xxvi, col. 1150. On peut voir l

se

foi.

raliser)

1.

des allusions Luc, i, 37, 45; Rom., iv, 18-21; ICor.,

i, 21-25; n, 3-5; xv, 53, 54. Sur Tertullien, voir col.
80; sur S. Jean Chrysostome, col. 113. Il ajoute
Si vous voulez voir, vous n'tes plus
l'endroit cit
fidles. Sur S. phrem, Primasius et S. Grgoire le
Grand, S. Irne, S. Hilaire, etc., voir col. 113, 114.
Voir aussi les textes sur le mrite spcial de la foi,
col. 398. Enfin, ils disent que, lorsque nous verrons au
ciel l'objet divin, la foi deviendra impossible et devra
:

Voir col. 364.

Jamais l'obscurit
Les documents de l'glise.
de la foi n'a t dfinie, parce que jamais elle n'a t
nie. C'est une vrit de foi catholique, mais non pas
de foi dfinie; enseigne par le magistre ordinaire,
mais non par un jugement solennel et extraordinaire
de l'glise. Certaines dfinitions fournissent pourtant
des principes lis cette obscurit, et qui servent
cesser.

3.

l'expliquer comme nous le. verrons. Telle est cette

dfinition de Benot XII, qu'au ciel les deux vertus
thologales de foi et d'esprance sont limines par la
claire vision et la jouissance de leur objet divin. quo
Visio hujusmodi divinse Essentise ejusque fruitio (ictus
fidei et spei in eis (animabus) vacuant, proul fides et

spes proprise theologic sunl virtutes. Const. Benedictus

Deus, Denzinger, n. 530. Telles sont ces dfinitions du
concile du Vatican, que la foi n'est pas une connaissance intrinsque , c. m, Denzinger, n. 1789; que la
foi n'est pas la science, can. 2, De fide, n. 1811; que
dans la rvlation, objet de notre foi, sont contenus
des mystres au sens proprement dit, que la rvlation
seule peut nous faire connatre, c. iv, n. 1795, et can. 1,
fide et ralione, n. 1816; que, mme connus par la
rvlation et la foi, ces mystres, qui dpassent la raison, restent couverts d'un yo;7e et envelopps d'obscurit pour ainsi dire, quadam quasi catigine obvolula,

De

iv, n. 1796.
6 Conclusion thologique certaine : il y a dans la foi
une obscurit spciale qui n'est pas dans notre science.
Sans doute, cause de l'imperfection de notre
science, surtout de la science naturelle de Dieu ou
thodice, on pourrait trouver une certaine obscurit
c.

dans

la

s'agit

mme avec ses concepts vagues

mme purement analogiques quand

science

abstraits,

et

de Dieu, avec

les

et
il

images empruntes au monde

corporel, sous lesquelles notre intelligence cherche se

leprsenter les choses spirituelles. La rvlation
d'ailleurs offre cette mme obscurit, puisque pour
s'exprimer elle emprunte ces mmes concepts la
nature humaine, et parle un langage humain. On peul
donc admettre une certaine obscurit commune la
foi. Mais les documents que nous avons
doivent nous faire conclure une autre obscurit, qui soit propre la foi seule. Car ils mettent l'obscurit dans la dfinition mme de la foi, ce qui n'a
jamais lieu pour la science. Ils dclarent l'obscurit
essentielle la foi, ce que l'on ne peut dire de la
science, qui plutt limine l'obscurit tant qu'elle
peut et, sur bien des objets proportionns notre
intelligence, n'est pas obscure. Enfin, ils disent que la
mais la
clart dtruit la foi, par exemple, au ciel
clart ne dtruit pas la science Les s:olastiques oppo-

science et la
cits

Ils

donnent l'obscurit

comme

si

essentielle la

qu'on ne peut plus appeler foi la claire vision,

qu'on n'est plus fidle si l'on veut nier ou comprendre

foi

le

foi

saient entre elles la science et la foi sous le rapport de

la clart ou vidence. El comme la clart est une perfection, l'obscurit une imperfection, sous ce rapport

FOI

437

ils mettaient la foi au-dessous de la science dans cel

axiome Fides est supra opinionem cl infra scientiam.
Hugues de Saint- Victor. De sacramenlis, 1. I, part. X,
c. il, P. L., t. clxxvi. col. 331; cit et expliqu par
S. Thomas, Sum. theol., II II*, q. iv, a. 1
In IV Senl.,
1. III, dist. XXIII, q. il, a.
2, sol. 3. ad 1'"". Au-dessus
:

de l'opinion par sa certitude, elle est au-dessous de la

science par son obscurit. Il faut donc admettre dans
la foi une obscurit toute spciale. Consquence
tirer
dans l'explication thologique de cette obscurit, il faudra chercher autre chose que les considrations qui vaudraient pour notre science humaine
comme pour la foi : le caractre abstrait ou analogique des concepts, le vague des mtaphores, etc.;
quoi qu'on doive aussi tenir compte de cet lment
l'obscurit de la foi
commun. Autre consquence
par rapport la science et la vision n'est pas une
question de simple diffrence accidentelle dans le
degr de clart, une diffrence seciindum magis et
minus ; mais il doit y avoir dans la science une espce
de lumire qui manque totalement dans la foi
en
d'autres termes, il doit y avoir dans la foi un lment
d'obscurit exclu totalement par la science, et qui
constitue ainsi une note spcifique, une diffrence
:

essentielle. Car les documents sur l'obscurit de la foi

ne parlent pas d'un moindre degr d'vidence, de
vision; ils nient simplement la vision. Aussi a-t-on
ralement rejet la diffrence purement accidentelle que Durand de Saint-Pourain a exprime en ces
termes
Aclus visionis et scientise aequisitw cl tutus
fidei non habenl oppositioncm nisi secundum magis
evidens et minus evidens. In IV Senl., 1. III, dist. XXXI,
q. iv, n. 11, Paris, 1550, fol. 232. Il dit ensuite que
cette opposition est seulement apparente , et il
conclut logiquement
Aclus scienti stat in patria
:

cum

aclu

secundum

visionis

doclores,

aclus fidei polcrit slarc in palria

Sur l'habilus

cum

ergo similiter

visione. Loc.

cit.

conclut aussi qu'il peut demeurer

au ciel, et quant au fait, s'il ne demeure pas, il dit
qu'on ne peut en avoir une pleine certitude. Ibid.,
q. m, n. 13, fol. 331. Ces conclusions, si peu conformes
a l'enseignement de l'criture et des Pres, et rejetes
par Benoit XII peu aprs la mort de Durand (voir le

document

fidei,

il

ci-dessus),

suffiraient

thologien aventureux
fausse de l'obscurit de

montrer que

ce

d'une conception
la foi. A l'appui de sa thse, il
disait qu'un degr de perfection moindre pouvait bien
tre de l'essence de la foi, mais non pas une privation,
parce qu'un tre positif n'est constitu que par des
lments positifs. Ibid., q. v, fol. 233. Mais un lment ngatif, une privation mme. peut, comme condition essentielle, servir a caractriser une espce, conla spcification d'un acte ou d'un habilus,
courir
comme l'a bien remarqu contre lui Caprolus, ce
prince des thomistes
au xv sicle: Privaiio polest
ondilio objecti hululas positivi
non quidem u/
principaliter motiva nec terminaliva, sut concomitativa
lieul eiiam incertitudo et formido ri tilubatio sunt de
est

parti

;i

tatione opinionis, quee est habilus posilivus; cl irroim

ttale de ratione asini, qui est species substanti posiet

lumen irralionale

qu'il fail

(le

l'obscurit

nulle de l'objet de

foi

dicil privalionem. C'est ainsi

une condition ou raison

hoc

for-

modo dicimus senigma

formalem ralionem objecti fidei... Non est rai m

mooens vel motiva, ner primo terminaliva, sed conco
mttatt

iones Iheologiie D.

XXV,

Thomw,

I.

III Sent.,

a.
1. Tours, 1904, t. v, p. 328. 329.
encore qu'une privation on ngation
peut appartenir l'essence d'une chose positive non
lanquam parlem
tialem aai intrgralem, sed tan
quam parlem ralionis, designalivam il charactcritaii
'"""
"/ modum differrntiir extrinseem. !,<.

olu

q.

i.

'.',.

i>

dit

cil.,

rlisl

\\\[.

,,.

,.

; ,

',.

2.

p.

388.

Il

en

est

de

438
dans l'objet que l'on croit comme de la
dans l'objet qu'on espre. Voir Esprance,

l'obscurit
difficult

col. 632, 633. Comme la difficult n'est pas un motif

d'esprer, au contraire elle est souvent un motif de
dcouragement, ainsi l'obscurit n'est pas un motif de
croire, ce n'est pas elle qui attire notre intelligence

une vrit. Xous esprons malgr la difficult, nous

croyons malgr l'obscurit. Mais l'une et l'autre
caractrisent nos actes d'esprer et de croire. Cette
remarque est commune chez les thologiens.
7 Systmes sur l'obscurit de la foi.
1. Systme de
Telle
l'obscurit totale, de la foi compltement aveugle.
semble tre la pense de Guillaume d'Auvergne, quand
il ne veut pas mme considrer la vracit divine;
celle des fidistes, quand ils rejettent toute preuve
des prambules et du motif de la foi.
Voir ce (pie nous avons dit
Critique du systme.
sur la thorie de Guillaume, col. 118, 119; sur le
fidisme, col. 175 sq. D'ailleurs, la foi est un acte
intellectuel, col. 56 sq., 82 sq., ayant un motif intellectuel, l'autorit du tmoignage divin, col. 107 sq.;
le fait de ce tmoignage doit tre prouv la lumire
de la raison, col. 189 sq. Un coup de volont ne peut
remplacer cette lumire, col. 171 sq. Voir aussi ce
qu' propos de la libert de la foi nous avons dit du
despotisme de la volont, col. 396. La grce vient
encore aider voir la crdibilit avant la foi. col. 237 sq.
Enfin, nous venons d'entendre saint Paul dcrire ainsi
la foi
Videmus in nigmale: s'il y avait obscurit
Videmus. Ailleurs il
complte, il ne pourrait dire
l'appelle comprendre, savoir. Eph., m, 17-19. La foi
est une connaissance, dit saint Thomas, et cause de
cela elle peut tre appele science et vision. Qust.
disp., De verilale, q. xiv, a. 2, ad 15 ,,m
Et d'autant
plus que c'est une connaissance certaine. On emploie
non sans quelque raison, non immerilo, dit saint Augustin, le mot savoir non seulement pour ce que l'on a
vu ou ce que l'on voit, mais encore pour ce que l'on
croit sur des tmoignages ou des tmoins srs. Aprs
avoir pris de la sorte, et sans trop d'improprit, non
incongruenter, le mot savoir pour une foi 1res certaine,
on est arriv dire aussi, des choses cjue nous croyons
bon droit bien qu'elles ne soient pas prsentes, que
par la pense nous les voyons, t Liber de videndo Den.
ou Epist., r.xLvii, c. m, P. L., t. XXXIII, col. 600. Sans
doute, c'est au sens large et impropre qu'on parle ici
de savoir , de voir . Voir col. Il:', 111. Au sens
propre, l'obscurit de la foi nie absolument la science
la
convision . Mais elle ne. nie pas pour autant la

naissance . ce qui nous sullil en ce moment. La foi

ce que l'prouve le
n'esl pas absolument
aveugle
concile du Vatican
Fidei assensus nequaquam motus
animi csbcus, c m, Denzlnger, n. 1791. Ce premier
systme esl donc insoutenable.
2. Systme qui explique l'obscurit de lu foi par VintVidenCt de l'objet formel (qUO, OU motif), en d'autres
C'esl
termes, par le manque d'evidenlia alteslanlis.
celui de liane/, de l.ugo cl autres ennemis intransigeants de celle vidence extrinsque, qui, la croyant
Contraire aussi bien a l'obscurit qu' la libert de la
foi. la bannissent de tOUl acte de celle vertu. D'autres
mitigenl ce Systme en admettant cette vidence a
titre d'exception, comme nous l'avons vu pour la
<<

libell.

Voir

col.

399

sq.,

Critique du systme.

H2
a\

sq.

sous

sa

forme Intransi-

geante, il a lori de nier oui fail d' vident ia attestant is,

el toute possibilit de concilier cette vidence avec
b) On peut, pour expliquer l'obscurit
l'acte de fol.
de i.i loi. recourir partiellement < celle Invidence de
formel, en admettant des exceptions. Car
l'objet
enfin, tout manqua d'vidence constitue une espce
d'obscurit, li le P. Pesch semble allei trop loin quand
il dit (pie
ce genre d'ob curit est commun a h foi
l

FOI

43!)

et la science. Prselectiones, 3 dit., n. 415, p. 191. La

science au sens propre, telle que les scolastiques l'opposenl la foi, a gnralement un objet formel d'une
vidence parfaite, et qui ne donne pas prise aux doutes
imprudents tandis que l'objet formel de la foi, avec
les motifs de crdibilit qui nous l'appliquent, a gnralement une vidence morale et imparfaite, voir col.
207-211, et mme moins quand il s'agit de la certitude
relative des simples. Voir col. 219 sq. Or, clans les
choses morales, ce qui arrive gnralement, per se,
reguiariter, sert caractriser, spcifier, en dpit des
exceptions, de ce qui est per accidens. Voir col. 416.
c) Mais on ne peut, avec les dfenseurs de ce systme,
chercher exclusivement dans l'invidence de l'objet
formel l'explication de l'obscurit de la foi. La raison
en est que les documents scripturaires et patristiques,
que tous les thologiens allguent pour prouver l'obscurit de la foi, parlent de l'invidence de l'objet
matriel ce sont toujours les choses que l'on ne voit
pas, qui n'apparaissent pas, les choses invisibles, fdcs
est credere quod non vides, etc. Voir col. 435 sq. L'invisibilit de l'objet matriel est, d'aprs saint Augustin, une condition commune ces deux vertus, l'esprance et la foi. Voir Esprance, col. 607. Spes, dit
saint Paul en prenant ce mot pour l'objet espr, spes
qu videlur, non est spes : nam quod videl quis, quid
sperat? Rom., vin, 24. L'esprance suppose son objet
matriel absent, et la foi aussi d'aprs saint Augustin.
Voir col. 113. Concluons qu'un systme qui veut
expliquer l'obscurit de la foi uniquement par l'invidence de l'objet formel n'est pas d'accord avec les
documents de la rvlation; et que ce genre d'explication ne peu' tre que secondaire.
3. Systme qui explique l'obscurit de la foi par l'invidence que laisse toujours dans l'objet matriel la preuve
par tmoignage, mme irrsistible.
C'est par l'invidence de l'objet matriel qu'il faut, principalement
e

du moins, expliquer
riel

de

ya

la

l'obscurit.

Mais l'objet mat-

en ralit, est double. Il y a l'nonc, et il

chose que nous atteignons par l'nonc. Voir col.
la foi,

129-132. Or

le systme trs important dont nous allons

nous occuper soutient que le procd logique essentiel
la foi, c'est--dire la preuve par tmoignage, en supposant mme Yevidenlia alteslantis, peut bien nous
amener un nonc dont nous ne puissions douter,
mais laisse, par sa nature mme, la chose concrte
dans une certaine obscurit, ce que ne fait pas le procd de la science. La science, en effet, quand elle
atteint une ralit concrte travers un nonc qu'elle
dmontre, la fait voir en quelque sorte, ou entrevoir
soit que la dmonstration se fasse alors par tes causes
propres et particulires dans lesquelles cette chose
concrte est virtuellement contenue, o on la voit
comme en germe; soit qu'elle se fasse par les effets
propres et particuliers de cette chose, effets qui en
sont comme la reproduction ou la prolongation, et
dans lesquels on peut la voir comme continue ou
reproduite. Exemple dans l'ordre physique la science
prvoit tel phnomne de combustion dans ses causes
toutes prpares; c'est voir dj tout ce qui vase passer.
Que la combustion soit prs de se produire, on peut
le dcouvrir aussi par les effets, par la fume qu'on
commence apercevoir; dans cet effet, dans ce signe
naturel d'un feu qui commence, on voit aussi, en
quelque sorte, ce feu qui en est la cause propre. Exemple dans l'ordre moral je puis conclure ma responsabilit de sa cause propre, de mon action libre
dans
cette libert dont j'ai conscience, je vois la responsabilit qui en dcoule et qui se mesure cette libert.
Je puis conclure la mme responsabilit et comme la
voir dans ses effets, dans ce remords qui m'agite, dans
le sentiment que j'ai d'avoir mrit une peine.
Les
:

effets...

tiennent

la

cause, dit Oll-Laprune, sans

MO

quoi ils ne seraient point effets... Venant d'elle, ils ont

en eux d'une certaine manire quelque chose d'elle,
et ainsi ils l'expriment et la manifestent... Demeurtelle d'ailleurs enveloppe d
beaucoup de nuages, il
serait encore vrai qu'elle est connue dans une lumire
qui part d'elle... N'y et-il pour la rvler qu'un ple
reflet, qu'une pure ombre, ce serait encore la connatre
(la voir) que d'en affirmer par l l'existence
car le
reflet et l'ombre n'existent que par l'objet dont ils reproduisent la forme
voir l'ombre est en quelque

sorte voir la forme humaine qu'elle reproduit. De la

certitude morale, 2 e dit., Paris, 1892, p. 83, 84. Ainsi
la dmonstration scientifique d'un nonc qui roule
sur une chose concrte, soit a priori par les causes, soit
a posteriori par les effets, peut se ramener une vision

de cette chose,

comme

le

dit saint

Thomas

Il

faut

reconnatre que tout ce qui est su (objet de science) est

en quelque faon vu. Sum. theol., IL IL q. i, a. 5. Au
contraire, la preuve par tmoignage, qui caractrise
la foi humaine ou divine, pourra bien tablir un non,

c, parfois

mme

irrsistiblement, et par cet nonc

mais elle ne la fera

pas voir. En vain chercherait-on ramener la preuve
par tmoignage une preuve par les causes ou par
les effets, afin de la ramener ensuite la vision. Le
tmoignage n'est videmment pas cause de la chose
qu'il atteste
la dposition d'un tmoin sur un vol
commis n'est pas cause de ce vol; Dieu lui-mme, en
tant qu'il nous atteste des ralits qui sont hors de lui
ou en lui, n'en est pas la cause. Le tmoignage n'est
pas non plus un vritable effet de la chose atteste.
L'action libre par laquelle le tmoin vient se prsenter
au tribunal, sa libre vracit surtout, lment capital
de la preuve par tmoignage, ne sont nullement dtermines, ni d'une manire quelconque amenes
l'existence par la chose sur laquelle roule le tmoignage, mais proviennent de causes trangres et toutes
diffrentes. L'existence du tmoignage, son espce
(qu'il soit affirmatif ou ngatif), son autorit, tout
cela n'est donc pas un signe naturel de la ralit concrte, un effet propre et caractristique dans lequel
faire connatre la chose concrte,

on puisse la voir, comme on voit l'homme dans son

ombre, le pied dans l'empreinte qu'il a laisse sur le sol.
La ralit ne peut tre ici connue que par les signes
artificiels du langage, et en supposant que le tmoin
a bien voulu ne pas les employer contre sa pense, et
qu'il tait bien inform.

Dans

ces signes artificiels,

dans ce bon usage de la libert du tmoin, ft-il dmontr l'vidence, nous n'avons pas la continuation
naturelle de la chose atteste, nous ne voyons pas
quelque chose d'elle-mme. Voir la cause par ses
etets et dans ses effets, dit encore Oll-Laprune, c'est
la voir dans ce qui vient d'elle... Mais ne voir un objet
que par les paroles et dans les paroles qui en affirment
l'existence, ce n'est plus voir...; car c'est saisir les

choses par un intermdiaire qui n'a point avec elles un

rapport fond sur leur nature mme. Loc. cit., p. 85.
Telle est, pour connatre une mme ralit, la diffrence essentielle entre le procd de la science et celui
de la foi. Seule, cette explication justifie ces expressions opposes de connaissance intrinsque et connaissance extrinsque , reues en philosophie et en
thologie, consacres mme par le concile du Vatican.
Voir col. 115, 116. La connaissance intrinsque
pntre au dedans, inlra, parce qu'elle a une sorte de
vision de la ralit concrte travers les ides abstraites et les noncs; la connaissance extrinsque se tient au dehors, extra, parce qu'elle prouve quelque
chose sur cette ralit sans la voir. La vision mme
que l'on a du tmoin, si frquente dans la foi, n'est
pas la vision de la chose qu'il atteste. De l vient que
les scolastiques ont souvent rserv le nom ' vidence la seule vidence intrinsque, comme l'vi-

FOI

441

dence par excellence. Cela ne voulait pas dire, comme

on l'a cru parfois, que le tmoignage, de sa nature, ne
puisse jamais forcer l'assentiment; qu'il laisse toujours
place au doute ou l'indtermination de l'intelligence.
Voir col. 418 sq. Mais cela voulait dire que ce que nous
appelons l'vidence extrinsque, si irrsistible soit-elle,
n'est point par ailleurs l'vidence parfaite, puisqu'elle
ne peut tre ramene la vision de la ralit concrte,
et que le mot vidence 'vient de video. Quand ils
ont tendu davantage le nom d' vidence , les scolastiques ont pris soin de prciser leur pense en y
ajoutant le mot extrinsque. Voir vidence, col. 1727,
1728. Ou bien ils l'ont appele evidentia dicti, vidence
de l'nonc, evidentia consecutionis, vidence de l'enchanement logique, et l'ont oppose l'vidence de
la chose concrte, evidentia rci. Ce n'est donc pas
l'enchanement dialectique des noncs qu'il faut
prendre comme caractristique de la science il peut
se trouver mme dans la preuve d'autorit, qui n'est
pas de la science. La dialectique, naturelle ou artificielle, est un besoin gnral de l'intelligence humaine,
toutes les fois qu'il n'y a pas vidence immdiate de
la vrit. On la retrouve partout, soit qu'il s'agisse
d'une science qui reste dans les abstractions pures,
comme les mathmatiques, ou d'une science qui.
travers les noncs, atteint une ralit concrte (la
science que nous considrions plus haut), ou en lin
d'une connaissance de cette ralit par le seul tmoignage. Ce qui est commun toute connaissance
mdiate ne peut servir caractriser le genre science.
Et qu'on ne dise pas que, dans le cas du tmoignage
divin, la valeur incomparable du tmoin fera voir la
ralit. Non
la preuve par tmoignage ne change
pas de nature avec le changement de tmoin. A
mesure que l'autorit du tmoin augmente, dit Grandin, docteur de Sorbonnc, l'objet attest devient plus
certain, mais non plus clair. Or il n'est pas question
maintenant de certitude, mais de clart et d'vidence.
Opra theologica, Paris, 1710, t. ni, p. 39. Voil pourquoi l'usage traditionnel symbolise la foi divine, non
par le sens de la vue, qui rappelle l'ide de parfaite vidence, mais par celui du toucher, par la main qui saisi/,
qui tient ferme un objet, ce qui donne l'ide de certitude s;ms celle d'vidence. C'est une remarque de
Scheeben Il est mieux de dire que la foi, l'oppos
de la science, est une apprhension de son objet
(apprehendere, saisir). Le toucher d'un objet dans
l'obscurit peut avoir autant de valeur (comme certitude) que la vue mme de cet objet. Dogmatique,

tants, et leur ferait connatre manifestement que les

paroles de ce prophte sont le tmoignage de Dieu,
qui ne ment point
toutefois, l'vnement prdit ne
serait pas vident en lui-mme. Aussi, l'acte de foi (avec
son obscurit essentielle) pourrait-il subsister encore.
Loc. cit., q. v, a. 2. Voir le commentaire des Salmanticenses, De fuie, disp. III, n. 11, 12. Cf. Qust. disp., De
:

xiv, a. 9, ad 4 "". Citons encore ce texte

Les arguments qui forcent croire, comme les miracles, ne prouvent pas la foi (la chose de foi) en ellemme, per se; ils prouvent seulement que celui qui
l'annonce dit vrai
c'est pourquoi, sur les choses de
foi, ils ne donnent pas la science. In IV Sent., 1. III,
dist. XXIV, q. i, a. 2, sol. 2\ ad 4 un>. C'est V evidentia
dicti, oppose {'evidentia rci.
Quand saint Thomas
nie que la foi soit une connaissance , il ne veut
pas dire autre chose. Il prend alors, comme parfois
les Pres, le mot connaissance comme synonyme de
science . Sum. theol., II II*, q. clxxi, a. 3, ad 2 nm
Beaucoup de thologiens clbres de toutes les coles
utilisent cette thorie propos de l'obscurit de la
foi. Nous citerons les paroles de plusieurs d'entre eux,
comme complment d'explication dans un sujet difliCajtan dit que l'ange in
cile.
a) cole thomiste.
via, malgr Yevidenlia atleslanlis, ne voyait pas la
Trinit et pouvait la croire, parce que l'vidence de
sa connaissance... n'allait pas plus loin que les noncs en tant que connus par le tmoignage de Dieu,
cnunliata ut revelala; parce que la conviction de
son esprit par l'vidence d'un tmoin vridique ne
l'amenait pas une vision des choses attestes, mais
seulement les croire, qu'il le voult ou ne le voult
pas. In I Z am II"', q. V, a. 1, n. 5, dans l'dit. lonine
de S. Thomas, t. vm, p. 56. Voir col. 217. Sylvestre de
Ferrare insiste sur ce que la preuve par le tmoignage
divin, avec les miracles pour signes, ne donne pas
Vcvidenliu rci. ne montre pas les choses de foi in parliculari, c'est--dire par les causes particulires et les
efTels particuliers chacune, mais seulement in universali, par le moyen gnral du tmoignage qui de sa
nature n'est pas li plus particulirement une chose
qu' une autre. Commentaire sur le Contra gnies,
1. III, c. xi.. Voir Crdibilit, col. 2285. Les Salmanlieenses dveloppent la mme thorie. Cursus tholo-

verilate, q.

giens.

tenir

>,

lenere,

il

se trouve

professions de foi et dans les conciles

Tenet
et docet S.romana Ecclesia. Profession de foi de Michel
Palologue au II e concile de Lyon, Denzinger, n. 465.
Hanc... fidem... veraciler leneo. Profession de foi de
Me IV, Denzinger, n. 1000. Hoc... perpetuus Ecclesiie
consensus lenuit el Icncl. Concile du Vatican, sess. m,
c. iv, Denzinger, n. 1795, etc.
Cille thorie, qu'il ;i fallu dvelopper parce qu'elle
:

souvent mal comprise, esl indique par saint ThoL'argument, dit-il, qui est tir des principes
propres de la cho e (c'est--dire des causes, et aussi
effets, qui la caractrisent) fail
apparatre la
(la f:iii voir). Mais l'argumenl qui est tir de
{'autorit divine ne f.iii pus apparatre la cho
mme. Sum. thcol., il M*, q. iv, a. i. ad "
Ailleurs, d p. m le d'une intelligence qui esl convaincue,
non pas p. n l'vidence de la chose, per eviden/""" "'. el
donne cet exemple
Si un prophte
nnonail au m. m de Dieu quelque vnement futur,
et
ajoutait un signe miraculeux, en ressu citant un

est

mas

il

moi

jnc

convaincrait

l'intelligence

des

De

;issis

disp.

fute.

III,

n.

sq., Paris,

'.)

1879,

t.

xi,

Bien que la chose rvle soit vraie en

dit Conlenson, on ne la connat pas en
et on ne pntre pas sa vrit objective,
mais on la connat par la seule lumire du tmoignage
extrieur... Quoique Dieu soit trs digne de foi. la
chose qu'il rvle n'est pas lie par elle-mme son
tmoignage... Il y a donc une connexion plus grande,
et plus intime entre l'elTel et la cause, qu'entre le
tmoignage rvlateur et la chose rvle car l'effet
esl {'expression de sa cause, dont il dpend essentiellement; mais le mystre rvl ne dpend pas de la
rvlation, et ne donne point par lui-mme la rvlation... Quand il est rvl, il ne produit donc pas en
nous la science... Quand l'univers nous chante la
gloire de Dieu, celle voix n'est pas libre, mais naturelle... Aussi les choses cres nous l'ont ncessairemeni lire et connatre en elles l'existence de la cause
dont elles dpendent essen iellemenl Mais la rvlalion est une voix libre, el qui ne procde p.is naturcllcment de la vrit rvli mais qui seulement l'atteste.
Bien que digne de foi, elle laisse donc la chose obscure
Paris. 187."),
en elle inclue,
/ heolOQia mentis cl Cordis,
n. p. 502, 503, \ "ii coi. 139, il". De nos jours on
peut citer, entre autres, le cardinal Zlgliara, Propa
190 sq.
elle-mme,
elle-mme,

trad. franc., 1877, 38, I. r, p. 435. Fi'des, dit saint

est ccrla apprehensio corum qu:c non vidcl. In

Quant au mot

p.

Thomas,
les

dans

JIrb.. \i. 1.

442

deulica

ad sacrant theologiam,

p. 73, 71, 77;

/>>

le

I.

Cm

c.

\\i.

dibiu

Rome,

1884,

col.

2203.

n'

\
propos de Vevtdenlia attenous avons entendu Scot dire qu'elle ne donne

cole tcolUte.

xiouii^.

l.

P. Gardeii, voli

FOI

443
pas l'vidence de la chose, Mastrius
qu'elle ne rend pas vident

l'objet

Frassen soutenir
de la foi du

cl

mme

d'une vidence intrinsque; que o l'vidence

extrinsque laisse subsister l'obscurit de l'invidence
de la chose rvle, ce qui suffit la foi; que la
science, au contraire, demande une vidence intrinc) Docteurs de Sorbonne.
sque. Voir col. 402.
Grandin, loc. cit., p. 38. Duplessis d'Argentr rsume
ainsi toute la thorie
Cum omnis evidentia sit clara cl
perspicua cognilio rei, vel in seipsa proxime, vel in alio
quod ipsi ex principiis inlrinsecis et essentialibus

moins

<

annexum

lanquam causa, sive tanquam efjcuulem non sit cognilio rei in seipsa proxime,

sit,

sive

ctus; fides
neque in ullo alio ex principiis inlrinsecis cl essenlialibus

annexo, sed in solo dicenlis teslimonio, rei ipsi

exlrinseco, consequens igiiur est omnem fldei
assensum, quacumque cerliludine plnum, obscuritatem
aliquam involverc. Porro evidentia consecutionis, qu
nonnunquam reperilur leslimonium inter et verilalem
ici tali teslimonio confirmais, confundenda non esl
illi

omnino

rum

ipsa euidenlia rei, cui fides adhibelur. Spius

res cui (qu) credilur non cognoscitur evidenter in
seipsa, licel connexio sil evidens inter ejus veritatem et

enim

leslimonium

quo

nilitur.

Elementa

theologica,

etc.,

d) Thologiens de la
xvi, Paris, 1702, p. 316, 317.
Le cardinal Tolet dit que la
Compagnie de Jsus.
vrit d'une chose peut tre connue de deux manires
en elle-mme... ou bien dans un intermdiaire qui
lui est tranger, comme lorsque nous connaissons par
c.

le

mme

tmoignage,

vident et

videmment

veri-

dique, qu'il est vrai que Naples existe... Je n'ai pas

alors l'vidence de la chose en elle-mme, parce que
je n'ai pas vu Naples... C'est l'vidence de la vrit de
la chose (ou de l'nonc qui exprime cette vrit)
plutt que l'vidence de la chose elle-mme. In
Summam S. Thomse, Rome, 1869, t. i, q. i, a. 2, p. 22.
Louis de Torrez dit de l'vidence extrinsque L'opinion la plus commune est que ce n'est pas l'vidence
au sens propre, aussi l'appelle-t-on evidentia in attestante (non pas evidentia tout court). C'est l'enseignement de Cajtan, d'Aragon, de Vasquez et de beaucoup de doctes thologiens de notre temps... Quand
:

nous prouvons que Dieu s'est fait homme parce que

Dieu l'a rvl, ce tmoignage n'explique pas une
connexion particulire, ex nalura rei, entre les termes
de la conclusion, c'est--dire entre Dieu et l'homme.
Le tmoignage de Dieu est commun toute vrit que
Dieu rvle... Le tmoignage n'est pas un effet particulier et propre, manifestant la connexion entre les
termes, etc. Torrez, Disput. in Il am II*, disp. IX,
dub. ni, Lyon, 1617, col. 145, 146. Coninck, bien
qu'il prfre regarder l'evidenlia in attestante

comme

une vritable vidence (question secondaire de dfinition de mots et de terminologie), s'accorde avec les
Il est trs
prcdents pour le fond de la question
:

diffrent de dire

Cette chose, la Trinit, m'est viou bien de dire Il m'est vident

dente en elle-mme
que cette proposition (ou nonc). Dieu est un en trois
personnes, est vraie... Dans la premire assertion, on
:

veut dire que la nature du sujet et de l'attribut, ou du

moins la nature et la qualit de leur connexion, me
sont clairement connues; que je sais clairement comment l'attribut convient au sujet, et quelle connexion
il y a entre eux. Dans la seconde, on veut dire que je
connais clairement qu'il y a connexion parle rei ce
qui peut tre vrai, quand bien mme j'ignore quelle esl
cette connexion et ainsi la seconde assertion peut tre
vraie, quoique la premire soit fausse... Il est donc
assez certain que l'vidence du tmoignage ne fait pas
que la chose en elle-mme me soit vidente. De...
aci. supernalural., disp. IX, n. 108, Anvers, 1623,
p. 181. Le tmoignage de Dieu sur la Trinit, dit
Thyrse Gonzalez, ne la suppose pas comme un'effet
:

444

suppose la perfection de sa cause, dont il participe et

dveloppe; ce tmoignage ne la contient pas non
plus comme une cause son effet; c'est un intermqu'il

diaire tout fait extrinsque.

11

s'ensuit que,

mme

connu avec vidence, ce tmoignage ne peut dcouvrir

la convenance de l'attribut avec le sujet
mais cette
convenance demeure cache comme sous un voile, et
par suite l'objet demeure obscur et proportionn la
loi. Le tmoignage de Dieu est donc extrinsque la
chose non seulementontologiquement, in essendo, mais
encore logiquement,
cognoscendo; tandis que l'effet
:

('/!

propre d'une chose ne lui est pas extrinsque de cette

seconde manire, comme l'explique le P. Amicus.
Manuductio ad conversionem maliumelanorum, part. I,
I.
II, n. 81, Dillingen, 1689, p. 89. Amicus, en effet, a
bien dfendu le systme contre plusieurs objections.
Cursus theologicus, De fide, disp. II, n. 150, Anvers,
1650, p. 33. lizalde donne cet exemple typique Il
nous est vident que les dmonstrations d'Euclide
sont bonnes... Le monde entier, depuis tant de sicles,
:

atteste la vrit de leurs conclusions... Qui les dirait

fausses serait, je crois, aussi fou que s'il niait l'existence des Cicron et des Pompe... Avons-nous pour
cela, nous autres ignorants en mathmatiques, l'vidence de ces choses? Les savons-nous, les comprenons-nous? Heureux tes-vous, si en un jour, par cette
simple rflexion sur le grand tmoignage rendu
Euclide, vous acqurez l'intelligence de ces choses et
la qualit de parfait mathmaticien
Pour moi, je ne
!

me

pas devenu un savant si bon march. L'vidence incontestable de la vrit d'un nonc n'engendre donc pas l'vidence de la chose la chose ne doit
pas tre confondue avec l'nonc, res cum diclo.
Forma ver rcligionis, etc., n. 341, Naples, 1662,
p. 232. Enfin, parmi les auteurs rcents, voir Pesch,
Prlecliones, 3 e dit., 1910, t. vin, n. 396, p. 182.
crois

Critique du systme.
a) Il montre dans la foi un
lment d'obscurit qui ne se trouve point dans la
science, et qui, rsultant du procd mme de la foi,
par opposition celui de la science, sera justement
appel spcifique et essentiel.
b) La distinction
fondamentale qu'il pose entre la foi et la science
rsiste bien toutes les attaques. Celles qui viennent
des anciens thologiens trouvent leur rponse dans
ce que nous venons de dire et de citer. Pour ce qui est
des philosophes modernes, Kant a rang parmi les
choses de fait , qui sont d'aprs lui objet de science
et non de foi, les choses et les qualits des choses
que nous pouvons connatre ou par notre exprience
personnelle, ou par l'exprience d'un autre qui nous les
atteste. Critique du jugement, 91, n. 2, dans Opra
ad crilicam perlinenlia, trad. lat. de Gottlob Boni.

Leipzig, 1797,

t.

ni, p. 497.

Il

voulait donc rduire

la

connaissance par tmoignage, l'histoire, etc., l'exprience et consquemment la science, sous prtexte
qu'un autre a eu l'exprience de la chose notre place,
et nous en fait bnficier par son tmoignage. OllLaprune a fait justice de cette ide de Kant. Sans
doute, dit-il, ce que j'affirme parce que vous nie
l'attestez, vous pouvez l'avoir vu, et il faut que la
chose connue maintenant par le tmoignage ait t
pour le tmoin primitif objet d'exprience... Mais
qu'importe? moi, qui n'ai point vu cette chose, je ne
pour moi
l'affirme que parce que vous me l'attestez
donc, elle est objet de foi. La certitude morale, 2 e dit.,
1892, p. 159. La vision d'un autre ne me donne moi
ni vision ni science; saint Thomas l'avait dj remarqu Fides cognilio qudam est, in quantum inlelleclus
detcrminalur per fidem ad aliquod cognoscibile. Sed
hsec delerminalio ad unum non procedit ex visione credentis, sed a visione ejus cui credilur (du tmoin qui
l'on croit). Et sic in quantum deesl visio, deficit(fides) a
:

ralione cognilionis

qu

est

in scientia.

Sum.

thcol.,

FOI

445

um La foi n'est pas cette connaisI

([. xii, a. 13, ad 3
sance parfaite qui est dans la science, parce qu'elle ne
peut se ramener une vision de celui qui croit, sa
propre exprience. En vain Victor Brochard crivait-il
pour dfendre ici Kant contre Oll-Laprune C'est
notre propre exprience que nous consultons dans celle
du tmoin il est notre remplaant, notre substitut,
et le tmoignage ne sert qu' tendre, prolonger dans
le pass la sphre de notre exprience personnelle.
Revue philosophique de novembre 1880. Ce sont l
des ligures de rhtorique; l'exprience ne peut se faire
par substitut, par procureur. Autrement un aveugle-n
aurait l'exprience et la vision des couleurs, quand on
lui dit qu'il y en a, quand on cherche lui en donner
quelque ide par des considrations abstraites ou par
Mis comparaisons avec les sons, etc. L'exprience, de
l'aveu de tous, est un mode personnel de connatre,
dont la clart et l'originalit savoureuse consistent
prcisment en ce que c'est moi, et non pas un autre,
qui entre en contact avec la ralit. En vain Paul
Janet crivait-il son tour contre Oll-Laprune
Nous ne pouvons admettre celte thorie du tmoignage humain... Je conclus des paroles du tmoin
aux faits attests avec la mme certitude el en vertu
des mmes principes qui me font conclure en gnral
du signe la chose signifie, par exemple, des vestiges
fossiles laisss par les plantes, qu'il y a eu une Qore a
telle ou telle priode gologique. 11 n'y a pas l une
certitude spciale d'un genre nouveau, mais la mme
certitude que dans les sciences exprimentales.
Principes de mtaphysique el de psychologie, Paris,
1897, I. ii. p. 174. Il peut y avoir la mme certitude
que dans les sciences exprimentales
mais il n'y a
jamais la mme vidence
l'vidence extrinsque ne
pourra jamais, comme l'vidence intrinsque, se ramener la vision de l'objet, pour la raison longuement
dveloppe ci-dessus. Quoi qu'en dise Janet, ce sont
deux procds bien diffrents, de conclure des signes
artificiels et moyennant la vracit du tmoin la
vrit de ce cpi'il dit, ou de conclure d'un signe naturel
a la chose dont ce signe mane naturellement et ncessairement, procd qui peut se ramener la vision,
oir l'empreinte laisse dans la pierre ou le charbon
nie fougre, c'est voir la plante en quelque sorte,
c'esl donc reconnatre l'existence d'une flore cette
priode gologique en voyant quelque chose de cette
flore. Que des
mmes principes gnraux interviennent dans les deux raisonnements, comme le principe
de causalit ou celui de contradiction, c'est vrai, et de
l-la il n'y a pas de diffrence. Mais
voir
un
principe vague ef abstrait qui concourt au raisonnement n'est pas la mme chose que
une ralit
voir
concrte que tout le raisonnement tend manifester:
c'est la vision ou la non-vision de celle ralit con(M le qui fail toute la diffrence d'vidence que nous
avons explique.
c)Ce systme a besoin, toutefois,
d'emprunter quelque chose au suivant pour expliquer
Compltement l'obscurit de la foi, ainsi (pie nous le
verrons toul a l'heure.
Corollaire.
connaissance par ou-dire, fonde
sur le tmoignage, n'est en aucun cas une Bcieno
proprement parler, mais toujours une foi, humaine
ou divine, naturelle mi surnaturelle. Nous avons
entendu saint Thomas, parlant mme du cas extrme
de Vevidentia attestanlis
Argumenta qu coguni ml
fldem..., dit-il, scientiam non faciunt. In IV Sent.,
III. dist. XXIV, q. i, a. 2, sol. 2
ad
.C'est Durand
de Saint-Pourain le premier qui a dit le contraire
SI constaret evidenler Deum aliquid dixlsse, constant
il/m illud esst verum, licet m specialt non vidrrelaram connexionem terminorum. Super Sentenlias,
1

.i

>

I.

I.

III. dist.

Ailleurs,

XXIII,

<|.

aprs avoii

ix, n.

12,

suppos

1550, loi. 221.

cas o l'on aurait

Paris,
ie

446

l'vidence des prmisses de ce syllogisme

Tout ce
que Dieu dit, est vrai, or, il a parl par l'criture,
donc l'criture est vraie, Durand dit de cette conclusion, appuye sur le tmoignage de Dieu
Cognilio
ejus esl aclus scienli, et non fidei, quse (fides) innitilur
uuclorilali de qua non esl evidens quod sil a Deo dicta.
Loc. cit., dist. XXXI, q. iv, n. 10, fol. 232. Cette asser:

tion de Durand est expressment rfute par plusieurs

des thologiens que nous avons cits sur Vevidentia
attestanlis, propos de la libert de la foi, voir col.
401 sq., et par d'autres que nous venons de citer. Elle
a t reprise de nos jours
In omnium hominum slimalione, dit le cardinal Billot contre Lugo, assensus
in conclusionem proul fluenlem ex pnemissis aclus
scientix est, non fidei. De virtulibus infusis, 2 e dit.,
Rome, 1905, ths, xvi, p. 292. Ainsi ce serait la forme
discursive, le fait d'tre une conclusion dcoulant de
prmisses, qui constituerait la science , qui l'oppo:

foi ; et cela dans le cas mme suppos par

Lugo, o il n'y a pas (Vevidentia alleslantis. Durand
exigeait du moins Vevidentia attestanlis pour que la foi
ft transforme en science
Kl ce qui est plus extraordinaire, c'est qu'on prte une pareille opinion
tous
les hommes . Elle est si peu universelle que les thologiens discutent depuis longtemps si l'acte de foi
divine est discursif ou non. Sans doute beaucoup
d'entre eux ne veulent pas qu'il le soit
encore cst-il
que la raison qu'ils en donnent n'est pas celle-ci. (pie
s'il tait discursif il deviendrait un acte de science.
M. Bainvel a bien senti qu'il fallait mitiger en ce point
une doctrine qu'il suit par ailleurs; et il a qualifi la
foi discursive non pas de
science . mais de n foi

serait la

scientifique

gustin (Saint)

Noir

121.

col.

Cf.

Portali,

ail.

Au-

2338, 2339. Que dire, a ce

propos, de l'usage moderne de regarder l'histoire
comme une science? On peut sans doute admettre
celle manire de parler dans ce sens large, frquent
aujourd'hui, o toute collection de faits se rapportant
un objet ou un but unique prend le nom de
science

Mais si l'on prtend assimiler l'histoire a

une science au sens propre, connue bien des modernes le prtendent la suite de Kant, si l'on veut
de cette classification arbitraire tirer des consquences
en philosophie et en thologie, a tout cela S'opposent
les raisons que nous avons fail valoir. L'encyclique
Pascendi laisse enlcndre qu'il y a l quelque chose de
nouveau, cl peut-tre de dangereux, lorsque, parlant
des modernistes, elle relve celte mme manire de
parler
Quo rtiam scienli nomine hisloria apud illos
nolalur.
Denzinger, n. 2084. Nous reconnaissons
t.

i,

col.

d'ailleurs

comme une

science

la

critique historique,

applique les principes du contrle des

tmoignages e1 des documents; nous ne parlons que
de l'histoire en tant que, sur des tmoignages pua
laidement contrls, elle affirme simplement ce qu'elle
croit s'tre pass. Quant a l'art avec lequel l'historien
groupe les dtails obtenus par divers tmoignages,
emploie la couleur locale cl manie la description, il
lient bien nous taire imagina une poque, un fait,
mais a proprement parler il ne nous les fail pas voir.
I.
Systme qui explique l'obscuri/c de la foi par
l'exclusion de toute vision simultane (ou science simultane) '/' son objet matriel.
La foi n'est pas en ellemme une vision, une science de son objet. Ions les
thologiens sont d'accord la-dessus, bien qu'ils l'expliquent diffremment. 'Voir col. in sq., et les docu
ments sur l'obscurit, coL 135 sq. Mais la foi peut elle
subsister, si son objet matriel est por ailliius scieiltlfiquemenf dmontr, ou s'il esi mi? (.elle vision,
le science qui ne serait pas la foi. mais qui se rencon
lieiall avec la foi sur un mime objet matriel, celle
vision simultane, cette
concomitante est n.
compatible RVec l'obscurit de la foi, laisse-t-ellc subqui tablit

el

<

FOI

447

de foi? Beaucoup de thologiens le nient

d'une manire absolue, surtout l'cole thomiste, expliquant par l l'obscurit de la foi, et allguant les formules gnrales de saint Thomas
Fides non potcst
sister l'acte

esse de visis.

Sum.

theol., II

1'

II , q.

a.

i,

4.

Non

est

visum et credilum...
Unde eliam impossibilc est quod ab eodem idem sit
scilum et credilum. Ibid., a. 5. Les scotistes, pour la
plupart, tiennent la mme doctrine avec Scot. D'autres, connue la grande majorit des thologiens de la
Compagnie de Jsus, affirment non seulement qu'un
mme objet matriel peut tre en mme temps connu
par le tmoignage divin et par dmonstration concomitante, parce que ces deux moyens de connatre
s'additionnent, loin de se nuire, mais encore qu'avec
cette dmonstration d'un objet on peut nanmoins
en avoir la foi proprement dite.
Critique du systme.
a) Quelle que soit sa valeur,
il n'est pas lui seul suffisant expliquer l'obscurit
de la foi. Pour la sauvegarder, vous voulez exclure
toute vision (ou science) concomitante fort bien, cela
peut contribuer l'obscurit de l'objet; mais si d'autre
part la foi elle-mme, dans le cas o le tmoignage divin
est bien prouv et surtout dans le cas de Vevidenlia
attestantis, devenait par l une vision ou une science,
qu'auriez-vous gagn? Reste donc expliquer comment elle ne le devient pas, mme dans ce cas; et
c'est ce que faisait trs bien le systme prcdent.
Aussi saint Thomas y a-t-il recours, comme nous
l'avons vu, ainsi qu'une bonne partie de l'cole thob) Inversement, le systme prcdent ne
miste.
semble pas non plus se suffire lui-mme, et doit emprunter au moins quelque chose celui-ci. Pour satisfaire, en effet, aux documents scripturaires et patrisquod idem ab eodem

possibile

sit

tiques, c'est l'objet matriel qui doit tre obscur. Voir

col. 438. Et comme ces documents ne doivent pas

dans un sens impropre, il faut mettre dans

une obscurit proprement dite, une obscurit qui exclue simplement et absolument la vision. Or
cet objet n'aurait pas une telle obscurit, s'il tait mis
en pleine lumire par une vidence intrinsque concomitante. Une petite lampe fumeuse, image de la connaissance obscure par simple tmoignage, clairait
seule une chambre
en la laissant allume, on ouvre
les volets, et la chambre est inonde de lumire; image
de l'vidence intrinsque concomitante. Peut-on dire
encore que la chambre est obscure? On dira peut-tre
Elle l'est, si on ne la considre qu'en tant qu'claire
par la lampe, si l'on fait abstraction de la lumire qui
lui vient du soleil. Mais c'est l une abstraction subtile qui ne rend pas la chambre vritablement obscure,
d'une obscurit proprement dite, de manire exclure
absolument toute vision. De mme, si nous voyions
le donn rvl, qui constitue l'objet matriel de notre
foi, s'clairer de toutes parts, recevoir flots la lumire
de l'vidence intrinsque, nous ne pourrions pas dire
sans une vaine subtilit que nous en avons cette foi
dont parlent l'criture et les Pres, qui est par dfitre pris

cet objet

nition la conviction des choses qui n'apparaissent

pas, que l'on ne voit point. Comme le dit Esparza,
ncqueunl proprie et simpliciler dici non apparentia,
qu per visionem aut scienliam apparent, licet non
appareant per ipsam fldem. Cursus theologicus, Lyon,
1685, t. i, q. xxv, p. 628. Et comme le remarquent les
Salmanticenses, l'aptre n'a pas dit Fides est argumenlum non faciens apparere objeclum, mais argumenngation pose sans aucune
lum non apparentium
restriction, et qui par suite exclut absolument toute
vision, de quelque ct qu'elle vienne. Cursus theologicus, De fldc, disp. III, n. 34, Paris, 1899, t. xi, p.
206. Absolue, illimite est la ngation de la vision (non
pas pourtant de la connaissance, voir col. 438).
En fait, cette exclusion absolue de toute vision ou
:

448

science concomitante se vrifie sans aucun doute pour

l'objet matriel principal de la foi. Cet objet, ce sont
les mystres. Voir col. 379-382. Or les mystres sont
des objets ainsi appels parce qu'en cette vie ils ne
peuvent tre ni vus, ni dmontrs intrinsquement par
la science. Denzinger, n. 1816. Quand on les croit, ils
excluent donc absolument toute vision et toute science
simultane. Et comme, d'autre part, le procd de la
foi ne fait pas voir les objets, ni ne les dmontre intrin-

squement, rien n'empche le mystre de rester obscur

et voil, malgr la rvlation et la connaissance de

comme

l'affirme le concile du Vatican, c. iv,

Voir col. 358. L'objet matriel principal de la
foi, lui au moins, ralise donc cette ngation absolue
de la vision, non apparentium, o f3).gKO|iiv<i>v. De
ce ct, au moins, on doit dire avec saint Thomas
Fides est de non visis, de non scilis. On peut reprocher
la plupart des thologiens, dans la grande controverse que nous venons d'aborder, d'avoir, dans l'ardeur
de la lutte, arbor de part et d'autre des formules trop
gnrales et trop intransigeantes. Les dfenseurs de la
simultanit de la foi et de la science auraient d
foi,

n. 1796.

signaler cette distinction capitale entre l'objet principal et l'objet secondaire de la foi, et concder tout

d'abord l'impossibilit de cette simultanit pour ce

qui est de l'objet principal, d'autant plus qu'ils ne
devaient avoir aucune peine faire cette concession.
Quelques-uns l'ont faite expressment. Voir Haunold,
Theologia speculaliva,

1.
III, n. 296, Ingolstadt, 1670,
jours, Pesch, Prlectiones, 3 e dit.,

Et de nos

p. 389.

1910, n. 397 sq., p. 182 sq. Au lieu d'accentuer la

divergence des esprits, on aurait eu ainsi un terrain
d'entente au moins partielle. De leur ct, les adversaires de la simultanit, s'ils taient partis de la
mme distinction, auraient eu moins de peine faire
quelques concessions qui paraissent s'imposer propos de l'objet secondaire, et dont nous parlerons tout
l'heure, aprs quelques explications ncessaires sur
l'objet principal.

Explications

complmentaires

matriel principal,
considrons a parle rei,

l'objet

et

sur

l'obscurit

ses consquences.

Si

de

nous

comme dit l'cole, ces proCor., n, 10, qui sont l'objet mystrieux et principal de la foi, cet objet n'a pas en soi

fondeurs de Dieu

d'obscurit essentielle.

La

Trinit est indiffrente

connue obscurment, ce qui est le cas pour nous

ici-bas, ou clairement, ce qui est le cas pour Dieu
lui-mme et pour les saints au ciel elle est donc sparable de toute obscurit. Si nous ne la voyons pas, c'est
une imperfection qui vient de nous et non pas de la
tre

Thomas Fides
qu est ex parle

chose, selon saint

imperfeclionem

in sui ratione habet

subjecli,

ut scilicel

credens non videal id quod crdit. Sum. theol., I" IL.

q. lxvii, a. 3. Il faut nous dfier de la tendance que
nous avons projeter au dehors, attribuer aux choses
mmes l'obscurit de notre connaissance: peu prs
comme quand nous disons que le soleil subit une
clipse, tandis que c'est notre terre seule qui la subit, et
qui est prive de la lumire du soleil. Ulloa, Theologia
scholastica, Augsbourg, 1719, t. ni, disp. III, n. 156,
p. 142. Mais si par objet matriel nous entendons
non pas la chose divine, res divina, comme dit saint
Thomas, IIP", q. vu, a. 3, mais V nonc, lequel est vritablement aussi objet de foi, voir col. 129-132, alors
l'objet de foi
qui, en ce sens, est ml de subjectif
tt ne se confond pas absolument avec la chose, quoiest
qu'il la reprsente avec une suffisante vrit
essentiellement, irrmdiablement obscur et myst-

de la foi en tant qu'nonc,

justement le cardinal Billot,
c'est--dire en tant que proposition compose d'un
sujet, d'un verbe et d'un attribut, alors il est comme
une espce d'intermdiaire entre l'intelligence et la

rieux.

Si l'on

enunliabile,

prend

dit

l'objet

trs

FOI

449

chose en soi, et suivant le double rapport qu'il soutient avec ces deux extrmes, il reoit une double qualification. Par rapport la chose, laquelle il est conforme, il est dnomm vrai; par rapport l'intelligence du croyant, laquelle il ne fait pas apparatre
la chose par le dedans, ;'/! suis intrinsecis, il est d-

nomm

obscur. De virtutibus infusis, 1905, 2 e dit.,

x, coroll., p. 239. Cette obscurit, qui tient
notre manire naturelle de concevoir par concepts trs
imparfaits sur Dieu, et par noncs groupant ces concepts, est une imperfection qui vient du sujet, mais

ths,

que

elle-mme, acte ou
vertu. La foi, en effet, n'est pas un don qui transforme
notre connaissance abstraite de Dieu en vision intuitive
ce que fera au ciel le lumen gloriee
mais en
largissant notre connaissance et en lui donnant plus
de certitude, elle en laisse subsister l'imperfection
inne, et pour elle-mme utilise les noncs composs
de concepts, si dfectueux surtout quand il s'agit de
connatre Dieu. C'est ainsi qu'elle s'adapte aux condition^ de cette vie d'preuve, o nous devons lutter
librement contre l'incrdulit et le pch, que la vision
intuitive de Dieu rendrait impossibles; o le mrite
de la volont compte beaucoup plus que la perfection
et la satisfaction de l'intelligence; car dans cette vie
il
s'agit de mriter la claire vue de Dieu, et non pas
dru jouir. De l cette doctrine de saint Thomas que
le bonheur final auquel l'homme aspire ne peut consister dans cette connaissance de Dieu que donne la
foi.
Contra gnies, 1. III, c. xi.. I.e bonheur comporte,
dit-il, une parfaite opration de l'intelligence, une
parfaite connaissance de Dieu; or la foi ne peut la
donner. In cognilione fidei invenitur operatio intelleclus
imperfectissima. Ce qui fait surtout la valeur de la foi,
ce n'est pas la perfection intellectuelle qu'elle donne,
c'est son ct volontaire, mritoire in cognilione fidei,

peut attribuer

l'on

foi

la

principalilatem habel uolunlas, loe. cil.; paroles qui,

arraches de leur contexte, ont t de nos jours souvent mal entendues, tout comme cette autre phrase,
qui drive du mme ordre d'ides
Hic habilus (fidei)
non movel per viam inlellecius sed inagis pet viam voluntaiis : unde non fait videre illa quic crcdunlur, nec cogil
assi nsum (deux choses (pie fera la vision de Dieu), .serf
facit voluntarie assentiri.
In Boetium, de Trinitale,
q- m. a. 1. ad
dans Opra, Paris, 1875, t. xxvm,
508. Celte connaissance trs Imparfaite de la foi
I.
nous lait paratre Dieu comme lointain et nous loigne
Intellectuellement de lui, mme quand nous sommes
pics de lui par l'amour et la volont. S. Thomas, Cont.
:

gnies,

lot

cil.

C'esl

la

parole de saint Paul,

comparant

vision intuitive de Dieu

Tant (pie nous
habitons dans ce corps, nous sommes loin du Seigneur
la foi et

la

<"/
v.

nous marchons par

;.

7.

Remarquons

non par

la foi. et

Doue

ce car.

vue. i II Cor..
foi. en conclut

la

la

Caprolus, lait que l'homme soit loin de Dieu (intellec

tuellement), qu'il tende a Dieu comme a un objet
loigni
Defensiones I). Thomte, I.
Sent., dist.
n. 1. Tours, 1904, I. v. p. 381. El
q. i. a.
Barth. Mdina. O. I'.
Voyons dans ce texte quelles
dispositions met en nous la foi. Elle nous rend loignes
lis de la pallie cleste.
Il \
a donc opposition
absolue entre la vision batifique cl l'acte de foi.
i
silio
:;
il', q. i.xvn. a.
dit., Venise,
1

WXI,

."..

I.V.im.

"

."..

'

nui

lie loign

de Dieu (pai

la foi)

et lui tre prisent

le tout sous le mme rapport

on ne peut, mi mme temps, tre dans la
coud il ion de l'pn UVC cl de l.i possibilit de p<
dan, l.i condition de la rcompense et de l'impossibl
llti
de pcher. Il \ aurait contradiction.
Durand,

(pai

la

ajoute Caprolus, part d'une fausse thorie, c'est que

l'acte de vision et l'acte de foi ne diffrent que comme
le plus vident et le moins vident, qu'ils n'ont pas
entre eux d'opposition contraire ou contradictoire.
Loc. cil. Sans doute, on doit lui accorder qu'une connaissance moins parfaite pourrait subsister avec une
connaissance plus parfaite du mme objet
mais la
question n'est pas l. La foi divine, telle que Dieu nous
l'a donne, n'est pas seulement imparfaite au sens
d'une moindre vidence; elle implique essentiellement
une absence de vision concomitante de l'objet divin
elle n'est donc pas compatible avec la prsence de la
vision, et de Dieu par la vision. La vertu infuse de foi,
adapte aux conditions de celte vie d'preuve, tend
ainsi que son acte l'nonc du mystre essentiellement obscur, comme un objet principal qui la spcitie
quand disparatra l'obscurit du mystre sans
possibilit de retour cause de la stabilit ternelle de
la vision batifique, alors cette vertu infuse, perdant
pour jamais ce qui la spcifie, deviendra sans objet,
sans but, et ne pourra subsister. Voir S. Thomas, Sum.
:

theol., I* II, q.

lxvii,

a. 5,

vision intuitive),

intellectuel;

UK.T. DI TIIHII..

CATHOL.

ad 3" ni Elle sera remplace

.

par une autre espce de connaissance surnaturelle de

Dieu, laquelle ne procdant pas par nonc appuy sur
le tmoignage divin, mais par intuition directe de la
chose en soi, aura une manire essentiellement diffrente d'atteindre la mme chose, et ne souffrira aucune
obscurit. Nous ne pouvons donc admettre celte ide
de Gratry Il y aura encore foi dans la vision comme,
dans la vue de ce monde par nos yeux, il y a une foi;
comme, dans l'vidence des premiers principes, il y a
une foi; et cela parce que nous ne voyons le tout de
rien, etc. De la connaissance de Dieu, part. 11, c. in,
2 a dit.. Paris, 1854, t. n, p. 266. Gratry allgue pour
sa thse l'article de saint Thomas (pie nous venons le
citer; il y dcoupe ces mots
laides pariim lollilur, sciUni quantum ml senigma, cl pariim manet, scilicel
quantum ml substanliamcognitionis. Mais ces paroles
sont mises par saint Thomas dans la bouche de gens
qu'il critique
Quidam dixerunt quod... fides pariim
lollilur, etc. Et le saint docteur ne concde ce manet
quoad substantiam qu' la condition d'entendre subsiantia d'un lment seulement gnrique et abstrait,
d'une simple classification qui runit la foi et la vision
sous la mme tiquette gnrale de i connaissance
fides enim cum visione patries convenit in gnre, quod
esteognilio. Mais rien de ce qui est spcifique ou indii'iduei dans la foi ne peut rester, d'aprs lui : Nihil idem
numro net specie, quod est in fuie, ranimer in pulriu,
sedsolum idem gnre. Ceci ne favorise donc en lien la
lli:se de (.rati\
qui voudrait faire continuer dans la
vision du ciel une imperfection qui appartient spcifiquement a la foi et a la vie prsente, une sorte d'obsCU
ril. Pour cela, il recourt aussi a ce que nous ne pourrons voir ni Dieu, ni le monde, ni les principes de la
raison, autant (pie Heu les voil
Inc. cil. ce (pic notre
vision Intuitive, d'aprs la thologie, restera essentiellement infrieure a la vision comprhensive (pic Dieu
a de lui-mme. Tout cela est vrai: mais la manire
dont l'criture cl les Pres, connue nous l'avons mi.
Opposent la foi a la \ ision du ciel, ne nous autorise pas
a mettre en celle cl une obscurit vritable. L'obscu:

rit

proprement

dit<

telle qu'elle est

pas seulement un degr

:;17.

Corollaire. Explication thologiqut de lu cessation de

l'acte ri de la vertu de jm mi ciel.
Elle dcoule de ce
qui nous venon
oil
(le
car on ne peut en mme
i'

450

inliieiii

de

dans
\

la loi. n'est

ision.

comme

se

imagin Durand de Saint l'ouiain c'esl une

privation absolue de vision, credere quod non vides. Or,
ieu de cet le |>i
la \ ision des saints dans la pal lie n'a
viliou. On ne peut donc l'appelei
ni la
obSCUTe
rapproche! de la toi ni mettre en lie un peu de
fol
sous prtexte qu'il exl te en Dieu une vision beaucoup
l'est

plus pal faile.

X" Conlroversi clbrt
tur

un mme

objet la

/m

peut-on avoii simultanment

sciena (ou la vision)

et la

VI.

15

FOI

451

1. Notions prliminaires.
a) Nous venons de rsoudre ngativement la question pour une part, c'est-dire quand il s'agit de l'objet principal de la rvlation
et de la foi, objet qui se compose des mystres divins.
C'est l'avoir rsolue dans ce qu'elle a de plus important, et sur un point o tous peuvent et doivent s'accorder. C'est avoir rendu compte dj des textes des
Pres La foi est l'argument des choses qui ne peuvent
pas apparatre, des mystres. Voir col. 380. Si dans
un de ces mystres, par exemple, celui de l'incarna-

lation les vrits philosophiques,

un lment que l'on peut voir, du moins on

ne peut voir le mystre lui-mme; de l cette parole
est

il

des Pres qui nie alors la coexistence de la vision et de

la foi sur un mme objet
Aliud vidit, aliud credidit.
L'aptre Thomas voyait l'humanit du Christ prsente
ses yeux; il ne voyait pas le mystre de la divinit
du Christ, qu'il a cru en disant
Dominus meus et
:

Deus meus.

Joa., xx, 28. Vidit

hominem,

et

Deum

con-

Voir Primasius et S. Grgoire le Grand qui

Et avant eux, S. Augustin, In Joa.,
tr. LXXIX, n. 1, P. L., t. xxxv, col. 1837; tr. CXXI,
n. 5, col. 1958; S. Hilaire, De Trinilalc,\. VII, n. 12,
P. L., t. x, col. 209. Sur le vrai sens du Deus meus,
voir la condamnation de l'interprtation de Thodore
de Mopsueste par le V e concile cumnique, can. 12,
De tribus capitulis, Denzinger, n. 224. La question
qui reste rsoudre doit donc dj tre ramene
ceci Sur un objet secondaire de la foi, c'est--dir sur
un objet rvl qui n'est pas un mystre proprement
dit, peut-on avoir simultanment la foi et la science
fessus

est.

le copie, col. 114.

dmonstration? Et il s'agit ordinairement des vrits

de la thodicc. Qusestio, dit le cardinal Billot, restringilur ad ea sola qu in rbus divinis humons: rationi
per se non impervia, etc. De virlulibus infusis, 2 e dit.,
thes. xi, p. 211.
(/) La question tant ainsi restreinte, nous pouvons
ne nous occuper que de la science, en ngligeant la
vision proprement dite, ou connaissance immdiate;
d'autant plus que la simultanit de la foi et de la
vision n'est pas un cas pratique pour nous les objets
que Dieu a rvls ne sont pas des choses que nous
connaissions immdiatement, ou que nous voyions de
nos yeux. Une autre raison de ne pas faire porter la
controverse sur la vision proprement dite, c'est que
les plus clbres dfenseurs de la simultanit de la
foi avec la science concdent de leur plein gr qu'il
ne peut y avoir simultanit de la foi, soit humaine,
soit divine, avec la vraie vision. Ainsi Lugo, invoquant
:

De

l'exprience. Dispul.,

Et

fide,

disp. II, n. 67, Paris,

pour une semblable concession, Suarez, Vasquez, Coninck et autres. On peut

donc regarder comme incontest qu'il y a une sorte
d'impossibilit croire ce que l'on voit de ses yeux,
ou en gnral avec une vidence immdiate et parfaite; admettre couse d'un tmoignage que le soleil
brille, quand on le voit. Nous prouvons alors une
impossibilit au moins morale d'appuyer notre conviction sur ce tmoignage surajout l'exprience
personnelle; et quand mme force de volont notre
intelligence pourrait viser les deux motifs la fois,
exprience et tmoignage (comme le veut Arriaga),
l'amalgame est au moins contre l'inclination de la

(ou la vision)?
b) Les objets secondaires, que

1891,

Dieu a rvls de
peuvent se partager en deux catgories. Les premiers, bien que n'tant pas proprement des mystres,
ne peuvent tre connus de nous que par rvlation.
Tels sont certains dcrets libres de Dieu, qui n'ont pas
imprim dans cet univers de trace ou d'effet par o
nous puissions les connatre et les dmontrer, mais
dont l'objet est d'ailleurs facile comprendre; certains faits qui n'ont rien non plus en eux-mmes d'impntrable et de mystrieux, mais dont l'existence
ne nous peut tre connue que par le tmoignage de
Dieu, soit qu'ils appartiennent aux origines de l'humanit, soit qu'ils se rapportent l'avenir, par exemple,
qu'il y aura de grandes perscutions de la religion
dans les derniers temps du monde, que l'Antchrist
sl' fera adorer comme un dieu, etc. De tels objets, ne
relevant pas, pour nous, de la vision ou de la science,
doivent tre omis dans la question prsente. La seconde
catgorie comprend les vrits rvles qui ne sont
pas inaccessibles la raison naturelle et philosophique. L concile du Vatican nous en aflirme l'existence dans la rvlation, et considre spcialement,
cause de leur nature minente et de leur valeur religieuse, celles de ces vrits qui ont trait aux choses
fait,

t.

i,

p. 201.

il

cite,

nature, et cette inclination bien constate sutlit tablir une sorte d'incompatibilit entre les deux espces
de connaissance. Qui donc, voyant quelque chose de
ses yeux, dit Antoine Prez, a jamais cru sur la parole
d'autrui qu'il le voit? ou bien sur la parole d'autrui
que le tout est plus grand que la partie? On rirait de
celui qui en telle matire exigerait qu'on s'appuyt sur
son tmoignage. In II im et IIP " parlent D. Thomas
1

tractatus sex,

De

virt.

theol.,

disp.

III,

c.

vm,

n.

6,

Lyon, 1669, p. 245. Il note ensuite que ce phnomne

n'a pas t toujours bien expliqu; et voici l'explication qu'il en donne Quand un mode de connaissance
est essentiellement destin n'tre que le supplment
d'un autre qui manque (une sorte de pis-aller), ils ne
peuvent sans contradiction coexister dans le mme
intellect. Il donne l'exemple des lunettes qui remdient un dfaut de l'il elles gneront de lions yeux
et les empcheront de voir. Loc. cit., n. 7. Le tmoignage est un gage, une garantie pour rassurer contre
il serait ridicule de
le pril d'erreur (faute de vision)
vous garantir ce que vous voyez de vos yeux, de vous
assurer par un gage que 2 et 3 feront toujours 5.
Loc. cit., n. 9. Par l on prouverait aussi que la vertu
infuse de foi, modeste supplance de la vision cleste,
:

divines, in rbus divinis, sess. ni, c. n, Denzinger,

n. 1786. C'est le plus important terrain o il pourrait

y avoir rencontre et simultanit en Ire la foi et la

science; c'est l que se porte la discussion.
c) Ceux qui nient la possibilit de cette simultanit
ne la nient que pour une seule et mme intelligence.
Ils accordent volontiers qu'une vrit rvle de cette
seconde catgorie puisse tre objet de foi chez l'un,
objet de science chez l'autre. Qui n'en a pas la dmonstration rationnelle pourra faire l-dessus un acte de
foi divine. C'est la doctrine expresse de saint Thomas
l'utcst contingere ul id quod est visum vel scilum ab uno
homine... sit ab alio creditvm, qui hoc dmonstrative non
novil. Sum. llwol., II II*, q. i, a. 5. On voit que ces
minimistes , qui cherchent diminuer dans la sainte
criture le nombre des vrits rvles, ne peuvent
s'autoriser de l'autorit de saint Thomas ou de la
thse thomiste pour retrancher du contenu de la rv:

ou dmontrables par

philosophie. Les thologiens qui nient la possibilit d'un acte de foi sur ces vrits ne la nient pas
absolument et du ct de ces vrits, comme si elles
n'appartenaient pas la rvlation, mais du ct du
sujet et dans l'hypothse de la science acquise, hypothse plutt rare, puisqu'elle ne se ralise pas pour la
multitude les fidles. On voit aussi pourquoi la controverse est exprime par beaucoup d'auteurs sous
cit le forme

Le philosophe chrtien peut-il faire un

acte de foi sur les vrits rvles dont il possde la
la

tion,

452

quand celle-ci rgnera sans tin. Lu

boiteux miraculeusement guri ne continue pas de
marcher avec ses bquilles, quelque service qu'elles
lui aient rendu.
c) Si la foi, d'aprs une opinion, supporte la prsence
de la science sur le mme objet, personne n'admet

doit disparatre

454

FOI

453

non

memoria

vident illam; quia

con-

sufjicienter

qu'elle l'exige. Elle

aclu

absence; et

Cursus theol., q. i, disp. II,

a. 1. n. 19, Paris, 1886, t. vu, p. 31. On peut appliquer
ici ce que nous avons dit de la vision actuelle. Voir
col. 452. Mais si l'on restreint la question la science,
c'est une partie de la controverse que nous verrons
3'' question. Les deux actes, de foi et
tout l'heure.
de science, peuvent-ils se faire en mme temps sur le
Test ainsi (pie la controverse est le plus
mme objet?
mais alors il faut en limiter le
souvent prsente
terrain comme nous allons le faire.
g) Le dbat tant ainsi pos sur la simultanit des
actes, on vitera utilement certaines questions secondaires, subtiles, appartenant la psychologie, qui sont
venues souvent embrouiller une controverse dj bien
assez touffue, comme celles-ci
Peut-il y avoir simultanit absolue, et pour ainsi dire dans un seul instant

gagne plutt en perfection son

doit tre dans la volont de croire
indpendamment de toute dmonstration surajoute.
Les Pres demandent au fidle l'gard de Dieu la
disposition des disciples de Pythagore l'gard de
leur matre
tre prt croire sur parole, sans exiger
de dmonstration philosophique, sans explication du
pourquoi et du comment. Voir col. 110, 112. 114. 115.

vincit cl quietat intelleclum.

le fidle

Si le fidle, par la rsolution de prfrence et le super

omnia, sait rejeter les plus sduisantes apparences
d'une science contraire, il sait plus forte raison se
passer du concours de la science et n'en pas faire
dpendre sa foi. Voir col. 329-331. D'ailleurs, ces
dmonstrations scientifiques des vrits rvles qui
en sont susceptibles varient avec chacune d'elles, et
sont longues acqurir
les exiger avant de croire
serait donc retarder beaucoup et sans raison l'acte de
foi salutaire et agrable Dieu, dj suffisamment raisonnable grce la preuve extrinsque. Voir col. 110,

On objecte Les tnbres excluent totalement

lumire. Cela est vrai, parce que les tnbres sont

ligence.

une pure privation, et parce que la lumire ou les

tnbres occupent tout l'espace. Mais la foi n'est pas
une pure privation le science, ni la science une privation de foi elles sont toutes les deux quelque chose de
positif; et la science n'occupe pas l'esprit tout entier,
elle x laisse place d'autres habilus
el de mme la
foi. Opra, Paris,
71 o. t. m. p. i.">. Que la vertu de foi
bannisse de l'esprit toute science, c'est une absurdit
dmentie par l'exprience du savant qui se convertit
a la foi dment le aussi par les principes de saint Thomas, (pie le surnaturel. la grce ne dtruit pas la
nature, mais la prsuppose et la perfectionne. La
science, de son ct, ne peut dtruire la foi
nous
saxons .pie les vei lus infuses ne peuvent tre dtruites
naturelles autres (pie le pch, et la
vertu de toi par le seul pch d'infidlit ou d'hrsie.
:

>

Von

Si la vision cleste dtruit l'habitus

313, "1
fldei, c'est qu'elle le remplace suprieurement et pour
toute l'tendue de son objet, et ainsi le rend inutile
que ne fail .incline science ici-bas. pas mme la
col,

in relie de Dieu, soii parce qu'tant naturelle

d'ordre infrieur, soit
parce qu'elle ne peul
udie .> tout l'objet de la foi. comme le remarquent
Salmanticenscs, ni
atteindre l'objet
principal
divins), mais tout au plus quelques
objets matriels cl secondaires de la loi. comme
de Dieu, auteur cl lin de la nature
il
n'arrivera donc jamais que, par la seule science nain
nlle. quel (pie puisse tre son dveloppement cl son
elle si

lue.

Vluibitus
79,

I.

xi.

fidei

De

exclu.

soil

disp.

fi'lr.

Cursus

III. n.

theol.,

12. p. 21

I.

'

Ion
ible

propn mrnl

dite

empi
remarqui

s'il

incontestable que

appuyer sur

\am, non /i<

s'agissait

mme
le

l'tal

di

celli

Thomas

ampliu

credert

Romain tue,

s'identifier en

mme

objet. Voir l'esch, Prlecliones,

IX.-). 186.

1.

.'!

1910,

dit.,

vin. n. 403, p.

Comme rsultat de toutes ces remarques, voici le

point capital de la discussion, le seul qui ail pour la foi
divine une certaine importance et une application
pratique
Un philosophe qui vient de se dmontrer
une vrit de thodice. par ailleurs rvle, ou qui en
n du moins la science habituelle, pcul-il faire un acte
de foi divine sur cette vrit?
2. Les (leur opinions en prsence : leurs dfenseurs.
L'opinion ngative (qui nie la simultanit) parait tre
:

de saint Thomas; toutefois nous examinerons

le docteur anglique. Elle est suivie
par deux grandes coles l'cole thomiste en gnral:
la plupart (les scolistes avec Scot. Bien d'autres Iho
logiens s'y rallient mme parmi ceux de la Compagnie
de Jsus, on peul citer Pre/., lue. cit.: Kspar/.a. Inc.
cil., et de nos jours le cardinal Billot, Inc. cit.
L'opinion affirmative a nanmoins pour elle
(/) de
grands docteurs du moyen ge, cl mme de la meilleure
poque. On peut citer Albert le Grand, In IV Sent..
1.
III. disi. XXIV, a.
Opra, Paris, 1894, t. xxvin.
laies
In philosopha vcnicnle ud
p. 168; Alexandre de
fidem, idem est scilum ri creditum, (4c. Summa theologica, part. III. q. lxviii, m. vu. a. ?.. Venise, l.">7.'>.
fol. 2X9; S. Bonaventure
Quando <diquis est simul
sciais cl credens, liabitUS fidei tend m en principulum. etc., In l\ Sent., I. III. dlst, XX IV. a. 2. q. m.
ad
Opra, Quaracchi, 1887, t. m. p. 523; leB, Pierre
de Tarentaise, 0, P. (Innocent V)
Sctentia vite de
celle

part ce (pie pense

'.i.

thodice) propice admixtam obscuritatem

ex improporlionalilate tnlellectus nostri ad objection, ci
frequentem obnubilationem phanlasmatum, non excludit
(Idem, etc. In I\ Seul., I. III. dlst, XXIV, q, unica,
,i.
I.
Thomas de Strasbourg reprsentera les ai
Uns dont il tait gnral. In IV Sent., Venise, 1564,
In prolog. Magittrt, q, m. a. 2. fol. 12,
opinion
oppose reconnat elle-mme que bon nombre d'anciens il principaux docteurs sont contre elle; sens
COIICde Alexandre de Ihdes. \ Il icrt le Grand, s. uni
Bonaventure, Durand, Gabriel o beaucoup d'autres
divinis

(la

habituel elle

tmoignage, suivant la
Qui scmri vidit

de Saint

entre

mme

La science habituelle d'un objet empchi

elle loui acte de to
sur le mme objet? En d'autres
eiiir prcis que j'.ii ,|| |.|
IcIIIOII si 1.1 i(>l
de et objet, ou du moins de l'avoir dmontr, ou
po
l.i
iioliie
de reconstituer cette dmonstration,
m'einpche-l elle de lecroin
Il faut rappeler ici que
ni. m. ni
non. p. nions
rie la science, et non de
la
a.

actes? Peuvent-ils
les deux
un acte unique et simple, affirmant un seul objet pour les deux motifs runis de la
dmonstration scientifique et du tmoignage? Si cet
acte pouvait exister, au moins dans l'ordre naturel de
la science et de la foi humaine, devrait-il tre class
dans la science ou dans la foi? Peut-on admettre un
tel acte lorsqu'il s'ngil de foi divine? D'ailleurs, sur
ces questions moins importantes, on voit des dfenseurs de la simultanit faire des concessions, surtout
ne pas admet Ire cet acte unique pour la foi divine; et
mme en admettant deux actes distincts, on en voit
soutenir une simultanit non pas mathmatique,
mais seulement monde, qui consiste dans la succession
rapide de l'acte de science et de l'acte de foi sur le

mathmatique,

/) La controverse qui nous reste exposer peut se

dcomposer en trois.
l Te question. La foi habituelle,
Vliabitus fidei. est-elle compatible dans le mme sujet
avec la scienc du mme objet?
Cette question peut
s'expdier tout de suite par une rponse affirmative,
quoi qu'aient pu dire quelques outranciers. Les deux
habitua ne peuvent se faire tort l'un l'autre. Ils
peuvent, dit (irandiii, coexister dans la mme intel-

la

Itcei

FOI

455
Venise,

Prseleciiones,

dit-il,

1742,

ni, p.

t.

Exposition of the Epistles oj SI. Paul, Dublin,

il, p. 239. Il ne s'agit donc pas de tout acte de
foi mme l'ait sur un objet secondaire, mais de la loi en
gnral, de la vertu de foi, laquelle peut se dfinir par
son objet principal, les mystres divins, non apparentia, et tout spcialement par la batitude surnaturelle,
res sperandte
car L'objet d'attribution caractrise une
vertu, une science, et la spcifie. Voir col. 379-382. La
question de l'objet secondaire, qui est notre controverse actuelle, n'est donc pas touche par ce texte, et
demeure intacte, suivant la rflexion de saint Bonaventure
Quod enim dicilur fides esse de non apparentibus et non visis..., ex hoc non excludilur quin, quasi
per accidens et per coneomitantiam, possit dici quod
fides sil de aliquibus quee apparent. In IV Sent., 1. III,
dist. XXIV. a. 2, q. i, ad 2 "", dans Opra, Quaracchi,
t. ni, p. 519. C'est galement la pense du clbre commentateur Estius, loc. cil.
b) La cessation de la foi
au ciel ne prouve pas autre chose qu'une incompatibilit entre la foi et la vision intuitive de Dieu, par
laquelle l'objet principal de la foi est rendu visible.
Saint Thomas est formel Illa sola manifeslalio excludit fidei ralionem, per quam reddilur apparens vel
visum id de quo principaliter est fides. Principale aulem
objectum fidei est verilas prima, cujus visio bealos facit,
rance.

les

165;

Salmanticenses ajoutent les noms de Guillaume

d'Auxerrc. Henri de Gand, Jean Bacon. Cursus theol.,
Paris, 1879,

1891,

xi, disp. 111, n. 51, p. 215.

concile de Trente, l'opinion affirmative
est reprise par presque tous les thologiens de l'ordre
des jsuites. Avec eux, bien d'autres, par exemple, les
docteurs de Louvain, commentateurs de saint Thomas, comme Makler, De virlutibus theologicis, Anvers,
1616, q. i, a. 5, dub. i, p. 13; Wiggers, De virlutibus
b)

Aprs

t.

le

e
dit., Louvain, 1689, q. i, a. 5, n. 102, p. 18;
docteurs de Sorbonne, comme Grandin, loc. cil.;

Summa theol., Paris, 1627, De virlul. theol.,

465, p. 7. Mme parmi les thologiens d'ailleurs

Gamache,
c. i, p.

thomistes, on peut citer Estius

Contingit et ea qiue
apparent, si lestimonium habenl divinum, a nobis
eredi, etc., In D. Pauli Epislolas, Paris, 1892, t. m, In
Heb., xi, 1, p. 266 et une partie de l'cole bndictine,
voir Wenzl, Conlroversise selecl ex universa theologia,
Ratisbonne, 1724, t. m, p. 344, 345, o il cite entre
autres grands noms de bndictins le clbre thomiste
Reding, prince-abb d'Einsiedeln, et le cardinal
d'Aguirre, Theologia S. Anselrni, Rome, 1688, t. i,
:

p.

159 sq.

Parmi les scotistes, on trouve pour l'opinion affirmative non seulement jadis la branche nominaliste,

non cognoseitur. Summa, part.

III, disp. III, n. 38,

Anvers, 1663, p. 41. Et il explique Scot comme excluant seulement une espce d'vidence plus parfaite.

De mme

Theologia moralis, Cme, 1742,

Sporer,

tr. II, c. i, sect. i,

t. i,

n. 6, p. 99.

Nous donnerons les preuves principales, soit thologiques, soit rationnelles, de chaque opinion, avec les
rponses qu'y fait la partie adverse.
3. L'opinion ngative, ses preuves thologiques.

Nous rsumons
telles

De

que nous

les
les

preuves gnralement donnes,

trouvons chez le cardinal Billot,

virlutibus infusis, 2 e dit., ths, xi, p. 243-245.

a) Fides... est

argumenlum non apparentium. Heb.,

xr, 1. L'obscurit exige ici est celle

riel, qu'il

de l'objet mat-

a antrieurement la foi: or

une telle obscu-

ne peut lui provenir que de ce qu'il n'est pas objet

b) La cessation de la foi au
de vision ou de science.

rit

ciel

prouve une incompatibilit entre

vision.

Fides
haut,
elle

est

Les Pres
credere quod non
c)

col. 451.

Or

ne peut donc atteindre

foi

et

la

Aliud vidil, aliud credidil.

vides. Voir les rfrences plus

science se

la

la

le

ramne

mme

la vision

objet que la

foi.

Omettant une rponse moins bonne

Rponse.
donne par plusieurs adversaires, disons avec d'autres
a) 11 est vrai que non apparentium indique un objet
matriel, et dont l'obscurit soit antrieure la foi.
Mais il ne s'agit que de l'objet matriel principal, les
mystres. C'est ainsi que saint Grgoire limite le
texte, en traduisant
qme apparerc non possunt; ce
mot n'est vrai que des mystres, qui ne peuvent ni se
voir ni se dmontrer. C'est aussi l'interprtation de
saint Thomas. Voir les textes, col. 380. A premire
:

vue, fides pourrait paratre signifier tout acte de foi;

mais, comme le remarque l'archevque Mac Evilly
dans son commentaire, saint Paul a dj exclu ce sens
en disant fides est sperandarum substantiel rerum; ce
qui ne serait pas vrai de loul acte de foi, puisque beaucoup d'actes de foi ne s'occupent pas des choses que
nous esprons, et ne servent pas de soutien l'esp:

succedil.

et fidei

reprsente par Gabriel Biel, In IV Sent., 1. III,

dist. XXIV, Brescia, 1574, p. 237, 238; mais plusieurs
depuis le concile de Trente, comme Herinckx dans la
Somme l'usage de son ordre Admilto simpliciter
posse talcm philosophum simul scirc et credere exislentiam Dei, sed scienliaa posteriori ci ex creaturis desumpta... Nam hase scientia non gnrt perfeclam evidentiam de objeclo, cujus propria naturel per proprias species

t.

theol.. 4

les

456

Sum.

theol., II" II, q. v, a. 1.

c)

Les

Pres, dans les textes objects, visent toujours l'objet

principal, comme ne pouvant tre vu ici-bas. Aliud
il s'agit d'expliquer
vidil, aliud credidil
comment
l'aptre Thomas, tout en voyant l'humanit du
Christ, n'a pas vu l'objet principal, qui doit rester
:

mystre
de l'incarnation. L'expression familire saint Augustin, credere quod non vides, se restreint dans sa
pense l'objet principal de la foi, comme nous le
voyons par cette phrase Est autem fides credere quod
nondum vides : cujus fidei merces est videre quod credis.

invisible ici-bas, c'est--dire la divinit, et le

Serm., xliii, n. 1, P. L., t. xxxvni, col. 254. La

rcompense de la foi sera de voir dans ses profondeurs
ce Dieu que maintenant nous croyons dans le mystre
il s'agit donc prcisment de l'objet principal, et rien
ne nous force d'tendre la formule de saint Augustin
:

l'objet secondaire.
Preuves rationnelles.
a) Quand l'intelligence,
dit le cardinal Billot, a t amene son terme propre,
la vision d'un objet intelligible o elle trouve son parfait repos, elle ne peut avoir sur le mme objet un acte
comme celui de la foi, o elle ne peut trouver son
de mme que dans le mouvement matriel il
repos
serait contradictoire, tant parvenu au terme, d'tre
encore en dehors de lui et en mouvement vers lui. Et
le sens commun semble admettre que nous ne pouvons
adhrer aux premiers principes cause d'un tmoignage extrinsque. Or ce que nous venons de dire des
premiers principes doit s'appliquer aussi aux conclusions scientifiques qui s'y ramnent avec une entire
vidence. Loc. cil.
b) D'autres mettent en avant

l'obscurit de la foi,

ou

la libert

de

la foi.

Rponse.
a) Oui, il y a une sorte d'impossibilit
s'appuyer sur un tmoignage, quand on a la vision,
qui donne l'esprit son parfait repos. Voir col. 149 sq.
Mais ce que l'on nie, c'est que cette observation, trs
juste pour la vision, puisse s'appliquer la science, ou
du moins tout assentiment de toute science. Ainsi,
la conclusion scientifique d'un long ou d'un subtil
raisonnement ne donne pas toujours l'esprit un
parfait repos, et peut trs bien se fortifier d'un tmoignage, de celui des savants, par exemple. Et dans le
cas mme o la science actuelle suffirait rendre le
tmoignage hors de saison, la mme science l'tat
habituel souvent n'y suffirait pas, comme le remarque,
entre autres bonnes rflexions, le docteur de Sorbonne
Louis Habert, Theologia dogmutica et moralis ad usutn

FOI

457
seminariorum, Venise, 1789,

t.

ni,

De

fi.de,

dont

p. 428. Quelle est d'ailleurs la science

c.
il

i,

2,

est pra-

tiquement question dans cette controverse? C'est la

thodice. Or les vrits de cette science, si solidement prouves qu'elles soient, peuvent l'occasion,
per accidens, laisser place un doute imprudent, et
avoir besoin de Vimperium voluntalis, d'aprs l'exprience, et d'aprs le cardinal Billot lui-mme. Op. cil..
TO dit.. )). 202). Mme dans le cas normal (per
p. 205 (l
se) o les dmonstrations do la thodice s'imposent
l'esprit sans le concours de la volont libre, l'intelligence, jien que force d'admettre ces noncs en
vertu de l'vidence d'un principe abstrait, cl. en allant
de l'effet la cause, ce qui appartient la science.
l'intelligence, dis-je, n'a pourtant pas son parfait
repos, parce que ces effets n'ont qu'une trop lointaine
ressemblance avec la cause in finie, parce que Dieu
n'est connu qu' travers des concepts analogues et
extrmement imparfaits. C'tait dj la remarque de
Pierre de Tarentaise, contemporain de saint Thomas.
Voir col. 454. De ce que la science naturelle de Dieu,
a l'instar des autres sciences, peut .se ruminer tant
bien que mal la vision, il ne faut pas en conclure
qu'elle lui quivaut, qu'aussi bien que la vision proprement dite, elle donne l'intelligence pleine satisfaction el parfait repos. Ainsi il n'y a pas une- clart telle
dans les dmonstrations de thodice, qu'elles empchent toujours de s'adresser au tmoignage pour en
recevoir une nouvelle confirmation des mmes vrits.
El le fait n'a-t-on pas coutume de recourir aussi $
une preuve de l'existence de Dieu par le consentement
du genre humain, par la croyance de tous les peuples,
ou par les grands gnies et les grands savants qui ont
admis son existence, ce qui n'est pas autre chose qu'une
preuve extrinsque par tmoignage? A plus forte raison, nous pourrons demander la connaissance des attributs divins au tmoignage mme de Dieu qui se
connat lui-mme mieux (pie personne, pour en recevoir cette certitude spciale et suprieure mme
celle de la science, (pie peut donner la foi divine. Voilent.

390

maine

Thomas a montr (pie la raison huune faiblesse bien plus grande dans l'tude

sq. Saint

des choses divines,

bilntit et eerta

el

il

cognitio

en conclut

apud

(7/

ergo essel indu-

humilies de lieu, oportuii

fidei traderetitur, quasi u

quod divina eis per modum

Deo dicta qui mentiri non pot est. Sum. theol., [I II,
q. u. a. 1. Rappelons-nOUS encore celle autre belle
remarque qu'il fait
Si ille, a quo auditur, multum
dit visum videnlis (c'est le cas pour Dieu relative
ment l'homme), sic cerlior est audilus quam visus. Ibid.,
q. iv. a. 8, ad 2'"". Voir col. 332. Cf. Scheeben, La
dogmatique, trad. franc., Paris, 1.X77. 1. 1, 41, p. 168.
In L'obscurit requise par la vertu de foi n'est pas
virement la mme dans tous ses actes. Les actes
:

principaux. cv\\\ qui allinnenl l'objet matriel prin-

mystres divins), ralisent davantage l'obsils excluent

curit de la foi
toute science concomitante, el la thodice n'atteinl pas leur objet. Les
secondaires qui affirment les vrits sur Dieu
-ibles
raison
la
humaine, ralisant moins
cipal (les

la foi, n'ont pas besoin d'exclure la prde la science, du moins d'une science imparfaite
il
demi-obscure comme la thodice.
m si l'on
peut concilier la libert de la foi avec Veoidentia aile
similis ou vidence de l'objcl formel, on peul l;i coin
avec l'vidence de l'objet matriel
car la
premire amen aussi irrsistiblement que la lecondc
admettre cel objet, el omble, par l devoir dtruire
tout autanl la libert de la foi. Voir Schiffini, l>c virtu
i

obscurit de

:i

1904,
or-

Ihes.

des tholoi ions,

admel

avec

Veoidentia ulteiiantis,

xii.
la

p.

126,

majorit

Or

mme

la

de

grande
l'coli

une concomitance de
pai divers systmes expliqua

la

foi

458

comment

la libert de la foi peut alors se maintenir.

401 sq. Parmi ces systmes, il en est qui concilieraient tout aussi bien la libert de la foi avec
l'vidence intrinsque de l'objet matriel; on n'a qu'

Voir

col.

choisir.

L'opinion affirmative, sa preuve scripturaire.

la foi, il est impossible de plaire Dieu
car il
faut (pie celui qui s'approche de Dieu croie qu'il
existe, et qu'il est le rmunrateur de ceux qui le
cherchent. Ileb.. xt, 6, S'approcher de Dieu, c'est
se disposer la justification, la rconciliation avec
Dieu le concile de Trente s'appuie sur ce texte pour
affirmer que l'acte de foi est la premire disposition
la justification. Soss. VI, c. vi, Denzingcr, n. 798.
Cet acte de foi doit porter sur l'existence mme de
Dieu, d'aprs l'aptre, credere quia est. Or, parmi ceux
qui se disposent la justification, il s'en trouve qui
connaissent parfaitement les preuves de l'existence de
Dieu, qui en ont la science l'aptre veut (pie ceux-l.
comme tout le monde, en aient la foi. La coexistence
de la science et de la foi sur le mme nonc n'est
donc pas impossible.
Rponse.
Elle est d'une varit tonnante.
a) Cajtan dit que saint Paul, en proclamant comme
ncessaire la foi proprement dite l'existence de Dieu,
vise seulement la grande multitude qui n'a pas la
science de cette vrit, et non pas les rares philosophes
qui en ont la science ce qui vaut beaucoup mieux
que la foi. La foi n'est donc ncessaire qu'en rgle
gnrale, in commuai, avec des exceptions. Episiol
4.

Sans

Pauli... enarratse, Paris, 1542, Ileb., xr, fol. 401. Mais

un autre thomiste non moins clbre. Melchior Cano.
dit (pie Cajtan s'est tout fait cart du sens de
l'aptre; et aprs avoir blm celle ide, qu'il est
beaucoup mieux de savoir que de croire, ce (pie l'on
peut admettre de la foi humaine, mais non de la foi
divine dont il s'agit ici, il attaque cette interprtation,
que l'aptre a parl in commuai cl ut plurimum elle
rendrait vain tout son raisonnement en cet endroit.
Delocis theologicis, 1. XII, c. in, dans Migne, Thologies
cursus, t. i. col. 566, 507. Ajoutons que la masse des
thologiens voit dans cet oporlel credere quia est, dans
ce sine fi.de impossibile est placere Deo. une absolue
ncessit de moyen; or une telle ncessit n'admet ni
exception ni excuse. l'A les Pres, on expliquant ce
texte ou les symboles de foi, n'ont jamais fait de diff:

rence entre savants et ignorants, ni dispens les premiers de croire quelqu'un dos dogmes iiuinrs.
b) Cano cherche donc une autre solution
Pour pouvoir plaire Dieu, dit-il. ce n'est pas assez de le connatre Comme principe et auteur de la nature, niais il
faut l'atteindre comme fin surnaturelle... Savoir ce
qu'enseigne la raison naturelle ne siiitii pas n celte surnaturelle approche de Dieu (qu'est la justification).
l.uc. Cit., Col. 568. La rponse est juste en partie
l'aptre parle ici de Dieu coin nie lin su rua lu relie, soit
Mais cela est dj dit dans le mol rcmiinerulor on ne
doit donc pas le mettre encore sous le mot est, qui
signifie une autre vrit. Drus est ne dit pas autre
chose (pie l'existence de Dieu: il signifie ce (pie Dieu
est absolument cl ncessairement en lui-mme, et non
pas ce qu'il devient librement par rapport a nous,
comme dit le grec ffvtrai (en latin /il. Vritable leon
la place de s/7, d'aprs la conjecture d'Estius
remuni loi or /il). Que Dieu SOii notre
lin surnaturelle i, cela
ne lui appartient pas ncessairement et absolument,
c'est un dcret libre et gratuit de Dieu notre gard;
Cela entre donc non pas dans t:i, niais dans y./STi.
On voit bien poiiKpioi Cano a voulu ransfoi nier Dcus
c'est afin d'avoir
est en DeUS csl /mis supiriiiiliiridis
un dogme (pie la science naturelle ne puisse atteindre.
Mais on m- voit pas (pie cette transformation soit jui
i) Une exgse analogue, >t qui a le mme
tirer

FOI

459

le Deus esl non pas la fin surnaturelle,

mais les moyens surnaturels pour y arriver: dans la
premire incise, Dieu serait prsent comme auteur de
la grce, dans la seconde, comme auteur de la gloire.

but, voil dans

Summa,

etc., Paris, 1827, t. ix, De fidr,

57; Gotti, Theol. dogmatica, Venise.
1750, t. ii, q. i, dul). vin, n. 13, p. 424, 125; Billot, De
virlulibus infusis, ths, xi, 3, p. 243. Mmes remar Dieu
Dieu existe ne veut pas dire
est
ques
l'auteur de la grce. "Ectti, par opposition yivsTat,
ne signifie que l'tre ncessaire et ternel de Dieu, et
non ses dispensations temporelles et contingentes

Ainsi Billuart,

diss. III, a. 1, p.

pour nous

faire arriver

au salut; saint Thomas

lui-

mme

en fait l'observation. Sum. theol., II" II, q. i,

d) Une autre solution qui tend aussi transa. 7.
former Deus esl en un dogme que la science ne puisse

atteindre, c'est de dire qu'il signifie

Deus est unus
Irinus. C'est la solution donne par saint Thomas
dans son commentaire sur ce verset. In Episl. ad
Heb., lect. n, dans Opra, Paris, 187G, t. xxi, p. 692.
Mais le saint docteur ne maintient pas cette exgse
dans ses autres ouvrages, sans doute parce qu'elle

Dieu existe n'exest trop arbitraire. Cet nonc

prime pas le mystre de la trinit. Et tous les thologiens, depuis des sicles, traitant des vrits qui sont
de ncessit de moyen, tablissent avant tout les deux
:

ri

vrits exiges par ce verset de Fptre aux Hbreux,

et en distinguent tout fait les mystres de la trinit
et de l'incarnation, dont le genre de ncessit est

e) Ailleurs, saint
d'une controverse entre eux.

L'unit de
indique une autre solution
Dieu, dit-il, telle qu'on la dmontre (en thodice),
n'est pas appele article de foi, mais vrit prsuppose aux articles car la connaissance de foi prsuppose la connaissance naturelle, comme la grce prsuppose la nature. Mais l'unit de l'essence divine telle
qu'elle est pose par les fidles, c'est--dire avec la
toute-puissance, et la providence de toutes choses, et
autres attributs semblables qui ne peuvent tre prou-

l'objet

Thomas

vs, constitue un article. Qusesl. disp., De verilate,

q. xiv, a. 0, ad8 llm .Que, pour constituer le premier article du symbole, on doive prendre l'unit de Dieu avec
sa toute-puissance, en joignant unum Deum omnipolenlem, soit mais malgr ce groupement plus ou moins
artificiel, il n'en restera pas moins vrai que je crois
cette vrit distincte, l'existence d'un Dieu unique,
en mme temps que j'ai la science concomitante de
:

cette mme vrit, ce qui sufiit prouver la thse de

la simultanit. Quant l'autre assertion du saint

docteur, que la raison ne peut pas prouver la toutepuissance de Dieu ni sa providence, on en voit bien le
but c'est de constituer un article que la science ne
puisse atteindre. Mais l'assertion elle-mme parat bien
extraordinaire. 11 est donc permis de ne pas suivre
saint Thomas dans ces rponses auxquelles l'a forc
de recourir la position qu'il avait prise; et un fait bien
significatif, c'est que bien des thomistes vont chercher
des solutions diffrentes de celles du matre, comme
nous l'avons dj vu.
/) Une de ces solutions, indique par les Salmanticenses comme efficace (facillime
dilu.il...) bien qu'ils en prfrent une autre, consiste
empcher momentanment l'acte de science dans
On ne peut
le philosophe qui va faire un acte de foi
pas prouver que notre philosophe (au moment o il va
croire pour se disposer la justification) doive possder la science actuelle de (l'existence de Dieu) il peut
ne pas faire attention aux preuves de cette vrit,
mais seulement l'autorit de Dieu, et s'y appuyer
pour croire. Cursus llieologicus, 1879, t. xi, disp. III.
n. 51, p. 215. Mais d'abord cette solution laisse subsis:

ter avec l'acte de foi la science habituelle, dont il

s'agit aussi dans cette controverse, et c'est pourquoi
les

Salmanticenses

prfrent

une

autre

rponse.

460

Ensuite, un philosophe peut-il toujours faire abstraction des preuves de l'existence de Dieu, qu'il peut

mme, puisque
Dieu naturellement prouve esl un
la foi? Et l'autorit de Dieu elle-mme
est une vrit naturelle dont il peut avoir la dmonstration prsente. Et quand il pourrait, pour l'instant,
appuyer ces vrits naturelles sur autre chose que sur
leurs preuves qu'il vient de voir, celles-ci n'en auraient
pas moins avec l'acte de foi une simultanit monde
qui nous sullit. Voir les notions prliminaires, col. '154.
Enfin reviennent ici d'autres inconvnients que nous
avons signals propos du 5 e systme sur la libert de
la foi. Voir col. 427 sq.
g) Une solution bien plus
hardie, c'est de remplacer au contraire la foi par la
science en dtournant le mot credere, Heb., xi, (i.
de son sens propre et traditionnel. C'est la premire
des rponses proposes par Serry
Le mot
credere,
employ ici par l'aptre, est quivoque; il peut signifier ici
rem cerlo tenere, affirmer une chose avec certitude, de quelque manire qu'on l'affirme, par la foi
ou par la science. Prselectiones, Venise, 1742, t. m,
De fide, disp. I, prselect. vi, p. 1G7. Rponse dangeavoir eues devant les yeux l'instant

de
prambule de
l'existence

elle donne l'exemple d'interprter l'criture

reuse
en s'cartant du sens propre, sans y tre forc autrement que par un systme seulement probable. Et l'on
peut d'autant moins supposer ici un sens impropre de
credere que fout le contexte du chapitre traite ex
professo de la foi proprement dite, de sa dfinition, de
sa ncessit, de son influence sur les autres vertus et
en particulier l'esprance, voir col. 85-88; que le concile du Vatican, en tablissant la dfinition de la foi
:

proprement dite

m,

c.

ment
et

au

m,

et thologale, cite ce chapitre, sess.

Denzinger,

n. 1789; qu'enfin c'est prcisce verset (> qui sert de base tous les thologiens
concile de Trente, sess. vi, c. vm, Denzinger,

n.801, pour tablir l'absolue ncessit de l'acte de foi

proprement dite. L'interprtation de Serry amnerait
nier cette ncessit pour les privilgis de la science.
Une fois cette exception admise et cette porte
ouverte, on aura tout autant de raison d'admettre
d'autres exceptions, par exemple, en faveur des infidles de bonne foi qui n'ont ni rvlation ni foi divine
parce que la rvlation ne leur a jamais t prche ni
suffisamment propose. Au nom de la doctrine thomiste qui proclame l'impossibilit de croire ce qui est
philosophiquement dmontr, et qui range l'existence
de Dieu et la rmunration future, telles que la raison
les dmontre,non point parmi les objets croire, mais
parmi les simples prambules de la foi, le D r Gutberlet,
interprtant comme Serry le mot credere, Heb., xi, 6,
a pens que, chez ces infidles, il pouvait signifier ce
qu'on appelle fldes laie dicta; il leur suffirait donc de
connatre l'existence de Dieu par le spectacle de l'univers cr (et la vie future par notre tendance naturelle
au bonheur et l'immortalit, ou toute autre preuve
de ce genre) pour pouvoir arriver la justification.
Voir la continuation de la Dogmalische Thologie du
D r Heinrich, Mayence, 1897, t. vm, 453. p. 49G.
Pour mettre une diffrence entre sa doctrine et la
proposition 23 condamne par Innocent XI
Fides
laie dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad
justi/icalionem sufficil, Denzinger. n. 1173, Gutberlet
exige que cette foi improprement dite, dans l'infidle
en question, procde d'une grce surnaturelle qui
l'aide; et il y ajoute le dsir surnaturel de la rvlation
et de la foi proprement dite, votum fidei, fides in volo.
qu'il appelle assez fcheusement foi implicite
ce
mot ayant dj dans la thologie catholique un sens
dtermin et un peu diffrent. Voir col. 343 sq. Tout
cela, d'aprs lui. serait compris sous le mot credere
de l'aptre. Mais pour ce qui est du votum fidei, c'est
une simple volont de croire, un pius affectus, et il
:

FOI

461
est impossible

que

de

le

credere signifie

voir dans
un acte de

rrcderc quia

le

est,

parce

l'intelligence et surtout

quand il a pour complment une proposition, comme

dans le cas prsent. Voir col. GO. Il est vrai que la foi
suppose un acte de volont
mais si credere signifie
la fidcs laie dicta, ou cet acte pralable de volont n'a
pas lieu, ou en tout cas ce n'est pas le vu de la foi
proprement dite. Cette exgse de Heb., xi, ti. est donc.
insoutenable. On voit par l comment certains thomistes, en voulant soutenir leur opinion trs discutable, en sont venus compromettre la thse commune de la ncessit de la foi. .Mais nous ne prtendons
pas rendre l'cole thomiste solidaire de ces errements
de quelques-uns. Elle admet gnralement et avec
raison que, par le mot remuncrator, l'aptre entend
une rmunration surnaturelle, qui dpasse par consquent la porte de la fidex laie dicta. Elle prend gnralement le mot credere au sens propre. Elle prouve
l'absolue ncessit de la foi proprement dite par
:

textes bien clairs de saint

des

du

tation

O.P.,

De

Gutberlet

par

necessilate credendi

le
cl

Thomas. Voir

la

rfu-

Raymond

Martin,
credendorum, Louvain,
P.

1906.

Aptes avoir parcouru toutes ces solutions et ces

exgses de Heb., xi, (>. il semble qu'il reste encore
trouver une rponse satisfaisante la preuve scripluraire de l'opinion affirmative. Mais en passant, rpondons a une objection.
.'existence de Dieu, dira-t-on
peut-tre, du vrai Dieu distinct de tous les tres contingents et des fausses divinits, est un prambule
ncessaire de la foi, une vrit qu'il faut, avant la foi
divine, connatre par la raison (ou au moins par la foi
humaine) sous peine de tomber dans le tidisme. Voir
col. I7ii. 184, 190. Cela tant, que sert un philosophe,
qui en a la science, de croire cette mme vrit parce
I

Dieu

l'a rvl
D'abord, il est. singulier que Dieu
rvle; dans les tmoignages humains, jamais un
tmoin ne nous dit
Croyez-moi sur parole, j'existe.

(pie

'.'

l'ail

>

dmettons que Dieu ail. lvl son existence dans

l'criture
Ego sum; il semble que ce soil tourner
dans un cercle et n'avancer rien, (pie de vouloir nous
appuyer sur son tmoignage pour admettre son existence, dj connue de nous, et ncessa ireinenl connue
pour pouvoir admettre son tmoignage, car qui
:

n'existe pas ne peut

tmoin

(pie

tmoigner.

Rponse.
n
pas Croyez-moi,
vision proprement dite rend

nous voyons ne nous

parce (pie

j'existe

la

dit

du tmoignage inutile et moralement imposcol. 152. Mais nous ne voj ons pas Dieu
il a
donc pu nOUS rvle] son existence. Il est vrai qu'avant
li foi nous devons dj la connatre par une autre voie
(pie celle de son tmoignage. Mais il n'est pas inutile
la

voie

Voir

sible.

d'ajouter ce nouveau moyen de la connatre, le tmoignage divin car grce a ce tmoignage nous pouvons
:

mais tenir l'existence de Dieu non pas seiileinenl

avec une Certitude ordinaire et humaine, mais avec
la certitude
suprieure de la loi surnaturelle. Voir
col. 390 sq. Il fallait d'ai Heurs (pie la vertu Infusede loi.
qui a certainement pour objel la trinit, pl atteindre
idaircmenl l'existence d'un Dieu unique, telle
que la raison peut la dmontrer. Car celle existence
d'un Dieu unique est contenue comme un lment
dans le mystre mme de la trinit
un
teul Dieu <\\ trois personnes; toul chrtien qui croit
:

iturellemcnt ce mj itre doit croire surnaturel

lemini. au moins pai concomitance, cette existence

d'un Dieu unique, qui est par ailleurs un prambule de

la foi, (I dont il peut se faire qu'il possde la dmons
tratlon. Cette existence est contenue aussi dans tous
ribnts divins considrs comme quelque chose de
rellement existant, el non pas de purement Idal; en
ulier. dans le
rmunrateur
surnaturel que
Paul \eut que nous croyions comme trs rel;
i

i'

'

462
c'est

est, et

pourquoi

il

l'a

remuncrator.

spcialement mentionne

quia

La
Preuve nouvelle tire du concile du Vatican.
sainte glise catholique apostolique romaine croit
et confesse qu'il y a un seul Dieu vrai et vivant, crateur et seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant,
ternel, immense, incomprhensible. etc. Sess. in,
C. i. au dbut, Den/.inger, n. 17X2. Ecclesia, c'est ici

l'Eglise enseignante

car peu aprs on

lit

La mme

mme

dont on parlait au
dbut du c. i cr ) tient et enseigne que Dieu, etc. Ibid.,
c. n, Denzingcr, n. 1785. Or le pape et les vqucs qui
composent l'Eglise enseignante o sont de ceux qui
peuvent avoir, qui ont en gnral la dmonstration des
attributs divins numrs dans ce texte, telle qu'elle
se fait dans la thodice, dans ce que le concile appelle
plus loin scienlia naluralis de Dca. Can. 2, De ftde,
n. 1811. Et toutefois, d'aprs ce texte, l'glise enseignante croit ces attributs ainsi (pie l'existence de Dieu,
sainte Eglise notre mre (la

crdit; elle les croit

explicitement, distinctement; et

nous ne pouvons absolument pas supposer un sens

impropre ce mot crdit dans cette attestation solennelle de la foi de l'glise enseignante sur ces divers
points. 11 y a donc au moins quelques hommes dans
l'glise (il suffirait d'un seul) ayant simultanment la
foi et la science d'un mme nonc; cette simultanit est donc possible. Cet argument a t bien dvelopp et dfendu par le D r Didiot, Logique surnaturelle
subjective, Paris, 1X91, n. 477 sq., p. 322-327.
Rponse. --- Les l'res du concile, dit au D r Didiot
le 1'. de Croot, O. P., ne se sont pas propos de trancher cette controverse sur la coexistence de la foi et
de la science. Summa apologetica de Ecclesia co/holica, 2<- dit., Ratisbonne, 1X92, q. xx, a. 2, p. 743.
Assurment, puisque trancher une controverse dogmatique, c'est dfinir. Mais sans rien dfinir, le concile
peut fournir un argument solide, et cet argument le
I'. de ('.root ne rpond point. Vacant a une rponse
Ce chapitre, dit-il, expose
qu'il convient de noter
des vrits rvles qui pourraient tre formules par
la raison... Mais il n'expose pas ces vrits comme des
enseignements de la raison, il les dfinit au contraire
comme des vrits rvles.Or, en les prsentant comme
des vrits rvles, il leur attribue un rapport avec
l'ordre surnaturel. Il est donc bien loin de donner ces
:

vrits sous l'aspect purement naturel qu'elles revtent

lorsqu'on ne les connat qu' l'aide des cratures...
Les enseignements de ce chapitre ne dtruisent donc
point la thorie thomiste, i luilcs Ihcol... sur le con-

du Vatican, Paris. 1x9;., t. i, p. ni, 172. Vacant

semble croire qu'il sullit de prsenter comme rvle
[el
par suite, exlrinsqucment surnal urellel une vrit
dmontre d'ailleurs par la science, pour (pie l'cole
thomiste soil satisfaite, et permette de faire sur cette
vrit un acte de foi. Mais non
(die ne saurait le permettre sans renoncer a sa thorie mme, a savoir que
la dmonstration scientifique d'une vrit rvle est
pOUr celui qui possde celle dinonsl rat ion un obstacle
Infranchissable a la foi di> Ine. (a- n'est donc pas l'cole
thomiste, c'est au contraire l'cole oppose qui dit ici
Pourvu qu'une vrit soil prsente
avec Vacant
comme rvle, on peut toujours la croire de foi divine.
Ainsi en Voulant concilier l'opinion thomiste avec le

cile

concile, sans s'en apercevoir,

il

la

jette tout

simple-

ment par-dessus hord. Ailleurs Vacant, sans rsoudre

davantage la difficult pose par l'argument de Didiot,
qu'il
nomme, dfend d'une manire satisfaisante
l'opinion thomiste contre d'autres arguments tlri 'in
concile par Mazzclla. Voir op.
et
dans le mme sens. Billot,

cit..

1.

n. p. 201, 2112

De virtutibus m/usis.
[905, th. 's. xi. p. 245-247. Ces arguments de Mazzella
ne sortent donc pas Indemnes de la critique qui en a
1'
mais quant a celui de Didiot, d ne lui a pas
faite
1

FOI

if)3

Dans ce 11 e vol., Vacant va

Le sentiment des thomistes me
semble nanmoins avoir reu quelque atteinte, du
silence gard par notre concile sur l'obscurit que les
thologiens de cette cole exigent pour l'objet de la foi.

t rpondu, que
jusqu' ajouter

je sache.

Jusqu'ici, le silence de l'glise cet gard se pouvait

expliquer, par cette raison que nulle part elle n'avait

encore expos l'ensemble de son enseignement au

sujet de la foi. Mais il n'en est plus de mme dsormais, etc. Loc. cil., p. 202. Cet argument ngatif
peut, en effet, confirmer la preuve positive del'opinion
adverse. Si le concile avait partag cette ide de l'cole
thomiste, qu'il y a la un point fondamental pour la
thorie de la foi, il n'aurait eu garde d'en ngliger la
discussion ni l'affirmation, qui s'offrait tout naturellement en plusieurs endroits. Or il a gard l-dessus le
plus profond silence, et en fait d'obscurit, s'est content d'affirmer celle des mystres, et l'impossibilit
d'en avoir la science en mme temps que la foi.
Elle ne considre plus seulePreuve rationnelle.
ment, comme la preuve scripturaire, le dogme de
l'existence de Dieu, et le cas du philosophe paen converti qui, voulant recevoir le baptme, doit d'abord
croire ce dogme d'aprs l'aptre. Elle considre aussi
toutes les autres vrits rvles dont un philosophe
chrtien peut avoir la dmonstration scientifique,
spcialement en thodice cl en morale, et prouve que
cette science ne doit pas lui nuire en l'empchant de
croire de foi divine ces mmes vrits. Sans doute, la
science n'est pas ncessaire pour le salut, et comme
toutes les bonnes choses, elle peut tre une occasion
d'abus, d'orgueil, etc., et ce titre les Pres ont pu
vanter la scurit des fidles peu instruits. Voir col.
114. Mais il est inadmissible que la science soit de sa
nature un agent en antagonisme avec la foi divine et
que le fidle soit dtourn de la science par sa religion
mme. Les Pres grecs, s'ils ont voulu que la foi,
cause de sa ncessit universelle et de la brivet de la
vie, prt les devant, ont cependant press ceux qui
le peuvent d'y joindre la science, yvxti. Et cette
gnose n'est pas seulement la thologie drive de la
foi, mais aussi la philosophie avec ses dmonstrations
intrinsques et sa propre mthode. Voir col. 186. Les
Pres latins ne sont pas moins pressants. Ce que tu
tiens par la fermet de la foi, dit saint Augustin, vois-le
aussi la lumire de la raison. Loin de nous la pense
que cette raison dplaise Dieu, qui l'a donne pour
nous lever au-dessus de l'animal. Loin de nous l'ide
de croire pour nous dispenser de raisonner nous qui
ne pourrions croire si nous n'avions des mes raisonnables. Epist. ad Consenlium, P. L., t. xxxm, col.

453. Une fois affermis dans la foi, dit saint Anselme,

ce serait de la ngligence, mon avis, de ne pas chercher comprendre ce que nous croyons. Cur Deus
homo, 1. I, c. n, P. L., t. clviii, col. 362. La foi et la
raison, dit le concile du Vatican, se portent un mutuel
secours... L'glise ne s'oppose point la culture des
sciences humaines. Sess. m, c. iv, Denzinger, n.
1799. Or l'opinion adverse semble dcourager le
fidle de la science, de celle du moins qui peut se rencontrer avec la foi sur un mme objet, et tout particulirement de la science naturelle de Dieu. Car enfin
le fidle qui acquerraiLcette science, d'aprs cette opinion, serait mis par l mme en tat d'infriorit. Sur
ces vrits dont il connatrait les dmonstrations philosophiques il ne pourrait plus avoir la certitude de
foi divine qui est une suprme certitude. Comme le

vrai fidle dans le domaine intellectuel tient naturellement avant tout la foi et la certitude de foi. ne
peut-on pas dire que cette opinion constitue une prime
l'ignorance?

Rponse.
Les dfenseurs de l'opinion ngative
ne sont nullement d'accord sur la rponse faire, et

64

uns les autres.

a) Pour Cajtan, nous
l'avons vu, il est bien mieux de savoir que de croire,
le philosophe chrtien, en ne pouvant
longe melius
plus croire ces vrits, ne serait donc pas mis en tal
d'infriorit. Mais c'est aller un autre extrme, cl
dconsidrer la foi. Aussi Melchior Cano regarde-t-il
celle ide comme insoutenable. Voir col. 458. Bien
que la science l'emporte en vidence sur la foi, l'acte
de foi divine reste suprieur en dignit et en certitude.
se rfutent les

Voir col. 390 sq.

b) D'autres ont rpondu
Le philosophe chrtien ne peut pas faire un acte de foi sur
ces vrits, mais il le fait in prparalione animi
la
disposition de sa volont est telle que, si la dmonstration lui manquait, il n'en tiendrait pas moins cette
vrit par un acte de foi. Il ne perd donc rien. A cela
revient la solution du cardinal Billot, que, si la science
empche de faire un acte de foi explicite sur ces vrits,
elle n'empche pas de les croire implicitement sous cette
formule
Mon Dieu, je crois tout ce que vous avez
:

De

rvl.

virlulibus infusis, 1905, ths, xi, p. 249,

250. Car la foi implicite laquelle on a ici recours
consiste prcisment croire in prparalione animi
d'aprs saint Thomas. Voir col. 344.
Mais contre un
telle solution, Banez dit avec, justesse
Cette disposition de la volont, prparalio animi, bien qu'elle
suffise suppler le mrite de la foi ces vrits, ne
parat pas sullire suppler la certitude actuelle qu'en
a le fidle peu instruit il resterait donc toujours pour
celui-ci une supriorit du ct de la certitude.
In //'"> //', Douai, 1615, q. i, a. 5, ad 2" m p. 33.

Banez prfre donc une autre rponse, assez obscure

dans sa brivet, o il semble dire que la prsence de
la vertu infuse de foi dans le philosophe chrtien communique l'assentiment de science du mme indi-

c)

vidu

certitude

surnaturelle et propre de la foi

la grce perfectionne la nature
autant qu'il est possible. Loc. cit.
Mais Gonet
rejette la solution de Banez, parce qu'elle fait sortir
la

divine,

parce que

l'habitus fldei de sa fonction propre et de son objet

spcifique, en le faisant influer sur un acte de science
concomitante qui a un objet formel tout autre. Clypeus

theologi thomistic, 6 e dit., Lyon, 1681, t. iv, De

fide, dis]). I, n. 162, 163, p. 226.
d) Jean de SaintThomas, avec d'autres, reprend d'une manire diffrente la solution de Banez il observe qu'une force ou
vertu suprieure, sans sortir de son ordre, peut diriger
une force infrieure et lui communiquer de sa perfection; ainsi la volont libre dirige le mouvement du
bras, et le rend volontaire; ainsi l'ange suprieur fait
participer l'ange infrieur un mode de connatre plus
lev, d'aprs saint Thomas. Sum. theol,, I a q. cvi.
a. L Ainsi l'habitus fidei. non point directement, mais
indirectement par des actes passs qui ont laiss dans
la mmoire certains jugements sur le donn rvl et
sur la valeur suprme du tmoignage divin, peut communiquer quelque chose de sa certitude l'assentiment de science. Cursus theologicus, Paris, 1886, t. vu.
De fide. q. i. disp. II, a. 1, n. 22 sq., p. 32-35. Sans se
confondre formellement avec la certitude de foi divine,
cette certitude participe peut y tre ramene; elle est
de mme espce reductive. non formaliler. Loc. cit..
Mais, dit Gonet, saint Thomas a remarqu
n. 26.

expressment, loc. cit., a. 4, que ces participations

demeurent toujours bien infrieures la vertu dont
on participe. Il reste donc toujours expliquer comment le philosophe chrtien n'a pas une certitude
moindre (pic le fidle ignorant (chez qui la vertu de foi
agit directement et formellement); et l'argument de
la partie adverse garde sa force. Loc. cit., n. 164. Et
les Salmanticenses ajoutent
La solution
imagine
par ces thomistes est insuffisante... Soit que cet assentiment de science ait pour motif secondaire le tmoignage de Dieu, ce que nous regardons comme faux.
:

FOI

465

pas; soit qu'il participe une modalit

toute hypothse, c'est un
assentiment intrinsquement naturel, et, comme tel, il
ne peut galer la certilude de l'assentiment de foi, qui
est intimement et spcifiquement surnaturel. Cursus
theol., Paris, 1879, t. xi. De fuie, disp. III. n. 54, p. 217.
e) Les Salmanticenses cherchent donc une autre
rponse.
On nous objecte, disent-ils. qu'une consquence de l'opinion thomiste, c'est que le philosophe
chrtien ne pourra pas l'aire un acte de l'oi sur ces
vrits, et qu'il sera sur ce point infrieur en certitude
au Qdle ignorant. Pli bien oui. nous admettons celle
consquence. Elle n'a pas d'inconvnient... Tout bien
considr, le philosophe chrtien n'est point mis par
l dans une condition infrieure, mais plutt suprieure. Car l'objet matriel principal et propre de la
foi ne consiste pas dans ies vrits naturelles, mais
dans les mystres surnaturels... Quand il ne peut pas
faire un acte de foi sur une vrit naturelle, le philosophe chrtien subit un dommage, c'est vrai, niais sur
un point tout extrieur qui n'appartient la foi que
par accident. Et ce dommage est abondamment compensi par trois avantages, a. Pu se retirant de ces
objets naturels et en y cdant la place l'vidence, sa
foi se recueille et se ramasse dans son domaine propre,
l'tre surnaturel; monde, pour ainsi dire, et dbar-

ne

soit qu'il

l'ait

surnaturelle, ou non; en

rasse de ces branchages extrieurs, elle pousse avec

plus de vigueur les fruits qui lui sont propres, b. Si le
Qdle ordinaire tend sa foi plus d'objets naturels
que le philosophe, celui-ci tend la sienne plus d'objets surnaturels, il connat plus d'articles, c. I.e philosophe a le mme mrite, a .anse de sa volont de
Croire (ces vrits naturelles), s'il n'en avait pas l'vidence,
f.ue. nt.. n. 5;), p. 217, 21X.
Mais ce troi-

sime avantage, comme Panez l'a remarqu, ne rpond

pas a la question, qui porte sur la certitude de l'intelligence, et non sur le mrite de la volont. Le deuxime
ne regarde pas non plus la certitude, mais l'tendue des
connaissances religieuses; d'ailleurs, il fait souvent
dfaut, puisqu'on peut tre philosophe sans tre thologien, et sans avoir plus qu'un autre fidle la connaissance des vrits caches la raison. Reste donc
uniquement le premier avantage; mais il est fond sur
une ide fausse. Les vrits en question, existence et
attributs de Dieu tels qu'on les prouve en thodice,
vrits morales, etc.. ne sont pas des objets extrieurs
a la loi. des broussailles qui l'toulTent
ce sont des
vrits rvles, des dogmes proposs par l'glise, par
exemple, au concile du Vatican, ou dans la condamna
lion solennelle (le certaines propositions de morale;
d'aprs les thomistes eux-mmes, ce sont des objets de
foi divine au moins pour les simples fidles. Elles ne
nuisent pas a l'objet principal, comme nuisent au fruit
de l'arbre les rameaux superflus
au contraire, elles
m tout qu'un seul tout avec les autres parties de la
rvlation, un tout harmonieux, o tout s'claire et se
:

soutient mutuellement. D'ailleurs, il n'y a pas en Dieu

une partie naturelle et une partie surnaturelle si nous
di tinguons en lui l'auteur de la nature et l'auteur de
naturelles et des vrits c surnatee, des vrits
:

Dieu, ce ne sont la que dnominations

de nos forces, de nos exigences el de notre manire de connatre, et des limites de tout cela; la toute
turelles

sur

de Dieu dans l'ordre de la nature n'est pas

moins divine (pie dans l'ordre de la grce, l'unit de sa
nature n'est pas moins divine que la limit des personnes Quand il ne porte plus ces vrits accessibles
on mais rvles, l'arbre de notre foi n'est donc
pal (inonde, mais inutile.
ml d'achever cette recension des diverses rpreuve rationnelle de l'opinion affirmative,
il Importe de partager les dfenseurs de
l'opinion e
n deux
foii diffrentes. n. Les uns.
lire

466

comme ceux que nous venons

d'numrer, mettent
philosophe chrtien dans un tat d'infriorit l'gard des vrits en question. Ils ne lui accordent ni le pouvoir d'appuyer sa conviction sur le
tmoignage de Dieu, ni une certitude de mme ordre
que celle des fidles ignorants, c'est--dire la certitude
suprme et intrinsquement surnaturelle de la foi.
b. Les autres vitent ces inconvnients, ou peu
prs. Ils concdent que la dmonstration scientifique
n'empche pas de s'appuyer sur le tmoignage de Dieu,
ni d'avoir une certitude intrinsquement surnaturelle
de ces vrits dmontres, une certitude gale la
certitude de foi des fidles qui n'ont pas la dmonstration. Seulement, ils ne veulent pas appeler foi
cet acte surnaturel fond sur le tmoignage de Dieu.
parce que. disent-ils, il n'a pas cette obscurit qui est
un lment essentiel de la foi. Les premiers s'opposent
l'opinion affirmative sur une question de chose et
quant au ct positif de l'assentiment du philosophe
chrtien; les seconds ne lui sont opposs que sur une
question de mot, ou du moins sur un lment ngatif.
A la seconde catgorie appartiennent des noms illustres. Ds le commencement du xv e sicle, Caprolus,
prince des thomistes , crivait

Le fidle qui a
acquis la science de celle vrit. Dieu est un, la tient
par un double moyen (de preuve), c'est--dire par
l'autorit de Dieu et par un moyen dmonstratif.
Mais il ne suit pas de l (pie l'assentiment caus par ces
deux moyens soit un acte de science et de foi en mme
temps (comme Durand le prtendait), mais seulement
de science. Car on ne peut pas dire de tout assentiment caus par l'autorit (d'un tmoignage) qu'il est
un acte de croire, assensus creditivus il y faut encore
cette condition, (pie l'autorit en soit la cause totale,
ou du moins, (pie l'autre moyen, qui concourt avec
l'autorit, n'enlve pas la raison formelle de l'objet de
foi (l'obscurit). Or, un moyen ncessaire (de science
vidente) enlve cette condition, et par suite empche
(pie ce ne soit un acte de foi. Defensiones theologix
S. Thomas, 1. III Sent., dist. XXV, a. 3, S 2. ad :
Tours, 1901, t. v, p. 331. Tout le monde comprendra
qu'on puisse rserver le nom d'acte de foi, ou le mot
croire, dans le sens le plus strict du mot. l'assentiment o l'autorit du tmoignage ligure comme cause
totale. Voir Pesch, Prselectiones, '!' dit., 1910, I. vin,
n. 409, p. 188, 1X9. Caprolus est d'autant plus en
droit de refuser le nom de o foi t l'assentiment en
question qu'il envisage le cas de simultanit le plus
complet, simultanit mathmatique, bien plus, le cas
o les deux actes n'eu font plus qu'un seul, ayant deux
motifs ou
moyens
qui concourent ensemble; or
les principaux dfenseurs de la simultanit n'osent
admettre, pour des raisons psychologiques, une simultanit aussi parfaite, ni soutenu* qu'un tel acte
unique, s'il tait possible, dut tre appel foi . Voir
col. I") I. Du reste Caprolus ne refuse pas de faire directement Intervenir, dans l'acte en question, la vertu
infuse de foi aussi bien que le tmoignage de Dieu
Dans un tel assentiment, caus par le concours de
la divine autorit el du moyen ncessaire, il y a deux
lments, la fermet d'adhsion (certitude), et l'vidence de l'nonc auquel on adhre. Pour le premier de
ces lments, la cause de l'assen inient de foi (sans
/ "<
cit.,
doute la vertu infuse agit directement,
C'est probablement aussi ce que voulait
ad
, p. 33
rellement

le

>

I.

dire liane/, cit plus h. ml

q.
cl

voir ce qu'il ajoute, op.

cit..

conclus., p. 201. Gonet, plus dvelopp

plus clair (pie Pane/., cite Caprolus. et conclut

ii.

a.

Pi. 2"

Le philosophe chrtien ne peut avoir en mme temps

Dieu existe,
la science <\ la fui de cette proposition
ou: Dieu est un. Il peut nanmoins eu avoir en mme

temps la nrtitiiiii de teience et la certitude de foi la

premire, en tanl qu'il s'appuie surtout iut t> moyen
.

FOI

467

dmonstratif, la seconde, en tant qu'il adhre secondairement cause de la divine rvlation... Adhrer
nue conclusion cause d'un tmoignage surnaturel
ne conviendrait pas un assentiment de science naturelle si celui-ci tait considr tout seul
niais cela
peut lui convenir, si la science naturelle est jointe
Vhabitus fldei. Loc. cit., n. 166, p. 227. L'autre solution donne par Gonel ne se rapproche pas moins de
l'opinion affirmative; il admet que Vhabitus fldei
peut atteindre juir accident une vrite dmontre,
du moins quand elle est jointe l'objet principal et
mystrieux; telle l'unit de Dieu dans la trinit des
personnes. Loc. cit., n. 165. Si Vhabitus fldei peut l'atteindre alors, on ne voit pas pourquoi il ne pourrait
l'atteindre sparment, toujours par accident et
comme son objet secondaire. Un thomiste du
:

xvi e sicle, Aragon, dit trs nettement

Dans le
philosophe chrtien qui a la dmonstration de cette
proposition
Dieu existe, les deux habitas, de science
et de foi, l'inclinent l'assentiment, et son assentiment procde des deux, ayant de l'un la certitude et
la clart, de l'autre la parfaite certitude qui l'emporte sur celle de la science; comme une eau chauffe
sur le feu, et en mme temps expose au soleil, reoit sa
lumire du soleil, seulement, et reoit sa chaleur non
seulement du soleil mais aussi et surtout du feu.
:

In 7/'m

//.x-,

Au xvm e

Venise, 1625,

De

flde, q. i, a. 5,

p.

22.

de Gonet est rpte par

Serry. Loc. cit. Le cardinal Gotti n'est pas moins prcis
Ce philosophe, dit-il, donne son assentiment
cette vrit
Deus est, non seulement cause de sa
dmonstration philosophique, mais encore cause de
l'autorit de Dieu qui l'a rvle. Du ct de la science,
il l'emporte sur l'ignorant; du ct de l'autorit de
Dieu, il l'gale; seulement, parce qu'il ne s'appuie
pas uniquement sur cette autorit, on ne peut pas dire
que ce soit la foi . Mais l'acte est surnaturel, il procde de la vertu de foi, comme par extension et
secondairement. Theologia doymat., Venise, 1750,
t. il, De flde, q. i, dub. vm, n. 17, p. 425. Au xix e sicle,
le cardinal Zigliara cite l'explication de Caprolus,
admettant avec lui qu'une vrit que l'on sait ne
peut tre crue cui sens propre. Sum. phi/os., Lyon,
3 e dit., 1880, t. i, Ontologia, 1. III, c. m, a. 2, n. 8,
p. 454, 455. Ces citations suffisent faire apercevoir
dans la srie des sicles une ligne d'illustres thosicle, la solution

mistes qui rduisent le diffrend un minimum. L'opinion affirmative aurait tort de les confondre avec ses
vritables adversaires, avec ceux dont la thorie
prsente de srieux inconvnients.
5. La pense de saint Thomas.
a) Avant tout, le
saint docteur tient ce que l'objet principal de la foi
ait cette obscurit qui exclut toute science simultane; et parfois il ne semble se proccuper que de cet
objet-l, sur le terrain de l'obscurit. Jlla sola manifeslutio excludit fldei ralionem, perquam redditur apparens
vel visum id de quo principaliler est fldes, etc. Sum.
tlieol., II a II*, q. v,
a. 1. Remarquons ce sola, qui
semble restreindre l'obscurit l'objet principal, dans
b) Pour l'objet secondaire,
ce qu'elle a d'essentiel.
parfois il parle comme si l'on pouvait en avoir simultanment la foi et la dmonstration philosophique.
Exemple Sic ergo ralione dcmonstralur et flde lenclur
quod umnia sinl a Deo creala. Qusest. disp., De polcntia,
c) Cependant il tablit ex professo une
q. m, a. 5.
thorie trs gnrale, sans distinction d'objet principal ou secondaire lmpossibile est quod ab eodem idem
sit seiium et credilum. Sum. iheol., II II, q. i, a. 5.
Il semble arbitraire de dire avec le cardinal d'Aguirre,
sous prtexte de conciliation avec q. v, a. 1, que
saint Thomas parle ici, ou seulement de la science
consomme qui est la vision batifique ou seulement
de la coexistence de la science et de la foi dans un

68

acte unique.

168.

p.

restrictions.

a-t-il t ainsi

1G88,

ne permet

l'article

Voir surtout ad

Thomas

saint

Rome,

Theologia S. Anselmi,

Le contexte de

"".

amen

d)

t.

pas

i,

ces

Comment

gnraliser,

tendre l'objet secondaire ce que tous doivent admettre de l'objet principal? Il semble avoir t surtout impressionn par une thorie philosophique de
saint Augustin, rsume en cette formule trs gnrale
Creduntur absent ia, videntur prsesentia. Il la
cite, et en fait la base de son explication. Qust. disp.,
:

De

verilale, q. xiv, a. 9. Par absenlia, saint Thomas

entend ce qui, n'tant pas atteint par les sens, dpasse

aussi V intelligence, soit l'intelligence gnrale

du genre
sont les mystres), soit au moins l'intelligence individuelle de ceux qui n'ont pas la dmonstration de cet objet. Ce passage de saint Augustin
dans une lettre Pauline (ou Liber de videndo Deo) a
t cit en partie, col. 113. On y voit que l'vque

humain

(tels

d'Hippone n'y donne sa formule que comme expri-

mant peut-tre la diffrence entre voir et croire. Il

n'est pas plus affirmatif ailleurs.
a-t-il des cas o
l'on peut dire que l'on croit ce que l'on voit? Il rpond Nescio ulrum credere dicendus est quisque quod

In Joa., tr. LXXIX, P. L., t. xxxv, col. 1837.

semble d'ailleurs que c'est l plutt pour lui une
question de mot, d'usage, de proprit du terme credere.
e) C'est prcisment aussi l'interrogation qui
se pose au sujet de saint Thomas, et la plus importante
ici. Veut-il (question de chose) que la dmonstration
scientifique d'une vrit rvle empche celui qui a
cette dmonstration d'affirmer la mme vrit cause
du tmoignage de Dieu, et par un acte intrinsquement surnaturel et d'une suprme certitude? Ou bien
concde-t-il cet individu la possibilit de s'appuyer
aussi sur le divin tmoignage par un acte surnaturel
et souverainement certain, et le manque d'une obscurit plus grande n'est-il plus qu'une question de bonne
dfinition et de bon emploi du mot credere'! En un
mot, saint Thomas est-il avec la premire ou avec la
seconde catgorie de ses interprtes thomistes? Dans
videt.
Il

doute, et vu l'autorit extrinsque des seconds

interprtes, nous aurions dj le droit d'interprter sa
le

comme eux. Mais de plus, il nous autorise luimme ce choix. A propos de la foi divine, il dit que
le mme sujet peut atteindre le mme objet par deux

pense

moyens de connatre
l'autre plus imparfait

l'un plus parfait,

Nihil prohibet quin (cognitio
ex parte medii) conveniant in
diffrents,

perfccla cl imper/ecla
uno objecto et in uno subjecto; potest

enim unus homo

eamdem conclusionem per mdium probabilc

demonstralivum. Sum. iheol., I a II
q. lxvii, a. 3.

cognosecre
et

:e

mme homme

pourra atteindre la mme vrit et par la voie de la dmonstration scientifique

et par la voie du tmoignage divin, bien qu'alors

Ainsi

le

peut-tre l'acte qu'il basera sur l'autorit divine ne

puisse tre appel foi au sens le plus strict du mot.
Mais, que cet acte ait d'ailleurs toutes les qualits positives d'o l'assentiment de foi tire sa suprme dignit,
sa suprme certitude, sans que la science surajoute
lui en fasse rien perdre, mais au contraire
c'est la
pense de saint Thomas dans un remarquable passage.
Il note d'abord que, toute espce se composant d'un
genre et d'une diffrence, il y a des espces o la supriorit d'un individu sur un autre doit tre apprcie
du ct de l'lment diffrentiel; et cela arrive toutes
les fois que la diffrence est positive, et ajoute au genre
une perfection, comme la diffrence raisonnable dans
l'homme animal raisonnable . L'homme qui l'emporte du ct de la raison est en fin de compte, simpliciter, plus digne que celui qui l'emporte du ct animal, par les sens, l'agilit, etc. Mais quand la diffrence est ngative et consiste en une imperfection cl
c'est le cas de la foi, que l'on dfinit cognitio corum

FOI

469

qu non

videnlur, ou coc/nilio (genre) obscurci (diff-

rence), alors l'individu qui a le plus compltement La

nature du genre (la connaissance) est en fin de compte
Fidelis qui juin percipit alisuprieur. Et il ajoute
i/ucm inlellectum crcdibilium (des vrits rvles),
:

quodammodo jam ea videt (quodammodo

science, cf.
Sum. theol., Il II', q. i,

et
la

videre, c'est
a. 5),

habet

simpliciter nobiliorem fidcm en qui minus cognoscit;

1 iamen quantum ad rationem fidei pertinet
(en tenant
compte de la diffrence), magis proprie habet fldem
ille qui omnino non videt illa quse crdit. Qusest. disp.,
De verilale, q. xii, a. 12. De ce philosophe chrtien,

saint

Thomas ne

comme

dit pas.

Cajtan

11

n'a

de cette vrit, mais il en a la science, ce

II dit
Ayant la science d'un
qui vaut bien mieux,
objet de foi (crcdibile). il en a une foi plus noble.
loi
Donc, on peut appeler
avec le saint docteur
l'assentiment que le philosophe chrtien appuie sur le
tmoignage divin Donc cette foi es1
plus noble
que celle de l'ignorant; ce qui implique que les quasi elle
lits positives de la foi ne font pas alors dfaut
tait d'une certitude infrieure, si elle n'tait pas sur-

pas

la foi

comment

naturelle,

la

ajoute suffirait-elle

science

Ce qui manque seulement a celte foi. c'est V obscurit entendue du dfaut

complet de science concomitante, et c'est pourquoi
l'ignorant magis proprie habet fldem. Mais celle obscurit est une imperfection; c'est une ngation, et la
ngation de quelque chose d'extrinsque, de la science
concomitante. Celle
foi
qui manque seulement de
complte obscurit ne manque donc d'aucun lment positif. Saint Thomas est avec ses seconds in
lerprles.
f) Tout le monde doit reconnatre que
le manque absolu de science concomitante contribue

la

rendre une foi plus noble

<

l'obscurit de

foi.

la

>

et

qu'alors

le

mot

>

foi

est

c'est pourquoi l'obscurit

employ magis proprie
plus grande dans les mystres, c'est pourquoi ils
sont plus proprement et principalement
objets de
loi
I.a question ne subsiste que pour les
objets
:

est

idaires de

que

la

foi: doivent-ils

avoir la

mme obs-

formule Fides est de non

apparent/bus n'est-elle pas suffisamment explique
de la foi en gnral, de la loi-vertu, raison de son
objet principal, de son objet d'attribution qui la spcifie? Nous en avons donn des preuves
et c'est sur
Ce point seulement que nous nous sparons de saint
Thomas. I.a diffrence n'est pas grande, aprs toute
concessions qu'il fait lui-mme dans le passage cit.
.Votre raison pour dire simplement que sur ces objets
[idaires il peut y avoir foi et dmonstration en
mme temps, qu'ils n'ont pas la mme obscurit (paies objets principaux, c'est d'viter toute quivoque;
l'on dit que le philosophe chrtien ne peut faire
un acte de /ai sur ces vrits, beaucoup entendront la
chose non pas au sens modr de saint Thomas, mais
os rigide de plusieurs de ses interprtes, non sans
r d'erreur ou tout au moins d'une grande confusion qui embarrasse inutilement bien des endroits de
la thologie. N'otre raison, enfin, c'est que l'acte en
question, quoiqu'il soit
moins proprement
appel
curit

l'objet principal? I.a

li

foi.

comme

.ont

Thomas

proprement tre appel

favorise

Vatican

celle

note, peut encore assez,

le

foi

et

que

terminologie,

le

concile

du

comme nous

l'avons montr.

Compagnie de

Jsus. Plusieurs lui ont donn place

dbut de leurs traits De fi.de, parce qu'elle
touche au motif spcifique de la foi. Nous avons
prfr la renvoyer la tin. soit parce que cette question extrmement difficile suppose la connaissance de
tout le reste pour tre bien rsolue, soit parce que no1 re
mthode est de donner d'abord les doctrines communes et certaines et de remettre a plus tard ce qui est
problmatique et librement discut entre thologiens.
Ainsi le motif spcifique de la foi a-l-il t tabli, sans
mlange d'lments douteux, par l'criture, les Pres
et les conciles, et dfendu contre les protestants libraux, les semi-rat icnalisl es et les modernistes. Voir
col. 98-1 19. Ce motif est l'auctoriias Dei revelantis, qui
nec falli nec fallere potest; et l'explication du mol revelantis a ncessit de nouvelles preuves, de nouvelles
dfenses de la vrit catholique contre les mmes
adversaires, qui ont grandement abus du mot rvlation
en tant que la rvlation est prise comme correspondant la foi. Noir col. 122-145. Il nous reste
examiner les rapports de ce motif spcifique avec les
motifs de crdibilit qui l'appliquent, et la difficult
qui nat de ces rapports, avec les diverses solutions
que divers thologiens lui oui. donnes. Ce problme.
appel par Kleulgen
la
croix des thologiens ,
semble avoir spcialement passionn les thologiens
du xrx cl du xx e sicle; sa solution, d'ailleurs, n'esl
pas sans consquence pour l'apologtique, dont on
s'est beaucoup
ccup dans ces derniers temps. Notons
du reste (pie cette difficult n'est pas propre la foi
catholique; elle atteindrait aussi bien, par exemple,
ceux des protestants qui ont conserv quelques dmes et un concept, assez juste de la foi. quoiqu'ils ne
semblent pas se l'tre jamais pose. Nous exposerons
1" le nud du problme; 2" les divers systmes imagins pour le rsoudre.
1 " Difficult principale que l'on envisage dans l'analyse de la foi. Pourquoi croyez-vous le mystre de la
trinit, par exemple? Parce (pie Dieu, tmoin infaillible cl d'une autorit suprme, l'a rvl (motif spcifique de la foi). Mais remontons plus haul
pourquoi
admettez-vous ces deux points, (pie Dieu soit un
tmoin infaillible, et qu'il ail rvl? I.e premier,
cause d'un raisonnement philosophique de thodice; le second, cause des faits de l'apologtique.
qui prouvent la rvlation chrtienne en gnral, cl
la rvlation de ce mystre en particulier. Mais ces
faits anciens, pourquoi les admettez- vous'?
Ils
me
sont prouvs par d'autres faits plus rapprochs de
moi, comme ce ministre de l'glise qui me parle, ces
documents (pie je lis soil sur les faits anciens de la
rvlai ion et des miracles, soit sur les signes actuels de
la divine mission de l'glise, soil sur ses dfinitions, etc.
Des principes Immdiatement vidents, des faits bien
constats, voil m l'on doit s'arrter en dernire analyse pour (pie la foi soi! raisonnable, et pour exiler le
Bdisme. Voir col. 17"> sq. C'est la loi essentielle de la
raison humaine, et le surnaturel ne peul la dtruire
toute vidence extrinsque ou d'autorit doit tre
fonde en dfinitive sur quelque vidence intrinsque, toute connaissance mdiate doit enfin pouvoir
mener a des connaissances Immdiates, c'esl-dire aux premiers principes cl des laits d'exprience
la

ds

le

'

direct'

XII. CONTHOVERSI THOLOOIQU1 Ml! L'ANAI

i>i
LA POI.
.tans le sens pal
Analyse! la loi
lier te cette controverse, (est ramener l'acte de foi.
dans l'ordre intellectuel, a sou dernier et principal fondement c'e
ce qu'on appelle analysis fidei. ultima
ulio fidei. Celle controverse, qui a l'avantai
faire pntrer plus profondment dans la nature et
lication ne l'acte de foi, s'est dveloppe apr
Lie de Tient-.
surtout parmi les thologien) de
,

570

li

Mais

c'est

prcisment de cette loi essentielle de

la difficult. Ces raisonnements philohistoriques, ces
motifs de crdibilit

l'esplil (pie liai!

sophiques
(le

mme

et

que

le;

principes

et

les faits

sur lesquels

ils

qu'une certitude naiurelle. infrieure

ta certitude souveraine et surnaturelle de la foi. Voit
eol.
pourtant l'on peut donner avec le con
eile du Vatican, a ces objets dmontrs par la raison.
le nom de
fondements de la fol
cum recta ratio fidei
oient, n'ont

FOI

471
fundamenla demonstret,

m,

iv, Denzinger,
regarde comme
hase du dogme. L'difice peut-il tre plus solide que
ses fondations? C'est sous cette forme que la difficult s'est prsente d'abord Suarez, qui le premier
s'est attach l'approfondir et la rsoudre
11 est
impossible, dit-il, qu'un assentiment d'ordre plus lev
soit fond rgulirement, per se, sur un assentiment
d'ordre infrieur, ou qu'une certitude plus mande soit
fonde rgulirement sur une certitude moindre. Or
l'assentiment de foi est de l'ordre le plus lev, il est
plus certain que l'assentiment naturel et vident
il
ne peut donc y lre fond, du ct de.son objet formel...
Toute la perfection de l'effet vient de sa cause, toute
la fermet de l'difice vient de son fondement; une
connaissance fonde sur une autre ne peut donc tre
plus certaine que celle qui la fonde... La certitude de
la foi est tout entire appuye sur son objet formel,
et par consquent, sur la connaissance de cet objet
formel, car ce motif ne meut croire qu'autant qu'il
est connu. De flde, disp. III, sect. vi, n. 6, Opra,
Paris, 1858, t. xn, p. 64. Ainsi, d'aprs Suarez, la certitude'de l'acte de foi dpend tout entire de la certitude de cette connaissance de l'objet formel, objeclum
formate quo, motif spcifique de la foi; c'est dterminer le genre et le degr de cette connaissance dans
l'acte mme de foi, qu'il ramne toute la question.
La difficult peut prendre cette autre forme. Si
l'on fait remonter l'analyse de la foi jusqu'aux motifs
de crdibilit, c'est l qu'il faudra chercher le dernier
motif, la dernire raison de la foi. Mais il semble que
le dernier motif auquel on remonte, tant le point
solide auquel toute la chane du raisonnement est
suspendue, est par l mme le motif prineipal et spcifique, et du coup nous tombons dans de terribles consquences 1. La foi perd son unit spcifique, car les
motifs de crdibilit varient d'un fidle l'autre; il y
aura autant d'espces de foi que de diffrents motifs
de crdibilit.
2. L' autorit de Dieu qui rvle
ne sera plus le motif dernier, sur lequel tout repose
ce qui est contre le sentiment commun des thologiens,
et contre le concile du Vatican, qui n'assigne la loi
que ce motif. Voir col. 115 sq.
3. Par suite, la foi
n'aura plus pour motif spcifique un attribut divin
elle ne sera donc plus thologale. Voir col. 370, 377.
La crainte de ces consquences, que tous les catholiques savent tre fausses, et qu'il faut viter tout
prix, explique pourquoi les thologiens en gnral,
dans les diffrents systmes qu'ils ont imagins pour
rsoudre cette difficult, tout en admettant la ncessit des motifs de crdibilit avant la foi, ont constamment cherch diminuer leur rle dans l'acte de foi
lui-mme, et rendre l'assentiment de foi indpendant
de ces motifs, soit en mettant une discontinuit, un
foss entre eux et lui, soit au moins en s'arrangeant
d'une manire ou d'une autre pour arrter l'analyse
Yauctorilas Dei revclanlis comme son dernier terme,
au del duquel il n'y a plus rien. On peut donc dire que
le grand problme de l'analyse de la foi porte sur la
dtermination de son motif spcifique ou objet formel, ou plutt sur la justification logique et rationnelle de la thse positive et traditionnelle qui fait
consister ce motif dans Vaucloritas Dei revelantis.
Nous allons exposer les divers systmes en suivant,
autant que possible, le dveloppement chronologique
de la controverse.
2 Solutions diverses.
Suarez.
l eT systme
Nous venons de voir comment il a saisi la difficult.
D'aprs lui, la certitude suprme de la foi drive logiquement de son objet formel, la divine autorit et la
divine rvlation, ou plutt de la connaissance que
nous avons de ce double motif, le motif n'agissant
qu'autant qu'il est connu. Or, on peut avoir cette

sess.

c.

n. 1799; l'apologtique a toujours t

Tri

connaissance de deux manires par la raison ou par

La premire est la connaissance purement philosophique ou historique, obtenue par les motifs de
crdibilit, celle (pie l'on utilise en apologtique
niais elle ne suffit, pas fonder la certitude suprme
de la foi. et elle mnerait aux fcheuses consquences
signales tout l'heure. Reste donc la seconde manire,
qui atteint par ta foi l motif mme de la foi, qui le
croit dans toute la force du terme
Je crois la trinit,
parce (pie Dieu, avec une souveraine vracit, l'a
rvle; je crois cette vracit divine elle-mme, paire
(pie Dieu l'a rvle, cl pareillement la rvlation de
la trinit, parce que Dieu a rvl qu'il la rvlait.
Ainsi a) la foi la trinit s'appuie sur la foi la vracit divine et la rvlation de la trinit
la foi est
fonde sur la foi, et trouve enfin l une base aussi
ferme qu'elle-mme; b) d'ailleurs, il est possible, dans
tout acte de foi, de croire la vracit divine et le
fait de la rvlation au sens propre et religieux du
mot croire , c'est--dire propler auclorilalem Dei
revelantis. Pour pouvoir ainsi croire une chose, il
suffit qu'elle ait t rvle. Or, Dieu n'a-t-il pas rvl
sa vracit? Par exemple
Est aulem Deus verax.
Rom., nr, 4. N'a-t-il pas rvl qu'il rvlait, qu'il
parlait? Par exemple, quand les prophtes disaient
en son nom Use dicit Dominas. Ne peut-on pas. du
reste, soutenir que tout tre capable de parole ou de
tmoignage, quand il atteste explicitement quelque
chose pour tre cru, par le fait mme dit implicitement
deux autres choses, savoir qu'il est vridique et
qu'il parle, c'est--dire qu'il a l'intention de faire connatre sa pense? Ainsi la condition d' tre rvl ne
saurait manquer l'objet formel, pour permettre de
:

la foi.

le croire

propler auclorilalem Dei revelantis.

Il

est vrai

thomiste demande encore une autre condition pour pouvoir croire une chose au sens propre c'est qu'elle ne soit pas claire par une science
simultane. Voir col. 454. Cette condition manquera
souvent, quand la vracit divine sera connue par une
dmonstration philosophique, prsente l'esprit au
moment mme o il va croire. Mais Suarez rejette
cette exigence de l'cole thomiste. Loc. cit., disp. III,
sect. vi, n. 9, p. 66. En consquence, d'aprs lui, ces
deux vrits qui composent l'objet formel sont atteintes successivement de deux manires
avant l'acte de
dans l'acte de foi, la
foi, la lumire de la raison
lumire mme de la foi; en sorte que la foi de ces deux
vrits prcde et engendre la foi de tout autre dogme.
Voir Suarez, loc. cil., n. 5-9, p. 64-66, et sect. xn.
n. 1, 4, 7-10, 12, p. 101-100. L'assentiment de foi
affirme en mme temps l'objet formel et l'objet matriel, celui-ci cause de celui-l. Bien que l'acte
paraisse simple, il renferme un discursus virtuel.
Loc. cit., n. 10, p. 10 1.
Cette solution a t suivie par beaucoup de thologiens, grce l'autorit du grand nom de Suarez. Elle
n'a pourtant jamais t commune , quoi qu'en dise
un de ses dfenseurs contemporains, Tepe. Inslitu-

que

l'cole

tiones Iheologic, Paris, 1890, t. m, n. 677, p. 375.

L'cole thomiste, elle seule dj, suffirait empcher

prtendue unanimit. D'une part, en effet,

Kleutgen, beaucoup de thomistes,
tout en utilisant parfois certaines parties du systme
de Suarez pour rpondre des objections, ne l'ont
pourtant ni expos ni dfendu; plusieurs mme ont
peine parl de l'analyse de la foi, parce qu'ils ne l'ont
pas trouve chez saint Thomas, qui ne peut gure
fournir celte question que quelques principes gnraux pour la diriger. Voir YVilmcrs, De. fide divina,
Ratisbonne, 1902, p. 362. D'autre part, cette thorie
des thomistes, qu'une mme vrit ne peut simultanment tre objet de science et de foi, devait logiquement les empcher d'admettre le systme de Suarez.
cette

comme l'a remarqu

plusieurs d'entre eux aient admis pour le fait de

comme objet formel, tre cru de
le fait de la rvlation, se
foi divine, rien d'tonnant
prouvant par des tmoignages, n'est pas pour eux
objet de science, mais de foi humaine ou divine, ou

Que

la rvlation qu'il doit,

les

deux ensemble. Mais quant

formel,

l'objet

l'autorit

lment de

l'autre

Dieu,

de

sa

c'est--dire

science et sa vracit, c'est pour eux comme pour

tous les thologiens un objet de science, et ils ne peuvent admettre, sans abandonner leurs propres principes, que le philosophe chrtien, dans tout acte de foi,

Voir l'esch. Prseleciiones, 3 e dit.,

157 en note. Parmi les thomistes, les
Salmanticenses attaquent explicitement le systme
de Suarez. Cursus thologiens, De fuie, disp. I, n. 1<S1.

puisse
t. vin.

croire.

les

345,

n.

|).

Paris. 1879, t. xi. ]). 83. Seot, (pie le 1'. Tepe cite en
compagnie de saint Thomas comme prcurseur de

Suarez avec son cole, a bien aperu la difficult principale de celte solution que Suarez devait un jour
dvelopper, c'est--dire le processus- in in/iiulum. et n'a
rien conclu, au tmoignage d'un de ses plus clbres
Scolus in
disciples, le cardinal Brancatus de Laurea
III Sent., disl. XXIII, agnoscii maximum liane difjficultalem, omnemque movet lapident ut <tl> eu se exlricet.
Comment, in III" Sent. Scoti, Rome, 1673, t. m.
:

part. I, disp. NUI. a. <>. n. 156, p. Il I. lluc argumentum... Scolum ipsum lorsit; cl ideo insolutum reliquit.

Luc

474

FOI

473

cit..

n. 189,

p.

121. Cf. a. in. n.

;lit.

p.

19.

Mns-

doctrine oppose de
Lugo, i/iue doctrina, dit-il. salis consonat Scoto. Dispul.
theologicse in ///<"" Sent., De fuie, disp. VI, n. 39-41,
Venise, 1675, p. iiHi. Il est donc inexact d'enrgimenter l'cole scotiste sous le drapeau de Suarez. Quant
aux thologiens de la Compagnie de Jsus,, peu aprs
Suarez. nous voyons le cardinal de l-ugo rclamer
hergiquement centre lui et inaugurer un autre systme, pour lequel il a trouv des partisans sans parler
d'autres systmes pie nous verrons dfendus par
d'autres auteurs, comme Thyrse Gonzalez. Tepe. la
suite de Viva, inveque Arriaga comme ayant qualifi
opinion commune . Citation
le s\ sterne de Suarez d'
peu exacte ce qu' Arriaga prsente comme L'opinion
commune n'est nullement le systme particulier de
Suarez, mais une doctrine beaucoup plus gnrale et
(pie nous avons donne plus haut, voir col. 1(>(>.
seule l'autorit de Dieu, qui a autrefois
savoir que
rvl, constitue le motif ou objet formel de notre loi,
a l'exclusion de la proposition faile par le cur, ou
mme par toute rivalise, proposition qui n'est (prune
condition manifestant d'une certaine manire cette
rvlation. Dispul. theologicse, lie fuie. disp. III. n. 17,
Anvers, 1649, t. v, p. l. Du reste, Arriaga lui-mme,
comme nous le verrons, ne suit pas le systme de
Suarez. De nos jours, presque tous les thologiens
jsuites ont rejet la solution de Suarez. et plusieurs
d'entre eux l'ont attaque d'une manire fort dtaille.
Franzelin, De tradilione et Scriplura,
T< La sont

par

trius finit

se

rattacher

la

ii

Rome,

ix~.").

Append.,

c.

iv, n. 2. p.

640

sq.

dition, attaque SuaMaZZClla, qui a partir de sa

rez qu'il avail suivi jusque-l, Naples, >' dit.. 1909,
piop. 31 e
101 sq.; Mendivc,
malgr l'attachep.
ment spcial (les jsuites espagnols poill Suarez. Ilislituliones thcoloyiie..., Valladolid, 1895, t. iv, p. 134 sq.;
!
Ii
Hurter, Theol. generalis, 9' dit., (. i. n. 162,
p. 176; Stentrup, />< fuie. Inspruck, 1898, tins, xxv,
p. 193 sq.; I. abolisse, i tr virtutibus theologicit, Bruges,
1900, tins. xxi. p. 198-206; le cardinal Billot, De vir.'!'

Rome, 1905, Lhes. xvi, p. 289Prlectiones dogmaticm, ''<" dit., Fri

bourg, 1910, t. vin. pi op. l'i p. 151-157. Le s\ si ime
Suarez, sans modifications, ne semble avoir l
d)
dfendu de nos jours que par Tepe, l<>< < il., et Wllmers,

tutibus infusis,2' dit.,

ii.

<

loc. cit., p.

351-362.

a) Suarez a eu le mrite de
premire enqute approfondie sur cette question ardue; l'insuccs d'une premire tentative n'est
pas tonnant. Il y a d'ailleurs une part de vrit dans
son systme; il a mis en lumire que l'existence de
Dieu, sa science et sa vracit sont des vrits rvles, qui peuvent tre objet de foi; et de mme, le fait
de la rvlation, par exemple, que tel homme ait t
envoy de Dieu pour parler en son nom, que tel livre
ait Dieu pour auteur, que le donn rvl soit contenu
dans l'criture et la tradition. Ce qui est objet formel
de la foi peut donc tre cru son tour, tre pris parfois comme objet matriel; et nous ne devons pas tre
moins attachs a ces dogmes qu'aux autres. Ce qui est
excessif, c'est d'exiger qu'on croie de foi divine ces
vrits dans toul acte de foi, et antrieurement
toute autre chose; qu'elles soient ainsi toujours objet
matriel en quelque sorte, quod credilur, en mme
temps qu'objet formel, quo credilur. Mme en concdant a Suarez (pie Dieu dans toute rvlation rvle
implicitement qu'il rvle et qu'il est vridique (point
qui demeure plus discutable et plus discut), il ne s'ensuit pas que Dieu nous oblige croire dans tout acte
il suflit de les conde foi ces vrits comme rvles
natre quand nous croyons autre chose, et de les croire
quelquefois de foi divine, comme les autres vrits
rvles. Il ne s'ensuit pas non plus que nous nous sentions pousss les croire de foi divine dans tout acte
de foi, ce qui est contre l'exprience. 11 en est ici
comme de la foi humaine Suarez prtend que, toutes
les fois qu'un homme parle et rend tmoignage, il
atteste en mme temps son existence et son tmoignage et sa vracit, soit; mais quand nous entendons
parler quelqu'un et quand nous le croyons sur parole,
nous ne pensons pas toujours qu'il nous atteste son
existence, son tmoignage et sa vracit, et par consquent nous ne sommes pas pousss croire ces chosesl sur sa parole; au moins souvent, sinon toujours,
c'est uniquement par ailleurs que nous les connaissons et que nous les affirmons.
b) Suarez se spare
nettement des distes, avec lesquels on a eu tort
parfois de le confondre. Il est. vrai que les lidistcs,
eux aussi, fondent la foi sur la foi. mais dans un sens
exclusif de toute prparation rationnelle et de tous
motif s de crdibilit. Voir col. 17(1. 177. Suarez n'a pas
ce sens exclusif. Voir col. 17.S. Avant l'acle de foi, il
veut que nous affirmions l'autorit (le Dieu et le fait
de la rvlation en vertu de motifs autres (pie le motif
spcifique de la fei divine
dmonstration philosophique, tmoignages historiques, autorits humaines.
C'est seulement dans l'acte de foi lui mme, au moment
o l'auctoritas lui revelantis va remplir sa fonction
d'objet formel de la foi, (pie Suarez fail abstraction
de ces nulles mol ifs cl de ces l'on naissances pralables,
el par un cllnrl le volont n'admet plus l'auloril
divine el le fait de la rvlai ion que sur la parole de
Dieu, c'est--dire par le motif de la foi divine, par une
lumire objective diffrente de (elle qui a Immdiatement prcd.
c) Mais prcisment ce changement
de lumire pour les inines vrits, accompli sous
l'influence de la volont libre, est une complication
laquelle les fidles ne songent pas et qu'ils auraienl
bien de la peine a excuter, el (pic l'glise devrait
absolument leui enseigner s'il tait vrai que ce fl la,
comme Suarez le suppose, une condition essentielle de
l'acte de foi. <)r l'glise ne la leur enseigne pas. elle
n'esi donc pas essentielle. Celle preux e dcisive contre
le s\ si en le a dj .te de\ loppc a propos de
libert
de la loi. question connexe. Voir col. 127, 128.
il) On
s'accorde
icpim loi
ee systme un Vice de
gique,

Critique du systme.

faire la

l;i

:i

n'est

,,

p.is

I'

d'expliquer bien clairement.

Nous l'indiqueront a notre manire, en renvoyant, du
aux auteun cltl qui l'ont expose chacun a la

qu'il

facile

FOI

475
T

i\ ous croyons un dogme quelconque (objet

matriel) en yertu <ie la connaissance que nous avons
de Vauctoritas Dei revelantis, connaissance qui, d'aprs
Suarez, doit, comme lment de l'objet formel, fonder
la foi au dogme, et doit tre, elle aussi, une connaissance de foi, pour que le fondement soit aussi solide
t[ue l'difice. L'autorit de Dieu et le fait de la rvlation devront donc, leur tour, devenir en quelque
sorte objet matriel de la foi, ijuod creditw, et nous
devrons les admettre cause de l'objet formel qui
spcifie la foi en d'autres termes, ces deux vrits,
prises comme objet matriel, devront s'appuyer sur
elles-mmes, prises comme objet formel. Or, il y a l
un cercle vicieux ou si l'on pense viter ce cercle en
ddoublant ces vrits suivant qu'elles sont considres tour tour, sous deux rapports diffrents,
comme objet matriel et comme objet formel, comme
chose rvle et comme chose qui rvle, et en multipliant les rvlations qui se rflchissent les unes sur
les autres, alors ont ombe fatalement dans un autre
procd galement vicieux en logique, le processus in

sienne.

infinitum. Je crois tel dogme, parce que Dieu l'a rvl; et je crois qu'il l'a rvl, parce qu'il a rvl
qu'il le rvlait. La rvlation, prise comme objet
matriel M, s'appuiera sur la rvlation prise comme
objet formel F; celle-ci, pour tre un solide fonde-

ment

selon les exigences du systme, devra devenir

son tour, objet matriel M' et s'appuyer sur la rvlation figurant de nouveau comme objet formel
F', laquelle aura les mmes raisons de devenir son
et de s'appuyer sur F"..., et
tour objet matriel
ainsi l'infini, sans pouvoir jamais rencontrer la base
dfinitive que l'on cherche, c'est--dire une connaissance qui, d'une part, soit vraiment foi divine et,
de l'autre, se suffise elle-miue, en sorte qu'on
puisse s'arrter la foi, et qu'o n'ait pas besoin
d'aller chercher plus loin. Impossible, en elet, de
par l'essence mme des
runir ces deux conditions
choses, la connaissance de foi, o Suarez cherche ce

M"

fondement, n'est pas une connaissance immdiate, une intuition qui se suffise elle-mme. Voir
col. 98 sq.
Arriaga,
2 e systme, modifttation du premier
solide

La modification principale que l'on a

Mazzella, etc.
fait subir au systme de Suarez a consist dans une
interprtation trs large de sa formule credere veracilalem Dei cl faclnm revelationis. On a entendu par l
un assentiment surnaturel donn immdiatement
ces deux vrits dans leur fonction d'objet formel,
mais un assentiment qui ne soit pas appuy sur le
motif spcifique de la foi. On a eu l'avantage d'viter
ainsi ces procds de cercle vicieux ou de processus
in infinitum, si souvent reprochs Suarez. Mais on
s'est cart de sa pense fondamentale, de baser la
foi sur la foi, comme ayant seule la certitude suprme.
Lui, il prend toujours le mot croire et le mot foi
au sens propre, et dans l'expos mme de son systme,
il attaque ceux qui les prennent autrement. De fide,
disp. III, sect. vi, n. 3, p. 63; n. 8 et 9, p. 65, 66. En
l'ait de lumire surnaturelle , il n'en veut pas d'autre
ici que celle de la foi, qui atteindra ces vrits comme
les autres objets de foi. Disp. II, sect. iv, n. 7, p. 24.
Et il ne se donnerait pas tant de peine pour prouver
que Dieu, toutes les fois qu'il rvle, rvle sa vracit et rvle sa rvlation, s'il ne voulait pas les faire
tenir par le motif spcifique de la foi proprement dite.
Concluons que le 2 e systme, tout en empruntant
Suarez quelque lment, est foncirement diffrent
du sien, comme le reconnaissent la plupart de ses partisans, qui ne font pas profession d'interprter le
matre, mais de l'attaquer. Il ne suffit donc pas, comme
on l'a cru longtemps, de rejeter le systme de Lugo,
pour avoir un systme suarzien quant au fond. Quoi

i7G

deux thories
qu'en dise M. Bainvel, il y a plus de
thologiques de la foi catholique. Et il y a bien de
l'arbitraire dans ces cadres simplifis o l'on veut
enfermer toutes les thories foi de simple autorit,
se rattachant Suarez; foi scientifique, se rattachant
Lugo. Du reste, M. Bainvel, dans sa nouvelle dition,
explique davantage ce qu'il blme dans Suarez. La
foi et l'acte de foi. 1908, p. 53, 54, en note. Tchons de
reconstituer la gnalogie de ce 2 e systme.
Arriaga, parce qu'il rfute Lugo, en partie, a t
cit, nous l'avons vu, comme partisan de Suarez. Il
emprunte Lien celui-ci les mots credere veracilalem
Dei. mais il les entend au sens large et impropre. La
foi, dit-il, ne croit pas premirement que Dieu est
vridique parce qu'il le dit (motif spcifique de la foi).
Autrement, il y aurait cercle vicieux elle croirait sa
vracit parce qu'il l'atteste, et elle croirait son attestation parce qu'elle le juge vridique. Elle croit donc
cette vracit en comparant les termes Dieu et
vridique , ex apprehensione lerminorum (sens trs
impropre du mot croire). Aussi, plusieurs disent que,
de ce ct-l, l'assentiment de foi est vident. Dispul.

De

disp. XIV, n. 5, Anvers, 1649,

manire d'admettre, dans l'acte
mme de foi, la vracit de Dieu ex apprehensione
lerminorum, est, en ralit, emprunte Lugo, comme
nous le verrons. Un autre emprunt fait Lugo est de
supposer que Vhabitus fidei n'est pas tellement li au
motif qui le spcifie, qu'il ne puisse atteindre la vracit divine immdiatement et sans passer par ce motif.
La vertu de foi, dit Arriaga, quand il s'agit de croire
la vracit de Dieu, n'est pas actionne (non movelur)
par l'influence de la rvlation, mais par sa nature
intrinsque, ou peut-tre par l'vidence des termes.
En elet, puisque cette vracit est l'objet formel de la
foi elle-mme, il doit y avoir dans la foi une puissance
d'atteindre immdiatement cet objet pour lui-mme.
Op. cit., disp. XI, n. 21, p. 173. Comment Arriaga

theologicie,
t.

fide,

v, p. 198. Cette

peut-il faire atteindre la vracit divine, vrit accessible la raison naturelle, et prise par lui en dehors de
la rvlation, par un acte surnaturel de la vertu infuse?
C'est qu'il admet et prouve trs au long qu'un acte

surnaturel peut atteindre le mme objet, mme formel, qu'un acte naturel. Loc. cit., disp. XIV, p. 197 sq.
En quoi il s'carte encore de Suarez pour se rapprocher de Lugo. Il rfute encore Suarez. Op. cit., disp. I,
n. 55 sq., p. 16 sq. Mais comment rsoudra-t-il la
grande difficult de l'analyse de la foi? Comment
vitera-t-il de prendre pour dernire raison et motif
suprme de la foi les preuves philosophiques et l'vidence intrinsque de la vracit divine, et les motifs de
crdibilit qui prouvent le fait de la rvlation'? Il
pense, avec Hurtado, pouvoir retenir ces deux vrits
tout en faisant cesser l'influence causale de leurs preu-

donner ainsi, au moment de l'acte

un assentiment immdiat, grce la volont
ce qui est le point fondamental du 2 e systme. Pour
Bien que nous
le prouver, il fait appel l'exprience
ne puissions pour la premire fois donner notre assentiment un objet inconnu, si nous n'y sommes conduits par des prmisses, par un raisonnement, nous
pouvons toutefois ensuite penser cet objet, bien que
nous ayons oubli les prmisses elles-mmes. Par
exemple, nous retenons souvent une vrit revue par
ves, et pouvoir leur

de

foi,

les tmoins qui l'ont

Je pense que Rome existe, et je ne sais plus
qui me l'a dit, etc. Op. cit., disp. III, n. 58, p. 54.
Que penser de celte thorie? Lugo, discutant contre
Hurtado, a rejet ces prtendues expriences, en notant qu'il nous reste dans ces cas-l un vague souvenir, qui sert d'intermdiaire el de preuve, en sorte que
la connaissance ne devient pas immdiate; il rpugne
d'ailleurs la nature de l'esprit humain d'admettre

sans nous rappeler

ou-dire,

atteste

FOI

477

immdiatement une proposition essentiellement mdiate, d'admettre sans preuves

preuves ncessaires, il recourt un coup d'tat de la

volont libre pour faire admettre immdiatement et
sans preuves un objet formel qui est loin d'tre
immdiatement vident. Loc. cit., n. 819, p. 419 sq.
Le motif spcifique de la foi, au moment mme o
il fonctionne,
il l'appelle non visum, non apparens,
croyant suivre en cela saint Thomas, qui n'avait
pourtant donn ces qualifications qu' l'oLjet d'attribution, aux mystres. Voir ce que nous avons dit du
systme de Mazzella sur la libert de la foi, trs lie
la question prsente, col. 422, 423. Cette obscurit
qu'il veut mettre lans l'objet formel quo, dans le
motif spcifique de la foi, est d'autant plus trange
que ce motif est destin clairer du dehors le mystre qu'il fait admettre, et faire passer l'esprit du
connu l'inconnu. Mais Viva. qui suivait Mazzella,
En
avait cru rpondre cette difficult en disant
quel sens le motif doit-il tre plus connu que l'objet
matriel? En ce sens qu'il doit tre connu en premier
lieu, et plus immdiatement; mais non pas en ce sens
qu'il doit tre plus clair, plus vident. Il est vrai, dans
les connaissances naturelles, l'intelligence, pour viter
le danger de se tromper, va du plus connu au moins
connu; mais cela n'a pas lieu dans les connaissances
surnaturelles, o il n'y a aucun danger d'erreur
(comme si l'homme avait conscience de la surnaturalit de son acte pour se prserver du danger d'erreur,
et comme si le surnaturel changeait les lois essentielles

une proposition neutre

par rapport nous. Dispulationes, De fuie, disp. I,

n. 86-98, Paris, 1891, t. i, p. 54 sq. Nous avons nousmme parl de ce souvenir confus des preuves, qui peut
suffire faire raisonnablement admettre un nonc.
Voir col. 178, 316, 317. Nous avons cit la thorie de

Newman

sur cette accumulation spontane de petits

maintenant oublis, cpii ont laiss dans l'esprit
certaines conclusions. Voir col. 319, 320. William
G. Ward, tout en admirant l'observation psychologique de Newman, a bien fait remarquer (comme
Lugo) que ces conclusions laisses dans l'esprit dpendent toujours des prmisses anciennes qui les ont don-

faits

nes, et dont on garde le souvenir confus, qu'elles en

tirent tout ce qu'elles ont de force et de certitude,

Dublin revit iv. octobre 1869, p. 427 sq. Quoi qu'il en

er syssoit, nous saisissons dans Arriaga le passage du 1
tme au 2 e grce une interprtation trop large du
credere de Suarez, et d'autres modifications; et nous
voyons le principe fondamental du 2" systme dj
nettement pos.
Viv.i. en cherchant rester suarzien, a adopt plusieurs points de la thorie d' Arriaga, qu'il cite plusieurs lois et croit un disciple de Suarez. Les motifs
de crdibilit et l'autorit de l'glise, dit-il, nous
amnent une connaissance moralement certaine de
l'i xistence
de la rvlation. Ensuite, oubliant ces
motifs, ou les rejetant, nous pouvons affirmer immdiatement l'existence de la rvlation cause de sa
llwologicus, 7 dit.,
vrit intrinsque. Cursus
Padoue, 1755, part. IV. disp. I, q. iv, n. 8, p. 42. 11
dpend de la volont libre, d'aprs lui, de nous faire
adhre) l'existence de la rvlation de l'une ou l'autre
manire soit cause de ses motiis, soit sans ses motifs (pourvu qu'ils aient prcd comme condition).

de l'esprit humain !) Loc. cit., q. m, a. 2, n. 12, p. 36.

Ainsi, sous l'influence directe gc Viva, se forma le systme. Prsent sous le patronage de saint Thomas, il
lui bien accueilli par ceux que frappait l'insuffisance
des systmes de Suarez et de Lugo, dont Mazzella.
sieurs

cit., n. 9, 11. p. 43, 44. On trouvera des citations

plus abondantes de Viva, avec leur rfutation, dans
Pesch, Prlectiones.3' dit., t. vm, n. 347, p. 157,158.

Au

\i\

quand on

reprit les ludes '.colasconnatre sur l'analyse de

l.i foi que les deux systmes de Suarez et de Lugo; pluse croyaient obligs de choisir OU l'un ou l'autre,
et
pensaient prouver l'un simplement en rfutant
l'autre (pal exemple. Eranzelhi. lue. cit., p. 649).
Kleutgen, aprs avoir dfenou celui de Lugo dans la
premire dition de sa Thologie der Vorzeit, s'aperut,
aux critiques de Schazler et de Scheeben, que
sterne n'tait pas pleinement satisfaisant; il
l'avoue dans son volume complmentaire. Ileilui/rn.
Munster, 1875, part. 11. '/.m- Lehre vom
etc., bue. 3 e
Glauben, p. 49. Mais il ne proposa point un troisime
me diffrent de ceux de Suarez et de Lugo.
M..//! li.i eui alors le mrite d'essayer un tertium quid.
Revenu du systme de Suarez, qu'il avait auparavant
sui\i sans enthousiasme, nous dit-il des sa
dition,
il
parcourt peu prs le mme chemin qu'Arriaga.
''
lui, il part de la formule suarzienne credere
cilalem Dei, en changeant le sens du mot credere.
Comme lui, il note qu'on pourrait garder cette formule en ce sens, que la foi, c'esl dire la vertu Infuse
de foi, atteint l'objet foi mei en mme temps que l'objet
matriel, celui-ci mdiatement et par le motif spcifique de l.i f ,i. ce qui esl proprement
croire
celui-l
sicle,

commena par ne

.'!'

immdiatement
qui jetterai!

non polnl par le uiotil ae la loi,

invitablement dan le cercle vicieux, ou
el

us
Ut.,
i

thorii

d'Arria
i

Comme

infinitum.

t>r

Naples, 1909, prop. 31 e

eux,

cite.

oirlulibuu infusis,

n. 816, 817, p. 417,

lui an Ivenl
du
,

Ibtd.,

n.

i".

409.

cherche oublier les motifs de crdlbl

llt, d
'n fait abstraction et, aprs avoir ainsi
ouille en
quelque sorte l'objet formel di
il

donnait une bonne rfutation. Mais plupar abandonner le sien son tour
quand ils en eurent constat les dfauts, quand ils comprirent qu'en dehors de ces trois systmes en pouvait
encore trouver autre chose.
M. Bainvel en a fait brivement la critique. Le
motif intrinsque de la foi n'est donc (pour Mazzella)
ni l'autorit en tant que vue, ni l'autorit en tant que
d'ailleurs,

tiques, on

478

>

'

finirent

crue. Qu'esl-ce alors?

1908,

]).

54. Et plus loin

Lu

foi cl l'acte de foi, 2 dit.,

note (pic cette ide de cher-

il

cher l'obscurit de la foi du ct du motif, de l'objet

formel, n'est pas acceptable. Op. cit., part. I, c. vi,
p. 95. Voir ce que nous avons dit. col. 139. C'est
la volont, dit encore M. Bainvel, qui fait passer l'esprit de la science la foi. L'esprit perd-il pied dans
ce passage, fait-il vraiment le saut dans la nuit?...
L'acte de foi ne saurait se faire ainsi, tant un acte
intellectuel, un acte de connaissance. La vrit ne
cesse pas d'tre prsente a l'esprit, et prsente dans
une lumire d'vidence. Ce n'est pas l'vidence du
vrai, mais c'est l'vidence de crdibilit, i Part. II,
c. x. p. 181. 185. il ne faut donc pas regarder l'acte
de foi comme un acte aveugle
autant vaudrait dire
la lumire ne
qu'on peut voir en fermant, les y eux
manque pas un instant... Elle ne cesse de me montrer

que j'ai

Mais

raison d'affirmer.

f.or.

cit.,

p.

186, 187.

de ces passades de M. Uaiuvcl. nous en

lisons d'autres du mme auteur qui rendent un son
diffrent et se rapprochent beaucoup de Mazzella
Mon seul motif esl l'autorit de celui qui parle je
m'y arrte s.ms songer plus loin, je fais abstraction de
mon vidence pralable. Op. cii., part. I, c. m, p. 37.
lai. abstraction de l'vidence de crdibilit,
si je
comment reste-t-elle prsente a l'esprit ? Et plus
Les uns (LugO, et en gnral les partisans de
loin
la foi scientifique) font entier dans Parle de loi la
vue, au moins Indirecte, de la vrit; les ai
a ct

>

(Su. ne/,

ci en gnral la foi d'autorit (pie soutient

M. Bainvel), tout en supposant cette vue comme
condition pralable, rn /ont abstraction dans l'acte

FOI

479
mme.

hoc. cit., c. iv, p. 53. Entre ces deux

sries
de textes, la pense de M. Bainvel semble rester un
peu flottante. Serait-ce parce qu'il a d'abord trop
dpendu de Suarez et de Mazzclla, dont il prtend
encore garder l'ide fondamentale, part. I, c. iv,
p. 55, en note, et qu'ensuite il y a joint le systme du
cardinal Billot dent nous parlerons tout l'heure, sans
assez remarquer combien ce dernier systme s'loignait de Suarez et de Mazzella? Quoi qu'il en soit, on
dsirerait plus de prcision.
Nous en dirons autant de Lahousse, qui, aprs avoir
rfut successivement les systmes de Suarez, de
Lugo et de Mazzella, adhre enfin une thorie qu'il
Aprs que Y aucloritas Dci revelantis a
dcrit ainsi
t prsente l'esprit et prouve par les motifs de
crdibilit, l'intellect peut, sous l'empire de la volont,
se tourner maintenant vers la seule considration de
la divine autorit et de l'objet matriel croire, et
affirmer la convenance de l'attribut et du sujet dans
la proposition rvle, ayant pour motif unique la
divinit de l'autorit de Dieu qui rvle. De virtulibus
theologicis, 1900, p. 182. Cette opinion, pour laquelle
Lahousse allgue Kleutgen, Wieser, Denzinger, Smits,
Frins, ne revient-elle pas en dfinitive celle de Mazzella? En tout cas, on ne voit pas assez clairement le
contraire. Mendive, lui, dclare suivre le systme de
:

Mazzella. Loc. cit., n. 192, p. 432.

Critique du 2 e systme.
a) 11 a le mrite d'viter le
vice de logique reproch l'analyse de Suarez.
b) Mais il n'vite pas l'autre inconvnient du 1 er systme, d'exiger comme lment essentiel une certaine
manire de connatre Yauciorilas Dei revelantis, qui
ne se prsente pas naturellement et ncessairement
aux fidles, et que l'glise devrait donc leur enseigner,
ce qu'elle ne fait pas.
c) Bien que les partisans de ce
systme chappent au fidisme, ainsi que Suarez, en
exigeant des preuves avant la foi, cependant Yabslraclion qu'ils font de ces preuves dans l'acte mme fait
trop ressembler l'acte de foi, ainsi isol de sa prparation rationnelle, un motus animi ccus dont ne veut
pas le concile du Vatican. Sess. ni, c. ni, Denzinger,
n. 1791. Il ne suffit pas, en effet, que les jugements de
crdibilit aient t des actes raisonnables, grce aux
preuves auxquelles ils s'appuyaient: il faut que l'assentiment de foi, qui leur succde, soit raisonnable aussi;
et il ne peut l'tre que par sa liaison avec ces preuves.
Si dans votre esprit vous coupez la liaison, si vous
faites abstraction des preuves, elles sont alors pour
votre acte de foi comme si elles n'avaient jamais
exist; n'ayant aucune influence sur lui, elles ne peuvent le rendre raisonnable.
d) Le coup de volont
que, dans l'absence de cette lumire, on invoque comme
un deus ex machina pour amener le dnouement, se
ressent trop du faux systme du despotisme de la
volont. Voir ce que nous en avons dit propos de la

libert de la foi, col. -106 sq.

e) Enfin les comparaisons, par lesquelles on cherche justifier le systme,
ne sont pas des raisons, comme dj Franzelin, pro-

pos d'une comparaison souvent reproduite du cardinal

Gotli, le faisait remarquer dans son trait De. iradilionc, 1875, p. 63(3, en note. Ces jugements sur la
vracit divine et sur le fait de la rvlation, dit
M. Bainvel, me conduisent la porte du sanctuaire,
ils me mettent sur le seuil, mais ils ne font rien pour
m'y faire entrer, ils n'ont aucune influence logique
sur l'acte de foi lui-mme. Op. cit., part. I, c. iv,
p. 52. Cf. c. v, p. 63. La comparaison mme ne pourrait-elle pas se retourner contre le systme? Quelqu'un
vient la nuit un sanctuaire, sa lanterne la main
elle le conduit jusqu'au seuil, et il pourra, en effet, la

au dehors ou l'teindre, si l'glise est d'ailleurs

Mais s'il trouve l'difice sans lumire, il fera
bien de garder la sienne, et de s'en servir au sanctuaire
laisser

claire.

480

mme. Or

les mystres de la foi n'ont rien en eux qui

motive l'affirmation plutt que la ngation, et l'autorit de Dieu ainsi que le fait de la rvlation, intermdiaires destins nous faire affirmer les mystres,
ne sont pas des vrits videntes de soi, et qui se
passent de preuves. C'est donc le cas de ne pas teindre
la lumire de ces preuves, si petite soit-elle, et de pntrer avec elle jusque dans le sanctuaire tnbreux. Ht
nous ne voyons pas bien comment s'applique ici la
comparaison du P. de Mandato, disciple de Mazzella,
nous objectant qu'il serait ridicule, quand une salle
est claire par un flambeau, de chercher un autre
flambeau pour voir le premier, puisqu'on aurait autant
de raison d'en demander un troisime pour voir le
second, et ainsi de suite jusqu' l'infini. De uclu fidei,
synopsis, Prato, 1895, p. 24. L'autorit de Dieu et le
fait, de la rvlation, n'tant pas pour nous des vrits
qui brillent de leur lumire propre, ne peuvent tre
compares un flambeau, une source de lumire.
Si l'on carte, au moment de la foi, la lumire que leurs
preuves rflchissent sur elles, elles seront alors aans
les tnbres. Si l'on continue, au contraire, de projeter
sur elles la lumire de leurs preuves, prsentes au
moins confusment l'esprit, il n'y a pas ae danger
d'aller l'infini , parce que ces preuves rationnelles,
ces motifs de crdibilit sont fonds sur des premiers
principes et des faits immdiatement vidents, o
l'esprit humain peut et doit s'arrter d'aprs sa loi.
M. Bainvel lui-mme n'a pu s'empcher de dire ailleurs:
L'acte de foi n'est pas une vision de la vrit; mais
il se fait dans la lumire, et le flambeau de la raison ne
vient pas s'teindre dans le sanctuaire de la foi.
Op. cit., part. II, c. x, p. 189. On trouvera une rfutation de Mazzella, assez dveloppe sur certains points,
dans Stentrup, De fide, Inspruck, 1898, ths, xxiv,

p.

174

sq.

3 e systme, modification
etc.

du second

Rassler, Ulloa,

Pour mieux expliquer comment on peut, dans

:

de foi, affirmer immdiatement, et en faisant

abstraction de leurs preuves, ces deux propositions
Dieu est vridique, il a t rvl tel dogme, plusieurs thologiens, au lieu de recourir un coup de
volont dans la nuit, ont prfr recourir une grce
illuminatrice qui fasse joindre immdiatement le sujet
et l'attribut de chacune de ces propositions, sans passer
par aucun intermdiaire logique. C'est la grce qu'ils
appellent illuslratio suasiva, du ct de Dieu qui illumine, ou apprehensio suasiva, du ct de l'homme
qui saisit. Nous l'avons dcrite, d'aprs eux, sous le
nom de suggestion divine . Voir col. 254, 255. Christophe Rassler, clbre controversiste, donne un dveloppement trs abondant cette thorie. Conlroversia
thcologica de ullima resolulione fidei divinx, Dillingen,
1696. Il se rclame entre autres de Barthlmy Careyno,
son matre, et d'un autre clbre professeur au collge
romain, Nicolas Martinez. 11 rfute le systme de
Suarez, p. 107 sq., approuve la formule du 2 e systme,
que l'on peut connatre et affirmer la rvlation immdiatement, sans un motif qui en soit distinct, p. 234 sq.
Mais cette objection que le 2 e systme avait peine
rsoudre
Une vrit cache, comme l'existence de
la rvlation ancienne de tel mystre, ne peut, sans un
motif distinct d'elle-mme qui l'clair pour nous,
mouvtir notre intelligence et l'engager lui donner
son assentiment. il rpond qu'en effet cette vrit est
cache si on la prend en dehors de Y illuslratio suasiva,
mais non pas si on la prend sous cette lumire surnaturelle, p. 247 sq. A cause de cette illumination dont
son motif propre est clair, l'acte de foi pourra tre
actionn par ce motif, et raisonnablement s'arrter a
lui en dernire analyse sans tre forc d'aller chercher
plus loin un nouveau motif, une base objective ultrieure, p. 269, 299. Ainsi sera rsolue la fameuse diflil'acte

<

FOI

481

culte de L'analyse de la foi. De plus, quoiqu'il puisse y

avoir des cas exceptionnels o le fidle rflchira sur
cette illumination soudaine prenant la place des motifs

de crdibilit, o il en reconnatra avec certitude le

caractre miraculeux, d'ordinaire il n'en sera pas
ainsi, p. 300 sq. Dans les cas exceptionnels o elle
sera srement reconnue comme surnaturelle, Yillustratio suasiva jouerait le rle d'une nouvelle rvlation,
agirait la faon d'un objet ut quod, et ferait partie de
l'objet formel de la foi, p. 280 sq. Mais en gnral elle
agira seulement ut quo, d'une manire latente et du
ct du sujet; non pas comme un objet ou un motif,
niais comme une simple application de l'objet formel ou motif spcifique de la foi; et le sujet qui en sera
aid n'en discernera pas le caractre, p. 305. Voir ce
que nous avons dit, ccl. 2.38. 129. Ce n'est donc pas
retomber dans la tho-ie du discerniculum exprimentale. Voir col. 216 sq. Enfin, dit Rassler, si on veut
laisser plus de jeu la volont libre, on doit supposer
que cette illuslratio suasiva ne force pas la conviction,
(ce qui est assez indiqu par le mot suasiva), en d'autres
termes, qu'elle ne produit pas, ordinairement du moins
l'cvidcnlia ailes tanlis. Voir col. 399 sq. D'ailleurs, cette
grce, si elle fait joindre immdiatement les termes de
l'nonc, n'en montre pas la connexion comme le fait
l'vidence parfaite, ce qui suffirait dj pour qu'on ne
puisse dire qu'elle donne l'intuition , p. 25G sq.
Ulloa reprend ce systme Quand nous sommes dociles, attentifs et dj prpars par les motifs de crdibilit, dit-il entre autres chescs, Dieu met en nous cette
:

lumire, ce crpuscule cleste (l'apprehensio

suasiva)- qui est comme sa voix et son enseignement.
Cette apprhension nous dcouvre l'existence et le
sens de cette rvlation faite autrefois, sans s'appuyer
sur les arguments de crdibilit comme motifs, mais
en supposant leur connaissance pralable. Car de
mme (pic Dieu, dans sa providence ordinaire, ne
fait crotre les rcoltes que si la culture du champ a
prcd, ainsi dans sa providence ordinaire il ne donne
cette sainte lumire qu'aprs la culture de l'intelligence par ces arguments. Grce a celte apprhension
Ive, la rvlation, son existence, son sens, nous
apparaissent donc immdiatement dans une demiuit, dans une demi-clart, assez enfin pour que
nous puissions donner notre assentiment cette rvlation pour elle-mme.
Theologia scholastica, Augsbourg. 1710. I. m. disp. III, C. X, il. 157, p. 143. Celle
explication rend plus acceptable la formule donne
par Kilber (suarzien).
L'analyse de la foi s'arrte
motifs de crdibilit comme une disposition,
ou dans la ligne des dispositions,
tandis qu'elle
n.i i'aucloritns Dei revelanlis dans la ligne propre
faible

>

de

dans la ligne du motif spcifique, De fuie,

dans Mignc, Theologi cursus, t. vj, col. 538;

foi.

la

:.

formule reproduite par Mazzella, loc. cit.. disp. III,

a. il, Naples, 1909, p. 433, et par d'autres. Au xvin
nous voyons le
systme suivi par plusieurs
tholo
rame Antoine Erber, Theologia speculativa, Vienne, 17 is,
t.
iv,
n. 439 sq., p. 428 sq.;
Nicolas Schmitth, Tractalus de ftde, spe ri caritale,
u,
759, n. 15 sq., p. 170 sq.
<i\
Il
Critique du systme.
perfectionne le pn
.voir laiss les mol ifs de crdibia porte du sanctuaire de la foi, il prend soin de
urnaturellcmont et de faire entrevoir l' au tle tmoignage divin
par une nouvelle
lumire.
b) Nous avons dj admis la possibilit de
Vtllusfratio suasiva. Voir col. 255. Mais nous n'avons
er qu'on gnralisai son existence. Voir col.
.'!

liez
'i

il

tous

li

en fait un postulai ncessaire de la gense el

la foi.
c) lai cas d'insuffisance d<

molli

libilit,

hier.

DE

"lin "l

on comprend que Dieu recoure

i.viiioi

482

ce genre de supplance surnaturelle pour venir en

aide une me bien dispose qui ne voit pas ou qui
ne voit plus ce qu'il lui faut pour croire. Voir col. 300,
316 sq. Mais dans le cas contraire, quand les motifs de
crdibilit donnent la certitude morale suffisante, on
ne conoit pas pourquoi Dieu, aprs s'tre servi de ces
motifs, de ces causes secondes, leur substituerait soudain, au moment de l'acte de foi, son action immdiate
et en quelque sorte miraculeuse, pour ne pas donner
plus de lumire en fin de compte; car cette intervention divine, d'aprs ses dfenseurs, laisse l'objet formel,
qu'elle devait clairer, dans la demi-obscurit d'un
crpuscule; et c'est une bien singulire manire de
connatre, o l'on affirme sans voir la connexion des
termes.
d) S'il n'y avait pas d'autre lment surnaturel dans la foi, ce serait une raison d'admettre
cette grce dans tous les fidles. Mais il y a dj une
grce actuelle prvenante, distincte de cette suggestion
divine. Voir col. 256, 365. Il y a la vertu infuse de foi,
qui produit l'acte mme, et influe peut-tre dj auparavant sur la perception de la crdibilit. Voir col.
240 sq., 366 sq.
e) Si c'tait la solution unique et
ncessaire du problme de l'analyse, ce serait une raisou d'admettre cette hypothse. Mais si d'autres solutions ont une gale probabilit avec moins de complication, et sans multiplier autant le surnaturel et le
quasi-miraculeux, c'est une raison de les prfrer.
4 e systme
Lugo.
Comme les systmes prcdents, celui-ci tient pour objet formel de la foi ces deux
propositions ou prmisses
Ce que Dieu rvle est
vrai. Il a rvl, par exemple, l'incarnation. Lugo,

Disputation.es scholaslicse,

De

flde, disp.

I,

n. 77, Paris,

1891, t. i, p. 50. Cf. n. 114, p. 67. Comme les prcdents, Lugo veut que l'assentiment surnaturel de foi,
produit par la vertu infuse, affirme cet objet formel
lui-mme, et non pas seulement l'objet matriel et
direct L'incarnation est vraie. Il reconnat s'accorder ave/. Suarez en ce point. Op. cit., disp. I, n. 82,
p. 52; cf. n. 116, p. 67. En consquence, comme Suarez, il admet un discursus virtuel dans l'acte mme de
foi. Il considre mme comme possible un discursus
formel, o la foi surnaturelle affirmerait par des actes
successifs les deux prmisses et la conclusion. Disp.
VII, sect. i, p. 359 sq.; disp. I, n. 74, p. 49. Enfin,
comme les prcdents, il part de ce principe que, le
:

fondement devant clic aussi solide que l'dilice, ces

deux prmisses, qui composent l'objet formel, doivent
avoir une certitude au moins gale celle de leur conclusion, qui est l'objet matriel. Voila pourquoi, comme
les prcdents, il veut que ces prmisses soient affir-

mes par la facult leve, par Vhabilus fidci qui leur

donnera une certitude suprieure. Disp. I. n. 82, p. 52;
n i. u;,. p. 62, o.'!. Elles demandent donc pour tre
n.
perues au moment de l'acte, la lumire subjective
de la vertu infuse, qui se tient du ct du sujet et
l

agit ut i/im. Voir col. 238, 240.

il

se spare des prcdents, c'est sur la lumire

montrer ces prmisses l'assentiment

de foi. et consqueintncnl sur le genre de connaissance
auquel elles appartiennent du ct de leur motif. Le
i
Dans l'acte mime de lui.
premier systme disait
elles ne sent plus admise- a cause de leurs preuves.

objective qui doit

cuirs sur la parole de Dieu, c'est une ci.unaisla- second et le

sanee le loi au sens propre du mot.
Iles ne sont pas admises a
troisime disaient
Cause de leurs preuves, ni non plus sur la parole de
Dieu, mais immdiatement en elles mimes, sous l'empire
Lu| <> dira, en se rapprode la volont et de la grce,
chant de dite dernire formule, mais en l'interpn
uni admises Immdiatement en
EUei
diffremment
die mmes, non pas <\, ce sens qu'on les prenne i^pa
rcinrnl de leurs preuves, mais en ce sens qu'on prend,
an contraire, en icune de ces prmisses avet set preuves
elles sont

vi.

n.

FOI

483

renfermes en elle, tellement fusionnes

n'en rsulte plus qu'une seule proposition immdiatement connue, d'une connaissance qui
tient de la vision. Nous ferons mieux comprendre ce
point fondamental de son systme en exposant tout
de suite les arti lices de dialectique auxquels il a recours
a lin de transformer ces deux prmisses, majeure et
mineure, en deux propositions immdiatement connues
par elles-mmes, et en quelque sorte vues.
On
Ce que Dieu rvle est vrai.
a) La majeure
peut, d'aprs Lugo, donner cette proposition une
forme conditionnelle. Car la vrit du mystre, dit-il,
peut sortir de ces deux prmisses Si Dieu rvle, il
or il a rvl l'incarnation. Impossible que
dit vrai
ces deux propositions soient vraies, sans que l'incarnation le soit aussi. Nous pouvons donc partir d'une
Si Dieu parle, il dit vrai;
proposition conditionnelle
Si Dieu existe, il est souverainement vriou bien
dique. Cette proposition conditionnelle ne semble
avoir besoin d'aucun moyen terme, d'aucune preuve,
elle se vrifie immdiatement ex apprehensione terminorum. Si l'on pntre ces deux termes Dieu, c'est--

tellement

avec

elle, qu'il

souverainement parfait, comble

de toutes les perfections; la vracit souveraine, grande
perfection de la nature intellectuelle, aussitt et en
vertu des termes, on voit que, si Dieu existe, il doit
tre souverainement vridique. Pour affirmer cela,
nous n'avons besoin d'aucun autre motif ou moyen
de preuve. hoc. cit., disp. I, n. 100. Le but que Lugo
poursuit, on le devine aisment, c'est de pouvoir
dire l'tre premier et

arrter l'analyse la vracit divine, sans tre oblig

d'en sortir pour aller chercher un motif ultrieur.
Dieu a rvl l'incarnation.
Pour
b) La mineure

montrer que cette proposition est immdiatement

connue (vritable paradoxe), Lugo rappelle que l'criture et les Pres assimilent la foi divine la foi humaine, et il examine l'acte par lequel, avant de croire
la parole humaine, nous identifions et reconnaissons un tmoin, ou nous authentiquons un tmoignage. On ne peut nier que ce ne soit le plus souvent
un assentiment immdiat. Loc. cit., n. 117, 118, p. 68.
Quand j'entends Pierre, je ne raisonne pas..., mais
je compare immdiatement la voix que j'entends avec
mon ide de la voix de Pierre, et je dis Celle-ci est la
veix de Pierre comme celle-l. De mme dans la ques:

tion prsente. Loc. cit., n. 123, p. 71. Il s'agit d'arriver cet nonce L'incarnation, qui est propose par
l'glise ma foi, est vraiment rvle, vraiment parole
de Dieu. Entre cette proposition de l'glise, dit-il,
confirme par tant de miracles, atteste par les mar:

par aeshommes savants et vertueux, etc.,

deux termes
de l'nonc, il apparat... une telle connexion que
l'intelligence peut donner immdiatement un assentiment, et peut mme, avec le secours de la volont,
Ceci est la parole de Dieu,
dire sans aucune crainte
ou Ceci est propos de la part de Dieu. Ainsi l'intelligence ne raisonne pas; elle n'a pas cet acte discursif
Ceci est la rvlation de Dieu, parce que l'glise avec
sa grande autorit humaine le propose, parce que les
miracles le confirment, etc. Mais elle considre d'une
part toute cette proposition de l'glise, le tmoignage
des martyrs, les miracles, etc., comme l'un des termes,
d'autre part, la parole de Dieu, et elle compare entre
eux, sans aucun discursus, ces deux termes, entre
lesquels elle trouve une telle connexion que, par leur
seule apprhension et comparaison sans aucun raisonnement, elle peut produire un assentiment immdiat...
Vous me direz Quoique Dieu me parle d'une certaine
faon par la bouche de l'glise, par les miracles, etc.,
moi cependant n'entends pas immdiatement l'glise
(son magistre suprme), je ne vois pas les miracles,
les martyrs, etc.; mais j'apprends tout cela de mes
tyrs, accepte

et la part le de Dieu, c'est--dire entre les

184

parents, ou je le lis dans les livres... Je ne peux donc

pas juger immdiatement que Dieu me parle par une
rvlation mdiate, mais tout au plus je le croirai (de
foi humaine) parce que je l'apprends de mes parents,

ou que

trouve dans

je le

De mme que

les livres, etc.

Je rponds

miracles, les martyrs, etc., ont t en

quelque manire la voix de Dieu..., de mme les
parents, les matres, les livres, qui m'atteignent immdiatement, sont en quelque sorte l'organe de Dieu, par
lequel il a daign me parler en quelque faon et
mdiatement. Quand donc la doctrine de la foi m'esl
suffisamment propose par les livres, les prdicales

teurs, etc., c'est

comme

me

cit.,

parlait.

Loc.

si

Dieu

traitait

me

et

jugement trs simple La voix que j'enproposant l'incarnation comme rvle, est

se rduit ce

tends,

avec moi

n. 124, 125, p. 71, 72. Ainsi tout

:

voix de Dieu.
Reste un point du systme, relativement secondaire
pour ce qui est de l'analyse de la foi. Lugo, voulant
sauver la libert de la foi d'aprs sa manire ne la concevoir, voir col. 412, suppose que la mineure, bien
que connue immdiatement, ne l'est pas videmment.
Ces deux qualits de la connaissance sont sparables.
Ainsi quand j'entends, dit-il, la voix de Pierre dans
le lointain, ou que je vois seulement son criture, il
peut arriver que je doute si c'est bien sa voix ou son
criture; je vois cependant alors une telle ressemblance
avec la voix ou l'criture de Pierre que, bien que
n'ayant pas la clart et l'vidence, je puis juger trs
probablement (ou avec une certitude morale) que
c'est sa voix ou son criture. De mme pour Dieu...
D'ordinaire, il n'est pas entendu distinctement, mais
confusment, surtout quand il parle par des envoys
ou des ministres
et pourtant, bien qu'obscurment
et sans vidence, nous pouvons croire immdiatement
que c'est sa voix, ou son envoy, ou son criture.
Loc. cit., n. 118, p. 68, 69. L'assentiment immdiat,
aide par la volont, peut alors tre certain, bien qu'il
ne soit pas vident, n. 121, p. 69, 70. A cause de cette
influence de la volont, on peut l'appeler credere, dans
la

un sens large, n. 129, p. 73.

Le systme dans son ensemble a

t suivi par quelques thologiens, comme le jsuite Haunold

Cardinalis de Lugo, in explicanda resolulione fidei, supra
:

Theologia speculativa,

cseteros eminu.it,

1.

II, 73e fide,

contr. V, n. 112, Ingolstadt, 1670, p. 339, et de

nos jours le cardinal Franzelin
Mihi doclrina card.
c. i,

Lugo omnino

cit., p. 649. Kleutgen

aussi trs bien expose. Le scotiste Mastrius l'admet.
Voir col. 473. Plusieurs thologiens anciens de la

de

vera videlur. Loc.

l'a

Compagnie de Jsus s'y rattachent en partie, avec un

mlange d'autres lments. Nous l'avons vu pour
Arriaga,

col. 476.

Du

Esparza ont

systme de Lugo, Prez, Palla-

point principal , d'aprs

connat bien. Loc. cit. Franzelin a
raison de citer encore Hurtado, et mme Ripalda qui,
tout en attaquant Lugo sur certains points, le loue
d'avoir clair cette question trs obscure, De ente

vicini,

Haunold qui

pris le

les

supernaturali, etc., Paris, 1873, t. vu, De fide, disp. III,

n. 45, p. 56, et soutient lui-mme cette opinion toute

semblable
La rvlation meut immdiatement
l'assentiment de foi, si on la prend non pas seulement,
par abstraction, dans ses lments intrinsques, mais
encore (d'une manire concrte) dans ses lments
:

extrinsques qui nous sont connus, c'est--dire en

tant que confirme par les miracles, l'autorit de
l'glise et les autres notes qui la rendent croyable.
Loc. cit., n. 54, p. 59.
Critique du systme.

a) Ne sparant pas de leurs

preuves, au moment de l'acte de foi, les deux jugements sur l'autorit divine et le fait de la rvlation,
Lugo les fait produire d'une manire raisonnable, sans
recourir aucun tour de force de la volont ou de la

FOI

485

grcc,[en~quoi UjT emporte sur les systmes prcdents.

D'autre part, il sauvegarde le surnaturel, en les faisant produire par la vertu infuse. Mais, dira-t-on, la
vertu infuse peut-elle s'exercer sur un objet purement
clair par la lumire naturelle de la raison? On ne
voit pas d'impossibilit ce que l'habitus ftdei, ordonn
qu'il est son motif spcifique, atteigne non seulement les propositions claires par ce motif et garanties par lui, mais encore ce motif mme, bien qu'clair
et garanti d'une manire diffrente. On ne voit pas
non plus d'impossibilit ce qu'un acte qui est surnaturel du ct de sa cause efficiente (la vertu infuse)
atteigne un objet clair par la raison naturelle, tel
que la divine autorit; mme en dehors de Lugo et de
ceux qui dpendent de lui, beaucoup de thologiens

tout rcemment le cardinal Billot;

l'admet; une partie de l'cole thomiste
elle-mme ne fait-elle pas produire ainsi par Vhabiliis
fidei, axant l'acte de foi, un jugement dont l'objet est
ssible la raison et prsent alors par la raison,
Je puis, je dois
le jugement de crdibilit pratique
croire sur la parole de Dieu? Voir col. 241, 268-270.
b) Mais ce qui a t critiqu le plus gnralement,
c'est, tout en voulant faire connatre l'objet formel
la lumire objective de la raison, de prtendre que la
connaissance en est immdiate, ex apprehcnsione
lerminorum. Quant la vracit divine, un des lments de cet oLjt formel, notons d'abord avec \Yilmcrs qu'il ne suffit pas de la connatre conditionnelle'
nient, parce que nous ne pourrions alors en tirer une
Notre assentiment
affirmation absolue du mystre
au mystre, par exemple l'incarnation, est absolu et
non conditionnel; nous ne disons pas
Je croirais
l'incarnation, si Dieu est vridique, mais
Je crois
l'incarnation, parce que Dieu est vridique et qu'il l'a
rvle. Il s'ensuil que notre affirmation du motif ou
objet formel, elle aussi, doit tre absolue selon tousses
lmi
fide divina, prop. 77. p. 373. Il s'ensuit pareillement que, pour avoir la foi, il faut connatre
l'existence de Dieu d'une manire absolue. C'est la
cit relle d'un Dieu rel qui influe sur nous, ce
n'est pas la vracit possible d'un Dieu hypothl'admettent,

'

'

'

souveraine vracit. Mais l'existence d'un Dieu vridique. si elle est seulement affirme sous condition, ne
peut mouvoir un assentiment absolu et rel, tant
qu'on ne sait pas que la condition est remplie et vridire tant qu'on ne sait pus que Dieu, soui

inement

vridique, existe. Wilmers, loc. cit.

Sans doute, un peut tourner les deux prmisses de
diverses manires
on pourra poser la majeure sous
forme conditionnelle, comme le veut Lugo; mais on
:

ien, car tout ce qui restera en suspens

majeure devra du moins tre lise et connu
'dur dans la mineure, puisque, d'une
manire ou d'une autre, l'existence et la vracit de
Dieu doivent tre connues et affirmes Inconditionnellement avant la conclusion. Or, l'existence de
Dieu ne peut tre connue que mdiatement. Voir
iLOOISME. Ou'i! nielle l'existence absolue de Dieu
dans la majeure ou dans la mineure, qu'il l'affirme

dans

la

explicitement

une

ou

implicitement,

Lugo ne peut

en

immdiate sans tomber dans

me. L'existence de Dieu une fois prouve,
faut un autre raisonnement peur arriver a
ibsolue et souverain
Lugo lui mme l'indique

faire

coi

.<

un des passages
louti

li

Dieu, l'tre premier, a

cits
perfections (c'est la thse de l'infinie pori,
qui demande dj, elle aussi, une
:

pour tout homme, que le mensonge ne soit jamais

permis, qu'il n'y ait pas des exceptions la vracit
en gnral, et celle de Dieu en particulier?
Passons au fait de la rvlation, l'autre lment de
l'objet formel. Lugo veut englober dans la rvlation
les motifs de crdibilit eux-mmes. Ils jouent un
double rle d'aprs lui d'abord, ils sont une condition
avant la foi, puisque leur connaissance produit le
jugement de crdibilit qui incline la volont commander l'assentiment de foi; ensuite, ils font partie
intgrante de la rvlation, qui elle-mme fait partie
de l'objet formel. Disp. I. n. 130, p. 74. Mme en
accordant Lugo que le miracle, pris dans le cadre
de circonstances o il se rattache une rvlation
pour la confirmer, soit une sorte de tmoignage de
Dieu (ce que plusieurs ne veulent pas lui concder.
peut-tre tort), il est intolrable qu'on fasse entrer
dans le tmoignage de Dieu, dans la parole de Dieu,
non seulement les miracles, mais encore les intermdiaires qui nous les font connatre, par exemple, les
livres non inspirs qui nous les racontent, les raisonnements qui tablissent l'authenticit ou l'historicit
de ces livres, etc. Mme en lui accordant que la voix
de l'glise infaillible fasse partie de la rvlation
divine, de la parole de Dieu (ce que la grande majorite des thologiens nie avec raison, car l'infaillibilit
n'est pas l'inspiration, les documents des conciles ne
sont pas au mme rang que la sainte criture, l'glise
ne prophtise pas, et son autorit doctrinale n'entre
pas dans le motif spcifique de la foi, voir col. 166), il
est intolrable que l'on fasse entrer dans la rvlation
divine non seulement la parole de l'glise infaillible,
mais celle du cur, ou des parents et des matres, qui
n'a aucune infaillibilit. Comme dit Arriaga. ce n'est
ni l'ancienne rvlation, car une instruction du cur
:

vracit relle et connue comme telle. La vracit

ici contient donc implicitement l'existence
relle de Dieu.
On nous dit Si Dieu existe, il a une

doit tre en Dieu. Cette question dpend de celle du

mensonge, qui est le contraire de la vracit. Or, est-il
immdiatement vident, sans aucun raisonnement, et

et

qu'il faut

preuve). Or la vracit est une perfection ;il doit donc

Il faut prouver encore que Dieu dit toujours
vrai, sans aucune exception car si, pour des fins suprieures, il pouvait parfois droger sa loi de vracit,
nous pourrions toujours, dans chaque cas particulier,
en face de son affirmation, craindre une exception
sa vracit et c'en serait fait de la fermet de la foi.
II faut donc prouver que la vracit dans tous les cas,
et sans aucune exception, est une perfection pure, qui
l'avoir.

l'cole scctiste

tique. Dans tout tmoignage donnant la certitude, il

faut au tmoin non pas une vracit possible, mais une

48(3

sur l'Apocalypse n'est pas l'ancienne rvlation faite

saint Jean, ni une nouvelle rvlation fondant la
foi chrtienne, car on ne doit pas en admettre. Voir
col. 146. Enfin, on n'a pas tout prouv quand on a dit
que les miracles font objectivement partie de la rvlation. Pour que le miracle fasse fonction de motif de
crdibilit, il faut encore que subjectivement nous le
connaissions comme miracle, cl fait dans le but de
confirmer la rvlation et son contenu particulier.
Toul cela demande de nombreux raisonnements soit
pour tablir le fait matriel, soif pour lui assigner sa
vritable cause par l'limination des causes secondes,

d'o l'on conclut a l'intervention extraordinaire de

la
cause premire, soil pour prouver la connexion
eut e le miracle et la on tir mal ion de la religion rvle.
Plus complexe encore devient le raisonnement quand
pas seulement de celte religion en gnral,
il ne s'agit
mais de tel dogme, l'incarnatu n par exemple, comme
faisant paitie de son contenu. Quel rapport ce vaste
ensemble de raisonnements, ncessaire pour clairer
la
vlation d'une lumire objective suffisante, peut-Il
u
avoir avec le terme de comparaison que choisit
avec la voix de l'iene Immdiatement reconnue?
Le son de la VOi* de Pierre n'est pas seulement un
lment de la parole de Pierre, il a, en outrai l'avand'attclndrc directement mon oreille, et da me
i

FOI

487

certifier que c'est bien Pierre qui parle. Les miracles

physiques ou inoraux, ou les dfinitions de l'glise,
sont peut-tre un lment constitutif de la parole de
Dieu, soit en tout cas, ces choses surnaturelles sont
beaucoup plus complexes et plus difficiles connatre
qu'une simple voix qui rsonne mon oreille; elles ne
m'atteignent qu' travers des intermdiaires qu'il faut
vrifier par des raisonnements, si je veux avoir une
vraie certitude. La faillite de cette comparaison, qui
joue un grand rle chez Lugo, est trop vidente pour
:

qu'il soit ncessaire d'insister.

Trois moyens d'chapper ces critiques ont t

1 er moyen.
employs par Lugo ou ses disciples.
Il consiste mettre en avant la foi des simples, dans
laquelle il semble que la connaissance de la vracit
divine et du fait de la rvlation, tant fort simplifie,
Rponse.
pourrait tre regarde comme immdiate.
La thorie gnrale de l'analyse de la foi doit pouvoir expliquer non seulement la foi des simples, mais
encore celle des savants. Et surtout celle des savants

car les actes plus confus et plus rudimentaires risquent

d'garer l'analyse, et doivent s'expliquer par les actes
plus distincts et plus prcis. Les simples et les enfants
eux-mmes, d'ailleurs, ne sont pas sans faire un certain raisonnement sur la valeur de l'autorit humaine
qui leur transmet le fait de la rvlation. Voir col. 177,
178; et ce qu'en dit Lugo lui-mme, col. 222, 223.
Enfin, on ne peut leur prter une connaissance vraiment immdiate de la rvlation divine, qu'en supposant avec Lugo que la parole de leur cur ou de leurs
parents en fait partie intgrante, hypothse inadmissible, comme nous l'avons vu.
2 e moyen.
On s'arrange pour ramener une proposition unique et immdiatement connue tous les raisonnements que l'on a
faits auparavant pour vrifier le fait de la rvlation,
comme dans le spcimen donn par Lugo Telle

vrit propose par l'glise, confirme par tant de

miracles, atteste par les martyrs, etc., est la parole

de Dieu.

immdiate

Rponse. Cette proposition unique

est

un trompe-l'il. Oui, selon

la

et

forme

grammaticale, ces participes accols au sujet semblent

tre des adjectifs qui le dterminent et en font partie,
ils font croire premire vue que le procd logique
se rduit une simple comparaison de deux termes,
sujet et attribut, une simple analyse de deux ides
qui les fait affirmer comme identiques, par une connaissance immdiate. Mais selon la ralit des faits psychologiques, chacune de ces pithtes signifie un raisonnement, ou amas de raisonnements, encore prsent
l'esprit et servant de moyen terme pour faire admettre l'identit du sujet et de l'attribut la connaissance
de cette identit est donc mdiate. 11 n'est d'ailleurs
au monde connaissance mdiate que l'on ne puisse
transformer en immdiate par un semblable artifice
de construction grammaticale; et pourtant la distinction de la connaissance immdiate et de la connaissance mdiate n'est pas purement une question de
mots, un jeu aussi innocent que facile de formes gram:

maticales qui s'interchangent volont. C'est une

question de choses, et parfois assez grave en thologie,
comme lorsqu'on discute si Dieu peut en cette vie
tre connu immdiatement. Aussi l'opinion du cardinal de Lugo, dit Stentrup, ne peut tre approuve
de ceux qui veulent rester fidles la doctrine commune des thologiens sur la connaissance de Dieu et
des choses divines. De /ide, Inspruck, 1898, ths,
xxvii, p. 217. Cf. Pesch, Prtccliones. 3 e dit., t. vin,
Tous ces raisonn. 353, p. 161, 162.
3 e moyen.
nements ont certainement d se faire avant l'acte de
foi, mais dans l'acte mme on n'en retient plus que
la conclusion, le fait de la rvlation. On l'affirme en
lui-mme; on oublie le raisonnement qui l'a fait conclure, ou l'on en fait abstraction. Lugo ne recourt

pas cette hypothse, au contraire, il la rfute. Voir

182. Mais quelques-uns de ses disciples y ont eu
recours, comme Pierre Hurtado, cit par Franzelin,
toc: cil., p. 653, et rfut par Stentrup, toc. cit., ths,
Rponse.
xxvm.
Si l'on admet cet oubli ou cette
abstraction des motifs de crdibilit, on s'carte du
point fondamental du systme de Lugo, qui, dans
l'acte mme de foi, les fusionne avec l'objet formel
qu'ils clairent d'une lumire rationnelle; on perd h
bnfice de ce systme en ce qu'il donne de raisonnai le
l'acte de foi; et mieux vaudrait alors passer franchement au 2 e systme. Concluons que les critiques faites
celui de Lugo, malgr ces rpliques, semblent subsister dans toute leur force.
5 e systme, modification du prcdent Egger, Stentrup, Ilurter.
Quelques thologiens contemporains, sous l'influence de Franzelin et de Kleutgen, se
rattachent Lugo; ils abandonnent toutefois la partie
la plus gnralement attaque de son systme. Le
D r Egger, aprs avoir cit Sentenlia Lugonis omnino
prferenda videlur, garde un silence absolu sur cette
partie importante du systme, le caractre immdiat
des deux prmisses dans l'acte mme de foi. Ce qu'il
expose et ce qu'il adopte de la thorie de Lugo, c'est
que le tmoignage divin en dernire analyse n'est
pas cru cause d'un autre tmoignage divin (Suarez),
mais intrinsquement connu, ex inirinsecis ralionibus
tenelur, de telle sorte pourtant que cet assentiment,
cause du secours de la grce..., devienne) surnaturel et
souverainement ferme. Enchiridion theologi dogmalicee gencralis, 4 e dit., Brixen, 1904, n. 452, p. 629.
Intrinsquement connu n'est pas la mme chose

col.

immdiatement connu . C'est un terme plus

gnral, qui peut se vrifier dans une connaissance
mdiate aussi bien que dans une connaissance immdiate, clans la science aussi bien que dans l'intuition.
Voir Franzelin, De tradiiione, 1875, p. 580. L'opinion

que

de Lugo, ajoute

Egger, est claire, parce que

de la rvlation y sont connus la lumire de la raison (du ct de l'objet)...
Elle est sre, parce que la grce divine... fait que
l'assentiment donn sous cette lumire de la raison
l'objet formel de la foi devient (dans l'acte mme) surnaturel... et ferme super omnia. Bien que les motifs de
crdibilit ne dpassent pas une certitude morale, la
certitude (de cet assentiment l'objet formel) grandit
et monte au suprme degr par l'influence de la lumire de foi, qui lve et fortifie la volont et l'intelligence (du ct du sujet)... Pas de cercle vicieux...,
parce que l'autorit divine en dernire analyse se prsente nous au moyen des motifs de crdibilit,
perus par la lumire (subjective) de la raison surnaturellement fortifie. Loc. cit., n. 453, 454. Encore
que l'acte de foi ne soit pas une pure conclusion logile

l'autorit divine et

le fait

que, cependant il contient virtuellement une conclusion

de ce genre. Je crois le mystre cause de l'autorit
de Dieu qui l'a rvl... Voil bien trois jugements
au fond, dont deux servent de moyen pour connatre
le troisime. L'acte de foi contient donc un discursus
non pas formel, parce que ces jugements ne se font
pas distinctement, mais virtuel, parce qu'en ralit ils
y sont implicitement contenus. Loc. cil., n. 455,
p. 632. Le D r Egger cite pour sa thse les Pres Stentrup et Hurler, professeurs l'universit d' Inspruck.
Stentrup traite la question avec plus d'ampleur. 11
attaque, lui, non seulement le systme de Suarez et
trs au long celui de Mazzella, mais encore celui de
Lugo sur le j)oint fondamental critiqu tout l'heure.
De fide, Synopsis prleclionum..., Inspruck, 1898,
ths,

xxvn,

p.

208

sq.

Il

retient cependant de

Lugo

La
tout un fond de doctrine qu'il exprime ainsi
connaissance de Vauclorilas Dei revelaUis doit tre
surnaturelle (du ct de son principe efficient)..., parce
:

496

FOI

189

qu'elle appartient intrinsquement l'acte de fei et

qu'elle est son lment principal. Mais elle a un mode
accommod notre nature, nobis connaturalem, parce
que dans cette vie mortelle toutes nos oprations surnaturelles ont le mme mode objectif que nos op-

Op. cit., ths, xxvi, p. 206. Et

Cette connaissance est contenue dans l'acte
de foi comme son fondement et son principe, elle est
donc ncessairement surnaturelle. Elle n'a donc pas
pour origine (du ct du sujet) la lumire naturelle de
la raison (la facult non leve), mais la lumire surnaturelle de la foi (l'habitas fidei). Or une connaissance
pour origine la lumire surnaturelle diffre ontoqui
logiquement et par son entit mme d'une connaisrations- naturelles.

plus loin

sance produite par la seule nature. Op. ci!., ths,

xxix. p. 22! 11 en conclut que. si l'on compare la connaissance de l'auclorilas Dei revelaniis telle qu'elle
dans les prliminaires de la foi et telle qu'elle est
maintenant dans l'assentiment mme de foi, il y a eu
formation dans l'entit del connaissance, secuntlitm suum esse, et qu'on est en droit de l'appeler une
due la lumire de foi. J.oc.
connaissance nouvelle
.

Franzelin avait dj fait la mme remarque. Loc.

cit., p. 654. " Mais cette connaissance surnaturelle,
ajoute Stentrup, ne diffre pas de la naturelle selon le
mode objectif de connatre. quoi qu'en disent plusieurs thologiens, qui veulent la rendre entirement
nouvelle, aussi bien du cot du mode d'atteindre l'objet que du ct du principe agissant dans le sujet.
cit.

thologiens, dit-il. avouent comme les autres.

la foi il faut une connaissance rationnelle et
ilne des motifs (de crdibilit)... Mais ils ensei-

qu'avant

mme

de

une nouvelle con-

dans
du tmoignage divin est donne, indpendante et distincte de la prcdente, ayant un autre
mode de connatre que celui de la raison naturelle
(mme du ct de l'objet). Quelle raison ont-ils de
faire cette hypothse? Aucune, si ce n'est qu'ils ne
peuvent tr< uver d'autre expdient pour arrter l'anagnent

l'acte

([lie

foi

Vauctorilas Dci revelaniis... C'est aussi la seule

cause qui

amen Lugo

Inventer sa connaissance

Loc. cit., p. 222. A

Immdiate de celle autorit.
quoi reviendra ce mode nouveau d'atteinore l'objet
qu'ils exigent? Ou Vauctorilas Dci revelantis sera crue
sur la parole de Dieu (Suarez), ou elle sera vue, c'est-dire immdiatement connue (Lugo). Nous avons rfut
ne reste donc
l'un et l'autre. Loc. cit.; cf. p. 231.
plus qu'une porte ouverte devant nous, c'est de laisser
continuel la premire connaissance, rationnelle et
diate
(tout en la rendant ontologiquemenl surnaturelle). Loc. cit., p. 222. Cela ne nuira ni la libert,
Le commandement de
ni a la surnaturalit de la foi.
la Volont peut atteindre aussi bien un assent iinent
mdiat, qu'un assentiment immdiat... Une connaissance mdiate peut aussi bien tre surnaturelle qu'une
autre. Ths, xxx, p. 223. Cel assentiment surnaturel.
puisqu'il esl mdiat, porte non seulemcnl sur Vauctorevelantis, mais encore sur le mdium qui
re celli ci (les motifs de crdibilit), p. 225. NatuStentrup regarde l'acte de foi comme dis
idmei In possibilit d'un
L'acte de Toi n'est
Formel. 'Plies, v. p. 25.
eulemenl l'assentiment la conclusion (le
mais il renferme tout le discursus, formel ou
virtuel. Loc. cit., p. 26. Il porte mme sur la lgitl
mit du raisonnement, boni tau illationis, p. 28. Quant
il
ne fait gure que reproduire des pas.m p il
te
rle Stentrup dans sa Thcologia generalis, 9' dit.,
-

1,1

1890, n.lXS, p. 498.

liqvi du
yttme.
a) Il esl supi leur au pi
dont il rejette un oinl trs cal ai tel tique mnis
i

gnralement

regard
h r

plus

b)
comme insoutenable.
mi lemenl ce In me quivoque
Il

ien
la raison , qui peut signifier, ou
objectif , le procd logique, la manire
dont la raison atteint l'objet formel, ou bien la facult
de la raison non leve il fait atteindre l'objet formel
par la lumire de la raison dans le premier sens, et non
dans le second. Il distingue pareillement le mot quila

le

lumire de

mode

voque la lumire de la foi . qui peut signifier, ou

bien du ct de l'objet le procd logique de la foi. le
motif d'autorit et de rvlation, ou bien du ct du
sujet le principe surnaturel qui lve la facult, c'est le
sens auquel saint Thomas entend le mot lumen fidei.
Voir col. 240. Le systme fait atteindre l'objet formel
par la lumire de la foi dans le second sens, non dans
le premier. Du reste, dans cet appel au lumen fidei.
qui fait au surnaturel sa part lgitime, Stentrup et
Egger ne diffrent aucunement de Lugo, bien que
M. Bainvel semble indiquer le contraire. La foi....
2 e dit., p. 52. en note.
c) Mais en disant que, dans
l'assentiment de foi lui-mme, la connaissance de
l'objet formel est non seulement rationnelle mais
encore mdiate, ils donnent toute son acuit la difficult classique de l'analyse de la foi. Voir col. 489.

>

Pourquoi, leur dira-t-on, l'analyse devra-t-elle s'arrter l'auclorilas Dei revelaniis. mdiatement connue,
comme au seul motif spcifique de la foi? Pourquoi,
dans votre systme, n'est-on pas oblig de remonter
en dernire analyse jusqu' ces motifs de crdibilit,
fondements de cette connaissance mdiate que vous
admettez, et qui, d'aprs vous, sont affirms surnaturellement par l'assentiment mme de foi, tout aussi
bien que cette autorit et cette rvlation qu'ils prouA cette question
vent (Stentrup, ths, xxx, p. 225)?
dlicate, ils rpondent que les motifs de crdibilit
n'entrent pas dans le motif spcifique de la foi, parce
qu'ils sont une simple application de ce motif, qui sert
les faire connatre. Le motif de l'assentiment de foi

considr dans son exercice, in actu secundo, dit Stentrup. ce n'est sans doute pas le tmoignage infaillible
de Dieu considr absolument en lui-mme, mais c'est

mme

tmoignage considr relativement l'esprit

mouvoir, et par suite, revtu de tout ce qui
le rend connaissante notre esprit. Mais ce qui le
revt ainsi (les motifs de crdibilit), ce qui le rend
ainsi connaissable, appartient au motif de la foi non
pas comme quelque chose qui le constitue, mais
comme quelque chose qui le manifeste. En consce

qu'il doit

quence, (les motifs de crdibilit)... n'ont pas en propre de force mol riee. vint movendi, l'gard de l'assentiment de foi. mais toute leur efficacit aboutit la
connaissance du tmoignage infaillible de Dieu (connaissance qui n'est, elle-mme, (prune application);
ils ne peuvent donc empcher Passent imenl de foi de
s'appuyer sur ce seul tmoignage. Op. cit., ths. xxxi.
'Poule la force motrice, dit Egger, est dans
p. 230.
l'autorit divine. Si un gnral d'arme, recevant par
constate
\\D messager une lettre munie du sceau royal,
ainsi la volont du roi cl s'j soumet, il ne le fail pas
cause du messager et de la lettre, mais uniquement
cause du respect qu'il a pour le pi in ce. dont li volont
manifeste parle porteur de la lettre. De mme
Nous ne
Loc. cit., n. 153, p. C30.
dans notre cas.
disons pas que celle rponse soit mauvaise, niais elle
inderail tre plus approfondie et plus solidement justifie Ce sera l'uvre du derniei systme
qu'il nous reste exposer. Il aura d'ailleurs le mme
avantage que celui ci. de rendre l'acte de fol raisonnable, d'vitei ti ni vie de logique. Mme il laii
omme celui d, l'objel formel apparatre pendant

l'acte
,

mme

de

fol

avec ses preuves rationnelles plus

moins confusment

'
|

i'

11

ll1

"'

coi

sauce indi de. Mali d autre part, il l'emportera par

quel rpie soit le inelile de Cette
sa gimplK Iti
ugo, que nous venon
adaptation du systme de
l

FOI

491

faut avouer qu'elle oire bien des complications

changement de. lumire subjective, dans
ce seul et mme objet formel, vu d'abord par la facult
seule, puis par la facult avec Vhabilus fidei; soit dans
ce long discursus non seulement prparatoire la
foi, mais rpt surnaturellement et concentr au
voir,

il

soit clans ce

cur mme de l'assentiment de

foi; soit dans cet

assentiment surnaturel atteignant par lui-mme tout
un enchanement d'noncs, non seulement l'objet
matriel avec l'objet formel, et avec la bonitas illalionis, mais encore les preuves multiples qui appliquent l'objet formel. Voyons donc le dernier systme,
les critiques qu'on lui a faites, et les titres qu'il semble
avoir tre prfr tous les autres.
6 et dernier systme Salmanticenses, Thyrse Gonza:

etc.
Nous traiterons ce systme plus au long, soit parce qu'on en trouverait
difficilement un expos complet, avec les critiques, les
lez,

Billot,

Schifflni,

parce qu'il est adopt

aujourd'hui par un bon nombre; il semble mme que
cette opinion tende se faire peu peu accepter partout, dit le P. Pesch, Prlectiones, 3 e dit., 1910,
difficults et leur solution, soit

t.

vm,

n. 332, p. 151.

Tous les systmes prcdents s'accordaient faire

connatre par l'assentiment surnaturel de foi un double
objet, l'un invariable et formel, auctoritas Dei revelanlis, l'autre variable et matriel, l'incarnation, ou la
trinit, etc. Sans doute ils n'entendaient pas les mettre
sur la mme ligne la connaissance de foi d'aprs eux
ne fait que passer par le premier objet, comme par
son moyen logique, pour se reposer dans le second
comme dans son terme et son objet proprement matriel. Mais enfin la plupart des thologiens admettent
que l'assentiment de foi lui-mme connat et affirme
les deux objets. Le systme que nous allons exposer
diffre profondment de tous les autres en ce qu'il ne
lui fait connatre que l'objet matriel. Puisque l'objet,
ou motif formel a t dj, de l'aveu de tous, connu
par manire de prambule, ne peut-il pas suffire de
cette connaissance pralable pour rendre ce motif
prsent l'esprit? Ainsi, l'assentiment de foi divine,
surnaturel et souverainement certain, n'aura pas
revenir lui-mme sur son objet formel par la connaissance ou l'affirmation.
De l rsultera une autre diffrence. La plupart des
thologiens, faisant porter cet assentiment de foi sur
deux objets logiquement lis entre eux, le formel et le
matriel, avec passage de l'un l'autre, y mettaient
forcment une espce de discursus ou de raisonnement,
au moins virtuel. Au contraire, ce nouveau systme,
ne faisant connatre par la foi que son objet mat] ici,
y supprime trs efficacement tout discours et proclame avec le cardinal Billot que l'assentiment de foi,
considr dans son essence, est absolument simple,
aclus simplex alquc omnino incomplexus. De virtulibus
infusis, 1905, ths, xvi, p. 287. En dehors de ce systme, les thologiens qui disent que la foi n'est pas
discursive n'vitent gure un discursus virtuel, s'ils
sont consquents avec eux-mmes. Voir Wilmers,
op. cit., p. 340. Et Sylvester Maurus a pu dire Tout
le monde suppose cjue l'assentiment de foi renferme
un discursus formel ou virtuel. Opus theologicum,
Rome, 1687, t. n, q. cxxi, n. 5, p. 381.
De l encore une diffrence noter. Introduisant
dans l'assentiment mme de foi un discursus virtuel,
les systmes prcdents faisaient entrer dans le sanctuaire non seulement le mystre que l'on croit, l'incarnation par exemple, mais encore, titre d'objet formel
connatre, ce que l'on appelait les deux prmisses
:

Ce que Dieu rvle est vrai, or il a rvl l'incarnation.

Suarez et ceux qui l'ont modifi ne laissaient la
porte du sanctuaire que les preuves de ces prmisses,
ce qu'on appelle les motifs de crdibilit; ceux-ci.

492

on les oubliait, on en faisait abstraction , car dans

l'analyse de la foi, ils sont fort gnants. Le nouveau
systme n'a pas besoin de recourir ces sparations
violentes, ces abstractions arbitraires. Plus radical,
il
laisse la porte ces prmisses elles-mmes, aussi
bien que leurs preuves, dont on ne les spare plus.

Lesprcdentsregardaientgnralement ces prmisses,

comme l'objet formel de la foi. Le systme
actuel ne regarde comme objet formel que la divine
ces noncs,

autorit et la divine rvlation considres en ellesparle rei les choses, et non pas les noncs
qui les signifient. Cette manire d'entendre l'objet

mmes, a

formel rsout facilement la grande difficult de l'analyse de la foi. S'il consistait dans des noncs, dans ces
deux prmisses, l'analyse de la foi ne pourrait s'y arrter puisque ces noncs manquent d'vidence immelle irait jusqu' leurs preuves, qui deviendiats
draient le dernier fondement de tout l'difice et pourquoi pas l'objet formel? Mais du moment que l'objet
formel ne consiste pas en des noncs sur Dieu, mais
en Dieu lui-mme, vridique et rvlateur, on n'a plus
redouter de si fcheuses consquences
car au del
de Dieu mme, il n'y a rien. C'est en lui que la fei
trouve le dernier et solide fondement qu'il lui faut, et
qui la rend vertu thologale; quoi qu'il en soit du genre
de connaissance qui aura prsent cet objet formel,
qu'elle soit naturelle ou surnaturelle, connaissance de
science ou connaissance de foi. Cette nnaissance,
tant une simple condition de l'objet formel, peut
mme varier de nature dans les diffrents cas, et elle
est plus ordinairement naturelle, disent les Salmanticenses, qui donnent cette opinion comme trs rpandue parmi les thomistes. Cursus theologieus, t. xi, De
fide, disp. I, n. 180, p. 83. Voir ce que nous avons dit
des jugements spculatifs de crdibilit, col. 365, 366.
Les Salmanticenses ajoutent avec raison qu'une simple
condition pralable n'a pas besoin d'tre aussi parainsi un acte des sens peut
faite que l'acte qui suivra
servir de condition pralable un acte d'intelligence,
un acte naturel un acte surnaturel. Par tout cela ils
rfutent le principe de Suarez, de Lugo et des autres,
savoir que ces noncs doivent tre aussi certains, et
d'un ordre aussi relev que l'assentiment de foi luimme; ce qui serait vrai si ces noncs avaient la causalit d'objet formel que leur prtent Suarez et Lugo
car une telle cause doit avoir au moins la perfection de
son effet; mais il n'en est pas ainsi d'une simple condition. Loc. cit., n. 181. Les Salmanticenses achvent
d'esquisser le systme en disant que l'assentiment de
foi ne dpend pas de cette connaissance pralable
comme une simple conclusion dpend de ses prmisses,
n. 182, p. 84; que la surnaturalit et la fermet de
l'acte de foi ne doivent pas tre rgles par les lois du
syllogisme, d'aprs lesquelles la conclusion suit toujours la prmisse la plus faible. Car cette fermet
d'adhsion qui caractrise la foi ne provient pas immdiatement d'un acte de l'intelligence, mais de la
volont, n. 183. Nous citerons encore un peu au long
d'autres thologiens, soit pour montrer qu'il n'y a pas
:

d'erreur quand nous les donnons comme dfenseurs

du systme, soit parce qu'ils ajoutent des rflexions
utiles qui peuvent servir de complment d'explication,

dans une question

d'ailleurs trs ardue.

lizalde signale ainsi l'occasion principale des
dans la question prsente
obscurits et des erreurs
Il arrive que beaucoup de gens, habitus qu'ils sont
aux rgles de la dialectrique et de la science, inconsidrment les transportent partout. La science (dductive) a pour loi inviolable de partir d'noncs immdiatement vidents, de principes; puis, par dduction,
l'on s'avance en s'appuyant toujours sur ce qui pr
cde... Le milieu ne peut avoir de solidit qui n'ait t
dans le principe, et qui n'en drive... Si quelque chose
'>

cloche en cours de route, la fin doit clocher aussi, et

conclusion mesure sa certitude celle de la prmisse la plus faible. William James dirait
Une
chane ne peut pas tre plus forte que son plus faible
anneau. A cette marche de la sence on a voulu mal
propos assimiler celle de la foi. La foi, continue
lizalde, au jugement des sages, a des prambules, et
non des prmisses, proprement parler. Ce n'est pas
elle prouver ces prambules, elle ne s'en mle pas;
mais quand ils sont tablis, c'est alors que son acte
commence, non par une dduction, mais en les prsupposant. Or, il arrive que par ces prambules apparat l'intelligence une autorit qui mrite plus de
foi que les prambules eux-mmes n'ont mrit d'assentiment... Le tmoignage rie Dieu mrite plus d'adhsion que n'en mriterait une preuve d'vidence
morale... Dans le processus qui commence par les
prambules et qui finit par la loi, il y a plus de vertu
motrice, et consquemment plus de certitude, la fin
qu'au commencement... Aussi croyons-nous d'une foi
le, soit (pic le fait de la rvlation nous ait t
preuve par un seul miracle ou par cent, eu par l'autorit de l'glise, ou par la perptuit de la foi et les
vertus des saints, ou enfin par un moyen quelconque.
Parce que tout cela n'est qu'application et prambule,
la foi est toujours une, gale, semblable elle-mme.
Formd verte religionis qiuvrctuhv cl inveniendse, Naples,
Ce que nous croyons.
1662, n. 848-850, p. 560-5f>2.
dit-il aprs avoir rfut Suarez et Lugo, ce n'est pas le
fait que Dieu a parl, ce sont les saints mystres de la
foi. rendus croyables par ce fait. Ainsi rpondent les
enfants, les bonnes femmes, tous les fidles enfin, si (;ii
la

demandent Une croyez-vous? N'tre explication

donc naturelle, tandis que ces systmes contraires
ont t violemment improviss pour rsister des difleur

est

ficults

pressantes auxquelles

Op.

cit..

862,

p.

ils

ne rsistent pas.

>

570.

Thyrse Gonzalez, gnral des

jsuites, ajoute dis prcisions remarquables. Dans un
ouvrage destin rfuter la Dclaration du clerg de
France en 1682, et devenu extrmement rare parce
qu' Rome on en supprima les exemplaires pour ne
pas crer de difficults avec Louis XIV, il rsume
Aprs (pie les fidles, au
brivement son systme
de tmoignages humains, se sont fermement
pi rsuadsdu fait del rvlation divine, ils s'lvent de
un assentiment d'ordre suprieur sur les mystres,
l
cause cli tmoignage de Dieu. Cet assentiment; bien
I

n disciple d'lizalde,

ii

:i

la rvlation nivines comme

motif intrinsque de croire, et objection formate quo,
ni
les regarde pourtant pas comme objection quod,
comme matire qu'il croie et qu'il affirme... Il suffit
<(iie la vracit divine soit suppose connue cl affirme pai li lumire naturelle, et qu'ainsi connue elle
suit motif intrinsque de croire le mystre. Que cela
e, on le voil clairemenl quand il s'auil de croire
idt divine elle-mme comme rvle: nous la
ris alors parce que Dieu l'a rvle avec une vradt que nous connaissons par ailleurs. Ce n'es! pas
en tant ((lie crue, c'est en tant que cennuc par la raison naturelle, que la vracit divine peut alors jouer
<u motif (comme il suif di la rfutation du sys'iii'- 'i'
l><- infallibilitale romani ponlifleis...
Su
foniro rcentes lui jus infallibilitalis impugnatores Ira-

qu'il regarde l'autoriti et

li

Home. 1689, disp. XIX, sect. [V,

Dans un autre ouvrage qui renferme toute une
apologtique, il dveloppe davantage sa pense.
En
fheoloqicus,

la

formel,

contre Suarez, ce qui fonde

foi au m stre avec sa certitude propre, ce n'est, pas
rtltude de l'assentiment pralable a la vracit
cit divine pi ise en die mme; la
ne qui la propose n'esl qu'une condition
quoi suffit une ci niiaissaiice d'ordre

fait

404

FOI

493

d'ol

jel

dit-il

infrieur. Mamiductio ad conversionem mahumetanorum, Dillingen, 1689, part. I, 1. II, n. 100, p. f.G. Par
l se rsout la fameuse difficult, non potesl esse firmius dificium quant jundamcnlum. La certitude de
foi, rpond-il, n'est pas fonde sur la certitude de la
connaissance scientifique pralable de la vracit de
Dieu, mais sur cette vracit elle-mme qui est signi cause de cette vrafie par une telle connaissance
cit, l'intelligence leve par la vertu infuse, et aussi
sous l'influence de la velout, croit avec une certitude
suprme les mystres rvls. Loc. cit., n. 108, p. 100.
La certitude de l'acte de foi est mesure l'habitus
fidei, la pieuse disposition habituelle, l'autorit de
Dieu qui rvle, et non pas aux raisons naturelles qui
nous ont fait juger que Dieu est vridique et qu'il a
:

rvl ce mystre. Au contraire, la certitude d'une

conclusion scientifique doit se mesurer aux motifs
(ou preuves) qui ont amen l'intelligence adhrer
aux prmisses, parce que la science procde par dduction, n. 111, p. 102. La foi du mystre n'est pas

fonde sur la science ou sur la foi (humaine) qui nous

persuade que Dieu souverainement vridique a rvl
ce mystre, et elle n'est pas mesure ( celte science
ou foi humaine), mais elle est fonde in ipsa veracitate
et revelatione divine, n. 159, p. 121. Voil bien la
distinction entre la chose et l'nonc qui l'applique:
la chose invariable, l'nonc prouv de diverses manires, science, foi humaine, et ayant (d'aprs la nature
de ses (neuves) tantt une certitude absolue, tantt
une certitude seulement relative. Le cardinal de
Lugo, dit-il encore, semble partir d'un faux suppos,
c'est (pic l'assentiment de foi, qui affirme le mystre
cause de la vracit de Dieu, affirme par l mme
l'existence de cette vracit. Il n'est pas ncessaire que

le
motif intrinsque d'un acte d'affirmation soit
affirm par cet acte lui-mme, si on le suppose prala-

blement affirm. Et l'acte de foi n'est pas tenud'atteindre directement la vracit, comme un objet qu'il
connat, objeclum quod, mais il lui suffit de l'atteindre
indirectement, comme un objel par lequel il connat,
objeclum quo. Loc, cil., n. 103, p. 98. De ce (pie l'acte
de foi se rapporte intrinsquement la vracit divine
comme son objet formel (en ce sens seulement on
peut dire qu'il l'atteint), Lugo (disp. I,n. loti et Ripalda tchent vainement de conclure qu'il l'affirme; la
seule conclusion qu'on puisse lgitimement tirer est
disjonctive
tu bien l'acte de foi affirme la vracit
divine, ou bien, parce qu'il doit affirmer des mystres
cachs par eux-mmes, et impuissants exercer la
fonction de motif, l'acte de foi suppose essentiellement un autre acte, qui lui propose la vracit et la
rvlation comme motif,
n. 106, p. 99. L'acte de foi
n'affirmant pas son objet formel, mais seulement son
Objel matriel, ne peul renfermer un discursus en
mais ne
lui-mme, cl pour ainsi dire l'intrieur
peut-il en former un avec l'extrieur, avec ces noncs
pralables qu'il suppose? Gonzalez ne le pense pas
Cet autre assentiment
prsuppos l'acte de foi ne
forme pas avec lui un discursus, parce qu'il n'est pas
:

prsuppos comme une prmisse l'est sa conclusion,

mais comme une application du motif (de l'objet formel), en vue duquel nous donnons au mystre l'assentiment de foi. plus certain que !< prcdent a cause de
l'influence de la volont,
n. 118, p. 104. Il observe
ensuite que bien des thologiens regardent l'acte de
foi comme ne formanl pas avec ses prambules un
vritable discours
Il dit avec Coninck
Pour qu'il
\
ail discursus, il ne suffii pas d'affirmer une proposition a cause d'une autre clu.se. connue par un acte
distinct
mais il faut affirmer celte proposition cause
de la connaissance de celle autre chose... (n. ceci n'a
pas lieu dans la foi cal je ne croil pas la trinlt pure
que ir croit que Dieu l'a rvle, mais simplement!
.

KO]

/,!)".

parce qu'il l'a rvle, n. 119, p. 105. Toujours la distinction fondamentale du systme entre l'nonc et
la chose; le raisonnement, le discursus, ne se fait
qu'entre noncs, entre connaissances qui se succdent. Voir la dfinition de saint Thomas que nous

avons

cite, col. 98.

Ainsi,

chez

Salmanticenses

les

et

surtout

chez

Thyrsc Gonzalez, nous Irouvons nettement indiqus

les traits principaux du systme, qui parat d'ailleurs
remonter plus haut, puisque Suarez l'attaque en des
auteurs qu'il ne

nomme

pas,

De

fuie, disp.

III, sect.

xn, n. 5, 6, Paris, 1858, t. xn, p. 102; en quoi il est

approuv par Lugo, disp. I, n. 35, Paris, 1891, t. i.
p. 32, 33. Disons en passant, que Suarez lui-mme a,
dans son traite de l'incarnation, disp. LIV, sect. v
non pas dans les deux premires ditions, mais dans
celle de Lycn, 1614
un passage sur les ohjets formels qui parat favorable ce systme, et dont pro-

dj Gonzalez. Lor. cil., n. 105, p. 98. Plusieurs

l'ont reproduit
Mazzella, loc. cil., p. 418,
en note; Schiffini, De virt. infusis, ths, n, p. 14, 15
(avec commentaires); Billot, loc. cit., p. 29 r en note;
Pesch, loc. cil., n. 346, en note, etc. Quelques-uns ont
cru que par l Suarez avait rtract ce qu'il dit dans
son trait de la foi
In omni assensu fulei injuste, quo
credimus mysterium aliquod in parliculari..., intrinsece el quasi per se primo credimus eadem fuie Deum
rvlasse laie mysterium. Disp. III, sect. xn, n. 9. Mais
Gormaz, trs vers dans la doctrine et les ouvrages du
matre, attaque longuement cette prtendue rtractation. D'abord et surtout, par la raison bien simple
que le trait de la foi publi en 1621 aprs la mort de
Suarez reprsente sa dernire pense, puisqu'il reproduit le cours dict Combre en 1615 (par consquent aprs l'dition que l'on objecte du trait de
l'incarnation en 1614), o il a augment et perfectionn le trait de la foi que longtemps auparavant il
avait enseign Rome. Ensuite, Gormaz montre que
les deux passages de Suarez peuvent se concilier, ne
fitait

modernes

pas du mme sujet. Cursus theologieus,

Augsbourg, 1707, t. i, De fide, disp. III, p. 661-669.
Cf. Wilmers, loc. cit., n. 325, p. 334.
Ripalda, cit par Schiffini comme principal dfenseur du dernier systme, fait, en effet, de bonnes
remarques et fournit des moyens de preuve. De fide,
traitant

v-vn, la suite du De ente supernalu1873, t. vu, p. 14-23. Mais il y mle tant

d'lments trangers, il donne tellement carrire son
habituelle subtilit que sa pense reste plus obscure
que celle des thologiens cits plus haut.
Parmi les contemporains qui ont repris ce systme,
Schiffini cite Mazzella. A partir de sa 3 e dition, prop.
31, le cardinal Mazzella peut avoir quelques expressions qui semblent s'en rapprocher. Mais- en ralit
il dfend le 2 e systme expos plus haut, qu'il importe
de ne pas confondre avec celui-ci, comme plusieurs
l'ont fait de nos jours. Mazzella fait affirmer par l'acte
surnaturel de la vertu infuse non pas seulement
l'objet matriel, mais encore l'objet formel
A b habita
fidei procedil assensus in aucloritatem Dei revelantis
codem actu quo credo, exempli qralia, incarnalionem.
De virlutibus infusis, 6 dit., Naples, 1909, prop. 32,
n. 831, p. 428. De plus, il s'attache beaucoup montrer, en se rclamant mme de Luge, que l'cbjct formel
{quo) doit tre obscur, non visum. Loc. cit., n. 802,
805. Cette obscurit de l'objet formel n'a rien faire
avec le dernier systme que nous exposons, elle est
rejete par ses dfenseurs. Enfin, il s'efforce de faire
abstraction des motifs ne crdibilit, il s'appuie sur
Viva qui veut qu'on les oublie. Loc. cit., n. 806, p. 408.
Le dernier systme au contraire, au moment o l'assentiment surnaturel de foi va. d'aprs lui, atteindre
seulement l'objet matriel, ne fait aucun elort contre
disp. II,

sect.

rali, Paris,

496
connaissance naturelle qui rend prsent

la

a l'esprit

l'objet formel, ni contre les metifs de crdibilit qui

donnent cette connaissance sa certitude, et dont il
la spare pas; loin de la. car il faut bien que l'objet
formel soit prsent l'esprit, pour pouvoir affirmer
l'objet matriel cause de lui. Ajoutons que Mendive,
tout en suivant Mazzella dont il se rclame, attaque
expressment le dernier systme par cette thse In
ai lu ftdei de myslerio revelalo, non simpliciler prsesupponilur exislenlia auclorilalis et revelationis dioiiue
luminc sive nalurali sive supernalurali cognita, .serf
vere ac proprie affirmalur. Institutiones Ihcol.. Yalladolid, 1895, t. iv, p. 432; cf. p. 469. Le systme de
Mazzella et celui dont nous parlons restent donc profondment diffrents, et les confondre serait embrouil-

ne

ler

toute

la

question.

vritablement partisan du dernier

svstme. S'il a l'air d'accorder que l'acte ne foi affirme
son objet formel, il ne parle que d'une affirmation
l'acte de foi, ayant
interprtative et non pas relle
un rapport essentiel cet cbjet, est cens l'affirmer,
Schiffini, lui, est

mais

il

ne l'affirme pas. De virlutibus infusis, 1904,

ths, n, p. 14. Sa pense apparat clairement dans

cette difficult qu'il se pose Il est impossible que nous
soyons persuads de la vrit d'un mystre cause
:

de l'autorit de Dieu qui rvle, sans tre persuads

de celte autorit elle-mme donc, en affirmant la
vrit du mystre pour ce motif, nous affirme ns aussi
ce motif. Il rpond qu'videmment l'on ne peut
affirmer le mystre cause de cette auterit, si un
jugement sur cette autorit n'a prcd mais qu'il
n'est pas ncessaire que cette autorit soit affirme par
l'acte de foi au mystre, moins qu'on n'entende une
affirmation actu exereilo. Celle-ci, qui n'est pas une
affirmation proprement dite, est contenue dans la
certitude mme par laquelle nous croyons le mystre
avec Y intention (acte de volont et non d'affirmation
intellectuelle) de rendre hommage la Premire Vrit
qui parle, et l'acte de foi de sa nature tend l'honorer.
Loc. cit., n. 123. p. 204. Il dit ensuite que l'acte de foi
est un jugement simple, et non pas compos; qu'on
peut, la rigueur, l'exprimer par ce jugement compos et causal Ce mystre est vrai, parce que Dieu
le dit, mais qu'alors cette formule n'exprime pas
seulement l'acte de croire, qui n'affirme que le mystre rvl, mais elle englobe en outre le jugement
pralable sur l'existence et l'infaillibilit de la rvlation. Loc. cit. Ainsi, quand Schiffini concde que
l'acte de foi affirme exercile son objet formel, il n'entend pas ce mot scolastique au mme sens que Mendive, qui en fait une vritable affirmation, indirecte,
:

modo quodam obscuro

Et

Schiffini

et

confuso, implicite. Loc.

prend soin d'avertir que pour

cit.

lui exercile

mme

chose que implicite.

est encore plus net. Comme
Thyrse Gonzalez cit plus haut, il distingue deux
manires de s'appuyer, pour croire un mystre, sur la
Credo trinilalem, quia tenco Deum
rvlation divine
Credo trinitatem... quia revelavit.
eam rvlasse, et
Dans la premire manire, dit-il, l'acte subjectif, par
n'est pas la

Le cardinal

Billet

lequel j'affirme l'autorit et la'rvlaticn divines, est

la raison de mon assentiment aux choses
rvles. Dans la seconde, la raison de mon assentiment n'est autre que l'autorit objective, qui apparat dans une connaissance pralable. De virlutibus
infusis, 2 e dit., Rome. 1905, ths, xvi, p. 287. Dans

pour moi

la premire manire, commune Suarez et Lugo,

l'assentiment de foi est compos et discursif dans la
seconde, il est simple. Loc. cit., p. 288, 289. Le cardinal montre les avantages du systme, a) Il est conforme l'exprience de ce qui se passe dans l'acte de
aprs avoir rappel notre esprit le fait que
foi
Dieu a rvl les vrits de notre religion, ncus leur
;

donnons un simple assentiment, rendu par

credo.

Loc.

cit.,

p. 205. b) C'est le seul

ce seul

moyen de

mot

rsou-

dre le problme de l'analyse, et de remonter, comme

objet formel, in ipsam solam increatam Dei auclorilatcm par l aussi on montre bien comment la foi est
une vertu thologale. Loc. cit. c) C'est le seul moyen de
sauvegarder ce que tous veulent et doivent sauvegarder, c'est--dire que l'assentiment aux choses
rvles soit appretiatioe super omnia firmus... En
effet, ce qui est digne de fonder une adhsion super
omnia, c'est seulement la divine autorit en elle-mme,
ce n'est pas votre connaissance, l'vidence crue vous
avez peut-tre de la vracit du tmoignage. Loc.
cit., p. 298. Or, l'objet formel est prcisment ce qui
est digne de fonder l'adhsion telle qu'elle est; l'objet
formel est donc la divine autorit prise en elle-mme,
et non pas la connaissance que nous en avons; la
chose, et non pas les noncs, les prmisses . Si avec
Suarez et Lugo vous regardez comme objet formel ces
prmisses qui n'ont pas la certitude souveraine de la
foi divine et ne peuvent la fonder, vous ne pourrez
obtenir une suprme certitude dans l'assentiment le
foi que par e coup draisonnable de volont, auquel
Mazzella a recours, n. 819, p. 420. Le cardinal Billot,
sans nommer .Mazzella. rejette cet imperium voluntaiis
ainsi compris
Un
commandement de la volont,
dit-il, qui fait adhrer l'intelligence au del de ce que
mrite la raison objective (l'cbjet formel) dans laquelle
se rsout l'adhsion, est un commandement draisonnable et aveugle, qu'il faut donc rejeter de la foi thologale.
Loc. cit.. p. 208; cf. p. 293. Tolo clo aberrant
quicumque concipiunt actum fldei quasi in co, partialiter sallcm, esset pro ratione. voluntas. Loc. cit.. p. 200.
I.
dernier systme, au contraire, en mettant l'objet
formel non pas dans une connaissance indigne et incapable de fonder une adhsion souveraine, mais dans la
divine autorit elle-mme, parfaitement digne de la
fonder, ne demande pas la volont, pour obtenir
cette adhsion souveraine au mystre rvl, de forcer
l'intelligence dpasser le mrite de l'objet formel.
irgument fourni par le cardinal parat excellent.
Le P. Pesch enseigne ce mme systme, quand il
dit que la volont commande l'intelligence d'adhrer aux choses rvles aussi fermement que le mrite
l'autorit divine prise en elle-mme, ipsa aucloritas
divina in se, Prselectiones, 1010. t. vm, n. 323, p. 146;
quand il dit avec. Schiffini que l'objet formel n'est
affirm dans l'acte de foi qu'acfu cxercilo; avec le car;

dinal

lillnt.

que

si

la

foi

est

un assentiment

trs

ferme,
ce n'est pas cause de notre connaissance
subjective et de notre affirmation de l'objet formel,
meun de nos actes ne peut tre la raison suffisante
d'un assentiment super omnia;
avec les Satinant i>

,que

notre connaissance du motif formel n'est

pour l'assentiment spcifique de foi qu'une application et uni condition pralable. Loc cit., n. 329,
!'
18,
19. il se spare encore plus spcialement de
Mazzella et du 2- systme, quand il ne veut pas que
foi " l'autorit de Dieu et le fait de la
rvlation apparaissenl l'espril immdiatement, per
a,
n. 332. p. 150; qu'il n'a jamais entendu qu'on
doive faire abstraction des molifs rie crdibilit. Loc.
I

cit..

498

KOI

497

en note.

Van Noort adopte

le

mme

systme, qu'il

rsume en quatre points avec s.i prcision habituelle

1. L'autorit de Dieu qui rvle, en tant qu'objet

formel de la foi. ne nous est connue que par les motifs
dibilit, cl non par un autre mode. 2. L'acte
rie f"i ni
pas un assentiment vil luellemenl
double, affirmant d'abord l'objet formel, ensuite
Pobjel matriel, Il n'y a donc plus lien de poser cette
question (avec Suarez et tant u' autres)
Comment
l'autorit de Dieu est elle c.iniiur ci affirme dans
:

l'acte mme de foi'? (puisqu'elle ne l'est pas). 3 (et

principalement). Le motif de la foi est l'autorit de
Dieu (connue de nous avant la foi), et non pas notre
connaissance de cette autoritc. Or l'autorit de Dieu,
de quelque manire qu'elle nous soit connue, mrite
un assentiment super omnia. 4. Donc cette question
Par quel moyen avez-vous connu l'autorit de Dieu
qui rvle?
ne porte plus sur le motif propre de la
foi elle-mme, mais sur une pure condition pralable,
donc elle sort de
sur la cause applicatrice du motif
la question de l'analyse, qui ne porte que sur l'acte
mme de foi (et son objet formel). Tractatus de fon:

tibus revelationis neenon de fldc divina, Amsterdam,

1011, n. 207, p. 211. Arrtons l notre revue des thologiens contemporains qui suivent cette opinion, pour

ne pas trop allonger

cet article.

Critique du System".
a) 11 se recommande par sa
simplicit, par sa conformit avec l'exprience de ce
qui se passe chez les fidles, par le caractre raison-

nable qu'il donne l'acte de

foi,

tout en maintenant

caractre surnaturel, enfin par la solution satisfaisante qu'il donne au problme de l'analyse de la foi,
et la question du super omnia. Nous avons vu ces
divers avantages dvclo-ips par les auteurs cits.
b) On a beaucoup critiqu ce point caractristique
du systme, que la f( n'affirme pas son objet formel,
le

mais seulement

U'

prsuppose connu. Antoine Prez

objectait dj l'analogie des autres vertus thologales

De mme que Dieu est l'objet premier et souverainement aim par la charit, l'objet premier et souverainement espr par l'esprance, ainsi il doit tre l'objet
premier et souverainement cru par la foi thologale,
:

en sorte que tous les autres objets dpendent de Dieu

en tant que cru. en tant qu'objet de foi... De plus, si
la premire chose que l'on croit dans l'arte de foi est
tantt ceci, tantt cela ( cause de la varit de l'objet
matriel), il n'y a plus de raison pour (pie la vertu de
foi soit une. In II et III'"' I). Thonvr tracta/us sex,

De virtutibus thcol.. <lisp. IL c. i. n. 1. 5,

Mais ces raisons ne prouvent pas ce que voudrait Prez, que tout acte de foi devrait croire, et croire
en premier lieu, l'cbjet formel quo, Vauclorilas Dei
rvlant is. Pour que Dieu soit l'objet premier que
l'on croie, pour que tous les autres objets dpendent
de lui en tant (pie cru, il suffit (pie Dieu soit l'objet
matriel principal de la vertu de foi. l'objet d'attribuet il l'est. Voir col. 377tion, objectum formate quod
370. Or l'objet d'attribution, dans une science, est connu sans doute par beaucoup d'actes de cette science,
mais il n'a pas besoin n'tre connu et rappel dans
tous; celui qui tudie les branches secondaires de la
mdecine, la physique mdicale, la chimie mdicale,
la bactriologie mdicale.' etc.. n'a pas besoin de penser chaque instant l'objet d'attribution, qui est la
gurison des maladies, "ni de l'affirmer en premier lien
dans chacune de ses affirmations; ce n'est pas ainsi
que l'objet d'attribution montre sa primaut, et qu'il
donne l'unit a toute la science. Sa primaut consiste
eu ce que rien n'a t introduit dans le domaine de
celle science que par rapport lui: de l aussi l'unitc
de l'ensemble. Il en est de mme du vaste ensemble
de la rvlation, telle (pie Dieu l'a donne: Dieu a
Lyon,

lfi60,

p. 107.

VOUlu se rvler d'abord, comme objet principal, et

n'a rvl d'autres objets (pie par rapport lui-mme
et pour se faire mieux connatre. Voir col. 378. 370.

une rvlation ainsi hirarchise que Dieu a

ordonin la vertu de foi infuse, c'est le la
qu'elle lire son unit, et non pas de ce (pie. dans chacun de ses actes, elle all'u nierait avant tmit autre objet
son objet formel, qu<> ou quod. Nous concdons pourtant qu'elle tire aussi son unit de ce qu'elle a un
lll
cl mme motif spcifique dans tous ses actes. Nous
concdons qu'une vertu thologale ne peut se ps
C'est

dirig

et

FOI

499

dans aucun de ses actes de la connaissance de son

motif; mais cela ne veut pas dire qu'elle l'affirme ellemme. Nous concdons que l'acte d'une vertu thologale doit avoir une liaison intrinsque avec son motif
spcifique; mais pour cela il suffit qu'elle le suppose
pralablement connu, et cela comme une condition
ncessaire de son action par l, ainsi que le remarque
Thyrse Gonzalez, le motif intrinsque et spcifique
se distingue suffisamment d'un mol il bextrinsque, qui
peut tre surajout avec avantage, mais qui n'est
pas ncessairement requis pour l'existence de l'acte;
tel le motif de la charit peut s'ajouter au motif
spcifique d'une vertu morale, mais reste extrinsque cette vertu. A cette assertion L'acte de foi
:

doit atteindre intrinsquement le mctif qui le spcifie,

l'autorit divine, Schiflini a donc raison de
rpondre
Oui, si par ces mots atteindre intrins:

quement

vous entendez que l'acte de foi a une rvdpendance ncessaire l'gard de cette
autorit divine qui est son motif et sa cause. Non,
si vous entendez qu'il doit essentiellement l'affirmer

lation de

lui-mme.

Op.

205. Cf. Pesch, toc. cit.,

n. 342-341, p. 15G.
Mais, dira quelqu'un, n'y a-t-il
pas un milieu entre affirmer une chose, et avoir avec
elle une simple relation de dpendance qui la prsuppose? L'assentiment de foi, sans affirmer son objet
formel comme vrai, ne peut-il pas y adhrer?
Nous
rpondons que, lorsqu'il s'agit d'un jugement, d'un
acte d'intelligence, adhrer ne peut avoir d'autre
sens qu' affirmer comme vrai . La volont, elle, a
des adhsions qui ne sont pas des affirmations
cit.,

p.

mais ici nous parlons d'un assentiment intellectuel, et

non d'un acte de volont. Enfin YYilmers, qui attaque
longuement (prop. 69, 70, 72, 73, 76), non sans redites,
le systme que nous venons d'exposer, invoque le
mot propter dans la dfinition de la foi au concile du
Vatican, pour prouver que l'assentiment donn l'autorit divine est vraiment cause (ou objet formel) de
l'assentiment donn l'objet matriel, et non pas
simple condition pralable. Loc. cit., n. 337, p. 345.
Mais le concile ne dit pas que nous devons croire
propter assensum dalum auclorilali Dei revelantis, il
dit propter auctorilalem ipsius Dei revelantis. Voir col.
115. Ce n'est pas notre assentiment subjectif, c'est
l'autorit divine prise objectivement en elle-mme qui
est objet formel de l'assentiment l'objet matriel
tout au moins le mot du concile est susceptible des
deux sens. Mme remarque pour les textes de saint
Thomas qu'allgue Wilmers. D'ailleurs, ce thologien,
parce qu'il confond mal propos en une seule opinion
(confusion assez frquente aujourd'hui) ce que dit
Mazzella et ce que disent les Salmanticenses et autres
partisans du dernier systme (loc. cit., p. 385), leur
prte ce que dit peut-tre Mazzella, mais ce qu'ils ne
disent point, par exemple
Inlclleclus non movetur
ab objeclo jormali, sed movetur et determinatur a sola
voluntate. Loc. cit., p. 345; cf. p. 384-386.
c) On a critiqu aussi la discontinuit que ce systme mettrait dans une srie d'actes qui doit tre continue, et dont il briserait la chane. C'est la raison
naturelle qui affirme l'objet formel; c'est ensuite la
vertu infuse qui, sans connatre l'objet formel, vient
affirmer l'objet matriel, en quoi consiste l'acte de
:

foi.

La

foi est

donc impressionne par un motif qu'elle

un mystre parce que Dieu l'a

ignore. La foi croit

rvl, sans savoir

de

s'il

l'a

rvl; savoir cela, c'est

connaissance pralable, appartenant la

science apologtique, dont la foi ne se mle pas; cette

l'affaire

la

science pralable est pour la foi comme si elle n'tait

pas, et la laisse donc dans l'obscurit. Qu'ils objectent ainsi, rpond lizalde, ceux qui prennent les
actes et les accidents pour des substances
Nous
1

aussi,

nous disons

comme

tout

le

inonde que

la

foi

500

donne son assentiment, etc., nous personnisemblablement la science mais sans prendre au
srieux ces manires de parler. En ralit, ce n'est pas
la foi qui croit, c'est l'homme; ce n'est pas la foi qui
est sollicite par un motif et qui donne son assentiment, c'est l'homme. Or l'homme qui va croire est le
mme qui vient de voir que Dieu a rvl, il ne l'ignore
croit,

fions

pas, il en est conscient et certain. Op. cit., n. 852,

p. 563. On pourrait, ajoute-t-il, faire le mme sophisme
; propos
des rapports de 1 intelligence et de la volont
la volont ne se mle pas de connatre, elle est aveugle;
la connaissance de l'intelligence, par laquelle on prtend lui montrer son but, est donc pour elle comme si
elle n'tait pas, etc. Que rpondra le bon sens? Que
ce n'est pas la volont qui aime, mais l'homme, lequel
a d'abord connu l'objet. C'est donc bien le mme
sujet qui connat et qui veut. Loc. cil. M. Bainvel fait
une remarque semblable Il ne faut pas regarder les
facults de l'homme comme isoles et agissant chacune
part. Saint Thomas rpte sans cesse que ce n'est
:

pas l'esprit qui voit, mais l'homme par l'esprit; ni la

volont qui veut, mais l'homme par la volont. Ainsi
dans la foi c'est l'homme qui voit les motifs de crdibilit, l'homme qui veut croire, l'homme qui croit.
L'unit du sujet met partout l'unit, partout la continuit... C'est le mme esprit qui a constat que telle
vrit obscure pour lui est garantie par l'autorit
divine, et qui croit sur cette autorit. La foi...,
:

2 e utit., p. 190.
d) On critique enfin et surtout ce point fondamental du systme, que l'objet formel de la foi consiste
dans la divine autorit et la divine rvlation prises

objectivement en elles-mmes, et non pas dans la connaissance subjective de ces choses, laquelle est une
simple condition de l'objet formel. Une chose, dit-on,
n'est motif qu'en tant qu'elle est connue. Thyrse
Gonzalez rpond avec raison que le mot en tant que
est quivoque en lui-mme
il
peut viser l'essence
mme du motif formel, et c'est ainsi que l'entendent
les adversaires
il peut viser une simple condition, et
c'est ainsi qu'il faut l'entendre dans le cas prsent.
:

Manuduclio, etc., n. 124, p. 107. Reste pourtant que

ce point fondamental d'un systme trs simple par
ailleurs est difficile bien saisir et bien justifier, et

quelque chose d'insolite, qui n'a pas

dans l'analyse de la science humaine; d'o vient
sans doute que Suarez, Lugo et tant d'autres ont
plutt suppos, comme allant de soi, que le motif
ou objet formel de la foi devait consister dans l'autorit divine prise en bloc avec la connaissance que
l'on en a, et que plusieurs ont en face de notre systme l'impression d'un expdient plus subtil que solide. Pour dissiper cette fcheuse impression, quelques
dfenseurs du systme ont voulu le rattacher une
manire naturelle de croire la parole d'autrui; ils
ont distingu, mme dans la croyance au tmoignage
humain, la foi-science et la foi d'autorit, la premire
appuye sur Ces connaissances subjectives comme
motif, la seconde qui atteindrait l'autorit du tmoin
directement en elle-mme, et qui proportionnerait la
certitude de l'assentiment que nous donnons au tmoin, non pas notre connaissance pralable de cette
autorit, mais cette autorit prise en soi. Mais nous
avons dj indiqu les raisons pour lesquelles cette
thorie gnrale de la foi, humaine ou divine, nous
parat moins probable. Voir, dans la question de la
libert de la foi, col. 425 sq., et, dans la question de
l'obscurit, col. 445, 446 sq. 11 nous semble que le
dernier systme sur l'analyse de la foi dans sa manire de concevoir objectivement et en soi YaucloriUi*
Dei revelantis, rpond suffisamment toutes les
critiques, non pas en recourant une thorie gnrale
de la croyance la parole d'autrui. mais plutt et
qu'il prsente
lieu

FOI

501
avant tout en considrant la foi divine et les lments qui lui appartiennent en propre, de la manire que nous allons tenter d'expliquer.
Comment l'autorit et la rvlation de Dieu prises
en soi, l'exclusion de la connaissance
subjective que nous en avons, sont l'objet formel (quo).
L'objet formel, de l'aveu de tout le monde, est l'objet
qui spcifie; spcifier un acte, c'est lui donner les
traits distinctifs qui en font une espce part. Les
traits distinctifs de l'assentiment de foi divine, qui ne
objectivement

cl

dans la science, ni dans la foi humaine,

suprme de son motif, c'est sa surnaturalit, c'est sa fermet super omnia. De l aussi une
toute
certitude propre et spcifique de la foi divine
vraie certitude tant compose de deux lments, fermet et infaillibilit, voir col. 200, 207, la certitude de
foi divine a une fermet souveraine; elle a aussi une
infaillibilit spciale qui lui vient soit de la valeur
suprme de son motif, soit surtout de la surnaturalit de l'assentiment. Voir col. 369, 371, 375, 387 sq.
Ceci suppos, il faut montrer que l'objet spcificateur,
qui donne l'assentiment ae foi tous ses traits distinctifs, qui exige et mesure sa certitude propre
c'est le tmoignage infaillible de Dieu pris objectivement en soi, l'exclusion de la connaissance subjective
que nous en avons. Parcourons ces traits distinctifs de
a) Valeur suprme du moli/.
l'assentiment de foi.
C'est en elle-mme et objectivement que l'autorit de
se trouvent ni

c'est la valeur

Dieu, c'est--dire sa science infaillible et sa vracit qui

ne peut nous tromper, est infiniment lie au vrai.
Infiniment ennemie du mensonge et de l'erreur, ce qui
lui donne une valeur suprme comme motif intellectuel. Voir col. 331, 332. Au contraire, notre connaissance subjective de cette autorit divine, nos raisonnements pour la prouver et l'appliquer une matire
dtermine, mme quand ils font uvre utile, ne peuvent que diminuer, dans le rsultat final, l'effet de
cette valeur infinie. Voir col. 334. C'est donc l'autorit
divine en elle-mme, et non pas la connaissance que
nous en avons qui caractrise notre assentiment de foi
divine, en lui donnant une suprme valeur.
b) Surnaturalil de l'assentiment, qui le rend infaillible..'au
torit et la rvlath n divines prises en elles-mmes
sont la raison de cette surnaturalit. L'autorit
car
si Dieu a voulu mettre en nous une vertu infuse (fui

donne

l'acte sa surnaturalit, c'est en partie

pour

honorer son autorit de tmoin, prise en elle-mme,

pour qu'un tmoignage si excellent ft dignement reu par notre foi surnaturelle; je dis seulement
en partie, car il y a une autre raison, tire des mystres
en tint qu'ils sont objet d'attribution, et dent le cn:

ncessaire. Voir col. 381. La rvlation nous

nous rappeler certains faits signals plus
haut. Si la rvlation d'un nonc, d'une proposition,
es!

devons

ici

n'a pas eu lieu objectivement et en ralite, le fidle

qui s'el( rce de croire une telle proposition a cause de
l'autorit divine, parce (pie dans son ignorance il la
conoit comme rvle, ne peul produire qu'un acte
naturel d'assentiment, auquel la vertu infuse ne peut
concourir. Noir col. 369, 370. Au contraire, si la rv-

Ution a eu lieu objectivement et '/ parte rei, elle est

pour sa part la raison d'elle d'un assentiment surnafoi. On le voit, cette influence 1res particulire
rvlation, en tant que vraie objectivement, sur
la qualit de l'acte de ce fidle ne dpend nullement de
ce qu'il conoit subjectivement, et n'atteint pasl'acti

ture,

de

de

l.i

moyen des raisonnements

Avei
mmes raisonnements et sous les mmes motifs (relu
Ufs) Me crdibilit, un ndle pourra donner d'une part
un assentiment surnaturel uni' proposition, d'autre
p. ut un assentiment purement naturel telle autre
pu position que le mme catchiste lui a m ait par ci uni
ion qu'objectivement la
comme n
li

qu'il [ait.

502

rvlation est relle ou ne l'est pas. Voir col. 233, 234.

Ainsi, dit Ovido, le terme o s'arrte l'analyse de la
foi du fidle est la rvlation existante, en tant

qu'existant objectivement, in re, car notre foi ne peut

se terminer une rvlation qui n'existe pas. Tractatus theologici... de fidc.spe et caritale, Lyon, 1651, De
fide, contr. V, n. 73, p. 86. L'acte de foi surnaturel, ditil ailleurs, est ainsi essentiellement li par lui-mme
avec l'existence de la rvlation, qui est son objet formel, et fort de cette liaison, il n'a pas besoin d'aller
mendier sa certitude spciale en recourant des prmisses qui ne pourraient pas la lui donner; il la tient
intrinsquement de son objet formel. Loc. cit.. contr.
II, n. 104, p. 29. En effet, l'infaillibilit spciale qui
caractrise la certitude de foi divine rsulte directement de sa surnaturalit, sans l'entremise d'aucun raisonnement, puisqu'elle ne tombe pas mme sous notre
connaissance certaine, et que nous n'avons pas nous
proccuper de la mettre dans notre acte, voir col. 371374; et la surnaturalit elle-mme rsulte directement
de l'existence objective de la rvlation, sans recourir
non plus l'intermdiaire de notre connaissance subIl est bien
jective.
c) Fermet souveraine de la foi.
clair qu'elle n'arrivera jamais notre assentiment par
nos connaissances pralables et par voie syllogistique.
Vous aurez beau partir de ce jugement d'excellence
ou de prfrence L'autorit de Dieu comme tmoin
est plus infailliblement lie au vrai que tout autre
moyen de connatre, voir col. 383; ou encore Ce que
Dieu rvle est souverainement vrai, et ajouter cette
autre prmisse
Il a rvl la trinit. La premire, la
majeure, parle bien d'une souveraine autorit, mais
elle-mme n'est pas affirme avec une souveraine
adhsion, avec plus d'adhsion qu'une proposition
car elle-mme n'a pas pour
philosophique ordinaire
motif Vauctoritas Dei revelantis, qui est le suprme
moyen de connatre voir rfutation du systme de
plusieurs
Suarez. Il en sera de mme de la mineure
mme lui donneront une certitude infrieure celle
de la majeure, parce qu'elle roule sur une simple question de fail contingent, et pour nous se base en dfinitive sur des tmoignages humains. Ajoutons (pie les
deux prmisses peuvent n'tre affirmes qu'avec une
certitude relative, ou du meins l'une d'entre elles. Voir
col. 219 sq. Quelle sera la force de la conclusion
Donc
la trinit est souverainement vraie? Ne nous laissons
pas tromper par ce mot a souverainement qui n'est
qu'un lment de l'attribut. La question est de savoir
avec quelle force d'adhsion sera prononc ce mot
est
qui seul exprime l'assentiment, l'adhsion de
l'intelligence. Cette force doit se mesurer a celle de la
prmisse la moins certaine, au plus faible anneau de
elle
la chane, d'aprs les lois mmes du syllogisme
ne saurait donc tre prononce ici avec une souveraine
fermet d'adhsion. Recourrez-vous a un coup de
volont pour obtenir (pie cette conclusion passe d'un
degr ordinaire d'adhsion un degr souverain'.' Mais
le cardinal liillot. voir
la volont, comme le disait
col. 197. n'a pas le droit de pousser l'adhsion au-dessus de ce (pie demande l'objet formel de la foi or. pour
vous, l'objet formel de la foi. ce sonl ces prmisses
VOUS ne pouvez donc les dpasser. Pour nous, au contraire, l'objet formel de la foi. ce n'est pas un agencement de prmisses, c'est l'autorit de Dieu cl sa parole, prises objectivement en (Mes mmes, et seules
dignes d'une adhsion suprme, 'ne fois que cet objet
ma
jugement d'excellence
m'es! propos par
volont peut et doit prendre directement une rsoluIt div Ine et la n
tion gnrale di

l'

liii.in

tout ce qui lis contredirait, voir col.

.'!'."

sq.;

on renouvele actuellement dans l'acte de

ou du moins persvrant v h tuellement dans ci
lien

[ci,

peel

pi'a le fidle poill

failli

it el

la

pai nie divines.

503

dans ce soin qu'il a de garder sa foi, voir col. 386, 387;

rsolution qui, par un contre-coup direcl sur l'assentiment intellectuel de foi, lui communique le degr souverain d'adsion, caractristique de la foi divine.
Voir col. 380, 490. Ainsi la volont, comme puissance
purement excutrice, aide l'intelligence atteindre la
suprme adhsion que mritent, qu'exigent, que mesurent l'autcrit et la parole de Dieu comme objet formel.
>n voit que les traits distinctifs <ie l'assentiment de foi
drivent non pas de notre connaissance subjective et
des prmisses que nous pouvons aligner, mais directement de Vaucloritas Dei revelantis prise objectivementetensoi; celle-ci reste donc l'objet formel, auquel
doit s'arrter l'analyse quand elle est la recherche
(

de cet objet.
C'est trop largir

le

proposition sans que la divine rvlation la lui ait

mais encore la foi, dans son infaillibilit
et sa certitude, imite la divine rvlation comme son
exemplaire et son modle. Car de mme que la rvlation est infaillible en ce qu'elle dit, de mme il faut
que la foi soit toujours infaillible dans son assentiment. Commenlarii Iheologici. Lyon, 1603, t. m,
disp. I, q. i, p. i, 5, p. 26. C'est donc la cause
exemplaire que ce grand thologien, invoquant le
sentiment commun des docteurs, ramne la causalit
propre de l'objet formel. Un spcimen classique de la
cause exemplaire, c'est le plan trac par l'architecte.
Ce plan reste extrieur l'difice, mais l'difice se
construira d'aprs lui, y trouvera sa forme, ses proportions et ses mesures; toute la construction est
rgle d'avance par le plan, lui donnera son caractre,
sa physionomie, son espce. De mme un acte reoit
de son objet formel ses traits distinctifs, est mesur,

montre,

spcifi

par

devront le raliser. Ainsi la toute-puissance divine,

intervenant immdiatement, lvera notre intelligence pour produire l'assentiment, soit en mettant en
elle l'habilus fidei, soit en excitant par sa grce act m Ile
cel habitus agir, de manire rendre l'assentiment
intrinsquement surnaturel, selon que l'exige la rvlation objectivement vraie. La volont humaine (leva,
elle aussi, intervenir sous l'influence de la grce, pour
raliser cette adhsion .super omnia et cette fermet
souveraine, qui est la mesure de l'autorit ou infaillibilit divine considre en elle-mme. Ce que dtermine cette rvlation infaillible comme modle, des
intermdiaires qui n'agissent point par voie syllogistique, la grce et la volont, sont chargs de l'exl'assentiment, recevant par elles son infaillicuter
bilit et sa fermet spciales, n'est donc pas discursif,
au moins dans ce qu'il a de spcifique, et ce ne sont
pas des prmisses qui peuvent revendiquer la fonction d'tre son objet formel et spcificateur. D'ailleurs,
nous ne nions pas que la chane du raisonnement
pralable ne figure, elle aussi, parmi les intermdiaires
qui transmettent quelque chose l'assentiment de foi.
mais cette
ainsi que nous l'expliquerons plus bas
chane syllogistique n'est qu'un intermdiaire d'excution, elle ne transmet, du reste, rien de distinctif ni
:

concept d' objet formel ,

objectera-t-on peut-tre, que de tonner ce nom des
attributs divins en tant qu'ils produisent ou exigent
en nous un effet que nous ne voyons pas, une infaillibilit dans notre acte, laquelle ne tombe pas sous la
conscience. Le motif d'un acte ne doit-il pas tre
connu et son influence et son effet ne peuvent-ils tre
connus au moins par rflexion? Prcisons le vrai concept d' objet formel . Grgoire de Valence, aprs
avoir distingu Vobjeclum formate quod et Vobjectum
formate quo, comme nous l'avons fait, col. 377, parle
ainsi du second qui nous occupe en ce moment
Pour qu'une chose soit objet formel de la foi. ce n'est
pas assez que la foi en dpende d'une manire quelconque il faut qu'elle en dpende comme de sa forme
(extrinsque) c'est--dire de son exemplaire (archtype). 11 explique ainsi cette dpendance Non seulement la toi, par sa nature, ne peut adhrer aucune

rgl,

504

01

lui.

Aussi saint

sente-t-il les vertus thologales

Thomas

comme

repr-

mesures

et

de spcifique, elle n'a donc aucun titre faire partie

on voudrait
objet formel , quand bien mme
de
concept plus
la faire entrer partiellement dans le
vague et plus gnral de < motif . Ces deux concepts
ne se confondent pas absolument. Le motif n'agit que
par l'intermdiaire de la connaissance l'objet formel
peut se servir, comme nous l'avons vu, d'autres intermdiaires que celui de la connaissance. Le motif,
c'est en gnral ce qui, tant connu, meut la facult
produire son acte, mais ce n'est pas toujours la cause
exemplaire et spcificatrice de cet acte l'objet formel
1'

est cette cause.

Corollaires et conclusions. Le rle complet des motifs

de crdibilit et du raisonnement dans la foi. L'analyse
apologtique.
Ce que nous avons dit pour exclure
de la dignit d'objet formel les prmisses , ou jugements spculatifs de crdibilit Dieu est souverainement vridique, il a fait telle rvlation, on doit le
dire plus forte raison des motifs de crdibilit . Car
les jugements spculatifs de crdibilit, prsupposs
par l'assentiment de foi au dogme rvl, sont lis de
plus prs cet assentiment les motifs de crdibilit,
prsupposs par ces jugements cemme leurs preuves,

lui

sont rattachs de plus loin. Les deux jugements

spculatifs de crdibilit sont exigs invariablement

chez tous les fidles les motifs de crdibilit ne sont
pas exigs de la mme manire, ils peuvent varier tonnamment d'un fidle l'autre chez beaucoup d'entre
:

rgule
virlutis theologicse est ipse Deus : fuies enim noslra regulalur secundum verilatem divinam, caritas aulem secundum bonitalem ejus, spes aulem secundum magniludi-

eux, ce sera simplement l'autorit du cur, du cat-

dem omnipotenli

sentiment de

rgles

par leurs objets formels

et pielalis ejus,

Mensura

Sum.

cl

tkeol.,

II,

q. lxiv, a. 4; on voit ici l'numration sommaire des

divers attributs divins fini sont regards comme les

objets formels des diverses vertus thologales.

Notons que

cause exemplaire n'excute pas ellemme ce qu'elle rgle, ce qu'elle mesure, ce qu'elle
dtermine
l'excution revient une ou plusieurs
causes efficientes. Le plan de l'architecte ne construit
pas la maison il demande un entrepreneur, des tailleurs de pierre, des maons, des charpentiers, etc.
la

chiste,

socit

ou du moins l'autorit de l'glise comme grande

humaine. Voir col. 150, 221 sq., 231 sq. Com-

ment une

autorit humaine pourrait-elle spcifier l'asfoi divine? Les motifs de crdibilit ne

peuvent donc constituer mme partiellement l'objet
formel de la foi; ils ne sont par rapport cet objet

qu'une condition applicatrice. Voir ce que nous avons

dit contre le systme de Lugo, col. 486.
Cela n'empche pas que d'un autre point de vue on

disons que l'autorit et la rvlation

de Dieu, prises en elles-mmes, donnent l'assenti-

puisse leur reconnatre une certaine causalit l'gard

de l'assentiment de foi. On peut appeler cause ce
qui donne l'effet au moins une de ses proprits
essentielles
la simple condition ne donne par ellemme rien de semblable, elle est seulement requise
pour que la cause donne l'tre ou quelque proprit

ment de

ses traits distinctifs, nous entendons

donnent comme peut les donner une cause
exemplaire. Ce qu'a rgl, mesur, dtermin cet objet

de

formel

d'aprs

Quand donc nous

foi

qu'elles les
et

spcificateur,

diverses

causes

efficientes

Une

l'tre.

ment de
cisment

des proprits essentielles de l'assentiraisonnable. Or, ce sont prmotifs de crdibilit qui lui donnent cela,

foi, c'est d'tre

les

le

concile

du Vatican

Pour que l'hommage

5U5

If

foi ft raisonnable, rationi consentaneum,

Dieu a voulu... des arguments extrieurs de la rv-

de notre

c'est--dire des faits divins, et surtout les

miracles et les prophties... signes trs certains de la
rvlation divine. Sess. m, c. ni, Denzinger. n. 1790.
D'autre part, en dehors des motifs de crdibilit, on
ne voit pas ce qui pourrait donner l'assentiment
de foi d'tre raisonnable. Ce n'est pas l'objet matriel,
lation,

puisque le mystre que l'on croit dpasse la raison. Ce

n'est pas l'objet formel, l'aucloritas Dei revelanlis, de
quelque faon qu'on la prenne. Car si on la prend en
elle-mme comme nous l'avons fait, elle peut Lien tre
la premire mesure et la cause exemplaire de l'acte de
mais tant qu'elle
foi et, ce titre, son objet formel
n'est pas applique par une connaissance raisonne
l'objet matriel, l'assentiment que l'on donnerait
celui-ci ne serait pas raisonnable; de mme que le
plan dress par l'architecte est bien en lui-mme la
cause exemplaire et la premire mesure du futur difice, mais les entrepreneurs ou les maons ne construiraient pas raisonnablement, s'ils se mettaient btir
sans avoir connaissance du plan, ou sans se rendre
compte au moins sommairement que ce qu'on leur
prsente l est bien le plan de l'architecte. Que si l'on
prend la divine autorit et la divine rvlation dans
les noncs qui les affirment, ces noncs, n'tant pas
de leur nature immdiatement vidents, ne peuvent
tre raisonnablement accepts par l'intelligence qu'
cause de leurs preuves, qui sont les motifs de crdibilit.
Pour rendre l'assentiment de foi raisonnable ou le justifier apologtiquement,
encore moins pourrait-on
recourir la volont, principe aveugle, ou la grce,
qui agit d'une manire trop cache pour qu'on puisse
baser l-dessus une justification de l'assentiment auquel elle coopre en secret; si dans un cas plus rare elle
fait reconnatre son action, alors elle se transforme
elle-mme en nouveau motif de crdibilit. C'est donc
toujours aux motifs de crdibilit qu'il faut en revenir,
pour s'expliquer soi-mme ou expliquer aux autres
que tel assentiment, fond sur Vauctoritas Dei revelanlis, y est raisonnablement fond. Et voil qui confirme ce que nous avons dit plus liant contre ceux des
pr< lestants qui ngligent de parti pris les preuves et
motifs de crdibilit, et contre les lidisles. Voir col.
:

170, 179.

17,

Mais, dira-t-on peut-tre, n'y a-t-il pas contradiction dans tout ceci'. D'aprs vous, les motifs de crdibilit (comme le disent gnralement les thologiens)
sont une simple condition, et en mme temps ils sont
une cause
La rponse nous esl fournie par Esparza
le
dit-il (un acte, par exemple), peut avoir en
lui plusieurs proprits, formalilales, qui soient sparables de leur nature, el qui puissent ailleurs exister
sparment. Ainsi l'assentiment de f<i est raisonnable, et surnaturel; et ces proprits sont spares
ailleurs, puisqu'il y a des ai tes raisonnables qui ne
tonl pas surnaturels.
Alors, dit-il, il peut se faire que
ce diverses proprits drivenl de diverses causes, et
pie la caUSl de l'une ne soit, pas cause de l'autre.
Ainsi les motifs de crdibilit sont cause de l'acte de
foi en tant que raisonnable, mais ils ne sent pas cause
du mme acte en tant que surnaturel, ni en tanl que
1

souverainement ferme

l'objet formel est cause de

Mais, continue l'.spary.a. ce qui
attse par rapport a une proprit peut en mme
temps ii' condition pai rapport a uni autre. Ainsi les
motifs le crdibilit, tout, en tant cause de l'acte de
foi en tant que raisonnable, sont une conoitioii pour
:

proprits,

rpie l'objet formel, par l'intermdiaire 'le la volonti

de

la

vert u infuse

ntimenl
libilit

Cai

i'

Mi

ou de
fi

la

i.i

surnaturelle dont

imi

grce,

ai

ive raliser

ouverainc fermet
il

est.

ements de

la

mesure

el

dans

l'infail-

et la

r<

crdibilit (Us tirent leur

01

5U6

nom de l) sont une condition ncessaire la volont

pour intervenir prudemment, et la vertu infuse de
foi pour entrer en exercice. Esparza a donc le droit de
dire Ce qui est cause d'un effet selon une de ses proprits peut en mme temps tre une pure condition
par rapport une autre proprit du mme effet.
Cursus thologiens, Lvon, 1685, t. i, 1. VI, q. xiv, a. 7,
:

p. 599.
.Mais, poursuivra-t-on, ne reste-t-il pas encore une
contradiction? D'aprs vous, les motifs de crdibilit
ne font point partie de l'objet formel et spcificateur,

cependant ils donnent seuls l'acte de foi une de ses

proprits essentielles. Comment concilier ces deux
assertions?
En distinguant, parmi les proprits
essentielles de l'assentiment de foi, celles qui sont
gnriques, et celles qui sont spcifiques. Qu'un acte
d'intelligence soit raisonnable, c'est l une proprit
gnrique qui convient toute espce d'acte intellectuel. En donnant seulement cette proprit l'acte de
foi, les motifs de crdibilit ne lui donnent rien de distinctif, ils ne le spcifient pas, ils n'ont donc aucun
droit faire partie de l'objet formel, qui spcifie. Par
rapport au fonctionnement de l'objet formel, ils restent une simple condition. Le P. Pesch a bien dvee dit.,
lopp cette solution. Pnrleeliones...,
1910,
t. vin, prop. 17, surtout n. 310, 311, 315, p. 140, 142.
Ceci nous permet de distinguer une double analyse
de la foi. Il y a l'analyse thologique, remontant de
l'objet matriel l'objet formel et de la foi au principe qui la spcifie. Le grand problme est d'expliquer
pourquoi et comment c'est l'aucloritas Dei revelanlis
que cette analyse doit s'arrter, bien que des motifs de
crdibilit antrieurs soient ncessaires pour mettre
l'esprit en contact avec cette autorit et cette rvlation. C'est le problme que nous venons de traiter.
Sa solution se rsume dire que l'aucloritas Dei revelanlis, prise en elle-mme et l'exclusion de la ci nnaissance que nous en avons et des motifs de crdibilit qui fendent cette connaissance, dtermine seule
les caractres spcifiques de la foi. est le seul principe
spcificateur et par consquent le seul objet formel il
n'j a donc pas lieu d'aller chercher plus loin dans cet
ordre d'ides, ni de faire remonter plus haut l'analyse
dans cette ligne de l'objet formel, la seule qui proccupe
l'analyse thologique. Mais il \ a aussi l'analyse apocelle qui, ayant justifier devant notre
logtique
propre raison et celle d'autrui l'assentiment nos
degmes, et le montrer raisonnable, remonte des m\ slres de la foi au tmoignage divin qui par son autorit les garantit, puis de ce divin tmoignage ses
preuves, aux motifs de crdibilit. Ici. nous sommes
dans une ligne toute diffrente il n'y a plus a songer
au problme thologique de la spcification et de l'objet formel, mais seulement montrer que la foi aux
et

.'1

dogmes

est raisonnable
et puisqu'elle ne l'est que par
motifs ou arguments de crdibilit) c'est jusqu'
eux qu'il faut remonter sans crainte, ou plutt jusqu'aux premiers laits et aux premiers principes qui
leur servent de point de dpart, et d'o l'esprit est
descendu, par une chane Ininterrompue, jusqu'
l'assentiment de foi. Celui ci. malgr sa surnaturalit
et ses autres traits distinctifs, rentre ainsi dans la loi
gnrale de la pense humaine, qui est de ne rien admettre sans preuve s'il n'\ a pas vidence immdiate,
el de remonter de preuve en preuve jusqu' des faits
ou des principes premiers qui se justifient par leui
propre vidence. Les Salmanticenses, tout partisans
qu'ils sont du dernier systme, distinguent sembla
blement deux analyses le la foi. sous les noms d'objeclive et de subjective. La premire considre l'acte de
loi du cote de son objet formel, la seconde la considre
ilu ct du Sujet, on des actes pralables qui sont dans
:

les

Cursus Iheologlcu, De

jute,

dlsp.

l.

n.

172,

FOI

507

t. Xl,p. 79. Ht ils veulent que les motifs de

avec l'vidence de crdibilit qu'ils donnent, soient le dernier terme o s'arrte l'analyse subjective. Loc. cil., et n. 174, 177. Les lois de l'esprit
humain l'exigent Tout assentiment obscur, s'il est
ferme et prudent, doit se ramener du ct du sujet
un assentiment vident; et nous voyons la mme chose
dans la foi humaine. Loc. cit., n. 175, p. 81.
tablir une pareille chane de raisonnement jusqu'
l'assentiment de foi, nous dira-t-on sans doute, c'est
exclure la volont et la grce, c'est remplacer leur
concours par une vidence ncessitante et par une
logique toute naturelle.
La volont'? Elle n'est
nullement exclue. D'abord elle aura normalement
intervenir au moins dans l'un des anneaux de la chane,
peut-tre mme en plusieurs, cause des doutes imprudents qui peuvent surgir et de l'vidence seulement
morale qu'auront dans cette chane un ou mme plusieurs noncs, suivant les circonstances subjectives.
Voir col. 209-211. Cette intervention de la volont ici
ou l ne rompra point la continuit du raisonnement
apologtique
dans combien de nos raisonnements,
mme scientifiques et philosophiques, n'arrive-t-il pas
qu'une des propositions de la srie n'ait qu'une certitude morale, dpendante des dispositions morales et
de la volont? Pourvu que l'intervention de la volont
ait t lgitime par le verdict du bon sens et le jugement de crdibilit convenable, une telle proposition
a une vraie valeur de certitude et peut sans inconvnient tenir sa place dans la srie logique, laquelle
amnera une conclusion ferme, quoique non pas
souverainement ferme. Cette intervention de la volont peut dj servir partiellement expliquer la
libert de la foi. Voir col. 412, 413. De plus, la volont
doit tre anime d'une rsolution gnrale de prfrer
les vrits rvles tout ce qui peut les contredire.
Voir col. 329 sq. Et du fait de cette disposition entretenue par le sujet, l'assentiment de foi reoit, par contre-coup direct, une fermet spciale. Voir col. 389,
390. Voil encore une influence de la volont, sans
qu'il soit ncessaire pour cela de recourir un oubli
des motifs de crdibilit, un effort contre eux, qui
romprait la continuit de la chane logique. Ainsi la
volont libre n'est nullement exclue. Et la grce? Elle
ne l'est pas davantage. D'abord, elle travaille dj
dans les prliminaires de la foi, plus ou moins suivant
les circonstances. Voir col. 237 sq. Ensuite, quand
vient l'acte de foi proprement dit, c'est--dire l'assentiment l'objet matriel, cet assentiment, du point
de vue surnaturel, diffre profondment des jugements spculatifs prcdents, en ce que ceux-ci n'exigeaient pas d'tre intrinsquement surnaturels, d'tre
produits par la facult leve, et, selon la meilleure
opinion, ne l'taient pas, voir col. 365, 366; tandis que
l'assentiment de foi demande une surnaturalit intrinsque, uvre de la grce, comme l'une de ses proprits
les plus ncessaires. Voir col. 362-364. La grce dveloppe donc pleinement son influence dans ce dernier
assentiment; mais son intervention, tant invisible,
voir col. 371 sq., ne laisse pas de trace dans la connaissance et ne rompt pas la continuit de la chane
logique; et l'apologtique, comme telle, peut en faire
abstraction. Ces remarques sont importantes pour
laisser l'apologtique, qui ne se confond pas avec la
thologie dogmatique, sa juste libert et sa propre
mthode; pour ne pas l'encombrer de questions thologiques dont elle doit faire abstraction, et qui ne
pourraient qu'entraver sa marche.
Nous ne saurions donc approuver, en tant qu'exclusive, la conception que se font beaucoup de thologiens des jugements et des motifs de crdibilit. Ils
servent, disent-ils, la volont seulement, pour la
rendre prudente dans son intervention. Lugo a dj

Paris, 1879,

crdibilit,

'

508

rfut cette conception, disp.

doute, ils servent la volont

I,

n. 32, p. 30, 31.

Sans

pourquoi et comment,
voir col. 172, 173. On peut mme dire que le jugement
pratique de crdibilit sert seulement la volont, pour
diriger prudemment son acte. .Mais quant aux jugements spculatifs et aux motifs de crdibilit qui les
prouvent, si d'une part, en prparant le jugement
pratique, ils servent la volont, de l'autre ils peuvent
et doivent servir l'acte intellectuel de foi, en tant
que raisonnable, en formant avec lui cette chane
continue de raisonnement sans laquelle il n'y aurait
ni dmenstration ni analyse apologtique de la foi.
Laissons donc sans crainte la lumire des premiers
principes et des motifs de crdibilit se projeter jusque
sur l'acte mme de foi pour le rendre raisonnable.
Sous ce rapport, il apparatra comme la conclusion
d'une srie d'noncs; et l'apologiste, par abstraction,
ne verra gure de lui que ce ct gnrique. .Mais une
tude plus adquate de l'acte de foi montrera au thologien que cet acte n'est pas une simple conclusion;
que ses proprits vraiment spcifiques lui arrivent
d'ailleurs que de la voie syllogistique, comme nous
:

montr plus haut. Appelez-le conclusion si

mais c'est une conclusion d'une nature
extraordinaire, une conclusion plus certaine que ses
prmisses, comme le remarquait dj un clbre thologien du concile de Trente, Vga
Non est inconvcl'avons

vous voulez

niens, conclusionem esse... certiorem quam sinl principia ex quitus inferlur, si ab extrinseco et aliunde
quam ex prmissis habeal aliquos gradus certitudinis
per quos... vincat certitudinem eorum : sicut contingel
in proposilo (dans notre cas) propter concursum fldei
infusas et pias affeclionis ad assensum conclusions.
Tridentini decreli de juslificalione exposilio et defensio,
Venise, 1548, 1. IX, c. xxxix, fol. 200, D.

Mais, dira-t-on encore, nous voil retombs dans

Le mot discurde foi discursif
Rponse.
sif a un double sens. On bien il veut dire que l'assentiment de foi, en lui-mme, renferme un raisonnement et nous avons limin radicalement ce sens-l,
en disant que la foi n'affirme que son objet matriel.
Ou bien il signifie que l'assentiment de foi, simple en
lui-mme, forme avec les jugements prliminaires un
discours , une chane de raisonnement
et nous liminons encore ce sens, si l'on entend que l'acte de foi
est une pure conclusion, et qu'il tire d'un tel raisonnement toute sa certitude. Considr spcifiquement,
comme on doit le considrer quand on le dfinit et
qu'on tudie sa nature, il ne doit mme rien ce rail'acte

sonnement, aucun de ses traits distinctifs, ainsi que

nous l'avons montr; ce n'est donc pas l tre discursif au sens propre du mot. Du reste, pas d'inconvnient ce qu'il soit discursif dans un sens plus
large, sous un rapport secondaire et purement gn des prmisses qui le
rendent raisonnable sans toutefois le spcifier, sans
dterminer en rien sa certitude propre et caractristique. C'est en ce sens que nous avons pu donner
l'assentiment de foi comme une connaissance mdiate.
Voir col. 98, 99. Et il le faut, bien, si l'on veut opposer
nettement la doctrine catholique aux thories hrtiques qui font de la foi une connaissance immdiate.
Voir col. 101, 106. A cela revient ce qu'il y a de juste
dans les remarques de ceux qui suivent avec modifications le systme de Lugo, comme le P. Stentrup et
le D r Egger. Voir 5 e systme, col. 488.
Mais, diront les dfenseurs d'autres systmes, si l'on
admet cette chane de raisonnement, mme d'une
manire secondaire et qui ne touche pas la spcification de l'acte, n'est-il pas craindre que l'autorit
et la rvlation divines, qui y figurent sous des propositions distinctes, n'en sortent amoindries, et qu'une
trop grande importance ne soit donne aux principes
rique, en tant qu'il se rattache

FOI

509
et

aux

faits

qui sont la premire base de ce raisonne-

Cette crainte, outre

ment apologtique tout entier?
qu'elle porte ici sur un point seulement secondaire,
n'est pas fonde. Elle part de la fausse imagination
que ces principes et ces faits, parce qu'ils ont servi de

point de dpart et ont t poss les premiers dans l'ordre chronologique, sont en vertu de cette position
mme le fondement propre et principal de la conclusion finale. Il en serait ainsi, si l'on ne tenait compte
que de la forme dialectique, qui rgle l'ordre des propositions d'un raisonnement. .Mais pour bien juger
certains processus logiques, il faut tenir compte et de
la forme du raisonnement, et aussi de sa matire. Par
exemple, un syllogisme o les deux prmisses sont
analytiques et a priori, et un autre o l'une d'elles est
empirique, peuvent avoir la mme forme
ils n'ont
pas la mme matire, et cela suffit leur donner une
:

physionomie diffrente. Qu'un argument dmontre

Une chose par ses causes ou ses effets propres, cela
n'affecte en rien la forme dialectique, c'est pure question de matire
cl pourtant cela donne l'argument
le caractre essentiel de science, et en quelque sorte de
:

vision, qui le diffrencie essentiellement de

l'argument

comme nous

l'avons montr propos de

l'obscurit de la foi. Voir col. 439-446. Dans le processus
historique, la premire chose, chronologiquement la
premire, que l'on rencontre, c'est un document,
Insuffisant par lui-mme, si d'autres manuscrits ou
d'autres tmoignages ne sont collationns avec le premier. Ainsi, dans la chane apologtique dont nous
parlons, on commence souvent par un document
d'origine humaine, pour arriver connatre un motif
d'autorit,

de crdibilit, qui apparat lui-mme avant la rvlation divine, et y conduit; le document n'est qu'un
signe de ce motif de crdibilit, qui lui-mme, n'est
qu'un signe de la rvlation. S'il est de la nature des
signes de passer les premiers, de prcde!' logiquement
la chose qu'ils signifient et de conduire elle, il n'en
est pas moins vrai quedesa nature le signeest infrieur
et subordonn la chose signifie, la rvlation, qui
son tour conduira finalement l'assentiment de foi.
Parce que les signes ont ouvert la voie, ce n'est donc
pas une raison de dire qu'ils sont la base principale de
inclusion finale; il faut dire plutt qu'ils appliquent quelque chose de plus grand qu'eux, la rvlalion divine avec son autorit infaillible, avec la prcision de son contenu
voil le centre du processus tout
:

entier,
lii

et

Ici

re.

Pour

donne sa physionomie particuvient un exemple allgu dj par lizalde

ce qui lui

pouss par l'autorit de saint Augustin donner mon assentiment a telle thorie, il
faut d'abord que je sache que cet ouvrage, o je trouve
soutenue la dite thorie, est bien de saint Augustin
connaissance qui m'est souvent donne par le titre
lu livre, ou par le tmoignage d'un homme probe et
ivc. Alors, sans tre influenc par le tmoignage
homme, mais seulement par la grande autorit
de jaint Augustin, je donne volontiers mon adhsion
d'ailleurs difficile. Ainsi, ma croyance
mie sur le seul tmoignage de ce grand docteur,
[eant l'autre tmoin, souvent trs incomptent
en matire de doctrines, qui m'applique son tmoignage. Op. cit., ii. 846, p. 558. Cet exemple, qui
reproduit par plusieurs thologiens, et rcemment par
h I' Pi ch, loi. cit., n. 331, ne prouve pas ton! rr
qu'on a voulu en tirer qu'il n'y a pas dans ce cas une
chane de raisonnement, c'est faux el contre l'expque le tmoignage de l'intermdiaire, attestant
l'attribution lgitime du livre saint Augustin, doil
ubli, nglig entii
quand on se rend a
rand docteur, ce n'est ni ncessaire ni
raisonnable; que le degr de certitude finale donla thorie ne se ressent aucunement du plus ou

([lie

je sois

510

moins d'autorit reconnue l'intermdiaire, on peut

trouver cela dans les cas de certitude purement relative, chez bien des gens trop facilement satisfaits sur
les questions d'authenticit, jusqu' se contenter du
nom qu'ils lisent au dos d'un volume; mais on ne peut
en faire une rgle suivre pour tous les esprits, mme
les plus avertis. Ce qu'il faut retenir de cet exemple,
c'est que l'autorit thologique de saint Augustin,
cause de laquelle j'adhre la conclusion finale, est
vraiment ici le centre de tout le processus, le motif
principal que le reste ne fait qu'appliquer; quand bien
mme elle ne vient pas la premire dans l'ordre chronologique du dveloppement de la pense, ou dans
l'ordre que la forme dialectique pourrait imposer, lit
pareillement l'autorit divine est le centre de tout le
processus de la foi. Il faut donc rejeter cette conception trop rpandue, que tout raisonnement est une
chane uniforme dont tous les anneaux, s'ils sont certains, seraient d'gale importance, except le premier,
auquel tout est suspendu. Le point de dpart des operations, ou la premire majeure de l'enchanement
syllogistique, serait toujours le fondement propre et
principal de la conclusion finale. Cette conception
n'a pas peu contribu rendre aigu la difficult de
l'analyse thologique de la foi. Elle a aussi empch
plusieurs thologiens de voir la profonde diffrence
qu'il y a entre l'argument d'autorit et l'argument
scientifique par les causes et les effets, sous prtexte
que, dans les deux arguments mis en forme, la premire majeure peut tre un principe philosophique du
mme genre, et que ce principe tant la base principale donnera galement aux deux arguments le caractre de science et en quelque sorte de vision. C'est l
un abus de la dialectique, habitue ne considrer

forme des raisonnements. Au contraire, si,

on le doit, on tient compte aussi de la matire,
on distinguera divers procds logiques d'espce diffrente, qui ont leur centre ou motif principal plac non
pas toujours au commencement, mais tel ou tel en-

que

la

comme

droit de la chane.

Ce que nous venons de dire de l'autorit d'un tmoignage dcisif, applique l'esprit par des signes ou des
tmoignages secondaires, et demeurant le centre d'un
procd logique spcial, convient galement au tmoignage divin et au tmoignage humain. Nous voyons
donc pourquoi les Pres, expliquant la foi divine aux
fidles, l'ont si souvent assimile cette foi humaine
que nous donnons un tmoin qui la mrite. Voir col.
110, 111. Ce que nous avons dit plus haut de la chane
de raisonnement qui se trouve mme dans la foi, considre du point de vue gnrique d'acte raisonnable,
fait mieux comprendre pourquoi le concile du Vatican
dit de la foi
A (Deo) reoelata wra esse credimus. non
propier inirinsecam rerum veritalem naturali rationis
lumine perspectam, sed i>ro[>tcr auctoritatem, etc., voir
col. lia; paroles qui, par le rapprochement des deux
:

motifs de

la

science

et

de

la foi

sous

la

mme

particule

donner l'ide d'une marche

discursive de put et d'autre; pourquoi pareillement
les catchismes donnent
aux fidles des formules
facilement interprtes par eux au sens discursif
Mon Dieu, je crois fermement tout ce (pie croit votre
glise, parce que nous l'avez, rvl, et que vous ne
pouvez ni vous tromper, ni nous tromper. liicn des
fidles entendent ce mot parer que comme ils l'entendent d'un raisonnement quelconque, et l'glise ne les
propier, peuvent facilement

avertit pas de l'entendre aut renient El vrai dire, il

n'y a pas d'inconvnient s'ils le font, pourvu que d'ailleurs leur volont, anime d'une disposition gnrale
.

de persvrer dans la foi, fasse son devoir quand

l'occasion s'en prsente; pourvu aussi que la grce de
ii vertu infuse rendent surnaturel l'acte qu'ils
font, ce dont ils n'ont pas 6 se proccuper
ainsi leur
i

FOI

511

assentiment d< foi recevra de son objet formel, moyennant la volont et la grce, ses caractres spcifiques,
sans qu'eux-mmes aient besoin de connatre ce fonctionnement si complexe. On voit comment notre thorie, tout en rpondant par sa complexit toutes les
exigences lgitimes, tous les lments qui doivent
constituer l'acte de foi divine, se simplilic pourtant

quand

elle

arrive la pratique, et va rejoindre, soit

procds bien connus de l'esprit humain, soit l'exprience de ce qui se passe chez les fidles quand ils
l'ont l'acte de foi
ce qui est une bonne note pour la
thorie. Suarez, lui, avoue que le procd logique qu'il
donne la foi divine n'a pas d'analogue dans la foi
humaine et dans toutes nos connaissances naturelles,
tant d la seule excellence infinie de la divine
autorit
Perlinel... ad infinitam cxccllcnliam divin
verilatis, et ideo non est hc cognitio cum aliis comparanda. Loc. cit., disp. III, sect. vi, n. 8, p. 66. L-dessus
Lugo observe avec raison que l'criture et les Pres
ont assimil le procd de la foi divine celui de la foi
au tmoignage humain L'criture ne demande pas
de notre ct autre chose, si ce n'est que nous croyions
cause du tmoignage de Dieu comme nous avons
coutume de croire cause du tmoignage d'un homme,
en ajoutant seulement une plus grande fermet d'assentiment, comme l'exige la plus grande autorit de
celui qui parle (I Joa., v, 9). De flde, disp. I, n. 117,
Paris, 1891, t. i, p. 68. On trouvera le reste du passage
cit par le cardinal Billot, De virlulibus infusis, 1905,
Proleg., c. m, 1, p. 75. Voir galement ce que Lugo
dit des saints Pres. Loc. cit., n. 147, p. 81. Sans doute,
l'acte de foi a une proprit, la surnaturalit, qui n'a
pas d'analogue dans la foi humaine; mais le fidle n'a
pas s'en inquiter, Dieu s'en charge. Ce que le fidle
doit fournir de son ct, ce qui tombe sous sa conscience, rpond ce qui se fait dans la foi humaine, sauf
toujours la fermet souveraine due l'excellence du
tmoin divin, et que l'glise enseigne aux fidles.
Par l l'enseignement pratique de la foi divine aux
multitudes se trouve singulirement simplifi; et, tel
qu'il se passe dans l'glise, infaillible gardienne de la
foi, il dment les thories qui ne peuvent s'accorder
avec lui. On ne peut donc s'carter de lui sous prtexte
que le procd logique que l'on propose est un grand
mystre de la foi, comme le dit Suarez, loc. cil. Et
J'ai en horreur
Lugo n'a pas tort de rpondre
cette mthode de philosophie ou de thologie par o
l'on esquive une difficult scolastique en recourant
des mystres, qui rendent les choses de notre foi diffiles

ciles,

incroyables,

inintelligibles

tous... Tous les

fidles prouvent... qu'ils agissent sur les objets

de

comme

sur les autres objets, que leur intelligence

n'est pas transporte un autre mode d'agir... La
fonction d'un thologien n'est donc pas d'imaginer la
nature des choses sa guise, et dans le but de rpondre
aux objections qu'on lui fait, ni de se persuader que
les choses se passent contre l'exprience gnrale;
mais plutt de consulter l'exprience mme des fidles. Loc. cit., n. 38, p. 34; le passage complet est cit
par le cardinal Billot, loc. cil., p. 74.
Cet lment gnrique de la foi divine, qui la rattache aux procds logiques ordinaires, explique aussi
pourquoi saint Thomas n'a pas craint de lui donner
une allure discursive dans quelques passages, utiliss
contre le dernier systme par Wilmers. Loc. cit., p. 328,
343. Ainsi, le saint docteur donne cette explication du
texte qui appelle la foi argumenlum, Ileb., xi, 1
La raison (dans l'acte de foi) donne son assentiment
quelque chose parce que Dieu l'a dit, l'assentiment
provient donc de l'autorit de celui qui parle. Or. parmi
les arguments de la dialectique, il y en a aussi un qui
est tir de l'autorit. Qust. disp.. De vcrilale, q. xiv,
a. 2, ad 9 um Ailleurs, il maintient que la foi est un
foi

51 2

argument malgr cette objection

L'argument
donne l'vidence, ce qui semble contraire l'obscu:

rit de la foi (non apparenlium). Sa rponse consiste a

distinguer divers arguments, du el de la matire
celui qui est tir des causes propres (ou des effets) de
la chose, et l'argument extrinsque d'autorit. Voir
col. 439 sq. L'argument tir des propres principes de
la chose, dit-il, la fait apparatre
mais l'argument
tir de l'autorit divine ne fait pas apparatre la chose
:

en elle-mme; et c'est celui qui est mis dans la dfinition de lafoi. Sum.llieol., II II 33 q. iv, a. 1, ad 5 U ". On
,

peut citer aussi q. i, a. 1, voir col. 99.

Concluons de tout ce qui prcde, que l'acte de foi
n'est pas discursif proprement parler, et crue cependant il l'est sous un certain rapport. 11 ne l'est pas en
lui-mme; il ne l'est pas non plus par rapport aux jugements qui le prcdent, si l'on considre sa certitude
propre et sa valeur spcifique; car elle ne lui vient pas
par voie syllogistique, mais par le double apport de la
volont et de la vertu infuse; en quoi il diffre absolument de l'assentiment parfait de science. Il est toutefois discursif par rapport aux jugements qui le
prcdent, si l'on considre uniquement sa proprit
gnrique d'assentiment raisonnable; elle lui vient,
par voie syllogistique, de ces jugements et de leurs
preuves, qui sont ainsi, comme jugements, un fondement pour l'acte de foi, mais fondement partiel et
secondaire, bien
qu'important en apologtique.
L'axiome d'o est parti Suarez, et aprs lui Lugo et
tant d'autres le fondement doit tre aussi solide que
l'difice, la cause doit contenir la perfection de l'effet
est vrai quand il s'agit de la cause adquate, du
fondement total, ou au moins principal; il est faux
quand il s'agit d'un fondement partiel et d'une cause
:

secondaire.

XIII. NCESSIT DE LA FOI POUR LE SALUT.

1 Ncessit de prcepte.
Que la foi soit ncessaire
au salut, au moins de ncessit de prcepte, comme

un grave devoir que Dieu mme impose, et dont

l'omission volontaire menace le salut ternel, c'est ce
qui rsulte d'une foule de textes scripturaires o le
refus de la foi entrane la condamnation au jugement
de Dieu, o la foi apparat comme une condition ncessaire soit pour le salut ternel, soit pour la justification
qui seule nous met sur la voie du salut, soit pour le
baptme o s'opre la justification. Voir col. 58, 60,
63, 72, 108, 109, 279, 329, 330, 393. Bon nombre de
textes de Pres, que nous avons eu occasion de citer,
affirment aussi la ncessit et l'obligation de la foi.
Voir col. 79-81, 114, 115, 186, 188, 280. 330, 331. Il en
est

de

mme

pour

les

documents de

l'glise.

Voir

col.

115, 189, 190, 280, 289, 290.

L'obligation de la foi suppose que nous sommes
physiquement libres de croire ou de ne pas croire, du
moins avec la crdibilit suffisante et la grce de
Dieu. Voir col. 393. Des protestants et des rationalistes ont attaqu cette obligation, prcisment parce

ne comprenaient pas la libert de la foi divine,

celle de beaucoup de croyances . Voir
col. 399. L'ignorance invincible excuse du prcepte de
la foi comme de tous les autres; l'glise a condamn
In/idelitas pure negacette 68 e proposition de Baius
tioa in his, quibus Christus non est prdicatus, peccatum
est. Denzinger, n. 1068. Le prcepte de la foi oblige-t-il
un infidle qui n'a qu'une crdibilit incomplte?
Voir col. 198, 200 sq.
qu'ils

ou

mme

inspire, aide et surnaturalise la volont de

Voir col. 359-361, 395. Elle rend l'accomplissement de prcepte possible en aidant avoir la crdibilit suffisante. Voir col. 237 sq. Une providence spciale veille ce que le fidle qui fait son devoir en
matire de foi ait toujours les motifs de crdibilit
qui lui sont ncessaires pour accomplir le prcepte

La grce

croire.

FOI

513

FONDAMENTALE

OU GNRALE (THOLOGIE)

ngatif de ne jamais abandonner la foi catholique. Voir

col. 302-305, 289 sq.
Le prcepte ngatif de la foi prohibe directement le
pch formel contre la foi, c'est--dire le pch d'inlid lite ou d'hrsie. Voir col. 313. La foi tant essentiellement ferme, voir col. 88 sq., le seul fait de douter
des vrits rvles, si le doute est rel et pleinement
volontaire, viole le prcepte de la foi aussi bien que
leur ngation, d'aprs cet axiome du droit canon
Dubius in fuie, infidelis est. Voir col. 97, 98, 281, 282,
284, 286, 287. Le prcepte ngatif de la foi a pour consquence d'autres prceptes auxiliaires, l'un prohi:

bant la ngligence s'instruire de sa religion, l'autre

prohibant la tmrit qui expose aux dangers de perdre la foi, voir col. 313, 314; un autre exigeant la disposition ou rsolution de prfrer la foi tout ce qui
viendrait la contredire. Voir col. 329 sq. Comment
faut-il entendre cette dernire obligation? Voir col.

ncessit du baptme pour les adull'acte surnaturel de contrition, qui contient un

exemple,

In

du baptme, peut remplacer

L'autre, plus stricte, est

m
t<

baptme

le

rel.

ncessitas medii absoluie

la chose ainsi ncessaire:

ne peul supplci
au moment de la mort, la ncessit du bappour les enfants qui n'ont pas l'Age de raison, ou
c sanctifiante pour tout le monde. Cette
inction suppose, l'acte de foi command t' us,
lld sur la rvlation surnaturelle et

re; rien
H'

la

est,

proprement

dite, voir col. 123. 121. 138-1 12, est nces-

non sculemenl d'une ncessit de prcepte, m, ds encore d'une certaine ncessit de moyen
sont d'accord sur ce point. Mais
quelle
cette ncessit de moyen 7 La doctrine le la
grande multitude des tnolo
mmuima, lit \Li \ .m NOr.it. io(. cit., p. 261) entend
de moyen ti lct<
absolue. Quelques
dont, de nos jours, aprs Rlpalda oui n
tanl l'adopter, tiennent cou
probable une
a l'adulte

DICT.

t)F

TIIOL. CATIIOL.

votum pourrait

suffire en matire de foi, c'est--dire

volont surnaturelle de croire la rvlation si elle
leur tait prsente, une sorte de pins credulilatis
affectus sans l'assentiment de foi lui-mme. Voir col.
361. Nous avons dj cit Gutberlet, le plus connu
des dfenseurs de ce systme, voir col. 160, et Berardi.
Voir col. 205. Ils pensent mieux expliquer par l
comment Dieu veut le salut de ces infidles, d'une
volont srieuse et offrant tous les moyens de salut.
La grande majorit des thologiens pense concilier
suffisamment par une autre voie cette volont divine
du salut avec la ncessit de la foi; et ils prouvent par
le
la

et

la

tradition

une ncessit de moyen

Nous

stricte et absolue, sans exception, ni supplance.

ncessit plus large, in re vel in voto; pour les infidles

qui ignorent invinciblement l'existence de la rvlation, ou qui elle n'a pas t suffisamment propose,

l'criture

339-343.
Les controverses de foi entre docteurs catholiques
peuvent avoir pour effet d'empcher in aclu secundo
l'obligation gnrale pour les fidles de ne pas mettre
en doute la vrit dont la rvlation est controverse.
Voir col. 153. La dfinition infaillible de l'glise a
pour effet de rtablir, et l'tat explicite, cette oblimi gnrale, et dans l'ordre actuel elle est ncessaire cet effet. Voir col. 151 sq. Le prcepte de la foi
eant tous les fidles ne tombe pas sur les rvlations prives. Voir col. 1 18.
Le prcepte positif de la foi. comme tous les prceptes positifs, n'oblige pas en faire des actes chaque instant. En thologie morale on cherche prciser
1. les moments dtermins de la vie o les actes de foi,
d'esprance et de charit sont de ligueur; 2. aprs
combien de temps la ngligence volontaire du prcepte positif, mme en dehors de ces moments dtermins, deviendrait pch grave. Voir Charit, t. n,
col. 2253 sq. Et pour ce qui regarde plus particulirement la foi. Lehmkuhl, Theologia moralis, 11 e dit.,
Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. i, n. 397 sq., p. 230 sq.;
'l autre
moralistes. Il est d'autant plus facile un
fidle menant une vie chrtienne d'accomplir le prcepte posilif de la foi (pie cet acte, au moins l'tat
implicite et confus, est prsuppos et comme inclus
dans une multitude d'autres actes vertueux, cause
(lu rapport gnral de la foi avec les autres vertus.
Voir col. 84-86. Le prcepte positif de la foi porte-t-il
sur la surnaturalit de l'assentiment? Voir col. 374.
ai tout cas. il n'oblige pas avoir conscience de celle
laturalit. Voir col. 260.
2" Ncessit de. moyen.
On sait qu'il faut en distinguer deux espces. L'une, plus large et plus adouci la ncessit de moyen disjonctive in re vel in
voto

514

n'entrerons pas ici dans cette question vaste et difficile, qui est au fond du problme du salut des infidles. Voir Infidles.
A cette question se rattache la dlimitation des
vrits dont la foi explicite est d'une absolue ncessit de moyen, ou seulement d'une ncessit moindre;
on la trouvera, d'ailleurs, traite par tous les moralistes, par exemple, Lehmkuhl, toc. cil., n. 388 sq.,
p.

225

sq.

On

trouvera un catalogue assez dtaill des principaux

De fide divina la fin de l'art. C.hi'dibilit, t. m,
2308, 2309. Du reste, une bibliographie de la foi a dj
t faite au cours de cet article, en ce qui concerne soit les
Pres, soil les thologiens anciens et modernes, soit les travaux contemporains et ouvrages de, vulgarisation, soit
enfin les auteurs non catholiques.
traits

col.

S.

FONBONNE, thologien

franais

Marent.
du xvm c sicle,

MM.

prtre et chanoine. On a de lui

les
Avis
religionnaires de France, ouvrage propre leur instruction et rappeler les protestants l'ancienne croyance,
in-12, Paris ; Dissertation sur le pch originel l'usage
les auteurs anglais, cl des traducteurs de leur
de
Histoire universelle, in-12, Paris, 1712.
:

MM.

Qurard,

l.a

France

littraire, in-8,

IS'ii),

t.

m,

p. IIS.

B. Heurtebize.

FONDAMENTALE OU GNRALE (THOLOGIE). Le nom de

thologie fondamentale ou gn'

indique par lui-mme une opposition cuire cette
thologie et la thologie spciale. Il convient tout
d'abord de constater (pic ces pitlieles s'appliquent
aussi bien la thologie morale qu' la thologie dogmatique, lai morale, la thologie fondamentale ou
gnrale est tout simplement la morale considre
dans ses principes, ses lments, ses faits primordiaux.
rate

Elle contient les traits ordinaires des actes

humains

moralit, de conscience et des lois, des vert us

et des pchs en gnral; et vritablement elle peut
s'appeler morale gnrale ou fondamentale; tandis
que l'examen dtaill des lois cl des obligations,
des vertus cl des pchs, constitue une morale vraiment spciale) relevant des principes poss dans la
et

de

la

premire.

Dldiot, Logique surnaturelle subjective,

Il n'y
t. i. n. 055.
a pas, parmi les
thologiens, de contestations touchant celte division
del morale en fondamentale cl en spciale; aussi

.1.

Paris. Lille, 1891,

nous ne nous en occuperons pas dans le prsent article.

On entend ordinairement, par thologie fondamentale ou gnrale, l'ensemble des thses dogmatiques prparatoires a l'lude dtaille de chaque

dogme

pi is

en pai lieu lier: de

la

l'opposition entre dog-

matique fondamentale et dogmatique spciale. Mais

tandis que celle-ci est nettement dfinie dans son
objet, sa mthode, son principe, qui sont reapectlvi
ment les conclusions thologiques, l'argument d'autorit, les veills lvclcs. celle la CSl moins si ici c1

VI

I"

FONDAMENTALE OU GENERALE [THEOLOGIE

515

dlimite. Les diffrentes conceptions de la thofondamentale peuvent se ramener deux formes

thologie improprement dite, thologie
principales
I. L'apologtique rationnelle, thoproprement dite.
logie fondamentale improprement dite. II. La thologie fondamentale proprement dite. III. Objet intgral de la thologie fondamentale. IV. Conelusicn justification du nom de thologie fondamentale ou gn-

ment
logie

rale.
I.

L'apologtique rationnelle, thologie fon-

damentale IMPROPREMENT

1 IdclU ftcdlioll
DITE.
de l' apologtique rationnelle cl de la thologie fondamentale.
On peut tout d'abord considrer l'apolol'apologtique positive, qu'on a
gtique rationnelle
distingue avec raison de l'apologie, simple dfense
- laquelle
s'attache dngative du christianisme
montrer scientifiquement la crdibilit de la rvlation, comme une thologie fondamentale. Cette
science est, en effet, fondamentale par rapport la
thologie spciale, puisque c'est grce elle que l'intelligence humaine est amene adhrer aux vrits
rvles. Pour ce motif, beaucoup d'auteurs ont identifi soit expressment, soit implicitement, thologie
fondamentale et apologtique. Ainsi Jungmann, Tractatus de vera religionc, Ratisbonne, 1874, 3, donne
la dfinition suivante
Theologia generalis ipsa funda-

menla

crcdcndhauriend sunt consliluil cl vindicat. Cf. Jansen, Prlectioncs

theologi fundamentalis, 20. Schwetz
Theologia
fundamentalis ilaque est ea scienliiE rerum divinarum
seu theologi pars, qu divinam originem et auclorifidei ne fontes

exquibus

verilates

latem religionis ehristian tanquam unic religionis

ver, a Deo per Chrislum fundal et a Spiritu Sancto
singulari auxilio fult ac rccl, crudit, id est, clore,
sublililer et systemalice dcmonstral ac contra adversarios
luetiir, neenon thcologum, quomodo aliis
de utraque
persuadeat, instruit. Theologia fundamentalis, Vienne,
1874, p. 2, 3. De ces dfinitions, o il est dit que la tho-

fondamentale dmontre ou constitue les fondements de la foi. on doit conclure l'identit d'une telle
thologie et de la dmonstration chrtienne et catholique, qui forme l'apologtique rationnelle. C'est
l'opinion ici mme exprime par M. Maisonneuve,
art. Apologtique, t. i, col. 1514. Tout au plus, dans
cette opinion, la thologie fondamentale se distinguerait-elle de l'apologtique, comme l'espce du genre,
logie

comme

l'apologtique irnique, expositive, avec laquelle elle ne fait qu'un, se distingue de l'apologtique
en gnral. Cf. t. i, col. 1513. On retrouve la mme
ide dans Ehrlich, Apologetische Ergnzungen, Prague, 1862, t. i; Knoll (Albertus a Busano), Inslituliones theologi dogmalic
generalis,
Turin,
1853;
Sprinzl, Manuel de thologie fondamentale, Vienne,
1876; Hettinger, Apologie du christianisme, trad.

dogmalic
Voir de Poul-

franc., Bar-le-Duc, 1870; Hurter, Theologi

compendium, Inspruck, 1893,

t.

i,

etc.

piquet, O. P., L'objet intgral de l'apologtique, Paris,

1912, p. 7-18.
2 Thologie improprement dite.
En ce cas, la
thologie fondamentale ne pourra plus tre spcifiquement une thologie; elle ne mritera ce nom que
par voie d'analogie, c'est--dire imparfaitement. Voici
les deux raisons principales de cette assertion
1. L'apologtique n'a point le mme objet formel que la
thologie proprement dite.
L'objet formel de la thologie, c'est, une fois les vrits rvles bien tablies par
la thologie positive, d'en
dduire les conclusions
qu'elles renferment implicitement ou virtuellement, et
qu'on appelle pour ce motif les conclusions thologiques
Hc doclrina,\l saint Thomas, non argumentatur ad
sua principia probanda, qu sunt arliculi fidei, sed ex
cis procedit ad aliquid ostendendum. Sum. Ihcol., I", q. i,
a. 8. Cf. Gardeil, Le donn rvl et la thologie. Paris,

51(3

1910, p. 196 sq. Or, l'apologtique a pour objet formel

des vrits rvles considre comme objet de dmonstration rationnelle, tille ne saurait donc
tre spcifiquement une thologie. Ottiger a bien saisi
cette difficult Nec huic uppell<dioni theologi fundamentalis obest, dit-il, quod in hac disciplina nondum
ex principiis theologi calholic propriis sive ex lumine
et auctoritate
fidei supernaluralis in argumenlatione
profteisci nobis licet; et il la rsout en concdant que
le nom de thologie ne s'applique que laliori sensu a
la thologie fondamentale. Theologia fundamentalis,
Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. i, p. 15. J. Didiot, Logica
supernrduralis (lithog.), 185"), a mis en relief le caractre tout analogique de la thologie fondamentale ainsi
conue seuls, dit-il en substance, les traits thologiques qui procdent des principes de la foi comme de
leur source et qui s'y clairent mritent le nom spcifique de thologiques; les traits, au contraire, qui
envisagent ces principes comme un terminus ad quem
et non comme un terminus a quo
c'est le cas d'une
thologie dmonstrative des fondements de la foi
la crdibilit

ne peuvent tre appels thologiques qu'analogiquement. Tels sont, lorsqu'on discute avec des hrtiques
ou des incrdules, qui n'ont avec nous aucun principe
commun de discussion, les traits De vera religione,

De

Chrisli Ecclcsia,

De

traditionc

et

sacra Scriptura,

prouver les
prambules de la foi, p. ccxvii-ccxvm. Et dans sa
Logique surnaturelle subjective, loc. cit., le mme auteur
n'accepte ni le terme fondamentale , ni le terme
gnrale : Ce qu'on appelle thologie gnrale, dit-il,
n'est point gnral du tout; et ce qu'on appelle thologie spciale n'en dpend point comme les espces
d'un genre. Fondamentale ne vaut gure mieux,
attendu que le reste de la thologie n'est ni le dveloppement, ni l'application de cette prtendue thologie
c'est--dire les traits qui s'attachent

gnrale.
2. L'apologtique ne comporte pas l'emploi de la mthode thologique.
La mthode de la thologie est

en rapport avec son objet formel elle a t admirablement dfinie par saint Thomas
Argumenlari ex
auctoritate est maxime proprium hujus doclrin, eo
quod principia hujus doclrin per revelalionem haben:

El sic oporlel quod credalur auclorilati eorum quibus revelatio facla est. Nec hoc derogal dignitali hujus
doclrin ; nom licet locus ab auctoritate qu fundatur
super ralione humana sit inflrmissimus, locus tamen ab
auclorilale qu fundatur super reoelatione divina, est
effieacissimus. Sum. iheol., loc. cit., ad 2 ,lm Le saint docteur ajoute que la thologie use de la raison et des autotur.

rits

humaines, mais

titre

d'arguments extrinsques
que soit le rai-

et probables. Si apodictique, en effet,

sonnement humain dans l'ordre des vrits naturelles,

ne peut tre que probable dans l'ordre des vrits surnaturelles. Cf. Gardeil, La notion du lieu thologique,
Paris, 1908, p. 46, note
sed tamen sacra doclrina
il

hujusmodi aucloritatibus utitur quasi exlraneis argumcnlis cl probabilibus. L'argument d'autorit, s'appuyant sur la rvlation elle-mme, voil donc la
mthode propre de la thologie. Ajoutons qu'eu gard
l'objet formel de la thologie, la mthode thologique
est une mthode dduclive ou synthtique. La mthode de l'apologtique, au contraire, est tout entire
dans la dmonstration scientifique et rationnelle.
Seul, l'argument de raison appartient en propre
l'apologtique tous les autres lui sont trangers elle
est plutt une mthode induclive ou analytique. Cette
nouvelle opposition montre que la thologie fondamentale, qu'on identifie avec l'apologtique, n'ayant
pas d'objet formel et ne comportant pas une mthode
spcifiquement thologiques, ne peut, en consquence,
tre appele thologie que dans un sens analogique.
Aussi, pour pouvoir lui conserver quelque caractre
:

FONDAMENTALE OU GNRALE (THOLOGIE*

517

de thologie, certains auteurs lui reconnaissent un

double aspect c'est mme la note spcifique que lui
accorde le P. Stummer, O. M. C, Theologia fundamen:

est scienlia qu fundamenla fidei ex principiis

naturalibus et supernalurali bus dcmonslral. Additur :
ex principiis naluralibus et supernalwalibus, quibus
verbis diffrentiel specifica in definilione nostra exprimitur. Manuale thcologiee fundamenlalis, Inspruck,
1907, p. 12, 13. Vis--vis de catholiques ou d'hrtiques qui admettent des principes rvls communs
de discussion, la thologie fondamentale pourra donc
tre, par sa mthode et par son objet, thologie au
sens propre du mot. Vis--vis des incrdules, elle ne
sera qu'une dmonstration rationnelle et non une
thologie. Pour couper court toute quivoque,
.1.
Didiot, loc. cit., voulait qu'on appelt la thologie
fondamentale, conue dans le sens d'une apologtique
la dogmatique prliminaire ou introductioe. Pourquoi
ne pas reconnatre simplement la lgitimit des deux
aspects et admettre deux conceptions trs distinctes,
l'une d'une apologtique, science autonome, l'autre
d'une thologie, spcifiquement telle, dos fondements

talis

de

la roi?

3 Lgitimit de l'identification de la thologie fondamentale et de F apologtique, sous rserve de certaines restrictions.

On peut accepter l'identification de la
thologie fondamentale et de l'apologtique et envisager son but et son objet comme on l'a fait l'art.
Apologtique. Il faut nanmoins rappeler deux rsilierons ncessaires, concernant, l'une, l'objet formel, l'autre, l'objet matriel d'une telle thologie fondamentale.
1. Par rapport son objet formel, la thologie fondamentale qui s'identifie avec l'apologtique
ne doit pas prtendre autre chose qu' la dmonstration rationnelle de la crdibilit. Voulant disposer
l'incrdule admettre les vents surnaturelles, elle
ne peut supposer en aucune faon l'existence de ces
vrits et elle doit toujours viter, sous peine de contradiction, de chercher en elles un point de dpart ou
d'appui pour sa dmonstration. Les seuls principes de
la philosophie, utilisant les donnes scientifiques et
historiques, lui serviront de base; les prmisses de ses
raisonnements seront toujours d'ordre strictement rationnel et ainsi elle ira naturellement, avec les seules
himici es de l'intelligence humaine, des principes directeurs de cette intelligence la crdibilit de l'objet de
foi. De cette faon, elle restera totalement en dehors des
viits surnaturelles auxquelles s'origine la thologie
proprement dite; de cette dernire, elle sera, certes,
un fondement, mais fondement tout extrinsque,
puisqu'elle s'arrtera sur le seuil mme du sanctuaire
de la foi entre la crdibilit dmontre et la foi possde Intervient, en effet, dans l'intelligence humaine,
un acte psychologique, libre et surnaturel, l'acte de
foi.
Propsedeulica ad s. (heologiam,
Cf. Zigliara,

Rome,

promium,

1884,

rioil et la thologie, p.

n.

3;

Gardeil,

Le

d'inn

98.

possible d'envisager ainsi l'apologtique

comme science autonome, indpendante de la thodans son principe, sa mthode et son objet forQu'il soit

mel; que cette conception

soit

mme

ncessaire, c'est

condamnations portes par l'glise

tre le fldisme. Voii col. 188 sq. La raison lui m. une
elle pas en mesure de dmontrer, par ses seules
lumires, la vrit du fait de la rvlation'.' Concile du
Vatican, ses
rn,
c.
u,
ru,
Denzlnger-Bannwart,
ce qui ressort di

1790; Serment anti moderniste, n. 2146. Cf.

il
Didiot, op
p. 595 sq.
2. Par rapport son objet matriel, il doit tre bien

n.

17M.',

ridu que la thologie fondamentale, Identifie avec

l'apologtique rationnelle, n'est pas toute la thologie
m peut a bon droit appeler fondamentale. L'apolo*
lu

dmonstration de

la

rdlbilit

.18

n'en tire aucune dduction

et surtout elle
thologie
ne trace pas la thologie spciale les rgles selon lesquelles est possible le dveloppement vrai et certain

de

la rvlation,

ce

mais

serait dj faire

elle

de

la

des principes surnaturels rvls. Voir plus loin,

518-519.
II.

col.

La thologie fondamentale proprement

Certains thologiens, toutefois, n'acceptent

La conception de l'apologtique comme thologie fondamentale, comme propdeutique ou introduction la thologie, dit le P. Gardeil, mutile l'ide authentique de la science thologique; elle rapetisse cette science d'origine surnaturelle au niveau des sciences purement humaines; elle
la rend, par suite, incapable d'exercer cette souverainet scientifique de mtaphysique surnaturelle,
le
science absolument suprme, qui n'est juge par
aucune science humaine et qui, de la citadelle des
certitudes divines auxquelles elle est associe, les juge
et les contrle toutes. Op. cit., p. 206. Cf. S. Thomas,
Sum. theol., [, q. i, a. 6, ad 2" m a. 8.
dite.

pas une

telle solution

donc

mme

en faveur de cette partie

de la thologie fondamentale qui s'identifie, dans son
objet, avec l'apologtique, et que nous appellerons
avec le P. Gardeil la thologie apologtique, de restaurer une conception spcifiquement thologique?
Nous n'hsitons pas rpondre par l'affirmative, la
condition toutefois, notre avis, que, lui conservant
le mme objet matriel, on lui assigne l'objet formel et la
mthode propres la vritable thologie.
1 Objet formel. La conclusion thologique, avonsnous dit plus haut, voir col. 515, est l'objet formel de
la thologie. Nous n'avons pas dterminer ici ce
qu'est, au regard de la rvlation, la conclusion ainsi
dduite, ni distinguer les conclusions thologiques
improprement dites (vrits formellement rvles d'une
manire implicite) des conclusions thologiques proprement dites (vrits virtuellement rvles). Toutes, en
tant que dductions de principes rvls, appartiennent la thologie; le dveloppement dogmatique,
avant de voir ses conclusions consacres par le magistre infaillible, a t un dveloppement thologique.
Appliquons ce principe a l'objet de la thologie apologtique cet objet, avons-nous dit, est la crdibilit
des viits rvles. Cette crdibilit, envisage du
ct de l'intelligence humaine, est un objet de dmonstration scientifique. Mais il faut considrer que, par
rapport aux vrits rvles, /a crdibilit est formellement une proprit tics principes surnaturels elle leur
appartient Intrinsquement et, par l'analyse le ces
prme ipes su; n iturels, dij.i poss; ts par la f::i la thologie la peut mettre en pleine lumire. Du coup, l'objet
formel d'une tude de la crdibilit ainsi envisage se
trouve modifi il s'agit bien ici du lien qui rattache
Est-il

possible,

la crdibilit

la

rvlation,

travail thologique

dont

et

ce lien, la suite

du

pourra paratre
enfin si Intime que la crdibilit elle-mme deviendra
vrit dfinie, autlicntiqucnient propose par l'glise.
Voir les dfinitions relatives la crdibilit de la rvlation, dans le concile du Vatican cl le serment anlimodernlste, toc. cit.
Envisage sous cet aspect, la crdibilit apparatra
a tous comme appartenant a l'objet formel de la tholoi !' proprement dite. Et le thologien, dveloppant
tout le contenu du concept de la crdibilit, pourra
exposer, en thologien, tOUtei les thses (pie suppose ce
possibilit de la connaissance surnaturelle,
Concept
possibilit de la rvlation, du miracle, de la prophtie,
dtermination des signes auxquels se reconnat la
vraie rvlation, pleines de l'intervention effective de
ces signes a l'appui de la rvlation chiliennc. Mais il
les dveloppera, avons-nous dit, en thologien, qui n'a
point pour but direct de convaincre un incrdule
il

est

l'objet,

FONDAMENTALE OU GNRALE (THOLOGIE)

519

mais qui, par

tomberait dans un cercle vicieux
une tude rflexe sur les principes surnaturels aux-

il

quels

il

adhre par

dduit de ces principes tou-

la foi,

tes les virtualits qu'ils contiennent,

La crdibilit, ainsi comprise, ne srail exclue de
l'objet formel de la thologie qu'autant qu'il serait

interdit la thologie et la rvlation elle-mme

d'atteindre des objets accessibles la raison. Or,
une telle prtention est fausse et condamne par le
concile du Vatican, sess. ni, c. n. Denzinger-Bannwart, n. 1780. Il faut donc admettre la possibilit
d'une thologie fondamentale, comme il faut admettre
la possibilit d'une thologie spciale sur des vrits

d'ordre naturel, mais contenues nanmoins dans la

rvlation
entre l'apologtique rationnelle et celte
thologie fondamentale, il y aura la mme diffrence
qu'entre la thodice et la thologie du De Deo uno. Cf.
:

Thomas, Sum.

S.

2 Mthode.

theol., I a , q.

i,

a. 1.

Nous avons vu plus haut,

col.

510,

mthode propre la thologie. En rsum,

mthode thologique emploie trois sortes d'argu-

quelle est la
la

ments, tous ex uuctoritate a) les arguments propres et

apodictiques rvlation elle-mme authentiquement
propose par le magistre de l'glise, soit quant aux
:

mme aux conclusions

arguments propres, mais

vrits qu'elle contient, soit

tires

de ces vrits;

probables
c) les

de

la

b) les

autorit des Pres et des thologiens;

arguments extrinsques et probables autorit

raison (apodictique dans l'ordre des certitudes
:

naturelles) et des philosophes (juristes) et historiens.

Voir plus loin, col. 522.
vrai dire, en considrant la crdibilit comme
une proprit des vrits rvles, la thologie de la
crdibilit serait spcifiquement une thologie, quand

mme

n'argumenterait qu'avec le concours de

la concevrait alors, l'gard de la
thologie spciale, comme l'pisfmologic, ou doctrine
de la possibilit de la connaissance, et la critriologie
ou trait des signes auxquels on reconnat la connaissance certaine, l'gard de la mtaphysique.
La thologie, en effet,, n'ayant pas de science suprieure pour dfendre ses principes, doit les dfendre elle-mme. Les dfendant par la raison pure, ce ne
pourra tre que par rapport leur crdibilit; et pour
tre une vritable thologie, il sullit que cette dfense
procde des principes et de la lumire de la foi pour
argumenter. Or, c'est le cas, puisqu'elle part de la crdibilit, accepte comme proprit de la rvlation.
Voir le dveloppement de cette thse dans Gardeil,
elle

la raison.

La

crdibilit et l'apologtique, Paris, 1912, p. 247-251.

Cf. S.

De

On

Thomas, Sum.

theol., I a , q.

i,

a.

8; In Boelium,

pour le rle qu'il convient

raison dans l'explication des vrits

Trinitale, q. n, a. 3, et,

d'attribuer la
surnaturelles, Quodl., IV, a. 18.
Mais ne pourrait-on pas concevoir une dmonstration de la crdibilit et des thses qui s'y rapportent,
construite d'aprs toutes les rgles de la mthode thologique, et dans laquelle l'argument ex auclorilale reprendrait sa place lgitime? L'argument propre et
apodictique touchant la nature, la possibilit, la ralit de la rvlation pourrait tre emprunt au concile du Vatican, Dcnzingcr, n. 1807; on puiserait dans
le mme concile la dmonstration de sa ncessit,
n. 1780, de sa crdibilit, n. 1790, 1793, 1812. La marche suivre dans la dmonstration de cette crdibilit
s'y trouve pareillement indique; ce sont, pour la
rvlation elle-mme, les miracles et les prophties,
n. 1790;

pour

l'glise, les notes

et son existence

La

mme

dont

elle est

revtue

travers les sicles, n. 1793,

force dmonstrative de ces preuves y est affirme, et dj elle avait t rappele par le magistre
contre le fidisme, n. 1024, 1025; cf. n. 2145; dtermin aussi, le degr de certitude des motifs de crdi-

1794.

520

bilit, par Innocent XI contre les jansnistes, n. 1171,

par Grgoire XVI contre Bautain, n. 1025, 1027, par
Pie IX contre Herms, n. 1037, et par le concile du
Vatican lui-mme, n. 1790. Ces exemples n'puisent
pas la matire et l'argument, et les trois premires
payes de ['Index systemaiieus de Denzinger fournissent le moyen de dvelopper l'argument et d'amplifier
la

matire.

mme dmonstration peut se faire l'aide du second argument propre, mais simplement probable, tir
de l'autorit des Pres et des thologiens. Pour les
Pres, l'argument est esquiss dans V Enchiridion paIristicumdu P. Rout de Journel, Fribourg-en-Brisgau,
1911, index Religio revelala,^. 845; Ecclesia, proprietates, noise, p. 840; Traditio, p. 848; F ides, p. 855. Les
tables de la patrologie de Migne fourniraient galement
des indications prcieuses, ainsi que celles des autres
La

collections des Pres. Le mme travail pourrait tre entrepris l'gard des docteurs et thologiens, et toutes
ces autorits, runies en faisceau, formeraient, touchant

de la rvlation &t ce qui s'y rapporte,

second argument, proprement thologique. Viendrait, en troisime lieu, l'argument tir de la raison,
qui, matriellement parlant, serait identique celui
qu'emploie l'apologtique strictement rationnelle,
mais qui, formellement considr, serait ici un argument de raison thologique, parce qu'au service de
la rvlation et approuv par elle.
III. L'objet intgral, de la thologie fondamentale.
Quoi qu'il en soit spculativement de la
reconstitution totale de la thologie apologtique
comme thologie, il n'en est pas moins vrai qu'en fait,
l'objet matriel de la thologie fondamentale dpasse
de beaucoup celui de l'apologtique. Dans la thologie
fondamentale, en effet, la dmonstration chrtienne
et catholique n'est pas absorbe tout entire, comme
dans l'apologtique, par des arguments d'ordre rationnel; il y a place pour des conclusions thologiques. En
second lieu, la thologie fondamentale ajoute l'apologtique proprement dite le trait, spcifiquement
thologique, des lieux thologiques
1 Les conclusions thologiques possibles dans la
dmonstration chrtienne cl catholique
Pour l'aspect
strictement rationnel de cette dmonstration, voir
Apologtique, t. i, col. 1519-1530. En tant qu'apologtique rationnelle, cette dmonstration n'usera don?
que d'arguments proprement philosophiques ou historiques
dans sa forme classique, elle est deux degrs, comme l'indique son nom, pour aboutir en fin de
compte la crdibilit de l'glise infaillible et divine.
La thologie fondamentale peut user de la seule raison naturelle pour arriver au mme rsultat
en ce
cas, son objet matriel, du moins en ce qui concerne la
dmonstration de la crdibilit, ne dpassera pas celui
de la pure apologtique. Mais si elle peut galement
user de la raison thologique et aboutir des conclusions thologiques, ce sera l tout un nouveau domaine dont elle s'enrichira et par o son objet matriel dpassera celui de l'apologtique. Or, ces raisons et
conclusions thologiques, dans la dmonstration chrtienne et catholique, sont possibles
1. vis--vis des
la crdibilit

le

incrdules eux-mmes; 2. a fortiori vis--vis d'adversaires acceptant un point commun de la foi chrtienne.

La dmonstration catho1. Vis--vis d'incrdules.

lique ne se fait pas ncessairement deux degrs; il
y a une mthode plus simple, esquisse par le concile
du Vatican, sess. ni, c. ni, Denzinger-Bannwart,
n. 1794 L'glise, cause de son admirable propagation,
de sa saintet ininenle cl de son inpuisable fcondit en
toutes sortes de biens, cause de son unit catholique
:

de son invincible stabilit, est par elle-mme un grand ( t

perptuel motif de crdibilit et un tmoignage irrfraet

FONDAMENTALE OU GENERALE (THOLOGIE)

521

gable de sa mission divine. La caractristique de cette

consiste en ce que, sans passer par la dmonstration pralable de la divinit de la religion chrtienne, distingue de la religion catholique, sans s'en-

mthode

gager dans le ddale des problmes d'exgse et de critique historique, on va droit la crdibilit du magistre divin de l'Eglise catholique, considre comme tmoin vivant et parlant qui prouve lui-mme sa mission divine par ses caractres subsistants... La crdibilit du magistre divin de l'glise une fois acquise,
on coute celle-ci parlant au nom de Dieu et nous renseignant elle-mme sur ses autres titres, sur les livres
sacrs, sur sa propre histoire et ses rapports avec les
rvlations incompltes qui ont prcd. Le Bache1 et, dans le Dictionnaire apologtique de la foi catholique,
ail. Apologtique. Apologie, t. i, col. 232. Par voie de
conclusion thologique, on arrive donc, une fois le
magistre infaillible admis par les incrdules, leur
prouver tous les autres points intressant La rvlation
en gnral.
On a voulu essayer de procder semblablement par
voie de conclusions thoriques en partant de la per-

sonne

mme

de Notre-Seigneur dont on prouverait

Ami du

la

Mais, en ce cas,
la conclusion thologique portera sur la vracit de
Notre-Seigneur et sur la vrit de son enseignement
mais il restera encore chercher historiquement quel
est cet enseignement et o il se trouve. Ce procd apologtique semble donc condamn d'avance, et il faut
en venir la conclusion du cardinal Billot Sola Ecclesia est. queun si semel credibilem esse ostenderis qualem
se hominibus exhibe!, ipso facto tenes lotam de integro
revelationem absque ulla possibili ambiguilule. De
Ecclesia Chrisli, Rome, 1898, t. i, p. 29.
2. Vis--vis d'adversaires acceptant un point commun
Yis--vis d'adversaires de ce
de la foi chrtienne.
genre, c'est, en effet, le lieu d'appliquer le principe
nonc par saint Thomas Sacra doctrina disputt cum
neganle sua principia, argumenlando quidem, si adver~
sarius aliquid concdai eotum quie per divinam renelationem habentur, sicul per auclorilales sacr doctrinee
disputamus contra luvrclicos, cl per unum artirulum
contra negantes alium. Sum. theol., I\ q. i. a. 8. La dmonstration de l'existence d'une tradition vivante, esl
un des objets de la thologie fondamentale, lit cependant, contre les protestants orthodoxes, on peut l'obtenir par voie de conclusion thologique, en partant
de l'criture sainte, dont ils admettent le caractre
inspir. Et ainsi, pour dmon lier la crdibilit de la
rvlation catholique, on peut procder par voie de
des autorits
conclusion thologique, en partant
qu'acceptenl ceux avec qui on discute. Si, par exemple, on discute avec des Juifs, on apportera les autorits de l'Ancien Testament, si c'est avec des manichens, qui rejettent l'Ancien Testament, il faudra
seulement se servir des autorits lu Nouveau. Que si
avec des schismatiques, qui reoivent l'Ancien et
le Nouveau Testament, mais n'admettent pus la doctrine de tios saints, comme sont les grecs, il faut, avec
'appuyer sur 1rs autorits du Nouveau ou de l'Ancien Testament cl des docteurs qu'ils admettent,
divinit.

clerg. 1901, p. 382.

>

s.

Thomas,

Quodl., IV,

chappe

a.

18.

Toute cette argumenta-

l'apologtique rationnelle.
et la dtermination des
lieux thologiques.
Avant d'aborder l'tude des dogmes particuliers, h- thologien doit avoir eu main les
instruments srs qui lui permettront d'entreprendre
tion

La

thologie fondamentale

cette tude

crainte d'erreur, el de dterminer,

sans hsitation possible, les conclusions thologiques
qui doivent en tre h- rsultat. Or, la rvlation est
contenue
dans les Livres saints cl les traditions
[objectives] non crit
que les aptres ont reues de
M bouche lu Christ OU qu'ils nous ont transmises.
s;i

ii

522

sous l'inspiration du Saint-Esprit, et qui sont parvenues jusqu' nous. Concile du Vatican, sess. nr,
c. ii, Denzinger-Bannwart, n.
1787. Cf. concile de
Trente, sess. iv, n. 783. Le champ le la rvlation
ainsi dlimit reste encore immense, vague et comme en
friche. Une question de mthode se pose
comment
rendre exploitable ce champ, c'est--dire manifester
la conscience chrtienne les vrits rvles et tous
les degrs o elles le sont? Le magistre de l'glise se
prsente lui-mme tout d'abord avec l'autorit qu'il a
en matire de foi, comme le critre indispensable et authentique de l'criture et del tradition Fide diinna
el catholica ea omnia credenda sunt, qux in verbo Dci
scriplo vel tradilo contincnlur cl ab Ecclesia sive sollemni
judicia sive ordinario el univcrsali magisterio tanquam
divinilus revelata credenda proponunlur. Concile du
Vatican, sess. ni, c. ni, Denzinger-Bannwart, n.
1792. Ce magistre se manifeste par l'intermdiaire
de ses organes authentiques, autorit enseignante de
l'glise universelle, des conciles, des souverains pontifes. Cf. concile du Vatican, loc. cit., et sess. iv, c. iv,
n. 1832-1839. Mais, collatralement au magistre officiel, les Pres et les thologiens et canonistes travaillent dfricher le champ de la rvlation. Les premiers ont eu l'avantage de vivre dans un milieu pntr encore des influences primitives et sont presque
des tmoins de l'objective ralit de la rvlation; les
autres s'efforcent de pntrer, sous la direction de
l'glise, le sens et les virtualits de renseignement
rvl. L'influence du magistre, de la tradition active,
toujours vivante dans l'glise, les enveloppe et les
pntre et il est impossible que leur labeur ne contienne pas, pour une bonne part, une illustration pntrante de la rvlation. Sans doute, leur tmoignage
n'a pas la valeur apodictique du critre officiel du
magistre, mais il a nanmoins une grande valeur que
l'glise approuve, recommande au point mme de
nous interdire en certains cas de nous en carter. Cf.
concile du Vatican, sess. m, c. n, Denzinger-Bannwart, n. 1788; Syllabus, prop. 13 e n. 1713. Ce n'est
pas font encore les docteurs, les thologiens et canonistes ne travaillent souvent sur la rvlation qu'en
faisant appel
la raison naturelle, considre d'abord
en soi et dans sa valeur abstraite, ensuite dans le
tmoignage autoris des savants. Dans le premier
:

;''

cas, elle donnera sur l'objet rvl non seulement

des probabilits, mais des certitudes dans leur ordre,
comme celles qui ressortissent aux preuves de
l'existence de Dieu. Dans le second, si le tmoignage concerne des doctrines, nous aurons l'autode l'histoire. Mais, comme en thologie, la
rit
raison ne prouve qu'en vertu de l'approbation plus
haute de la rvlation, ce n'est plus la raison pure, c'est
la raison thologique. Et ici encore. l'glise intervient

pour nous encourager utiliser ce prolongement du

dpl rvl dans la raison naturelle. Cf. concile du
Vatican, sess. m, c. iv, Denzinger-Bannwart, n. 17961799. C'est ainsi (pie, s'appuyanl sur le magistre
de l'glise, comme principe surnaturel de raisonnement, la thologie fondamentale dtermine les dix
lieux

thologiques, leur

mode

d'emploi,

et

la

valeur

arguments qui leur sont emprunts, en un mol,

toute la mthodologie thologique. Ici encore, la thologie fondamentale dpasse l'apologtique, cette dernire n'ayant aucune qualit pour dterminer et analyser les diffrents arguments ex auctorilate, qui sont
(les

le

propre de

deil,

passim,
i\

la

lu notion du

lui

thologie. Sut tout te sujet, voi

lien thologique, Paris. 1908, p.

rHoLooiQi -.
justification
Conclusion
el

iim'di.im.ii

1
I

Il

15,

FONDAMENTAL!

01

du
QNRALB.

nom
i. a

di

tho-

fondamentale est donc spcifiquement ou analo

giquemenl une thologie, suivant l'objet formel auquel

FONDAMENTALE OU GNRALE (THOLOGIE)

523

elle se rfre. Voir plus haut, col. 515 sq. Les noms de
fondamentale et de gnrale lui viennent de son objet
matriel. Cet objet matriel, nous l'avons constat,
c'est le fondement objectif de la foi, la rvlation, considre dans sa crdibilit, pour prparer par l l'adhsion de l'esprit humain, considre dans ses organes,
pour en faciliter la connaissance dtaille et approfondie. La thologie spciale est donc en quelque faon
le dveloppement et l'application de cette thologie
fondamentale, puisqu' aucun dogme ne pourrait tre
tudi comme vrit rvle, s'il n'tait auparavant
accept par la foi, et, partant, dmontr croyable
dans la dmonstration gnrale de la crdibilit de la
rvlation; puisqu'aucun dogme, accept comme
vrit rvle, ne pourrait tre approfondi par la raison humaine, si la thologie fondamentale ne fournissait celle-ci une mthodologie en rapport avec les
vrits surnaturelles. De l, le nom de fondamentale.
Mais de plus, la qualit d'objet rvl est une qualit

gnrale commune tous les dogmes particuliers. La

thologie spciale sans doute n'est pas l'espce d'un
genre qui s'appellerait thologie gnrale; mais les
dogmes particuliers, qui sont l'objet matriel de la
thologie spciale, sont vraiment l'espce du genre qui
est la vrit rvle. Ainsi se trouve justifi le nom de
gnrale. L'objet matriel de la thologie fondamentale
concidant, dans la partie apologtique, avec celui de
l'apologtique rationnelle, les termes fondamentale
et gnrale s'appliquent galement la thologie
improprement dite qui s'identifie avec l'apologtique.
Mais c'est une thologie fondamentale extrinsquement, voir Le Bachelet, loc. cit., et gnrale dans un
sens matriel et imparfait.

Pour

la bibliographie, se

reporter

l'art.

Apologtique,

1519; pour le dveloppement, travers les derniers

sicles, de la thologie fondamentale apologtique, col. 15371572. La conception d'une thologie fondamentale distincte de l'apologtique a t spcialement envisage par
le P. Gardeil, dans les ouvrages cits au cours de l'article et
par le P. de Poulpiquet, L'objet intgral de i apologtique,
Paris, 1912, p. 419-533, et Chronique d'apologtique, dans
la Revue des sciences philosophiques et thologiques, 1912,
p. 799-801. Les manuels de thologie n'tudient ordinairement, dans la thologie fondamentale, que les principaux
lieux thologiques, criture sainte et tradition. Cela provient d'une confusion sur la nature du lieu thologique, dont
on fait une source du donn rvl, alors qu'il n'est qu'une
source d'argumentation pour dcouvrir et prciser le donn
rvl. Voir Gardeil, La notion de lieu thologique, Paris,
1908, et l'ouvrage classique en la matire, Melchior Cano,

t. I, col.

De

locis theologicis,

Venise, 1759.

A. Michel.
Voir Articles fondamen2025-2035.

FONDAMENTAUX.
taux,
1.

t. i, col.

FONSECA

(Christophe de), religieux de l'ordre

de saint Augustin prit l'habit monastique au couvent

de Tolde, le 8 fvrier 1566. Il fut provincial de son
ordre, se rendit clbre par son loquence et mourut
Madrid le 9 novembre 1621. Voici ses crits 1 Vida
de Chrislo Seior Nuestro, 4 vol., Tolde, 1596, 1601,
1605, 1611 cet ouvrage eut une seconde dition et fut
traduit en italien sous ce titre Discorsi scritlurali e
morali sopra gli evangelii correnti di tutto l'anno, dove
si contengono la vila, dollrina, miracoli e le parabole di
Giesu Clirislo Nostro Signore, con mirabili espositioni
dlia sacra Scrittura, concelli e senlenze de' sanli Padri
pensieri de' dotli, e pii scritlori che sin'al tempo d'hoggi
habbino scorso le sacre carte, Brescia, 1617; 2 Discursos
para todos losEvangclios de la cuaresma, Madrid, 1614;
3 Tralado'del amor de Dios, 3 vol., Valladolid, 1595;
Valence, 1608; cet ouvrage a t traduit en italien
par Sebastien Cumbi, Brescia, 1602; Venise, 1608;
en franais par le P. Nicolas Maillard, de l'ordre des
clestins, Paris, 1605; en latin par Cornlius Curtius,
:

le publia, sous ce titre

Ingolsdadt, 1623.

qui

FONSECA
:

524

Amphithealrum amoris,

Antonio, Bibliotheea hispana nova, Madrid, 1783, t. i,

245; Lanteri, Poslrema saecula sex religionis augustinianee, 1859, t. n, p. 249; Ossinger, Bibliotheea augustiniana, p. 355, 35(3; Moral. Catalogo de escritores agustinos
espanoles, dans La C.iudad de Dios, 1903, t. i.xii, p. 391-397;
Hurter, Nomenclator, t. ni, col. 618.
p. 244,

A. Palmieri.
Joseph-Marie, mineur observant,
tait n Ebora le 3 dcembre 1690. Cette date sullit
pour dtruire la lgende, que l'on trouve imprime,
qui le dit btard de Jean V, roi de Portugal, lequel
tait n l'anne prcdente. Son pre fut Manuel
Ribeyro de Fonseca Figueyredo, sa mre Anne-Marie
Barroso de Gama. Aprs avoir pris le grade de matre
es arts dans son pays, il alla l'universit de Combre
se faire recevoir docteur en droit canon. En 1712, il
accompagnait Rome le marquis de Fuentes, ambassadeur de Portugal, il y passait ses examens de
2.

FONSECA

doctorat in utroque jure, puis, le 12 dcembre de la

mme anne, en accomplissement d'un vu fait pendant une maladie, il entrait chez les observants de la
province romaine. Il remplissait les fonctions de secrtaire gnral de son ordre, quand, le 9 janvier 1727,
Benot XIII le nomma procureur gnral. Le suffrage
de ses frres relevait la Charge de commissaire en
curie romaine (1729), puis il tait lu commissaire
gnral de la famille cismontaine (1732), et le pape y
ajoutait les fonctions de visiteur et rformateur
apostolique. Il tait en outre consulteur du SaintOfice, votant de la Consistoriale, examinateur du
clerg romain et des voques. Charles VI d'Espagne
le nommait conseiller aulique, le roi de Sardaignc
son charg d'affaires Rome et enfin Jean
son
ministre plnipotentiaire. Aprs avoir refus les
vchs d'Osimo, de Tivoli et d'Assise, il fut oblig
1

par le roi de Portugal accepter celui de Porto,

auquel il le nomma le 10 fvrier 1739. L'anne suivante seulement, Fonseca se rendit en Portugal pour
tre sacr Lisbonne le 12 dcembre 1741. Il mourut
Porto le 16 juin 1752.
Le P. d'Ebora, le petit Portugais, comme on
l'appelait Rome, profita de sa haute situation et
de ses relations avec la cour de Portugal pour restaurer et embellir le couvent de l'Araceli de Rome;
il l'enrichit en particulier d'une bibliothque, appele
de son nom la Bibliotheea Eboracensis; il fit galement
restaurer le couvent de la Palazzuola prs d'Albano.
Ce furent pareillement ces ressources qui lui permirent
d'entreprendre une uvre colossale comme la rdition des Annales ordinis minorum de Wadding, avec
des corrections et additions, 17 in-fol., Rome, 17301740; on lui doit encore celle des uvres philosophiques et thologiques de Frassen, 16 in-4, Rome,
1726. Il publia aussi quelques vies de saints de son
ordre Compendio dlia vila di S. Giaeomo dlia Marca,
in-8, Rome, 1726; Excellencias, virtudes y milagros
del apostolo de las Indias, S. Francisco Solano, in-8,
1727; Brve epilogo dlia vila e miracoli di S. Margarila di Corlona, in-8, 1728. On a aussi de lui le
brevibus,
Rcgcslum de conslitulionibus,
decretis,
rescriptis aliiscjuc reeentioribus roman curi monumcnlis ad ordinem seraphicum pertinenlibus (17231729), in-fol., Rome, 1731: une Tabula chronologica
avec les images des saints, bienheureux, papes,
vques, etc., de l'ordre des mineurs. Beaucoup
d'autres crits, que lui attribue la Bibliotheea Lusilana
de Machado, ne sont que des mmoriaux prsents
aux Congrgations romaines comme procureur gnral
de son ordre. Cet auteur value une cinquantaine
le nombre de ses divers ouvrages, dont plusieurs
demeurrent manuscrits, comme un Cours de philoso:

FOR

FONSECA

525

dtermine par divers objets 1 par le dlit on devient

en effet par l aussitt et en vue de la peine annexe
au dlit le sujet du tribunal ou for dans la circonscription duquel le dlit a t commis, alors mme qu'on
appartiendrait, personnellement, une autre circonscription; 2 par le contrat
on peut prsenter une
action contre tel contrat dtermin par-devant le juge
du lieu o le contrat fut conclu; ainsi certains procs
en nullit de mariage sont instruits non pas dans la
circonscription o rsident les poux, mais dans celle
o le mariage avait t contract; 3 par le domicile
c'est le for ordinaire, le for comptent pour toute sorte
d'actes accomplis par une personne on peut toujours
la poursuivre devant les tribunaux de son domicile;
1" en lin par la situation de l'objet ou du droit, matriel
ou immatriel, sur lequel porte le conflit, par exemple,
le droit de proprit ou d'usage de tel immeuble ou de
tel meuble
le juge du lieu, outre qu'il peut ordonner et
prendre certaines mesures conservatoires, est plus en
situation de s'informer exactement par visites personnelles, examens, expertises, connaissance des usages

et de thologie ad mentem Scoti, un Bulhtire franciscain dont il prpara les cinq premiers volumes, une
Bibliothque des crivains de l'ordre, et d'autres travaux
se rapportant aux missions politiques dont il tait
charg. Dans le vestibule de la Bibliothque nationale
de Rome se trouve aujourd'hui le buste du P. Fonseca,
et l'inscription que ses confrres rigrent dans la

phie

bibliothque de l'Araceli, en souvenir du fondateur

Espann sagrada,

-Madrid.

17(i(i. t.

xxi.

Edouard

d'Alenon.
FONTIDONIUS, FUENTIDUENA Pierre, thologien espagnol, n Sgovie vers 1516, mort Salamanquele 1 er mai 1579. Ses tudes termines Alcala,
il s'y
lit recevoir docteur, et y enseigna la rhtorique,
puis la thologie. 11 alla au concile de Trente comme
thologien de Pierre Gonzalve de Mendoza, vque
de Sal. manque, et s'y fit remarquer par son rudition
et son loquence. De retour en Espagne, il fui nomm
chanoine pnitencier et enfin archidiacre d'Albe. Son
principal ouvrage fut une dfense du concile de Trente
contre les protestants Apologia pro sacro et cumenico
concilio tridenlino adversus Joannem Fabricium Montanum, in-8, Venise, 1565; Louvain, 1567; Anvers,
Oralio ad Paires habita
1574. Mentionnons en outre
P.

locaux.
Au point de vue de

la thologie morale, on attache

une importance particulire quelques-unes des divisions que nous avons indiques par exemple, la dis-

in sacro concilio tridenlino

nominc

rgis

Hispaniarum

tinction entre

pro Claudio Quignonio Lunx comit,

in-cS". Alcala. 1564; Conduites date habita' ad synodum
trideniinam anno MDLXII, altra dominica sanctissim Trinilaiis, altra in natali I). Hieronym,
Philippi

in-8,

II,

B.

Ce mot

quemment employ

Heurtebize.

un terme juridique assez fron parle souvent de for interne et

est
:

de for externe, de for pnitentiel, de for sculier, de for

ecclsiastique; le lai in a mme des expressions plus
compliques, quand les canonistes ou les moralistes
parlent, par exemple, le forum fort et de forum poli.
D'o vient ce mot, el quel en est le sens prcis? Si
nous le. demandions a suint Isidore de Seville, il nous
donnerail les tymologies suivantes, que le Corpus
juris a recueillies:

Forusesl excercendarumlitiumlocus

X, De verborum significatione. Fax

doute tymologiquement la place publique, le forum o tait rendue la justice et prononcs les jugements; de l, par mtaphore,
justice elle-mme ou le tribunal, mme immatriel,
qui rend les jugements, le lieu o s'exerce la juridict ion,
et la juridiction elle-mme. Ainsi on a parl du for de
cience, du for ecclsiastique ou sculier, du for
interne et du for externe; du for contentieux, du for
volontaire ou gracieux; du for comptent.
ralit,

le

c.

mot

10,

On

insister ici sur cette notion fnndumcnn'a pas

qu'en faisant de son glise une socit parfaite
et indpendante, Jsus-Christ lui donnai! le pouvoir
de jutier ses membres, ni sur ce que le pouvoir accord
aux aptres de remettre les pchs suppose ncessaiun jugi ment pralable
i,
re un n!
la vali ur des a< les
milieux. I..i collation a l'Egiise d'une juridiction
Inclut un for. iniii, m- ou extrieur, ou lu juridiction
e rendue.
c et la just
On nomme for comptent le tribunal eu la juridiction qui
droit de, juger l'affaire ou In srie que l'on a
en vue. l.es sourci
'i'
''lie comptence sont diversi d'abord la qualit
un juf c lac n'est pas comit pour poursuivre 'i juger une personne d'glise,
un 1re, un religieux ou une religieuse, G tte premire
notion acquise, l.i comptence du tribunal est ensuite
t

:i

tle,

i<

:i

<

for dsigne sans

l.i

for externe.

En

effet,

d'une part, les pouvoirs donns pour le seul for interne

ne valent pas pour le for externe
une absolution
d'une faute donne au for interne n'empchera pas de
tenir au for externe le coupable comme toujours li le
for externe suppose une juridiction externe et souvent une procdure au moins sommaire d'ordre public. Tel coupable se sentira li au for interne, alors
qu'il ne sera pas tenu pour tel extrieurement. Un
vieil secret lie au for interne, mais le for externe n'a
aucun moyen d'en urger l'application. 11 peut mme
y avoir entre les deux fors, dans la mme personne, de
douloureux el insolubles conflits. L'ancienne casuistique, antrieure la lgislation matrimoniale du concile de Trente et la cration de l'empchement dirimanl de clandestinit, donnait volontiers l'exemple
suivant une personne, homme ou femme, qui a contract d'abord un mariage secret avec un conjoint,
puis un mariage public avec un autre, doit quitter cet
autre pour revenir au premier, et subir, s'il le faut, toutes les pnalits ecclsiastiques plutt que de vivre
dans son mariage public. Voil bien un cas saisissant
de conflit entre la conscience el la loi extrieure, entre
:

a fonilo dictas, sive a Foroneo rege, oui primus Grsecis

legem ddit,

le

Salamanque, 1569.

FOR.

for interne et

le

X. Antonio, Bibliotheaa hispana noua, in- fol., Madrid,

17SS. i. h. p. 194; Merkle Concilium tridenlinum. Dria,
Friliour^-en -Hr.suau. 1011, t II, p. c\lu, cm.iv, 5">2,
680 681 688, 696, 706, S50.

1.

(1740).
Florcz,

526

le

for interne et

De

le

for externe.

ou induits accords pour le

peuvent cire employs au for externe.
interne est donc celui de la conscience. On le

plus, les pouvoirs

for interne ne

Le

for

subdivise encore en for de

la

conscience

for sacra-

cl

mentel mi for pnitentiel; car il n'y a pas confusion

entre les deux. On peut absoudre quelqu'un, par
exemple, de l'excommunication encourue pour hrsie,
au for de la conscience, sans avoir besoin d'absoudre
:m tribunal de lu pnitence ou au for sacramentel;
parfois, au contraire, il est prvu expressment que
l'absolution sera donne au for sacramentel ou pnitentiel
toutefois, le fuit que tel pouvoir de dispenser
OU d'absoudre est adress Un prtre ne prouve pas
qu'il sera tenu de ne le fulminer qu'au tribunal de la
pnitence. Retenons, de plus, qu'il faut un pouvoir de
for externe pour Infliger les ce usures, et que, pour traiter quelqu'un au for externe comme ayant encouru
une censure, il faut faire la preuve qu'il 'a encourue.
On nomme for contentieux celui qui s'exerce
:

l'gard de pers
u s en mi llit entre elles ; tout pro
il
peut tre ce titre
appartient au for contentieux
n iiu.
(quand il s'agit de poursuivre un rime) ou
for ivil (quand il s'ngit de snisir un droil ou un bien:
<ivil n'est pas Ici en opposition avec clerc, mais avec
<

<

FOR

527

FOR (PRIVILGE DU)

criminel). On nomme, par contre, for gracieux l'exercice de la juridiction qui consiste distribuer des grces ou des faveurs, certaines absolutions, des dis-

position les clercs coupables d'avoir soumis leur

cause, civile ou criminelle, au juge sculier et non au
tribunal de l'glise. Bien plus, ajoute-t-on, jamais les

penses.

empereurs n'avaient accord aux vques une juridiction pnale proprement dite ni sur les ecclsiastiques ni sur les lacs, et on en donne pour preuve que
des conciles, par exemple, celui de Carthage, de juin
401, can. 6, Codex canonum Ecclesise Africaine, can. G2,
Bruns, op. cit., t. i, p. 171; Hefele, Histoire des conciles, t. n, p. 126, rclament l'intervention du pouvoir sculier contre les clercs condamns par les tribunaux ecclsiastiques, et qui refusent de se soumettre; il n'y avait mme pas de privilge pour les minora
delicta
tout devait tre port au tribunal sculier,
sauf en ce qui concernait les vques dont les causes
taient toujours rserves au jugement du synode.
Le privilge du for serait donc une cration gracieuse
de l'tat, qui n'a jamais eu, en accordant l'glise
cette faveur, l'intention d'abandonner la moindre
parcelle de son pouvoir; ce serait une concession unilatrale que l'tat peut retirer sans manquer aucune
de ses obligations. Telle est la thorie courante hors
de l'glise, et dont le manifeste scientifique se lit dans
l'uvre de juristes comme Edg. Loning, Geschichle
des Deulschen Kirchenrechts, t. i, p. 289 sq. P. Hins-

Est dit for extrajudiciel la juridiction qui s'exerce

sans forme de jugement: extrapnitentiel celle qui
s'exerce hors le tribunal de la pnitence. For sculier
dsigne la juridiction laque.
Les organes par lesquels s'exerce le for ecclsiastique
sont les tribunaux ecclsiastiques pour tout ce qui

concerne le for contentieux et proprement judiciel

par exemple, les officiantes diocsaines ou mtropolitaines, le tribunal de la Rote, celui de la Signature
apostolique, et, en certains cas, mme des Congrgations de la curie romaine, le Saint-Office, la S. C. du
Concile, celle des Religieux; pour ce qui concerne le
for non judiciel, surtout le for gracieux, la concession
des faveurs, indulgences, absolutions, dispenses, un
grand nombre d'offices ou de Congrgations romaines
et beaucoup d'autres organes del juridiction publique
de l'glise, curie diocsaine, personnes ayant juridic:

tion. Mentionnons la Pnitencerie qui demeure comptente pour les concessions de for interne seulement
les concessions de for externe accordes autreiois
par la Daterie doivent tre demandes d'autres
offices et Congrgations. Voir Dispense. Car il y a lieu
de noter que la rorganisation de la curie romaine,
opre par suite de la constitution Sapienti consilio,
du 29 juin 1908, a modifi sur plus d'un point les
attributions des organismes romains mentionns par
les auteurs anciens.
;

Voir les canonistes au trait De judiciis, et les

mentateurs des Dcrttes aux titres De judiciis

Das Kirchcnrecht, etc.

Cette thorie, nous ne pouvons mettre

chius,

comet

De

joro competenli les moralistes, aux traits des lois et des censures; de plus, sur la question spciale du tor interne et du
for externe, le livre de Max. Gitzler, De fori inlerni et externi
diffrentiel el necessitudine, Breslau, 1867.
;

H
1

2.

'

FOR (PRIVILGE

A. VlLLIEN.

nature de la cause spirituelle, que l'on pourrait avoir

traiter, mais de l'tat de la personne, qui est personne
d'glise il n'est pas la rcompense de mrites acquis,
mais une protection s'tendant sur tous ceux qui,
dans l'glise, appartiennent de quelque manire la
hirarchie visible.
I. Origine. IL La loi. III. Les sanctions. IV. Le Motu proprio Quanlavis diligentia.
On s'est demand si le privilge du
I. Origine.
for est de droit naturel, de droit divin, ou de droit
humain, c'est--dire de droit ecclsiastique ou de droit
civil. Plusieurs ont aflirm que le privilge du for
n'est autre chose qu'une concession gracieuse des rois
ou des empereurs. Aprs l'dit de Milan, exposent-ils,
par suite de l'galit tablie entre la religion chrtienne
et l'ancienne religion d'tat, les lois de Constantin
accordrent aux vques une juridiction ou un pouvoir de procdure dans les conflits quels qu'ils fussent,
quand on recourait eux, pouvoir que les vques
exercrent concurremment avec les tribunaux sculiers. Quand une constitution d'Arcadius, du 27 juillet
398, et une autre d'Honorius, dix ans plus tard, eut
restreint le pouvoir donn aux vques, ceux-ci voulurent au moins se rserver exclusivement les causes
des clercs. Ils avaient dj prpar leur action dans ce
sens. Ils avaient pris, au concile d'Hippone de 393,
une dcision qui nous est parvenue la suite des canons du concile de Cartilage de 397, Bruns, Canoncs
apostolorum et conciliorum, t. i, p. 124, coneil. Carthag.,
:

m,
t.

DU). On nomme

ainsi le privilge en vertu duquel un clerc ou une personne assimile, dite personne d'glise, ne peut tre cit en justice, au for lac, devant un tribunal lac, ni frapp de
peines par le juge lac. Ce privilge ne vient pas de la

c. 9; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq,

n, p. 87, can. 13 d'Hippone, et qui frappait de d-

la prtention de la discuter ici point par point

ce serait une
tude infinie et qui n'a pas t encore faite dans son
ensemble. Bornons-nous remarquer que les concessions impriales, d'ailleurs historiquement certaines,
ne prjugent pas la question de fond; qu'une concession mme gracieuse d'apparence peut tre dtermine par le droit naturel ou le droit des gens, et relever de tout autre sentiment que de celui d'une bienveillance purement gratuite ainsi en tait-il, une poque, du droit reconnu par les empereurs aux Juifs
d'avoir leurs tribunaux; qu' moins de subir visiblement une contrainte, l'autorit qui fait une concession ne la prsente jamais que comme un acte de bienveillance toute dsintresse; que tout pouvoir subit
la tentation de reprendre, un jour, les concessions qu'il
a faites, et qu'il y succombe toujours quand le bnficiaire n'est pas de taille lui rsister; et qu'il en devait tre tout particulirement ainsi de la part de
souverains qui se rclamaient de traditions aussi puissantes que celles de l'empire romain; que le retrait de
ce qu'on nommait des concessions gracieuses ne prouve
donc rien sur l'origine profonde du privilge reconnu
par ces concessions.
D'autre part, nous savons que l'glise a t institue par Jsus-Christ comme une socit parfaite,
suprme en son ordre, capable de se suffire elle-mme,
par consquent capable de juger ses membres, et seule
en tat de les juger avec comptence, soit le commun
des fidles quant aux matires de foi et de discipline,
soit surtout ses ministres qui lui appartiennent tout
entiers et dont l'honneur est son honneur propre. A
l'glise seule il appartient de marquer ce qui convient
de ses exigences envers ses ministres. C'est d'ailleurs
une pense qu'exprimait dj saint Paul, qui s'tonnait de voir des chrtiens, au lieu de juger entre eux
leurs diffrends, les soumettre aux juges paens. ICor.,

Que l'glise n'ait pas toujours eu la possibid'exercer son droit dans la pratique quand elle
n'tait pas aide par le pouvoir sculier; que l'tat,

vi, 1 sq.
lit

soit

dans

le

Bas-Empire,

soit

dans

les

pays francs,

ait

plus d'une fois mis gracieusement sa disposition le

bras sculier afin de l'aider excuter ses sentences, et
qu'il s'en soit glorifi comme d'une action gnreuse;
que, surtout aprs la renaissance du droit romain et
la vogue nouvelle des principes csariens, les Etats
chrtiens eux-mmes se soient efforcs de restreindre

530

FOR (PRIVILGE DIT

529

par l'glise de sa juridiction sur les

aucun des
clercs ce sont l des faits qui ne dtruisent
de
principes par lesquels l'glise revendiquait le droit
civil,
juger seule ses ministres et ses clercs, soit au
soit au disciplinaire ou au criminel.
Rien ne nous donne donc le droit de penser que
l'glise se trompe quand elle afirme que le privilge
du for a son origine non dans une concession de l'tat,
l'exercice exclusif
:

mais plutt dans une collaboration du droit humain et

du droit divin. C'est ce qu'affirmait dj le pape Boniface VIII, dans le c. Quanquam, De censibus, dans le
Sextc, o il disait de l'immunit tant relle que personnelle

Cum

ecclesiee ecclesiasticeeque personse ac res

ipsarum non solam jure humano, quinimo et divine-,

a ssecularium personarum exaclionibus sint immunes;
ce qu'enseignait le concile de Trente, disant aussi
Ecclesiee et personarum ecclesiaslicarum immunilatem,
:

Dei ordinatione et canonicis sancfionilms constituiam,

xxiri, c. xx, De reform.; ou le concile de
Latran de 1516 supernee dispositionis arbitrio et cum
a jure tam divino quam humano laicis patentas nulta
in ecclesiasticas personas atlributa sil.Cet enseignement
officiel de l'glise est le seul qui nous explique la discipline ancienne o nous voyons le prtre jug par ses
Bess.

que

paroles

pairs, les

les

historiens mettent sur les

de Constantin disant, aux Pores du concile de

Vos a nernine judicari polestis, <jiiia solius Dei
Nice
judicio rcservamini.Dii enimestis vocal i, et ideirco non
polestis ab hominibus judicari, can. Continua, caus. XI,
conciles ou des papes qui
(|. i, les nombreux textes des
affirment qu'on ne peut poursuivre un clerc devant un
sculier. Cf. ibid., caus. XI, q. i, can. (i (du concile
de Mcon, de 581, c. .S), can. 11 (du concile de Cartilage de 407), can. 12 et 13, du pape Glase (fin du
res

V sicle), can. 15 et lf>, du pape Pelage, can. 38, 39,

M. de sainl Grgoire le Grand, can. 42, 43, 46, etc.
1

Nous comprenons comment

l'glise doit ses tradi-

tions les plus anciennes de soutenir son droit d'immunit pour la personne de ses clercs contre les pouvoirs
liers, et de montrer une nergie qui ne faiblit pas,

puisqu'elle a renouvel doctrinalement ses revendications encore en condamnant les propositions 30 .T2
du Sgllabus elle a dclar l une fois de plus que l'immunit de l'glise en gnral et des personnes ecclsiastiques ne tire pas son origine du droit civil; elle a
:

dclar en mme temps pour l'avenir que le for cecltique pour les procs temporels des clercs, soil au
civil soil au criminel, ne doit pas tre aboli mme sans
ulter

le

loi.

juge du dfendeur

c'est devant le
foro competenti
ou de l'inculp que le demandeur doit poursuivre son
droit
adversaire. C'est d'ailleurs l un principe du
protger,
universel que toute lgislation se targue de

De

elle s'essaie le tourner par des excepne peut donc poursuivre un clerc que devant
Le juge d'un clerc ne pouvant tre, on l'a vu
juge est
plus haut, que le juge d'glise, tout autre
donc incomptent.
surtout
C'est en matire criminelle que la loi a t
pas une dmoaffirme. La socit chrtienne n'est
orgacratie galitaire, elle est une socit ingale et

mme quand
tions. On
son juge.

nise
tres

lacs; les minisoii les clercs sont au-dessus des

de l'glise commandent, les fidles, qui sont les
obissent. Soumettre les clercs au jugement des

lacs,

renversement de l'ordre, le renversement

de la hirarchie. Dans la milice spirituelle pas plus que
dans l'autre, ce n'est le soldat qui juge ses chefs, les
conception
olliciers. L'nonc, l'enseignement de cette
textes canoniques, et
se retrouve mainte fois dans les
romain
on le constate dj dans les actes d'un concile
l'lecde 501, o, parlant d'un dcret de Thodoric sur
parce
tion du pape, les vques en dclarent la nullit,

lacs serait le

ecclesia...
que, disent-ils, non licuit laico stataendi in
non auctorilas impecui obsequendi manet ncessitas,
dans Gratien,
randi, c. 3. Bruns, op. cit., t. n, p. 297, et
Innocan. 1, dist. XCVI. Cette formule si nette, le pape
cent III la reprendra dans le c. Ecclesia sanctse Marie,

X, De

quand

constitut.,

crira

il

nos, altendentes

quod

etiam religiosis, super ecclesiis el personis ecclequos obsequendi

siasiieis nulla sit atlributa facilitas :
laicis,

manet ncessitas, non auctorilas imperandi; et c'est ce

que marquait plus particulirement au point de vue
criminel la dcrtale At si clerici, X,De judiciis, dans
une hvpothse trs suggestive, celle o le clerc aurait
avou sa faute devant le juge lac son aveu, bien que
ecclsiastique aucune
fait en justice, n'a pour la justice
consquence si clerici coram seeculari fudice convicti
hue a
fuerinl i<cl ennfessi de eriminc. non sunt propler
su episcopo aliquaienus condemnandi. Sicut enim
fada
sententia a non suo fudice Ma non tenet, ita et
:

confessio

coram

ipso.

principe on fait l'application pour les

causes civiles. On l'a vu plus baut par le c. Ecclesia
sanct Marie, on le voit aussi par le c. Qualiter et
Prsecipiatis ex parle nostra
X, De fudiciis

Du mme

quando,

Saint-Sige, etc.

Prcisons avant tout sur quoi s'tend ce privilge. Il ne s'agit pas seulement des causes
qu'elles soient soustraites
spirituelles de leur nature
au Jugemenl sculier, et que le pouvoir lac n'ai! aucune comptence sur les questions de pure doctrine, de
lui .m de dogme, d'administration des sacrements, de
liturgie, c, Decernimus, X, De judiciis, c'est ce que tous
les rois ou potentats n'ont sans doute pas toujours
compris, non plus que certains hrsiarques, mais ce
qui ne fait plus aujourd'hui aucun doute. Que soil de
mm
e au jugement de l'glise la dcision
mexes aux causes spirituelles, comme
celle, de droit de patronal, el loul ce qui concerne les
qu'affirment, contre certaines
bien
entreprises, plusieurs autres e\l es, comme le c. (Juan la,
Ecclesia sanctee Maria, X, De conX. lh judiciis;\e

La

II.

criminelle, la
clerc. En ces matires, soit civile soit
l'application
discipline ne parat, de prime abord, que
du principe actor sequi dbet forum rei, c. Si clericus, X,

un

laicis de clericis conquerentibus plnum

prlatis
fustitiee clefaciant justitiam exhibai... ne pro defectu
sculare, quodomnino
rici trahantur a laids ad judicium
prohibemus. L'glise tient cette discipline au

fieri

faire
point que ceux de ses clercs qui accepteraient de
seront punis.
traiter leur cause devanl le juge sculier
C. Si diligenli, X. De foro competenti.
Enfin, sous le nom de clerc bnficiant du privilge,
entend non seulement les prtres, les diacres jus-

On
qu'aux minors

ecclsiasel ans: tonsures, et les corps

x.
tiques composs de ces clercs, c. Cum conlingat,
ceux
qui seraient
(sauf
prtefteiend.
qualitale
et
selaie
De
concile de
exclus, en conformit avec le dcret du

Trente,

sess.

religieux

les

xxiv,
el

c.

vi,

religieuses

De reform.), mais encore

de toul ordre ou congrga-

les novices, qui

tion approuvs par l'glise, el mme
l'enseigneineiil commun a tendu celte faveur.
dans le Sexte;
Religioso, g i. De tentent, excomm.,
Piat,
Reiflenstuel, De foro competenti, g 9, n, 191;
novlPreelecliones /uns regularts, part. II. c. ti, De
(

stilut.

Mail ce que
-

mme

l'on tudie Burtoul

d<

matire ci
un ni donl
1

le

nom

de

pri-

le

iri

ili

oil

qu'il s'agisse d'ui

une peine inl

lien
qui porti sur une question de poi
ou de proprit d'ordre sculier el concernanl
coni

la

ion

sous

privilge qui protge la personne

clercs, soit en matire criminelle, soit en

for, c'esl

rail

Imlii. a.
!

,.

]M

I,

q. IV.

r ulge esl un privilge attribu au corps

.,,,,,(
i

BUS

du toi qu'aux personnes;

individus d'v renoncer.

il

n'appartient donc
SI dtlienU, cl
.

FOR (PRIVILGE DU)

531

X, De foro competenti. Le pape luiselon l'enseignement des auteurs, ne pourrait

ni le supprimer ni en dispenser totalement, bien qu'il
en puisse dispenser pour des lieux et des personnes
Significasti,

c.

mme,

dtermins.
ser

criminelles.
1.

De mme,

que dans

les

De

l'vque ne pourrait en dispencauses civiles, non en vue des causes

Angelis,
3 sq.

II, tit. il, 5, n.

Prselecliones furis canonici,

Une sanction est ncessaire

III. Les sanctions.
pour aider l'observance de toute loi. Pour celle-ci les
sanctions ne manqurent pas. Le c. Si diligenli mentionne dj les sanctionsportes par les conciles de Milve (en ralit il s'agit du III concile de Tolde, can. 13)
etdeCarthage(397), can. 9, caus.XI, q.i.c. 42, 43, et il
applique, en disant des clercs qui acceptent de rpondre devant le tribunal sculier locum suum amillanl,
cl hoc in criminali actionc : in civili vcro perdant quod
eviccrint. On dut aller plus loin. En des temps o la
les

lgislation sculire reconnaissait le privilge

moins dans une certaine

du

for

au

limite, des juges, soit d'eux-

mmes, soit l'instance des parties, s'arrogeaient le

droit de citer les clercs leur tribunal la bulle Cnie,
c. 15, punissait d'excommunication tous ces juges qui,
coram se, ad suum tribunal... prietcr juris canonici
disposilioncm trahunl, vel trahi faciunt, vel procurant
directe vel indirecte, quovis qusito colore... Cette sanction dura jusqu'en 1869. Les immunits ecclsiastiques
taient de moins en moins reconnues dans la lgislation,
spcialement le privilge du for; il n'tait mme plus
mentionn, sauf peut-tre dans certains concordats,
:

comme le concordat autrichien de 1855, o le pape y

avait drog en concdant que les clercs fussent, au
criminel comme au civil, justiciables des tribunaux
sculiers. Partout, sans le dire ni en faire contrat avec
l'glise, les tribunaux de l'tat se rservaient la connaissance de toutes les causes. Il fallait donc pourvoir
cette situation nouvelle, en punissant, non les juges
lis par la loi qu'ils ne pouvaient refuser d'appliquer,
mais ceux qui contraignaient les juges en agir ainsi.
Aussi, dans la constitution Apostolic Scdis, parmi les
excommunications lat scnlenli dont l'absolution
tait spcialement rserve au pape, on en insra plusieurs qui punissaient la violation du privilge du for,
et tout spcialement la septime, qui a trait plus directement notre sujet Cogentcs sive directe sine indirecte judices laicos ad trahendum ad suum tribunal personas ecclesiaslicas prler canonicas disposiliones.
Cet article souleva de nombreuses discussions. Plusieurs, reprsentants trop serviles de la tradition, pensrent que sous le mot cogentcs il fallait entendre aussi
les juges
ils n'avaient pas compris que les juges, victimes eux-mmes de coaction, ne mritent pas cette
peine. D'autres se demandaient s'il fallait y inclure
tous les demandeurs qui recouraient un juge lac
contre une personne d'glise et le contraignaient en un
certain sens citer cette personne son tribunal. Une
premire rponse du Saint-Ofce dclara tout aussitt
que les juges taient videmment hors de cause. La
S. C. crivait, en effet, le 1 er fvrier 1871, au vicaire
apostolique de Mysore
in ea formula attendere debes
verbum cogentes, quod sane indicat excommunicalionem eos non atlingere qui subordinali siht, ctiamsi
indices fucrint, sed in eos tantum esse latam, qui, a
nemine coacti, vel ledia agunl, vel alios ad agendum
cogunt, quos etiam indulgenliam nullam mereri facile
perspicies. Colleclanea S. C. de Propaganda fide, 1907,
n. 13G4. La conclusion tait donc que le juge (il s'agissait de juge proprement dit et non de la juridiction administrative) saisi, soit par l'autorit suprieure,
soit par un particulier, d'une plainte contre un clerc,
:

poursuivant le clerc conformment la loi, ne tombait pas soirs le coup du c. Cogentes. Cette excommuniet

cation n'atteignait que ceux qui contraignent

le

juge.

532

Mais encore, qui tait dsign par ce mot cogentesl

pouvoirs publics? ou aussi les personnes prives?
L'une et l'autre opinion fut soutenue. De bons auteurs
enseignrent qu'on devait comprendre, au moins
sous le cogentes indirecte, tout individu qui, dnonant
le crime d'un clerc, ou portant contre lui une accusation ou une rclamation auprs d'un juge lac, oblige
ce juge lac citer le clerc son tribunal. Cette opinion svre ne fut pas celle de l'autorit ecclsiastique
suprme, c'est--dire du Saint-Sige. Le 23 janvier
les

188G, en effet, une circulaire du Saint-Office rappelait

authentiquement que le c. Cogentes n'atteint que les

qui obligent directejuges lacs citer leur tribunal les personnes d'glise... caput Cogentes non
afjicere nisi legislatores et alias auctoritates cogentes
lgislateurs et autres autorits

ment ou indirectement

les

sive directe sive indirecte judices laicos

ad suum tribunal personas

ad trahendum

ccclcsiasticas prler cano-

cette dclaration, confirme

pape, tait envoye d'office tous les ordinaires. Les particuliers mme clercs n'tant pas des

nicas

par

dispositioncs, et

le

autorits n'taient pas- viss par l'excommunication nous en trouverons vers la fin de cette circulaire
:

une nouvelle preuve.

Toutefois, l o il n'avait pas t drog au privilge du for, l'interdiction demeura pour les particuliers aussi de poursuivre les clercs devant les tribunaux sculiers. Et comme, d'autre part, dans l'tat
presque universel de la lgislation civile, les particuliers ne peuvent actionner utilement les clercs soit au
criminel soit au civil devant les tribunaux ecclsiastiques, il fallait pourvoir cette situation de telle sorte
que les principes canoniques sur le privilge du for
fussent sauvegards. C'est ce que fit aussi le mme
dcret. Dans ce cas, on tait tenu de s'adresser
d'abord son vque afin de lui demander la permission de poursuivre devant le juge lac, et cette
permission, continue le dcret, l'vque ne la refusera jamais, surtout quand il aura lui-mme travaill
Celerum in iis locis,
en vain concilier les parties
:

quibus fori privilegio per

in

tum non fuit, si in

nisi apud judices

eis

summos

pontiftees deroga-

non datur jura sua prosequi

laicos,

lenenlur singuli

prius

veniam pelere ut clericos

forum laicorum convenirc possinl, eamque ordinarii
ipsorum ordinario

proprio
in

nunquam denegabunl, ium maxime cum

versiis

inter partes

conciliandis frustra

On

ne pourra poursuivre
permission du Saint-Sige.
rint.

Enfin,

un

si

un

les

ipsi

contro-

operam

dede-

vques qu'avec

la

particulier avait l'audace de poursuivre

de l'ordinaire, ou l'vque
sans la permission du Saint-Sige, dfaut de l'excommunication lalae senlenti, qui n'tait pas encourue,
le demandeur s'exposait, surtout s'il tait clerc,
des peines ferendse senlentise Et si quis ausus jueril
trahere ad judices laicos vel clericum sine venia ordinarii, vel episcopum sine venia Sanctse Sedis, in poleslalcm corumdcm ordinariorum erit in eum, prserlim
si jueril clcricus, animadvertere pnis et censuris
ferendse sententiae, uti violatorem privilegii fori, si id
expedire in Domino judicaverint. Colleclanea S. C. de
Propaganda fuie, n. 1G52.
De soi, ces concessions, surtout la permission donne par l'ordinaire, ne visaient que les causes civiles,
la doctrine commune enseignant que, si l'vque peut
confier au juge lac une cause civile contre un clerc,
il ne le peut une cause criminelle ni une cause spirituelle non polest [laicus] ex delegalione episcopi causas
Causant
nec excommunicare...
spirituelles
fracture
autem civilem laicis episcopus commitlere potesl. Glose,
au mot Prler romanum, c. Benc quidem, dist. XCIY.
Cf. Glose, au mot Concedimus, c. Pcrvenil, dist. XCV.
Mais les ncessits sociales exigeant plus, on y a pourvu
clerc sans la permission

FOR (PRIVILEGE DU)

533

par des induits permettant aux vques de dlguer

aux

qui se
rapportent aux biens d'glise et aux legs pieux, lorsque leurs efforts pour amener une conciliation sont
rests sans effet utile. Nous avons sur ce point particulier non seulement le texte de l'induit, mais une
rponse de la Pnitencerie l'vque de Conversano
(Mgr Gennari), du 27 fvrier 1886. Voir la bibliograaussi

lacs les causes criminelles et celles

phie.

Voil donc quelle tait la discipline la suite de

constitution Apostoticae Sedis. Le privilge du for
tait maintenu dans les revendications de l'glise.
Los juges et leurs auxiliaires ou mandataires, huissiers, greffiers, ministre public, etc., ne tombaient
pas sous le coup de l'excommunication. Les lgislateurs et autres autorits l'encouraient. Les particuliers ne l'encouraient pas; mais, s'ils violaient le privilge sans avoir demand chacun son ordinaire l'autorisation de poursuivre, l'ordinaire pouvait les punir
il n'y tait pas tenu
de peines ferendas sententix.
Il n'tait pas requis, pour tomber sous le coup du
c. Cogenles, que le clerc et comparu, s'il avait t
la

timement
lui-mme

534

prescrite et

pour

Le principe
faut bien dire qu'en

faire droit.

tait bien assur, et

il

y avait peu de pays o le fait de citer un

au criminel, soit surtout au civil, devant
un juge lac, suscitt une protestation de la part des
vques, sauf en certains cas trs spciaux o il
causes spcifiquement
s'agissait, par exemple, de
ecclsiastiques ou spirituelles.
Quant aux tmoins, on savait qu'un clerc ne peut
comparatre comme tmoin devant un tribunal sculier, et que c'est une consquence du privilge du for.
pratique

il

clerc, soit

sculiers

De nombreux textes l'affirment, et ils ajoutent que. si

son tmoignage est ncessaire, il le donnera volontairement devant son vquc qui le transmettra au juge
lac, can. Testimonium, caus. XI, q. i; can. Quunquam,
caus. XIV, q. n: mais le clerc ne dposera pas devant
le juge lac. Dictum Gratiani avant le can. Nullus,
caus. XXII, cj. v, et ce can. Nullus lui-mme. Les
moines sont soumis la mme interdiction, moins
qu'ils n'aient la permission de leurs suprieurs. La loi,
ce qui pouvait manquer
donc, n'est pas douteuse
l'authenticit et l'autorit des textes insrs par Gratien, les Dcrttes le supplrent par de nouveaux
textes, en particulier le c. Inheerentes, X, De framento
calumnise, qui est le texte essentiel et qui, aprs avoir
rappel la lgislation sur le serment des clercs, se
rsume lui-mme en ces quelques mots ut episcopus,
inconsulto romano pontifice, oui quisque clerieus inconsulto praiutii sun minime jurare audeal. D'autre part,
puisque le clerc ne pouvait porter tmoignage en justice sans l'autorisation piscopale, les Congrgations
romaines faisaient l'vque un devoir de permettre
<[ue les clercs apportassent leur tmoignage aux juges
lacs. S. C. des vques el Rguliers,
avril 1616, in
Tifernitan.; 19 juillet, in Placentina; S. C. de l'Immunit, 5 mai 1(>37, in Aquilana. Jusqu' quel point cette
loi continuait-elle d'tre applique en pratique? Dans
la mesure o soit un concordat soit la coutume n'y
ce serait l'objet d'un examen
avaient pas drog

mme, avec

instituer dans

cit.

Le texte du

Cogenles contenait ces mots

indiquent donc des
exceptions possibles la loi gnrale, et laissent supposer des cas o la loi de l'glise elle-mme permetc.

prteter canonicas disposiliones, qui

un

devant les tribunaux sculiers.

Ces dispositions canoniques sont avant tout celles prvues par le concile de Trente, sess. xxiv, c. vi, De
reform., et par divers autres chapitres du droit sur le
de

trait

citer

clerc dpos,

clerc

clerc dgrad,

le

le

clerc

infme, qui

sont de droit commun. Ces dispositions sont ensuite

divers concordats, par exemple, celui de 1818 entre

Ferdinand I er roi des Deux-Siciles, touillant spcialement les causes civiles des clercs, a. 20;
celui du 1 er avril 1817, pour la Bavire; celui du
18 aot 1855 avec l'Autriche (abandon aux tribunaux
Pic Vil

et

des procs civils intressant les clercs, et

certaines rserves, des procs criminels);
celui du 31 dcembre 1887 avec la Colombie, a. 8 el
articles additionnels 1-14. Canonisle contemporain,
1890, p. 546 sq.; 1893, p. 163 sq. Dans tous ces cas,
C
si
l'glise elle-mme qui dlgue volontairement
son pouvoir aux juges laies, dans la mesure prvue
i

par chaque concordat

les demandeurs n'encourent
donc aucune excommunication et ne s'exposent
aucune peine en citant les clercs comparatre devant
:

juges sculiers.

les

Mais

crite n'est pas la seule

que reconnaisse
consueludine, dans les
Dcrttes, montre que la coutume dans certaines conditions devient une source du droit, obtient une valeur
canonique lgitime. Sans doute, pour produire ces
effets, la coutume ne doit pas tre draisonnable ni destructrice du droit
mais, comme le faisait justement
observer le P. Wernz, S. J., alors professeur de
le

la

loi

canonique

droil

le

titre

De

canonique au Collge romain, on ne peut dcladraisonnable une drogation au privilge du for

droit
rer

que

pape permet
Quod enim lemporum ralione
romanus pontifei non paucis regionibus con-

le

habita
'.

minus

profecto ncquit esse praxis irralionabilis, licet sit

perfecta et favorabitis Ecclesise; ni eliam in alita

regionibus esedem possunt vigere eircumstanlise, ergo

rattonabilitas sire prima lgitima: consueludinis condilio non deest. Qun ennditione posita mullo facilius
habetur altra, quod ronsueludo debeat esse lgitime
ripta. Comm. pnelerl. de jadieiis civilibus, Home,
p. 260. La seule difficult, dans les pays qui ne
pouvaient se prvaloir d'un concordai o la drogation au privilge
d<
lt,

dcider
et

si

du
si

la

for ft

nonce en hunes exprs,

coutume contraire

elle tait

assez,

ce privilgi

ancienne pour iln

chaque diocse. Tout ce que le clerc

cit devant un tribunal lac faisait, c'tait, au maximum, de demander l'vque une permission qui
n'tait

jamais refuse

Motu

et

qui ne pouvait pas l'tre.

ir/s diligentia.

Motu proprio qvani

IV. Le
Telle tait

doctrine et la discipline quand parut le

proprio Quantavis diligentia, dat du 9 octobre
la

1911. Le pape y rappelait d'abord qu'aucune loi n'est

parfaite et que les meilleures ne peuvent se passer de
commentaires authentiques ; puis, faisant allusion aux
rponses donnes par le Saint-Sige sur le sens du mot
cogenles, il dclarait (pic de nos jours, en un temps o

mme

des vques el des cardinaux

lin de contenir par la svril de la peine ceux (pie la gravit de la faute n'arrte
toute personne prive, laie ou clerc, homme ou
pas
femme, qui, soit en cause criminelle, soit en matire
civile, citerait et eonl raindrail comparatre publiquement devanl un tribunal sculier n'importe quelle
personne ecclsiastique sans aucune permission de
l'autorit ecclsiastique, encourra l'excommunication
/<;/,( sentenlise spcialement rserve au souverain ponl'on

Citer

VOil

devant

la

curie sculire, a

tife

Nunc

vero in

liai

lemporum

immunitatis adeo nulla

iniquitate,

cum

eccle-

haberi ratio ni.

non modo clerici ri presbytt ri, sni episcopi eliam ipsique
cardinales
S. II.
fudicium laicorum deducantur,
omnino ris postulat a nobis, ni quoi a tam saerilego
panse
fari non- mai delerret culpse gravitas, eosdem
severilale in offtcio conllneamus. flaque Une nos main
quicumque prtvatoproprio stalutmus atque edicimus
rum. laid sacrtve ordinis, mares feminoe, personas
crlmtnali causa sire in
quasvls ecclestastlcas, sire
ctvilt, nulla potestatts ecclesiaslic permtssu, ml tribunal
oocenl, l bique adesse publier compellani, eu
I au m mu
siastiese

/.'.

solet

FOR (PRIVILGE DU)

535
elimii

omnes in excommunicationem Vais,

modo romano pontifici reservatam

speciali

sententi
incurrere.

Acta apostolic Sedis, 1911, p. 555-556.

On voit aussitt quel fut l'apport de ce Motu proprio la discipline ecclsiastique. Les premiers mots
dj paraissaient indiquer que l'on se trouvait moins
en prsence d'une loi nouvelle que d'un commentaire
nouveau, authentique comme les prcdents, et destin les complter. L'occasion en tait suscite, d'une
manire vidente et avoue, par un procs retentissant et scandaleux plaid Rome quelque temps auparavant, et o des vques et mme des cardinaux
avaient t cits, non comme inculps, mais comme
tmoins. Le rappel de ces faits devait servir de lumire
pour clairer le texte et en diriger le commentaire.
On voit donc ds maintenant l'objet prcis du Motu
proprio. C'tait de confirmer la loi ancienne et d'obtenir par des moyens plus nergiques le respect d au

du for. L o la circulaire du Saint-Office de

188G n'avait prvu que des peines ferend sententi remises au gr de l'ordinaire, le Moin proprio tendait les
coups de l'excommunication lat sententi qui n'atteignait jusque-l que les lgislateurs et les autres autorits . La circulaire avait dclar que les vques ne
devaient jamais refuser la permission de poursuivre un
clerc devant le juge lac; le Motu proprio dclare, sans
aucune restriction, que citer un clerc comparatre
sans que l'on ait obtenu pralablement la permission
de l'autorit ecclsiastique fait encourir l'excommu-

privilge

du c. Cogentes.
Le Motu proprio va plus loin. Les commentateurs
du c. Cogentes ne parlaient gure des tmoins et de
leur convocation devant un tribunal sculier, sinon
dans la forme indique ci-dessus: le Motu proprio tennication

dait la peine de l'excommunication sur ceux mmes

qui se bornaient citer devant les tribunaux sculiers
des clercs comme tmoins. Cette dernire conclusion ne
fut pas, de prime abord, admise par tous, tant elle
paraissait aggraver la discipline traditionnelle. Elle fut
mise bientt hors de doute par une rponse authentique adresse du secrtariat du Saint-Office l'vque
de Larino, dans les premiers mois de 1912. L'vque
avait demand: 1 Est-il permis, sans la permission de
l'autorit ecclsiastique, et par consquent sans encourir la

censure porte par

le

Motu proprio Quantavis

di-

dans une cause

pnale d'action publique contre une personne ecclsiastique? 2 Est-il permis, comme ci-dessus, de citer
devant le for laque les ecclsiastiques pour qu'ils
dposent comme tmoins, soit dans les causes civiles
soit dans les causes pnales? Le pape ordonna de
rpondre Ad utrumqur ngative. Canoniste contemporain, 1912, p. 354. Et les canonistes dont cette rponse
confirmait les vues notaient, en effet, que les mots du
ligentiu,

de

se constituer partie civile

Motu proprio ...vocent [ad tribunal laicorum* ibique

adesse eompcllant, taient trop comprhensifs pour
ne viser que la citation d'un clerc titre d'inculp.
Sur ce point, l'accord fut fait bientt.
La discussion fut plus vive sur une autre question.
La publication du Motu proprio changeait-elle quelque
chose en ce qui concernait les dispositions canoniques
provenant des concordats ou de la coutume lgitime-

de Rote Fr. Heiner avait enseign clair et net dans

un article de la Gazette populaire rie Cologne, dit-il
lui-mme, que le Motu proprio ne s'appliquait pas
l'Allemagne, parce que le privilge du for y avait t
abrog par la coutume contraire. Le cardinal secrtaire d'tat dclara, selon l'expos autoris de l'Osservatore romano, du 16 dcembre 1911, que les principes de droit canonique dvelopps dans l'article bien
connu de Mgr Heiner sur le Motu proprio Quantavis
diligentia et sur la drogation au privilegium fori par
le droit consutudinaire sont conformes aux doctrines
canoniques de l'glise. Par consquent, le Motu proprio
susdit ne concerne pas l'Allemagne. Quelque temps
aprs, la mme Secrtairerie d'tat dclarait que le
Motu proprio n'est applicable que dans les pays o
l'ancien privilge de juridiction existe encore pour les
ecclsiastiques. En Belgique, ce privilge est abrog
par une pratique constante contraire, plus que sculaire. 11 est donc vident... que le principe invoqu
pour l'Allemagne reoit galement son application en
Belgique. Il ne semble pas que la France soit, ce
point de vue, dans une situation diffrente de la Belgique, et si l'tat de ses relations diplomatiques avec
la papaut avait permis de poser au secrtaire d'tat
les mmes questions, il est infiniment probable que
la rponse et t identique.
Nous terminerons par une simple question morale.
Un clerc qui ne voudrait pas s'exposer des censures
ecclsiastiques en poursuivant un autre clerc et qui,
d'autre part, ne voudrait pas non plus sacrifier ses
droits en abandonnant une cause qu'on lui interdit de
poursuivre, pourrait-il sans crainte et en toute sret
de conscience cder son droit un lac qui poursuivrait
en son propre nom? La question avait t pose la
S. C. de la Propagande, qui rpondit, le 6 septembre
1886, que, si le clerc, ayant demand la permission de
son ordinaire et ne l'ayant pas obtenue, fait cette cession, il est soumis toutes les dcisions prises contre
les clercs qui recourent ad judices laicos et qu'on le

considre comme agissant in fraudem legis. Collectanea S. C. de Propaganda fuie, 1907, n. 1663.
Enfin, une autre dcision de la Propagande, du
6 juin 1796, dclare que, lorsqu'un clerc a reu la
permission de dposer au criminel contre une personne
quelconque devant un juge lac, il doit pralablement
faire la protestation ad normam sacrorum canonum.
Ibid., n. 630. Il s'agit ici, non de tmoins, mais d'accusateurs, et de la protestation prescrite par le clbre
que le comc. Prlatis, De homicidio, dans le Sexte
parant n'entend point demander contre le coupable
mutilation ou peine de mort. Quant aux tmoins cits
par le juge, ils n'ont pas, dit d'Annibale, l'obligation
lgale d'mettre cette protestation.
:

ment

auparavant?Les pays o, soit en vertu

en vertu de la coutume, on pouvait
poursuivre un clerc devant les tribunaux sculiers sans
encourir aucune peine, ces pays pouvaient-ils se prvaloir des mmes droits aprs \eMotu proprio comme
auparavant? On discutait ferme, ou mme prement,
pour et contre, dans les revues, les journaux et mme
dans les parlements, lorsque deux dclarations officielles de la Secrtairerie d'tat vinrent apporter dans
le dbat un argument d'autorit trs considrable.
prescrite

de concordats,

soit

La premire dclaration

visait l'Allemagne. L'auditeur

J36

l'histoire du privilegium jori, nous n'avons gure

au point de vue catholique que Thomassin, Ancienne

Sur
citer

xxxm

sq.; la
nouvelle discipline, III e partie, 1. I er c.
thorie adverse est expose dans Edgard Lning, Geschiclile
des Deutschen Kirchenrechls, Strasbourg, 1878, qui en est

el

fondamental. L'expos proprement canonique est

dans tous les canonistes un peu considrables, Schmalzgrueber, Reifenstuel, Pirhing, au titre De /oro compelenti; cf.
aussi les modernes, Santi, De Angelis, ibid. Pour l'poque
le livre

depuis la constitution Apostoliav Scdis,

les

commentai

de cette constitution, d'Annibale. Bucceroni, Tphany,

etc.,

tout particulirement une excellente consultation du

cardinal Gennari, Consultations de droit canonique, c insuit.
iv (trad. Boudinhon, t. i, p. 41-57) el consult. xxxi. p.
>tu propri i Quantavis. le
220 sq. Pour le commentaire du
Canoniste contemporain, 1911, p. (i'.)7 sq.; 1012. p.
:i! sq., articles de M. Boudinhon; dans VArchiv jiir kathoet

lisches Kirchenrecht, 1912, article de Mgr Heiner.Das Motu

Oktobcr mil and
v.
proprio Quantavis diligentia, Pins
der dcutsclic Rechtsstaai , p. 270-295.
A. Yn.i.ir.v.

FORCE

537

FORCE.

I.

a) de crainte
c'est la
vrait braver.
2. Par excs
timidit qui fait craindre ce qui n'est pas redouter ou

Vertu morale naturelle. IL Vertu

Don du Saint-Esprit.
I. Vertu morale naturelle.
prenant ce mot clans son acception
infuse. III.

1 Notion.

En

la plus large,

Son objet matriel

llicot.,

II II, q.

audacias, quasi
ciarum moderaliva. Elle a
les dangers qui, veillant
dace, poussent l'homme
timors

cl

cohibiliva

a. 3, est

timorum

cl

de l'homme.
Le second acte de la vertu de force est de lutter contre le danger. Cette lutte naturellement dure ne peut
tre soutenue sans la vertu de patience qui fait surmonter courageusement les difficults; si ces dillicults
sont permanentes et exigent de longs efforts, il faut
pour en triompher, la vertu de persvrance qui est la
constance dans le travail entrepris. Ces deux vertus
sont donc partie intgrante de la vertu de force. A la
premire sont opposs, par dfaut, le manque habituel de
patience et, par excs, l'insensibilit qui fait continuer
malgr tout une entreprise commence, sans vouloir
tenir compte des raisons qui commandent de cesser.
A la seconde s'opposent l'inconstance et l'obstination
la premire par manque de fermet, la seconde par

circa

pour objet matriel loign

ou excitant l'aul'oubli du devoir ou des

la crainte

excs de folle tmrit. Son objet matriel prochain est

rgler, d'aprs les donnes de la prudence et de la
raison, la crainte ou l'audace, empchant les excs de
l'une et de l'autre. Son objet formel est la bont
moi aie spciale au devoir accompli en dpit du danger.
Il y a dans cette fidlit au devoir le mrite particulier qui provient de la dillicult vaincue et du pril
mpris.
.'5
Actes.
L'acte propre de la vertu de force est
l'accomplissement du devoir malgr le danger, accomplissement voulu prcisment parce qu'il est bon en
pareil cas de mpriser le danger et de risquer sa vie.
Cett< vertu se manifeste de deux manires
d'abord,
elle matrise la crainte et fait qu'on garde son sangfroid; ensuite, elle porte agir avec courage pour
chapper, si possible, au danger, et elle prmunit contre
toute tmrit. Elle donne donc l'intrpidit et la

de

excs.

Quand ces vertus sont pratiques en des circonstances qui exigent une force parfaite, c'est--dire dans
les dangers extrmes et au pril de la vie, elles sont
parties intgrantes de la force. Quand elles sont pratiques seulement en des circonstances moins pnibles
et sans que la vie soit menace, elles ne renferment plus
qu'une partie de ce que la force parfaite contient:
elles ne sont plus que des parties potentielles de celle

forces en stimulant l'audace, paralyse

en faisant natre l'pouvante.

les

le

Il

les

est

force soit

que l'acte impr par la vertu de

moralement honnte. Autrement, la ten-

II.

qui porte a l'accomplir ne serait plus une vertu,

mais un vice. Quand enfin l'obligation dangereuse
n'est autre que le devoir de garder sa foi et qu'il faut
rlsquci
p.u

;a

pour demeurer fidle, cet acte de force

le martyre. Voir Martyre.
/'.//- dfaut
opposs.
1.
>n dfaut de
des circonstances ou l'on dviait craindre.
:

il

Thomas

aprs Aristote

nomme

inti-

qu'on ne redoute pas le mal qu'il

frall redouter, ou qu'on ne le redoute pas assez;
c deux maux ingaux, on vite le moin
l'on choisit le pire. Les causes de ce dsordre
fait

sont l'amoui drgl de certains biens qui les fait pr-

d'autres de valeur bien suprieure, l'orgueil

ne qui affecte de ne point voii le mal la ou il es1
i

ht'
'')

,c c '"'

(i

la

stupidit d'esprit qui ne le remarque

c'csl la lchet qui abat
m pche d'affronter le danger qu'on de-

par dfaut d'audace

donnant

i\i

puissance surnapouvoir d'accomplir des

- C'est la

se.

L'homme

le

actes de force mritoires de la vie ternelle. Elle a le

mme objet matriel que la vertu naturelle. Elle se
dirige non plus seulement d'aprs les rgles de la pru-

vie

La vertu

turelle

excellence est

tnidib

vertu.
Il n'y a pas lieu de distinguer dans la force de pallies
subjectives, car, selon la remarque de saint Thomas,
son objet matriel est le danger, principalement les
dangers de mort: or, tous ces dangers ne diffrent les
uns des autres que par leur gravit plus ou moins
grande, niais ils ut sont pas d'espces diverses. 11 n'y
a donc pas plusieurs sortes de force a ce point de vue,
cette vertu diffre de la prudence et de la temprance.

sion d'tre le moins fort, le plus immdiatement menac; il n'est pas soutenu dans la lutte par l'ardeur
qui anime l'agresseur, et enfin la prsence du pril, qui

moyens

auda-

bravoure dans le combat. De ces deux qualits, la

seconde est gnralement la plus brillante, mais la
premire suppose. Imites choses gales d'ailleurs, une
plus grande nergie morale. Car, remarque saint Thomas, quiconque se tient sur la dfensive a l'impres-

le fait

Forlitudn, dit saint

cxxm,

c'est la tmrit

et ses actes propres.

2 Objet.

craindre plus qu'il ne convient; b) d'audace

qui porte s'exposer inutilement ou
tmrairement au danger.
5 Parties de la vertu de force.
Parties intgrantes.
Le premier acte de la vertu de force est de rester intrpide en face du danger; par suite, la premire vertu
faisant partie intgrante de la force est celle qui porte
l'homme concevoir et vouloir les choses grandes,
difficiles, hroques
c'est la vertu de magnanimit.
Sont contraires la vertu de magnanimit 1. par
dfaut
la pusillanimit ou petitesse d'esprit de quiconque est incapable de concevoir ou de vouloir de
grandes choses; 2. par excs la prsomption qui pousse
entreprendre plus qu'on est capable de faire; l'ambition qui porte convoiter plus de gloire et d'honneurs qu'on ne peut en mriter; la vaine gloire qui fait
rechercher l'honneur l o il n'est pas, c'est--dire dans
des choses frivoles, ou dans l'estime de gens dont le
sentiment est sans valeur ou enfin pour une fin indigne

qui

on

entend par force la fermet de l'me dans l'accomplissement du devoir. Ainsi entendue, elle est moins
une vertu spciale que la condition indispensable
l'exercice de toute vertu parfaite, celle-ci devant par
dfinition tre pratique mme dans les circonstances
les plus difficiles, et ne pouvant l'tre sans cette nergie de volont qui fait la vertu de force. En un sens
plus restreint, la force est cette vertu qui rend l'homme
Intrpide en face de tout danger, ft-ce le danger de
mort, le rend capable de le braver sans faiblesse et
de l'affronter avec un courage exempt de tmrit.
La vertu de force n'est parfaite qu'en l'homme assez
ferme pour supporter toutes les preuves de la vie,
j compris la plus terrible de toutes, la mort. Ainsi
dfinie, la force est une vertu spciale ayant son objet

Thomas, Sum.

538

dence naturelle, mais d'aprs les principes de la prudence chrtienne. Or. la lumire de la foi, il est vident (pie le chrtien, disciple i\u Cluisl et fait pour le
ciel, doit a ce double titre L'aider Dieu une fidlit
inbranlable cl ne se laisser dtourner de sou devoir
par aucune crainte ni par aucun danger, si terrible qu'il
soit. La boul morale de Cette Invincible fidlit chrtienne est l'objet formel de la verlu infuse de foi ce.
Ses actes son

les ai le.

le la

vei lu naturelle.

Vjl II. Don du Saint-Esprit.

Esprit, t. IV, col. 171(i.
s

Thomas, Sum

Ihtol

Voir

Dons du Saint-

q cxxm-cxx.; Suarez,f?

vlrtulibuM; Letolui, "' fuslttia ri jnrr ctteriaque vlHulibui

moraUbu ; Jaugey, Prmlectionti Iheologi moralis, (ra>

FOU CE

539

FOREST1

<lc quatuor
virtutibus cardinalibus, Langres 1875;
Waflelaert, De Dirtutibus cardinalibus, Bruges, 1889.

ctalus

V. Oblet.

FOREL

(Urs

de),

n en 1651 Eslavayer, mort

novembre 1711. Entr

Fribourg (Suisse), le
l'Oratoire de Besanon vers 1680, il fut bientt autoris se fixer dans son pays natal o, devenu vicaire
gnral, il travailla avec zle l'vanglisation du
peuple, notamment par la diffusion du Catchisme de
Besanon (du P. Jacques Etienne, aussi oratorien).
1 er

Ce catchisme est rest, jusqu'au milieu du xix e sile catchisme officiel du diocse de Fribourg
comme de celui de Besanon. Un plus jeune frre du
P. de Forel, Jean- Philippe, fut aussi grand-vicaire
de Lausanne et mourut en 1720 Estavayer.
cle,

Batterel,

Mmoires domestiques pour

de France dans

le

servir

l'histoire de

157; Ingold, Les oraloriens

diocse de Fribourg, 1908, p. 10 sq.

l'Oratoire, Paris, 1905,

t.

iv, p.

A. Ingold.
Laurent, thologien dogmatique et controversiste clbre. N Lucerne en 1530, il entra
dans la Compagnie de Jsus Landshut en 1600;
brillant disciple des Pres Laymann et Tanner, il
enseigna bientt, avec le plus grand clat, la dogmatique et la controverse aux universits d'ngolstadt
et de Dillingen o il remplit durant plusieurs annes
la charge de chancelier. Vers la fin de sa vie (1650), il
devint recteur du collge de Lucerne et mourut
Ratisbonne, le 7 janvier 1659. Par l'ardeur des polmiques engages autour de son nom et par l'influence
tendue et profonde qu'il exera sur les esprits, le
P. Forer appartient l'histoire religieuse de l'Allemagne. Son uvre thologique, dirige surtout contre
Gaspar Scioppius, Mathieu von Hoe, Pierre Du Moulin,
reste aujourd'hui encore un des principaux monuments de la controverse cathohco-proteslante. Elle
comprend sous des titres sems d'allusions et un peu
uigmatiques les ouvrages suivants 1 Ausgezogenes
Golialhsschwerih, Cologne, 1619; 2 De abbalibus et
aliis regularium prlatis, Dillingen, 1620; 3 Convivium semiculoino-evangelicuin, Ingolstadt, 1622;
4 Laquei lutherani ad veram Chrisli Ecclesiam contrili, Dillingen, 1622; ces premiers ouvrages parurent
sans nom d'auteur; 5 Symbolum calholicum sive
ponlificium, collalum cum symbolo aposlolico, ibid.,
1622; 6 Symbolum lulheranum collalum cum symbolo
aposlolico, ibid., 1622; 7 Refulalio II* Dispulalionum
prdicanlis lutherani Tubingensis contra vindicias
symboli lutherani, ibid., 1622; 8 Symbolum calvtnianuin collalum cum symbolo aposlolico, ibid., 1622;
9 Patrocinium votorum catholicorum adversus impios
et sacrilcgas
apostalas eorumque innuptas nuplias,
ibid., 1623; cf. Baillet, Des satires personnelles, t. i,
p. 162-165; c'est ce trait que Pregizer opposa son
Anti-Forer; 10 Lutherus lhaumaturgus omnibus luIhcranis stren loco donalus, ibid., 1624; 11 Seplem
characteres reformatons Germanise Martini Luthcri,
ibid., 1626; 12 Bellum ubiquislicum velus et novum

FORER

inlcr

ipsos lutheranos bellalum

et

needum debcllalum,

1627; 13 Manuale lutheranorum, seu vindicise

symboli lutherani cum symbolo aposlolico collati, ibid.,
1628; 14 Thummius et Zaemann par nobile fratrum,
ibid.,
1628, rfutation complte des travaux de
Thodore Thummius et de G. Zaemannn sur la
Bformation 15 Wer hal da Kalb ins Aug geschlagen'.'
ibid., 1629; opuscule inspir par le mot d'Auguste de
Saxe, qui avait, en 1576, appel la paix religieuse
la prunelle de l'il; on a dit tout un catalogue des
crits publis pour et contre la Pupilla evangelica;
cf.
Unschuldige-Naclirichlen,
1730, p. 577, 722;
16 Ueberschlag liber den Starensichtigen, und von den
Sdchsichen Priedicanten ubelgehaillcn. Aug-Apfel dercn
die sich Evangelisch nennen, ibid., 1629; 17" Rctiung
ibid.,

Mo

des Ueberschlags uber den Lulherischen Augapfel wider

die Leipzigische Vcrlhddiger, Munich, 1653; 18" Es

muest wohl eine Kuhe lachen, daz durcit den Titel des
Tracleleins : Wer hal das Kalb ins Aug gesclilai
Iemand an seincn Ehren angelaslet, oder schmchlich
gelstert sey worden, Dillingen, 1630; 19 Pupillie
cataplasma,

ibid.,

1630; 20 Nichls

isl

gui jr

die

Angen, Dillingen, 1631; 21 Oleum nihili, ibid., 1631;

22 Abslersio Fuliginis contra Keslerum Prxdicantcm
pro bello ubiquistislico-Dilingiv, ibid., 1032; 23 Rubigo
Kessleriana, ibid., 1631; 24 Anti-Melander, Munich,
1633; 25 Philoxcni Melandri Kunst Cammer daraus
elliche Sluck und Muster elirenrhiger Calumnien und
Lsterungen firgezaigl worden. Munich, 1633; 26
Analomia unatomi Socielatis Jesu, Inspruck, 1635;
27 Mantissa Anl-analomias jesuilic, ibid., 1635;
ouvrage de grande valeur pour l'histoire des polmiques et des controverses religieuses de l'poque;
28 Grammalicus Proleus Arcanorum Socielatis Jesu
Daedalus, Ingolstadt, 1636; 29 Appendix ad Grammaticum Proleum, ibid., 1656; 30 Leben lesu Chrisli
aus den vier Evangelislen mit Glaubens und Lebens
Lelwe, Dillingen, 1638; 31 Rationes pro amnistia
facienda, Munich, 1640; 32
anuprelium oppugmdi,
Dillingen, 1641; 33 Anliquilas papatus, 4 in-4, ibid.,

1633-1635; c'est l'ouvrage capital du P. Forer;

toutes les grandes questions dbattues entre catholiques et protestants sont discutes avec une grande
clart et la plus parfaite sret de doctrine; 34 Umbella Faluo lumini Melchioris Tubingensis professoris,
Lucerne, 1650; 35 Copia Sclireibens, ibid., 1650;
36 Colloquium oder Gesprch zwischen einem Catholischen Bidermann und einem genannt Reformierlen
Hdchlenmano, Vienne, 1650-1652; srie de dialogues
en cinq volumes sur le culte catholique, longtemps
populaire en Allemagne; 37 Queestio vexala ac plus
quam inlegro sseculo agitata... Ubinam lerrarum ac
gentium fuerit anle Luiherum, Zwinglium et Catvinum,
protestant ium Ecclesia.

Pars prima, Amberg, 1653;

Pars secunda, Ingolstadt, 1655; les thologiens protestants de Tubingue ont multipli les crits contre
cet ouvrage, cf.
Pelri Haberkonii Anii-Forerus,
Tubingue, 1654, 1662, 1664; 38 Grndliche und nolowendige Ablainung der scharpffen und hochsclundchlichen Bezichtigung das der Pabst zu Rom der Anticlvisl sey, Munich, 1653; 39 Glaubens Schlussel :ur
Wahren Kirchen, Ingolstadt, 1653; 40 Was soll ein
Mann ohnc Kopf. Der ersle Theil, Munich, 1653. Der
ander Theil, Ingolstadt, 1653. Der drille Theil, ibid.,
1654; 3 vol. sur les caractres de la vritable glise;
41 Indifferenlismus oder Allerley Gattung Kyrch,
ibid., 1654; 42 Disputire-Kunst fur die einfaltigen
Catholischcn, ibid., 1656; Wurzbourg, 1861; 43 Techristiani orbis ab initio Ecclcsi usque ad
Luiheri lempora contra ubiquitatem, Dillingen, 1653;

slificaiio

44 Wundcr uber Wunder, das ist... Das Lutherlhumb

vor dem Luther, ibid., 1658; 45 Anti-Molinieus,
contra professorem
Sedanensem, ibid., 1661. Le
P. Forer a publi en outre plusieurs ouvrages philosophiques qui attestent une connaissance approfondie
des sciences physiques et naturelles de son temps.
C.

Sommer vogel,

Bibliothque de la

C le

de Jsus,

t.

m,

858-876; Hurter, Xomenelalor, t. m, col. 1027-1029;

Werner, dans Allgern. Deutsche Biographie, t. vu, p. 155.
P. Bernard.
col.

FORESTI Thodore de Bergame, frre mineur capucin naquit le 15 aot 1565 de l'ancienne famille des
comtes Foresti et au baptme reut le nom de Barthlmy, qu'il changea pour celui de Thodore quand,
l'ge de dix-sept ans, il entra chez les capucins.
Une fois prtre il se ddia la prdication et l'enseignement; son pitaphe rappelait qu'il avait form
plus de trois cjnts disc"ples. Aprs avoir rempli toutes

charges dans sa province monastique le Brescia,

Thodore fut appel Rome par le cardinal
Antoine Barberini, capucin, frre d'Urbain VIII,
(|ui le choisissait pour son confesseur et son thologien
il fit aussi partie de la Visite apostolique. En 1633,
le chapitre gnral de son ordre le nommait dfiniteur gnral et. quelques annes plus tard, charg
d'ans et de mrites, il mourait, dans le couvent de son
pays, au mois de dcembre 1637. Un chapitre gnral
prcdent lui avait impos l'obligation de continuer
et d'achever l'uvre de son confrre le P. Pierre
Trigoso, que la mort avait interrompue en 1593;
mais comme il le dit lui-mme, de frquentes infirmits,
de nombreux voyages et des prdications dans des
villes assez loignes, venant s'ajouter ses leons
de professeur, l'avaient retard dans son travail. Ce
ne fut donc qu'en 1633 qu'il publia son ouvrage
De almae ac sanclissim Trinilatis mysterio in seraph.
I). Bonavenluram cardinalem ordinis minorum, paraphrases, commenlaria et dispu.talion.es, quitus prseter
diligentem tcxlus et verborum expositionem, divinarum
litterarum loris, sanctorum Patrum assortis, perptua
fere cum 1). Thomas, assensu seraphica doclrina illustratur et sustinetur. Additw in fine ex eisdemseraphico
et angelico doctoribus de modis dicendi in lioe divino
mysterio tractalus, in-fol., Home, 1633. Lo trait
annonc sur le titre se trouve la fin du volume
avec une pagination diffrente. Une ligne ajoute
la fin avertit le lecteur que le quatrime Index pro
concionibus sera publi sans retard. L'ge et les
infirmits ne permirent pas au P. Thodore de continuer cette uvre de vulgarisation de la doctrine
sraphique, reprise ensuite par d'autres de ses confrres. C'est d'autant plus regrettable que, tout en
tant infrieur au P. Trigoso, il s'y montre un bonaventuriste distingue, suivant le jugement des derniers
diteurs des uvres du docteur sraphique. Lonard
Cazzando, dans sa Libraria Bresciana, crit que le
I'. Foresti publia aussi plusieurs discours; rien toutefois ne justilie celle assertion.
les

P.

(.;il\

Scena

lelleraria degli scritlori

bergamaschi Bergame,

1664; Denys de (.eues cl Bernard de Bologne, Bibliolheca

scriplorum ord. min. capuccinorum
Wadding et Sbaralea,
Scriptores ord. minorum; V'aldimir de Bergame / cappucliai bergamaschi, Milan, 1883.
;

FORME.

I.

P. ikiiakii d'Alenon.
Sens propre. II. Sens analogique.

I.

/.
Sens propre.
forme, quatrime espce
prdh imest ni mu.
Pris au sens propre, le
mot forme s'entend premirement de l'apparence
extrieure rsultant de la disposition des parties quantitatives. Dans la mtaphysique aristotlicienne, c'est
la quatrime espce du prdieamenl qualit, figura vel
/urina. Cf. S. Thomas. Siim. Ilieal.. l> II', q. XLIX,
a. 2. A proprement parler, la figure s'entend des dispoI.

in

sitions

quantitatives naturelles et gomtriques; la

forme, des dispositions artificielles; mais il n'y a pas
h- diffrence spcifique entre les deux significations.
cmploic-t-on souvent un tenue pour l'autre.
Complutenses, De qualilale, disp. XV, q. vi: Peiner,
Summa prlcclionum philosophi scholaslic, Prato,
15, t. i, p. :v.V2. 310.
foi iip
En
ne peut s'appliquer ni Dieu.
ut., iv, 2 1, ni aux anges, esprits purs: mais bien
aux hommes, en raison de leur aspect extrieur,
1

ii

h.,

XXIII,

leur beaut apparente;

rie

I."),

dans

cf.

xuv. 2;
mtaphoriquement

xiv, 27: Sap., vin, 2; Ps.

h.,
loi.

xxm,

12, 23; Dan., i, l et

ii, 2o. Rapprocher de cette expression,
or., vu, 31. Cf. Rom., xii. 2;
Lorsque saint l'aul. dans le
I.
;

Rom.,

-,

p. ni'

FORME

F0REST1

541

ili

'..

que le II Ipitrc aux Philippicns, ri, 6, 7,

la forme d< Dieu, le mot [orme prend un tout

542

quivaut au mot nature. Voir F. Prat,

de saint Paul, Paris 1908, t. i, p. 442.
445-451. Cf. Lightfoot, Epistle lo (lie Philippians,
lUdit., 1891, p. 127-142.
autre sens.

La

11

thologie

FORME, CADSE FORMELLE. Voir CAUSE, t. II,

1 Cause formelle extrinsque ou
2021, 2033.
cause exemplaire.
La forme peut tre extrinsque
l'tre dont elle est la cause; c'est alors la forme
exemplaire, l'ide, le type d'aprs lequel est ralis
cet tre. Dieu est non seulement cause efficiente et
finale, mais encore cause formelle exemplaire de tous
les tres. Telle est la thse catholique, thologiquement certaine, et qui a t dveloppe l'art. Cration, col. 2155-216:?. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I,
q. xv. Comme le Verbe de Dieu exprime en lui-mme
tout ce qui est l'objet de l'intelligence divine, il est
dit forme exemplaire de toutes choses. Voir Logos.
//.

col.

Thomas, Sum.
Evangelium Joannis,
Cf. S.

theol.,

L, q. ni,
n, 3.

a. 8,

ad 2 ,lm

In

c. i, lect.

Dieu esl l'archtype de lottes choses; en dehors

de Dieu, et dpendainnienl de lui, on peut trouver
beaucoup d'autres types, vritables causes exemplaires
secondes. Le modle dont se sert le peintre est cause
exemplaire par rapport au tableau qui sortira des
mains de l'artiste. L'emploi du mot forme en ce sens
est assez frquent dans l'criture sainte et la thologie.
Cf. Boni., v, 14; vi, 17; Phil.,

m,

17; II Ths.,

m,

9;

Tim., i, 13. Dans tous ces textes, l'aptre saint

Paul emploie toujours le mot totco:, qui rend bien
l'ide de cause formelle exemplaire. Ajoutons que
toute cause efficiente devient exemplaire par rapport
l'effet produit par elle, en vertu de l'axiome
Omne
agens agit sibi simile. Voir Cause, t. n, col. 2032.
2 Cau.se formelle intrinsque.
La forme peut tre
un lment intrinsque, constitutif de la nature mme
des tres. C'est alors l'vpYEta d'Arislote, la ralisation
du possible, l'ivteli-/&ioL, qui s'oppose la matire et
s'unit elle pour achever l'tre. D'une faon trs gnrale, c'est l'acte perfectionnant la puissance.
1. Si la forme possde une existence propre, indpendante de la matire, par exemple, les anges ou
l'me humaine, elle est dite forme subsistante on immatrielle ou spirituelle. Sum. theol., I, q. l, a. 1,2. Il
s'agit ici d'une forme spirituelle au sens strict du mot.
Voir Feu de l'enfer, l. v, col. 2200. Toute forme,
spirituelle est par le fait mme doue d'intelligence et
de volont, parce que savoir et vouloir sont les oprations propres de l'esprit. Conl. gnies, 1. I, c xuv, 4.
Si la forme ne peut exister en dehors du sujet, si, par
consquent, elle a toute sa raison d'tre dans l'tre
mme du compos qui rsulte de son union avec la
matire, elle est dile forme non subsistante, par exemple, les mes des animaux el toutes les autres formes
infrieures, substantielles ou accidentelles.
les unes sont
2. Parmi les formes subsistantes,
informantes, les autres non. La forme subsistante informante est celle qui communique ou peut communiquer a la matire, a laquelle elle est apte a s'unir, son
existence propre; exemple
l'me humaine. La foi me
subsistante non informante esl cille dont la nature
exige une existence spare de la matire; exemple
lange. Si, par suite de l'application de sa vertu un
objet matriel, la tonne subsistante non Informante
trouve accidentellement unie a cil objet matriel, elle
assistante. Les auges, relativeest dite simplement
ment aux corps qu'ils ont pu prendre dans telle ou
telle manifestation de leur activit, ont t les formes
purement assistante', lame humaine, au contraire,
relativement a son propre COrpS, est une foi me informante.
routes les foi mis non subsistantes sont donc
informante!; il leur est. en effet, impossible d'cxisler
sans le sujet dont elles dpendent, et dont rlles sonl
II

'

FORME

r>43

forme substantielle ou accidentelle. Toutes les

formes substantielles ne sont pas non subsistantes,
car l'me humaine est subsistante et informante
titre de forme substantielle.
4. On appelle forme substantielle toute forme qui
s'unit la matire premire pour raliser par cette
union une substance dtermine dont elle est l'lment spcifique. Voir Cause, t. n, col. 2021. Suarez,
Melaph., disp. XV, seet. v, n. 1, dfinit exactement la

la

forme substantielle

qu

substantiel simplex, incomplte/,

aclus malerise cum ea

substantiec complte. C'est donc

constitua essenliam
une substance, et
par l on exclut les accidents et les modes substantiels; b) simple, et par l se trouvent cartes les substances composes; c) incomplte, et par l sont limines les natures compltes, encore qu'elles soient
simples, telle la substance simple anglique d) acte de
la matire, pour bien montrer qu'il s'agit du principe
perfectif et non du principe potentiel. Cf. Mazzella,
De Deo crante, Rome, 1880, n. 610. Tel est le concept
gnral de la forme substantielle, concept sur lequel
s'accordent tous les scolastiques sans exception,
quelles que soient les divergences de leurs sytmes
philosophiques particuliers, divergences dont nous
n'avons pas nous inquiter ici.
La forme substantielle peut tre, nous l'avons dit,
ou spirituelle, si elle possde une existence indpendante de la matire, ou matrielle, si elle n'existe qu'en
du compos. Dans l'un et dans l'autre cas,
raison
la forme n'est qu'une partie de l'essence. Voir Essence, t. v, col. 836; cf. S. Thomas, Opusc. de ente
et essentiel, c. vu. Les formes substantielles comportent
divers degrs de perfection; on a dj expos ce point
l'art. Cause, t. n, col. 2022-2023. Cf. Conl. gnies,
1. II, c. lxviii, et Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875, p. 555.
5. Si l'tre existe dj dans sa ralit substantielle,
toute forme nouvelle survenant est dite accidentelle.
Voir Cause, t. n, col. 2022. Cf. S. Thomas, De ente et
essenlia, loc. cit.; Sum. thcol., I a , q. lxvi, a. 1, 2;
q. lxxvii, a. 6; De anima, a. 9. La forme accidentelle
comporte, elle aussi, divers degrs de perfection unis
elle peut
son imperfection essentielle d'accident
tre immatrielle, si elle est subjecte dans une forme
substantielle spirituelle, comme l'est dans l'me humaine la facult intellective la grce est aussi une
forme accidentelle spirituelle, d'aprs saint Thomas,
Sum. thcol., Ia ll x q. ex, a. 2; elle peut tre purement
matrielle, comme les formes naturelles des tres
inorganiques. Entre ces deux extrmes s'chelonne
toute la srie des formes intermdiaires dont la perfection dpend de la perfection du compos qui en est le
ut

a)

sujet.
6. II convient de distinguer brivement les sens
physique, mtaphysique et logique du mot forme. La
forme physique est celle qui entre, titre de cause
formelle, dans la composition des tres rels. Lorsque
nous parlons de l'me, forme du corps, il s'agit d'une

forme physique. La forme mtaphysique est, par

une abstraction de notre intelligence, reprsente
comme une partie du sujet rel auquel elle est applique en ralit, elle est ce sujet lui-mme nous disons
que Y humanit est la forme mtaphysique de l'homme
en ralit, l'humanit n'a pas de ralit, dans l'ordre
ontologique, distincte de la ralit mme de chaque
homme. Voir Essence, t. v, col. 837. La forme logique n'est autre que la diffrence par laquelle le
genre devient spcifi. Le genre animal est spcifi
homme par la forme logique raisonnable. Voir Suarez,
:

XV,

In lib. de geneVenise, 1596.

rappel ces
m. APPLICATIONS.
Il suffit d'avoir
notions pour comprendre facilement l'application
Melaph., disp.

rationc

et

sect. xi; Bafiez,

corruptione,

1.

I, c.

m,

544

du mot forme Dieu, aux anges,

aux tres infrieurs.
1

Dieu.

simplicit, voir

humaine,

l'me

En premier

Dieu,

t.

v, col.

lieu, Dieu, dont la

1170, est absolue, Sum.

thcol., I, q. m, a. 7, ne comporte en lui-mme aucune

composition, a. 2, 4. 6. D'autre part, tant agent et le
premier agent, Dieu, en vertu de l'adage qui veut que
tout agent le soit par sa forme, c'est--dire en tant
qu'acte, sera donc essentiellement forme; il sera sa
forme, comme il est son essence, et tous ses attributs.

Dieu est donc forme absolument simple, c'est--dire

acte pur. Cette simplicit absolue de la forme divine
exclut non seulement la composition de matire et de
forme, d'essence et de parties intgrantes, mais
encore d'essence et d'existence, de sujet et d'accident, de nature et de subsistance. On le voit,
l'expression forma Dei du texte christologiquc de
l'ptre aux Philippiens, encore qu'elle ne soit pas
emprunte la mtaphysique pripatticienne, rpond exactement la vrit.
2 Aux anges.
Actes purs, les anges sont aussi
formes. On les appelle souvent, dans le langage thologique de l'cole, les formes spares. La simplicit
de ces formes n'est toutefois qu'une simplicit relative.
Elle exclut sans doute la composition essentielle de
matire et de forme, voir sur ce point les thories
des scolastiques, l'art. Ange, t. i, col. 1230-1231, d'essence et de parties intgrantes; mais elle n'exclut pas
la composition d'essence et d'existence, de sujet et
d'accident, de nature et de subsistance. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I 1 , q. iv, a. 2, ad 3 l,m .
3
L'me humaine est une
l'me humaine.
forme infrieure Dieu et aux anges. Spirituelle, immatrielle, subsistante parce que doue d'une existence
propre, elle est ordonne au corps qu'elle doit informer. Sa simplicit, relative comme celle des anges,
se trouve donc jointe l'aptitude de s'unir substantiellement la matire. Destine cette union, l'me
n'est plus, comme la forme anglique, une forme compltement subsistante dans sa nature propre l'me, en
effet, n'est une nature qu'unie au corps. Cf. Hugon,
Si l'me spare n'est pas une personne, dans la Revue
thomiste, t. xvu, p. 590. Elle tient donc le dernier degr des formes subsistantes et spirituelles; mais aussi
elle commence la hirarchie des formes substantielles
infrieures dont il a t question l'art. Cause, loc. cil.
La question de l'me, forme substantielle du corps,
ayant t l'objet d'une dfinition conciliaire, sera traite
part l'art. Forme du corps humain.
4 Les formes infrieures, dont nous n'avons pas

nous occuper ici, sont, elles aussi, simples parce que

non composes, en elles-mmes, de matire et de
forme. Mais cette simplicit n'inclut pas, comme dans
l'me, les anges et Dieu, la spiritualit; ce sont des
formes ncessairement unies la matire, des formes
corporelles ou matrielles. C'est pourquoi le problme
de la simplicit n'est pas identique celui de la spiritualit
toute forme spirituelle est simple; la rciproque n'est pas vraie. Voir Ame, t. i, col. 1021.
II. Sens analogique.
L'ide de forme implique
une perfection; l'ide de matire, une imperfection
jointe la perfectibilit par la forme :1a forme substantielle perfectionne, en effet, la matire dans l'ordre
des substances; la forme accidentelle perfectionne le
sujet dans l'ordre des accidents. Laissant de ent
le point de vue philosophique et les explications mtaphysiques du systme hylmorphiste, la thologie
catholique a retenu les noms de matire et de forme
pour les appliquer, dans un sens analogique, certaines choses dans lesquelles se retrouvent les aspects
:

de perfection, d'imperfection, de perfectibilit. Signalons simplement ici les principales acceptions du

mot forme, en ce sens analogique, chacune de ces

FORME DU COUPS HUMAIN

FORME

545

acceptions devant recevoir, clans les articles spciaux les concernant, les explications ncessaires.
Forme et matire ont t analogiquement appli1
ques aux lments constitutifs des sacrements. Cette
faon de parler, introduite par Guillaume d'Auxerre
Thomas et son cole,
(f 1223), perfectionne par saint
a t consacre officiellement dans l'glise par le dHsec
cret pro Armenis publi au concile de Florence
omnici sacramentel tribus perficiuntur, videlicet rbus
:

lanquam maleria,

verbis
n. 695.

zinger-Bannwart,

lanquam forma, etc. DenLes choses sont, en effet, des

signes moins parfaits qnc les paroles. Pour l'tude

de cette thorie, voir Sacrement, et pour chacun des
sacrements, Baptme, t. n, col. 253, 567; Confirma-

tion, t. m, col. 1072, 1073: Eucharistik, t. v,

col. 1281, 1283, 1313, 1316, 1366, 1368; Extrme
onction, t. v, col. 1982, 1987, 1990, 2010, 201(1;
Mariage; Absolution, i. i, col. 138-255.
Retenant toujours l'ide de perfection qu'il
2.
Inclut, lf mot forme s'applique aussi, en thologie,
la grce sanctifiante et la charit, considres dans
leur rapport avec les vertus surnaturelles. La grce,
prineipe premier d'o dcoulent, comme telles, les
vertus infuses, y compris la charit; la charit, ellemme, perfection immdiate des mmes vertus, qu'elle
commande et auxquelles elle confre d'tre proportionnes, dans leurs actes, la fin surnaturelle de
l'homme, sont dites, ces titres, formes des vertus.
m
S. Thomas, Sum. theol, I II, q. ex, a. 4, ad 2"
In IV Sent., 1. II, dist. XXVI, q. i, a. 4, ad 5"-; De
;

Billot, De sacramentis.
ad ti
t. ii, q. lxxxiv, 1. La vertu de prudence, qui dirige
les autres vertus morales infuses, mrite galement,
ce titre, d'tre appele leur forme. Cf. S. Thomas, In
IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q. n, a. 2, q. n, ad 1'"".
Nous n'avons ici ni expliquer ni justifier ce rapport de la ut ace et des vertus entre elles; il suflil le
veritate,

xiv,

q.

a.

5,

terminologie dont se sert l'cole.

:;.
Ces deux applications principales nous amnent
aprendre la signification des termes formalum
ou informatum, form, et informe, informe. Dans les
sacrements, la matire forme est celle qui se trouve
Aqua, dit
actuellement perfectionne par la forme
saint Thomas, ... secundum quod considcralur sub
forma l'crborum est quasi materia jam informata.
signaler

la

qui, valide et fructueux la fois, produit la grce dans

l'me; sacrement informe, celui qui, malgr sa validit
incontestable, rencontre un obstacle dans les dispositions insuffisantes ou mauvaises du sujet, et ne produit pas la grce. C'est cette terminologie que l'on
retrouve, par exemple, dans la discussion thologique sur le sacrement de pnitence, la fois valide
et informe. Ci. Jean de Saint-Thomas. Cursus philosophicus thomisticus, Paris, 1883, t. n, q. xi, a. 8;
Billot, op. cit., t. ii, th. xvi. Pareille terminologie est,
disions-nous, discutable, parce qu'en aucun cas la
grce ne peut tre considre comme la perfection du
sacrement pris en lui-mme. L'analogie avec la forme
acte ou perfection de la matire fait donc dfaut il
s'agit bien plutt ici de cause efficiente et d'effet.
:

Tous

les manuels de philosophie scolastique, la question

cause formelle; Thomas-Lexicon, Paderborn, 1X95,
art. Forma; Franck, Dictionnaire philosophique, art. Forme,
Zigliara, De mente concilii Viennensis, in definiendo </o</mate unionis anime tannante cum corpore deqne unitate
forme substanlialis in homine, Home, 1878, part. I, c. ni,
p. 20-23; Liberatore, Du compos humain, trad. franc-,
Lyon, 1865, c. vin, a. 1. 5.

de

la

A. Michel.
tion

In

IV

Sent.,

IV, dist. III, exposilio lextus,

I.

la

lin.

accentue encore l'analogie

de l'hylmorphisme sacramentaire et du systme arisiiii. se trouve fort
rarement employe. Plus
si
l'application les ternies form
frquente
il
informe
aux vertus considres dans leur rapport
avec la grce. Parce que ncessairement unies a la
les vertus morales
la charit et
infuses ne
peuvent jamais tre informes; elles sont entires ou
pis. Voir S. Thomas, In IV Sent.,
III, dist. XXVII, q. n, a. 1, q. iv; Gonet, Clypeus
I.
Iheotogi thomistic, tr. IV, dlsp. v. a. 2,
i. Par
outre, la foi et l'esprance peuvent exister spareexpression,

qui

s,

nu ni

le la

qu'elles

charit,

demeurent
i\.

iii<

nt

foi.

dans l'me

p< h

n dif

alors

Voir Foi, col. 74;

608. l'oies la charit, elles

l'tat informe.
col.

esprance formes. Si inblablenienf la

elle-mme, en tant que disposition
.

ition parfaite

la Justification, est
dernln
dite encore informe,
qm- l'me ne se meut pas encore d'elle-mme
mue par la maie oprante. Mais en
que la contrition parfaite manifeste la
[cooprante] dj prsenti <i agissante en l'me, elle
;>

Il

te forme.

<.f.

Billot,

<>/'.

cit.,

th. mil, corol. 2.

quoique elle nouvelle applli

discutable et m m rencontre jamais chez

du concile de Vienne.

ns thologiens, voir Billot,

Dr sacramentis,

Li,p. 120, note.onappelli tacrement formile sacr<

rnr.T.

Dl

tiihii. CATHOL.

li

4dit.,

me ni

Dfini-

I.

Sens et imite de cette

Fondements de cette d finition dans

dfinition. III.
l'criture et la

II.

Deux

IV.

tradition.

dogmatiques. V. Opinions. VI. Corollaire

l'me dans le corps.

conclusions
le sige de

DFINITION DU CONCILE DE VIENNE.

Le COncumnique de Vienne porta, le 6 mai 1312, la
dfinition et la condamnation suivante au sujet les
I.

cile

erreurs du franciscain Pierre Jean Olivi

Confltemur
Dei

l'ilinin

nature

...

ex
verns >eus
existens eret verus homo,
humanum videlicet corpus
1

passibile et animam intellectioam seu ralionalem ipsiun corpus oere pur se el

essentialtter

sumpsissc

informantem
ex tempore

et

devenu

Porro

doctri-

seu pusilionem
temere asserentem, aul \ erienlriii
in iluhium,
quod
substanlia anime ralionalis
seu Intellectivee uere oc per
se humant corporis non sii
forma, relut erroneam ac

inlmicam
reprobamus; deflquod quisquis
nienlcs...
veritaU

cathollces

fldei...

deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter

proesumpserit, quod anima
seu
(ntellecltva
sii forma corporis
humanl per se et essentialtter,
lanquam hreticus sit cen-

voir,

vrai

corps

le

nelle
informant
vraiment
pur elle-mme el essentiellement le Corps mme... En
consquence, nous rprouvons toute doctrine, toute
opinion affirmant tmrairement, ou rvoquant en
doute, que /" substance de
rame rationnelle ou inielpus vraiment
leclive
n'esl
par elle-mme lu forme du
Corps humain; nous la rprouvons] comme errone
|

ennemie

la foi cal

non

finissons...

Denzinger-Bannmrt, Enchtrtdlon, n. 180-

481.

le

la

holique

ralionalis

seniius

homme,

sapassible el
l'me InteUective ou ration-

in

nam onmem

par lesquelles, lui, exisen soi vrai Dieu, est

tant

as-

virginal! thalamo ad unitatem sua- hypostasis et

personse...

que

vrit

dsormais affirmer,
fendi ou tenir a\ ce ol>stinatlon que l'me ration-

il'

ou tnlellecltve
nelle
n'est
pas lu /orme du corps humain, pur elle mme
essen1

dr

le

doit

comme

dfinition a depuis t
15 dcembre 1513, au

voir Dcnzinger Bannwart, n. 7:'.

Pie IX. dans Une lettre aillesse
l

relativement

I)en/in:;i

l'.annwart.

11.

ire

consihrtique.

rappele

Cologne,

le

nous dquiconque

osera

tiellement,

(.itie

le

unique de Dieu... a pris

dans le temps el dans le sein
virginal [de Marie], pour
les lever L'unit de son
hypostase et desa personne,
les parties de notre nature
[humaine], unies ensemble.
Fils

imitas,

in se

Nous confessons que

unigenitum
partes noslnc

simili

quibus ipse

fois,
.,

FORME DU CORPS HUMAIN.

2.

(..II.-

346

plusieurs
concile de
atran,
le
5 Juin 1x57, par
i

clle\ eqlle de
de
Gnther.
1665. Pic l\ ajoute un mot

aux

l'ai

erreurs

VI.

18

FORMK DU COUPS HUMAIN

la formule de Vienne et de Latran, l'me est vraiment, par soi et immdiatement la forme du corps.
-La dII. Sens et porte de cette dfinition.-

Vienne tait dirige principalelement contre les erreurs du franciscain Pierre-Jean

Olivi; nous saurons donc plus exactement le sens et la
porte de la dfinition, si nous connaissons plus exactement l'erreur condamne.
/.
EXPOS DE L'ERREUR DFRE 11 CONCILE DE

du

finition

concile de

On lira l'art. Olivi le point de dpart

vienne.
des attaques, dans l'ordre franciscain, de la communaut contre les spirituels, voir Ehrle, Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne, dans Archiv fur LitteratuT und Kirchengeschichte des Miitelalters, t. n,
p. 108-337; Olivi' s Leben und Seliriflen, ibid., t. m,
p. 553-624; et comment des erreurs imputes PierreJean Olivi de Srignan, les Pres du concile de Vienne
ne retinrent que les trois suivantes de essentia divina,
de anima rationali et de vulnere lalcrali (Christi).
Ehrle, op. cit., t. ni, p. 191. Sans dsigner nommment
Olivi, le concile porta contre lui la dfinition connue
l'me est la forme du corps, par elle-mme et essen:

tiellement.

Quelle tait donc l'erreur vise? Palmieri,

De Deo

548

tionnelle, forme de ces

sant dans

le

forme du' corps

vere est forma corporis,
:

disait-il

mais uniquement par sa partie senLa partie intellective ne peut tre la forme du
corps une telle union mettrait en pril son immortapai lie intellective,

sa libert, sa puissance

d'abstraction et de

r-

flexion. Duplessis d'Argentr, loc. cit.; Zigliara, op.

cit.,

lit,

Donc la partie intellective n'est pas unie au

corps d'une union formelle et immdiate. Elle lui est
cependant unie substantiellement
Quomodo autem
hsec unio possil inlelligi et esse consubslantialis ita quod
non sit formalis, facile est caperc, supposilo quod sensiliva sit imita eum parle inlellecliva in una spiriluali
materia, scu in uno, ul ita dicam, supposilo ralionalis
anime. Zigliara, op. cit., p. 111. La partie intellective
sera unie consubstantiellement tout ce que l'me rationnelle informe par la sensitive, au corps, par consquent. Remarquons qu'Olivi rapporte l'information
du corps l'me rationnelle elle-mme et non la parp. 110-111.

sensitive cjuoique par la partie sensitive, cum

dit-il, sensiliva non sit forma substantialis humani corporis, sed polius anima ralionalis per parlem

sensitivam. Zigliara, op.

in definitione concilii viennensis. Zigliara, De

viennensis, Rome, 1878, soutient une
l'intention du concile ne fut pas de
thse diffrente
condamner le dualisme des mes, mais de dfinir direcest

concilii

le mode d'union de l'me raisonnable avec, le

corps c'est donc en proposant un mode erron d'union,
c'est--dire en niant l'information immdiate du corps
par l'me rationnelle, qu'Olivi avait attir sur sa doctrine l'anathme des Pres du concile. Zigliara a raison dans la partie ngative de sa thse il ne s'agit
pas directement du dualisme des mes; mais dans la

tement
;

partie positive, Zigliara se laisse certainement influencer par ses prfrences (trs lgitimes d'ailleurs)
thomistes. Le P. B. Jansen, S. !., a repris la discussion, Die Dfinition des Konzils von Vienne, dans
Zeilschrift fur katholischc Thologie, 1908, t. xxxn,
p. 289-307, 471-488, et M. Michel Debivre semble
avoir mis au point la vritable doctrine de J.-P. Olivi,
La dfinition du concile de Vienne sur l'me, dans les
Recherches de science religieuse, 1912, p. 326.
On trouve les lments de la doctrine d' Olivi

dans ses deux Qnodlibeta, publis en partie par Zigliara, op. cit., p. 110-115, 117-119, 122-128, auxquels

il

faut joindre plusieurs textes extraits des crits

justificatifs d'Olivi ses juges. Duplessis d'Argentr,

judiciorum de novis erroribus, Paris, 1755,

On peut la rsumer, avec Olivi luimme, en cette proposition Pars inlellecliva [anime
ralionalis] unilur corpori unione substantiali, non
tamen formali ; unione intima et fortissima, nontamen
IMMEDIATA. Zigliara, op. cit., p. 110. Olivi tait augustinien, et conformment au systme de l'augustinisme,
voir t. i, col. 2505, admettait dans l'me raisonnable
une composition hylmorphique la matire spirituelle
est informe par les deux parties essentielles de l'me,
Collectio

t.

i,

p. 226-234.

partie sensitive, partie intellective, lesquelles s'unissent dans le mme suppt de l'me spirituelle. Ces
deux parties sont, disons-nous, essentielles, car Olivi
n'admet point de distinction entre l'me et ses facults la partie intellective et la partie sensitive sont,
quoique distinctes, rellement unies entre elles partes
;

consubstantiales unius anim.Voir Duplessis d'Argentr, op. cit., p. 232; Jansen, op. cit., p. 479. L'me ra-

crit justificatif

sitive.

nensis, Rome, 1878, pense que l'erreur condamne tait

formellement le dualisme des mes dans l'homme
Doclrina unitalis principii formalis vil in homine...

mente

dans un

adress ses juges, Duplessis d'Argentr, op.cil., p. 232;

mais, et c'est ici le point de dpart de l'erreur thologique d'Olivi, l'me est forme du corps, non par sa

tie

sancila

essentielles s'unis-

suppt, est vraiment, pour Olivi, la

Anima ralionalis vere informai corpus;

errante et levante, Rome, 1878, th. xxvi, appendice;

cf. Instilutionesphilosophicie,~Romc, 1875, t.m, th. xiv;
Animadversiones in recens o pus de mente concilii vien-

deux parties

mme

enim,

cit., p. 112. Par l, il entendait

sauvegarder l'unit de la nature humaine. Il la sauvegardait mal, non pas en ce qu'il admettait plusieurs
formes dans le compos humain
la doctrine de la
pluralit des formes ayant librement cours dans l'au-

gustinisme, voir P. Tedeschini, S. J., Disserlatio hislorica de sentenlia scholasticorum circa essenliam corporum, rdite la suite des Animadversiones du P. Palmieri, Rome, 1878
mais en ce que, distinguant
entre partie sensitive par laquelle l'me informait le
corps et partie intellective par laquelle l'me n'informait pas le corps, il tablissait une sorte d'averrosme
mitig qui compromettait l'unit de la nature humaine
en fait, tout en la maintenant en droit.

//.

CRITIQUE DU SYSTME DE

J.-P.

OLIVI.

Dans

son article sur la prsente question, M. Michel Debivre

1 l'ertablit facilement les deux points suivants
reur condamne ne nie pas l'information; 2 elle mutile la ralit informante.
1 Qu'Olivi n'ait pas ni l'information du corps
par l'me rationnelle, cela ressort de l'expos fait
ci-dessus. D'ailleurs, vingt-neuf ans avant le concile
Quod
de Vienne, il avait d signer le texte suivant
anima ralionalis est per se et essentialiter forma corporis
humani. Duplessis d'Argentr, op. cit., p. 230. L'me
rationnelle, pour Olivi, informe donc, par elle-mme,
essentiellement, et, partant, immdiatement le corps
humain. Le principal texte qu'invoque Zigliara, op.
cit., p. 120, pour prouver qu'Olivi nie l'information
immdiate, prte, il est vrai, confusion. Olivi avait
affirm Dico quod anima ralionalis sic est forma corporis, quod tamen non est per omnes partes su essentise : utpote quod non per maleriam seu per partem malerialem, nec per partem intelleclivam, sed solum per parlem sensitivam. Mais de ce texte il ne ressort nullement que l'me rationnelle n'est pas par elle-mme,
essentiellement, la forme du corps. N'oublions pas,
en effet, que, pour Olivi, les parties sensitive et intellective ne sont pas distinctes de l'essence, mais elles se
distinguent l'une et l'autre dans l'essence, M. Debivre, loc. cit., p. 334, note; d'o il suit que l'me ra:

tant, par la partie sensitive, c'est--dire

par une partie essentielle, forme du corps, est et demeure vraiment, par elie-mme, immdiatement forme
du corps. Cf. Wadding, Annales minorum, Rome,
1730, t. v, p. 385 t. vi, p. 197.

tionnelle

FORME DU CORPS HUMAIN

549

2 Le tort d'Olivi, au point de vue doctrinal, car il

entendu que nous ne discutons pas la valeur
philosophique de son systme, fut de sparer la partie
intellective de l'me rationnelle. Encore une fois la
pluralit des formes dans le compos humain ne fut
pas ce qui inquita ses juges; la thorie dangereuse
pour la foi rsidait en ce qu'Olivi accordait l'information l'me rationnelle, en la refusant une partie

est bien

de

ntielle

cette

me

anima

rationalis

vere

est

forma corporis, quamvis ejus pars inlellecliva corporis

anima rationalis sic est
non sil forma; ou encore
forma corporis, quod lamcn non est per OMNES parles
:

su
228.

cssenli. Duplessis d'Argentr, op. cil., p. 232,

En donnant ainsi le rle principal la partie

exagrant l'indpendance de l'intellecdu corps, il risquait de dtruire l'unit

de nature dans l'homme et de faire de celui-ci plus un
animal qu'une intelligence, alors qu'il est les deux dans
une seule nature. L'explication donne par Olivi de
l'union substantielle de la partie intellective ralise
grce l'union formelle de la partie sensitive ne serait
admissible que pour fonder l'unit de personne dans la
pluralit de natures, mais elle est incapable de restauter l'unit de nature, qu'en ralit elle dtruit ou tout
au moins compromet srieusement.

sensitive, en
tive l'gard

/;/. SI \S DE LA Dl 1SITIOH COIli ILIAIRB.

En consquence, les Pres du concile de Vienne se trouvaient
en prsence d'une doctrine tendant nier l'unit de
la nature humaine. Or cette unit tait une vrit dj
dfinie propos de la nature humaine dans le Christ,
voir plus loi ii il importait donc de rappeler cette unit.
Le mot de
forme , qu'on attribuait dj couramment l'me pour dsigner le rle de cette dernire
dans son union substantielle avec le corps, fut adopt
par les Pres du concile; mais ils n'entendirent pas
dfinir du mme coup le concept de la forme substantielle de saint Thomas ou mme de Duns Scot. Ce
n'est pas le mode d'union, qu'ils voulaient expliquer,
c'tait simplement le fait de l'union qu'ils voulaient
rtablir. En consquence, ils dfinissent que la substance de l'me raisonnable ou intellective et quand
ils ne pai lent pas de la substance, subslanlia anima: rutionalii seu irUelleclio, ils disent essenlialiler, ce qui
revient au mme
est vraiment, par elle-mme, la
forme du corps.
:

distingu cidre me rationnelle et

le concile n'adopte pas
ci tte opposition
l'me ne peut se concevoir sans son
iice intellective, el accorder l'me ce qu'on refuse
a une pat fie de son essence, c'est cr< r une quivoque
olivi

avait

tentieOe Intellective;
:

fcheuse. Pour dissiper cette quivoque,

par trois

fois

la dfinition
rationalis SEl inliilectiva.

anima

concile rappelle ensuite

1912,

<que.s,

t.

Il,

p.

508,

La

avons-nous dit, voir Forme, col

l'lment spcifique de la nature mme des tres.
Intellective est par elle-mme forme du
lieu que spirituelle et Indpendante de la ma-

tonne, en

effet,

est,

tence,

elle

fonction

d'une

de

foi

it

apte

informer

spiritualit; elle

me par

le

n'i

l'intermdiaire

op.

cit., p.

Voici

190.

dclarations pontificales

les

Graviter abutl litteSanctitatc Sua die

%\ julii 1S7I ad doctorem
Travaglini
datls,
quibus
I.

ris

opns ab eo susceptum cornmendatur, eoa omnea qui

exindc contendunt,
Sanilaleni Suam VOluisse per
eam conunendatlonem un -

Ct

probare j stemata queedam

philosophlca 1111 opposite,
quod le materia prima cl
substantiel) forma
oorporuin idem doctor ejusque
soeii
ndoplarunt; si quidem lia-c alla syslemala.
non seeus atque illiid. non

modo pluribua
\iris
doctlsque

catholicls

probatur,

sed el iain ni ha> IpM

ri'
principe cathollcl orbil ni
prteclpuli Atherueli pontipia iunt.
1

p.,
\\ e, mais pai elle nu III'
L'mi Intellective sera forme du corp
Utilement, par sa tubtlanee mme, ^a nature rclamant
l

l'union au corps comme le terme d'une tendance

native et inluctable, comme la condition fondamentale et normale de son tre. H. Quilliet, loc. cit.,
p. 509.
5 Le. terme immdiate, ajout par Pie IX aux
dclarations du concile de Vienne, est dirig plus spcialement contre l'erreur de Giinther, dont il sera
question plus loin, mais n'ajoute rien au sens de la
dfinition du concile de Vienne.
IV. PORTS m: LA DFINITION CONCILIAIRE.
11 ne
faut donc pas exagrer la porte de cette dfinition.
Le concile devienne n'envisageait que le fait de l'union
de l'me et du corps dans une seule nature. Sans doute,
en appliquant l'me le terme de forme, dans le sens
gnralement accept par les thologiens duxin e et du
xiv e sicle, il a prcis le rapport, depuis longtemps
admis de tous, de l'me au corps; l'me est l'lment
spcifique et perfectif, le corps, l'lment perfectible;
mais il s'est interdit de prconiser un systme philosophique de prfrence un autre; il s'est mme abstenu
d'employer le terme forme substantielle , qui et pu
paratre emprunt au systme pripatticien. Il est
donc faux d'affirmer que cette dfinition, qui nous
garantit la certitude scientifique de la thorie de la
matire et de la forme des corps en gnral, nous garantit galement la certitude scientifique de la thorie
de la matire et de la forme dans les diverses espces
de natures. La philosophie du concile de Vienne, par
Un ancien directeur de grand sminaire, Paris, 1889,
p. 39. Nous ne nions pas que tel systme s'accorde plus
logiquement avec la dfinition, nous nions simplement
que le concile ait entendu imposer un systme de prfrence un autre.
D'ailleurs, Pie IX lui-mme a dclar que toute
libert restait aux savants chrtiens d'adopter le
systme philosophique qui leur plairait. Ayant flicit
publiquement, par un bref en date du 23 juillet 1874.
le D r Travaglini d'avoir fond une acadmie philosophico-mdicale, o le systme thomiste de la matire
et de la forme tait enseign, le pape s'expliqua dans
une lettre, adresse en son nom, le 5 juin 1877, par
Mgr Czacki Mgr Hautcur, recteur de l'universit
catholique de Lille, sur la porte de ces flicitations,
et, en gnral, des dcisions de l'glise relatives
l'union de l'me et du corps. Ce document a ici sa
place marque, au moins dans ses deux affirmations
essentielles; on le trouvera intgralement reproduit
dans la Repue des sciences ecclsiastiques, 1877, t. II.
p. 85, et dans Zigliara, op. cit., p. 191 sq. Le bref au
D r Travaglini a t galement reproduit par Zigliara,

fait de l'union

de
l'me el du corps dans l'unit de nature; c'est pourquoi il appelli l'me intellective forme du corps, c'estps neoit de son union avec l'me
tout ce qui en fait le corps de l'homme, c'est--dire
un corps qui vit humainement, qui sent et vibre nullement, qui collabore penser et raisonner
humainement l'ont ce qui donne BU corps sa condition humaine, cela au moins el tout cela lui vient de
tilllet, La foi et r anthropologie, M. dans
le

550

i.

les

ils

abusent gravement

lettres adresses,

le

\>..\

par Sa Saintet au docteur Tra> agllnl

pour louer l'oeuvre entreprise par lui. lous eeu\ qui
prtendent en conclure que
par cet loge, Sa Saintet

juillet

1874,

dsapprouve

certains s>slenies philosophiques Opposs a eeim que ce docteur el

ses associs oui adopl sur

matire premire el la
forme
substantielle
des
COips car lion moins que ce
dernier ces autres Systmes
sont approuv es par phisieiu s
sa\ ants cal holiqUeS cl nu
me ils snnl son is dans les
la

principaux Instituts pontl0i aux de ce! te n Ule capitale

du monde catholique.

FORME DU CORPS HUMAIN

551

Ad systemata ista
scholarum catholicarum
improbanda mcrito pro-

II.

II.

alia

ferri

nequaquam posse

lil-

sumnio pontifice
datas ad cminenlissimum
leras

Pour

dsapprouver

ces autres systmes

des
coles catholiques, on ne
saurait lgitimement invo-

quer les lettres crites par

souverain ponlife son
m. le cardinal archevque
de Cologne ou Mgr l'vque de Breslau non plus
que d'autres dcrets ou dfinitions de l'glise; car ces
documents ont seulement
pour but d'enseigner l'unit
le

card. archiepiscopuni Coloniensem, vel ad reverendissimum episcopum Vralislavienscm, aliave Eceleshe

dcrta et definitiones ; ea
namque documenla pertinent tantummodo ad dosubstancendain unilulem
tilem hwnan.se natures, qu
duabus constat substantiis
partialibus corpore
nempe

le

et

anima rationali, adeoque

haec eadem documenta spe-

documents concernent donc un enseigne-

ctant ad doctrinam theologicam ; dum ea; controver-

ment

doctrinas mre philosophicas respiciunt, super

quibus catholic
schohv
diversas sententias sequuntur et sequi possunt.

gardent des doctrines pure-

sia;...

de

substantielle

la

nature

humaine, qui est compose

de deux substances partielles,
corps
ces

raisonna-

l'me

et

ble;

thologique;

tandis

que ces controverses...

re-

ment

philosophiques, au
desquelles les coles
catholiques suivent ou peuvent suivre des sentiments
sujet

diffrents.

Les dfinitions de

l'glise, les dcrets pontificaux,

les lettres apostoliques traitant doctrinalement des

rapports de l'me et du corps n'ont donc pour but

que d'affirmer authentiquement l'unit substantielle

de la nature humaine, dans laquelle l'mejouelerledu
principe spcifique, perfectif ou formel. Voil ce que
dclare, au nom de Pie IX, la lettre de Mgr Czacki;
par elle se trouvent prcises, d'une manire qui n'admet aucune discussion ultrieure, le sens et la porte
de la dfinition mme du concile de Vienne.
III. Fondements de cette dfinition dans la
rvlation et la tradition.
On jugera plus facilement, aprs cette mise au point, par quelles profondes racines le dogme promulgu Vienne tenait
l'enseignement traditionnel. Il nous suffira, pour l'in-

telligence de cette continuit clans la

siastique, de rappeler

comment

doctrine eccl-

l'unit de la nature

la dualit des principes, me et corps,

qui l'intgrent, a t professe explicitement 1 dans
la sainte criture; 2 par les Pres; 3 par les conciles antrieurs au xiv e sicle.
i. dans la sainte CRITURE.
Que l'homme soit
form d'me et de corps, c'est une vrit qui se retrouve toutes les pages des Livres saints par exemple,
dans Matth., x, 28; I Cor., vu, 34. Sur la distinction de
l'me et du corps, voir Ame, t. i, col. 969, et dans le
Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, l'art. Ame,
t. i, col. 455. Quant l'unit de nature, rsultant de
1 suppose
l'union de l'me et du corps, elle est
indirectement chaque fois que le texte sacr attribue
au mme sujet l'me et le corps, par exemple, Job,
xiv, 22; Is., x, 18; Eccle., n, 3, ou encore les oprations de l'me et celles du corps. Voir, entre mille
exemples, Gen., xvm, 2; xix, 1; xxvu, 7; II Reg.,
i, 2; III Reg., xxi,7; II Par., xxv, 14; Esth., m, 2, et
spcialement les rcits de plusieurs gurisons miraculeuses. Matth., vin, 2; ix, 1-8; 20-23; cf. les textes
parallles dans Marc et Luc; Joa., ix, 7, 38; Luc, xm,
12, 13; xvii, 14-15, 16, 19; xvm, 42, 43, etc. Dans ces
textes, on rapporte au mme individu des actes corporels, manger, marcher, courir, voir, entendre, et
des actes de l'me, adorer, croire, rendre grces, etc.
2 Elle est enseigne directement lorsqu'il s'agit de la
nature humaine, dcrite dans sa cration par Dieu, dans
sa destruction par la mort, dans sa reconstitution par
la rsurrection.
1. Dieu, aprs avoir form le corps
humain du limon de la terre, lui souffla sur le visage
un souffle de vie, et l'homme fut fait me vivante,
c'est--dire tre complet dans son espce. Gen., il, 7.

humaine dans

Pour

552

dveloppement de

le

cet

argument, voir Pal-

De Deo crante et levante, Rome, 1875, th. xxvi;

Pignataro, De Deo crealorc, Rome, 1905, th. xxxn.

mieri,
Cf.

l'homme, dpouill des dons

Cor., xv, 44, o

surnaturels, est appel

corps vivifi par l'me.

<jij>i>.%

il/u-/txdv,

corpus animale,

L'union intime de l'me

et du corps dans la mme nature est affirme dans
les descriptions de la mort. Les Livres saints enseignent que la mort est la sparation de ces deux
2.

Gen., xxxv, 19; Ps. cm, 29; Matth.,

xxvu, 50; cf. Jac, ii, 26; comparez l'expression mise
nu applique l'me dpouille de son corps, Is., lui,

principes.

12; Job, iv, 19; II Cor., v,

antcdente la mort.

3.

Donc ils supposent

La

l'union

retour
la vie, la reconstitution de la nature humaine s'effectue par la runion de l'me au corps. Ezech., xxxvn,
3-10; III Reg., xvn,21,22; Luc, vin, 55. On trouvera
un bon dveloppement des preuves scripturaires dans
Heinrich, Dogmalische Thologie, Mavence, 1887, t. vi,
295.
Les Livres saints toutefois prsentent quelques passages imprcis au sujet de l'unit de l'me humaine,
passages dont les partisans de la trichotomie ont voulu
abuser. Voir sur ce point Ame, t. i, col. 970, et dans le
Dictionnaire de la Bible, l'art. Ame, t. i, col. 458.
Au sujet de la difficult tire de I Cor., xv, 44, et de
crioii.x
l'opposition formule par saint Paul entre
\iyiY.6v et <7ma 7rveuu.aTtxv, il ne faut pas abuser de la
comparaison du germe pour soutenir un changement
individuel qui quivaudrait la production d'un autre
individu. F. Prat, La thologie de saint Paul, Paris,
1908, t. i, p. 192. Cf. Mangenot, La rsurrection de
Jsus, Paris, 1910, p. 152, note.
1 Dans la lutte contre
//.
l'Mi les pres.
l'apollinarisme.
Il n'entre pas dans notre cadre de
retracer ici la lutte contre l'apollinarisme; ce point sera
trait l'art. Jsus-Christ. Mais, au cours de cette
lutte, les Pres ont t amens professer explicitement la doctrine de l'glise sur l'unit substantielle de
la nature humaine, compose de l'me et du corps. Ce
sont les plus importants de leurs tmoignages qu'il
faut maintenant recueillir. L'erreur d'Apollinaire,
voir t. i, col. 1506, s'appuyant sur la trichotomie platonicienne, consistait dnier au Sauveur l'me raisonnable, voO ou uvEjjj.a, et lui laisser simplement
le corps et l'me sensible, ^-j-r/.r, ou cotixt). Cf. Thodoret, Hrel. fabulas, 1. IV, c. vm, P. G., t. lxxxiii,
col. 425-428. S. piphane, Hr., lxxvii, P. G., t. xx.il,
col. 641 sq.
S. Augustin, De hresibus, n. 55, P. L.,
t. xlii, col. 40; Marius Mercator, Neslorii blasphemiarum capitula, appendix ad contradictionem, xn,n. 3,
P. L., t. xlviii, col. 924. Voir G. Voisin, L'apollinarisme, Louvain, Paris, 1901, p. 272 sq.
Palmieri, op. cit., th. xxvi, analyse la doctrine des
Pres et la rsume en six points
1. Les Pres enseignent que le Verbe a pris la nature
humaine parfaite, afin de sauver tout ce qui avait pri; et
ils en concluent qu'i7 a d prendre aussi l'me raisonnable. Donc, l'me raisonnable fait partie de la nature
humaine. Voir l'ptre synodale adresse au pape
Damase, aprs le I er concile de Constantinople,
dans Thodoret, H. E., 1. V, c. ix, P. G., t. lxxxii,
col. 1217
Ko tv Tr, vaypioTr^TetD; ok tov Kupt'ou
Xdyov aSitrTpo^ov (7(oojj.sv o'ts au^ov, oute avo^v,

3.

rsurrection,

le

r\

ix-/r, xr^j Tj crapxcj; oixovo(i.tav 7tapa8Ey_6[iEvoi.

Et

saint

Damase, toujours d'aprs Thodoret, /oc. cit., col. 1220,

d'approuver cette dclaration, en basant son approbation sur le motif du salut total et complet de
l'homme
t'/j iSioxi

'O yp

^piat'o... t>

-,'vei

t<5v

T.yr^iax'r^ nScoxE

-iOo'j;

v'Jpwniov

rr|V <nor?ip(av,

SXov tbv av0p(O7;ov tx; naprfac; eve/ojxevov

Ti'a;

> Ev8ep(<j|.

'/.aTTv

Totov

E(jy_r)y.vac

Et'

7ti<j]; jj.ao-

v'jpu>TrTiqTo;

eitoi, nvE'JjiaTo:

5ia66).ou

S:

va

r^

Oio-r-o;

7TErr).y).pio[x-

FORME DU CORPS HUMAIN

553
voci

ty,;

yvvt)

au-v icoSetxvufft. Saint Athanase ex-

identifient le principe pensant (mens,

l'me (i-j/r,) vivifiant le corps. En parlant
d'me raisonnable, on dsigne donc, d'aprs cette doctrine, et le principe pensant et le principe, vital. Voir

Les Pres

4.

prime la mme ide en plusieurs passages de son Contra

Apollinarium, 1. I, n. 19; 1. II, n. 4, P. G., t. xxvi,
col. 1125, 1138. Cf. pseudo-Chrysostomc, In diclum
apostoli : Quod non volo, facio, n. 5, P. G., t. lix,
col. 671 sq.
S. Jean Damascne, De fide orlhodoxa,
1. III, c. vi, P. G., t. xciv, col. 1005.
Aussi, les Pres
dfinissent-ils couramment l'homme un animal raisonnable
"AvBpioito -ui'ji vosprfv. Pseudo-Athanase,

t.

De communi

resurrectione

essenlia Patris

53, P. G.,

n.

t.

05 ^>OV

ffVvdSTOV

U.V,

el

Filii et Spiritus Sancti,

xxviii, col. 77

"E<7x; xofvuv Xovtxbv

Kv6p(l>7EO,

-l-jyy,:

t/.

3]XoV<)Xt

mx^pou :av:r ; /.xi yv-.v;; axpxd:. S. Cj'rille

d'Alexandrie, /n Joa., 1. I, c. r, 14, P. G., t. lxxiii,
col. 160. Voir Ame, t. i, col. 980. Cf. De resurrectione,
:f,:

/.xi

vin, P. G., t. vi, col. 1585; S. Augustin, De quantilaie

anima', c. xxv, n. 47, P. L., t. xxxn, col. 1062.
2.
Les Pres considrent dans l'apollinarisme.
connue une erreur fondamentale, la distinction relle
que ces hrtiques placent entre l'me et l'esprit. Voir
l'expos de cette erreur, renouvele de Plotin par
Apollinaire, dans Nemesios, De natura lwminis, c. i,
/'. <i., t. xl, col. 503. Saint Athanase, op. cit., 1. I, n.
14,
dmontre la fausset de la trichotomie adopte par
Apollinaire' par la punition du pch qui ne peut
s'adresser qu' deux lments, corps et me, corruption pour le corps, mort ternelle ou damnation pour
l'me. P. G., t. xxvi, col. 1117-1120. Gennade de
Marseille s'exprime ainsi. De ccclesiaslicis dogmatibus,
c.

xv Neque duas animas

:

esse dicimus in

uno homine...

unam animalem qua animetur corpus, et immixta sit

sanguini, et altrant spirilalem qu ralionem ministret;
sed dicimus unam esse eamdemque animam in homine,
quse et corpus sua societale vivificet, et semetipsam sua
ratione disponat. Iiabcns in se liberlalem arbitrii, ut in

nue tubslantise eligat cogilalione quod vult. P.

L.,

t.

lviii,

Grgoire de Nysse, voir Ami;, t. i,

col. 1001, signale, Advenus Apollinarem, n. 8, que cette
tripartition de l'homme en corps, me et esprit n'est
vraie qu' la condition de ne point distinguer rellement
ce qui rellement ne fait qu'un; c'est parce qu'on n'a
toujours cette rgle qu'on est tomb dans
984.

col.

Saint

l'erreur, que favorisait certainement une telle faon

de parler. /'. G., t. XIV, col. 1140.
3. En restant toujours dans les limites de la controverse apollinariste, les Pres ne voient pas. dans l'me
Intellective, une nature complte, une hypostase,
une simple partie de la nature, de Phypostase.
piphane, op. cit., n. 23, est formel sur ce point.
L'vque apollinariste Vital accordait que le Christ
n pris l'me, ^/v, mais non l'esprit, vov ou
Il
faudrait donc, riposte piphane, faire de
une substance sparer, distincte, ce qui est
;it
it dtruit l'identit de la nature humaine dans
h- Chrisl et dans le reste des hommes
T( yp :ttiv 6
'

'

tovTov

[vai v

Et

rxiv d i'vpioito.

il

xu

uftiaTounc 6 vo;
i)T-ieD;,
el

-,

xt

34,

..

Ki

T..

j.

-;-i

-r,;

Augustin

.:

piim
n.

/;.

Hune

1.2:

civitate

igilur formation

Del,

xcvt|<ti;

^(tltspov

'V.'././r'ji-x;,

clairement
1.

hominan

Mil.
<i<-

rfj

Kpiorv icat

vov

-.<,,

zvOpitiu;

conclut, n. 21:

r.

<x-

\xiv,

terne pulvere

mm

mimait corpus factum

apottolw,
animam ai
//
tidemoerum est, quod non tt us
bomo, jcd pars m. Moi honiinis anima
lotus
Homo en;
nferior homlntt pars rsi: ed
trumque confunctum ilmul, habet homlntt nomen.
xu,
P. /-,
19. Ct Retract.,
l, c.
xv, p. /,.,
xxxn, col. 608 sq.
t.
n Dainascne, /"
fide orlhodoxa, 1. II. c xu, /'.
.... t. x <:iv. col. 924.
<

mm

I.

,,

554

vo-j)

cl

Athanase, Contra Apollinarium,

S.

1.

SfAif/u^ov /c'ysTai,

?'o> v-jiocrrTd); to

ovo|xa. Xfofxa o

iv8p<i'>7ro ,j

srepov

7p;

xxvi,

1128;

col.

k/zZu.x

S.

20

n.

YJwi/oc...

xr,; b-jyjr^

"Kyexai, xai

xo'jto-t'.

'v,

I,

itpo

sspsxat
'xspov

<7<iifj.a,

<7>(j.a,

Grgoire de Nysse,

P.

G.,

De anima et
oo-c'a ^Sw,

U'uyr, ortv oaia Yewr,xr,

vosp, <7w|iaxi pyavixc xat alu/irtx, Svvapuv <imxY|v
/.ai

KV

Tiv alo*6i)Tb>v

29;

XII

T0 '''J

'

vio-j<ra,

'<>?

P. G., t. XLVI,
fide orthodoxa, 1. II,

ffl,

o-joix

Iffttv

eaux?];

8i'

G"Uvo"X]XE

Jean Damascne, De

S.

Vux^

vxiXY)ttrixv)v

TOVJTWV

8)XTtX|

r,

col.
c.

(5<ra, uXi}

xod aai-

owp.axixo; jpaXjjio; xxx' otxetav qsv<7iv paxo;

vaxo, Xoyixr, xs xii vosp, 7yY)[j.dcTiaxo;, opyavr/.to
xo-Jx(i>
/./pr^vr,
tjj(iaxi, xa\
Jw,; a-J^usc; xs xal
txaxo;,

aiT6-/,T<i):

Tiap'

xov, P. G.,

yv/^TKoc

v.ai

TtapEy.xtxr,

'xepov

o-J/_

'/o'jaa

xv vov, )J. (ilpor a-jxr,; xb xa8ap(i'>xaxciv, col. 924 cf. 1. III, c. vi-vii, col. 1005,

ioc-jxr,v

t.

1009. Cf. S. Grgoire de Nysse, De hominis opificio,

c. xiv, xv, P. G., t. xliv, col. 176-178; Gennade, De
ecclesiasl. dogmatibus, c. xiv-xv, P. L., t. lviii, col. 984.
On ne peut tre plus explicite ct c'est presque textuellement la dfinition d'Aristotc, qui sera reprise
plus tard par les scolastiques. La mme doctrine
ressort de tous les textes o les Pres professent
que le Verbe a pris une chair humaine, par le moyen
de l'me raisonnable, que sa spiritualit rapproche
de Dieu, ct qui, de sa nature, est unie au corps. Voir
S. Grgoire de Nazianze, Oral., n (i), n. 17; xxix
(xxxv), n. 19, P. G., t. xxxv, col. 426; t. xxxvi,
col. 100; S. Augustin, De civitate Dei, 1. X, c. xxix,
;

n. 2, P. L., t. xli, col. 308.

5. Les Pres enseignent expressment que de l'me
raisonnable el du corps rsulte une seule nature, et expliquent ainsi l'union du Verbe avec l'humanit. La
plupart des textes que nous avons signals jusqu'ici
refltent cette doctrine. En voici cependant quelquesuns plus explicites encore saint Cyrille d'Alexandrie,
qui, maintes reprises, confesse tov l'tv xo 0so-j...
0ebv xXeiov, -/.ai avGptonov Ti/iov x 'V-r/.v Xoyixi; xai
176,
o-a>u.axo;, Epist., xxxiv, P. G., t. LXXVll, col.
explique l'unit de la personne en deux natures
:

par la comparaison de l'unit de la nature humaine

Ap' o-Jy Sv
forme de deux substances incompltes
:

tov /.xO' r

^n.'11'i

:
ii.

-jtiv,

to

xaetoi

k (xXXov

i/.

x; voo|AvOv avpcoTCOV,

joi

[xovoEiSc
,

sit Christus, P. G.,

oOy

"/.ai

/ovto:,

[J.c'av

ocjtoC

ouvTs8eiT)lvou

>iyo) xa\ (Koftaxo;. Quod unus

i.xxv, col. 1292. C'est la formule

'!/j/?,;,
t.

mme

que nous retrouvons au symbole dit d'Athanasc.

Voir gale m<nl Xeincsios, De nulurahominis.c. in, P. G.,
t. xl, col. .V>2. 593; S. Athanase, Contra Apollinarium,
II, c. i, n. 1. P. G., t. xxvi, col. 1133; S. Grgoire
1.
de Nysse, Adversus Apollinarem, n. 2, /'. G., t. xlv,
col.
1128; S. Jean Damascne, De fide orthodoxa,
III, c n, xu. /'. G., t. xciv. col. 985, 1028. Parmi
1.
1rs Pres latins, saint Vincent de I.rins. aprs avoir
et condamn l'erreur d'Apollinaire, Commonilorium, xu, conclut,
In homine. iiliud caro
aliud anima, srd unus idemt/ur homo anima et caro.
P. L., t. i., col. 854, 655. Cf. s. Augustin, De civitate
Dei, I. Mil, c xxiv, n. 2. P. /.., t. xli, col. 399.

expos

xm

8.

Enfin

l'homme

me

n'est

que
disent
expressment
Pres
compos que de deux lments essentiels,

les

Plusieurs des textes dj cits prdoctrine catholique sous cette forme

s. Cyrille, toc. ait.,
Homil., mai, n. l. /'. ''.,
el
t. ixxsn, col. 24; s. Athanase, Contra Apollinarium,
I,
n. 14, P. (,., t. xx\i. col. 1117-1120; S. G
1.
i) yjp {>. ^-j/r,; votpa;, xai
goire de Nysse, toc. rit.
ci

sentent

corps.
i;i

To'joaxo: eVV9TT)Xt&Ci v8pi)7t0<

'/

?-/T5c:...

'AvOpo'i-o-j

Y*P

FORME DU CORPS HUMAIN

QOO
<r[>.a

XyojJiev,

-/.o

'r^/'V'

dtvGprov,

st>>;

av i' a-jToO

xixSpOV XO'JXtOV 6c(i>pf|Xai. 'H T JvSpO(XT| TOVTMV

Tiv Su o, avSpwiro /.ai saxi, -/.ai XeyExai. S.Jean
Ilivrs; yp x 'Vj/t, lit
Damascne, op. ci/., c.
T'jvxeOstpivoi, xai <<p.axo, v.o toxvx; tt| iptiffea)? xr,;
'!/'j/_t,;
[ASTeiXiraffl, x<x TY)V oTt'av xov rja>|J.aTo -/.xxt.vxai, xal t xotvbv elo;, P. G., t. xciv, col. 992; cf. c. xn,
col. 1029; 1. II, c. ii, o il enseigne xbv \ pa-co
/.o opxou ouyxs;p.evov a'/Opunov, P. G., t. xciv, col. 864.
-

Voir chez

vel

anima

cum
hominis nomen

c.

/oc. 7.

sola, sed qui

Homo non

ex anima con-

ulrumque conjunclum simul,

cf. De moribus Ecclesi calholicas,
52, P. L.,t. xxxn, col. 1332; De beata vila,

stat et corpore...
luibel

Augustin,

les latins, S.

corpus solum,

est

est

xxvi, n.

963; Epist., ni, n. 4, P. L., t. xxxm,

col. 65; Serm., cxxvin, c. vu, n. 9, P. L., t. xxxvm,
Nihilest in homine, quod ad ejus substancol. 717; cl
tiam perlineat alque naluram, prter corpus et animam,
col. 801. Voir Augustin (Saint), t. i, col. 2358.
On le voit, toutes ces autorits reviennent en somme
affirmer, dans l'homme, l'unit substantielle ralise par l'union de l'me et du corps. Saint Cyrille
d'Alexandrie a propos cette union ou mieux cette
unification des deux principes dans une nature d'une
faon plus saisissante que qui que ce soit, propos
de la controverse nestorienne. Il se sert d'expressions
dont voici la traduction latine, Epist. ad monachos
JEgypti Quemadmodum et ipsa quoque hominis anima
INFORMAT diversa inlellilicel nalura a corpore quod
galur et sil sua propria ralione una tamen cum suo corn. 7, col.

c. ii,

pore orilur et velut unum quippiam cum corpore cenMansi, Concil., t. iv, col. 599; P. G., t. lxxvii,
col. 21. Cf. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne,
Paris, 1912, p. 162-167.
Les Pres de cette poque furent donc ouvertement
dichotomistes. Quant saint phrem et Aphraate,
dont on voudrait exploiter l'autorit en faveur de
Syriens), t. i,
la trichotomie, voir Ame (Chez les
col. 1018. On peut consulter galement, pour le dveloppement de la doctrine catholique chez les Pres,
Heinrich, op. cit., 295.
2 Antrieurement.
La lutte contre l'apollinarisme avait eu ce rsultat apprciable d'amener les
Pres prciser la doctrine de l'union substantielle de
l'me raisonnable et du corps dans la nature humaine.
Sans doute la mme vrit est admise par les Pres des
trois premiers sicles, mais il faut avouer qu'elle renferme encore et l des incertitudes et des imprcisions. Voir Ame (Doctrine des trois premiers sicles),

selur.

t. i, col.

977

sq.

il n'y a aucun progrs signaler.

Voir Ame, t. i, col. 1004-1006. Les ides fondamentales de l'union substantielle de l'me et du corps se
retrouvent chez Claudien Mamert, De statu animas,
c. v, xvii, xxiv, P. L., t. lui, col. 707-730; Boce, In
Porphyrium, dial. i, P. L., t. lxiv, col. 34, 103; S. Fulgence, Ad Trasimundum, 1. I, c. vu, P. L., t. lxv,
col. 230; Cassiodore, qui est trs affirmatif sur l'unit
du principe vital dans l'homme, De anima, c. i, n,
P. L., t. lxx, col. 1282 sq.; S. Grgoire le Grand, In
Ezechielem, 1. II, homil. v, P. L., t. lxxvi, col. 990;
Licinien de Carthagne, Epist., n, ad Epiphanium
diaconum, P. L., t. lxxii, col. 691 S. Isidore de S-

3 Postrieurement,

ville, Diffrent.,

col.

1.

II, c.

83-86; Hincmar,

ralione, P. L.,

Victor,

t.

De

cxxv,

De unione

xxvi-xxx, P.
diversa

col.

930

el

sq.

L.,

t.

lxxxiii,

multiplici anima'

Hugues de

corporis elspirilus, P. L.,

t.

Saint-

clxxvii,

286; et mme Ablard, Dialeclic pars quinta.

ouvrages indits d' Ablard, dit. Cousin, Paris, 1836,
Ablardi opra,
p. 472; Problema Heloiss, Ptri
Paris, 1850, t. i, p. 276. La scolastique va s'emparer dsormais de la vrit communment admise pour
en chercher l'explication. Le fait de l'union substancol.

556

ne scia plus en cause, du moins directement.

nouveau point de vue, le mode de l'union,
que driveront les diffrents systmes que nous aurons
tudier dans la mesure o ils touchent la thologie.
///. PAR LES CONCILES ANTRIEURS AU
XIV e SIi
L'unit substantielle de l'homme, tre cependant
compos d'me et de corps, avait paralllement t
depuis longtemps affirme dans de nombreux documents conciliaires. Citons-les par ordre chronologique
1. Le symbole Quicumque , affirmant la ralit de
la nature humaine assume par le Fils de Dieu, s'exprime ainsi Est ergo fdes recta, ut credamus et confileamur, quia Dominas noster Jsus Chris tus... Deus cl
tielle

C'est d'un

homo

est...

ex anima rationali ir
ANIMA RATIONALIS
EST HOMO, ila Deus el homo unus est

perfeclus homo,

HUMANA CARNE

SUBSISTENS... SICUT

ht cAno uni 'S

Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 40. Sur
le sens exact de cette comparaison, voir plus loin,
Chrisius.

col.

576.

La lettre dogmatique de saint Lon le Grand

Flavius explique l'incarnation du Verbe qui habite
parmi nous, hoc est in ea car m; quam assumpsit ex
homine el quam spiritu vit.e ration A lis animavil.
P. L., t. liv, col. 759. A son tour le concile de Chal2.

cdoine (451) dfinit le Christ Q'ov '/.rfiCy; xcti tvBpcoitov

xbv vxbv x J/ u / r, ; oyixri; xai tjojaaxo;,
Denzinger-Bannwart, n. 148, et dans VAlloculio ad
Marcianum imperatorem, le concile prcise qu'il a
voulu exclure l'erreur de ceux qui affirment que
la divinit s'est simplement
unie au corps d'un
oc'a)6(>;

homme

et non pas une me, du moins une me

raisonnable. Mansi, Concil., t. vn, col. 455; Hefele,
Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. il, p. 730.
3. Le II e concile de Constantinople (553), can. 4, rappelle xjv evoxnv to soj oyoy 7tpb;<rpxa jiijiu^o|av]v 'i'jyyj Xoytxj /.ai vop. Ce sont, ainsi que
le note le concile, les expressions mmes des Pres de
r

Denzinger-Bannwart, n. 216.
I e1 concile de Latran (649) exprime bien ce
qu'est cette me rationnelle et intellective en reprsentant la chair du Christ comme tant animala
intellectualiter.
Denzinger-Bannwart, n. 255.
5. Le XI e concile de Tolde (675), authentiquement
approuv par Innocent III, renouvelle la profession
de foi catholique touchant la vrit de l'incarnation
du Christ. Il explique que le Verbe s'est fait chair,
ut non lantum ibi sit Verbum Dei et hominis caro, sed
etiam RATIONALIS ANIMA ; alque hoc lolum el Deus dicalur propler Deum el homo propter hominem. DenzingerBannwart, n. 283.
6. Le III e concile de Constantinople (681), rappel'glise.
4.

Le

lant la dfinition des cinq conciles

cumniques an-

trieurs relativement l'incarnation du Fils, rappelle

encore que nous devons croire Jsus-Christ, en mme

temps que vrai Dieu, vrai homme, parfait dans son

humanit,

xes'.ov... v

v6pio^oxr,xi... av6pc<i7cov Xn]8<,

axv x '1/u/r,; oyi/.r ; xa\ <r</>tj.aTo;. L'union de l'me

rationnelle avec le corps, voil ce qui fait l'humanit
vritable. Denzinger-Bannwart, n. 290.
e concile
7. Le
de Tolde (688), expliquant une
proposition de l'vque saint Julien, mal accepte
d'abord par les papes Benot II et Sergius I er , s'ex(

XV

prime ainsi Ad secundum quoque retractandum capitulum transeuntes, quo idem papa (Sergius) incaute
nos dixisse putavit, trs substantias i\ christo Dei
Filio profileri : ... Quis enim nescial, UNUMCUMQUB
HOMINEM DUABUS CONSTARE SUBSTANTIIS, ANIMjE SC1i.icet ET CORPORIS... Quapropler nalura divina humanse sociata nalur possunt et trs propri et du;v
proprias appellari substantias. Denzinger-Bannwart,
n. 295. Le concile entend parler ici videmment de
deux substances incompltes qui s'unissent pour former la substance ou nature humaine complte. C'est
:

FORME DU CORPS HUMAIN

557
d'ailleurs

expliqu

qu'avait

ce

XI e

concile de Tolde
tribus exstat subslantiis

trs

clairement

le

Christus in duabus naturis,

Vcrbi, quod ad

Dei

solius

anime, quod ad
verum hominem perlinel. Denzinger-Bannwart, n. 284.
C'est la doctrine de l'glise, que Pie IX rappellera,
en termes presque identiques ceux du concile de Tolde, dans la lettre dj cite de Mgr Czacki Mgr
Hautcccur
ea namque documenta pertinent tantummodo ad docendam unilatem substantialem humanse
nature, quse IU IBUS CONSTA1 SDBSTANTIIS PARTIALI-

essenliam rfrendum

est,

corporis

et

BUS, r.orporc nempr

cit., p. 193.

anima

et

rationali...

Cf. Zigliara,

op.

On peut rapprocher de

8.

dfinitions

ces

conci-

symbole propos par saint Lon IX (1053)

l'humanit du Christ est monte au ciel, la droite du
Pre, cum carne qua surrexil et anima. Denzinger-

liaires le

Bannwart,

n. 314.

non plus de signaler la propoerrone de Pierre Lombard, touchant l'humanit du Christ, proposition condamne par Alexandre 111 (1177) dans sa lettre l'archevque de Reims
9.

n'est pas inutile

Il

sition

Cum

Deus perfectus sit homo,

miriim est qua temeritate quisquam audel dicere quod
Christus non sit aliquid secundum quod homo. Ne
autan lanta possit in Ecclesia Dei abusio suboriri....
Christus

perfectus

auctorilaie nostra sub anathemate inlerdicas, ne quis

de celero[d] dicere audeat..., quia, sicut verus Deus,

homo sx ANIMA rationali

verus est

ita

ei

bumAN a

Denzinger-Bannwart, n. 393.
10. La profession de foi impose par Innocent III
a Durand d'Osca et auxvaudois (1208) renferme les
mmes affirmations touchant l'humanit de Notreneur homo verus ex maire, veram
matris / animam bumanam

cARNEMex

ribus

Denzinger-Bannwart,

Le IV e

11.

visce-

ration mui.em.

n. 422.

Lalran (1215) rsumera toutes

concile de

dfinitions prcdentes en une brve formule,

laquelle se rfrera le concile de Vienne dans sa dlinition de la forme du corps. Jsus-Christ, nous dit
les

le

c.

De

i,

catholica,

fide

homo

verus

...

faclus,

EX

SA 270 A \Ll i:r HUMANA CARNB COMPOSITDS, una

duabus naturis persona, viam vile manifeslius demonstravit. Denzinger-Bannwart, n. 429. Cette nature
humaine, compose de deux principes, le corpset l'me
rationnelle, est la mme chez tous les hommes. Dtruire ou mconnatre son unit en mconnaissant
l'union substantielle qui esl relie de ses deux comI

in

posants, c'est

indirectement

contre

aller

vrit

la

du dogme de l'incarnation. Or,

c'est prcisment cette

union substantielle de l'me Intellective que J.-P. Olivi
mettait en pril, nous l'avons vu, en niant l'information du corps par la partie intellective de l'me,
irdanl le mot d'union substantielle, sa tho-

anivait indirect,

que

ne

manqurent

membres de
tion

ment
pas

nier

de

tam
(/iiiim

in

chose. C'est ce

remarquer

les

Communaut dans

la

aef des spirituels

la

faire

leur acte d'aci

docet et dtfflnit
1

dicto

gnrait concilio [Lateranensl

IY|
pei nacras canones, quod sicut Christus verus est
lia viru< est homo, ex anima nilionali ri humnnu

composilus

subsistens

ri

minles du

/'/..

'

(la

Communaut

runit

IV- concile de Latran et <iu

palet,

quod

Christo

svmtanquam

homine anima rationalis per se rst forma corpo

lor. m., p. 368. Voir aussi
Ct. I.liif
l'arguGuido de Perpignan et
ontre olivi, dans Zigliara,
f u.c. v.
.

dans l'homme,
que l'me rationnelle
la thorie hylmorphique
mode compris de tous cl
n tture

iux \in
la

\iv

forme du corps,
''

mol

sied,

558

d'usage courant. Sans entrer dans l'explication du

que joue la cause formelle dans les tres composs
nous avons vu que telle ne fut pas la porte
le concile de Vienne nonce
du dcret conciliaire
le fait de l'union substantielle de l'me et du corps
dans la nature humaine, et il applique l'me rationnelle le terme courant et connu de forme qui, dans
l'esprit des contemporains, exprimait thologiquement ce fait de l'union, en mme temps que philosophiquement il en donnait l'explication. Et par l,
adoptant une terminologie nouvelle, le concile ne
faisait que confirmer des dfinitions anciennes, connues et acceptes. Cf. M. Debivre, loc. cit., p. 342.
L'apport original du concile de Vienne peut se
rsumer en deux points a) la nouvelle dfinition prcise un des termes de l'union, l'me, forme, c'est-dire principe spcifique et perfectif du corps, dans
laquelle il n'y a pas lieu de distinguer, au point de
vue de son union avec le corps, une partie essentielle
intellective non immdiatement unie; b) les anciennes
dfinitions ne considraient la nature humaine que
dans le Christ; la nouvelle parle plus explicitement,
dans sa seconde partie, de la nature humaine dans
tous les hommes. Mais cette seconde partie elle-mme,
Denzinger-Bannwart, n. 481, n'est encore qu'un corollaire de la premire, n. 480.
Une conclusion s'impose, dont nous aurons plus
loin faire l'application aux opinions diverses proposes pour expliquer l'union de l'me et du corps
chaque fois que l'unit substantielle du compos humain sera respecte, l'opinion propose pourra tre
doctrine
considre comme compatible avec la
catholique; chaque, fois qu'une opinion explicative de
l'union de l'me et du corps dtruit en ralit l'union
substantielle de ces deux principes, elle doit tre rejete comme inadmissible et fausse.
rle

IV.

Deux conclusions dogmatiques.

in DE L'AME

/.

;/i/\-

PRINCIPE VITAL.
L'affirmation de cette premire conclusion dogmatique a
comport deux degrs 1" l'unit d'me dans le compos humain; 2 l'identit de l'me et du principe
/.'/'

'"'

vital.

d'me dans le compos humain a t tudmontre l'art. Ame, t. i, col. 1027, 1030.
.Mais ici nous devons rappeler comment l'unit d'me
est un corollaire de l'unit substantielle du compos
humain, dfinie nouveau au concile de Vienne. On
1 L'unit

die et

si
l'me s'unit substantiellement
raisonne ainsi
au corps dont elle est la forme, on ne peut, sans mettre
en pril L'unit substantielle du compos, supposer
deux mes, rellement distinctes, unies au mme
corps. En effet, en accordant (pie plusieurs formes
puissent s'unir immdiatement au corps, ce que saint
Thomas refuse absolument d'admettre. Sum. Ihcol.,
a. 3. 1, 8, s'il s'agit d'dmes, principes
[, q. i.xxvi,
formels d'oprations vitales, le rsultat d'une telle
union sera de donner au corps, relativement aux
mes qui l'informent, ou des oprations identiques ou
des oprations diffrentes. Dans le premier cas. inutilit de l'hypothse de la pluralit des mes; dans le
second cas, destruction de l'unit de nature, principe
d'opration, qui est requise pour l'unit substantielle.
Voir, pour le dveloppement de. cette raison fondamentale envisage sous diffrents aspects, s. Thomas.
lur. cil.: SuareZ, De anima, I. I, c. \iv. Opra. Paris.
1856, t. m, p. (i7 sq. Cf. Liberatore, Le compos huKatschl lialei
main, c vi. a.
I.
ZvXX Ihrscn fiir
das allgemelne Concil beleuchtet, Ratisbonne, 1869,
l.a conclusion de ce raisonnement a t sanctionne
c'est ce qui en fait une conclusion dogpar l'glise
l'opinion
trange, professe
matique, in commit
pai Platon dans le Time, it distinguant trois unies
:

.'..

dans l'homme,

le

(qO,

finie

IntclIPCtlVC,

spirituelle.

FORME DU CORPS HUMAIN

559

qui est loge dans la tte, le 9u(j., l'me sensitive,

animale, qui se trouve dans le cur et rmOupu'a,
l'me vgtative, dont le sige est au-dessous du
diaphragme, dans la rgion abdominale. La thorie
platonicienne de la pluralit des mes n'a pas t sans
exercer quelque influence, sur la psychologie des
Pres, en particulier dans les trois premiers sicles,
sans cependant qu'on trouve chez les catholiques
l'affirmation expresse d'une trichotomie relle. Voir
Ame (Doctrine des Pres des trois premiers sicles), t. i,

977 sq.
scolastique.
col.

et

Platonisme des Pres et de la

Les apollinaristes, au contraire, ont

reproduit l'erreur de Platon en adaptant sa distinction de l'me rationnelle et de l'me infrieure, sensitive et vgtative, au dogme de l'incarnation. On a vu
plus haut, col. 553, comment les Pres maintinrent,
contre cette doctrine errone, l'affirmation de l'unit
substantielle du compos humain, me et corps. La
condamnation de l'apollinarisme, voir t. i, col. 1515,

comportait implicitement la condamnation de la trichotomie. Mais une condamnation directe et formelle

frappe, au VII e concile cumnique, IV e de Constantinople, can. 11 [grec 8], voir
Constantinopi.e
(IV e concile de), t. in, col. 1299-1300, la doctrine de la
pluralit des mes. Quelle tait l'erreur vise par le
concile? Quelle tait la porte de la condamnation? Il
est difficile de le savoir, et nous prions le lecteur de se

reporter l'art, cit, col. 1300-1301. Cf. Ame, t. i,

col. 1007. Cette profession de foi en l'unit de l'me
humaine tait un premier pas fait vers l'identification
de l'me et du principe vital. Mais il restait encore
dissiper bien des quivoques, carter bien des subterfuges ce fut l'uvre de sept sicles, du xn e au xix c
jusqu'au jour o Pie IX condamna la doctrine de
Giinther.
2 L'identit de l'me et du principe vital.
1. L'unit d'me, professe au IV e concile de Constantinople,
semblait bien entraner l'identit do l'me rationnelle
et du principe vital. Nanmoins, on pouvait encore se
demander si le concile n'avait pas voulu simplement
condamner la doctrine de deux mes raisonnables, conues la faon manichenne, l'une bonne, l'autre
mauvaise. La dfinition du concile de Vienne, en dclarant l'me intellective, essentiellement et par ellemme, forme du corps humain, n'avait cependant
pas encore supprim toute possibilit d'quivoque.
Plusieurs thologiens, en effet, reprenant la doctrine
bauche, au xn e sicle, par Alain de Lille, d'un spiritus pliysicus intermdiaire entre l'me et le corps,
Cont. hserel., 1. I, c. xxvm, P. L., t. ccx, col. 329,
n'hsitaient pas, malgr les dfinitions de Constantinople et de Vienne, proclamer l'existence dans
l'homme, outre l'me intellective spirituelle, d'une
me infrieure, sensitive et prissable, principe de la
e
vie animale. Tel, au
sicle, Guillaume de la Mare,
dans son Correptorium frat ris Them; tel encore,
au xiv e sicle, Guillaume d'Occam. Les occamistes,
sauf Thomas Bricot, abandonnrent sur ce point
la doctrine du matre. Voir Fromond, De anima,
Louvain, 1649, 1. I, c. v. Les averrostes, outre l'me
intellective, unique, spare, admettent en gnral
:

xm

une me sensitive matrielle, prissable, dans chaque

individu. Voir plus loin, col. 565.
En dehors des thologiens, on peut citer, chez les
savants, comme ayant profess l'erreur des trois mes,
Jacob Zabarella (1532-1589), In lib. Arislolelis de anima, Padoue, 1604. Zabarella, pour chapper aux censures de l'glise, dut dclarer qu'il admettait selon la
foi les vrits dont l'vidence ne peut tre prouve par
la raison seule. Cf. Iloefer, Nouvelle bibliographie gnrale, Paris, 1866, t. xlvi, col. 921.
L'influence de la cabale, de la doctrine de l'manation, du mysticisme et de l'alchimie, cre, aux xv e et

r>60

XVI e sicles, un vritablement dbordement d'mes

dans l'homme et dans la nature. Le principal reprsentant de ces doctrines tranges fut Van Helmont
(1577-1664). A ct de l'me raisonnable et immortelle, Van Helmont place une me sensitive et prissable, en dessous de laquelle se range toute une pliade
'arches ou principes vitaux subordonns. Voir, pour
plus de dtail, F. Bouillier, Du principe vital et de l'me
pensante, Paris, 1862, p. 149-153. A noter que, selon
Van Helmont, l'me sensitive n'a pas toujours exist
dans l'homme, mais seulement partir de la chute
originelle. Orlus medicina\ id est, initia physicie inaudita, Amsterdam, 1648. Van Helmont avait eu des
devanciers Paul de Venise (f 1429) avait dj admis,
:

non seulement deux mes profondment

distinctes,

l'me sensible qui est corruptible et l'me rationnelle

(au sens averrostc) immortelle, mais encore une
multitude d'mes vgtatives rsidant dans chaque
organe, les unes dans les os, les autres dans la chair.
In libros Aristotclis de anima, Venise, 1481; Summa
philosophi naturalis,Wenisc, 1491. Voir HugoCavelli,
Doctoris subtilis qusliones super libris Aristotclis
de anima, Lyon, 1625, disp. I. Ce sont doctrines analogues que professrent aussi, immdiatement avant
Van Helmont, Paracelse (1493-1541), Cardan (15011576) et mme Bernardin Tlsius (1508-1588) dont la
doctrine du spirilus humunus, de nature animale et
prissable, prlude aux esprits animaux de Bacon et
de Descartes. On rattache aussi la mme cole l'Anglais Robert Fludd (1574-1637), qui donne l'homme
trois mes, correspondant aux trois personnes de la
Trinit, et reprsentant trois degrs d'manation
du premier principe de toutes choses. Fr. Bacon, au
xvi e sicle, a cru devoir adjoindre l'me raisonnable
une seconde me, d'une nature infrieure, pour le gouvernement du corps; et il ne veut pas qu'on dfinisse
l'me rationnelle l'acte dernier ou la forme du corps.
Il pensait que cette dfinition conduisait une cons qu'il n'y a entre l'me humaine
quence funeste
et celle des brutes que la simple diffrence du plus au
moins, et non une diffrence vraiment spcifique. De
augmenlis scientiarum, 1. IV, c. m, dans uvres
philosophiques de Bacon, publies par Bouillet, Paris,
1834, t. i, p. 232 sq. Gassendi, dans Synlagma philosophicum, Lyon, 1658, 1. III, c. iv, sect. in, membrum posterius, tout en reconnaissant que l'opinion de
l'unit de l'me est la plus commune, se prononce en
faveur de la doctrine des deux mes, ou plutt d'une
me compose de deux parties, l'une pour la pense,
:

pour la vie, l'une spirituelle, l'autre matrielle,

l'une d'origine divine, l'autre d'origine humaine. Il

l'autre
se

met en

rgle avec l'glise, en dclarant que les

condamn que l'opinion de deux

n'ont

conciles

mme doctrine, exagre encore en ce qui concerne les esprits des lments, est
reprise par Campanella (1568-1639), dans son De sensu
rerum et magia mirabili occulta philosophi libri IV,
Francfort, 1620. On en trouve aussi des traces chez
bon nombre d'rudits, de philosophes et d'crivains
mes raisonnables. La

du xvi e

sicle,

tels

qu'Etienne Pasquier, Laurent

Valla, Rorarius, Montaigne, Charron, etc. Nul doute

que ces abus n'aient contribu jeter, par raction,
Descartes dans l'excs contraire du mcanisme physiologique. Il faut dire nanmoins que la doctrine de
l'glise

concernant l'unit d'me reste, au tmoignage

des partisans de l'opinion adverse, la doctrine domi-

nante et commune. Voir Bouillier, op.

cit.,

p.

164

sq.

Le mcanisme cartsien devait amener une contreraction. Le mdiateur plastique attribu Cudworlh,
ou plus exactement la nature plastique propose par ce
philosophe, voir P. Janet, De natura plaslica apud
Cudivorlhum, Paris, 1848, trad. franc., Paris, 1860,
n'est pas chez l'homme un intermdiaire, mi-spirituel,

FORME DU CORPS HUMAIN

561

mi-matriel, entre l'me et le corps, ni mme une me

infrieure particulire; ce n'est qu'une puissance de
l'me. Voir Bouillier, op. cit., p. 191. Glisson, Tracla-

mules, esprit et me. seraient deux principes distincts,

l'un raisonnable, l'autre sensible, ayant chacun ses
penses, ses vouloirs, sa conscience et faisant ainsi
de l'homme la synthse du monde de la matire et du
monde de l'esprit. Voir principalement Clemens, Die
spculative Thologie Gnlher's und die Kirchenlehre,
Cologne, 1853, p. 46 sq. ; Merten, Grundriss der Metaphysik, p. 111 sq. Baltzer, Neuc theologische Briefc,
Breslau, 1853, et Knoodt, Gniher und Clemens, 3 vol.,
Bonn, 1853, 1854, ces deux derniers mis l'index par
dcret du 12 dcembre 1859.
Dans une premire lettre au cardinal de Geisscl,
archevque de Cologne, 15 juin 1857, au sujet de la
condamnation par l'Index, en date du 8 janvier 1857,
des crits de Gnther, Pie IX intercale le passage suivant, relatif au principe vital distinct de l'me

tus de natura subslanti energica, Londres, 1672, tout

en admettant, comme Cudworth, l'existence d'un principe vital dans l'homme, le fait dpendre de l'me
et reste donc, comme lui, sur ce point, dans les limites
de l'orthodoxie Mais le principe cartsien de l'identit
de l'me et de la pense tant au fond de tous les systmes de cette poque, il fallait en venir nettement
distinguer le principe vital de l'me. Ce sera la forme

moderne de l'ancienne encur de la multiplicit des

mes dans le compos humain. Euffon, De la nature
des animaux, dans uvres choisies, Paris, 1872, t. i,
p. 461, n'hsite pas parler du principe animal et du
principe spirituel; Bernardin de Saint-Pierre, Harmonies de la nature, Paris, 1815, 1. Y. va jusqu' distinguer cinq mes diffrentes; mais c'tait l une pure

Noscimus

rverie; le duodynamisme tabli par BufTon allait

trouver des dfenseurs aux xvnr et xix e sicles dans
thez et l'cole de Montpellier, voir Barthcz, Nouveaux lments de la science de l'homme, Montpellier,
1778; Lordat, Exposition de la doctrine mdicale de
liarlhe:, Montpellier, 1816; Desze, Recherches physiologiques et philosophiques sur la sensibilit ou la vie
animale, Paris, 1780; dans Maine de Biran, Essais
d'anthropologie, part. I, Vie animale, dans uvres
indiles, publies par Ernest Xavillc, Paris, 1859,
t. m. p. 379; Mmoire sur la dcomposition de la pentes rapports du physique et du moral, voir Oeuvres
philosophiques, dit. Victor Cousin, Paris, 1811; dans
Jouffroy, Mmoire sur la lgitimit de la distinction
de la psychologie ei del physiologie, dans les Nouveaux
mlanges philosophiques, Paris, 1812; dans Ahrens,
Cours de psychologie, Paris, 1836; dans de Magalhaens,
Faits de Vesprit humain, trad. du portugais par
Chansselle; dans Henri Martin, Philosophie spiritualiste del nature, t. il, p. 177: dans A. Lemoine, Le
vilalisme ri l'animisme de Slahl, Paris, 1865 par Barthlmy Saint-Hilaire, Introduction la traduction du Trait
de T me d'Arislote, Paris, 1846; dans Saisset, Mlanges

se

libros

de anima. Lyon, 1602, p. 21, tout en confessant le pril d'une pareille doctrine, n'ose pas condamner
comme
liment fausse l'interprtation des dcisions de

un mus simplement exclusii de

nables;

non lutam
sur

il

la

pluralit

se

contente de dire
tanwn
certain canonis inlerpretalionem;
il

Ths., v. 23, In OmiUS l>. l'auli epi't.

n. p. 594, n'ose encore pas
ononcer thologiquement contre la trichotomie.
2. l.e doute a t tranch par Pie tX, dans deux
documents concernant le doctrines professes en
tins,

,1853,

AUcmagni

par

Giinthcr

On

iltzer.

<t

par

le

principal disciple

saii quelle tait

la doctrine
le son cole relativement au coin;

de

GOnthcr, parse dans

Kleutgcn, l.a philosopha
tique dfendue, trad. fram
Paris, I87n, c. i, n.
ic

voir

I,

mmi

distingue

l'me, Snic, de l'esprit,

rc'lle'.'

ntanl du corps; l'esprit

principe pensant; ou encore, selon d'autres for-

elle-mme la forme vritable et immdiate du corps.

soi, le

mot immediata, nouveau dans

la

termino-

qui

tablissait

entre

l'me

un vritable principe

intellective

vital interm-

3. Les gunthriens, dit Hefele, Histoire des conciles,

trad. Delarc, Paris, 1873, t. ix, p. 425, se virent alors
dans l'obligation d'expliquer les paroles du concile de

Vienne de telle sorte qu'elles ne fussent pas en contradiction avec le systme de leur maltreet, en suivant la
trace du D r Trebisch, le D r Baltzer de Breslau dclara
que cette expression forma corporis devait s'entendre
en ce sens qu'en s'unissant au corps l'esprit n'tait
pas le principe de la vie, mais seulement la forme de la
vie du corps; c'est--dire qu'on ne. pouvait pas se
reprsenter le corps humain comme vivant, s'il n'tait
joint l'esprit. Le professeur Knoodt de Bonn rpta
pour le fond cette thorie dans son Gnther mut
Clemens, p. 38-50, en ajoutant que le concile de Vienne,
vrai, servi des termes techniques de
en vigueur, mais qu'il n'avait pas certainement voulu approuver sur tous les points la doctrine
de cette cole. Saint Thomas d'Aquin parlait de l'me
en tant que forma corporis. de telle faon que la diffrence relle et radicale existant entre le corps et l'me
tait quelque peu affaiblie; mais le concile ne dit nulle
part qu'il approuve aussi celte doctrine de saint Thomas. Kn effet, on ne saurait dire (pie L'me est d'une
manire immdiate, mais seulement d'une manire
mdiate. U- principe qui donne au corps sa tonne et sa
vie, et le concile de Vienne tail d'autant moins dispos a le dire qu'il maintient tics fermement la doctrine de l'glise, laquelle soutient que l'esprit et le.
corps de l'homme sont deux substances essentiellement diffrentes l'une 'le l'autre. Les choses tant
ainsi, continue le D r Knoodt, ce n'est videmment
pas l'me, mais bien la substance du corps qui esl le
principe immdiat donnant au corps sa foi nie cl sa
Vie, et l'me n'est que d'une manire mdiate le principe de la vie du COrpS, cl cela pOUI les deUS raisons
a) parce (pu- le corps ne peut arriver a
suivantes
l'ead lence et continuer ensuite grandir que par suite
de son union avec l'me; /j) parce (pic, des qu'il a
Conscience de lui-mme, l'esprit pntre dans toutes
'les, p.45, 48, 49.
les fonctions physique!
s'tait,

est

il

l'cole alors

prononcer

Aristotelis

wart, n. 1655.

vrcs

diaire (Seele).

in

portent atteinte au
sentiment et la doctrine
catholiques, louchant la naturc de l'homme, laquelle
se compose d'un corps et
d'une me mais d'une me
raisonnable, qui
esl
par

(Geisl) et le corps

hsiter

li-

catholicam
sententiam ac doctrinam de homine, qui corpore cl anima
ila
absolvatur ut anima
eaque ralionalis sit vera per
se alquc immediata corporis forma. Denzinger-Bann-

doctrine,

principe de la vie. sera tudie et rfute l'art. Yiw. (Principe). Mais, en ce qui concerne son opposition
i.i
doctrini catholique promulgue Constantinople il a Vienne, on pouvait encore, en l'absence

Comm.

ces

mulgue Vienne. Par rapport Gnther cependant,

mot marquait expressment le point erron de sa

Paris. 1841, etc. Cette doctrine, appele vilalisme par

opposition a la doctrine de l'animisme ou de l'aine,

Tolet,

Nous savons que

ce

dano Bruno; dans Cousin. Histoire de la philosophie

morale au xvnr sicle, publie par Vnchcrot, IV e leon,

rit.

libris

laedi

En

d'histoire, de critique et de morale, Paris, 1859, art. Gior-

documents authentiques,

iisdem

logie ecclsiastique, n'ajoute rien la doctrine pro-

d<-

562

FORMK DU CORPS HUMAIN

363

IX dtruisit ce subterfuge dans une seconde

en date du 30 avril 1860, adresse l'vque
de Breslau, dont voici, sur le prsent sujet, le passage
important
4.

Pie

lettre

Compertum

nobis est in
eo (scripto) doctrinam eam<lem quae in Guntheri libris
traditur et ante horum proscriptionem a Baltzero quoquepropugnabatur.retincri,
nihilque aliud agi, nisi ut
hc doctrina demonstretur

verbo Dei scriplo ac tradito conformis, nec ulla ratione contraria esse iis.quse
SS. concilia nominatim concilium cumenicum VI II et
et

Viennense sub Clmente

slatuerunt.aut ipsi noslitteris ad dilectum filium nostrum cardinalcm presbyte-

rum de

Gcissel, archiepisco-

pumColonienscm die xvijunii

MDCCCLVII

datis judica-

Dans cet opuscule se rencontre

un enseignement
identique celui que l'on
trouve dans les livres de
Giinther, et que soutenait,

avant leur

VIII concile
et de celui de Vienne sous
Clment V,ni ce que nous
avons statu nous-mme
par nos lettres adresses le
15 juin 1857 notre cher
le

fils,

et anima
anima eaqac

ila absolut, ut

logne.

rationalis sit

l'homme

licam de homine doctrinam

etiam
declaravimus, scd
hanc ipsam catholicam doctrina Guntheri lrcdipronuntiavimus. Ad quod si Baltzer

animum

advertisset.in-

sane doctrinam
de homine, quam in suo scripto profitetur, tanquam ecclesiasticis dogmatibus consentaneam defendere, idem

tellexisset

esse atque nosmet incusare,

quod in Guntheriana doctri-

na judicanda erraverimus.

Nolatum

praeterea est Balt-

suo libello,
controversiam
Sit ne
ad hoc revocasset
corpori vitce principium pro-

zerum, in

illo

cum omnem

prium ab anima

rationali

reipsa discretum? eo temeritatis progressum esse, ut

oppositam sententiam etappro

haereticam
habendam esse multis

pellaret
tali

et

verbis argueret.

Quod

quivchementer improbare, considrantes hanc sententiam

qu unum in homine ponit

dem non possumus non

animam sci-

vitee

principium,

licet

rationalem, a qua corpus

et

moturn

et

sensum

et

vitam

accipiat,

omnem
in

Dei

Ecclesia esse communissiatque doctoribus pierisque et probatissimis qui-

mam

dem maxime cum

dogmate

ita

videri

ctam, ut hujus
sola,

liera

sit

Ecclesise

conjunlgitima,

interpretatio,

proinde sine
possit negari.

errore in

nec
fide

du
cumnique

Geissel,

ncra per se atque immdiate

corporis forma. Al vcro nos
non modo his vcrbis catho-

nommment

conciles,

vimus, dicentes hominem corpore

condamnation,

Baltzer lui-mme. Il travaille

donc dmontrer que cette
doctrine est conforme la
parole crite de Dieu et la
tradition, nullement contraire aux dcrets des saints

corps

me

de
archevque de Cocardinal prtre

Nous
et

est

y avons dit que

compos d'un
d'une me, que cette
par elle-mme et imest

la
forme du
seulement nous
avons nonc en ces termes

mdiatement

corps.
la

Non

doctrine catholique sur

l'homme, mais nous avons

affirm que cette mme doctrine catholique tait viole
par la doctrine de Giinther.
Plus attentif, Baltzer et

certainement compris qu'en

soutenant la doctrine qu'il
professe sur

son

crit,

l'homme dans

rellement diffrent de l'me

raisonnable? a eu la tmrit de qualifier d'hrtique
de
l'opinion ngative et

vouloir prouver longuement

qu'on devait la considrer
comme telle. Ce que nous
ne pouvons que hautement
improuver, quand nous con-

que cette doctrine

dans l'homme, place un

sidrons

seul principe de vie, je veu.r

dire l'me raisonnable de laquelle le corps reoit la fois
le

mouvement

et

toute vie

cl la sensibilit, est

la

plus

communment admise dans

V glise de Dieu.

Car

elle est

enseigne par des docteurs

nombreux et surtout des
plus suivis. << qui elle semble
si intimement lie au dogme
de l'glise qu'elle en est la
lgitime, la seule, la vritable

interprtation,

peut

la

dans

la foi.

La

rejeter

et

qu'on ne
sans errer

dernire partie de l'affirmation pontificale est

1 la lgitime interprretenir
elle prcise en effet
tation du dogme de l'unit substantielle du compos
:

est la forme; 2 la note thologique

convient d'appliquer la doctrine de Giinther,
explique par Baltzer et Knoodt, erreur dans la foi; non
pas hrsie, puisque l'glise n'a pas encore authentiquement propos l'identit de l'me et du principe
vital, mais erreur, parce que, des dfinitions authentiques concernant la nature humaine. on dduit lgitimement et ncessairement cette identit.
5. A l'appui de cette double condamnation nous
pouvons encore apporter quatre documents qui, s'ils
n'ont pas l'autorit des rponses pontificales, manifestent cependant la pense du magistre ordinaire
de l'glise.
a) Le premier est un dcret du concile provincial
de Vienne (Autriche), tenu en 1858 Sgnodus hc...
:

hominem

l>rofilelur

constare

ex

anima

ralionali...

et

corpore, quod per animam rationalem animatur

et ex ejus consorlio, ut vivat, habel. Rcprobal omnem
doctrinam 1res in homine substantias, nempe spiritum,

ex

corpus et animam, quse ville corporalis principium sil,

slatuenlem. Insuper rejicit asserla eorum, qui, protestantes se duas tantum in homine substantias agnoscere,
ipsi prseler spiritum animam adscribunl, quam unam
eamdemque cum corpore su bstantiam dicanl, aul corpus,
quod substantiam psychicam per se vivenlem esse prtendant : neque enim duplex in homine cogilandi appetendique subjeclum staluere Hcet, neque salva fide et
sana ratione astrui polest, unam eamdemque substan-

tiam corpus simul

et cogilandi appelendique subjeclum

xiv, Collectio lacensis, t. v, col. 145.
b) Un dcret du concile provincial de Cologne de
1860 porte dubium esse nequit e conciliorum mente
anima ralionali a Deo creaia ipsa omnes... vil nostrae
operaliones fleri. Collectio lacensis, t. v, col. 293.
c) Voici ensuite le projet de dfinition qui devait,
au concile du Vatican, tre sanctionne et intercale
au c. xiv de la constitution De doctrina calholica

esse. Tit.

c.

i,

Docemus

il

nous accuse d'erreur dans

le jugement port par nous
sur la doctrine de Giinther.
Remarquons en outre que
Baltzer, dans son crit, aprs
avoir ramen la controverse
ce point I.e principe de
la vie inhrent au corps est-il

et

humain dont l'me

qu'il

comme conforme

la doctrine de l'glise,

qui,

564

et

Nous enseignons

declaramus

naturam hominis ex rationali anima atque ex corpore compositam conslitui

unam, eo quod anima ratio-

et

d-

clarons que la nature de

l'homme, compose de l'-

me

nalis vere, ac per se seu im-

raisonnable et du corps,
constitue
dans son
unit par ce fait que Ume

mdiate

rationnelle est vritablement

et

essentialiter, est

forma corporis humani

denuo statuentes...ut quisquis

hanc veritatem pertinaciter
negare 'pra-sumpserit, tanquam haeretieus sit censendus. Collectio lacensis, t. vu,
col. 516. Cf. col. 545.
;

est

par elle-mme ou immdiatement et essentiellement

la forme du corps humain.
Quiconque niera avec pertinacit cette vrit devra
tre considr comme un
hrtique.
et

C'tait la formule de Vienne (en Dauphin) explique par l'adjonction du mot immdiate, lequel, on
le sait, vise directement les doctrines gunthriennes.
d) Rosmini, sous une autre forme, avait propos
l'erreur de Giinther. Deux de ses propositions, o
l'me sensitive semble distingue de l'me raisonnable, ont t condamnes par le Saint-Office, 14 dcembre 1887. Prop. 21, 22, Denzinger-Bannwart,
n.

1911, 1912.

que la condamnation de
affirmant l'existence, dans le compos
humain, d'un principe vital distinct de l'me, n'atteint pas les doctrines scientifiques attribuant au corps
humain des formes secondaires, principes particuliers
d'nergie vitale, mais voluant sous l'influence de
l'me elle-mme? il ne s'agit plus ici, en effet, ni
d'mes, ni mme de formes substantielles. Il est inutile galement de dire qu'elle laisse subsister tout entier le problme de l'animation du corps humain.
Voir Animation, t. i, col. 1305 sq.
II. VULTIPLICATIOX DES AMES l'\ RAISON DE LA MULTIPLICATION DES CORPS,
Le dogme de l'unit: subEst-il ncessaire d'ajouter

la

doctrine

FORME DU CORPS HUMAIN

565

stantielle du compos humain exclut donc l'erreur

platonicienne de la pluralit des mes ou des principes vitaux dans le mme individu; il exclut galement l'erreur de l'me universelle, faussement attribue (du moins, notre avis) Aristote, De anima,
1.
III, c. iv, text. 19. Cette erreur semble bien plutt
provenir de la conception stocienne d'une me unique
animant la nature entire, cf. J. Lebreton, Les origines
du dogme de la Trinit, Paris, 1910, t. i, 1. I, p. 40-90;
conception reprise par l'cole d'Alexandrie avec
Plotin et Proclus et qui a certainement influ sur
l'opinion d'Origne concernant la prexistence des
unies. Voir Ame, t. i, col. 996. Au moyen ge, sous le.
nom d'Averros, plusieurs commentateurs d'Aristote ressuscitrent cette thorie panthistique, dj
contenue en germe dans Scot riugne, voir M. de
Wulf, Histoire de la philosophie mdivale, Louvain,
1900, p. 185; la thse oppose est soutenue l'art.
riqne, t. v, col. 424. Les erreurs d'Averros se rapportant l'me sont principalement les trois suivantes a) l'me intellcctive n'est pas multiplie avec
les corps, mais elle est unique; b) par consquent,
l'union de l'me intellcctive et du corps ne donne pas
une nouvelle unit l'homme; c) l'homme appartient
son espce par l'me sensitive. Mandonnet, Siger
:

de Brabanl et l'averro'isme latin au XIII e sicle, Fribourg

(Suisse), 1889. De pareilles erreurs avaient de la rpercussion non seulement sur l'unit substantielle du
compos humain, mais encore sur l'immortalit personnelle de l'me humaine. Voir M. de Wulf, op. cit.,
p. 233. On a vu, l'art. Averrosme, t. i, col. 2629,

de ces erreurs et leur fortune au xin e sicle.

Jean de Jandun, De anima, Venise,
1552, soutient non seulement la distinction substantielle de l'me sensitive et de l'me intellcctive
thorie enseigne par Guillaume d'Occatu et
Guillaume de la Mare
mais encore professe isolement, l'unit et l'ternit de l'intellect agent. Op. cit.,
quamvis difficile sit
q. vu. Il ne craint pas de dire
intell igerc quomodo ex materia et forma SUBSISTBNTS,
n"\ iMi.i.iu s n fuit unum, tamen multo difflcilius est
hoc intelligere de anima intellectiva et humano corpore
l'histoire

Au xiv

sicle,

566

tincte de la forme, de l'me des autres

totliciens.

Cum

De nos jours... le semeur

de zizanie, l'ennemi antique du genre humain a os
rpandre et faire crotre
dans te champ du Seigneur
quelques trs pernicieuses
erreurs, dsapprouves d'ailleurs par les fidles, touchant la nature de l'me
raisonnable. L'me, dit-on.
unique
serait mortelle cl
pour tous les hommes; et
philosophes
tcertains
mraires ne craignent pas

diebus noseminator,
antiquus humani gencris
hostis, nonnullos perniciosissimos errores, a fiilelibus semper explosos, in
agro
Domini superseminare el augere sit ausus, de
natura prsesertim anima:
stris...

itaque

zizanise

quod videlicel
mortalis sit, aut unica in
cunclis hominibus; et nonrationalis.

temere

nulli

philosophan-

secundum saltem phiverum id esse

tes,

losopliiam,
asseverenl

contra

d'affirmer que telle est du

vrit philosola

moins

hujus-

Dsirant apporter
efficace contre
celle sorte de peste, avec
l'approbation de ce saint

modi

pestem opporluna
remdia adhibere cupieiites.
hoc sacro approbante concilio

damnamus

et

phique.

un remde

repro-

nous condamnons
rprouvons tous ceux
qui affirment que l'me esl
mortelle ou unique chez
tous les hommes ou qui
apportent le doute sur ces
non seulement
vrits
l'me est vraiment par elle-

bamus omnes asserenles

animam intellectivam mor-

concile,
el

lalem esse, aut unicam in

cunctis hominibus, et haec
in dubium verlcnles
cum
Ella non solum vere per se
:

et essenlialiter

humani

cor-

forma existai, sicul in

canone felicis recordatioporis
nis

Clementis

papw V

mme

essentiellement la
corps humain,
comme il a l dfini, au
concile de Vienne, dans le
canon de noire prdces-

decessoris nostri in gnerait

Yiennensi
concilio
eililo
continetur; verum et immorlalis, et pro corporum,
quibus infunditur, multitudine singulariter mulliplicabilis,

multiplicata,

multiplicanda

sit...

et

du

tonne

prse-

le pape Clment V,
d'heureuse mmoire; mais
elle est encore immortelle,
el. en proportion de lu mulcorps auxquels
titude des
clic est infuse, numriquement mullipliable, et multi-

seur,

et

Den-

zinger-l'.annwarl, n. 738.

plie

secundum

secundum
positionem calholicam quan.
commenlaloris [Averro'is\. On prtendait
chapper aux condamnations de l'glise, en soutenant
de pareilles thses philosophiques, en les reniant au
point de vue thologique. On retrouve aussi certaines
tendances a l'averrolsme chez Jean de Bacon (7 1346)
cfaes matre Lckart (y 1328). Voir de Wulf, op. cit.,
p. 373. Au sv sicle, les discussions sur l'me continuent plus passionnes que jamais entre aristotliciens, averrolstes el alexandristes, les premiers, disciples d'Averros, les seconds, disciples d'Alexandre
d'Aphrodlsias. Pour les premiers, l'me universelle
ne ralit l'immortalit de l'me est douer relle,
quoique impersonnelle: pour les seconds, l'me uniIle est un simple concept
l'me humaine prit
donc, comme toutes les formes, avec le corps. Parmi

hommes donc

multiplicabilit et, en fait, multiplication des mes

en raison de la multiplicabilit et de la multiplication
e concile de Latran, tenu
des corps. C'est ce que le
en 1513, dfinit expressment contre les no-aris-

ci

toujours se

devant

multiplier.

posilionem

lexandristes,

le

mis

plus clbre fui Pomponal H 162

erreurs cont'inant au panthisme

les systmes clos sous

doctrine de l'manation,
ilchimie ei que nous avons dj rencontrs plus
haut
irdan, Patrizzi
1529 1597),
lano Bruno (1548 1600). Voir M. de Wulf, op. ctt
p.
114 sq. Toutes cet thories taienl Implicitement
n le concile de Vienne
puisque l'me
Intclli
sentiellement, par elle-mme, la
tonne du corps, <t cela, parce qu'il est Impossible de
li

l'Influence

'le

la

mcnl dans

cabale,

le la

utrement

humain,
avoii

substantielle du

00m

s'ensuit logiquement que chaque

son individualit, s.i natun pro
(orme humaine, l'me Intellective, dJ
il

hommi possdant
dm

l'unit

Le concile anathmatise ensuite ceux qui prtendent pouvoir soutenir de telles erreurs au nom de
la raison, tout en s'inclinant au nom de la foi. Les
deux points de vue ne peuvent se contredire.
Est-il besoin d'ajouter que celle doctrine no-aristotliciennen'a jamais t admise par les commentateurs
de l'ge d'or de la scolastiquc? L'unit d'me, admise
par saint Thomas, c'est l'unit de forme dans l'tre
vivant, par opposition la doctrine de la pluralit
des formes, professe par les partisans de l'augUStinisme; mais saint Thomas a l le premier combat lie l'averrolsme, par exemple, dans l'opuscule De
unitale inlelleelus contra aiurroislus. Dj, dans la
Suinmii contra gnies,

il

argument

avait

lies net-

Ab
tement en faveur de la doctrine catholique
eodem aliquid habet esse et unitatem; unum enitn et
eus converlunlur. Serf untunquodque habet esse per suant
formant; ergo et imitas rei sequilur unitatem forma.
Impossibile est igitur diversorum individuorum hominum esse jurmam unum. Forma aillent htljtlS hiinunis
:

anima intellectiva. Impossibile est igitur omnium

il. c. lxxiii.
hominumesse unum intellectum,
La doctrine condamne en 1513 ne s'est elle pas

est

I.

Infiltre,

sous une forme nouvelle, dans

moderne? Nous n'oserions

le

nier.

la

philosophie

Sans doute,

blme lie se pose plus de la meule faon,

mtaphysiques modernes, depuis Leibniz

le

pro-

les lllorics

et Spinoza,
reposant sur le monisme soit matrialiste, soit spiritualisme. L'opposition entre l'me >i le corps n'es

FORME DU CORPS HUMAIN

507

prime plus, la prendre dans son extrme rigueur,

que l'existence de deux sries de phnomnes irrductibles. La chose en soi, que recouvrent ces phnomnes, peut tre unique (Kant); il n'y a qu'une substance, le moi infini (Fichte); l'identit de l'me et du
corps dans toutes les existences est relle, parce que
ce qui existe seul, c'est l'ide de l'homme (Schelling)
aujourd'hui l'on dirait volontiers qu'en dehors et audessus de l'me et du corps qui en sont les manifestations diverses, l' volution cratrice suffit elle
seule expliquer des apparences extrieurement
irrductibles (Bergson). Les matrialistes, de leur
ct, affirment l'identit de la matire et de la forme, du
corps et de l'me, mais pour tout ramener au corps
et la matire. Au fond, si l'on scrute bien toutes
ces doctrines, on y retrouvera, sous un revtement
nouveau, l'ancienne thse de l'me universelle des

panthisme matrialiste, panthisme spiripeu importe; l'un et l'autre dtruisent l'individualit de l'me humaine qu'a voulu prcisment
affirmer le IV e concile de Latran. On ne s'attendra pas
ce que nous dveloppions ici d'autres considrations
stociens

tualiste,

relatives tous ces systmes, qu'on a tudis, voir

Dieu, t. iv, col. 1262 sq., dans leur rapport immdiat

avec

la thologie.

Parmi les systmes philosophiques

V. Opinions.
qui maintiennent intacts les deux termes du problme, il faut maintenant faire un choix. Le fait d'admettre, dans le compos humain, une me unique et
le corps, ne suffit pas, en effet, garantir l'orthodoxie
d'une doctrine. Il faut encore que l'union de l'me
et du corps soit reprsente comme substantielle,
c'est--dire comme si intime qu'il en rsulte une
seule nature, un seul principe d'opration. Excluons
tout d'abord les opinions philosophiques que nous
estimons en contradiction avec l'unit de principe
d'opration dans le compos humain.
OPPOSES A LA DOC/. OPINIONS PHILOSOPHIQUES
TRINE DE L'UNIT SUBSTANTIELLE DU COMPOS HUMAIN.
Ce sont toutes les doctrines qui, mme en conservant l'me le nom de forme du corps, considrent cependant l'me et le corps comme deux natures diffrentes, deux principes d'opration distincts.
Sous cette marque caractristique, nous pouvons ran-

ger
1 L'opinion de Platon, I Alcibiade, c. xxv; Phdon,
Time, passim, qui compare l'me au moc. xxx
teur et le corps au mobile l'me se sert du corps
Ce systme est oppos
comme d'un instrument.
l'unit substantielle du compos humain, parce qu'il
l'opration
laisse subsister deux natures distinctes
de l'instrument, si unie soit-elle celle de la cause
principale, en reste cependant rellement distincte;
donc, dualit de natures. Voir S. Augustin, De moribus Ecclesi, 1. I, c. iv, P. L., t. xxxn, col. 1313;
:

S.

Thomas, Sum.

a. 1

De spir.

theol.,

crt., a.

I.

q.

lxx,

Cont. gnies,

a. 1
1.

De anima,

II, c.

lvii, lx.

Rapprocher de l'opinion de Platon la phrase clbre

de de Bonald L'homme est une intelligence servie
:

par des organes.

Du

divorce, discours prliminaire,

uvres compltes, Paris, 1817-1819, t. i.

2 Le systme de Descaries, bas sur
et

n e< objections, avoue que

lui-mme ne parat pas compltement exempt, dans

Connaissance de Dieu et de soi-mme, c. m, 2, 20.
3L'occasionalisme de Malebranche, driv en droite
systme cartsien, plus oppos encore
ligne du
la

la doctrine

catholique
Le corps
Malebranche, ne peut tre uni
l'esprit, ni l'esprit au corps; ils n'ont nul rapport entre
eux. Morale, part. I, c. x. Il est vident qu'un
corps, que de l'tendue, substance purement passive,
ne peut agir par son efficacit propre sur un esprit,
ou sur un tre d'une autre nature et infiniment plus
excellent que lui. iv Entretien mlaph., 11; cf. 8.
Comment expliquer, en ce cas, l'union de l'me et du
corps?
11 est clair que, dans l'union de l'me et du
corps, il n'y a point d'autre lien que l'efficace des
dcrets divins, dcrets immuables, efficace qui n'est
jamais prive de son effet, ibid., S 11 Dieu a voulu que
j'eusse certains sentiments, certains branlements
d'esprits. Il a voulu, en un mot, et il veut sans cesse
que les modalits de l'esprit et du corps fussent rciproques. Voil l'union et la dpendance naturelle
des deux parties dont nous sommes composs.
i7/<= Entretien mlaph.,
13. Ngation de l'union

relle, plus forte raison de l'union substantielle

tel
est le rsum de l'occasionalisme, profess par Malebranche et ses disciples, F. Lamy, de la Forge, Poiret,
Sturmius, cits par Urrburu, loc. cit. Fnelon,
Lettre n sur la mtaphysique, c. n, 2, 3, 5, se rapproche beaucoup de Malebranche.
4 Le systme leibnizien de l'harmonie prtablie.
Leibniz part de l'hypothse cartsienne de deux
substances htrognes. Entre l'me et le corps pas de
communication possible Les monades n'ont point
de fentres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir, Monadologte,$ ;l'occasionalismen'ff,t
qu'un Dcus ex machina; il ne reste, pour expliquer
l'union de l'me et du corps, que la voie de l'harmonie prtablie par un artifice prvenant, lequel, ds
le commencement, a form chacune
de ces substances d'une manire si parfaite et rgle avec tant
d'exactitude, qu'en ne suivant que ses propres lois,
lois qu'elle a reues avec son tre, elle s'accorde pourtant avec l'autre; tout comme s'il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main au del de son concours gnral.
Syst. nouv.. III e claircissement. Dveloppant cette
ide fondamentale, Leibniz ne reconnat entre l'me
et le corps qu'une influence idale, semblable, quant
ses effets, une influence relle, mais tout interne.
Janet et Sailles, Histoire de la philosophie, Paris,
1894, p. 794. Il est inutile d'analyser tout le systme leibnizien ce point de dpart suffit dmontrer
son opposition avec le dogme catholique. Le principal disciple de Leibniz, Christian Wolf, a pleinement
adopt le systme du matre. Psychologia ralionalis,
Berlin, 1734, sect. ni, c. iv, n. 612 sq.
5 On a coutume de prsenter comme insoutenable
en regard de la doctrine catholique le systme de
:

dit

l'influx physique. Il faut s'entendre sur la signification de ces mots. Par influx physique, on peut
entendre tout d'abord la causalit rciproque que
l'me et le corps exercent l'un sur l'autre, l'une, dans
l'ordre de cause formelle, l'autre dans l'ordre de
cause matrielle; c'est la doctrine traditionnelle des

scolastiques.

l'opposition

de la pense. Descartes, Rponses aux

le corps est substantiellement
uni l'me; mais son systme dment cette assertion
et aboutit la coexistence, dans l'homme, de deux
substances htrognes, irrductibles l'une l'autre.
Voir les dveloppements de l'erreur cartsienne
l'art. Descartes, t. iv, col. 550-553, dont Bossuet
de l'tendue

que ce dernier
par lui-mme,

568

En

second

lieu,

on peut entendre, par

influx physique, l'influence relle et rciproque des

phnomnes physiologiques et des phnomnes psy-

chologiques entre eux, consquemmenl l'union de

l'me et du corps. Voir S. Thomas, De veritale,
q. xvi, a. 10; Cont. gnies, l. III, c. x. Ce second sens
est parfaitement admissible et
n'a rien que de
conforme l'exprience et la vrit philosophique.
Le systme de l'influx physique, condamnable au
regard de la doctrine catholique de l'union substantielle du corps et de l'me, est celui qui fait consister l'union elle-mme de ces deux lments de notre
nature dans leur causalit efficiente mutuelle et rc-

FORME DU CORPS HUMAIN

569

dveloppement du corps humain. Sur la question de

la mixtion des lments, il y a divergence d'opinion
dans l'cole thomiste. Albert le Grand admettait la
permanence des formes lmentaires dans un tat
d'amoindrissement et de subordination la forme du
compos. Saint Thomas n'admet qu'une permanence
virtuelle. L'cole de Suarez semble avoir suivi Albert
le Grand. Pour toutes ces discussions, d'ailleurs pure-

proque. Certains manuels de philosophie l'attribuent

Locke; on ne sait trop comment pareille thorie
pourrait tre mme simplement dduite des doctrines
empiriques de l'Essai sur l'entendement humain.
Locke constate le fait des actions rciproques de
l'aine et du corps, mais la faible capacit de notre
entendement, dit-il, ne peut les comprendre ni l'une
ni l'autre.

Essai,

Amsterdam, 1729,

trad. P. Coste,

D'autres manuels en font la thorie

de Descartes; nous ne croyons pas non plus la chose
exacte. Voir Descartes, t. iv, col. 550 sq. Euler,
Lettres une princesse a" Allemagne, Paris, 1859,
passim, parle de l'influx physique de l'me et du
corps; mais est-ce bien l'explication mtaphysique de
leur union qu'il entend exprimer par l? Par contre,
A. Legrand, Inslil. philosoph. secundum princii>in
Rcnali Descaries, Londres, 1675, part. IX, a. 3, n. 5-8:
Storchenau, Instiluliones logicct metaphysicx, Vienne,
1769-1771, Psycliologia, part. II, sect. n, c. v, n. 196,
soutiennent expressment que l'union de l'me et du
corps n'est pas autre chose que leur mutuelle action.
Laissant chaque lment du compose humain son
action propre, et, partant, son principe d'action, sa
nature individuelle, cette thorie dtruit l'unit de
nature de ce mme compos et, par l, s'oppose
la foi catholique. Cf. Urrburu, Instiluliones philosophicm, Yalladolid, 1898, t. vi, Psycliologia, n, 1. II,
disp. IX, c. iv, a. 3. S 2, 4, p. 842 sq., 861 sq.
0" S'oppose galement la conception catholique
l'opinion dite de la perception du sens fondamental
ou animal, (pic Rosmini expose en maints endroits de
ses uvres, en particulier dans le Xuovo saggio sull'
origine dlie ide et l'Anlropologia, mais plus spcialement dans la Psicologia, t. i, 1. III, c. i, n. L'me
s'unit au corps par voie de sentiment ou sensation;
la relation de l'me au corps est donc une relation de
sensibilit; l'me ou plutt le principe sensitit s'unit
au corps par l'action mme qui fait qu'elle le seul.
-dire par la perception qu'elle a de l'existence
du corps, i.t c'est cette perception mme cpii donne
au corps d'tre corps humain. Voir l'expos de celle
doctrine dans Alex. IVstalo/.za, disciple de Rosmini,
/.'/ mente di Antonio Rosmini,
p. 86, cit par Liberatore
qui la rfute. Du compos humain, trad. franc., Lyon,
e. Ml, a. S.
deux choses l'une ou bien la perception du
sens fondamental reprsente nue simple sensation.
quelque chose par consquent d'accidentel, et alors
nous retombons dans l'erreur de l'inllux physique,
niant l'unit substantielle de la nature humaine: on
manifestation immdiate de la partie
itive d( lame s'unissant au corps, et alors nous
ions a l'erreur de J.-P. olivi ou de Gnther.
plus haut, col. 548, 561. En tout cas, cette doctrine
mne Rosmini a nier que l'me soit ellemme forme substantielle du corps, el sous cet
pressment condamne par le SaintOffice, Il dcembn 1887. Voir prop. 24, DenzingerIII.

c.

xxiii,

ment philosophiques, voir Zigliara, op. cit., c. vi;

le Grand, De gencralione et corruplione, 1. I,
c. vi, xi; S. Thomas, Di lib. de gencralione et
corruplione, 1. I, leet. xxiv sq. Opusc. De mixtione

S 28.

Albert
tr. VI,

clementorum
Philippum;
Suarez,
ad magislrum
Dis put. meiaph., disp. XV, sect. x, 51. On trouvera
la rponse aux diflicults dans tous les manuels de
psychologie thomiste; citons cependant S. Thomas
lui-mme, Sum. theol., I, q. lxxvi, a. 4, 5; De spir.
crt., a. 2-4; De anima, a. 9, et spcialement ad 7""
el ad 14" m Conl. gnies, 1. II, c. lviii; Zigliara, op. cil.,
;

vi-x; Liberatore, op. cit., c. vm, a. (>, 7;

Pgues, Commentaire littral de la Somme thologique,
Toulouse, 1909, t. iv, p. 307.
Une seule me, voil la formule catholique; une
seule forme substantielle, l'me, voil la formule
thomiste, que l'anglique docteur a comme stroin hoc homine
type dans son De s[>ir. crai., a. 3
part.

n.

191

l.

ictrinc

holiqubs.

Opinion thoi '/'"-

a ride fondamentale de
Fidli
hylmorphiste, les thomistes n'admettent
humain aucune autre forme rab
I

l'me raisonnable, C'<

uni- dan, m, n essence, multiple
pu s,i vertu,
au corps non seulement d'tre humain,
nique et simplement d'tre.
nous appartient
pas d'exposer toutes les
I

philosophiques et physiologiques que

ce systme; on se demande
surtout e.,, nu,, ni a menu me prside a i.. mixtion
nous (lirions aujourd'hui aux coml.il'eut., tien

<t au

com]

'

'

est alia

forme.
Au point de vue strictement thologique, la thorie
thomiste prsente, au premier abord, une dillicult
srieuse. Si l'me raisonnable entre comme lment
constitutif intrinsque du corps humain, comment en
sauvegarder la spiritualit et l'immortalit? Mais la
solution de la difficult se trouve dans la dilrcnce
qui existe entre les formes substantielles subsistantes,
telles que l'me humaine, cl les formes substantielles
purement matrielles. Voir Forme, col. 513. Les premires ont l'existence indpendamment de la matire
laquelle elles sont unies et Laquelle elles communiquent leur existence propre; les secondes n'existent
que dans le compos et par l'existence du compos.
D'o il rsulte que lame raisonnable, toute proportionne qu'elle soit au corps, le dpasse cependant et
Cil demeure, dans son existence, indpendante. Enfin,
les thologiens thomistes font remarquer (pie lame
est un lment constitutif intrinsque du corps en
tant qu'elle remplace la forme corporelle dont elle
contient virtuellement les aptitudes, mais non pas en
tant

(piaille

3;
disp.

Sum.

a.

spirituelle.

theol.,

S.

Thomas. De

I\ q. lxxvi,

xm

a.

spir.

crt.,

Suarez, Metaph.,

Jean de Saint Tbimas, Cursus

XV, sert,
philosophicus thomisticus, Paris, 1883, t. m, Phil.ndL,
part. 111. q ix. a. 2. Cf. Billot) />' sacramentis, Rome,
1907, t. i. th. xm, 2, ad l ain ;Remer, Summa presteetionum philosophiez senolaslicse, Prato, 1895, t. n,
p. 2.S(i; Zigliara, "/. cit.. pari. III, c. iv. L'opinion
thomiste est soutenue par l'unanimit des thologiens
dominicains, sauf quelques
exceptions aux
rares
xm ei xiv sicles, et par la quasi-unanimit des
thologiens de la Compagnie le Jsus, cf. Mazzella,
l>i Deo crante, n. 620. Citons galement les Salman-

I.

mois opi

c.

il.

I,

forma substanlialis quam anima ralionalis,

cl per cam homo non solum est homo, sed animal cl
vivum et corpus cl substanlia el ens. L'me est si bien
la forme du corps, par elle-mme, essentiellement
et immdiatement, que d'elle comme du principe
formel actuant la matire, le corps tient tout ce
qu'il a d'tre, de substance actualiss. C'est, on le
voit, une simple application au compos humain de
la thorie pripatticienne de la matire et de la

non

i,

Bannwart,

570

llcation di

ticenses. Cursus llwiil..\y.

I,

disp.

I: cf.

Il

IV

di

il,

n. 31

I,

Wll

p.

SylviUS, In / part. Sunim.r theologii

q. lxxvi ; l'.stius, h, IV Sent., I. II, dlst.
V
quoique ce dernlei semble hsitant, au point de vue

dub.

FORME DU CORPS HUMAIN

571

thologique, dans son commentaire sur I Ths., v,

23. Voir plus haut, col. 561.
a) Ar2. Arguments en faveur de la thse thomiste.
Si l'me intellective s'unit au
gument philosophique.
corps sous la raison de forme substantielle, il devient
impossible qu'une autre forme substantielle, en dehors
d'elle, se trouve dans l'homme. Pour s'en convaincre,
diffrence radicale
il faut considrer qu'il y a une
entre la forme substantielle et la forme accidentelle.
La forme accidentelle ne donne pas l'tre pur et simple... Aussi bien, quand advient la forme accidentelle,

essentiellement

la

crante, n. 609.

forme

Donc

est faite

au
|

le

ou engendre

gigue
i

sa pense [au

De anima,

a. 9,

et
j

Il n'est pas possible, dit-il

a. 3
dans cette dernire question, que de deux actes [au
sens mtaphysique du mot] rsulte un tre qui soit un
purement et simplement; pour avoir cette unit, il
faut qu'on ait un compos, non pas d'acte et d'acte,
serait-ce d'ailleurs, comme le note Cajtan, In 7
q. lxxvi, a. 4, d'acte substantiel ayant raison de puissance, dans l'ordre accidentel, par rapport tel ou tel
acte accidentel, et d'acte accidentel; mais de puissance au sens strict, qui ne soit que puissance et
nullement acte, et d'acte, en ce sens que ce qui
n'tait qu'un tre en puissance devient un tre en
acte. Alors vraiment, mais alors seulement, on aura,
parmi les tres matriels, un tre un, d'une unit substantielle. Pgues, loc. cit. cf. S. Thomas, Comment, in
lib. de anima, 1. II, lect. i; Zigliara, op. cit., p. 146 sq.
Cet argument, fond sur l'unit substantielle du
compos humain, est comme le centre de l'opinion
thomiste rien d'tonnant que les adversaires de cette
opinion se soient acharns le combattre. On sait
les luttes qu'eurent supporter, sur ce point, les thomistes de la part des partisans de la pluralit des
formes dans le mme individu, voir Augustinisme
(Dveloppement historique de /'), t. i, col. 2506-2509; de
:

aiTl

fait, c'est l qu'il fallait

porter toute l'attaque; cet ar-

gument, reconnu valable, entrane logiquement la

thorie de l'me, unique forme substantielle dans le
compos humain. Cf. Zigliara, op. cit., part. III, c. ni,
n. 209.

Les thomistes font remartmoignage des Pres, relatif l'unit substantielle du compos humain, voir col. 553, ne peut
s'interprter logiquement que clans l'hypothse d'une
forme substantielle unique. On trouve cet argument
indiqu dans Suarez, De anima, 1. I, c. xn, n. 7.
Les thoc) La dfinition du concile de Vienne.
mistes ne disent pas que la dfinition du concile de
Vienne condamnait l'hypothse de la pluralit des
formes; mais ils admettent gnralement que de cette
dfinition on peut dduire logiquement la vrit de
b)

Autorit des Pres.

quer que

le

leur systme.

En

effet, les

Pres du concile prirent cer-

terme de forme dans le sens scolastique

reu leur poque, voir les tmoignages dans Zigliara,

tainement
op.

cit.,

le

part. II,

ment que l'me

n ; et s'ils ne dfinirent pas expressest la forme substantielle du corps, ils

c.

dfinirent quivalemment en parlant de la substance de l'me, ou encore en disant que l'me est
le

et

Olivi, et

non pas

la pluralit des formes,

ou scotiste,
meure pas moins qu'on a lieu de
trine dfinie Vienne n'exige

dit qu'elle est faite telle

cit. En somme,
l'unit
c'est
du compos humain qui est en jeu. Saint

Thomas complte
au De spir. crai.,

de Jean-Pierre

l'erreur

sentiment de

l'cole franciscaine
I

Pgues, op.

Cf.

De Deo

Si on ne peut pas dire que

l'[opinion thomiste] ait strictement dfinie
concile de Vienne, puisqu'en fait elle n'a voulu con-

damner que

4.

Mazzella,

a.

(lu corps. Cf.

faut, en bonne logique, interconcile de Vienne dans le sens

l'glise

ou avec tel mode... La forme substantielle, au contraire,

donne l'tre pur et simple. C'est pourquoi, quand elle
advient, on dit que la chose est faite purement et
simplement... Si donc, en dehors de l'me intellective,
prexistait dans la matire [que l'me doit informer]
une autre forme quelconque, laquelle ferait du sujet
de l'me un tre dj en acte, il s'ensuivrait que
l'me ne donnerait pas au corps l'tre pur et simple
et par consquent ne serait pas une forme substantielle.
S. Thomas, Sum. theol., I a
q. lxxvi,
substantielle

il

prter la dfinition du
de la thse thomiste

on ne dit pas qu'une chose

purement et simplement; on

572

en saine

au sens de
cependant il n'en de-

se demander si la docpas. en rigoureuse lomclapliysiquc, l'unit absolue de

forme substantielle telle que saint Thomas nous l'enseigne. Du moins il n'est pas douteux qu' entendre la doctrine des formes substantielles comme
nous l'a expose saint Thomas, outre que la raison
philosophique, d'aprs le saint docteur, impose ce
sentiment, on court aussi moins de risque de diminuer
la dfinition du concile. Pgues, op. cit., p. 296, 312.
Cf. Pignataro,
p.

De Deo

crcalore,

202.

Rome,

1905, th.

xxxm,

d) La rsurrection des corps.

Un dernier argument,
d'ordre thologique comme les deux prcdents, en
faveur de l'opinion thomiste, est tir de Videntii des
corps la rsurrection. Cette identit est un dogme
impos la croyance catholique. Cf. IV e concile de
Latran, c. Firmiter; XI e concile de Tolde; profession
de foi d'Innocent III;symbole de foi de saint Lon IX;
profession de foi de Michel Palologue au II e concile
de Lyon. Denzinger-Bannwart, n. 429, 287, 427, 347,
464. Si la forme corporelle tait distincte de l'me
rationnelle, elle disparatrait avec le corps; la rsurrection, on ne pourrait donc avoir l'identit nuratrique du corps humain en tant que corps; on pourrait
avoir un autre corps, spcifiquement semblable, fait
par Dieu sur le modle du premier, mais on n'aurait
pas le mme. Si, au contraire, l'me est forme unique;

mme temps

qu'elle est forme intellective, elle

forme sensitive et vgtative et, qui plus est,
forme corporelle; si, en un mot, elle donne au corps
d'tre non seulement humain, mais animal, mais vivant, mais substance et tre, elle lui rendra, la rsurrection, identiquement ce qu'elle lui avait une premire fois confr. Voir Pgues, op. cit., p. 312-317;
Billot, De novissimis, Rome, 1903, q. vu, th. xn,2,3.
Les adversaires de la thse thomiste contestent la
valeur concluante des arguments thologiques. Ni l'autorit des Pres, ni celle du concile de Vienne ne peuvent tre apportes en faveur de l'unit de forme dans
le compos humain. L'explication thomiste de la
rsurrection du corps ne s'impose pas. Enfin l'argument philosophique n'est concluant que si l'on parvient dmontrer que l'unit substantielle de l'homme
est dtruite par la pluralit de formes incompltes et
subordonnes une forme suprieure.
Or, les adversaires nient qu'on puisse l'appliquer
de telles formes, dont la subordination sauvegarde
prcisment l'unit du compos. Nous n'avons pas
discuter ici la valeur d'une telle rponse on lira avec
profit, sur ce point spcial, les commentateurs de
saint Thomas, In /">, q. lxxvi; Vacant, ludes
thologiques sur les constitutions du concile du Vatican,
si,

en

est aussi

Paris, 1895,

t. i,

a.

48, 49; Liberatore,

op.

cit.,

c.

x.

a. 1-3.

On ne peut nier cependant que l'exclusion d'un

principe vital distinct de l'me, voir col. 559, ne
donne, par voie de dduction, une srieuse probabilit thologique la thse thomiste. Il n'y a pas plus
de raison, philosophiquement parlant, de distinguer
me et forme corporelle que de distinguer me et principe vital.
3.

mas

La pense de saint Thocoles thomistes.

n'est reproduite fidlement et compltement que

Deux

FORME DU CORPS HUMAIN

573

par une partie des disciples du docteur anglique.

L'cole de Suarez, bien que d'accord sur le point principal, se spare de l'cole strictement thomiste sur plus
d'une question accessoire. La raison de cette divergence se trouve en partie dans l'attitude prise, de
part et d'autre, au sujet de la question, fondamentale
en mtaphysique, de la distinction relle de l'essence
et de l'existence. Nous avions prvu, voir Essence,
actuelle. A la divergence
t. v, col. 845, L'opposiiion
dj signale, col. 846-847, il faut en ajouter une
seconde qui se rapporte V explication philosophique
dj dcret du Y 1 concile de Latran anima... pro corporum qui bus injnndilur multitudine singulariter mulliplicabilis el multiplia la et mulliplicanda sit.
a) Pour saint Thomas le principe d'individuation
des tres composs rside dans la matire quantilale
signala. Voir, pour l'intelligence exacte de la doctrine
de saint Thomas, A. Martin (A. Michel), Suarez
mtaphysicien, dans la Science catholique, aot LX'.IX,
4. En consquence, l'individualit et, partant, la
multiplicabilit des mes leur viennent de la matire
a
laquelle, quoique immatrielles et subsistantes,
elles sont naturellement ordonnes. Mais, d'autre
part, parce qu'immatrielle et subsistante, l'me
humaine reoit immdiatement de Dieu une existence
indpendante du corps auquel elle communique l'tre
Billuart,
Cf.
et dont elle reoit l'individuation.
Theologia, t. n, Paris, 1878, De opre sex dicrum,
:

111, a. 1, obj. 2 Q , p.

diss.

2.")9.

Voici

texte principal
Si aliquid, quod
mutcrialem multile

Thomas sur la question

de rationc alicujus commuais
plicationem recipiat, necesse est, quod illud commune
mulliplicctur secundum numerum eadem specie rmanente... Manifestant est aillent, quod de rationc anima- humante est quod corpori humano sit unibilis, cum
non liabeat in se speciem complelam, sed speciei comde saint

sit

plementum
bilis

sit

iiiic

in

yf.i

ipso composilo. Unde QUOD sit uniii corpori, multiplient animant se-

ii.

cundum numerum, non autem secundum speciem,

et

sieut

numro pir hoc quod est esse

illius subjecli. Sed hocdiffcrl anima humana
jormis, QUOD BSSB SVVM NON
OEPENDEAT

hiec albedo difjert al> illa

hujus

ab

i>el

aliis

esse individualum cjus a curDe anima, a. 3.

b) Pour Suarez,
tonte substance singulire n'exige point d'autre

0RPOR1

nrc hoc

idet.

principe d'individuation (pie sa ralit propre...; si

une substance compose de matire et de forme,
de mme que les principes essentiels de sa ralit sont
la matire, la forme et leur union rciproque, de mme
principes seront le principe de son individuation. Quant eux-mmes, tant des substances
simples, ils seronl par eux-mmes Indlvidus. Metaph.,
il, n. 1. Pour qui n'admet
disp
pas de distinction relle entre essence et existence, cette conclus:
Ique; car, dans celte hypothse, on ne
peul considrer une partie- essentielle sans une existuelle qui est s;i propre ralit. La forme
tan tic lie esl donc individue par sa propre pal'individuation lui tant quelque chose d'intrinne pouvant provenir de la matire qui est

forme. \ oii
i.
\
coL 84 l.
multiplicabilit et la multiplication
relation transcendantale de forme

la

Donc, dans

la
la

mine

n'est

d'aucune Influence;
rapporter Lmmdiateni
oient, pour reprendre l'expression de Biltli d'existence, mais encore la pa
taarl
d'Incommunicabilit. L'union n'apparatl plus
intime que dans l'autre Un
l
vers l'opinion de Scot. 9tu la
lion de l'individuation de l'me, voir Kleutgen,
i

Dieu

qu'il

faut

'..

'.

v,

SI
1.

Expos.

Les

scoti rti

574

prtendent que, dans l'homme

comme dans

les

autres

tres vivants, le corps possde, outre l'me qui lui

une forme incomplte et subordonne l'me,

appellent forme corporelle (corporeitas). Mais
cette forme corporelle, encore qu'elle dtermine la matire faire un corps, ne la dtermine qu' faire un
corps humain incomplet, informable par l'me. Cette
forme corporelle doit donc s'unir l'me raisonnable
pour former le corps humain complet la forme corporelle donne la matire d'tre corps organique, l'me
donne au corps organique d'tre vivant. Scot, In IV
Sent., I. IV, dist. XI, q. m, a. 2.
Quant la multiplicit et la multiplication des
mes, il faut les rapporter Dieu, l'me tant individue par elle-mme, par sa ralit propre, son hsecest unie,
qu'ils

ceilas. Scot,

On

In

IV

Sent.,

II, dist.

1.

III, q. iv, a. 6.

premire partie de la thse scotiste

est nettement oppose la thse thomiste, reprise
par Suarez, l'opposition n'existe plus, quant la
seconde partie, qu'entre les purs thomistes et les disciples du docteur subtil.
Cette conception du compos humain est emprunte
aux stociens, affirme tort Simplicius (vi e sicle),
Physic, 1. I, digressio de corporeitate materiee prima-.
Du moins, elle dcoule en droite ligne d'Aviecnne,
Dans l'histoire de la philosophie mdivale, elle a eu
un prcdent immdiat dans la conception augustinienne des relations de l'me et du corps
l'me
est une substance complte, individue par ellemme, compose de matire et de forme; la multiplicit des formes substantielles dans les composs et en
particulier dans l'homme, n'altre pas l'unit substantielle. Voir Augustinisme (Dveloppement historique de /), t. i, col. 2504-2506. Gilles de Rome avait
aussi admis (?) cette multiplicit de formes, dans le
De erroribus philosophorum, n. 7. Voir Mandonnet,
Siger de Brabant, appendice, p. 7. Sur la doctrine de la
pluralit des formes, au moyen ge, voir M. de YYulf,
La doctrine de la pluralit des formes, dans la Revue
d'histoire et de littrature religieuses, t. vi, p. 427453. Nous retrouvons tous les caractres de l'auguslinisme dans la thorie scotiste, mme celui de la composition de l'me. Scot, De reruin principiis, ix, 7.
Scot a cependant accentu L'affirmation de l'unit
substantielle en indiquant que la forme corporelle ne
donnait pas au corps, elle seule, d'tre une substance
complte. Su rponse l'argument philosophique des
thomistes est celle-ci
non obslarc unilali enlis pluralii ait m formarum,modo una sit ultima et completa,adquam
ea-lera- ordinanlur. Cf.
lugo Cavelli, Doeloris subtilis
queesliones super libris Arislotclisde anima. Lyon, 1625,
disp. [, sect. IV. Les thologiens de l'cole franciscaine
ont suivi en gner. .1 Scot, (pi 'axaient prcd, dans
l'affirmation de la doctrine de la pluralit des formes,
les franciscains Alexandre de
llals,
Summa theol.,
part. II, q. xi. iv, et saint Bonaveiiture, In IV Sent.,
Il, dist. XII, a. 1. q. ni
I.
dist. XIII, a. 2, q. n;
cf. dist. XVII, a. 2. q. n. ad <>"". Parmi les contera
porains de Scot, citons Henri dedand, du moins dans
sa thorie du compos humain, Quodl., II, q, u-v;
Quodl., IV, q. xm, xiv, et Richard de Mtddletovm
voit,

le

si

la

(franciscain), In IV Sent., 1.
q. v. Plus tard, on trouvera

II,

dist.

XVII,

a.

1,

dominicain Durand
de Saint-Pourain, In IV Senl.,l III, dist. XXII,
q. i; le canne Jean le Haconthorp, In IV Sent.,
1.
III, dist. XIX, q, n, dfendant la mme thse que
le franciscain Franois de Mayronls, in IV Sent., L il,
dist. XVI, q. i. Le. thomiste Thomas de Strasbourg,
au xiv sicle, avoueia que tous les dncleiiis d'Anglequelques docteurs de Paris tiennent pour
l'opinion scotiste. In f V Sent., L [V, dist. \
1, (|. i,
a. 1, et le franciscain Aimol qualifiera de nouveaut
philosophique, vtn phtlotophla nova, l'opinion de
l

le

FORMK DU CORPS HUMAIN

575

Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. XI. q. iv, a. I.

Plus tard, avec Guillaume d'Occam et Guillaume
de la Mare, l'cole franciscaine dpassera les limites
de l'orthodoxie et tombera dans l'erreur.
2. Arguments en faveur de la thse scoliste.
a) La

saint

Accepter que
cl l'immortalit de l'me.
l'me soit un lment constitutif intrinsque du corps
considr comme tel, c'est incliner vers le matrialisme; comment admettre que. l'me soit la fois
essentiellement engage dans le corps et dgage de
lui? L'existence du corps n'est-elle pas celle de l'me,
et, partant, la disparition de l'une n'entranera-t-elle
lias celle de l'autre? Ni Scot, loc. cit., ni aucun des anciens thologiens n'ont peut-tre prsent l'argument
sous cette forme, que Palmieri, Institulioncs philosophic, Rome, 1875, t. n, Anthropologia, c. nr, ths, xn,
lui a donne rcemment. Nanmoins, sous les diffrentes formes que revt l'argument philosophique
des anciens, impossibilit pour l'esprit d'informer la
matire (Henri de Gand), ncessit d'une forme intermdiaire disposant la matire recevoir l'esprit
(Scot). contradiction dans la conception d'une forme
cadavrique, prenant aprs la mort la place de l'me
(Durand), c'est toujours la question de la spiritualit
de l'me qui est en jeu. On trouvera les lments de
discussion et de solution de ces problmes philosophiques dans Suarez, Mctaph., disp. XV, sect. x, 8,
spiritualit

14, 16; disp.

XIV,

sect.

xm,

n.

20.

Cf.

Zigliara,

part. III, c. iv, x.

b) Le rcit de la cration du premier homme, Gen., n,
7
formavit igitur Dominus Deus hominem de limo
lerrse, et inspiravil in faciem ejus spiraculum vil,...
op.

cit.,

suppose que le corps humain a t constitu l'tat

de corps indpendamment de l'me. Palmieri, De Dco
crante et levante, th. xxvi. Que l'opration comporte, d'aprs le texte sacr, deux phases, l'une relative au corps, l'autre relative l'me, tout le monde
le concde ; mais cjue ces deux phases soient distinctes temporairement ou seulement d'une faon
idale, c'est ce qu'il est impossible de dduire du texte
de la Gense. Cf. d'Als, Dictionnaire d'apologtique,
art.

Homme,

col.

459.

comme

le

corps non

adquatement, mais

seulement

comme

des substances compltes, l'unit de substance n'tant nullement regarde par eux comme ncessaire l'unit
substantielle. Il cite saint Irne, dfinissant notre
substance humaine, anima; et carnis adunatio, Cont.
hr. 1. V, c. vin, n. 2, P. G., t. vi, col. 1142; cf. c. vu,
n. 1, col. 1139; Tertullien, Homo ex hac duplicis
subslanli conqregationc conjectus est homo, non aliundc
delinquit, quam unde constat, De pnitenlia, c. ni,
P. L., t. x, col. 1231; cf. De resurrcclione carnis,
c. xxxiv, P. L, t. n, col. 843; Adv. gnoslicos scorp.,
c. IX, P. L,, t. n, col. 139; Adv. Marcionem, 1. IV,
c. xxxvii, P. L., t. n, col. 452, et surtout saint Jean
Damasene, De fide orlhodoxa, 1. III, c. xvi Quivis
homo, curn ex naluris duabus, anima et corpore, composilus sii, casque in semetipso invariabilis habcal, duarum mrita naturarum dicctur[5o irst; e!xto>; \yjirr
distincts

A MRORUM ENIM NATURALEM PROPRIETATEM ETIAM

post unitionem retinet Non unius aulem naturse
sunt ea qu essenti ralione ex opposilo dividunlur
NON ERGO ANIMA ET CORPUS SUNT EJUSDEM SUBSTANEtaij.

xciv, col. 1064. On trouve des dclarations analogues chez Thodoret, Dial., n, Inconfusus, P. G., t. lxxxiii, col. 14G-147, chez Lonce de
Byzance, Contra monoi>hysilas, 1. I, P. G., t. lxxxvi,
col. 1881. Ces textes ne montrent-ils pas chez les Pres
la proccupation d'accorder au corps une nature bien
77 k, etc.

P. G.,

t.

distincte de celle de l'me, ce qui ne. saurait se concevoir dans la thorie thomiste? Pour les Pres,
l'unit substantielle consiste en ce que les parties, qui

sont compltes dans leur tre particulier, ne le sont

pas par rapport l'tre commun qu'elles sont destines constituer. Les thomistes rpondent en faisant
observer (pie saint Thomas lui-mme, hymne Verbum
supernum prodiens, parle comme saint Jean Damas*
Thodoret et les autres Pres
:

Quibus sut bina spoeie

Carnem ddit cl sanguinem,
Ut duplicis substantif

Totum

hominem.

cibaref

Nous avons vu plus haut

XV

e concile de
Tolde
ne s'agit donc que de
s'entendre. L'me et le corps sont deux substances,
deux natures distinctes, pourvu qu'on leur laisse leur
condition de substance et nature incompltes. Les antithomistes ne peuvent concevoir l'tre incomplet,
acte ou puissance, l'ens ut quo, et c'est l le principe
de toutes les quivoques. La forme, en tant que forme,
est distincte essentiellement de la matire, en tant que
matire; natures incompltes, substances incompltes, elles s'unissent pour former l'tre complet,
l'ens ut quod, qui sera alors une substance, une nature
complte. Si saint Jean Damasene, en particulier,
a tant insist sur la distinction de nature entre l'me
et le corps, c'est qu'il voit dans l'union de l'me et
du corps une image de l'union hypostatique. Il propose cette image aux eutychens qui veulent absorber une nature dans l'autre en la personne de NotrcSeigncur Jsus-Christ. Cette confusion, cette absorption constituerait une hrsie, voil pourquoi, conti-

s'exprimer de la

mme

le

faon.

Il

nuant sa comparaison, saint Jean Damasene reprsente l'homme comme conservant, mme aprs l'union
de l'me et du corps, sans aucune confusion, les proprits du corps et celles de l'me. Cf. 1. II, c. xn,
P.

G., t.

xciv,

col.

924.

Le symbole d'Alhanasc.
La comparaison de
saint Jean Damasene existe prcisment dans le
symbole dit d'Athanase Nam sicut anima ralionalis
et caro unus est homo, ila Deus et homo unus est Christus. C'est un nouvel argument contre le thomisme
en affirmant que l'union du Verbe avec la chair a t
d)

L'autorit des Pres est objecte aux thomistes.

Le P. Bottalla S. J., La lettre de Mgr Czacki cl le thomisme, Paris, Poitiers, 1878, p. 19 sq., soutient que les
c)

Pres ont conu l'me et

576

substantielle, [les Pres et les conciles] se sont gards

d'insinuer que la nature humaine ait perdu son tre
substantiel pour le recevoir de la nature divine...
La thologie nous enseigne donc qu'il peut y avoir
unit substantielle sans que l'une des deux substances,
substantiellement unies, perde son tre substantiel
pour le recevoir de l'autre. Bottalla, op. cit., p. 16.
Les thomistes rpliquent qu'il ne faut pas confondre
l'union substantielle hypostatique dans la personne,
et l'union substantielle dans la nature. S. Thomas,
Sum. theol., III a , q. n, a. 6, ad 3 um Il est donc illogique de chercher dans la premire le type exact
de la seconde, tout comme la seconde ne peut tre
qi 'une image trs analogue de la premire. La comparaison du symbole d'Athanase se tient uniquement
du ct de la communication de l'existence et non du
ct de la composition de l'essence. Cf. Billot, De Verbo
incarnalo, Rome, 1905, ths, v, ad l um L'argument
est prsent par le P. Bottalla, op. cit., p. 16 sq. ; la rfutation par Sauv, De l'union substantielle de l'me
et du corps, Paris, 1878, p. 90 sq.
Si le corps est
c) Le culte des i cliques des saints.
redevable l'me seule de son existence dtermine,
les corps des saints ne sont plus, aprs leur mort,
les mmes que durant leur vie; ils ont revtu une forme
spcifiquement diffrente et qui n'a rien de commun
avec l'me sainte par laquelle ces corps furent jadis
.

anims; et

comme

la

matire reoit de

la

forme seule

FORME DU CORPS HUMAIN

577

toutes ses proprits et toute sa dignit, nous n'avons

plus le droit d'honorer ces reliques, qui ont perdu tout
ce qui les rendait dignes de notre vnration. H. Ramire, S. J., L'accord de la philosophie de saint Thomas
et de la science moderne, Paris, 1877, p. 24-25. A cette
objection saint Thomas avait dj rpondu, Sum.
theoh, III, q. xxv, a. 6, ad 3 um sans doute, les corps
des saints ne sont plus les mmes, mais ils renferment
encore la mme matire, toujours dispose s'unir
la mme me. D'ailleurs, le culte des reliques est un
;

non adoramus
relatif, dans lequel corpus...
propler seipsum, sed proplcr animam, que fuit ci imita,
quaz mine fruilur Dco, et propler Deum, cujus fuerunl
culte

minisri.

j) La forme cadavrique et l'union

Xous savons par la foi qu'il n'y a

hyposlatique.
rien et qu'il n'y

a jamais rien eu dans l'humanit de Jsus-Christ qui

n'ait t lev la dignit divine, par l'union hypostatique avecla personne du Verbe. Que dirons-nous donc
de l'tat o fut rduit son corps adorable, pendant
le temps qui s'coula entre la mort du Sauveur et
sa rsurrection? Durant tout ce temps, le corps de
l'Homme-Dicu avait une existence actuelle, et ce
n'tait plus l'me qu'il en tait redevable. De quel
principe la tenait-il donc? Dirons-nous qu' l'instant

de la mort de son Fils, Dieu a cr, pour remplacer

l'me une forme cadavcriqucl'Slais alors il faudra supposer que cette forme a t hypostatiquement unie
la divinit, et que cette union a dur trois jours
peine, contrairement l'axiome des saints docteurs,
d'aprs lesquels le. Verbe n'a rien abandonn de ce
qu'il s'est une fois hypostatiquement uni
Quod Verbum semel assumpsit nunquam dimisii. Ramire,
op. cit., p. 25. Cf. Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. II,
Durand de
([. ni; Henri de Gand, QuodL, II, q. ii sq.
Saint-Pourain, In IV Sent., i. III, dist. XXII, q. i.
Les thomistes font observer que cet argument suppose d'abord contre toute vrit que le Verbe de
Dieu s'est uni au corps par l'intermdiaire de l'me.
Le Verbe, en mme temps qu'a l'me, s'est uni une
chair humaine, vivifie par cette me. La mort survenant, la divinit n'a t spare ni de l'me, ni du
corps mort. Cette doctrine est suppose dans le symbole et affirme expressment par saint Jean DamasDe fide orlhodoxa, I. III, c. xxvn, /'. (i., t. xciv,
col. 1096. Il arriva ceci d'admirable dans le Christ
mort, c'est (pic la personne de Jsus demeura toujours
identique
l'me tait vraiment l'me de Jsus, le
corps, le corps de Jsus. L'me demeura ce qu'elle
:

auparavant, mais le corps, perdant sa forme

substantielle, acquit, non par voie de cration, comme
Oppose a tort l'objection, mais naturellement,

tait

par suite du retrait de l'me, la forme cadavrique,

qui, comme toutes les formes, rdiicilur de polcnlia mane fut clone, plus, considr dans sa nature
propre,
mme corps qu'auparavant, puisque, de
vivant, il devint mort; mais ce fut toujours le corps
l<

Cf. S.

Thomas, Sum.

Joui

inl
I,

la

foi

m.

nunquam

iheol., III-, q. iv, a. 5.

donc uni hypostatif cette union dura trois

l'axiome
Quod Verbum semel

cadavrique
au Verbe de Dieu,
a

fut

>

dimisii,

cadavrique.

Il

il

ne peut s'appliquer a

signifie

toul

simplement,

que lui donnaient les l'eres, que,

mort, l'union hypostatique ne fut pas
sue le Verbe a pris, c'est la nature huonstitutlves, assumes par le
ir elles-mmes, per se. Or, la forme
cadavti
unie an Verbe d< Dii u pour elleri ratione tut, mais
accidentellement,
en raison .hvenue
d'ailleurs elle ne fut
donne, dimlsta, au bout d( dois jours,

parut
DICT.

DE

naturellement,

rnOI

CATHOL.

comme

tout

578

formes substantielles matrielles chaque fois qu'une

transformation substantielle s'opre de la mort la
vie ou de la vie la mort. Billot, De Verbo incarnalo,
ths, lui,

1. Cf. Zigliara, op. cit., part. III, c. x.

prsence relle de l'me du Christ dans l'eucharistie par voie de simple concomitance.
Un dernier
argument thologique contre la thse thomiste se
formule ainsi D'aprs [le] concile de [Trente], il y a
cette diffrence entre la prsence du corps de JsusChrist dans la sainte eucharistie et la prsence de son
me, que le corps est, dans ce sacrement, en vertu des
paroles de la conscration, tandis que l'me y est uniquement par concomitance. Or, cette diffrence
n'existe plus si la thorie en question est suppose
vraie car du moment que l'me donne au corps ce
par quoi il est corps, les paroles en vertu desquelles
le corps est prsent sous les apparences du pain y
rendent l'me prsente et par consquent il est faux
que l'me soit dans ce sacrement par concomitance.
L'objection est aggrave plutt par une rponse que
(j)

La

La
thomistes empruntent au docteur anglique
forme du pain, dit-il, est change en la forme du corps
de Jsus-Christ, en tant que cette forme donne au corps
son tre corporel, mais non en tant qu'elle lui donne
sa vie. Sum. theol., III", q. i.xxv, a. ti, ad 2 um Or, disent les adversaires, la forme du corps, en tant que
donnant l'tre corporel, n'est pas autre que l'me dans
le systme thomiste, donc ce n'est point par concomitance, mais directement et par la vertu mme des paroles de la conscration que l'me est prsente sous
les espces du pain. Ramire, op. cit., p. 25-26. Les
thomistes s'tonnent qu'on oppose le. per concomilantiam appliqu l'me du Christ par le concile de
Trente, au sujet de la prsence relle, leur doctrine de
l'unit de forme dans le compos humain. Les termes
dont se sert le concile sont en effet textuellement emprunts saint Thomas. Sum. theol. ,\ll\ q.LXxrv,a. 1,
ad l um L'me humaine, une dans son essence, est multiple par sa vertu
elle contient en elle virtuellement
toutes les formes infrieures dont elle remplit les fonctions l'gard du corps, y compris la forme corporelle.
Or, elle n'est clment intrinsque constitutif du corpg
qu'en tant qu'elle remplit la fonction de forme corporelle, mais non en tant que forme spirituelle; or, le
concile de Trente, par l'expression vi verborum, entend
ce que ces termes signifient formellement, c'est--dire
la forme corporelle qui ne se trouve dans l'me du
Christ que virtuellement. Formellement, ou vi verborum, l'me, considre comme forme spirituelle, ne se
trouve donc pas sous les espces eucharistiques. C'est
si vrai que, pendant les trois jours qui suivirent la
mort et prcdrent la rsurrection du Sauveur,
le corps et t prsent dans l'eucharistie avec la forme
corporelle, mais non pas l'me, mme concomitamment, puisque l'me et t rellement spapare du corps. Billot, De sacramcnlis, t. i, th. xlii,
2; Zigliara, op. cit., part. III. c. \n; Summa phi-

les

Rome,

losophiea,

ad

!"'";

charistie,

disp.

Summa

pari.

Vasquez, In

XXVIII,

theol., q.

a.

16,

11,

n.

I.

Me Lugo,

Suarez,

I;

a.

lxxvi,

a. 2,

disp.

In

/// m

sect. iv;

l.l,

Sum. theol., q. LXXVI, a. 2,

n: Contenson, Theologia mentis

III"'" pari.

CLXXXVI,

disp.
cl ronlis,

Psychologia,

1X7C>,

Jean de Sainl Thomas, Dr siirnimrnto eu-

c.

XI, part. 1, diss.

De sacramento
1

Il, c.

m,

n, specul.

eucharisties,

disp.

q.

i:

VIII,

De universa ti<>l<>123; Sylvestre Maurus, Opus theologicum, De tacramentis, L X, tr. XIX, q. cxlv, n. 10-15;
Bellarmln, Dr sacramento eucharisties, 1. I\ c. xxi;
I). SotO, In I V Seul., 1. IV. dist. X. q, i, a.
Opinion atomlste moderne ou chimique.
i. Exsect. i\. n. 62, 78, 79; Pallavtctni,

gia,

1.

IX,

n. 122,

pos.

moderne

Empressons-nous de
n'est

pas

celle

dire (pie cette opinion

de tous

les

thologiens
VI.

19

mo-

FORME DU CORPS HUMAIN

.79
(Urnes. C'est, au contraire,

Le

le

tout petit nombre qui

Ramire, op. cit., p. 26 sq., laisse

entendre que Suarez l'aurait pressentie, en modifiant profondment (?) la doctrine thomiste, spcialement en ce qui concerne la mixtion des lments.
Il invoque, d'accord en cela avec Palmicri, De Deo
crante et levante, ths, xxvi, le parrainage de Lessius, In I Il jm pari. Snm. theol., q. lxxvi, a. 1, du
s'y est ralli.

P.

cardinal Tolemei, Plujs. gen., diss. III, concl. 2 a et

P: de Lossada, qui, sans se hasarder
l'adopter, avoue qu'elle a pour elle de graves raisons
et qu'elle est soutenue par des matres distingus
dont les ouvrages n'ont pas t mis au jour. De
anima, disp. II, c. n, n. 39. Cf. Dandini, De corpore
animato, Paris, 1611 Mayr, Philosophia peripat., Ingolstadt, 1739, t. iv, disp. I, a. 5, n. 78. Telle que
ces thologiens l'exposaient, c'tait encore la thorie, drive de Scot, admettant dans le corps de
multiples formes substantielles htrognes, partielles
et imparfaites, et qui constituaient la matire seconde, le corps comme tel. C'tait, avec la suppression de la forme corporelle totale, l'acheminement
vers la thorie moderne de l'atomisme chimique,
dont les deux principaux protagonistes furent les
PP. Tongiorgi et Palmieri, et que nous trouvons dfendue par les PP. Ramire, op. cil., Bottalla, op. cit.,
et La composition des corps d'aprs les deux principaux
systmes qui divisent les coles cedholiqucs, Poitiers,
1878; par le D r Frdault, Forme et matire, Paris, 1876.
Cette thorie n'est nullement confondre avec l'erreur,
condamne par Pie IX, d'un principe vital distinct
de l'me. Voici d'ailleurs l'expos trs complet qu'en
Instituliones philosophiez,
fait Tongiorgi,
Rome,
1862, t. m, n. 183 1. Anima non ita est forma corporis,
ul ipsum esse corporis, qua talc, ab anima dcpcndcal.
Corpus enim humaniun constat tandem aliquando alo,

mme du

mis subslantiarum clemenlarium

composilis,

humanum,

et

cerlo

quodam modo

actu permanentibus... Corpus igilur

sola ratione corporis, est subslanlia

attenta

imo aggregalum subslantiarum; cstquc

colummodo incomplelum, attenta ratione animalis ra2. Ncque ideirco admillcnda est in humano
tionalis.
corpore forma ulla corporcitalis cum Scoto, neque forme partiales nervorum, ossium, ac parlium clerarum
juxla aliorum [v. g. Lessius] velerum scnlenliam. Nain
corpus humanum est corpus vi cohsionis qua atomi
somplela,

conjungunlur, et corpus taie efflcilur per vires mechanicas et chimicas sub organismi condilionibus et sub
anime inftuxu oprantes.
3. Hinc malcria quam
anima informai, non est maleria illa prima, sed corpus
organicum, seu polius nerveum systema, ac fluidum
maxime nerveum.
4. Aliquid igilur dandum est
velcribus thomistis, aliquid scolistis. Conccdere debemus
thomislis, nullam aliam formam esse in homino prlcr
animam rationalem; concdera debemus scolistis, materiam quam anima informai, esse corpus organicum.
5. Si quras an anima dici debeal FORMA sudstaxi'IALIS, respondebo in primis hanc vocem non
lam declarare rem, quam declaralione egere; respondebo
deinde posse animam dici formam substanlialcm; nam

et

ipsa substantia

tion corpus

est,

non accidens,

collocal in cerla

cl

sui

communica-

subslanli specie, nempe

in specie vivcnlis.

Le P. Tongiorgi, op. cit., t. m, n. 180, 183, reconnat expressment qu'il s'carte de saint Thomas.
Cf. t. ii, Cosmologia, n. 76. Le P. Palmieri, tout en
protestant que l'atomisme chimique ne combat pas
autant qu'on pourrait le croire la thorie de saint
Thomas, Cosmologia, ths, xxi, est un ferme partisan
de cet atomisme, ths, xxm; mais traitant, dans son
De Deo crante et levante, le point de vue thologique
de l'union de l'me et du corps, il pose le principe que
l'union substantielle peut tre ralise entre deux

580

substances compltes. Cf. Anlhropologia, ths. xn.

Les substances ainsi unies, me et corps dans le compos humain, sont compltes comme substances, mais
incompltes comme natures de leur union rsulte la
nature humaine.
Le P. Ramire, op. cit., p. 91, note, tout en dfendant la mme doctrine, regrette qu'on s'carte,
par cette faon de parler, de toute la tradition de
l'cole qui ne voit entre la nature et la substance
qu'une distinction de raison, en vertu de l'adage
operari sequitur esse. Aussi explique-t-il diffremment
:

On peut, dit-il, op. cit., p. 94,

l'union substantielle
substantiel et mme essentiel tout ce qui est
exig par la nature. Or, l'union avec le corps est certainement exige par la nature de l'me; donc cette
union est substantielle.
2. Preuves.
Le systme de l'cole chimique est
bas sur les donnes de la chimie moderne, relativement la composition des corps. Les arguments
proprement thologiques en sa faveur sont les mmes
que pour la thse scotiste. Ds lors, en efet, qu'il est
dmontr que la dfinition du concile de Vienne n'im:

nommer

pose pas l'unit de forme, mais qu'on peut en dduire

tout au plus l'unit d'me, doctrina Ecclcsi... indijferenter omnino scjiabel ad quscstionem de dmentis conslilulivis corporum.
quia supponil cor pus jam formalum
.

De Deo crante et levante,

nous n'avons pas nous occuper ici de la question de la composition des corps
comme tels. Aux philosophes de faire observer que
les donnes de la chimie, relatives aux corps simples
et leurs combinaisons rciproques, ne contredisent
pas les principes mtaphysiques poss par saint Thomas et son cole. Nous nous contentons de renvoyer,
sur ce point spcial, l'tude de M. Farges, Matire et
in ratione corporis. Palmieri,

ths, xxvi, appendice. Or,

forme en prsence des sciences modernes, Paris, 1892.

Au point de vue thologique, la thorie de l'atomisme chimique est une opinion catholique, parce
qu'elle entend conserver l'unit essentielle du compos humain qui, dans l'union des substances, ne
comporte qu'une nature. Tout comme la thorie scolastique, elle maintient la prsence totale essentielle
de l'me dans tout le corps et dans chaque partie du
corps. Cf. Palmieri, op. cit., Anlhropologia, c. m,
ths. x.
3. Difficults

de cette opinion.

Cependant

cette opi-

nion prsente de graves difficults dans l'ordre thologique. On tudiera l'art. Transsubstantiation
la valeur des arguments par lesquels on prtend concilier la conception atomiste des corps avec le dogme
de la transsubstantiation; mais en restant dans la
seule question de l'union substantielle de l'me et du
corps, on constate que les partisans de l'atomisme
chimique subissent la dfinition du concile de Vienne
sans en pouvoir donner une raison scientifique (c'est
sur ce terrain qu'ils se placent pour proposer leur
systme de la composition des corps) acceptable.
Le P. Palmieri explique que l'me intellective est
forme du corps parce qu'elle est, en mme temps
que le principe de la pense, le principe de laviesensitive et vgtative. Anlhropologia, ths. xi. Le P. Tongiorgi, proposant la mme pense sous une autre
forme, insiste surtout sur l'action de l'me qui, rpandue dans toat le corps, associe et mle son activit
celle du corps. Psychologia, 1. II, c. m, n. 167. Le
P. Ramire trouve la justification du terme forme
en ce que l'me raisonnable ramne l'unit la diversit des lments. Op. cit., p. 92. Toutes ces formules
sont vraies, mais elles laissent intact l'intime mme
du problme de l'union de l'me et du corps; elles en
expriment les manifestations extrieures, elles n'en
donnent pas la raison mtaphysique dernire. L'union
est affirme, mais non explique.

FORME DU CORPS HUMAIN

581

4 Conclusion.
Sans vouloir imposer un sentiil est permis d'indiquer les raisons d'une prfrence. L'opinion thomiste semble rpondre seule
les autres
adquatement aux dfinitions de l'glise
opinions, la dernire surtout, sont obliges de procder
par adaptation et le terme forme n'est plus employ
dans son sens strict et obvie. Mais c'est principalement
le ct philosophique de la doctrine thomiste qui nous
plat. La doctrine catholique tant sauve chez saint
Thomas comme chez Scot, comme chez les modernes
partisans de l'cole chimique, il restera toujours loisible au vritable philosophe d'affirmer la rigueur
logique et la vJeur mtaphysique du systme de
l'anglique docteur. Si on rejette ce systme, il n'y a
plus, philosophiquement parlant, d'unit vraiment

ment,

substantielle dans les tres matriels.

Tous

les tres

de la nature, y compris les vivants, ne sont plus que des

agrgats accidentels. Les thories atomistes et mcaniques peuvent bien ne pas reculer devant une telle
consquence. 11 ne nous semble pas que la saine raison
philosophique, d'accord ici avec le plus ferme bon sens,
permette de l'accepter... La nature du vivant, ... telle
que nous l'a expose saint Thomas, est autrement
riche, autrement intime; les principes qui la constituent autrement rationnels, autrement fconds. Pgues, op.

cit.,

p. 312.

Ne pourrait-on pas trouver la raison des divergences qui sparent les thologiens catholiques dans
le fait que bon nombre d'entre eux tudient la composition des corps plus avec leur imagination qu'avec
leur intelligence. Les problmes mtaphysiques demandent tre traits avec la seule raison.
Voir S. Thomas, /n IV Sent., 1. I, dist. XXXY11,
q. n, a. 1, ad 4""' Opusc. De substanliis separalis, c. ix.
1 Iabitus que nous sommes a nous imaginer le corps et
l'me comme des substances compltes, voir Kleutgen, op. cit., c. n, 7, nous prouvons quelque difficult les concevoir comme des principes partiels incomplets d'un mme tout. C'est le dfaut de la philosophie imaginative de plusieurs thologiens antithomistes et de beaucoup de modernes de nier l'existence de principes ontologiques incomplets et partiels
et de ne
que des tres complets s'associant on s'unissant entre eux. Au philosophe srieux,
qui veut approfondir la nature des corps, apparatra
toujours la ncessit d'aboutir la thse des prinmtaphysiques d'acte et de puissance, de forme
i
et de matire, en un n
es lns incomplets
(riilia ut (/nions) qui, par leur union, constituent les
complets (rntia ut qum) corporels. Cf. Remer,
Summa prseleetionum philosophie scholasticse, Prato
;

t.

n, p. 22.

Corollaire

VI.

le sige

de l'ame dans le
examiner brivement une
dern
tion, qui n'est d'ailleurs qu'un coroll
ions prcdentes
le sige de l'me dans le
Selon, en elfel. que l'on adopte, touchant l'union de l'me et du corps, une opinion contraire la
iine de l'unit substantielle du compos humain
ou une opinion catholique, on est oblii
der
Il

nous

reste

ou le rle d'une
ou celui d'une cause formelle. Dans le premier
de l'me esi extrinsque au corps luitout au moins plusieurs de se, pai
.

cttnle

tOUt

di
anciens philoi.iinmeni pi;, ion. voir plus haut. col. 558
gq.,
"ant, eon
me, te cerveau, la tte, le
ou quelque autre partie du corps humain.
I

il

On

pillions
,,ur "
'""'"

i-

P.

t.

777

dans

sq. cr. Tertullien,

n, col. 671

De

tance, D<

582

opiflcio Dei, c. xvi, P. L.,

vu,

t.

col.

64-65; S. Gr-

goire de Nysse, De opificio hominis, c. xn, P. G.,

t. xliv, col. 156. Les philosophes et savants de la dcadence de la scolastique,voir plus haut col. 559, avec leur
thorie de la multiplicit des mes, tombrent dans la

mme erreur. Van Helmont, dans son De sede anime,

place l'me l'orifice infrieur de l'estomac; on connat d'ailleurs la clbre opinion de Descartes, relative
la glande pinale. Les passions de l'me, part. I, a. 31
cf. Descartes, t. iv, col. 552. D'autres ont donn la
prfrence soit aux ventricules du cerveau, soit au
centre oval, soit au corps callcux.CL Franck, Dictionnaire
des sciences philosophiques, art. Ame. Quant Leibniz,
sa thorie de la monade l'amne logiquement nier
toute causalit d'une monade sur une autre; l'me
n'est donc dans le corps que par sa perfection. Il est
d'ailleurs inutile, pour le but thologique que nous
poursuivons, de nous arrter nuancer les divergences
philosophiques qui sparent tous ces philosophes non
catholiques de doctrine. 11 nous suffira de dmontrer
que leur opinion, assignant l'entit mme de l'me
un sige particulier et dtermin dans le corps ou
hors du corps, est une opinion thologiquement inacceptable.
On le prouve, parce que cette opinion 1 suppose
entre le corps ou certaines parties du corps et l'me
une union purement accidentelle, et dtruit par cons;

quent l'unit substantielle du compos humain, cf.

Thomas, De anima, a. 10; 2 ne peut rendre raison
de la dfinition du concile de Vienne, explique par
Pie IX l'me rationnelle est la forme du corps humain,
par elle-mme, immdiatement, essentiellement; Suarez,
De anima, 1. I, c. xiv, n. 7, fait celle mme remarque
propos de la dfinition du IV P concile de Lalran;
S.

3 renouvelle indirectement l'erreur du vitalisme, les

oprations vitales tant immanentes et se produisant
dans toutes les parties du corps indistinctement; or,
si l'me ne rsidait qu'en un point du corps humain,
les oprations des autres parties devraient procder
d'un principe diffrent de celle me. Cf. Urrburu,
op.

cit..

p. 781.

Le fondement de

celte philosophie est

dans l'oppo-

sition qu'elle place entre la simplicit et l'inextension

de l'me

l'extension et la divisibilit du corps. Celle

provenant de l'imagination, ne peut tre
rsolue que par l'expos des principes philosophiques
el

difficult,

sur lesquels se hase l'opinion

commune

des docteurs

catholiques.

OP/OTOA
DBS
TB0L0G1ENS
ITBOLIQUBS.
Fondements philosophiques.
Saint Thomas les
expose dans la Sum. theol., '. ([. i.xxvi, a. .S. Il faut,
pour les bien comprendre, lire le commentaire de
//.

<

1"

Cajtan.
La forme

question gnrale qui se pose est celle-ci

entire dans le compos ci tout
entire dans chacune dis parties du compos:'
Tout
entire peut avoir trois significations il y a. en effet,
le tout quantitatif, qui se divise pai- parties quantita1

1.a

est-elle tout

tives;
y a le tout essentiel, qui se divise par lments
de composition (parties de la dfinition pour le tout
dfini dans l'ordre Intentionnel, matire et forme pour
l'tre corporel, dans l'ordre rel; il y a en lin le loui
tenliel, qui se divise par parties virtuelles. 2. Toutes les
formes ne se rapportent pas galement au tout, pris
il

selon CCS trois acceptions,

Cl

ses parties. Certaines

formes se rapportent indiffremment au tout ou a ses

parlics; par exemple, dans l'ordre des formes accidentelles, la blancheur peut affecter indiffremment
toute une superficie OU une partie seulement de cille
superficie; dans l'ordre des formes substantielles, la
forme de l'eau se ret rOUVe galement sous un grand \ olume de liquide ou sous une simple goutte. D'aul
premier perfectible
formes, au contraire, ont pour
l'individu

tout

entier;

elles

ne

se

rapportent

aux

FORME DU CORPS HUMAIN

583

qu'en second lieu et par rapport au tout; ce

formes suprieures qui donnent la vie. Toutes
les parties du corps humain sont des parties humaines;
mais elles ne le sont qu'en fonction de tout l'individu
qu'informe l'me. Les anciens scolastiques, voir Cajtan en particulier, admettaient des formes intermdiaires, les formes des vgtaux et des animaux infrieurs, qui, tout en ayant normalement comme premier perfectible l'tre vivant tout entier qu'elles
affectent, peuvent cependant parfois galement affecter les parties de cet tre et les rendre sparment
vivantes (exemples le ver coup en deux, la bouture
de l'arbuste). 3. La totalit quantitative ne peut
jamais affecter la forme en elle-mme (per se), parce
que la forme, considre en elle-mme, est toujours
simple, voir Forme, col. 543; mais elle peut affecter
accidentellement (per accidens) les formes qui se rapportent indiffremment au tout ou aux parties du
tout, parce que ces formes non seulement perfectionnent un sujet dou de quantit, mais sont
expressment l'acte d'une essence corporelle, qui
exige la quantit
ainsi, la blancheur; au contraire,
les formes suprieures l'essence corporelle, les formes
des vivants par consquent, et principalement des
vivants des ordres les plus levs, bien que jointes
un sujet dou de quantit, ne peuvent tre affectes,
mme accidentellement, de totalit quantitative, et
par consquent tre divises en parties quantitatives.
Ayant pour premier perfectible l'individu tout
entier, elles ne sauraient tre mises sur le mme pied
que les premires, qui se rapportent indiffremment au
tout et aux parties du tout
l'individu vivant n'est
lui-mme qu'autant qu'il possde toutes ses parties.
Ces principes poss, il est facile de rpondre la
question gnrale touchant la prsence de la forme

parties

sont

les

dans

le sujet et les parties

de

du

sujet.

la totalit quantitative,

admet

la mme pour toutes les formes sans exception le compos tout entier renferme plus de principes d'action, ou un principe plus fort, que chacune des
parties prises sparment. Enfin, s'agit-il de la totalit
d'essence, ici encore, la rponse est la mme pour toutes les formes sans exception
la forme substantielle
tant l'acte de la matire, elle se trouve, non seulement dans tout le compos matriel, mais encore dans
chacune des parties de ce compos; et elle s'y trouve
tout entire cause de sa simplicit mme.
2 Expos.
Aprs les explications qui prcdent,
on comprendra dans quel sens la thologie catholique, rsumant la pense de tous les sicles, dit, avec
saint Thomas, de la forme du corps humain
oportet
animam esse in loto corpore et in qualibet parle cjus.
Sum. theol., I a , q. lxxvi, a. 8. Cf. Conl. gentes, 1. II,
c. lxxii.
1. Que la formule de saint Thomas soit l'expression

rponse est
:

de la pense de tous les sicles chrtiens, cela est vident pour quiconque tudie la doctrine des Pres sur
la prsence de l'me dans le corps. Pour les Pres, en
effet, voir Ame, t. i, col. 977 sq.,et ci-dessus, col. 552 sq.,
l'me est simple et spirituelle; elle est unie substantiellement au corps et toutes les parties du corps. La
conclusion de saint Thomas est donc implicitement
contenue dans la doctrine traditionnelle. A peine
pourrait-on citer un ou deux Pres qui, comme Tertullien, De resurreclione carnis, c. xv, P. L., t. n, col.
670, assignent l'me un sige dtermin. Pour Tertullien, l'r,yenovtxov, partie principale de l'me, a son
sige dans le cur
cette thorie est inspire par des
proccupations exgtiques. L'plre Diognle, au
:

contraire, affirme la prsence de l'me dans tous les

membres du corps c'est ainsi que les chrtiens sont
:

rpandus dans toutes les cits du monde. Funk,

Paires aposlolici, Tubingue, 1891, t. i, p. 400. Saint
Grgoire de Nysse, De hominis opificio, loc. cit., est
plus affirmatif encore sur cette omniprsence de l'me
dans tout le corps. Lactance, op. cit., col. G6, incline

mme

Quant

saint Augustin, c'est

t. xlii, col. 929,
que saint Thomas d'Aquin emprunte les expressions
mmes de sa conclusion. Cf. De immorlalitale anime,
c. xvi, n. 25, P. L., t. xxxn, col. 1034; Conl. epislolam
fundam., c. xvi, P. L., t. xlii, col. 185; De agone christiano, c. xx, P. L.,t. xl, col. 301; Epist., clxvi, c. ii,

vers la

son

De

P. L.,

opinion.

Trinilate,

xxxiii,

1.

VI,

vi,

c.

P. L.,

722.
cette formule, l'me est tout entire
dans tout le corps et dans chacune des parties du
il ne s'agit pas de la totacorps, est donc celui-ci
lit quantitative de l'me, puisque, d'aprs les prin2.

t.

col.

Le sens de

cipes poss plus haut, cette totalit ne lui appartient

mme per accidens. Il ne s'agit pas non

ni per se, ni

plus de la totalit potentielle, car l'me humaine,

parce qu'elle excde la capacit du corps, possde
des facults capables d'agir sans la participation immdiate du corps. Penser et vouloir sont de tels actes
aussi, ni l'intelligence, ni la volont ne sont des facults organiques. Relativement aux autres oprations qui
se font par le moyen des organes corporels, toute la
puissance de l'me est dans tout le corps; mais elle
n'est pas dans chaque partie du corps; car aux diverses
parties du corps sont proportionnes diffrentes oprations de l'me. D'o il rsulte que l'me n'est prsente dans telle partie du corps que par la puissance
correspondant l'organe de cette partie. S. Thomas,
:

De anima,

a. 10. Il s'agit

donc uniquement de

la tota-

lit essentielle.

la forme qui,
cette totalit, est tout entire
dans le compos, mais non dans les parties. Si elle
tait tout entire dans les parties, les parties quivaudraient au tout. S'agit-il de la totalit potentielle, la

S'agit-il

accidentellement,

584

3. Ainsi prcise, la doctrine catholique se prouve

facilement. L'me est la forme substantielle du corps
humain. Or, la forme substantielle, d'aprs les principes philosophiques rappels ci-dessus, est tout entire, dans sa totalit essentielle, dans tout le comelle
pos et dans chacune des parties du compos
est, en effet, l'acte premier du tout et des parties.
Ici, le compos, c'est le corps organique humain :
Oportet proprium aclum in proprio perfectibili esse.
Anima autem est actus corporis organici, non unius
organi tantum. Est igilur in loto corpore et non in una
parte tantum secundum suam essenliam. S. Thomas,
Conl. gentes, 1. II, c. lxxii.
4. Rappelons enfin que c'est cause de sa simplicit que l'me doit tre tout entire, de sa totalit
d'essence, prsente dans chacune des parties du corps
humain. Mais il faut bien comprendre cette simplicit
pour pouvoir rpondre l'objection de la philosophie
non chrtienne. En opposant la simplicit de l'me
:

la divisibilit du corps, on confond la simplicit,

avec
le point mathmatique
terme du continu
la simplicit mtaphysique qui est en dehors de la

quantit. La simplicit mtaphysique

aux formes. L'imagination sans doute

seule appartient
est droute, car
nous n'avons, dans les donnes des sens, aucun terme
de comparaison possible qui puisse nous aider imaginer cette sorte de simplicit; mais notre raison doit

cependant la concevoir. Pour tous ces points de mtaphysique, consulter Remer, op. cit., part. III, q. rv.
5. Enfin, la terminologie de l'cole attribue au mode
de prsence de l'me dans le corps l'expression dfinitive et non localiter qui s'oppose localiler et circumscriplive. Voir, sur le sens exact de ces mots, Billot, De
sacramenlis, Rome, 1906, t. i, p. 448-456.
3 Points controverss.
Les points spcialement
controverss dans la doctrine catholique le sont en
fonction des dogmes de l'incarnation, de la rsurrec-

FORME DU CORPS HUMAIN

585

tion des corps, de l'eucharistie. Quelle est, dans les

dtails, la condition du corps glorieux de Notre-Seigneur et en particulier des corps ressuscites? Dans
quel rapport le sang du Christ, uni hypostatiquement
sa divinit, prsent rellement sous l'espce du vin,
se trouve-t-il vis--vis de l'me, forme du corps. Ces
questions et d'autres semblables ont soulev, chez les
docteurs scolastiques, des problmes qui, au premier
abord, peuvent paratre purils, mais qui, somme
toute, ne sont pas sans prsenter une relation assez
troite avec la doctrine rvle.

intermdiaire ces diffrentes parties seraient informes

me vgtative; ce seraient des sortes de
parasites; en somme, ils adoptent l'opinion ngative.
3. La discussion relative aux humeurs etjiquides du
corps est encore moins intressante; elle n'en a pas
moins partag les thologiens en deux camps. Ce sont
peu prs les mmes rfrences que pour le sang.
Aujourd'hui, part la question du sang, les deux autres points controverss laissent les thologiens dans
l'indiffrence absolue. Sur tous ces points, voir Urrburu, op. cil., a. 2. La conclusion qui semble devoir tre
accepte, c'est qu'il faut rapporter_ l'me, forme du
corps, toute manifestation de la vie de l'individu, quel
qu'en soit le degr.
:

par une

1. Le premier point controvers concerne le sang

l'me informe-t-elle le sang? Si oui, comment expliquer l'union substantielle du sang et du reste du corps
humain? Si non, comment expliquer l'union hypostatique et la prsence naturellement concomitante du
corps dans l'eucharistie sous l'espce du vin? Cette
question sera examine l'art. Transsubstantiation.
Notons simplement ici les deux courants d'opinion.
Pour l'affirmative, la plupart des thomistes la suite
de Cajtan, In ///" Sum. IhcoL, q. liv, a. 2, quelques
thologiens jsuites, Tolet, De anima, 1. I, q. iv, aprs
la concl. 3" (et encore avec des nuances; l'me ne donnerait au sang que la nature de corps mixte et non de
corps vivant;); Grgoire de Valence, In / Sum.theoL,
disp. VI, q. ii, p. m; Hurtado, De anima, disp. I,
sect. vi
Arriaga, De anima, disp. I, sect. ix, 2;
Oviedo, De anima, contr. I, p. i; les thologiens carmes d'Alcala (Comphitenses), De anima, disp. VI,
q. i, 2, lesquels distinguent entre sanguinem nulrimentalem et sanguinem naluralem; le dernier seul est
informe par l'me. Pour la ngative, S. Bonaventure,
In IV Suit., 1. IV, dist. XI. IV, part. I, a. 1, q. il,
Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. X, q. iv, n. 2;
ad 2
dist. XLIV, q. i; Alexandre de Hals, Richard de
Mlddletown, Durand de Saint-Pourain, Pierre de la
Palu, cits par Suarez; les thomistes Caprolus, In IV
Sent., 1. IV, dist. X, q. n, a. 3, ad 4j D. Soto, In IV
Sent.. 1. IV, dist. XI. IV, ad 3" m les scotistes Mastrius,
De anima, disp. I, q. ix, a. 2, n. 109; Poncius, De
anima, disp. VII, q. x, concl. 2; Dupasquier, De anima,
disp. VIII, <[. vm, concl. 2; les jsuites Fonseca,
Metaph., 1. VII, c. xii, q. i, sect. m; Suarez, De incarnation, disp. XV, sect. vi De anima, 1. II, c. v; Vasquez, In U!>< Sum. theol., dis]). XXXVI, c. v; de
:

<

et les

q.

Informs par lame?

Lu

d'autres termes, font-ils partie

et doivent-ils
uver dans lis corps ressuscites? Il y a partage
d'opinion, moin en ce qui concerne les os. que presque
naissent informs par l'me, qu'en ce qui
obstantielle

i.

du corps humain

lu corps humain.
mu cite saint Thomas, In IV Sent.,
IV, dist. XL IV, q.i, a. 2, q. n, ad 3, et la plupart
qui oui hait,' ce point. Voir Compltes
(ma, disp. VI, q. n, n. 28 sq. Peur la
ngative,
anima, I. il, q. iv, concl. 3 Sylvestre Mauloc. m., et d'autres. Beaucoup
m la question par rapporl au
"' << point. Voir plus haut"
l'afflrmativi

(tire,
1,

In

IV

traditions franciscaines, Paris, 1888; Fr.

Ren de Nan-

II. LA TRADITION ET L'UNIT SUHSTANTIELLE DU COMPOS humain.

Bardenhewer, Palrologie, trad. franc.,

Paris, 1899; Tixeront, Histoire des

dogmes, Paris, 1909-1911.

plus complets au point de vue patristique, citons Hiinrich, Dogmatische Thologie, Mayence,
1887, t. vi, g 295; Katschlhalcr, Theologia dogmalica. Ratisb aine, part. II, sect. il, c. m; Schwelz, Theologia
dogmalica eatholiea, Vienne, 1809, t. n, sect. I, 5; Palmieri, De Deo ereunte et levante. Home, 1878, Uns. XXVI;
Pesch, Privlecliones Iheologicte, De Deo crante, Fribourgcn-Brisgau, 1908, t. m, n. 109-118. Voir encore A. Vaeanl,
art. Aine, dans le Dictionnaire le la llible de M. YigouroUX, t.I, Col 145 sq J liainvcl. art Ami:, t.i.col. 969 sq.,
977-1006; Petau, De Oieologtcts dogmatibus, ir. De Incarna.
fionc, 1. III, c \: l'iau/rlm. De Verbo inctirnuto. Rome, 1874,
sect. m, c. i, (lies x\, x \i
Les documents officiels les conciles et des papes, dans les
collections <le Mansi on lardouin Colleclio laeensis, t v, vi ;
dans Hefele, Histoire des conciles, trad Delarcou Leclercq;
dans Denzinger, Enchirtdion, a M), i 18, 2l<">, 255, 283, 284,
290, 295, 344, 396, 122. 429, 180, 481, 1655, 1911, 1912,
191
La lciire de Pie i\ a l'archevque de Cologne, dans
CivW caltollca,
srie, i. vm. p 105; ou encore, avec sa
traduction franaise, dans les Annales de philosophie religieuse, i.x.")7.
n, p 23'">; la lettre de Pie l\ l'vque de
Breslau, dans Analecta furls pontlflelt, 10* livraison, p 244,
I.ibcralorc,
dans
OU
op ni p 171, noie: la lettre de Mgr
Czackl Mr Hautcur, ainsi que le bref de pie i\ au
D* TravagUni, dans Zigliara, op. ett.,p 190, 191.

Parmi

les

manuels

les

barbe, les cheveux, les ongles sont-ils

Tour

Paris,

Quelques pages d'histoire franciscaine, x, dans tudes

t. n, p. 472; Zigliara, O. P., De mente
concilii Vicnnensis in definiendo dogmale unionis animie
humana; cum corpore deque unitatc forme subslantialis
in hominc, Rome, 1878; Palmieri, De Deo crante et levante,
Rome, 1878, ths, xxvi et appendice; cet ouvrage n'ayant
pas t rdit sous ce titre, on pourra consulter du
mme auteur, Tractaliis de crcalionc, 1910, ths, xxix;
Animadvcrsioncs in recens opus de mente concilii Viennensis, Rome, 187S; I.ihcralore, Du compos humain,
trad.
franc., Lyon, 1865, c. vu, a. 6; Portali, S. J., art. AuGVSTiysisnn (Dveloppement historique de V), 1. 1, col. 25052506; Pesch, Prlecliones dogmatic, Fribourg-en-Brisgau,
1908, n. 123-121.

dub.i; Sylvestre Maurus,

Qusest. philos., 1. IV, q. xxvm; etc. L'autorit de saint
Thomas est invoque par les deux partis; voici, sur
la question, les rfrences aux uvres du docteur
lique Sum. theol., I-, q. cxrx, a. 1; IIP, q. xxxi,
id
q. i.iv, a. 2; Quodl., V, a. 5; In IV Sent.,
II. dist. \\X, q. n, a. 1, ad 6; I. IV, dist.
1.
XLIV,
'! '
2, sol. '!. Cf. Urrburu, op. cit., a. 2, 3, p.

trad. D^larc,

franciscaines, 1906,

q. v, a. 2,

conciles,

tes,

De tncarnatione,

La dfinition du concile de Vienne.

Hefele,
1873, t. ix,
p. 422 sq.; Wadding. Annales minorum, Rome, 1730, t. v,
p. 385; t. vi, p. 197;Bironius, Annales, Bar-le-Duc, 1871,
t. xxiii, an. 1297, n. 56; 1312, n. 18-20;
Mansi, Concil,
t. xxv, col. 367; Hirdouin, Concil, t. vu, col. 1358; Duplcssis d'Argentr, Colleclio judiciorum de novis erroribus,
Paris, 1755. t. i, p. 226-234; Ehrle, Zur Vorgeschichle
des
Concils von Vienne; Olivi's Leben und Schriften,
dans Archiu fur Litleralur und Kircliengcschichle des
Mittelalters, t. n, p. 369; t. m, p. 409; Callaey, O. M. G,
lude sur Ubcrtin de Casale, Paris, 1911, c. v, vi; B. Jansen, S. J., Die Dfinition des Conzils von Vienne, dans
Zeitschrift fur kaiholische Thologie, 1908, t. xxxn, p. 289307, 471-188; Michel Debivre, La dfinition du concile de
Vienne sur l'me, dans les Reclierchcs de science religieuse,
1912, t. m, p. 321-341; Prosper de Martign, La scolastiqne
I.

Histoire des

>

ucharistia, disp. VIII, q. xv, n. 105; Lessius,

586

S, ni.,

I.

In

n, et
IV, dlt. XI. IV, q.

q.

IV Sent.,
IV, lis!
|\
Durand de Salnt-Pouraln!
I.

,,

ont une opinion

III.

i-'.\i'nsr.

doomatiqui

Scheeben,

Dogmatique,

Pans. 1881, i m, n 392-419; Vacant, 1 ludes

trad. franc
Ihologiques sur le* constitutions du concile du
Vatican,
Parts, 1895, 1 i, a 18, 49;
QuiUiet, La foi et Tanl/tropo,

ii.

Considrations

spictales;

U compos humain,

;
,

FORME DU CORPS HUMAIN

587

ecclsiastiques, 1912, t. n, p. 490 sq.;

philosophie scolastique expose et dfendue,
trad. franc., Paris, 1870, t. iv,c. i,ii, passtm; et les traits de
Palmieri, op. cit., ths, xxvi; Pesch, op. cit., n. 119-123;
Hurler, Thologies dogmatic compendium, Inspruck, 189G,
ths, cxxvi; Mazzella, De Vin crante, Rome, 180, p 534647; Pignataro, De Deo crcalore, Rome, 1905, c. v, ths.

dans les~Questions
Kleutgen,

xxxm;

La

Jungniann, De Deo crante

et

levante,

Ralisbonne,

1875, part. II, a. 2, n. 188-201; Tepe, Institutiones theologic, Paris, 18 (J5, t. n, n. 710-728; Simar, Dogmatik, 1879,
80; Morgott, Geist und Natur in Menschen, Eichsttt,
1860; Stouckl, Die spekulative Lehre von Menschen und
1858-1859; Kirchenlexkon,
ihre Geschichte, Wurzbourg,
Frlbourg-en-Brisgau, 18S9, art. Seele, n. 5; Mgr de la
Bouillerie, L'homme, sa nature, son me, etc., Paris, 1879,
c.

VI.

On

consultera avec fruit les grands commentateurs de

Sum. theol., I*, q. lxxvi Cajtan; Sylvestre
Sum. conl. gentes, 1. II, c. lxviii; Caprolus,
In IV Sent, 1. II, dist. XV; Baiez, In Sum. theol, I\
q. lxxvi; Suarcz, De anima, 1. I, c. xn; Metaphys., disp.
XV; Grgoire de Valence, Comment, theol. in/*, disp. VI,
q. n; Tolet, Com. in lib. Arist. de anima, prol. et 1. II, q. n;
Conimbricenses, De anima, 1. II, c. i. q. vu, a. 2;Complulenses, De anima, disp. II, q. vi, n. 50, etc. D'anciens thologiens, contemporains du concile de Vienne, ont galement
fait l'expos de la doctrine promulgue en 1312. Ce sont,
cits par Zigliara, op. cit. Fr. Zabarella, Super Clementinas
de summa Trinitate et fuie catholica, Venise, 1602; A. Barbacia, Repertorium super commento Clemenlinarum, Venise,
saint Thomas,
de Ferrare, In

151G; L. Carerius, De hrelicis, n. 56, citant la glose de

Jean Andras, transcrite par Fr. Pcna dans ses Commenlarii super directorium inquisitorum nostri Nicolai
Eymcrici, Rome, 1567; L. Brancatus, Epilome canonum
omnium, Rome, 1659, art. Anima; Paravicini, Polyanthea
sacrorum canonum, art. Anima, Prague, 1703; G. Bellamera, Repetitionum... in constitutiones dmentis papse V
De flde et SS. Trinitate, Venise, 1587, n. 60, 93. Enfin, voir
Zigliara lui-mme, op. cit., part. II.
1 Nous ne voulons pas donner ici de
IV. Opinions.
bibliographie dtaille concernant la discussion des systmes
philosophiques errons. Pour l'erreur des aristotliciens de la
dcadence, voir Averrosme, t.i, col. 2638; Latran (V e concile de); pour l'erreur de la multiplicit des mes, voir Ame,
t. I, col. 971; S.Thomas, Compendium theologise, c. xc, xci,
xcn. Pour l'historique du dveloppement de l'erreur affirmant un principe vital distinct de l'me pensante, voir
M. de Wulf, Histoire de la philosophie mdivale, Louvain,
1900; Francisque Bouillicr, Du principe vital et de l'me
pensante, Paris, 1862; Kleutgen, op. cit. Liberatore, op. cit.,
c. vi; Farges, La vie et l'volution des espces, Paris, 1892,
p. 106-143. Une bibliographie plus complte sur la question
sera donne l'art. Vital (Principe). On aura un aperu
suffisant des systmes inconciliables avec la doctrine catholique dans Urrburu, S. J., Institutiones philosophiez
Psychologia, n, Valladolid, 1898, t. vi, p. 849-873; P. Janet
et Sailles, Histoire de la philosophie, Paris, 1894; Matire et
me, p. 773-797; Heinrich, op. cit., 296. Cf. Liberatore,
op. cit., c. vu; Kleutgen, op. cit., c. n; Gardair, Corps et
me, Paris, 1892, part. II, c. i La nature humaine, Paris, 1896.
2 En ce qui concerne les opinions librement dbattues
1. Du ct thomiste, d'abord
entre catholiques, signalons
S. Thomas, Sum. theol, P, q. lxxvi, a. 3-7; Cont. gentes,
1. II, c. lviii, lxviii-lxxi; In I V Sent.,1. I, dist .VII I, q. v, a. 3
1. II, dist. I, q. il, a. 4, 5; Qustiones disputatie,Dc spiritua.
libus creaturis, a. 2-4; De anima, a. 1, 8-11; De malo, q. v,
a. 4, 5; Comm. in lib. Arislolelis de anima, 1. II, lect. i, n;
cf. Quodl, III, a. 20 [58]; X, a. 6 [200], et ses anciens commentateurs ou disciples, dont les principaux ont t cits
plus haut.
ajouter Jean de Saint-Thomas, Cursus philosophicus thomisticus, Paris, 1883, Phihsophi naluralis,
part. III. q. i; Sylvestre Maurus, Qustiones philosophiez,
Paris, 1895, t. m, q. xxv-xxvn; Goudin, O. P., Philosophia. Physica, part. IV, disp. unica; Alamannus, S. J.,
Summa philosophica, Paris, 1890, t. m,sect. iv,q. iv, a. 1.
Parmi les modernes, outre les ouvrages dj cits de
Heinrich, Zigliara, Liberatore, Kleutgen, Mazzella, Pigna-

etc., signalons les manuels philosophiques, rdigs

d'aprs une inspiration strictement thomiste ou mme
Cornoldi, S. J., San Severino, Schiffni,
d'aprs Suarez
S. J., Zigliara, O. P., Liberatore, S. J., De Maria, S. J.,
Remer, S. J., de Mandato, S. J., Lepidi, O. P., Lorenzelli,
Hugon, O. P., de San, S. J., Pesch, S. J., Gredt., O. S.B.,

taro,

FORMES (LETTRES)

588

Farges, S. S Blanc, etc. Cf. Farges, Matire et forme, Paris,

1892, p. 207-229; Pgues, Commentaire littral de la Somme
tliologiijue, Toulouse, 1909, t. iv; Clemens, Berichtigung
einiger psycholog. lrrthmer neuerer Philosophie, dans Der
Kalholik, 1856, 1. 1, p. 257, C41 t. n,p. 897; 1860, 1. 1, p. 476,
678; t. n, p. 6 40; 1861, t. i, p. 394; Jeiler, Zu der kalholischen
Le/ire von substanliellen Einheit der menschlichen Xatur,
ibid., 1878, t. n, p. 1; Thumann, Bestandlheile des Menschen und ihr Verhltniss zu cinander, Bamberg, 1846;
Stckl, Lehrbuch der Philosophie, Maycnce, 1876, t. n
g 130-134.
Dans un sens plus immdiatement polmique: J. Didi ,t
(de Lille) et Dupont (de Louvain), divers articles parusdans
la Revue des sciences ecclsiastiques, 1877, 1878; Mgr H.
Sauv (d'Angers), Le bref de Notre Saint-Pre le pape au
D' Travaglini et la lettre de Mgr Czacki, Angers et Paris,
1877; De l'union substantielle de l'me et du corps, Paris,
1878; P.Vincent de Pascal, Saint Thomas et le R. P. Bottalla,
S. J., Paris, 1878; Mgr C. Bourquard, Rponse au R. P.
Bottalla, auteur de l'opuscule : La composition des corps. Doctrine de la connaissance d'aprs S. Thomas d'Aquin, c. VI,
Paris, 1877; Picheret, Une discussion de textes propos de
la brochure du P. Bottalla, intitule : La lettre de Mgr Czacki
et le thomisme, Lcthomismeet la chimie moderne, Angers, 1877
D r Schneid, Die scholastiche Lehre von Materie und Form
und ihre Harmonie mit den Thatsachen der Naturwissenschaft, Eichsttt, 1877; Die Krperlchre von Joli. Duns
Scotus und ihr Verhltniss zum Thomismus und Alomismus, dans Der Katholik, 1879; A. Braetz, Spekulative Begriindung der Lehre der katholische Kirche iiber dus Wesen des
menschlichen Seele. Coltgne, 1865.
parmi les anciens,
2. Du ct scolistc
et atomiste
Scot, 7n IV Sent, 1. IV, dist. XI; Alexandre de Hals.
,

II, q. xliv; S. Bonaventure, In IV

XII, a. 1; dist. XIII, a. 2; dist. XVII,
a. 2; Henri de Gand, Quodl, II, q. H-v; QnodZ.,IV, q. xm,
xiv; Bichard de Middletown, In IV Sent, 1. II, dist. XVII;
Durand de Saint-Pourain, In IV Sent, 1. III, dist. XXII,
q. i; Jean de Baconthorp, In IV Sent.. 1. III. dist. XIX,
q. n; Auriol, In IV Sent, 1. IV, dist. XI, q. IV, a. 1. L'expos de la doctrine scotiste et la rfutation du thomisme
dans Pondus, Phihsophia ad mentern Scoti, cursus integer,
Lyon, 1659, tr. De animt, disp. I, q. m; Ferrari, Philosophia peripatetica, Venise, 1747, t. ni, Physica, part. III.
disp. I, q. v; voir galement Duns Scot, t. iv, col. 945.
Parmi les modernes (cole chimique) Tongiorgi, S. J., In-

Summa

theol, part.

Sent,

II, dist.

I.

Rome, 1862, t. n, ni; Palmieri, S. J.,

Institutiones philosophiez Rome, 1875, t. n; De Deo crante
et levante, Rome, 1878, ths, xxvi; Bottalla, S. J. (de Poitiers), La composition des corps d'aprs les deux systmes
qui divisent les coles catholiques, Poitiers, 1877; La lettre
stitutiones philosophiez,

Mgr

Czacki et le thomisme, Poitiers, 1878; H. Ramire,

L'accord de la philosophie de S. Thomas et de la science
moderne au sujet de la composition des corps, Paris, 1877;
D r Frdault, Forme et matire, Paris, 1876; art. dans l'Univers du 8 juillet 1877. Vue d'ensemble sur les systmes thomiste et siotiste, voir Ame, t. i, col. 975-976.
de

S. J.,

FORMES
xavovixa'i
lettres de

(LETTRES), ou

7ri<7To).at';

lettres

communion

ziko; lettres

de paix,

A. Michel.
canoniques,

lettres

eip)vixai

Iti:<j-<j'/ x:

'

recommandation, cs-ji-.xscelles, TrjTrioijivai. Cf. Henri Estienne,

et de

Thsaurus grsec lingu, 8 in-fol., Paris, 1831-1865,

m, col. 278; t. vu, col. 1540; Du Cange, Glossarium ad scriplores mdise et infirme grsecilalis, 3 in-fol. y
Breslau, 1891, t. i, col. 356; t. n, col. 1495, 1553:
Sophocles, Greek lexicon of the roman and byzantine
periods, in-4, New York et Leipzig, 1888, p. 426,1059;
Hpiths, Asijexv !).).Y]voYot).Xcx6v, 3 in-4, Athnes,
1908-1910, t. m, p. 318.
Par l on entendait les lettres de recommandation
ou de communion dont devaient se munir les prtres
ou les fidles en voyage, et qui leur servaient comme
de lettres d'introduction auprs des fidles, des prtres
et des vques des autres diocses ou des contres plus
loignes. Cf. Suicer,
Thsaurus eeelesiasiieus de
palribus greecis, ordine alphabelico exhibens qutecumque phrases, rilus, dogmala, hreses et hujus modi alia
speclant, aux mots Eip^vu;, Kavovr/.d:, etc., 2 in-fol.,
Amsterdam, 1682; cardinal Baronius, Annales ecclet.

FORMES (LETTRES:

589

590

i, p. 415; Baronius, Annales, an. 325, n. 162ni, p. 143-146; Moroni, Dizionario di eruelizione
ecclesiaslica, 109 in-8, Venise, 1846-1882, t. xxv,
p. 322 sq. E. de Rozire, Recueil gnral des formules

siaslici,

continu par Pagi et Raynakl, an. 142, n. 6:

an. 825, n. 23 sq., etc., 31 in-fol.,
Lucques, 1738-1755, t. n, p. 155 sq. t. ni, p. 142pl46; t. xix, p. 78; Du Gange. Glossarium ad scrilores medi el infirme latinilatis, dit. Henschell et
Favre, 10 in-4, Paris et Niort, 1883-1887, aux mots
Commendalili liter, t. n, p. 415: Liler.r, t. v. p. 124:
Pacific liter, t. vi, p. 85; Maigne d'Arnis, Lexicon
manucile ad scriplores medi cl infim latinilatis, infol.,
Paris, 1866, col. 411, 961, 1308, 1583; Hefele,

n. 5,

an. 325, n. 166;

172,

Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i,

787; 1908, t. n, p. 798.
On les appelait lettres formes, soit parce qu'elles
taient conformes aux prescriptions des canons et des
dcrets conciliaires ce sujet; soit parce qu'elles
taient rdiges sous une forme spciale, avec des notes
et des signes qui en garantissaient l'authenticit; soit
cause de la forme, du sceau dont elles taient rev-

Ds les premiers sicles, il est fait mention de lettres

formes, et, dans la suite, ces expressions se rptent
trs souvent. Cf. Canons apostoliques, can. 12, 32;
concile d'Elvire, vers l'an 300, can. 25, 58; concile
d'Arles (314). can. 9; concile d'Antioche (341), can. 7,
8; concile de Laodice, de Phrygie (entre 343 et
382), can. 41; concile de Sardique (343), can. 9;
XI e concile de Carthage (407), can. 6; IV e concile cumnique de Glialcdoine (451), can. 11, 13; concile
d'Angers (453), can. 8; conciles de Tours (461),
can. 12; (567), can. 6; de Francfort (794), can. 27;
synode romain en 826, can. 18; concile de Meaux
(845), can. 58,51; de Ravcnne (998), can. 3;de Rouen
(1074), can. 3; de Bnvent (1091), can. 3; Mansi, Con7., t. i, col. 31, 35; t. n, col. 10, 15, 472, 562, 572,
1311; t. m, col. 14; t. iv, col. 472; t. vu, col. 899;
t. xnr, col. 861; Suppl., t. i, col. 731; t. xiv, col. 811,
999 sq.; t. xix, col. 219; t. m, col. 1377, etc.;
Capilulaires de Charlemagne,l. I, c.~ni; 1. Vif, c. excv,
P. L., t. xcvn.
Ces prescriptions furent introduites dans le corps
du droit canonique. Cf. Dcret de Gralien, part. I,

p.

Mafei, Storia diplomatica, in-4, Mantouc,

1727, p. 89. On trouve, en effet, assez souvent, dans
les anciens manuscrits, des expressions telles que
celles-ci
formatant epislolam, scu sigillatam; formant
scriptam, vel sigillatam; formata litlera, id est .firmala,
tues. Cf.

util sigillala ab episcopo. Au

ce sens, correspond en grec

t-jkovv signifiait

apposer

le

mot formata, pris dans

mot -.-.-j-.-.u.-i.iir,, car

le

sceau, que les Grecs appe-

Du

laient rito. Gf.

Gange, Glossarium medi el
grcilatis, 1. n, col. 1553, 1621; Glossarium

infim

el

latinilatis,

medi
mot forma

ix, p. 2<G. Ainsi le

t.

infim

comme synonyme

d'image el rappelait l'image

ou du patron de l'glise, ou du diocse, qui,
le plus souvent, se trouvait reproduite dans le sceau
piscopal. capitulaire ou abbatial.
Cette expression avait t emprunte au droit civil
ancien, d'aprs lequel une lex formata, par exemple,
tait celle a laquelle tait appos le sceau du prince.
Cf. Pline, Epist., 1. X, epist. cxxi, cxxn; Code thoIX, De privilcgiis corum qui in sacro palalio
dosien,
tait

du

saint,

militant; E. de Rozire, Recueil gnral des formules

ns l'empire des Francs, du V e au X e sicle,
II. u 643, in-8, Paris, 1859, p. 909. Au xiv
sirces expressions se retrouvent encore dans le

On

droit civil franais.

entendait par lettres formes des

ns munies du sceau royal. ou de celui d'une autorit
publiquement constitue. Gf. Du Gange, Glossarium
medi et infimjalinilatis, au mot Formater rpis/t>!;r,
t.
ni, p 565; Emmanuel Gonzalez, Commenlaria in
quinque libros Decretalium, 1. I.tit. xxn, De clericis
m. n. l. 5 in-fol Venise, 1737, t. I,
p. II".: Bortal, Glossarium mdia et infim lalinitalis
Hungari, ouvrage publi par l'ordre de l'Acain-fol., Leipzig et Budaidefroy, Dictionnaire de l'ancienne lanr/ur franaise du ix- au \ p sicle, 10 in-4,
1002. au mot Forme, t. iv, p. 83.
1>

synonymie existant entre les

que l'on com-

i.i
i>

littera sigillala,
te

dnomination,

ou

les lct-

dimissorialei pour
nralcmenl tout s les lettn s apostoliques. Cepenclsiastique el durant lout le
'e appellation fut rserve plus gpi
ix

donl

leiires fie recommandation ei de communous .,\ons parl plus haut. Le terni de

pari

l.

LXXIII,

disl
'

cile

<

1-2.

donne

plu-

itres form, g.el des moyens

de Nice pour garanti]
I

cques da

devait

ttlon

de certaines

di

Ini-

de saint Pierre, d<

destinataire, la date, le lieu de l'envo
ilcz, Commenlaria in quinque
libroi Decn
nit,

lu

talium,

i.

I,

tit

vxii.

Dt

clericis

peregrinls,

i.

m.

t.

t.

l'empire des Francs, p. 356-360, 919;

Realencyclopdie, 22 in-8, Leipzig, 1896-1909, t. xi,
Gabrol, Dictionnaire el' archologie, t. I,
p. 537 sq.
Leges,
col. 1259; Monumcnta Germanise historica,
cl
keirolini
sect. v: Zeumer, Formulas merowingici
vi, in-4, Hanovre, 1887, p. 218, 387 sq., 556-568.
dents

usites

LXVIIf, c. 4, Quoniam; dist.

LXXIII, c. 1-2; part.

dist.

9; dist.
36, Mon

8,

LXXI,
III,

c.

dist.

7,

V,

oporlel; Dcrttes, I. I, tit. xxn, De

peregrinis, c. 3; lettre d'Innocent III. 1203.
Les lettres formes, dont l'usage remonte donc la
plus haute antiquit chrtienne, constituaient, comme
c.

clericis

bien saint Optt de Milve, un trait d'union

pour les fidles du monde entier, lodus orbis commercio
formalarum, in una communionis socictale concordat.
le dit si

De

schismate elonalisleirum, adt>crsus Parmcnianum,

P. L., t. xi, col. 949. Les lettres de recommandation, de communion ou de paix parurent tout
d'abord indispensables durant les sicles de perscutions, car il et t alors extrmement prilleux de
se fier des trangers inconnus, qui auraient pu,
pour des motifs inavouables, se faire passer comme
chrtiens, tandis qu'ils ne l'taient nullement.
1.

II, 3,

Quand

la tranquillit fut

rendue

l'glise, el

que

de ce genre ne furent plus craindre,

l'USage de ces mmes lettres parut trs utile, soit
pour ne pas communiquer avec des hrtiques, soit
pour ne pas tre tromp par des hommes qui auraient
eu la coupable pense d'usurper les honneurs elles privilges du sacerdoce onde l'piscopat. Les chrtiens
laques n'taient donc pas obligs de se munir des
lettres de cette sorte, sinon quand ils Voulaient tre
reconnus comme tels: mais les canons dfendaient
d'admettre la clbration de la messe et aux autres
fonctions ecclsiastiques les prtres ou les clercs qui,
avant d'entreprendre un voyage, auraient nglig de
demander a leurs vques des li lies formes ou canoniques. OJ6ei ispatixbv x) rjpixov vtu navovixtv p
(.f. Mansi,Concj/.,t, ri, col. 563. Les vques,
tm, iieusi
surtout ceux qui venaient le bien loin, el d'au del
i
mer, devaient en obtenir lu primai ou du
la
mtropolitain. Pour les simples pleins, venant d'au
les mers, lis lettres formes devaient tre mule cinq vques diffrents, (.f. G
nies d
zali /. Commenlaria in quinque libros Decretalium, 1. 1,
iliisons

r,

p.

tte

dfense

l'est

maintenue

>

travers

l<

FORMES (LETTRES)

591

On

trouve trs souvent reproduite dans les conjusqu' celui de Trente, qui l'a renouvele en ces
termes Nulliis prlcrea clcricus peregrinus, sine commendaliiiis sui ordinarii litleris ab ullo episcopo ad
divina celebranda et sacramenta administranda admitla

ciles,

xxm, De

lalur. Sess.

du

c. xvn. C'est l'origine

dont tout prtre en voyage
munir de nos jours.

reform.,

celebrel, pice officielle

doit encore se

J. B. Ferrari, De antiquo ecclesiasticarum episiolarum

gnre, libri trs, in-S", Milan, 1612, ouvrage plein d'rudition et de recherches trs curieuses; Philippe le Prieur,
en latin Priorius, De literis canonicis disserlalio cum appendice de tracloriis et synodicis, in-fol., Paris, 1675; Fagnan,

Commentaria

De

in

quinque libros Decretalium,

1.

tit.

I,

xxm,

arebidiaconi, c. 8, Significasti, n. 2, 3 in-fol.,

Venise, 1697, t. i, p. 513; Reiffenstuel, Jus canonicum universum juxta tilulos quinque librorum Dccrelalium, 1. I,
tit. xi, 5, n. 112 sq.; tit. xxn, n. 3 sq., 6 in fol.,
Venise,
1730-1735, t. i, p. 265, 303 sq.; Emmanuel Gonzalez, Comofficio

mentaria in quinque libros Decretalium, 1. I, tit. XXV, De

m, 5 in-fol., Venise, 1737, 1. 1, p. 414418; Kiesling, De stabili primitives Ecclesi, ope lilerarum
communicat., connubio, in-8, Leipzig, 1745; Pichler,
Jus canonicum secundum quinque Decretalium tilulos, 1. I,
tit. xxir, 2 in-fol., Venise, 1750, t. i, p. 85; Van Espen,
Commentarius in canones et dcrta juris veleris, in-fol.,
Cologne, 1755, p. 243 sq.; Duguet, Confrences ecclsiastiques, ou dissertations sur les auteurs, les conciles et la discipline des premiers sicles de l'glise, 2 in-4, Cologne, 1742,
t. I, p. 286-291, 420-431
Rheinwald, KirchlicheArchologie,
Berlin, 1830; Schmalzgrueber, Jus ecclesia% 40, in-8,
sticum universum, in quinque libros Decretalium, 1. I, tit.
xxn, 12 in-4, Rome, 1844-1845, t. i, p. 130 sq.; Brinckmeir, Glossariumdiplomaticurn, 2 in-fol., Gotha, 1855-1856,
t. i, p. 456, 836; t. n, p. 406; Diefenbach, Glossarium lalino germanicum mdise et infim selatis, in-4, Francfort-surle-Mein, 1857; Moroni, Dizionario di erudizione ecclesiastica,
109in-8, Venise, 1846-1882, au mot Formate, t. xxv, p. 320323; t. xxxvni, p. 132-137; t. xlix, p. 308; t. cm, p. 486;
Realencykloplie fur prolestantische Thologie und Kirche,
22 in-8, Leipzig, 1896-1909, t. xi, p. 536-538; Kirchenle.rikon,3 e dit.,t. vm, col. lsq.; Monumenta Germanise, loc.ci!.,
p. 70, 102, 162, 218, 383, 387, 408 sq., 519, 556-568; Borlal,
Glossarium mdite et infimse latinilalis regni Hungari,infol
Leipzig et Budapest, 1907, p. 147, 279, 384, 463; dom
Cabrol, Dictionnaire d'archologie chrtienne, t. 1, col. 873,
877,1259 sq. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq,
Paris, 1907, t. i, p. 234 sq., 253 sq., 287, 716, 1020; 1908,
t. n, p. 798, 801, 885; 1910, t. ni, p. 1058; 1911, t. iv,
p. 120 sq., 123.
clericis peregrinis, c.

T. Ortolan.

FORMELLEMENT,

adverbe trs soulangage thologique. Jl dsigne

un mode d'tre se rattachant la cause formelle. Les
principales acceptions se rapportent donc toutes
la cause formelle, qu'on peut envisager
1 en opposition avec les autres causalits; 2 en elle-mme;
3 en regard d'une causalit analogue.
I.
Formellement, par opposition avec des
MANIRES D'TRE RSULTANT DES DIVERSES CAUSES.
vent employ dans

formaliler,

le

De

la cause matrielle.

1.

Formellement

s'op-

pose matriellement, dans un sens propre, s'il s'agit

rellement d'une manire d'tre appartenant une
vritable cause formelle, oppose une vritable
cause matrielle. Exemples
l'me cause formellement l'immortalit du compos humain dans l'tat
d'innocence ou dans l'tat de gloire, S. Thomas, De
malo, q. v, a. 5, ad 16 um la grce agit formellement
dans l'me, Sum. theol., la II*, q. ex, a. 2, ad 1";
l'infini peut tre considr formellement ou matriellement. Ibid., I, q. vu, a. 1.
2. Formellement s'oppose
matriellement, dans un sens analogique, l o forme
et matire sont prises en ce sens. Exemples les sacrements, l'objet des vertus, le pch peuvent tre envisags matriellement ou formellement. En ce sens,
formellement signifie la manire d'tre qui apporte
:

ici la

spcification, la perfection, la particularit dernires,

3. L'ordre logique que le raisonnement nous

- FORMELLEMENT

592

oblige mettre dans nos concepts oppose formellement matriellement selon le mode de convenance
de l'attribut au sujet. Dans certaines propositions, le
prdicat est contenu dans la dfinition du sujet; on
dit alors qu'il lui convient formellement. Exemple :
l'homme est un animal raisonnable. Si le prdicat, bien
qu'identifi en ralit avec le sujet, tait cependant
hors de la dfinition, il ne lui conviendrait que matriellement. Exemple l'humanit est l'individualit de
Pierre; sans doute, la nature humaine possde par
Pierre est la mme r; lit que l'individualit de Pierre;
mais cette individualit, propre Pierre, n'est cependant pas incluse dans la dfinition de la nature
humaine. La thologie prsente de nombreux exemples de cette opposition du prdicat convenant formellement et matriellement au sujet. En Dieu, tout
est identique l'essence divine;le Pre est Dieu, le Fils
est Dieu, etc., et ce ne sont cependant l que des propositions dans lesquelles le prdicat convient matriellement au sujet; de leur concept, les relations divines, qui proprement constituent la paternit, la filiation, etc., n'impliquent pas l'essence divine et sont
toutes constitues par l'esse ad, qui seul entre dans
la dfinition de la relation en tant que telle. Ces applications sont d'une extrme importance pour la solution
de l'objection tire du principe d'identit compare.
Voir Essence, t. v, col. 848.
4. Cette convenance
dans l'ordre logique, transporte dans l'ordre moral et
intentionnel, amne une quatrime opposition des
adverbes formellement et matriellement, ou des adjectifs formel et matriel. C'est ainsi que l'on parle de
:

mensonge formel, de consentement formel, de pch

Dans tous ces actes, l'intention correspond exactement la nature de l'acte accompli c'est bien pour
dguiser la vrit, pour s'engager dans la mesure o il
le faut, pour se dtourner de Dieu, que l'on agit en
mentant formellement, en consentant formellement,
formel.

en pchant formellement. A l'oppos, lorsque cette

intention fait dfaut, on ment, on consent, on pche,
matriellement, et alors ce ne sont plus, proprement
parler, envisags selon leur raison spcifique, ni un
mensonge, ni un consentement, ni un pch; il n'y a
plus que la matire .
2 De la cause efficiente.
1. Formaliler s'oppose ici
efficienter ou effective, lequel signifie le mode d'action
propre la cause efficiente. On trouve aussi, comme
synonyme d'effective, l'adverbe causaliler. Exemples
les vertus et la grce sanctifient l'me formellement,

les

sacrements, d'une manire

Sum.

theol.,

II S , q. cv, a. 2,

IP

efficiente.

S.

Thomas,

l um

2.

La cause

ad

ou instrumentale, on trouve
termes principaliter effective, insti -umentaliler cf fective ou simplement instrumenlaliler. La cause efficiente, tant instrumentale que principale, pouvant tre perfectiveou simplement dispositive, on rencontre l'opposition formellcmenl-dis positivement. Voici un exemple o ces diffrentes acceptions
sont runies :Dclere peccatum formaliter convenit grati, EFFECTIVE PRINCIPALITER SOU DcO, DISPOSITIVE l/sufficienter puro homini, sufficienter Clirislo, instrumentaliter sacramentis. Cf. S. Thomas, Sum. theol.,
3. La cause mritoire
IIP, q. xvi, a. 11, ad 2 um
pouvant tre regarde comme une cause efficiente
efficiente tant principale

opposs formellement

les

dispositive,

cf.

Billot,

De

sacramentis,

Rome,

1906,

p. 54, 55, note, l'opposition formaliler-merilorie

n'est pas non plus inusite. Plus exactement, on peut
distinguer le mrite considr formellement, c'est-t.

i,

que perfection dernire de l'acte mriprincipe mme du mrite, qui est la cause
efficiente mritoire. Cf. S. Thomas, Sum. theol., P II",
nl
q. lv, a. 1, ad 3"
3 De la cause finale.
Formellement s'oppose ici

dire en tant
toire,

ou

le

finalement

formaliter-finaliter.

Exemple

Dieu

est

souverain bien et sa bont est formellement (comme

cause exemplaire), effectivement et finalement le
principe de tout bien cr. S. Thomas, Sum. theol.,
I a q. vi, a. 4. Dans cet exemple, formellement se rapporte la cause formelle extrinsque, voir Forme,
col. 512; mais il pourrait tout aussi bien, en opposition
avec finalement, se rapporter la cause formelle
intrinsque la grce habituelle appartient l'humanit de Xolrc-Seigneur, formellement, et a sa raison
finale d'tre dans l'union hypostatique. S. Thomas,
Sum. theol. III", q. vu, a. 7 sq.
4 De la substance elle-mme.
Les substances corporelles sont composes de matire et de forme. La
forme s'oppose la substance, comme la partie au
tout; de la mme faon, s'opposera formellement
substantiellement
formai ilcr-substanlialiter. Cette
terminologie s'emploie propos de l'eucharistie. Une
conversion substantielle peut tre simplement selon
la forme, et c'est alors une transformation substantielle; s'il y a changement de toute une substance
prexistante en une nouvelle substance, il faut alors

le

transsubstantiation.
le mot
substantiel
Formellement par rapport a la cause for1 Ce terme peut
melle envisage en elle-mme.

employer

II.

employ tout d'abord d'une manire absolue, c'est-dire pour indiquer la manire d'tre rsultant de la
tre

cause formelle, abstraction faite de toute opposition

avec d'autres manires d'tre rsultant des autres
causes. On trouve maintes applications de cette formule dans les traits de l'incarnation, de la grce, des
sacrements et, en particulier, de l'eucharistie. Voir
2 Formellement, se rapportant
Forme, col. 545.
exclusivement la cause formelle, peut tre cependant
employ en opposition avec l'adverbe rpondant
privation
formaliler-privalive
Malum corrumpit
bonum sibi opposilum form aliter et privative.
S. Thomas, Sum. theol., I*, q. xi.viii, a. 1, ad 4"'. La
privation n'est, en effet, que l'absence de forme.
'ans l'ordre logique, formellement indique l'assous lequel est exclusivement envisag un objet
de connaissance; de l le tenue (Vobjet formel, auquel
correspondent ceux de concept formel ou de dfinition

Les sciences se spcifient et se distinguent

leurs objets formels, bien que, a
parle rri. leurs objets puissent s'identifier dans la
mme ralit. On ne saurait admettre avec Scot, voir
r, t. iv, col. 1875, qu'aux concepts formels
distinct, correspond une distinction formelle a parle
rei, et surtout que cette distinction puisse tre transen Dieu lui-mme.

formelle.

III.

Formellement en req ird de manires d'tre

t.

On

oppo e
taphorique ment; 3
11

-'

alors

i,

col.

minemment; 2 m-

virtuellement;
fondamentalement. Dans tous ces cas, formellclifle toujours une manire d'tre ou d'agir
g

dorme au concept que

I

l'on

en a.

rmaliter eminenter.
Ces deux adverbes s'opsurtout lorsqu'on applique Dieu les qualits

il

sont en Dieu minemment, c'est--dire

mit ux, les qualits dont le corn
n
ositive mle d'imperfecen Dieu formellement celles qui, dans leur
comportent aucune imperfection. D'aili

),

en

Dii

quelles qu'elles soient, se

'infiniment plus. Voir
l

2227; MIN1
coL 2423,
maliUr-melaphortce.
Ces termes s'emlorsqu'on oppose deux manires d'tre
ou
,

thodi

FORMOSE

FORMELLEMENT

593

>.').

t.

col.

I,

rv,

ploie,,!

d'attribution
i

dont

l'un

qu'en parti.

,,nd

.,

,-,

compltement

en faisons, <t l'autre

concept, selon une ana-

594

logie lointaine, qui ne pcrmet'mme pas de conserver d'lment positif inclus dans la manire d'tre
formelle .
C'est en cela que se distingue cette
formaliler- eminenter.
opposition de l'opposition
Ainsi les passions humaines ne peuvent tre transportes en Dieu, mme minemment, parce qu'elles ne
comportent, envisages formellement, aucun concept
positif applicable Dieu. On ne peut donc les attribuer Dieu que par anthropomorphisme, c'est--dire
:

mtaphoriquement.

Cf.

Thomas, Sum.

S.

theol., I,

xix, a. 11.
3 Formaliler-reduclive.
Inversement, s'agit-il de
faire rentrer dans les classifications naturelles les entits de l'ordre surnaturel, on ne peut le faire que
suivant une certaine analogie. Formellement donc,
les entits naturelles appartiennent aux dix prdicaments; les entits surnaturelles n'y rentrent que rductivement . Cf. S. Thomas, Sum. theol., I II', q. ex,
a. 3, ad 3" m
De verilate, q. xxvn, a. 2, ad 7 um ; In
q.

IV

Senl.,l. IV, dist.

XXVI,

q.

i,

a.

4,

ad

1""', etc.

4 Formaliler-virlualiier.
Si l'on veut exprimer la
nature de l'opration divine par rapport son
effet, l'opration ad extra est dite formellement immanente, virtuellement transitive, c'est--dire en
tant qu'opration (operatio), acte se confondant avec
l'essence divine, mais en tant que terme de l'opration (operalum), clfet distinct rellement de Drcu.
Cf. S. Thomas, Conlra gnies, 1. II, c. xin. S'agit-il
d'opposer l'unit d'un principe d'action la multiplicit des puissances et des oprations, on appli-

quera formellement l'unit essentielle, et virtuellement la pluralit des vertus inhrentes

la forme unique; l'me, formellement une dans son
essence, est virtuellement multiple dans ses oprations. Cf. S.
Thomas, Sum. theol., L, q. lxxvi,
pnssim. On fera l'application des mmes termes, par
une manire de parler dont l'analogie avec la prcdente n'chappera personne, au contenu de la rvlation et ce qu'on en peut dduire. Les vrits expressment ou quivalement rvles par Dieu le sont
formellement; les dductions thologiques qu'on en
peut tirer ne sont rvles (pic virtuellement. Voir
Explicite, t. v, col. 1869. Noir aussi, loc. cit., l'opposition formellement- gnralement.

Formaliler-fundamentaliter; on trouve aussi

Les possibles, considrs en Dieu, dpendent de l'essence divine fondamentalement ou
radicalement, et formellement de l'intelligence divine.
Cf. S. Thomas, Sum. theol., I, q. xv, a. 4; voir
Essence, t. v, col. 833. Voir aussi gloire formelle,
gloire fondamentale, l'art. Gloire,
radicaliter.

Schu
liler; s.

art

/..

Thomaslexicon, Paderborn,

Thomas, Opra omnla, l'arme,

art

1895,
isv:i,

t.

\w.

FormaIndex,

Formate.

FORMOSE,
ciation.
I.

ment

Actes.

Rome.

pape (891-89G).

A. Michel.
Actes. 1. Appr-

I.

Formose naquit vers 816, probablefut nomm vque de Porto, en 864

Il

ou 865, par Nicolas I". et envoy, en 866, chez les

Bulgari s pour rpondre l'appel du roi Boris ou Bogoris, qui avait rsolu la conversion de son peuple au
Catholicisme. Formose russit pleinement dans sa
mission, et cela avec une rapidit (pic Photius luimme compare a celle de la foudre, Eplst., xui, /'. a.,
t. (.n, col. 721; en moins de deux ans il avait tabli
hrtienne. il inaugurait en mme temps
i>:n tout la foi
sa lutte contre le parti photien, bannissant tout ce qui
tait bj Zantin, personnes et coutumes, rejetant le madl I I"' lies, substituant le rite latin au rit'
demanda, avec Insistance, a Nicolas [ d'abord
't. pins tard, a Adrien II, d'en faire le chef suprme
de la hirarchii
tique en Bulgarie; ces papes
(

F OR M OSE

595

pour ce motif que Formose tait dj

que les translations d'un sige piscopal un
autre taient interdites. Voir t. Il, col. 1180, sur les
suites de cette rsistance et la perte pour l'glise romaine de la mission bulgare. Le 13 novembre 867,
Nicolas I er mit fin la lgation de Formose peu aprs,
Formose entrait Rome triomphalement. Le 5 janvier 8G8, il fut l'un des vques qui consacrrent les
compagnons des aptres des Moraves, les saints Cyrille et Mthode. Cf., sur cette date, A. Laptre, Revue

fuirent de Rome, la veille du jugement. Immdiatement, le 19 avril, le pape dposa et excommunia Formose, au concile du Panthon, l'accusant 1 d'avoir
fait jurer Boris de ne jamais accepter d'autre archevque de l'glise bulgare que lui; 2 d'avoir tra-

refusrent

vque

et

note 4.
Adrien

t.

xxvn,

p. 413,

successeur de Xicolas I er , apporta, dans

un esprit de conciliation. Deux
partis s'taient dessins
d'une part, les partisans
er
de Nicolas I , ou nicolates, comme les appelaient
leurs adversaires; d'autre part, les mcontents, ceux
que la justice du pontife avait frapps. Or, le bruit
courut qu'on allait runir un concile et revenir sur les
anciennes dcisions de Nicolas. Les nicolates furent
consterns, et leurs ennemis chantrent victoire. En
ralit, Adrien, acquis aux ides de pacification et de
misricorde, tout en protestant de son attachement
la mmoire de son prdcesseur, se demandait si
quelques concessions ne seraient pas utiles. N'y avait-il
pas lieu, en particulier, de replacer dans leur premire dignit Gunther, archevque de Cologne, et
Zacharie, vque d'Anagni, dposs par le pape
Nicolas, et de consentir la demande en sparation
prsente par Thietberge, l'infortune pouse de Lothaire II? N'osant prendre sur lui de trancher ce
double cas, Adrien en saisit un synode, qui se tint
Rome, du 15 au 31 juillet 869. Le pape resta en dehors
des dlibrations, se rservant le droit d'approuver ou
d'improuver la sentence. Ainsi, du moins, les choses
sont prsentes dans un mmoire fort remarquable
du P. Laptre, Hadrien II et les fausses dcrttes,
dans la Revue des questions historiques, Paris, 1880,
t. xxvii, p. 377-431, qui parat avoir tabli que Formose fut l'me du parti nicolate, et qu'il pronona un
discours important, attribu tort Adrien lui-mme
par le premier diteur du texte complet de ce discours,
F. Maassen, Eine Rede des Papsies Hadrian II vom
Jahre 869, Vienne, 1873. C'est un plaidoyer nicolate, o l'on retrouve nettement marqus les deux
sentiments qui caractrisent les hommes de ce parti
respect absolu pour le dernier pontificat et ses dcisions svres, dfiance l'gard du nouveau rgne
et de sa politique d'accommodements. Laptre,
p. 410. Conformment ce que l'orateur proposait
titre de limite extrme des concessions et de pis-aller,
l'assemble dcida de renvoyer les dbats l'examen
d'un concile, auquel assisteraient les vques des pays
II,

les affaires religieuses,

intresss. Adrien adopta cette solution, et nous savons

par Hincmar, Annales, an. 869, P. L., t. cxxv,
col. 1246, que Formose fut dlgu dans les Gaules,
afin d'y prparer la tenue d'un concile gnral qui
aurait lieu Rome le 1 er mars de l'anne suivante.
La mort soudaine de Lothaire tira le pape Adrien
d'embarras.
Formose brigua-t-il le souverain pontificat la mort
d'Adrien II? Peut-tre. Quoi qu'il en soit, le successeur
d'Adrien, Jean VIII, ne fut pas d'abord mal dispos
l'gard de Formose; en 875, il le chargea d'aller
offrir Charles le Chauve la couronne impriale. Mais
il ne voulut
pas que Formose s'immist dans les

En 876, ce lut une disgrce terrible.

de comptitions d'influence qui s'taient
exerces auprs du pape, le parti hostile Formose
avait eu le dessus. Quelques-uns des amis de l'vque
de Porto devaient tre jugs dans un concile, et il
tait probable que lui-mme serait mis en cause. Au
lieu d'attendre la sentence, Formose et ses amis s'enaffaires bulgares.

la suite

pape, et passer ainsi d'un s

piscopal un autre; 3 de s'tre enfui; 4 d'avoir conspir contre l'empereur Charles le Chauve au profit de la
famille de Louis le Germanique. Cf. Jean VIII,
Episl., xxiv, P. L., t. cxxvi, col. 676. Les deux premiers griefs avaient au moins quelque apparence de
fondement. Quant avoir t l'ennemi dclar de
Charles le Chauve, le fait que Formose se retira, aprs
sa disgrce, non en Germanie, mais en France, prouve
que l'imputation tait inexacte. La fuite de Formose
s'expliquait par le souci de sa scurit. Pour ce mme
motif, le pape l'ayant somm de rentrer Rome, il
fit la sourde oreille. Jean VIII le condamna de nouveau, et notifia cette condamnation Charles le
Chauve. Il y a plus, au concile de Tro3T es (878), le
pape ritra sa sentence; Formose, en habits laques,
accroupi aux pieds de Jean VIII, dut crire, sous sa
dicte, l'engagement de supporter jusqu' sa mort la
vaill se faire lire

des questions historiques, Paris, 1880,

596

dgradation et

l'exil.

Une

raction se produisit aprs le pontificat de

Jean VIII. Marin I" (882-884) rappela Formose
Rome et le rintgra dans ses dignits. Formose et ses
amis continurent bnficier de ce retour de faveur
pendant les pontificats d'Adrien III (884-885) et
d'Etienne V (885-891). Ils en profitrent pour lacrer
le registre des lettres de Jean VIII, dtruire le cahier
contenant les lettres de la neuvime indiction, parmi
lesquelles se trouvaient celles que Jean VIII avait
crites contre eux, et emporter les cahiers des indictions suivantes. Cf. la dmonstration du P. Laptre,
Le pape Jean VIII, Paris, 1895, p. 25-29, 164. Le revirement de fortune fut aussi complet que possible
quand Formose fut lu pape (septembre 891).
Il suffit de mentionner les interventions de For-

mose pour la conservation et la diffusion du christianisme en Angleterre, P. L., t. cxxix, col. 846-848,
et au nord de l'Allemagne, P. L., t. cxxix, col. 840841, 842-845; cf. G. Dehio, Geschichte des Erzbislums
Hamburg-Bremen, Berlin, 1877, p. 99, et les peintures
dont il enrichit Saint-Pierre de Rome (une partie s'est
conserve jusqu'au commencement du xvn e sicle.
Cf. L. Duchesne, Le Liber ponlificalis, Paris, 1892,
t. ii, p. 227). Formose se heurta aux plus graves difficults. D'abord, il eut affaire Photius. Jean VIII
avait russi assoupir, sinon teindre les prtentions grecques. Elles se ranimrent du temps de Marin I er et, plus encore, sous le pontificat de Formose.
Autant Jean VIII avait us de conciliation pour rduire le schisme, autant Formose dploya de rigueur.
Contre Photius et ses ordinations il renouvela toutes
les condamnations d'autrefois. Cf. sa lettre de 892, ad
Stylianum XcocsareEuphrasiieprovinciepiscopum,
P. L., t. cxxix.col. 839-840. Photius devint un ennemi
irrductible de l'glise romaine. En Occident, Formose
se trouva dans une situation fort complexe; il avait
compter avec deux puissances, la nouvelle royaut
d'Italie
constitue par le duc Guy de Spolte,
qu'Etienne V avait sacr empereur, en 891, et la
royaut de Germanie, dtenue par Arnulf et hritire
de la tradition carolingienne. Formose fut contraint de
sacrer empereur Lambert, fils de. Guy, associ son
pre (892), et de prodiguer au pre et au fils des protestations de fidlit. Mais il redoutait cette maison de
Spolte, qui apparaissait comme un pril pour l'indpendance de l'glise. Il invita Arnulf venir s'emparer
de la couronne d'Italie et de la dignit impriale. Une
premire expdition fut infructueuse (894). Arnulf
reparut en Italie, entra Rome et fut sacr empereur

FORMOSE

597

(896). Guy tait mort (894); sa veuve, l'implacable

Agiltrude, et son fils Lambert soutinrent la lutte et
attendirent Arnulf dans le chteau fort de Spolte.
Avant d'arriver Spolte, Arnulf fut atteint de paralysie. C'tait l'effondrement des esprances du pape.
Formose, octognaire, ne rsista pas au choc; il
mourut le jour de Pques, 4 avril 896.
Agiltrude se vengea d'une manire pouvantable.
Elle reprit possession de Rome au commencement
de 897. Sous sa pression, le faible Etienne VI fit

exhumer le cadavre de Formose, dpos dans

tombe

la

depuis neuf mois, et, ayant ordonn de l'installer avec

habits pontificaux devant une assemble synodale,
procda h un procs en forme, qui aboutit une condamnation absolue de Formose, l'annulation de
ses actes, au dpouillement des insignes dont on avait
affubl le cadavre. Plus encore que d'Agiltrude
peut-tre faut-il voir des haines de Romains dans cet
attentat sans nom; ce qui est incontestable, c'est que
la populace s'empara du cadavre ignominieusement
trait et le jeta dans le Tibre. Plusieurs papes rhales

bilitrent

Formose, notamment Thodore

Jean IX

(898). .Mais Serge III (904-911) et

Jean

liturgie slave et

il

ni

aux institutions moraves,

rendirent possible l'erreur d'Etienne V

duper par un faussaire, croyant que
it toujours interdit la liturgie slave, et
a son tour (885); l'accession du slavisme
ilique souffrit trs fort

de la prohibition
l'a uvre des saints Cyrille
fut compromise pour dei
"UteI

etlithod
len ne

prouve que Formose

ne NVichii

li

I'.

Laptre

dlre<

e qui
ceu qui ne mi:

mme

ptibilits

VIII, dont

conniv

ait

<

acceptables.

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avec un relief
omprii La m
avoir laison du schisme

>ur
m
'i

Ifli .ii<

dni|

ut avoir

ormose,

rigide

Phothu;ce fut un grand

dans la suite. En Occident,
maison de Spob U
celle

fer, irrita

malii

on

le
tre

vit
La

En somme, Formose est une personnalit puissante,

un caractre de trempe nergique. Il eut des dons de
premier ordre. Mais il fut trop d'une pice. Il ne sut
pas se plier certaines exigences des temps difficiles
qu'il traversa. La vraie force, celle des doux, lui manqua. La dignit de sa vie le place trs haut dans l'histoire des papes du x e sicle. L'horreur tragique de sa
destine inspire une sympathie douloureuse et admirative, qui apparat dj dans ces vers que lui consacrait Flodoard, De Chrisli triumphis apud Italiam,
I. XII, c. v, P. L., t. cxxxv, col.
830
:

tolrons discrimina plurima, promptus,

Exemplum tribuens ut sint adversa ferenda
Et bene oioenti mcliicnda incommoda nulla,

la

d'Allemagne, donne, de prime abord, l'impression

d'avoir us d'une duplicit calcule, d'une politique
double face. Si l'on y regarde, de prs, on est port
admettre que ces tonnantes variations ne sont
pas ncessairement la consquence d'un plan arrt
d'avance dans l'esprit de Formose, et mme que le
principe de cette mobilit doit tre cherch plutt
Spolte qu' Rome. A. Laptre, Le pape Jean VIII,
p. 180-181; cf. p. 181-189.

II (897) et

(914-928) tinrent pour Etienne VI et son concile

cadavrique . Voir t. v, col. 979-980. De l des controverses aigus sur la validit de la conscration pontificale
de Formose et des ordinations faites par lui
et par les vques qu'il avait consacrs, et, en gnral,
sur les conditions de validit des ordinations, et sur
les rordinations qui suivirent. Cf. L. Saltct, Les rordinations, Paris, 1!)07.
II. Apprciation.
Formose eut des qualits minentes. Les contemporains parlent de sa science, de
ses vertus, de la puret de ses murs, de l'austrit
de sa vie. Entre autres choses, ils mentionnent le cilice
qu'il avait encore en mourant, si bien que, dans
l'horrible synode qui eut lieu neuf mois aprs dans la
basilique de Saint-Pierre, lorsque les excuteurs de la
sentence se mirent arracher les vtements pontificaux de son cadavre, il leur vint dans les mains, avec
morceaux de chair, 1rs restes de ce rude cilice.
A. Laptre, Le pape Jean VIII, p. 43-44. Formose
tait de la race des forts. Il fut dpourvu de souplesse,
indescendance, et il semble n'avoir pas chapp
mbition. Il esl impossible de dire la mesure dans
laquelle il encouragea l'obstination de Boris le vouloir pour archevque; certainement il se prta aux
dmarches royales, s'il ne les provoqua point, et par
la il contribua, sans le vouloir, dtacher de L'glise
romaine et orienter vers Byzance la jeune chrtient
ire qu'il avait brillamment tablie. En arrachant
le Jean VIII les cahiers des dernires andu pontificat, qui contenaient les lettres favorables a

598

et dans la lgende, rapporte par Liutprand,

podesis, 1. I, c. cxxxi, P. /... t. xxxvi, col. 804
:

Anla-

quand

corps de Formose rhabilit fut retrouv et port

Saint-Pierre, les images des saints s'inclinrent vers lui.
Le discours, que le P. Laptre regarde comme
l'uvre de Formose avant le pontificat, affirme le
principe de la supriorit du pape sur une assemble
particulire des vques et le privilge attach la
chaire apostolique de n'tre juge par aucun tribunal.
le

Cette doctrine n'tait nouvelle pour personne. Mais

deux choses mritent

d'tre signales.

D'abord

l'insis-

tance et la force avec lesquelles l'orateur proclame

les droits du Saint-Sige, a qua nemo est appellarc permissus, de cujus judicio retraclari non licet, eu jus
senientia dbet fine tenus insolubilis permanere, dit.
F. Maassen, Eine
Rede des Papstes Hadrian II,
p. 23. Ensuite les nombreux emprunts qu'il fait aux
fausses dcrtalcs
plus de trente textes, attribus
dix-sept papes, disposs selon le mme ordre que dans
la collection pseudo-isidorienne, et termins par un
extrait de la prface d'Isidore Mercator. Il n'y a plus
dmontrer que le pouvoir suprme du pape n'est pas
une innovation due aux fausses dcrtalcs. Voir t. IV,
col. 219. Mais il est intressant de noter un emploi
aussi large de ces pices apocryphes environ vingt ans
aprs leur apparition. Ajoutons qu'un
bon juge,
P. Fournier, lude sur les fausses dcrttes, dans la
Revue d'histoire ecclsiastique, Couvain, 1907, t. vin,
p. 50, estime que, quel que soit l'auteur de la premire
:

du discours, la deuxime partie, celle prcisment o apparaissent les citations des fausses dcr-

partie

en est distincte; ce serait une production italienne datant probablement de la fin du ix c sicle.

talcs,

uvres.

Les lettres de Formose se trouvent dans

837-848, et plus compltement dans
P. .Jai. ttegesla ponlifleum romanoriun, 2' dit., Leipzig,
iss;,. h. 3473-3508, l i. p. 135-439;
f
n. p 705, 7i
discours que le P. Laptre croit avoir t prononc par Formose au concile de Rome (869) a t publi en partie peu
L Muratori, Reriun italicarum stri/iimes. Milan. 1733, t. u /'.
P 135-140, ci entirement par F. Maassen, Eine Rede des
Papstes Hadrian II vom Jahre 8S9, die ci sic umfassende
Benulzung iicr falschen Decretalen, Vienne, 1873 (extrait
des Sitzungsberichte der K. Akademte der Wissenschajten,
Vienne, 1X72.
p 521-554) L'attribution formose n'est pas admise par i"iis \nir l'expos de in controverse et la bibliographie de la question par II SchroTs,
vermeintliche Konzilsrede des Papstes
Hadrians II
dans V Hlslortschet Jahrbuch, Munich, 1901,
\\n p. 23Seckel, Realency,
36, 'i
dit
Leipzig 1905
p 12''"
I.

/'.

.,

i\\i\,

e"i

iwu

II.

FORNICATION

F 011 M OSE

399

Le

I.ibcr poniifiealis, dit. L. Duchesne,

p. 161, 165, 175, 183, 185, 227 (cette notice
que la recension du xv sicle du texte du

Sources.

Paris, 1892,

t. il,

ne reproduit

Liber poniifiealis de Pierre-Guillaume (1142), p. 353); Photius, Epist, 1. I, epist. xin, c. iv, P. G., t. en, col. 724 (un
autre passage de Photius, De Sancli Spiritus mijstagogia,
er
c. lxxxviii, col. 377, semble viser non le sort de Nicolas I
comme l'a cru Hsrgenrther, mais la tragdie qui se joua
autour du cadavre de Formose; cf. A. Laptre, Le pape
Jean VIII, -p. 69, n. 1); Flodoard, De Chrisli Iriumphis apud
Italiam, 1. XII, c. v, P. L., t. cxxxv, col. 825-830 (cf. L.
Duchesne, Le Liber poniifiealis, t. n, p. x-xi), et Historia
ecclesiee Remensis, 1. IV, c. i-iii, col. 266-271 ; Guillaume de
Malmesbury, Gesla reguin anglorum, 1. II, c. cxxix, et De
gestis ponlificum anglorum, 1. I, P. L., t. cxxxix, col. 10931034, 1471-1472; cf. P. L., t. cxxix, col. 848-854; et, parmi
les annalistes et chroniqueurs, Hincmar, Annales, an. 869,
P. L., t. cxxv, col. 1246; les Annales Fuldenses, dans Pertz,
Monumenla Germanise historica, Scriptores, Hanovre, 1829,
t. I, p. 409; Marianus Scotus, Chronicon, an. 918, P. L.,
t. cxlvii, col. 775-776, etc. Toute la littrature du dbat
relatif la personne et aux actes de Formose a t tudie
par E. Dmmler, Auxilius und Vulgarius. Quellen und
Forschungcn zur Geschichte des Papstums im Anfang des
zehnten Jahrhunderts, Leipzig, 1866 les principales sources
sont Jean VIII, Epist., xxv, cxxx, P. L., t. cxxvi, col.
675-689, 781 le concile de Troyes tenu par Jean VIII (878),
Labbe, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. IX, col. 311;
deux synodes de Rome et de Troyes apocryphes, mais
fabriqus probablement avec des documents authentiques,
Dmmler, p. 156-161; le concile de Rome sous Jean IX
(904), Labbe, t. ix, col. 502-506 (dition plus complte
dans Mansi, Concil., Venise, 1773, t. xvm, col. 221-226); les
crits d' Auxilius, prtre d'origine franque, composs
Naples, savoir
In defensionem ordinationis papa; Formosi, Dmmler, p. 59-85;De ordinationibus a Formoso papa
faclis, P. L., t. cxxix, col. 1053-1074, Dmmler, p. 107-116
(rdaction un peu plus tendue); Tractaias qui infensor et
defensor dicitur, P. L., t. cxxix, col. 1073-1102; Libellus in
defensionem Stephani episcopi (se. Neapolitani) et preefat
ordinationis, Dmmler, p. 96-105; Eugne Vulgarius, De
causa formosiana libellus, Dmmler, p. 117-139, et Libellus
super causa et negolio Formosi pap, P. L., t. cxxix, col.
1103-1112 (publi tort sous le nom d' Auxilius); l'crit
anonyme Invectiva in Romam pro Formoso papa, dans E.
Dmmler, Gesla Berengarii imperaloris, Beitrge zur Geschichte Italiens im Anfang des zehnten Jahrhunderts, Halle,
1871, p. 137-154; diverses lettres et pices de vers, Dmmler,
Auxilius und Vulgarius, p. 139-156.
Parmi les anciens historiens, Baronius,
III. Travaux.
Annales ecclesiastici, an. 891-897, 904; parmi les modernes,
Dmmler, Auxilius und Vulgarius, Leipzig, 1866; C.-J. von
Hefele, Conciliengeschichte, 2 e dit., Fribourg-en-Brisgau,
1879, t. iv; trad. Leelsreq, Paris, 1911, t. iv, p. 383-390,
433-443, 611-612, 647-650, 708-719; A. Laptre, Hadrien II
,

fausses dcrttes, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1880, t. xxvn, p. 377-431, et Le pape Jean VIII
(872-882), Paris, 1895, p. 25-29, 59-61, 178-191 (ces pages
remarquables font regretter que Le pape Formose, Paris,
1885, du
auteur, n'existe pas en librairie); Knopfler,
et les

mme

dans Kirchenlexikon, 2 e dit., Fribourg-en-Brisgau, 1886,

Geschichte der rmischen
t. iv, p. 1619-1623; J. Langen,
Kirche von Nikolaus I bis Gregor VII, Bonn, 1892; L. Duchesne, Les premiers temps de l'tat pontifical, dans la
Revue d'histoire et de littrature religieuses, Paris, 1896, t. i,
p. 462-464, 472-483, 491-493, 497; C. Mirbt, dans Realencyklopdie, 3 e dit., Leipzig, 1899, p. 127-129; L. Saltet, Les
rordinations. tude sur le sacrement de l'ordre, Paris, 1907,
p. 143-145, 152-163; les ouvrages indiqus par U. Chevalier, Rpertoire des sources historiques, I. Bio-bibliographie,
2 e dit., col. 1543.

F.

FORNARS

Vernet.

Martin, jsuite italien, n Brindisi

en 1547, reu dans la Compagnie de Jsns en 1564,
enseigna pendant prs de vingt-cinq ans la thologie
morale Padoue, Naples et Rome, o il mourut dans
la maison professe le 27 septembre 1612. Son Instilutio confessariorum est clbre. Imprime Rome
en 1607, elle eut aussitt une srie d'ditions en France
et en Allemagne. On a aussi du P. Fornari Examen
ordinandorum, Rome, 1670 et des Annolationes et
addiliones de sacro ordine, qui font suite l'Inslruclio

600

sacerdolum du cardinal Tolet, Rome, 1608. Ces divers

ouvrages ont t traduits en italien, en franais et
en espagnol.
Sommervogel, Bibliothque de
890; Ilurter, Nomenclator,
Isloria dlia prov. di Napoli, t.

col.

FORNICATION.

la

m,

t.

m,

C Ie
col.

P.
I.

Notion.

Gravit. IV. Consquences.

1 Dfinition.
I. Notion.

de Jsus, t. m,
011; Santagata,

p. 152 sq.

Bernard.
IL Espces.

III.

tymologiquement,
de fornicalio a t donn par les crivains de l'glise latine aux relations avec les prostitues, parce qu'on appelait Rome et Pompi formes (de fornix, vote, chambre vote) les chambres
basses o on descendait de la rue et qui servaient
de lieux de prostitution. Art. Fornix, dans le Dictionnaire des antiquits grecques et romaines de Daremberg
et Saglio, Paris, 1896, t. n, p. 1264, et dans Real-Enle

nom

latin

cyclopdie

der

classischen

Altertumswissenschaft

de

Pauly-Wissowa, Stuttgart, 1910,t. vu, col. 11. La fornication est dfinie par les thologiens
Copula soluti
cum solula, ex mutuo consensu; c'est l'union sexuelle
accomplie avec consentement mutuel, par deux per:

sonnes libres de

lien.

Ainsi, la fornication se distingue des fautes charnelles que l'on comprend sous le nom gnrique de

pchs de luxure consomme. Saint Matthieu qualifie

de cette faon mme le crime d'adultre Quicumque
:

uxorem suam, excepta fornicalionis causa,

facit eam meechari, v, 32. Voir J. Knabenbauer, Evangelium secundum Mallhseum, Paris, 1892, t. i, p. 226230; M. Hagen, Lexicon biblicum, Paris, 1907, t. n,
col. 310. Mais la dfinition commune circonscrit la
notion de ce crime et lui assigne les limites de la simple
fornication, telle que l'entendent les moralistes et
telle que nous l'envisageons ici.
Le terme copula indique le genre qui assimile
cet acte avec tous ceux qui ont trait la gnration
par l'union sexuelle complte. Si l'acte tait volontairement interrompu, il prendrait le caractre d'un
attentat contre nature et ne serait plus la fornication
elle-mme. Les autres termes de la dfinition ont pour
objet de classer ce pch dans son cadre spcial. Les
mots consensu mutuo cartent toute ide de violence,
qui tendrait faire confondre la fornication avec le
rapt ou le viol. Les expressions soluti cum solula
signifient que les coupables sont fibres de tout lien
provenant du mariage, de la parent, de l'affinit,
du vu et des ordres sacrs, car, dans ces cas, il ne
saurait plus tre question de la simple fornication,
mais bien, respectivement, de l'adultre, de l'inceste
dimiserit

et

du

sacrilge.

Plusieurs thologiens exigent que, pour justifier

la dfinition de la simple fornication, la faute ait
t commise avec une personne dj compromise.
Si le pch, disent-ils, a lieu avec une personne encore
vierge, ce n'est plus le cas de fornication, mais cette
dfloration spcifique connue sous le nom de stupre.

Voir plus

loin.

2 Erreurs.
Plusieurs erreurs ont t soutenues,
en divers temps, propos du caractre intrinsque
de la fornication au point de vue de sa moralit, ou
plutt de son immoralit.
Les paens et, sous l'influence de leurs doctrines,
certains gnostiques, les nicolates, prtendaient que
les unions libres n'taient prohibes par aucune loi.
La simple fornication passait pour chose indiffrente
et les moralistes se contentaient de blmer les excs.

Adelphes de Trence, i, 2, 21, Micion exprime

la pense des Grecs et des Romains
Non est flagilium, mihi crede, adolescenlulum scortari.
Cf. Clment d'Alexandrie, Strom., III, 3, P. G., t. vm,
col. 586; S. Ambroise, In Epist. ad Rom., i, 29, 30,

Dans

les

en ces termes

FORNICATION

001

002
rapparu depuis, surtout de nos

temples de cerP. L., t. xvii, col. 62. En Orient, les

Cf. J. Lataines divinits abritaient ce dsordre moral.
e dit., Paris,
grange, tudes sur les religions smitiques, 2
e
1905,p.l30, 241, 444. Au xvi sicle, les anabaptistes,
proclament la paret de' nos jours les libres-penseurs,
genre. Durand de
ce
de
pratiques
des
lgitimit
faite
Saint-Pourain, le doclor rsolut issimus, sans tomber
dans une erreur aussi grossire, a soutenu que, de droit
faute
naturel, la fornication constituait seulement une
c'est
si elle est considre comme mortelle,
vnielle
par suite des sanctions de la loi positive.
Enfin. Caramuel, Theol. moral., 1. III, n. 1600, et

tion, ainsi proscrite, a

quelques autres thologiens se sont efforcs de dmonintrinstrer que le pch de luxure n'tait point

considraient pas la fornication

Or l'aptre leur dclare que, de ce

parce que
il tait condamnable
droit positif l'interdisait, en vue des dsordres qu'il

quement mauvais
le

pouvait introduire dans

la socit.

Tous les thologiens ta3 Doctrine commune.

blissent comme vrit rvle et de foi catholique que
mauvaise
la simple fornication est intrinsquement
et constitue une faute grave. Ils s'appuient sur son
divine et naturelle. Aussi
concluent-ils qu'en aucun cas, il n'est permis de s'y
livrer, parce qu'elle n'est pas mauvaise seulement en
raison d'une prohibition positive, mais qu'elle est
prohibe cause de sa malice essentielle. De telle sorte

opposition foncire la

loi

mme dans les cas de mutuel consentement,

chaque acte renouvel entrane l'obligation de l'aveu

que,

sacramentel ritr.
Les oracles sacrs sont for1 Preuves scripturaires.
mels. Miaule libi ab omni jornicalione; et prseler uxorem
tuam nunquam paliaris crimen scire. Tob., iv, 13. Le
saint patriarche Tobie qualifie de crime l'infidlit

conjugale. Non eril merelrix de filiabus Isral, nec

scorlator de filiis Isral. Non ofjercs mercedem prostibuli, nec prelium canis in domo domini lui..., quia

abominatio

est

Dominum Deum

ulrumque apud

tuum.

Dent., xxiii, 17, 18. En dchargeant les chrtiens,

convertis de la gentilit, des pratiques juives, les
aptres, dans la runion de Jrusalem, leur imposent
toutefois l'abstention de la fornication. Act., xv, 29.
mot Ropveta n'a probablement pas dans cette
dcision la signification juive de mariages mixtes ou

de mariages des degrs prohibs qu'on lui donne

quelquefois; il faut plutt l'entendre au sens ordinaire, puisque la lettre de l'assemble tait adresse
des gentils, qui n'taient pas initis au langage des
.(s, cl avait pour but d'carter de leur vie ce

comme une

trop criante abominaet de littrature

Paris, 1899, p. 93; K. Six, Dos Aposleldecrcl, Inspruck, 1912, p. 39-40; F. Zorell, Novi Tertatnatil lexicon grcum, Paris, 1911, p. 476. Saint
hommes coupables ae ce forfait
Paul qu
comme dignes de mort repleti jornicalione.. digni

qui tait regard

tion.

.).

Thomas, Mlanges

d'histoire

Rom

morte.

rinthiens

Sequc

t,

29, 32.

Il

crit

rudement aux Co-

fornicarii... neque adulleri, etc., re-

Cor., vi, 9.
qniim l)ci possidebunt.
2. Dcisions des papes et des conciles.
I

mencement du xiv

parmi

Au

com-

rveries des
bgards et des frres du libre esprit, on relevait la
proposition suivante
Mulit
lum, cum ad hoc
non inclinai, est moriale peccatum; actus autem
ainuy. cum ad hoc nnlnra inclinai, peccatum non est :
sicle,

les

maxime cum lentatur exercens. Le concile de Vienne

Tanathme ces extravagances. Clmentines,
c.

m, Ad

nostnun, I. V; Denzlnger-Bann177. Innocent XI condamna la

ichiridion, a.

utenall que la fornication n'tait pas

Intrinsquement mauvaise
Tarn clarum videtur JorUionem tecundum se, nullam inoolpere malttiam ci
malam quia Interdicta, ni contrartum, omni no
:

Ndh

lur.

Cette audacieUK annula-

jours, sous des formes varies. Mais la saine raison,

loin de la favoriser, la rprouve et toute illusion sur ce

point est impossible.

Dans le passage cit de

Arguments de raison.
aux Corinthiens, l'aptre excluait du ciel

3.

la I re ptre

ceux qui se livraient la fornication. Or, continuant

Vous
son enseignement moral, saint Paul ajoute
vous tes rendus coupables de ces crimes; mais vous
avez t purifis, sanctifis, justifis en Notre-Seigneur
Jsus-Christ. Les Corinthiens, avant leur conversion,
taient livrs toutes les pratiques idoltriques ils ne
:

comme

faute grave.
fait, ils taient exclus
du ciel et que leurs mes, souilles de ce crime, avaient
t purifies, sanctifies, justifies, par les mrites du
Sauveur et qu'ils ne devaient plus le commettre. Le
raisonnement de l'aptre montre la malice inhrente
ce pch, qui rend indignes du ciel ceux qui s'y
livrent.

Saint Thomas, Sum. theol, II II, q. cliv, a. 2,

donne ce sujet une raison fondamentale que nous
rsumons en ces termes. Les actes de la gnration ont
pour but, non seulement de procrer le corps de l'en-

mais de pouvoir permettre son instruction et son

ducation morale. Tout procd qui nuirait ce
double objectif troublerait l'ordre naturel tabli par
le crateur; or, la fornication est loin de favoriser
le progrs du chiffre de la population; bien plus, la vie
de dsordre ne permet pas ceux qui s'y livrent de
pourvoir l'ducation de leur progniture d'occasion.
Le pre ou la mre y fait dfaut, et souvent, tous les
deux, alors que, cependant, l'instinct naturel runit
la plupart des cratures infrieures elles-mmes, en
socit temporaire, tant que leur progniture a besoin
d'tre nourrie et protge par ses deux auteurs. Par
consquent, ce qu'on appelle aujourd'hui les unions
fant,

un attentat direct au
un dsordre essentiellement criminel.

droit naturel,

libres constitue

On a voulu ruiner cette argumentation, en imaginant le cas d'une entente mutuelle qui aurait pour
objet l'ducation de l'enfant. L'argument est sans
valeur. D'abord, dans la plupart des cas, les intresss, surtout parmi les classes populaires, ne pensent
point a ce dtail. En outre, les lois gnrales ne visent
que les situations ordinaires, celles qui doivent tre
elles ne peuconformes aux rgles providentielles
vent pas s'occuper des exceptions qui peuvent se proid quod cadit sub legis delerminalione
duire ou non
judicatur secundum id quod communiter accidil et non
secundum id quod in aliquo casu polest accidere.
S.Thomas, ibid. D'ailleurs, l'adoption de ces mesures
prventives indique que les situations irrgulires,
considres en elles-mmes, sont impuissantes a raliser le but de la nature.
lue proportion arithmtique, tablie entre les
autres fautes commises contre Dieu et le prochain et
le pch de fornication, compltera la notion de cette
:

derniri

La fornication simple ne revl pas le caractri

odieux des fautes opposes aux vertus thologales.
En effet, les pchs sont caractriss par leur opposition au bien prescrit par la vertu correspondante.
i,
fautes contre la religion ou les vertus tholoblessent Dieu lui-mme, le souverain bien. La
Simple fornication lse directement les droits de
l'homme, comme nous l'avons prouv, cl seulement.
par voie de consquence, l'autorit du lgislateui
supri

La fornication simple

u'esl

pas non plus crimi-

L'homicide. Par son attentat, l'assassin

t'attaque a la vie prsente, relle, de la vlctimi
fornicateur ne mel en pril que l'existence rgulire
nelle,

comme

FORNICATION

003

d'une crature venir. En outre, le forfait commis

par l'homicide est irrparable; les consquences de la
fornication peuvent se rparer, tant au point de vue

moral que matriel.

Mais la fornication simple est plus gravement coupable que le vol. Ce dernier acte trouble l'homme
dans la possession des biens temporels; la fornication
porte atteinte aux droits suprieurs de l'me. De plus,
si le vol blesse la vertu de justice, la fornication blesse
les deux vertus de temprance et de justice.
5 L'interdiction de la fornication tant ainsi fonle droit naturel, l'ignorance invincible peutelle tre admise au sujet de son caractre criminel?
A s'en rapporter au systme traditionaliste, il faudrait, sans hsitation et sans restriction, affirmer
que pareille ignorance, non seulement peut exister
thoriquement, mais qu'elle existe de fait. Les philosophes traditionalistes posent en principe que,
sans la rvlation divine, l'homme ne peut connatre
aucune vrit morale. Or, il existe encore des contres o la prdication vanglique n'a pas pntr,
o, par ailleurs, la rvlation primitive est oblitre.
Par consquent, la vrit sur le caractre de la fornication simple peut tre parfaitement ignore, et
ceux qui pratiquent ce vice sont excusables.
Nous n'avons pas insister ici sur ce principe,

de sur

qui est faux et qui a t condamn par l'glise, pas

plus que sur la consquence inadmissible qui s'en
dduit logiquement.
La question concernant l'ignorance invincible de
l'immoralit de la fornication rentre dans cet ordre
de problmes qui concerne l'ignorance mme de la loi
savoir, les principes de la loi naturelle
naturelle
peuvent-ils tre ignors? Ou bien il s'agit des rgles
touchant les principes les plus universels inscrits par
le crateur au fond de tous les curs, comme, par
exemple, les axiomes qui ne souffrent pas contestail faut viter ce qui est mal; il ne faut point
tion
faire aux autres ce qu'on ne voudrait pas que l'on ft
soi-mme; il faut respecter les suprieurs. Ou bien il
est question des rgles de conduite qui se dduisent
immdiatement et sans difficult de ces principes vidents; par exemple il faut respecter le bien d'autrui;
il ne faut pas recourir au mensonge. Les philosophes
et les thologiens rangent, dans cette seconde classe
de vrits faciles dcouvrir, la dfense de commettre
la fornication. Ou bien, enfin, il s'agit de ces prceptes
qui ne dcoulent des vrits videntes que par voie
de raisonnement laborieux, par l'intervention des
autorits constitues, telles que la lgislation concernant la loi des contrats et celle de la transmission des
:

hritages.

Nul doute que

l'erreur ne se produise frquemprincipes de cette troisime catgorie.

L'ignorance, mme invincible, doit tre admise dans
ce cas. Mais il n'en va pas de mme pour les prceptes

ment pour

les

premire et de

seconde classe, pour peu que

l'homme qui y est oblig jouisse de l'usage de la raison. Les lois primordiales de la nature et leurs consquences immdiates sont, au point de vue moral, des
rgles essentielles, comme les axiomes premiers sont
les bases de toute dmonstration spculative. Saint
Thomas dit ce sujet Quisque stalim probel audila.
In IV Sent., 1. III, dist. XXX, q. n, sol. 2\ Il sufft
d'noncer ces propositions pour qu'aussitt chacun en
connaisse le bien-fond. L'opposition de la fornication
avec les prceptes de la loi naturelle est de cette
espce. Donc, en principe, son ignorance ne saurait
tre admise.
Ajoutons aux preuves antrieures celle qui se dduit
encore de saint Paul, lorsqu'il dclare inexcusables
les paens qui se plongeaient dans les dsordres de ce
genre, bien qu'ils ne connussent pas la loi vangde

la

la

C04

Rom., i, 20. Quelques moralistes de l'antiquit,

quoique dpourvus des lumires de la rvlation, rprouvaient le dsordre. Tacite et Sutone fustigent
ce sujet la licence de la socit romaine. Cicron
cingle vigoureusement le proconsul Verres pour le
mme motif. Toutefois, ils rprimaient plutt les
excs que la faute elle-mme.
Le soin qu'on met ordinairement entourer de
mystre un pareil dsordre prouve que le verdict de
la conscience proteste au fond des curs. Et lorsque
le vice tout-puissant ou impuni affronte la lumire du
jour, les tmoins ne manquent jamais de dire
C'est
lique.

un

dfi jet la

pudeur publique.

L'ignorance invincible ne saurait donc tre admise

en thse gnrale. Seule l'ignorance vincible,qui n'attnue pas la culpabilit, peut tre source de ce dsordre.
Et les causes de cette ignorance sont les prjugs
admis de confiance, les mauvaises habitudes contractes, l'inertie combattre les penchants drgls.
Saint Thomas dit excellemment ce sujet Ad legem
naluralem pertinent primo quidem qudam principia
communissima, qu sunl omnibus nota..., qudam
aulem secundaria prcepla magis propria, quse sunl
quasi conclusiones propinqu principiis. Quantum
ergo ad illa principia communia, lex naturalis nullo
:

modo potesl a cordibus hominum deleri in universali...

Quantum vero ad alia prsecepta secundaria potest lex
naturalis deleri de cordibus hominum, vel propler malas
persuasiones, eo modo quo eliam in speculalivis errores
conlingunl; vel eliam propler pravas consueludines el
habitus corruplos : sicut apud quosdam non repulabcuxlur latrocinia peccata, vel eliam vilia contra naluram,
ut eliam dicit aposlolus ad Romanos.
Sum. iheol.,
I a II*, q. xciv, a. 6.
Les crivains qui dmoralisent le public, les romanciers, les auteurs de pices de thtre qui, dans les
poques de dcadence, favorisent les vices, provoquent au dsordre, sous prtexte de la ncessit^ de
donner libre essor aux penchants naturels, trouvent
ici leur condamnation justifie
ils ne prconisent
pas les inclinations conformes la nature rationnelle,
mais bien les instincts inavouables.
6 A la simple fornication se rattachent le concubinage, voir ce mot, et la prostitution. La prostitution
est l'tat de vie des femmes qui se livrent tout
venant. Les thologiens la distinguent de la fornication simple et lui reconnaissent un degr plus accentu de criminalit. C'est qu'en effet ce genre de dsordre fait obstacle non seulement la bonne ducation
des enfants, mais mme, comme le prouve l'exprience, leur procration. En rgle gnrale, ces femmes restent striles. Nanmoins, selon les thologiens,
il n'est pas besoin de dclarer en confession qu'on a eu
rapport avec une personne de ce genre, parce que
cette circonstance ne change pas l'espce et n'est pas
:

notablement aggravante.
1. Des hommes pervers ont voulu arguer contre
l'interdiction de la prostitution, en disant que jamais
Dieu ne l'aurait tolre, si elle et t un mal intrinsque. Or non seulement il l'a autorise, mais il l'a prescrite au prophte Ose, i, 2
Vade, sume tibi uxorem
:

fornicariam, cl jac tibi filios fornicalionum.

Les redoutables sanctions formules si frquemment dans les critures contre ce dsordre eussent
d tenir en garde contre une pareille interprtation, qui met en opposition trop flagrante le texte
inspir avec lui-mme. Aussi, cst-il facile de conclure
que, dans cette occurrence, Dieu n'ordonna pas
Ose d'aider la prostitue qu'il devait pouser continuer son mtier, mais au contraire y mettre lin

prenant pour sa femme. Dans un but allgorique,

que le ciel adoptera des hommes
rebelles la loi divine, pour les convertir, le Seigneur
en

la

afin de faire voir

FORNICATION

6'j5

prescrivait au prophte d'pouser une femme coupable, en contractant une union normale. Aussi, saint
Thomas, Sum. theol., I II*, q. c, a. 8, ad 3" ", affirme
1

command

Ose par le Seiir,

loin d'tre une prime au dsordre, n'avait
aucun caractre de culpabilit. Osec nec mchalus
nec fornicalus fuit.
2. Ici se pose une question dlicate et fort controverse, surtout parmi les anciens. Peut-on, en saine

avec raison que

l'acte

morale, autoriser la prostitution'? Il faut distinguer

grands centres de population et les groupements
moins tendus. Les arguments que l'on fait valoir
pour permettre la prostitution organise dans les
grandes villes n'ont pas leur raison d'tre dans les petites localits. Aussi, les meilleurs auteurs se prononcent absolument contre l'tablissement de maisons
dites de tolrance dans de petites agglomrations.
S'il est question de grandes cits, les thologiens
se partagent. Les uns. qui se rclament d'autorits
graves, admettent la licit de la tolrance de la
prostitution. Le motif sur lequel ils se fondent est
qu'en supprimant les personnes voues au mal par
les honprofession, on multiplierait les dsordres
ntes femmes seraient frquemment exposes aux
incitations les plus troublantes, aux pires brutalits,
aux dangers de toute sorte; en outre, les actes impurs
de sodomie, de bestialit, etc., se multiplieraient,
tandis que le systme contraire sert, en quelque sorte,
d'exutoire ce mal social. Entre deux maux invitables, on choisit le moindre.
nonobstant, saint Alphonse de Liguori irouve
le sentiment oppos plus probable. Theologia moralis,
1.
III, tr. IV, n. 434. En effet, disent les thologiens
qui se prononcent pour la ngative, par la facilit
donne de satisfaire ainsi les passions, ces dernires,
loin le se calmer, s'exasprent. Il leur faut toujours
un nouvel aliment elles deviennent insatiables. Les
personnes honntes n'chappent pas aux obsessions
criminels perdus de vices, altrs de jouissances
luxurieuses. Les chutes se multiplient, les ruines s'accu mulent, le dshonneur pntre dans les foyers jusqu'alors les plus respects
l'exemple et l'impunit
font que de malheureuses femmes se dterminent se
dans la redoutable arme du dsordre public, o,
que Iques annes durant, elles esprent raliser, peu
de frais, des jjaius considrables et satisfaire leurs
de frivolit. Pour tous ces motifs, ces morarefusent admettre le principe de la licit
tolrance de la prostitution. Ils invoquent les
les

mmes
011

raisons pour interdire aux propritaires la

des maisons dans ces circonstances.

s.
A la fornication simple s'oppose la
qualini
-dire la fornication
laquelle est jointe une circonstance qui aggrave sa
culpabilit ou en change l'espce. Dans cetti
i'-goric
rentrent, selon saint Thomas. Sum. theol., II
II",

II-

si'i

fornication

q. cliv, a, l, l'adultre, l'inceste, le

stupre.

le

rapt, le

pch (outre nature. Ce saint docteur

donne galement la raison de cette division.
luxure, opposs a la vertu de contint selon les manires diffrentes
le v<
n Par consquent, autant
de moI. il ions du droit conjugal,
v aura de varits de fornication.
Il
j
ibord, les actes directement contraires
ration, puis ceux qui sont opposs
l'dumt \a pch qui exclut la gnration
tre nature; celui qui, sans s'opposer
lge el

le

ition,

enfants, est
parler

la

compromet nanmoins l'ducation

simple fornh ation dont nous venon

onde division
i

errtbi

viole

la

-une

son, mais encore les droits, soit des personnes ellesmmes, soit des tiers. Ainsi, l'adultre blesse le droit
d'un des poux la fidlit de son conjoint. L'inceste

mconnat le respect naturel d l'affinit, la parent et aux convenances sociales. Le stupre, ou la

dfloration d'une personne vierge, outrage le pouvoir
protecteur du pre et de la mre sur cette personne.
Le rapt ajoute cet attentat celui de la violence. Si le
crime est commis avec une personne lie par des
vux ou par une loi ecclsiastique, nous nous trouvons en prsence du sacrilge. Les actes impudiques
accessoires,

tels

le

rai-

les

attouchements,

les

familiarits

coupables, rentrent dans les catgories correspondantes des fautes que nous venons de signaler.

Les lgislations civiles forment les classifications

de ces fautes en tablissant surtout les responsabilits de la femme, tandis que le droit chrtien n'admet
pas de diffrence entre les obligations de la femme et
de l'homme. Les devoirs sont gaux pour les conjoints
et la culpabilit identique dans le cas de violation de la
foi

jure.

Des

ou seront consacrs
au rapt, au sacrilge et aux crireste seulement parler du stu-

articles spciaux ont t

l'adultre, l'inceste,

mes contre nature.

Il

pre.

Le stupre, sluprum, ou

la dfloration d'une vierge,

dans son acception gnrale, tout rapport
charnel avec une femme
comme en ce passage des
Nombres, v, 13 Lalel adulterium et teslibus argui non
polesl, quia non est inventa in slupro. L'adultre cach
ne peut tre prouv, la femme coupable n'ayant pas
t surprise dans le stupre. Mais ce dernier pch a un
sens plus strict. Parmi les thologiens, les uns, pour
distinguer les espces de fornication, disent que la fornication simple
est
constitue par des rapports
sexuels avec des personnes libres, qu'elles soient ou
non dj dflores. Les autres prtendent (pie la qualification de stupre doit tre rserve au crime commis
avec une vierge, tandis que la fornication suppose une
personne dj disqualifie. Toute une cole tablit
que, mme pour le stupre, il faut qu'il y ait eu vio-

signifie,

lence; sans quoi, ce dernier ne diffrerait pas spcifiquement de la fornication. Sain! Thomas enseigne, au

contraire, (pie le stupre est une espce distincte par

le seul fait de la dfloration coupable
d'une vierge,
sans qu'il soit ncessaire de faire intervenir la question de la violence, parce (pie. dans ce cas.

il

attentai contre l'intgrit de la personne el aussi

Contre l'autorit de la surveillance paternelle.
Thoriquement, il n'est donc pas ais de se reconnatre dans ce chass-crois d'opinions, appuyes sur
les autorits les plus respectables, il y a moins de difficult se tracer une voie pratique au moyen de principes gnraux. L o les espces diverses n'existent
l>as d'une faon catgorique, on peut les considrer
comme n'existant pas. Aussi, on ne saurait imposer
au pnitent l'obligation d'en faire mention spciale en
confession. Cependant, sur certains points, l'accord
existe entre les matres de la doctrine.
La violence, exerce sur nue personne Vierge dans
le but d'assouvir la passion, prend un tel caractre
ivit qu'elle constitue ni
distincte de la
simple fornication. Celle conclusion se fonde non seulemeni sur la brutalit de L'attentat, mais encore sur
la violence physique faite a l'intgrit corporelle de la
victime et la responsabilit du pre
Ftltm libi sunl :
vu. 26.
cuslodi corpus eorum. Eccle
Certaines expressions iei employes ont besoin
:

d'claircissements

di

Inq cas o

non seulement

606

el de prcisions,
Sous la dnominal ion de vierge, on comprend, non
pas la personne qui a conserv intacte l'innocence baptismale, mais spcialement celle qui a conserv les
ils
de l'intgrit virginale, tignaculum inte-

FORNICATION

607

grum virginilalis, quoiqu'elle ait pu commettre des

fautes contre la puret par pense, par dsir, par
parole, etc.
Par la violence dont il est ici question, on entend
non seulement remploi de la force physique, mais
aussi la pression morale exerce sur une femme, ordinairement une jeune fille, peu apte y rsister longtemps. Dans cette dernire catgorie, on fait rentrer
les instances ritres, pressantes, les flatteries captivantes prodigues cet effet, les promesses de
rcompenses et de prsents, les caresses sduisantes,
tout cet ensemble de procds qui finissent par avoir
raison de la faiblesse ordinaire des femmes.

Les auteurs se demandent encore

ment de

la

femme

enlve

le

caractre

si

le

consente-

du stupre

la

fornication commise avec une vierge. Nombre d'auteurs sont d'avis que, si la personne y consent nonobstant l'opposition des parents, les lments constitutifs du stupre font dfaut. Ils s'appuient sur le
Scienti et conscntienli non
principe gnral du droit
fit injuria. En outre, disent-ils, les parents ne sont
gardiens de l'intgrit corporelle de leur enfant que
d'une faon subsidiaire. La jeune fille est seule directement responsable de sa personne or, elle accepte
volontairement sa dfloration, par consquent, elle
ne subit pas d'injure. Quant aux dissensions, haines,
troubles, inconvnients de tout genre, qui peuvent
surgir de cet vnement, ils ripostent que ce sont l
des accidents secondaires, qui clatent dans les familles, mme en dehors de cette circonstance.
Saint Thomas soutient nanmoins que, mme aprs
consentement de la jeune fille, la fornication commise
la premire fois avec une vierge est le stupre. La raison
qu'il en donne est de nature faire impression
c'est
:

que par

l, si le

sducteur n'pouse pas

la

personne

sduite, en guise de rparation, celle-ci trouvera plus

difficilement se marier. Ensuite, elle pourra se
livrer la dbauche, d'o l'loignait jusque-l une
pudeur intacte. Il maintient cette opinion, lors mme

consentement des parents viendrait s'adjoindre

la jeune personne. La dot qui pourrait par
suite tre assure la jeune file ne compenserait pas la
dchance morale qui en rsulterait pour elle. Nanmoins, dans le cas de consentement, la malice morale
du stupre n'aurait pas la gravit requise pour obliger
les coupables en faire mention spciale dans la con-

que

le

celui de

fession
III.

commune.
Gravit.

Nous avons dj trait un aspect

la question, quand nous avons dmontr que la fornication tait intrinsquement mauvaise. Il reste

de

dterminer le degr de cette gravit.

1 Parce que la fornication est intrinsquement
mauvaise, les thologiens concluent que le pch de
fornication est absolument grave en soi. On sait qu'il
y a des pchs graves ex gnre suo ce sont des fautes
qui, tout en appartenant la mme espce, peuvent
tre tantt graves, tantt non, par exemple, les fautes
:

contre la justice.
Mais il y en a que l'on qualifie graves ex tolo gnre
suo. Ce sont les pchs qui, considrs en eux-mmes,
indpendamment des circonstances, restent toujours
graves telles sont, entre autres, les fautes de luxure.
Manifesta sunt opra carnis, quse sunt fornieado,
immunditia, impudicilia, luxuria... quse prdico vobis
sicut prsedixi, quoniam qui talia agunl, regnum Dei
non consequentur. Gai., v, 19-21.
Voil le motif pour lequel ce pch est class parmi
les capitaux, dans l'enseignement catholique. Qu'il
soit seulement interne, ou complt par les actes
externes, il est fltri par l'Esprit-Saint. Le sixime
prcepte du dcalogue l'interdit sans rserve
iVon
mchaberis. Or la doctrine gnrale comprend, sous
ce mot, tous les actes externes de luxure, consomms
:

608

ou non. S'appuyant sur l'oracle vanglique, le neuvime prcepte du dcalogue interdit mme les penses volontaires libidineuses. Qui viderit mulicrem ad
concupiscendam eam, jam mcechalus est eam in corde
suo, Matth.,v, 28; c'tait la rvlation nouvelle, destine corriger l'erreur des juifs charnels, aux yeux
de qui les actes externes taient seuls prohibs.
Mais le pch de fornication est trs grave, mme

devant

les lumires de la simple raison.

Plus un prcepte est important pour le bien de la
communaut, plus sa violation entrane de consquences dsastreuses. Or, les dispositions providentielles ont rgl l'usage de l'organisme gnrateur, pour
le bien de l'humanit et la propagation de l'espce.
Par consquent, l'abus des actes et des fonctions de
ce genre blesse l'intrt gnral.
De l rsulte l'outrage fait Dieu, souverain rgulateur et matre de nos corps. Nescilis quia lemplum Dei estis : et Spiritus Dei habitat in vobis? Si

aulem lemplum Dei violaverit, disperdet eum

lemplum enim Dei sanctum est, quod estis vos.
I Cor., ni, 16. Dieu menace ainsi
d'extermination
ceux qui profanent le temple du Seigneur qui est le
corps humain. En effet, comme le dit saint Augustin,
par cet attentat on provoque Dieu dans son sanctuaire, lorsque par ailleurs il est invulnrable.
Jsus-Christ lui-mme se trouve bless par ces
dportements, car nous sommes devenus ses membres;
il est notre tte et nous adhrons sa personne. Par
le pch de luxure, l'homme divorce avec son chef
divin pour s'unir des cratures mprisables. Aussi,
avec quelle vhmence l'aptre met-il en lumire
ce point de vue Nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Clirisli? Tollens aulem membra Chrisli,
quis

Deus

. .

faciam membra merelricis? Absit! I Cor., vi, 15. Les

commentateurs font remarquer que notre union avec
le divin rdempteur reste scelle par le mystre de
l'incarnation et couronne par la sainte eucharistie,
qui nous unit au Seigneur. Le pch d'impuret rompt
ce triple lien, dnonce ce contrat si honorable pour

l'homme

et

provoque

la rpudiation.

Les Pres considrent aussi le pch de fornication

comme la grande avenue de l'idoltrie, comme l'une
des sources les plus authentiques de la haine des hommes corrompus contre Dieu et la sainte glise. Les
mes dpraves conspirent toujours contre le lgislateur qui les condamne et contre le gardien du dcalogue qui les fltrit. Ils immolent tout cette animosit. Autant ils adorent l'idole de la volupt, autant
ils brlent d'anantir les institutions divines qui lui
sont opposes. Le culte du dieu infme, dit Tertullien, ne consiste pas seulement dans l'offrande de vulgaires parfums, mais dans celle de la personne ellemme. Ce n'est plus l'immolation d'une brebis, mais
bien celle de l'me. O homme, tu sacrifies sur son autel
ton intelligence Tu verses pour lui tes sueurs, tu
puises tes connaissances, tu deviens plus que le prtre de la volupt; par ton ardeur, tu en es, ton tour,
la divinit. Colis, non spiritu vilissimi nidoris alicujus, sed tuo proprio : nec anima pecudis impensa, sed
!

anima tua.
tuum libas

Illis

ingenium iuum immolas : illis sudorem

prudenliam tuam accendis. Plus es

illis

quam sacerdos...,
De idololalria, c. vi,

illis

es.

diligentia tua

numen

illorum

P. L., t. i, col. 668-669.

Enfin, la gravit de ce pch se complte par

la

personne humaine ellemme. L'aptre saint Paul s'exprime nergiquement

sur ce point
Esca venir i et venter escis. Deus autem
hune et has destruet. Corpus autem non fornicalioni,
sed Domino; et Dominus eorpori... Fugitc fornicationem. Omne peccatum, quodeumque fecerit homo, extra
corpus est; qui aulem fornicalur, in corpus suiim
souillure

qu'il

inflige

la

peccal. I Cor., vi,

13, 18.

De

fait,

lorsque

l'homme

FORNICATION

609
sur

priivarique

points,

autres

les

c'est

l'me qui
la forni-

triomphe de l'me, mais, l'occasion de

cation, c'est le corps, la partie matrielle qui subjugue l'me, la partie spirituelle. S. Ambroise, In
Epist. I ad Cor., vr, 18, P. L., t. xvn, col. 214-215.
C'est le renversement de l'ordre providentiel. Aussi,
ce pch est la plus humiliante des prvarications.

trouble l'organisation essentielle des choses, puisqu'il porte obstacle la rgulire ducation des enfants.
De toutes ces raisons, les moralistes dduisent que
directement recherche pour ellela fornication,
mme, est toujours et en toute circonstance faute
II

Qu'on commette cette faute, comme

mortelle.

fin

poursuivie raison de la jouissance, ou comme moyen

pour se procurer de l'argent qu'elle soit consomme ou
non, elle est mortelle ex totegencre; elle n'admet objectivement ni lgret de matire, ni possibilit de rester
dans les limites d'une faute vnielle, tant qu'on la con;

sidre en ses lments intrinsques.

2 Si le pch de fornication est toujours mortel,

considr objectivement, il ne peut devenir vniel

qu' raison des dispositions subjectives du coupable
c'est--dire par dfaut de consentement ou d'adver:

tance.
Ainsi, la prsomption d'inadvertance existe pour
l'enfant qui n'a pas atteint sa septime anne; lors-

d'une personne dont l'tat mental laisse

ou qu'il est question d'un acte accompli dans
demi-sommeil; quand la personne d'une con-

qu'il s'agit

dsirer,

un

science par ailleurs dlicate doute avoir eu le sentiment de l'acte grave qu'elle commettait; si un trouble

ou une distraction antcdente lui ont fait perdre le

sentiment de la situation; ou bien, lorsque, aprs
inement, rentre en possession de ses facults, elle
juge qu' bon escient elle n'aurait jamais commis un
acte pareil. L'imperfection du consentement peut se
prsumer dans ks cas suivants
lorsque, pouvant
accomplir l'acte, on 8'est refus nettement a le faire;
si l'on juge srieusement qu'on n'aurait point commis
l'action, si l'on n'et t ou troubl profondment, ou
moiti endormi; si l'on doute s'tre trouv en sommeil
lorsque les mouvements dsordonns se sont produits,
pch de fornication a toujours t considr
comme trs rave; aussi, indpendamment des redoutables menaces de l'Ancien et du Nouveau Testament que nous avons cites, le droit canonique en a
fait l'objet de ses sanctions. Nosse debent, lalcm de
perjurio peenilentiam imponi debere, qiudcm et de adulfornicattone. Dcret., causa XXII, q. i, c. 17.
On appliquait au parjure, rput le crime le plus
i\, la rpression de l'adultre et de la fornication. Le droit ecclsiastique n'en trouvait gure de
:

1\
Les pchs de fornication
n'entranent pas seulement l'obligation d'en obtenir
irdon, aprs aveux circonstancis. Quelques-uns
d'entre eux impliquent des questions de justice, qui
ici

Mais nous n'avons nous

de l'obligation de restituer rsultant
une personne.

restitution.

it

ner

qui-

Diffrentes hypoth

itent
a

<

nii

oncluent a

a
la

la

dans cette

fornication, plu-

ncessit de

du

point de vue
la

familli

si

<

la

droit

par
l'honneur de

cir-

l'BU te

du

et

le

Donc, concluentil certainenu ni due

ment. La p<
able

Ils,

'i

ion lui
ni

la

omplh

non /il injuria.

faute serait connue et
-

Iilf.T.

DE TU KOI,. CATIIOL.

mariage rendu plus difficile, le coupable serait-il tenu

faire des excuses ou fournir quelque compensation. Car la personne consentante a aussi bien viol
le droit paternel que son complice. Or jamais on ne
l'a oblige quelque rparation de ce chef. Pourquoi
obliger l'autre?

Cette dernire solution vaut pour le cas o la faute

resterait secrte. Si la faute venait tre divulgue,
il faudrait recourir une nouvelle distinction. Si la

divulgation estje fait de la femme, l'homme ne lui

rien. Nemini fraus palrocinari dbet. Si c'est
l'homme qui a ainsi dvoil la femme, en la dshonodoit

un mariage ultrieur, il est tenu

le mal qu'il a fait. Il en serait
avait pu nanmoins se marier.

rant, en entravant

en conscience rparer

dispens, si elle
2 Si la jeune'fille ou la veuve, rputes honntes,
ont t violentes malgr leur opposition, le coupable
est, indpendamment des condamnations qu'il peut
encourir au for externe, oblig de rparer en conscience toutes les.consqucnccs de son attentat. Or,
ces consquences peuvent tre ramenes gnralement aux points suivants outrage fait la personne
qui, dfaut d'autre rparation impossible, est en
droit_d'exiger une compensation pcuniaire; dshonneur de la famille, que le coupable doit rparer par
tous les moyens raisonnables; trs grande difficult de
:

trouver un parti convenable, pour la personne dflore. Le coupable doit, s'il le peut, doter sa victime ou
l'pouser, dans les cas ejue nous exposerons bientt.
Les diverses manires dont on peut exercer violence ou dol sur une personne honnte sont les suil'emploi de la force brutale; la menace de
vantes
coups, de blessures, de mort; la pression de la crainte
rvrentielle occasionne par un suprieur, un tuteur,
un personnage redouter, constituent le cas de violence. Quelques auteurs ont voulu y comprendre encore
les prires importunes
ce qui est difficile admettre
si la personne est dtermine repousser nergiquement, comme elle le doit, l'assaillant de sa vertu. La
fraude ou le dol se ralisent lorsque le sducteur promet de s'arrter aux actes seulement externes; lorsqu'il promet une somme d'argent pour doter la victime, et lorsqu'il se prsente comme possesseur d'une
grande fortune, d'un nom illustre, etc.
3 Quid jtiris, si la sduction a t accomplie sous
la promesse d'un futur mariage? bai rgle gnrale,
que la promesse ail t relle ou feinte, le sducteur
est tenu d'pouser sa victime. La jurisprudence ecclsiastique et civile est constante sur ce point. En effet,
si la promesse tait srieuse, elle devait de droit naturel amener celle obligation, puisque la condition stipule tait ralise d'un ct. Si la promesse tait
feinte, le sdUOteur est oblig rparer le dommage
caus, la dception occasionne la personne, par le
seul moyen pratique, l'accomplissement de l'en:
nient pris au srieux par la femme trompe.
Cette solution, avons-nous dit, s'impose en principe. .Nanmoins, bien que l'obligation d'une rparation essentielle subsiste toujours, il se prsente des
cas ou elle n'est gure possible par la conclusion du
mariage. Les lois de l'quit elle-mme s'y opposent
parfois. En effet, l.si la femme a commis une nouvelle
faute avec un autre, le premier coupable n'est oblig
frangenti /i<lrm,
rien, conformment au vieil adage
fldes frangatur eidem. 2. Si la femme a induit en erreui
son complice, en se prtendant riche. Intacte, quand
pas, elle subit par le refus du maelle ne l'tait
riage le chtiment de son mensonge, la loi du talion.
L'obligation de rparer n'existe pas non plus si la
femme a pu facilement comprendre, par les cireonBtanceS, que la promesse ne pouvait qu'tre illusoire.
Toutefois, si, en ralit, die ne l'a pas compris, une
compensation lui est ^wv. I. Dans le CBS O Mligirad
:

sur-

rie

compromit

610

nli

l>

;,.

VI

 FORTUNAT

FORNICATION

(ill

un empchement dirimant du'mariage, celui-ci deviendrait impossible. Par exemple, si le sducteur venait
contracter mariage avec une autre. La solution changerait

si

l'empchement

tait

prohibant

le

coupable

devrait en demander dispense, attendu qu'il est oblig

de rparer sa faute, en recourant, du moins, aux
moyens ordinaires. Il n'est nullement tenu de rparer
sa faute par le mariage, malgr sa promesse, si les
si, en
parents de l'un ou l'autre parti s'y opposent
contractant cette union, il a redouter des haines,
des rixes, de graves dangers. Ce qui est suffisant pour
rompre la promesse des fianailles suffit dgager de
cet engagement d'pouser semblable personne. Les
auteurs ne sont pas d'accord pour dvider si l'homme,
li par vu simple, est tenu d'en demander dispense,
pour remplir la promesse matrimoniale faite une
personne sduite. Il lui suffit de rparer le mal qui en
rsulterait pour cette personne, de la meilleure faon
possible. Dans le cas o un enfant serait n de ces
relations volontairement consenties, le pre doit pourvoir ses besoins, sinon pendant les trois premires
annes, du moins aprs, jusqu' ce que l'enfant
puisse se suffire lui-mme. Si la mre ne peut soigner
l'enfant mme durant le premier triennat, ou bien si
elle a t violente, le coupable est oblig, en conscience, de pourvoir tous les frais, depuis le premier
:

jour.
S.

Thomas, Sum.

theol. II'.II", q. cliv

Billuart,

Cursus

temperanlia, diss. VI, De speciebus luxuri ;

S. Alphonse de Liguori, Theol. moralis, 1. III, De sexto et
nono preecepto, n. 432 sq.; Sanchez, De sancto matrimonii
sacramento, 1. I, disp. IX, n. 42, 4.6, 49, 55, 70; 1. VII,
theol., tr.

De

XIII- XV; 1. IX, disp. XV; Sceller, In sextum Decaprteceptum ; Bouvier, Disserlatio in sextum; Esehbich,
Disputationes phys.-thcol. ; Vincent, Tractatus de peccatis
lixuri ; Dagorne, Tractatus de castitate et luxuria ; Craisson, De sexto ; Mayol, Summa moralis circa decem Decalogi
prcepia ; Bonacina, De matrimonii sacramento, q. iv; Ncl
Alexandre, De peccatis; Cajtan, In S. Thomse Summum;
Opusc, CLIV, De mollitie; Marc, Inslitutiones morales
alphonsian, 9" dit., Borne, 1E0S, t. i, p. 529-532; Ballerini-Palniieri, Opus Iheologicum morale, Pralo, 1890, t. il,
moralis, 5 e dit.,
p. 707-712; A. Lchmkuhl, Theologia
Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. n, p. 520,620.
disp.
logi

B.

FORSTAL

DOLHAGARAY.

Marc, religieux augustin, n en Irlande,

appartint la province autrichienne^ de l'ordre et

mourut vque de Kildare en 1683. On a de lui :Gratiee Dei enchiridion ad sex ultimas qustiones I x II J \
S. Thomas, Prague, 1658.
augustiniana,

Bibliotheca

Ossinger,

Ingolstadt,

1768,

Postrema scula sex religionis augustinian, Borne, 1860, t. ni, p. 173; Hutler, Scriptores ordinis
eremitarum S. P. Augustini germani, dans Revisia agustiniana, 1884, t. vu, p. 1138; Hurter, Nomcnclator, t. iv,
col. 374; Belkshim, Geschichle der kaih. Kirche in Irland,
p. 363, 364; Lanteri,

t.

il.

6-6.

A. Palmieri.
Savone, mort

FORTI Jean-Bernard, augustin, n

1 Vocabularium
en 1503. On a de lui
:

ecclesiasticum

coadunatum et dispositum a paupere sacerdote Chrisli,

Mayence, 1470, qui a eu un grand nombre d'ditions et a t traduit en italien, Venise, 1541, 1615;
2 Fons charitatis, Milan, 1496; c'est un commentaire
du Cantique des cantiques; 3 Rccollectorium de verilale conceplionis B.

Nomcnclator,

V. Marie.

Gli scrittori

Giustiniani,
t.

n,

col.

FORTUNAT

liguri,

Borne,

Vie.

1667;

Hurter,

1139.

A. Palmieri.

uvres.
Venantius Honorius Clementianus ForI. Vie.
tunatus, l'un des potes les plus admirs au vi e sicle dans la Gaule, naquit vers 530 prs de Ceneda,
dans le Trvisan, l'est de la Haute- Italie. Ce fut
1.

(Saint).

I.

II.

Ravenne qu'il reut son ducation littraire; avec

(SAINT)

G12

grammaire

et la rhtorique, il y tudia le droit;

philosophie et la thologie n'tant pas apparemment de son got, il ne s'y adonna point, et jamais
il ne sera trs au fait ni de l'une ni de l'autre de ces
sciences. Par contre, sur les bancs mmes de l'cole,
il s'essaiera dj dans la posie. Menac par une ophtalmie de perdre la vue, Fortunat fut guri par l'intercession de saint Martin de Tours, en frottant l'il
malade de l'huile d'une lampe qui brlait devant
l'image du thaumaturge, dans une glise de Ravenne.
Aussi, vers 565, peu avant la grande invasion des
Lombards et la dsolation du nord de l'Italie, par
reconnaissance sans doute, il rsolut d'aller vnrer
le tombeau glorieux de saint Martin. Il nous apprend
lui-mme, d'une manire trs exacte et trs dtaille,
quelle fut la direction de son itinraire; c'est plus le
voyage d'un touriste que celui d'un plerin. D'abord,
franchissant les Alpes, Fortunat s'avana, on ne sait
trop pourquoi, vers les bords du Danube; puis, il
traversa le pays almannique, c'est--dire la Souabe,
et s'arrta en Austrasie, auprs du roi Sigebert I er qui,
nonobstant sa barbarie native, se piquait, comme la
plupart des rois mrovingiens, d'apprcier et de protger les lettres. On tait la veille du mariage de
Sigebert et de Brunehault, fille du roi des Visigoths
d'Espagne, Athanagild. L'pithalame enthousiaste,
o l'migr italien clbra les deux poux, lui valut
d'emble, avec la faveur de Sigebert, la rputation
d'un grand pote; il fut le pote attitr de la cour,
vou en clbrer les aventures et les plaisirs. Un an
ou deux aprs, soit lassitude, soit inconstance naturelle, Fortunat quittait l'Austrasie et descendait jusqu' Tours lentement, petites journes, se plaisant
frapper d'tape en tape la porte des personnages considrables, vques ou laques, se mnageant auprs d'eux, force de souplesse et de savoirfaire, un accueil empress, payant son cot ses
htes avec les flatteries de ses vers. Au terme de son
voyage, Tours, il se lia d'une troite amiti avec
l'vque de cette ville, Euphronius. Mais ni Euphronius ni le tombeau de saint Martin ne purent longtemps le retenir. Il reprit le bton du voyageur, et,
pendant plusieurs annes, on voit Fortunat, la
faon des troubadours du moyen ge, parcourir de
foyers en foyers tout le midi de la Gaule.
Une visite qu'il fit, Poitiers, au clbre monastre
de Sainte-Croix, fond plus de quinze ans avant par
sainte Radegonde sous la rgle de saint Csaire
d'Arles, et gouvern par sa fille adoptive Agns,
dcida du reste de sa vie. L'accueil de Radegonde et
d'Agns, les gards, les soins et surtout les louanges
dont Fortunat se vit combl par elles, eurent raison
de son humeur vagabonde et le dterminrent s'tablir dfinitivement Poitiers. Fortunat tait alors
laque; la prire de ses deux pieuses amies, qu'il
appellera du nom de mre et de sur, et auxquelles il
tmoignera parfois une affection passionne, il prit
les ordres et devint prtre. Il vcut dsormais d'une
vie tranquille ct du monastre de Sainte-Croix.
chapelain, conseiller, agent de confiance, intendant,
secrtaire de la reine et de l'abbesse, exerant,
tout prendre, sur les affaires et sur les mes du clotre
une influence presque absolue. Il tait aussi en correspondance frquente et familire avec tous les grands
vques, les Grgoire de Tours, les Flix de Nantes,
les Germain de Paris, les Avit de Clermont, les Lconla

mais

la

Bordeaux, avec tous les hommes d'esprit de

son temps. Sept ou huit ans aprs la mort de sainte

tius de

Radegonde, il fut lev sur le sige piscopal di

o il ne fit que passer, et y mourut en odeur de
saintet, au milieu des regrets universels, le 14 dcem-

tiers,

bre 600.
II.

cvres.

Pote

la fois et prosateur, c'est

FORTUNAT

613

principalement ses posies que Fortunat doit d'avoir

t, dans la pense de ses contemporains, la gloire du
vi c sicle. Bien qu'elles soient en gnral futiles, puriles ou dpares par la subtilit et l'affectation de la
mauvaise rhtorique, il y a l quelquefois assez d'imagination, d'esprit et de mouvement, une dernire et
faible lueur de la posie de l'antiquit. Fortunat, pote
sans gnie, n'tait pas un versificateur sans talent.
Les lieux qu'il visitait, les grands personnages qui le
recevaient, les festins o il tait convi, tous les incidents de la vie journalire, jusqu'aux moindres, lui
servaient de thme; la versification lui tait devenue
comme une seconde nature. Le mtre lgiaque lui
tait le plus familier; Fortunat a prpar l'avnement
et le rgne du distique dans la posie de l're carolingienne.
1 De ses pices de vers il nous est rest, sous le
titre dp Carmina ou Miscellanea, un recueil en onze
livres, dont l'ordonnance remonte certainement
l'auteur lui-mme, mais qui s'est grossi peu peu
des dcouvertes nouvelles. On y trouve des pithalames, des pangyriques, des pitaphes, des pigrammes, des lettres, voire de simples billets, des
hymnes, de petits pomes descriptifs ou narratifs.
Composs peu prs tous dans la Gaule, ces pomes,
laques et religieux, clairent la vie de Fortunat et
les murs de son sicle, en mme temps qu'ils rappellent la discipline de l'glise et quelques-uns de ses
dogmes, celui, entre autres, du culte des saints. Aussi
bien, les souvenirs paens, qui abondaient chez la plupart des potes chrtiens depuis Ausonc, sont beaucoup plus rares chez Fortunat, leur hritier. Les pices adresses sainte Radegonde et l'abbesse
Agns, si on les prenait la lettre sans y faire la part
du jeu littraire, dnoteraient chez le pote des habimolles et un peu sensuelles, une gloutonnerie
notamment qui ne cadre gure avec la nationalit
italienne; on n'en saurait mconnatre en tout cas la
futilit. A ct d'un fragment du pome lgiaque
icr l'histoire de la malheureuse Galswinde, le

compte

aussi parmi ses chefs-d'uvre trois

que Fortunat crivit, sinon prcisment sous
Licte de sainte Radegonde, comme l'a cru Ch. NiDes posies de sainte Radegonde, attribues
t'ici Fortunat, dans la Revue historique, 1888,
wxvii, p. 49-75, du moins sous son inspiration et

recueil

es,

>n

nom,

G. Lippert, Zeitschrift des Vereins fur

Gcschichlc und Allersltirnkande, nouvelle

thiiringisclie
">.

nts. de,
.

vu,

t.

16-38

p.

sur la ruine de

ni al ion

De

Thuringc et de sa mai-

deux pices
un cousin de Radegonde, tendreamrement, Amalafred, qui

ni;

d'un accent plus

l'autre,

quoique toujours mu. au jeune Artachis,

amalafred,

el

dernier de

le

le

rsign,
fils

ou

I.

race des rois

sacres, officiellement

hymnes

>ia

la

ftgurenl encore dans notre

nge lingua gloriosi prtelium certaminis,
de triomphe dans le mtre des chanta des solIc Vexilla rgis prodeunl,
dont l'empereur Justin
Ion de la

lit

FOSSARIENS

614

des lettres, une explication assez prolixe du Pater et

une explication du Symbole des aptres, toutes les
deux d'une langue pure et simple.
2 Fortunat, de plus, a mis en vers la vie de saint

De vita sancli ISIartini

pome en quatre
243 hexamtres, ddi Grgoire de Tours et
calqu sur Sulpice-Svrc, avec nombre d'emprunts,
soigneusement dissimuls, au pome analogue de
Paulin de Prigueux; mais uvre htive, puisque,
selon l'auteur mme, elle ne lui cota que deux mois,
et dans laquelle le plan comme le style trahissent la
prcipitation du travail. L'uvre est antrieure au
mois de mai 576; car il y est question, 1. IV, 636, de
Martin,

livres, 2

l'vque Germain de Paris, qui

mourut

le

mai 576,

comme

d'un personnage encore vivant.

3 Fortunat, enfin, nous a laiss des vies de saints,
en prose, crites pour l'dification du peuple et dans
un style relativement simple. Parmi toutes les biographies du mme genre qui ont circul sous son nom,
il ne faut accorder un brevet d'authenticit qu' la
Vie de saint Hilaire de Poitiers el au Livre des miracles de saint Hilaire, la Me de saint Marcel, vque
de Paris (y 436), rdite dans Acta sanclorum, novembrist.i. celle de saint Albin, vque d'Angers
(f 560), celle de l'vque d'Avranehes, saint Paterne
(y 563), celles de saint Germain de Paris (y 576) et de
sainte Radegonde, que l'auteur avait connus l'un et
l'autre personnellement. La biographie de l'vque de
Bordeaux. Severinus, cf. Grgoire de Tours, De gloria
confessorum, c. xlv, est perdue. Toutes les autres sont
apocryphes,
Anciennes ditions compltes de Fortunat par Chr. Bro.1.. Maycnce. 1603, 1017, et par le bndictin Luchi,
1780, 2 vol. Celle-ci est reproduite dans P. L.,
t. lxxxyiu. dition rcente et de toutes la meilleure, dans
les Monumenta Germant; historien, Auctores antiquissimi,
V. //. CL Fortunati opra poeica, par F. Lo;
t. iv a
Opra pedestria, par Br. Krusch, Berlin. 1881-1885. Traduction franaise par Ch. Xisard, Paris. 1.8S7.
F. Hamelin, De vita cl operibus V. Fortunaii, Rennes.
1873; Guizot, Histoire de la civilisation en France, 7 dit.,
Paris. 1853, t. ii, p. 77-81; Ampre. Histoire littraire de la
:

wer, S.

Home,

France, 2 dit., Paris. 1X07. i. n. p. 2!)l-:!2S; Ebert, Hisde lu littrature en Occident, trad. franc., Paris, 1883.
1. i.
p. 552-578; I". Lo, dans Deutsche Rundschau, 1882.
I.
xxxu. p. 1M-I20; Leroux, Le pote Venance Fortunat,
Paris. 1SS7; Ch. \isard, le pote Fortunat, Paris. 1890;
Bardenhewer, Les Pires le V glise, nouv. dtt. franc.,
Paris. 1905, I. m, p. 201-20'J; M M inilins. Geschichte der
christlich-lateinischen Posie bis lum Mille des vin Jahrhunderts, Stuttgart, 1891, p. 4'S8-47 >; \V Meyer, DerGelegenheitdichter V. Forlunatus, Berlin, 1 01.

toire

excidio Thoringi; puis,

l'une
1

d'abord, la dchirante

la

(SAINT)

P.

Godet.

2. FORTUNAT, thologien italien, n Radouc,

vcut dans la premire moiti du xvu sied
bndictin, dont on ignore le nom de famille, fit
profession l'abbaye de Sainte-Justine de Padoue,
le 18 dcembre 1597. il composa un ouvrage intitul
Decas elementomm mysticae geometri quibus prcipua divinilatit arcana, nempe diviaa altribuia, naturel,
imitas,
relaiiones,
redemplio, proposito theosophico
symbole mathematicis ralionibus explicanlur cl confirmanlur, in-l". Padoue, 1617,
:

intinople une relique sainte

l'hymne la vierge Marie, Quem trrra

meni a Fortunat plumais l'authenticit en demeure

ndant, fond
forme, indique
ii

M. Armellini. Bibliotheca benedictino-casinensis,

Ass.sr. 17:11. p. 173;
1.

Franois], Bibliothque gnrale

rioains de Tordre de ^<nnt Benoit, ln-4, Bouillon, 1777,
p. 335.

i,

H.

;
m

l'hj

mne

;,

la

sainte \

i<

eculum,

el

et

partant

main de Fortunat. Dr<

Sludirn zu V. Fortunatus, Munich,
quelques morceaux de prose ont pris
1

fin,

FOSSARIENS.

rouvons, avec

h-

In-fol.,

[dom

Hrtiques de

du commencement du xvr,

[BURTl
lin

BIZl

du x\'

sicle

ainsi appels a cause

enre de vie. ils avalent, en

de passer les nuits, hommes

leui

tude

la

pour habifemmes, ple-

effet,
el

mle, a 1,1 manire des btes, dans 1,1 plus honteuse

promiscuit, au fond des flottes ou des fosss. \'o.
Alexandre, qui en parle, Hlit, tccl,, Pans. 1745
]

FOSSARIENS

615
t.

xvn,

p.

203-204, sur

le

tmoignage des Annales

ecclsiastiques et de la Chronique de Spanheim, de

l'abb Trithmius, signale leur existence en 1501.
Il dit qu'ils se rpandirent comme une peste, parti-

culirement en Bohme, o l'on en compta jusqu'

19 000. C'taient des gens sans feu ni lieu, sans foi ni
loi, en marge de la socit religieuse et civile, constituant un scandale d'immoralit et un danger public.
Contempteurs de l'glise et de ses ministres, ils mprisaient les sacrements; mais trs superstitieux, ils
faisaient croire leurs adeptes qu'ils recevaient l'esprit divin, c'est--dire les erreurs de la secte, en ava-

mouche. Ce trait suffit pour marquer

peu de porte de leur intelligence et le milieu dans
lequel ils se recrutaient. On chercha les ramener au
bon sens et la foi catholique; mais ce fut peine
perdue. Ne manquant point de subtilit pour dfendre leurs erreurs, ils s'y enttaient avec l'obstination d'esprits borns, que rien ne pouvait rduire, ni
les discussions, ni les menaces, ni les supplices. Ils
disparurent pourtant, sans qu'on nous dise comment.
Aucun personnage de marque n'est signal parmi eux
et ils n'ont laiss dans l'histoire que la trace passagre
d'un mouvement religieux, o l'immoralit l'emporte
lant une grosse

FOUILLOU

616

contenant l'histoire et les principes de la philosophie

acadmiciens, avec plusieurs rflexions sur les
sentiments de Descartes, in-12, Paris, 1693; Extrait
d'une lettre pour rpondre M. de Leibnilz sur quelques
axiomes de philosophie, dans le Journal des savants,
16 mars 1693 ce mme recueil publia une rponse de
Leibnitz le 3 aot 1693; Rponse de M. S. F. M. de
L. B. Z., sur son nouveau systme de la communication
des substances, dans le Journal des savants, 12 septembre 1695; Dialogue entre Empiriaslrc et Philallhe, in-12, s. 1. n. d., ouvrage demeur incomplet.
Simon Foucher avait en outre publi quelques traits
sur les hygromtres.
des

le

sur l'hrsie.

Nol Alexandre, Hisloria ecclesiaslica, Paris, 1745,

xvn,

t.

p. 203-204.

G. Bareille.

FOUCHER Simon, philosophe, n Dijon le 1 er mars

1644, mort Paris le 27 avril 1696. Il embrassa l'tat
ecclsiastique et devint chanoine de la Sainte-Chapelle
de Dijon. Au bout de deux ou trois ans, il se dmit
de cette dignit pour venir Paris o il se fit recevoir
bachelier de la facult de thologie. Il s'appliqua
surtout l'tude de la philosophie des acadmiciens
qu'il considrait comme la plus conforme la raison,
et la plus utile la religion. Ses principaux crits
sont Dissertation sur la Recherche de la vrit (de Malebranche), ou sur la philosophie des acadmiciens, o
Von rfute les prjugs des dogmalisles tant anciens que
nouveaux, avec un examen particulier des sentiments de
M. D,>scarles, in-12, Paris [1673]; Critique de la Recherche de la vrit, o l'on examine en mme temps une
partie des principes de M. Descartes. Lettre par un acadmicien anonyme, in-12, Paris, 1675; pour rpondre
dom Desgabets qui ne partageait pas les opinions soutenues dans ce dernier crit, Simon Foucher publia Rponse pour la Critique la prface du second volume
de la Recherche de la vrit, in-12, Paris, 1676; Nouvelle dissertation sur la Recherche de la vrit contenant la Rponse la Critique de la Critique de la
Recherche de la vrit, Paris, 1679; De la sagesse
des anciens, o l'on fait voir que les principales maximes
de leur morale ne sont pas contraires au christianisme,
in-12, Paris, 1682; Rponse la Critique de la Critique
de la Recherche de la vrit sur la philosophie des
acadmiciens, in-12, Paris, 1686; Dissertation sur la
Recherche de la vrit, contenant l'apologie des acadmiciens, o l'on fait voir que leur manire de philosopher est plus utile pour la religion et plus conforme
au bon sens ; pour servir de rponse la Critique de la
Critique, avec plusieurs remarques sur les erreurs du
sens, et sur l'origine de la philosophie de Descaries,
in-12, Paris, 1687; Lettre sur la morale deConfucius,
philosophe de la Chine, in-8, Paris, 1688; Dissertation
sur la Recherche de la vrit, ou sur la philosophie des
:

acadmiciens

livre
:
I,
contenant l'histoire de ces
philosophes, in-12, Paris, 1690; Lettre il/. Lanlicr,
conseiller au parlement de Bourgogne, sur la question :
Si Carnade a l contemporain d' picurc, dans le
Journal des savants, 6 aot 1691; Dissertations sur
la philosophie des acadmiciens, livre III, in-12,
Paris, 1692; Dissertation sur la Recherche de la vrit,

Papillon, Bibliothque des auteurs de Bourgogne, in-fol.,

1742, t. i, p. 223; Morri, Dictionnaire historique. 1769, t. v,
millier, Histoire de la philosophie cartsienne,
p. 26 j; F.
Paris, 1854, t- n, p. 352-385; F. Ribbe, L'abb SimonFoucher, Paris, 18'>7; P. Lemairc, Dom Rob2rtDesgab3ls, Paris,
1902, p. 131-142.

B. Heurtebize.

FOUILLOU

Jacques, thologien jansniste, n

La Rochelle en 1670, mort Paris le 21 septembre
1736. Ses humanits termines au collge des jsuites
de sa ville natale, il vint Paris au collge de SainteBarbe, et y fit ses tudes de philosophie et de thologie.
Il refusa la charge de thologal que lui fit offrir son
vque, se retira Saint-Magloire, et se contenta du
prieur de Saint-Martin de Prunires, au diocse de
Mende. Il prit rang parmi les plus ardents jansnistes
et, aprs avoir vcu cach Paris, passa en Hollande
en 1705. Sa mauvaise sant l'obligea vers 1730 de
revenir en France
peine tait-il de retour qu'un
ordre lui vint de se retirer Mcon o il resta quelques
annes, aprs lesquelles il obtint de pouvoir habiter
Paris. Tous les crits de ce thologien, qui voulut
demeurer diacre, se rapportent aux affaires du
jansnisme
Considrations sur la censure faite par
M. l'vque d'Api d'un imprim contenant la dcision
d'un cas de conscience sign par 40 docteurs de Sorbonne, in-12, 1703; Difficults sur l'ordonnance et
instruction pastorale de M. l'archevque, duc de Cambrai,
:

touchant le fameux cas de conscience, proposes

prlat, en plusieurs lettres par M. Yerax, bachelier
en thologie, Nancy, 1704; Rflexions d'un docteur
en thologie sur l'ordonnance et instruction pastorale
de M. l'archevque, duc de Cambrai, touchant le cas
de conscience, 1705; Dfense des thologiens, et en
particulier du disciple de saint Augustin, contre
l'ordonnance de M. l'vque de Chartres portant condamnation du cas de conscience, in-12, 1704; 2 e dit.
augmente, avec une Rponse aux remarques du
mme prlat sur les dclarations de M. Coul, in-12.
1706; Histoire du cas de conscience signe par 40 docleurs de Sorbonne, contenant les brefs du pape, les

ordonnances
pices pour

censures, lettres et autres

contre ce cas; avec des rflexions sur
plusieurs des ordonnances, in-12, Nancy (Amsterdam), 1705-1712, en collaboration avec Jean Louail.
piscopales,

et

Franoise-Marguerite de Joncoux, Petit-Pied, et le

Quesnel; Chimre du jansnisme, ou dissertation
sur le sens dans lequel les cinq propositions attribues
M. Jansnius, vque d'Ypres, ont l condamnes,
pour servir de rponse un crit qui a pour litre :
P.

Deuxime dfense de

la bulle

Vincam Domini

Sabaolh.

1708; Justification du silence respectueux, ou

rponse aux instructions pastorales et autres crits de
M. l'archevque de Cambrai, 3 in-12, 1707, en collaboration avec Petit-Pied; Lettre son altesse lectorale
M. l'lecteur de Cologne, vque et prince de Lige, au
sujet de la lettre de M. l'archevque de Cambrai son
altesse lectorale de Cologne, contre une protestation
d'un thologien de Lige, 15 octobre 1708; Lettre
un chanoine pour rpondre la lettre de M. l'archevque
in-12,

FOUILLOU

617
de

Lettre son altesse

l'lecteur de Cologne,

mai 1709; Dsaveu

Cambrai sur un

M.

lectorale

d'un

libelle

crit intitul

calomnieux, attribu au Pre Quesnel dans

instruction pastorale de M. l'archevque

de Cambrai, 1709; Deuxime lettre M. l'archevque
de Cambrai, louchant le prtendu jansnisme, au sujet
de sa rponse la deuxime lettre de M. l'vque de
Saint-Pons, 1710; Avertissement sur les prtendues
rtractations des religieuses de Porl-Royal des Champs,
la

dernire

in-12 (Amsterdam), 1711; Rponse sommaire aux

reproches que messieurs des Missions trangres font
/aire par les jsuites aux prtendus jansnistes, in-12,
1711; Renversement de la doctrine de saint Augustin
les
sur la grce par l'instruction pastorale de
acs de Luon et La Rochelle, in-12, 1713; Constitution du pape Clment XI du 8 septembre 1713,
commenant par ces mois : Unigenilus Dei Filius, en
latin et en franais, avec des observations sur les pro-

MM.

positions censures, in-12, 1714; Le faux schisme des

appelons et le vrai schisme de M. l'archevque de Matines
ntrs i>ar la lettre pastorale de ce prlat; avec des
remarques sur les lettres pastorales des vques de Gand

FOUREZ

618

FOULLON

Jean-Erard, thologien et historien

n Lige en 1609, mort Tournai en 1668,
victime de son zle pendant la peste de cette ville.
Entr seize ans dans la Compagnie de Jsus, il fut
appliqu l'tude et la prdication, et acquit de
trs bonne heure une grande rputation d'orateur
et de savant. Outre plusieurs ouvrages de thologie
encore estims de nos jours, il a laiss sur les annales
de son pays des travaux qui le placent, dit M. Jean
Pety de Thoze, au rang de nos historiens les plus
estims. Parmi ses ouvrages thologiques, il convient
belge,

1 Bona voluntas optime consentiens seu de

de citer
sequendo in omnibus duclu providentise divinse, Lige,
1657; 2 Commenlarii historici et morales perpetui ail
I librum Machabeorum, 2 in-fol., Lige, 1660 et 1665;
3 Vera Ecclesia, omnium in fuie errorum commune
remedium, Lige, 1662; 4 Lapis philosophicus et
aurum polabile eleemosyna, Lige, 1668.
:

Paquot, Histoire littraire des Pays-Bas, t. xvm, p. 103111 A. de Becdelivre, Biographie ligeoise, t.n, p. 211-219;
Polain, Mlanges d'histoire et de littrature, Lige, p. 321330; Goethals, Histoire desleltres, t. i, p. 234 Sommervogel,
Bibliothque de la C' 8 de Jsus, t. m, col. 899-903; Hurler,
Xomcnelalor, 1910, t. IV, col. 147.
;

de Bruges, la nouvelle dclaration de sept docteurs

de la facult troite de Louvain, et quelques autres
libelles, in-12, 1719; Relation abrge de la maladie
et de la mort du P. Quesnel, prtre de V Oratoire, dcd
le 2 dcembre 1719, in-12, 1719; Lettres de messire
\nloine Arnauld, docteur de Sorbonne, 8 in-12, Nancy
(Hollande) : le i.v volume est d'un autre diteur;
La calomnie porte au dernier excs contre les appelons
par
de Marseille, de Cambrai et de Beauvais,
et

MM.

1727; dit. revue et augmente, in-4, 1728;

les avocats du parDfense de la consultation de
lement de Paris, en faveur de M. l'vque de Senez contre
l'ordonnance et instruction pastorale de M. l'vque
de Luon, avec des remarques sur l'avis et jugement
tfJM les vques assembls au Louvre et sur les
mandements de M. le cardinal de Bissij et de M. l'ar\que de Cambrai au sujet de la mme consultation,
rail de l'quilibre de la volont, contre
M. rvique de Soissons et les autres molinistes, au
,ujrt des propositions condamnes dans la bulle Unigenitus mit cette matire, in-1", Ulrecht, 1729; Dissern o Von montre que des miracles oprs par degrs
ou accompagns de douleurs n'en sont pas moins de
vrais miracles et ont t regards comme tels dans
l'antiquit, in- 1, 1731 Observations sur les convulsions,
in-4, \~'V1: Nouvelles observations sur les convulsions,
l'occasion d'une lettre crite au mois de janvier en
misions, in-1", 1733; Lettre madame...
lavei
w/r le prtendu caractre prophtique des convulsions,
>s sur la requte de la nomme Charlotte
in-4,

MM,

consultation des avocats qui y est

jointe o Von examine cette curieuse question : S'il
mblable que Dieu ait donn cette convuln miracuU
nrisons, comme elle
le
prtend dans sa requte, in 1", 1735; Rponse
el

ta

un n
'uiairr

nomme

12 n*
''lie,

in

plaintes, faite au nom de la

Charlotte de la Porte, ln-4,
dons 'ni \<t requte de Denize

remorques sur celle de

1735; Lettre n M... sur la nouvelle
nvuhionnaires, m
ouillou colis
divers ouvragei jansniste* parmi
tapies ou le lit colonne sur lu

igeniius, in

Champ,

1".

171

lobre

Mor

ri

I.

An

w/r la destruction de
In-12 (Amsterdam), 1721.
in

"1

12

Dicttonnatn

1736;

Dictionnaire

Anvers

17. ..',

historique

n p
1759

li.

II

RI

BIZ1

2(i7
I

P. Bernard.
bndictin, n Ch-

teauroux, en 1641, mort l'abbaye de Saint-Faron

de Meaux le 3 novembre 1709. Il fit profession de la
rgle bndictine Saint-Augustin de Limoges et,
ds qu'il eut termin le cours de ses tudes, fut
envoy au monastre de Mauriac pour y enseigner
la rhtorique. De 1675 1693, il fut suprieur de
divers monastres. Il traduisit du grec en latin les
actes du concile clbr en 1692 sous la prsidence
du patriarche Dosithe, de Jrusalem
Synodus
Bclhlemitica aduersus calvinislas hrelicos, in-8, 1676.
Cette traduction ayant t juge trs dfectueuse,
dom Fouquer en fit une nouvelle avec l'aide du
P. Combcfis et d'Antoine Arnauld
Synodus jerosolymilana adversus calvinislas hrelicos, Orientaient
Ecclesiam de Dca rebusque divinis hretice, ut senliunt
ipsi, senlirc mcnlierdes, pro reali polissimum prsentia, anno 1672, sub palriarcha Jerosolymorum Dosilheo
cclcbrala, in-8", Paris, 1678. A la fin de cet ouvrage
dom Fouquer a fait imprimer en grec, et avec une
traduction latine un crit intitul: Dionysii palriarcha:
Constanlinopolitani super calvinislarum erroribus, ac
reali imprimis prscnlia, Responsio anno item 1672
dita. En outre, sous le nom de J.-B. Tagmanini,
dom Fouquer publia Celebris historia monothrlitarum, alque Ilonorii conlroversia scrutiniis octo com:

prclicnsa, in-8", Paris,

Dom L^

1678, 1679.

cl critique des crila congrgation de Sainl-Maur, in-12, La Haye,

130; dom Tassin, Histoire littraire de la congrgation de Satnt-Maur, in- 1", l';iris, 1770, p. 286; [dom Franois], Bibliothque gnrale des crivains de l'ordre de saint
Benoit, in l", Bouillon, 1777, I. \. p. 336; Ch. de I>:imn
Bibliothque des crivains de la congrgation de Satnt-Maur,
in-12, Munich cl Paris, 1**2. p- 88; il. Wilhelm, Nouveau
supplment V histoire littraire de in congrgation de SaintMaur, ln-8 Paris, 1908 t. t, p. 227.

Cerf, Bibliothque historique

vains de
I72(i. p.

B.

l",

lesqo

FOUQUER Antoine-Michel,

FOUREZ

li

v.

BIZB,

Paul, thologien belge, n Eierseauz

(Flandre occidentale), en 1841, ni ses premires
tudes au collge Notre-Dame de la Tombe, prs de
Tournai, sons la Bage ci excellente direction de L'abb
Carion, Brillant lve du sminaire de Tournai, il fut
envoy a Rome par son vque pour y achever ses
tudes ecclsiastiques, ci lui au concile du Vatican
le
thologien de Mgr de Goesbriant, il revint de
Rome licenci en Lhi
pn i avoir cl principal
du collge de Binche, il fui nomm, en 1875, cure de
Thimougies, puis, en 1882, doyen de Chtelet, prs

FOUREZ

619

FOURIERISME

Charleroi, et quelque temps aprs, chanoine honoraire

de Tournai. Thologien distingu, il a traduit en franais un Abrg de la thologie morale de saint Alphonse
de Liguori, avec des notes et des dissertations par
Joseph Frassinetti, 2 in-8, Braine-le-Comte, 1889. Ce
livre nous prsente tout la fois le rsum le plus succinct, le plus clair, le plus complet des doctrines morales de saint Alphonse, et le dveloppement pratique
de sa thologie. Il mourut Chtelet, le 22 juillet 1911.

FOURIRISME.

I.

Elle devrait tre une organisation gnrale de la

richesse en vue de procurer le bonheur de l'humanit.
Elle est juste le contraire de ce qu'elle devrait tre.
En premier lieu, elle est remplie de parasites qui
consomment et qui ne produisent rien
parasites
domestiques, tels que femmes et enfants, les femmes
:

tant presque totalement absorbes par les travaux du

mnage et les enfants rendus incapables du moindre
travail utile par leur ducation vicieuse; parasites
sociaux, armes de terre et de mer, fonctionnaires
innombrables que Fourier appelle les lgions de
rgie , et la franche moiti des manufacturiers
rputs utiles, mais qui sont improductifs relativement par la mauvaise qualit des objets fabriqus;

L. Salembier.
Expos. II. Histoire.

III. Critique doctrinale.

Charles Fourier naquit Besanon

I. Expos.
en 1772 et mourut Paris en 1837. Fils de petits commerants, c'est dans la boutique paternelle qu'il puisa
sa vive horreur du commerce, qui, du reste, ne l'empcha point d'en faire pendant presque toute sa vie.
Il parat n'avoir eu qu'une trs faible ducation intellectuelle, quelque connaissance des philosophes du

xvm

parasites accessoires, chmeurs, sophistes, oisifs, etc.

Il est vident que le nombre de tous ces improductifs
ne tmoigne pas d'un emploi fort judicieux ni d'une
conomie trs scrupuleuse des forces sociales.
En second lieu, la socit est remplie de ngociants
ou commerants, vrais corsaires industriels, qui
non seulement ne produisent rien, mais qui dirigent et
entravent leur gr la circulation des produits, jusqu' faire disparatre les produits de la circulation.
Fourier voudrait du moins que les marchands soient
considrs, non pas comme propritaires absolus,
mais comme dpositaires conditionnels; et il s'lve
en termes indigns contre les abus que font les ngociants de toutes sortes de denres qui sont absolument ncessaires l'existence. Eh ne voit-on pas
tous les jours, dans les ports, jeter la mer des provisions de grains que le ngociant a laisss pourrir

une instruction scientifique assez

atteignait peine le talent du plus
ordinaire assembleur de phrases, Renouvier, Philosophie analytique de l'histoire, Paris, 1897, t. iv, p. 162;
et il se qualifiait lui-mme d'illilr. Il n'en faut pas
moins pour expliquer la ddaigneuse et tranquille
assurance dont il accabla les philosophes. Pour les
couvrir de honte, disait-il, Dieu a permis que l'humanit, sous leurs auspices, se baignt de sang pendant
vingt-trois sicles scientifiques, et qu'elle puist la
carrire des misres, des inepties et des crimes. Enfin,
pour complter l'opprobre de ces titans modernes,
Dieu a voulu qu'ils fussent abattus par un inventeur
tranger aux sciences, et que la thorie du mouvement universel cht en partage un homme presque
illitr
c'est un sergent de boutique qui va confondre
ces bibliothques politiques et morales, fruit honteux
des charlataneries anciennes et modernes. Eh
ce
e

et

sicle,

superficielle;

il

pour avoir attendu trop longtemps une hausse; moimme j'ai prsid, en qualit de commis, ces infmes
oprations, et j'ai fait, un jour, jeter la mer, vingt
mille quintaux de riz, qu'on aurait pu vendre avant
leur corruption avec un honnte bnfice, si le dtenteur et t moins avide de gain. C'est le corps social
qui supporte la perte de ces dperditions, qu'on voit se
renouveler chaque jour l'abri du principe philosoLaissez faire les marchands. Thorie des
phique
quatre mouvements, p. 358.
Et enfin, ceux-l mme qui produisent dans la
socit actuelle ne produisent qu'au dtriment de
la socit elle-mme; et non seulement leur intrt
individuel ne se proccupe pas du collectif, mais il
est partout et toujours en contradiction avec lui
tout industrieux est en guerre avec la masse, et mal-

n'est pas la premire fois

que Dieu

de l'humble
pour abaisser le superbe, et qu'il fait choix de l'homme
le plus obscur pour apporter au monde le plus important message. Thorie des quatre mouvements, Paris,
se sert

1841, p. 180.

Le message de Fourier contient deux choses

une

critique de la civilisation, trs pessimiste et trs absolue, et un plan de rorganisation sociale d'aprs les

vues de

On

providence.

en trouvera l'expos dans

Thorie des quatre mouvements,
1808; Trait de l'association domestique agricole, 1822,
plus connu sous le titre dclamatoire de Thorie de
l'Unit universelle, qui est celui de la 2 e dition, 1838;
Le nouveau monde industriel et socitaire, 1829; Piges
et charlatanisme des sectes de Saint-Simon et d'Owene,
1831; Moyens d'organiser en deux mois le progrs rel,
1831; La fausse industrie, 1835-1836. Quelques articles parus dans le Phalanstre et quelques manuscrits
la

ses diffrents

ouvrages

620

veillant envers elle par intrt personnel... Un architecte a besoin d'un bon incendie, qui rduise en cendres le quart de la ville, et un vitrier dsire une bonne
grle qui casse toutes les vitres.

compltent

la srie des uvres de Fourier; mais ils

n'ajoutent rien sa doctrine et ne la modifient presque
pas, non plus que tous les livres qui ont suivi son premier, Fourier s'tant tout de suite entirement dclar
et ayant donn, ds 1808, dans sa Thorie des quatre
mouvements, le systme gnral auquel il devait rester
fidle pendant toute sa vie.
1 Critique de la civilisation.
Sa critique de la
civilisation est peu prs complte, et ne laisse rien
subsister de ce que nous avons accoutum d'appeler
ainsi. A la vrit, Fourier reconnat qu'il y a eu, avant
la civilisation, quatre tats
dnisme, sauvagerie,
patriarcat, barbarie, sur lesquels la civilisation constitue un progrs. Mais ce progrs est extrmement
lger, et,pour tre dans le vrai, il n'y a que deux tats
la barbarie et l'harmonie. E. Faguet, Politiques cl
moralistes, 2 e srie, 8 e dit., Paris, p. 46-47. La civilisation n'est qu'une barbarie lgrement attnue.

Un

tailleur,

un

cor-

donnier ne souhaitent au public que des toffes de

faux teint et des chaussures de mauvais cuir, afin
qu'on en use le triple... C'est ainsi qu'en industrie
civilise tout individu est en guerre intentionnelle
avec la masse
effet ncessaire de l'industrie antiso:

citaire

ou monde rebours.

Loc.

cit.,

p.

28-35,

passim.

La civilisation n'est pas autre chose un monde

rebours. Elle devrait tre une organisation gnrale
de la richesse. Elle n'est qu'une conspiration gnrale
contre la richesse. La vritable question sociale ne se
trouve donc pas, comme on le croit depuis toujours,
dans l'ingalit des conditions, ou, si l'on veut, elle ne
:

tient pas ce que les richesses soient ingalement

rparties; mais elle tient plutt ce que les richesses
sont absolument insuffisantes. Il y a dans notre socit actuelle une telle dperdition des forces productives qu'il n'est pas tonnant qu'il n'y ait pas assez

de richesses pour les pauvres, ni mme pour les riches

qui se figurent tort tre riches et qui sont seulement
un peu moins misrables que les autres. Ainsi il est
visible

que

la civilisation s'est

trompe, et que

l'on

FOURIERISME

621

C22

doit la faire retourner, sinon un tat primitif, du

moins un plan primitif qui tait celui de Dieu et
dont l'humanit a eu le tort de s'carter. Il n'y a pas
eu, comme le croyait Rousseau, un tat de nature dont
on a perdu le secret; mais il y avait un tat naturel et
un code social qu'on n'a pas su comprendre; et c'est
c'est
ce code qu'il s'agit maintenant de retrouver
ce code dont Fouricr nous apporte la rvlation.
Quels auraient t, en effet, les motifs de Dieu pour

la troisime fois l'issue ouverte la civilisation. Le

crateur a donc fait tout le ncessaire pour forcer l'tablissement de l'harmonie. Renouvier, loc. cit., p. 167.
Mais l'harmonie ne pourra s'tablir qu'en ramenant
l'humanit, de l'exception o elle s'attarde, dans les
voies normales que Dieu lui a fixes. Ce sont ces voies
que Fourier apporte au monde dans son plan de rorganisation sociale.
2 Plan de rorganisation sociale.
Ce que Fouricr

renoncer nous donner un code social?

Il y a sur cette lacune sextuple opinion. 1 Ou il
n'a pas su nous donner un code social...: dans ce cas il
est injuste en nous crant ce besoin sans avoir les
moyens de nous satisfaire; 2 ou il n'a pas voulu nous
donner ce code et dans ce cas il est perscuteur avec
prmditation; 3 ou il a su cl n'a pas voulu dans ce
cas il est l'mule du diable, sachant faire le bien et
prfrant le rgne du mal; 4 ou il a voulu cl n'a pas
su
dans ce cas, il est incapable de nous rgir, connaissant et voulant le bien qu'il ne saura pas faire, et
que nous pourrons encore moins oprer; 5 ou il n'a
ni su ni voulu dans ce cas il est au-dessous du diable,
qui est sclrat, mais non pas bte; 6 ou il a su el
voulu
dans ce cas le code existe, et il a d nous le
rvler; car quoi servirait ce code, s'il devait rester
cach aux hommes qui il est destin? Thorie de

propose premirement et avant tout, puisque tel

est le grand mal dont souffre la civilisation, c'est
d'amener la socit au maximum de la production
mais la socit ne peut y arriver qu'en commenant
par rformer son mode actuel de production. Dieu fit,
en effet, de la production agricole le pivot de toute
production; et il n'envisage dans les manufactures
que le complment de l'agriculture c'est un ordre
inverse celui que nous suivons aujourd'hui. Ne
voyons-nous pas, dans notre organisation conomique,
la prpondrance inquitante de la production industrielle sur la production agricole; et ne nous plaignons-nous pas d'une disproportion de plus en plus
marque entre la production des richesses ncessaires

l'Unit universelle, 1838,

t.

n, p. 252.

Tous les griefs retombent ainsi la charge de

son humaine, la fausse raison ou philosophie,
s'est

On

la rai

qui

obstinment refuse toute recherche de ce

pourrait

demander cependant pourquoi Dieu

forc la carte aux philosophes; et, puisqu'il

a tant fait que de rvler un code, pourquoi il n'a pas
n'a pas

hommes y entrassent immdiatement.

rpond Fourier qui n'a pas accoutum
d'tre embarrass, c'est une question que l'on peut
faire; mais d'abord on voudra bien r.. marquer que
c'est Dieu lui-mme qui l'a ainsi voulu. C'est lui qui
tabli que toutes les choses traversent des phases
ainsi disposes que la priode de leur pleine existence est prcde et suivie de deux autres priodes
plus courtes, l'une de croissance et l'autre de dclin,
durant lesquelles elles se trouvent dans un vritable
l'imperfection
le mal
a son rang assign dans
que Fourier appelle Vexcepcalculs, doit tre un huitime envllu caractre dominant. Si nous admettons maint qu'en vertu de certaines relations numriques
voulu que

les

Et, en effet,

la
terrestre de l'humanit
due 80 iioo ans, nous en prendrons
ur l'harmonie ascendante et 35000 pour
l'hurmoni'
il
en restera 10 000 pour le
huitime d'exception, c'est--dire 5 000 pour chacune
des deux plia
qui sont dcidment inharmoniques. On objectera sans doute que l'espace accord par la thorie la premire de ces deux phases
coul depuis longtemps; mais Dieu, qui
ut pas empcher l'homme de
nous laissant le libre arbitre,
I, en

l>rioii,

lobes ne se laisi
.

globes

de philosophie peuvent persister longtemps

Il 5
aura pi ut-tre des globes
queront leur d<
ncorc
mitre de l'exception. Mais si pareille chose
i

ri

ourii

aime

croire

qu'M l'enfui-

trouble pour l'ensemble

que

lu

se

qui sont les denres alimentaires et celle des richesses

relativement superflues qui sont les produits industriels? L'ordre de Dieu renverse cet ordre actuel des
choses; il n'emploie les fabriques que comme accessoire et variante de l'agriculture; et tandis qu'il
rserve au travail manufacturier un quart du temps

que l'homme socitaire peut donner au travail, il a

fix que les trois autres quarts doivent tre employs
au service des animaux, des vgtaux, des cuisines,
des armes industrielles, enfin de tout autre travail
que celui des manufactures. Le nouveau monde industriel et socitaire, 1848, p. 151-153, passim. La terre
arrivera donc tre, suivant de telles prvisions, beau-

coup plus remplie et beaucoup plus cultive qu'elle

ne l'est aujourd'hui; et c'est pourquoi Fourier n'hsite
pas imaginer de futures transformations physiques et
mtrologiques, afin de remdier aux nombreux
dfauts qui la rendent actuellement impropre une
exploitation totale et idale. Mais ce n'est pas tout et
ce n'est pas assez. Il peut exister, dans l'exercice de
la nouvelle industrie agricole et manufacturire, deux
sortes de mthodes
l'tat morcel ou culture par
familles isoles et
l'tat socitaire, culture en nombreuses runions qui auraient une rgle fixe. C'est
l'emploi de la premire mthode qui est l'une des causes les plus videntes de tous les malheurs de la civilisa on ne peut pas imaginer de runions... plus
tion
anti-conomiques... que celles de nos villages, bornes
an couple conjugal, ou une famille de cinq ou six
personnes; villages construisant 300 greniers, 300 caves, places et soignes au plus mal, quand il suffirait,
en association, d'un seul grenier, d'une seule cave,
bien placs, bien pourvus d'attirail, et n'occupant que
le dixime des agents qu'exige la gestion morcele ou
rgime de famille. Loc. cit., p. 9-10, Ainsi Fourier
substitue l'tat socitaire ou culture en nombreuses
runions l'tat morcel ou culture par familles iso:

c'est--dire <|u'il supprime la proprit indiviou plutt, pour ce qui

le travail incohrent
est de la proprit individuelle, il la supprime i sous

les,

duelle et
le

mode

immobilier,

et

il

lu

conserve

SOUS

le

mode

Tou1 le matriel de la nouvelle associaactionnaire.

est reprsent par des
tion, exploit eir commun.
actions, dont ses membres oui apport le capital, ou
qu'ils ont acquises sur le mai ch publie, en placement
loc. cit., p. 17.". il ml'utopique communaut des
biens
procd purement ngatif el rvolutionnaire,
antisocial en lui mme, illusoiie d'ailleurs. Considc-

>

rnan

onomies.

donc pas

s'agit

ici

>

Renouvier,

de

ur,

ils

manquassent pour

Prtnetpa du tocialltmt, 2*

dii.,

Paris, 1847,

FOURIERISME

623

20; l'tat socitaire, annonc par Fourier, n'admet

point d'galit, qui est poison politique. Tous ceux
qui en font partie y apportent ou y acquirent des
actions qui sont pour chacun d'eux une proprit
vritable et y forment avec les deux autres facults
industrielles, le travail et le talent, la meilleure base
de rpartition quilibre et gradue.
Telles sont les nouvelles destines de l'homme.
p.

les atteindra point par le moyen qu'il a

pour les atteindre et qui, du reste, les lui
a fait si bien manquer. Il a cru, sur la foi des philosophes et des faux savants, que la vie consistait se
soumettre aux lois de la morale; et la morale, chacun
sait en quoi elle consiste
ayant vu deux choses dans
l'homme, l'attraction et la raison, au lieu de supposer
que ces deux choses ont t faites l'une pour l'autre,
elle imagine une lutte entre l'une et l'autre, comme si
Dieu pouvait avoir cr un tre ainsi compos de deux

L'homme ne

pris jusqu'ici

ressorts contradictoires, et elle a invent ce qu'elle

appelle le devoir, lequel n'est pas autre chose que la
loi impose par la raison aux passions. Ce sont les

passions, au contraire, qui sont la vritable loi de

l'homme; et c'est l'attraction qui, transporte de
l'ordre matriel dans l'ordre moral, fournit le vritable
ressort du nouveau mcanisme associationnel. L'attraction prsente, du reste, une telle diversit et une
telle complication qu'aucun rouage, si petit qu'on le
suppose, ne peut chapper sa dpendance et son
impulsion. Elle se divise en trois foyers cinq apptits
des sens ou passions matrielles; quatre passions spirituelles et affectives ambition, amiti, amour, familisme; trois passions distributives et mcanisantes
cabaliste, papillonne, composite. Le premier foyer
d'attraction a pour objet le bien-tre intrieur et
extrieur; le second tend la formation des groupes, et
le troisime, la formation des sries. C'est le jeu libre
et complet de ces douze passions, se temprant l'une
par l'autre, qui inspire l'homme la passion de l'unit,
laquelle rsulte de la combinaison de toutes les passions, comme le blanc de la combinaison de toutes les
couleurs.
La phalange est l'expression normale et spontane
de l'association, rgie par l'attraction passionnelle
elle se compose de 1 500 1 C00 personnes, loges dans
une demeure commune qui s'appelle le phalanstre,
:

commun, par groupes et par sries,

dans un travail toujours attrayant et o toutes les
passions sont satisfaites, un terrain contenant une
forte lieue carre, soit une surface de six millions de
toises carres tel sera du moins le terrain ncessaire
la phalange d'essai; il suffira du tiers pour le mode
et exploitant en

simple. Le phalanstre, qui est la demeure commune

des harmoniens, ne ressemble nullement aux tablissements communistes, par exemple, fonds en

Amrique par les disciples de Cabet ou de la Mre

Ann. Il n'y a rien ici de la caserne ou du couvent on
n'y couche pas au dortoir et on n'y mange pas la
gamelle. Il faut se le reprsenter comme un de ces
grands htels-pensions de la Suisse ou des tatsUnis, fonds souvent par actions, et o se trouvent runies peu prs toutes les commodits de la vie. Gide,
Charles Fourier : uvres choisies, Paris, 1890, p. xxiv.
Une libert inconnue jusque-l rgnera dans le phalanstre, si complte et si absolue que l'on ne fera point
d'exception pour les rapports sexuels tous les hommes pouvant appartenir toutes les femmes, et rciproquement. Quant l'exploitation, qui est annexe
ce grand htel, elle ne comprend que des travaux
agrables, comme la culture des fleurs ou des fruits,
qui donnent tout la fois des jouissances sensuelles,
:

esthtiques et morales. Fourier rassemble tous ces

travaux dans un mme lieu, de telle sorte que le travailleur puisse aisment passer de l'un l'autre; et il

624

groupe tous les travailleurs autour des mmes occupations, afin de runir tous ceux qui ont les mmes
et, en opposant les groupes les uns aux autres,
de dvelopper en eux l'esprit de corps et de les
tenir en haleine par une incessante rivalit. Un mcanisme puril et compliqu rgle tout le mouvement
passionnel de la phalange, avec une prcision et une
abondance de dtails qui ne peuvent gure tre dpasses. C'est par ce travail associ et attrayant que la
production doit augmenter dans des proportions telles
que nos travailleurs mercenaires et languissants ne
sauraient nous en donner aucune ide; et c'est ainsi
que la socit finira par se gurir des grands maux
dont elle a souffert jusqu'ici. Ce ne sera pas seulement,
comme on pourrait le croire, une rforme parcel-

gots

afin

qui s'appliquerait toutes les parties

de la
socit sans rien changer l'ensemble de la socit

laire

elle-mme; mais emportes par le mouvement qui les

anime, les phalanges, toutes rgles l'intrieur par
l'attraction, prouveront leur tour les unes pour les
autres une attraction passionne qui les runira en
provinces; ces provinces se runiront en royaumes;
et ces royaumes se runiront pour former l'Empire
unitaire du globe dont Constantinople, local favoris de toutes les perfections, sera le foyer ou sige
central. Tel est le monde nouveau que Fourier voudrait substituer l'ancien. C'est le rve d'un homme
d'ordre ami des plaisirs. C'est l'Arcadie d'un chef de
bureau. Faguet, loc. cit., p. 66.
II. Histoire.
La fortune de cette doctrine singulire, sans tre aussi bizarre ou aussi complique que
la doctrine elle-mme, n'est pas de celles pourtant
dont le rcit puisse tenir en quelques lignes. Elle commena, il est vrai, assez modestement. Fourier fut
pendant longtemps le seul homme convaincu de l'importance de sa rvlation. En 1814, il avait ralli
ses ides Just Muiron; mais il s'arrta, durant de longues annes, cette seule acquisition. Ce n'est que
vers 1825, peu de temps aprs la publication du grand
trait de V Association domestique agricole, que Victor
Considrant, Godin, Clarisse Vigoureux et quelques
autres adeptes commencrent former autour du
matre et de son premier disciple un noyau plus compact. Mais la dbcle de l'cole saint-simonienne, survenue en 1832, dans un temps o beaucoup d'hommes
se passionnaient pour la recherche des conditions
d'une organisation sociale a priori, ne pouvait manquer de profiter beaucoup plus encore au groupe
phalanstrien; Jules Lechevalier et Abel Transon. les
deux principaux dissidents du saint-simonisme, passrent bruyamment l'cole de Fourier, que cette
nouvelle adhsion constitua d'une faon peu prs
dfinitive. C'est donc ici, pendant les quinze ou vingt
annes qui suivirent la dispersion du saint-simonisme
jusqu'au moment o les vnements de 1848 vinrent
mler le socialisme la politique, que nous pouvons
placer la vritable fortune et, si l'on peut ainsi parler,
l'apoge de l'cole socitaire. Le jour tait arriv o le
systme, longtemps ignor et souvent mconnu, allait
enfin tenter de se justifier devant l'opinion et la con-

vertir lui.

L'cole ne ngligea rien pour assurer le succs de

cette propagande. Elle donna de trs nombreuses confrences, soit Paris, o Fourier lui-mme exposa
quelques parties isoles de son systme, soit en province, Metz par exemple, o ce fut Considrant qui
vint ouvrir le cours public. Il convient particulirement de signaler, parmi ces confrences, celles qui
furent faites, Paris, sur l'art d'associer les individus

masses, par Jules Lechevalier, pour interprter

Charles Fourier auprs des saint-simoniens, dont il
ne connat pas la langue, et mme auprs des hommes
de notre temps, qui n'ont plus gure ni la volont ni
et les

FOURIERISME

625
le loisir

de travailler pour comprendre.

du systme

Exposition

social de Charles Fouricr, Paris, 1832, p. 5-6.

Ces leons, d'abord lues au public, paraissaient ensuite

en livraisons et taient runies en volumes de manire
porter plus loin leur bienfaisante influence. D'autres
ouvrages, issus des mmes proccupations, fortifiaient encore cette propagande. Victor Considrant
donnait successivement la Destine sociale, les Considrations sur Varchilccloniquc, De l'un des trois discours de l'Htel de Ville, et la Dbcle de la politique en
France; Just Muiron, les Transactions de Virtomnius;
Clarisse Vigoureux, les Paroles de la providence;
Lemoyne, l'Association par phalanges; Morize, les
Dangers de la situation actuelle en France; Paget,
V Introduction l'lude de la science sociale, etc. Enfin,
un journal hebdomadaire, le Phalanstre, fond par
les soins

de Clarisse Vigoureux et de Baudet-Dulary,

commenait

paratre en juin 1832. Il fallut, sans

doute, trs vite se rduire une publication mensuelle,
puis disparatre tout fait. Mais presque aussitt, en
1834, Considrant reprenait la succession du Phalanstre dans une autre feuille qui s'appellerait la
Phalange; celle-ci se transformait de nouveau au mois
d'aot 1843, et devenait quotidienne, avec le titre
plus accessible ou plus intelligible de Dmocratie paciCe changement nous a cot, expliquait Confique.
sidrant. Mais ce nom, tir de notre technologie propre, induisait encore beaucoup de personnes en erreur.
Beaucoup croyaient encore qu'il fallait tre initi aux
tudes cl aux doctrines phalanstriennes pour lire et
comprendre un journal appel la Phalange, et que la
rception de cette feuille quivalait un acte de foi
des thories dont les ignorants et les malveillants de
la presse ont donn nombre de gens les ides les plus
ridicules et les plus fausses... Il importait donc au
succs de nos principes et a l'extension de la sphre
de publicit de notre organe quotidien, dont il faut
rendre le rayon le plus grand possible, que cet organe,
destin porter tous la parole de paix, d'association,
d'humanit et d'avenir, ne pt, mme tort, paratre
quelques-uns, par une interprtation rtrcie de son
titre, l'organe '.d'une secte sociale, d'une petite glise
renferme dans des formules, des termes et des rites
particuliers. Principes du socialisme, 2 e dit., Paris,
1847, p. 59, -ii 1848, sous cette forte impulsion, l'cole
compta, dit-on, jusqu' 3700 membres, parmi lesquels se trouvait le futur empereur, le prince LouisI

Napolon.

pendant cette extraordinaire propagande,

si beau succs et d'une si rapide exten-

sion, qui devait tre l'une des causes les plus actives
et qui tait dj le ligne vident de la dcadence pro-

doctrine

phalanstriennc eut, en effet,

beaucoup a ouflrir de ce que les disciples, proccups
tout 'i< se faire agrer par un public exigeant,
renoncrent a une partie des utopies de leur matre
mutilation tout a la fuis indispensable et impossible.
upprimant de la vision de l'harmonie tous les
lments mystiques, qui en taient comme la posie
et rpii, -i l'on voit, faisaient d'elle comme une sorte de
ion, ils n'en diminuaient pas les merveilles, mais
M- lis rendaient incomprhensibles, l.a morale de
l.a

'

menant les relations sexuelles tait pour leur

propagande un nouvel embarras; mais en cherchant
allier, ou simplement en la rpudiant, il,
dmenle principe du pur aidait, si
absolu pour tout
it

louvier, /or.

t,

<

ri

fu

dlcations qu'il
.

t-il,

cit., p.

202. Enfin,

UMti(piement
nie de tous ses
de toutes 1 1 polmiques L'opposition au gou'.

<

accusation. Pour la rformer ou, plus exactement,

pour en tablir une autre, les vrais disciples de Fourier
ne devaient compter que sur la libert. Ils ne demandaient au gouvernement que leur libert, celle de
tous, en matire d'association. Loc. cit., p. 201. Considrant, d'un esprit plutt progressiste et exalt, contribua beaucoup pousser l'cole en dehors des voies
toutes pacifiques et, si l'on peut ainsi dire, toutes co-

nomiques dans
par

lesquelles Fourier l'avait engage; et,

participation qu'il prit aux actes de la politique

rvolutionnaire (13 juin 1849), il en compromit dfinitivement les intrts. Depuis ce moment, le fouririsme languit; il finit par s'effacer presque compltement ds 1851. Ainsi la doctrine phalanstrienne
apparaissait, cette dure preuve de l'exprience,
tellement vicieuse en elle-mme qu'elle ne pouvait
pas tre propage sans diminution et que cette diminution mme tait le principal obstacle sa propagation; les lments mystiques de la conception du
la

monde harmonique,

la

nouvelle morale des relations

de toute politique taient

sexuelles et l'abstention
des parties si essentielles

du systme qu'elles ne pouimpunment dtachs; et en mme

sacrifiait pour le mieux sauver, on

vaient pas en tre

temps qu'on

les

dans la mme droute, comme

arrive d'un baril de poudre qui fait sauter une
tour.
La doctrine fouririste ne laissa pas cependant de
l'entranait avec elles

il

quelques esprits. La Revue du monde

par Limousin, et le Devoir, organe du
familistre de Guise, essayaient de maintenir les tra-

proccuper

social, dirige

ditions socitaires. Des hommes nouveaux, ayant

leur tte Hippolyte Destrem, fondrent mme encore

en 1888 un journal mensuel intitul la Rnovation, et

une nouvelle cole qui organisa aussi des cours et se
runit dans des banquets mensuels. On pourrait ga:

lement retrouver, plus prs de nous, dans certains artide journaux ou de revues, la marque visible de
l'esprit fouririste. Mais ce ne sont l que quelques
paves, perdues au milieu des flots, que le navire a
abandonnes dans son naufrage; et, bien que tout soit
loin d'tre mprisable dans le fouririsme, bien que
l'volution conomique de noire temps ait confirm
plus d'une de ses conclusions, on peut dire aujourd'hui
que la doctrine et l'cole socitaires n'existent plus
en tant (pie telles, dans notre histoire.
cles

Fouricr, s'il avait pu survivre son cole, n'en et

que plus encourag dans ses premiers desseins. Ce
ne sont point tant des hommes, en effet, qu'il et voulu
rassembler autour de lui, et il n'avait jamais vis
proprement parler fonder une cole. L'cole s'tait
t

suivie d'un

chaine,

626

der

le

molndn
de ne relever pie

formalisme, C'tait la locjti elle ml

1rs vieux pouvoirs qu'il fallait m< tt

non

forme autour de

lui,

non

lias

malgr

lui,

mais peu

prs sans lui. et il ne l'avait accueillie, du reste avec

quelque inquitude, (pie pour mieux arriver l'objet
de ses dsirs. Ce qu'il recherchait premirement et
avant tout, c'taient beaucoup moins des hommes

sympathiques
liser.

(pie la

Il

ses ides,

aspirait

faire

que les moyens de les raune exprience. 11 esprait

magnificence des rsultais,

ordonnance

la

beaut des solugrandeur et

scientifique, leur
leur utilit dtermineraient par le seul
mouvement rapide vers cette nouvelle
tions, leur

exemple un
manire de
vivre en socit, sans gouvernement et sans lois. Ce
n'est pas la difficult du premier groupement qui et
arrt Fourier dans son bel enthousiasme: et les modernes, que celle difficult pouvante.
sont comparables aUX navigateurs timides, et qui, avant Chiistophe Colomb, n'osaient avancer qu' 200, 300, l'
111

ne, dans l'Atlantique.

SI l'en (ai axait conclu (pie
l'Amrique, qu'on ne trouvait pas l'i' lieues, n'i tait
1800 lieues, on aurait eu tort. SI mme a 1800
lieues ou ne l'eut pas trouve, ce n'tait pas une raifelle 'tait la
son pour qu'elle ne fut point a 1900,
la

FOURIRISME

<327

suivre dans les tudes sur l'association. Si

1 familles,
il fallait spculer sur 8;
chouant sur 8, spculer sur 16; chouant sur 1G,
essayer sur 32, puis sur 64, puis sur 100. Il fallait
toujours continuer. Il ne fallait d'autre effort de gnie que d'aller en avant; et on et dcouvert que
l'exprience de l'associalion, impossible sur 4, 8, 16,
32 ou 64 mnages, russit trs bien sur 100 et a fortiori
sur 2 ou 300
la concorde, qu'on cherche en vain
dans les petites associations, pousse toute seule sur
les grandes, une certaine limite fixe, comme une
le sortant des flots. Trait de l'Unit universelle,
Paris, 1838, t. ni, p. 508. Cf. Faguet, loc. cit., p. 70.
L'argent fut la seule chose qui manqut toujours
Fourier; il avait fix une heure aux capitalistes qui
seraient disposs exprimenter son systme, et il
rentrait chez lui, tous les jours, midi sonnant, qui
tait l'heure o il les attendait : le pauvre homme
les attendit ponctuellement jusqu' sa mort.
L'essai malheureux, qui fut entrepris en 1832, par

mthode

l'on

chouait sur

Baudet-Dulary, Cond-sur-Vesgres, prs de Rambouillet, ne peut tre imput Fourier. On a rpandu,

dit-il, que j'ai fait un essai Cond-sur-Vesgres et
qu'il n'avait pas russi
c'est encore une des calomnies du pandmonium; je n'ai rien fait Cond; un
architecte qui y dominait ne voulait rien admettre de
mon plan c'tait un esprit de contradiction, repoussant tout ce qui ne venait pas de lui... Je ne pouvais
adhrer tout ce galimatias de btisse, qui n'aurait
servi rien en industrie combine, et qui n'tait bon
qu' dgoter les visiteurs, les empcher de prendre
action, faire manquer le moment de vogue. La fausse
industrie, 1835-1836, p. 5. L'essai de Cond-sur-Vesgres est le seul qui ait t tent du vivant de Fourier.
Quelques autres furent faits, aprs sa mort, en France,
en Algrie, et surtout aux tats-Unis. L, en 1852,
grce la propagande d'Albert Brisbane, d'Horace
Greeley, le directeur du New York Tribune, de Charles A. Dana et de Georges Riley, les ides fouriristes
prirent une grande et rapide extension. Il s'y forma,
peu prs simultanment, trois associations importantes
la Norlh American Phalanx fonde par Brisbane dans l'tat de New Jersey, la Wisconsin Phalanx, dans l'tat du mme nom, et la plus fameuse de
toutes, Brook Farm, prs de Boston, qui compta parmi
ses membres plusieurs de ceux qui ont pris plus tard
une part prpondrante dans l'organisation des souverains de l'industrie, des chevaliers du travail et
:

du mouvement coopratif. On compta jusqu' trente

associations du mme genre; mais aucune d'entre elles
ne dura plus de cinq ou six ans.
Ainsi doublement
III. Critique doctrinale.
condamn dj par l'histoire de son cole et par l'histoire de ses expriences, d'une manire tellement
clatante que toute autre autre dmonstration en
devient presque superflue, nous devons cependant
ajouter que le fouririsme se condamne encore luimme, par tout ce qu'il implique et par tout ce qu'il
contient, d'une faon tout la fois beaucoup plus simple et beaucoup plus irrmdiable. Ce n'est pas qu'il
faille refuser Fourier aucun des postulats dont il a
besoin pour fonder son systme, non pas mme sa conception d'un ordre gnral si adroitement combin

que l'harmonie

devenue aujourd'hui le remde

On ne lui contestera pas
davantage les nombreux dtails, compromettants ou
purils, comme cette nouvelle morale des relations
est

ncessaire et invitable.

dans lesquels s'est enfonce l'imagination la

plus fougueuse et la plus logique qu'on ait jamais rencontre chez un homme. Mais c'est au systme lui-mme,
envisag dans son ensemble, que l'on doit adresser les
meilleures objections; et si, malgr toutes les concessions que nous lui faisons, il tait alors plus que jamais
sexuelles,

G28

convaincu d'erreur,

la

dmonstration de sa fausset

pourrait passer pour dfinitive.

Le fouririsme a voulu rorganiser la socit ou la
production dans la socit, en lui donnant pour fonde-

ment l'attraction passionnelle. Mais l'attraction ellemme, qui jusqu'ici sans doute n'a pas exist, comment nous sera-t-elle donne? Elle nous sera donne
par le systme lui-mme. Ainsi la socit nouvelle ne
peut tre organise que par l'attraction, et l'attraction ne peut tre produite que par la socit nouvelle.
Nous disons Fourier Vous avez besoin de l'attraction, et l'attraction n'existe pas; il rpond
C'est
justement ce qui vous trompe si mon systme existe,
l'attraction existera. Telle est au fond toute son
argumentation elle consiste donner pour cause de
l'attraction ce qui n'en devrait tre qu'un effet, et
ne trouver qu'au sommet de la socit nouvelle ce
qu'on doit trouver dj dans son fondement. C'est ce
qui explique que Fourier, qui s'tait trs bien rendu
compte de cette difficult, avait mis, d'une faon aussi
:

sophistique qu'ingnieuse, toute sa confiance et tout

son espoir dans la formation d'un premier groupe qui
et servi d'exemple aux autres et qui les et entrans sa suite dans la mme organisation l'attraction
gagnerait demain toute la socit si elle tait seulement
aujourd'hui dans un groupe de la socit; elle serait
demain partout si elle tait aujourd'hui quelque part;
mais prcisment et encore une fois, aujourd'hui, elle
:

aucun groupe; et
premier groupe ne pourra lui-mme exister
sans elle, nous sommes toujours ramens la mme
difficult. Le rgime socitaire, dit Fourier, fait natre une foule d'intrts diffrents des ntres. Autrement dit, le rgime socitaire produit ce dont il a
besoin pour exister; et c'est ainsi que le monde se
changera de lui-mme ds qu'on lui aura fait subir
tous les changements dont il a besoin pour se changer.
Nous voil dans le plus parfait cercle vicieux qui se
puisse. E. Faguet, loc, cit., p. 67.
Acceptons ce cercle vicieux, et admettons que la
socit nouvelle existe et que l'attraction existe dans
la socit nouvelle. C'est l'attraction qui doit tre,
dans la socit rorganise, l'unique agent de la production; mais il n'y a point dans tout le systme de
mprise pareille celle-ci; et en ne voulant assigner
la production d'autre source que l'attraction, il se
pourrait au contraire que Fourier ait prcisment tari
la source de toute production. Il oublie, en effet, que
la production n'offre gnralement aucun attrait. Il a
beau dmontrer que les" gots des individus sont nuancs l'infini et qu'il y a toujours, pour chaque subdi-

n'est nulle part, et elle n'existe dans

comme

le

un amateur qui la prfre touCe qu'il et fallu prouver, c'est qu'il y

a toujours, pour chaque subdivision des produits, une
passion qui attache sa production un certain nombre d'individus; mais cette preuve tait impossible
faire: Les ncessits de l'industrie, dit M. Paul Janet,
vision des produits,

tes les autres.

ont bien amen l'ouvrier n'avoir rien autre chose

faire que des ttes d'pingles, mais cela ne prouve nullement qu'il y ait une passion dans la nature qui porte
exclusivement certaines personnes faire des ttes
d'pingles, Principes de mtaphysique et de psychologie, Paris, 1897, t. i, p. 571; et il y a ainsi dans l'industrie beaucoup de produits pour lesquels on serait
bien empch de trouver une passion correspondante.
Si l'on veut pourtant que cette passion existe, on ne
contestera pas du moins qu'elle ne soit assez obscure ou
plutt assez faible, et que, dans son exercice o elle
rencontre plus de difficult que d'attrait, elle n'ait
sans doute toujours besoin d'tre aide, soutenue,
encourage par une force antrieure et suprieure
elle, laquelle il est impossible de ne pas reconnatre

FRANCE. TAT RELIGIEUX ACTUEL

FOURIRISME

629

les qualits que les philosophes avaient jusreconnues au devoir.

ces
Il est vrai que Fourier, pour chapper toutes
difficults, se retranche derrire les desseins de la providence, mais les desseins de la providence ne sont ici
qu'un deus ex machina ou un expdient commode; et
Fourier n'en fait manifestement un si grand cas que
parce qu'ils sont premirement et avant tout les
desseins de Fourier lui-mme. Il aurait donc fallu qu'il
n'ait pas la fausse honte de se le dissimuler, ou la faice qu'il a voulu, en
blesse de ne pas nous en avertir
faisant retourner la nature un plan primitif, ce n'est
rien moins que de la reconstruire sur un nouveau plan
et au lieu de ramener l'homme ses vritables destines, il donnait l'homme des destines nouvelles qui
n'exigent aucun changement, sauf celui de l'homme
lui-mme.
On ne s'tonnera pas de ne point trouver dans cette
critique doctrinale des indications qu'on attendait
peut-tre sur les lettres ou documents ecclsiastiques

FOX

toutes
qu'ici

que le fouririsme pourrait avoir suscits. Il n'existe

aucune lettre ni aucun document de ce genre. On se
reportera cependant avec utilit aux condamnations
gnrales du socialisme, pour les points o le fouririsme se rapproche de celui-ci. Voir Socialisme, et
par exemple, dans Denzinger-Bannvart, les n. 1718 a
et 1817 sq.
cits, voir !.. Reybaud, tudes sur les
i; E. Levasseur, Histoire des
en France, Paris, 1867; S imbue, Le socialisme de Fourier, Paris, 1879; Renouvier, une srie d'articles

Outre

les

ouvrages

rformateurs, Paris. 1840,

classes ouvrires

sur La philosophie de Fourier, dans la Critique philosophique, 1883; A. Lafontaine, Charles Fourier, Paris, 1911;
A Alhaiza, Ch, Fourier et sa doctrine socitaire, Paris, 1911.
Voir galement Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Fouririsme, Paris, 1S75

Bouch.

J.

FOURMESTRAUX

(Franois de), thologien dogmatique, n Lille en 162"), entra dans la Compagnie

de Jsus en 1G44, et fut appliqu l'enseignement
philosophie Marches (Belgique), puis celui
Douai o il soutint d'ardentes controverses surtout contre le prieur des carmes de Douai,
Charles le I'.rias, au sujet de la science moyenne
et
de la prdtermination physique. Il mourut
nal le 25 avril 1683. Il reste de lui les ouvrages
1 Immortalis Clirisli Servatoris bnficia,
mis
ni sine macula conecplw, Marchiennes,
16G2;
asta defensto advenus convicia ci
imposturas
lophilalethis vanum thomislarum Iriumphum de
mdia lemere nuper jaclanlis, Douai, 1673;
la

li

Soc.

Platelii r

/'.

7f.su

Ihcol.

.S'.

in

univers.

Synopsis cursus theologici. Pars

ilhuma. De sacramenlis, Douai, 1683.
tant mort pendant l'impression de son
le
P. de Fourmestraux se chargea de la
publication du tome iv et ajouta ce cinquime volume
oris

qui

dit

ions suivantes.

Bibliothque de lu
menclator, 1910,

<-'
t.

i\

de Jsus,
col. 326,

Bbrm

P.

\ p.

t.

.428.
i.

FOURNENC

Jacques, n Peznasen 1609, mort

Entr l'Oratoire des 1623,
s
le
vie charg d'enSon cours parut en 3 gros in
philosophie ignopsii accurainceriorem Aristotelis doctrinam, cum mente

i*

en 1665

il.

;l

ii

explicata

il

illuslrata,

et

cum

ortho-

nins breoller dilucideque conquelquei crits de tho

n'ont point vu le jour et mourul suprieur
Roctu De
'' r
(

'

W#n

T histoire

[noold

630

Georges. Voir Quakers.

FOY (Louis-tienne de), canoniste franais, mort

en 1778. Licenci en droit de la facult de Paris et
chanoine de Meaux, il publia un Trait des deux
puissances ou Maximes sur l'abus, tires du droit
canonique, des principes du droit public et de l'histoire,
in-12, Paris, 1752. Nous signalerons en outre, parmi
les

travaux de cet auteur, une traduction annote des

de Busbeck sur son ambassade en Russie,

Lettres

3 in-12, 1748; Prospectus d'une description historique,

gographique et diplomatique de la France, in-4,
1757; Notice des diplmes, des chartes et des actes
relatifs l'histoire de France, in-fol., Paris, 1754,
dont un seul volume a paru.
Fellcr, Dictionnaire historique, 1818,

t.

III,

p. 611.

B. Heurtebize.

FOYER DE PCH.
col.

Voir Concupiscence,

t.

m,

809 sq.

FRANCE. On tudiera successivement 1 l'tat

religieux actuel; 2 les publications catholiques sur
les sciences sacres.
:

I.
FRANCE. TAT RELIGIEUX ACTUEL.
Les
recensements rcents de la population franaise ne
s'occupent pas des confessions religieuses. D'aprs
diverses donnes, le P. Krose, le statisticien de l'Allemagne catholique, a calcul qu'en 1906 la France
comptait 38467000 catholiques, 628000 protestants,
55 000 juifs, et 102000 individus trangers toute
confession religieuse, ou dont la confession religieuse
tait ignore; d'aprs le Jewish year book de 1910,
il faudrait valuer
95 000 le nombre des juifs en

France.

La liste des diocses a t donne l'art. Concordat de 1801, t. m, col. 758; nous ne la reproduisons
ici. Le but de cet article est de fixer quelques
ides au sujet de la situation religieuse de la France
actuelle; d'tudier comment le catholicisme franais

pas

a tenu tte et survcu aux rcentes bourrasques qui

l'ont dracin de l'tat franais; de noter les principales initiatives qui attestent, dans cette nouvelle
priode peine bauche, la vie du catholicisme franais; et d'apporter ainsi, dans l'ensemble, un certain

nombre d'arguments de

fait, pouvant tre utiliss

science thologique pour illustrer le trait De
Ecclcsia, pour appuyer les affirmations que ce trait
contient, et justifier les tenaces et surnaturelles esprances qu'il suggre.
Une priode nouvelle s'est ouverte, en 1905, dans

par

la

le pouvoir civil a
de l'glise de France
concordai, l'glise a t
spare de
l'tat. Le rgime concordataire, sous des formes diverses, avait, pendant pics ch- quatre sicles, donn un stalut l'glise de France :1e concordat de Franois I er
puis le concordat de Bonaparte, avaient assur
l'tat certaines prrogatives dans l'glise, l'glise

l'histoire

dchir

le

une certaine situation officielle dans l'tat. Soudaine

ni( ni dans les premires annes du \v sicle, on sentit
craquer l'difice concordataire; l'ide de sparation
pie prconisaient des la fin du second Empire les
manifestes du parti rpublicain (voir la Politique radicale de Jules Simon), cl que Ce parti, une fois matre du
tu second plan, passa dans le
pouvoir, avait
mime du gouvernement. Ds les premiers
i

assauts, elle fui victorieuse,

cl brutale fui sa victoire

pas ngocie avec lome; elle fui
ralise l'carl de Rome, et sans dfrence pour
Rome; le trait dil concordat, qui unissatl la puissance
la puissance papale, ne fut mme pas oflielleinenl dnonc, une loi fut vote qui en lail
comme l'abrogation furtlve, el ce fui tout. On dirait

nation ne

lui

FRANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

631

dans la destine de l'glise de France d'avoir,

presque chaque dbut de sicle, d'immenses ruines
rparer c'taient, l'avnement du xvn c sicle, les

qu'il est

ruines provenant des guerres religieuses; l'aurore

du xix sicle, les ruines accumules par la Rvolulion franaise; ce sont, depuis 1900, les ruines qui succdrent la dispersion presque complte des congrgations d'hommes, la dispersion partielle des congrgations de femmes (lois du 1 er juillet 1901 et du
7 juillet 1904), la loi par laquelle l'glise perdit les
ressources provenant des pompes funbres (loi du
28 dcembre 1904), enfin la loi de sparation (11 d-

cembre 1905).
I. Les effets de la sparation
effets matriels, juridiques, ecclsiastiques. II. La multiplication des lieux
de culte depuis la sparation. III. Les mthodes actuelles d'organisation des catholiques. IV. La catchisation des enfants et des jeunes gens initiatives et
mthodes nouvelles. V. Les organisations enseignantes
:

de l'glise de France; ses initiatives pdagogiques.

VI. Les initiatives catholiques pour l'enseignement
professionnel et mnager. VII. Deux formes nouvelles
d'apostolat
l'apostolat des professions, l'apostolat
des immigrs. VIII. Les initiatives rcentes pour le
dveloppement de la pit. IX. Les uvres catholiques de presse, d'information et de projections. X.
Les ressources actuelles de l'glise, en argent et en
hommes. XI. L'action sociale de l'glise par les patronages et uvres postscolaires. XII. L'action sociale
de l'glise par les uvres de charit. XIII. L'action
sociale de l'glise par les groupements ouvriers et
syndicaux. XIV. L'action sociale de l'glise par les
organisations d'enseignement social et de renseignements sociaux. XV. Conclusion. XVI. Les missions
catholiques. XVII. Le protestantisme.
:

I.

Les effets de la sparation

effets mat-

riels, juridiques, ecclsiastiques.

De temps
autre, depuis 1880, on avait senti dans les Chambres
franaises, au moment o elles discutaient le budget
des cultes, certains courants d'avarice malveillante et
systmatique tels chapitres taient rays, tels autres
taient notablement diminus. Malgr ces conomies
mesquines, qui d'ailleurs n'taient pas toujours conformes l'esprit du concordat; l'glise de France,
en 1905, recevait encore de l'tat franais, annuellement, une somme de 35 millions. Un certain nombre
de pensions viagres accordes aux prtres gs de
plus de quarante-cinq ans et ayant, avant 1905,
rempli vingt annes au moins des fonctions ecclsiastiques rmunres par l'tat; et puis 310 000 francs
de secours aux anciens ministres des cultes et leurs
familles voil tout ce qui restait de l'ancien budget
des cultes, sept ans plus tard, dans la comptabilit
:

de

la France.
Les archevchs et vchs, les presbytres et
les grands sminaires durent, dans le dlai d'un an,
tre vacus par les occupants.
Les fabriques et menses des paroisses possdaient
228 597 000 francs; les fabriques des glises cathdrales possdaient 10 688 000 francs; les menses archipiscopales ou piscopales, les chapitres, les sminaires possdaient 93 334 000 francs. En vertu de la
loi de sparation, tous ces biens devaient tre transmis, dans le dlai d'un an, des associations dites
cultuelles, qui se seraient constitues en se confor-

mant aux
dont

rgles d'organisation gnrale

bon

du

culte,

en cas de difficults juridiques,

devait tre apprci par le conseil d'tat. Rome estima que les droits de la hirarchie religieuse dans
le fonctionnement des associations cultuelles n'taient
les catholiques reupas suffisamment sauvegards
rent dfense de former des cultuelles; et l'glise de
France, avec un silencieux et docile hrosme, laissa

et

le

aloi,

632

ces 331 millions de biens devenir la proprit des tablissements officiels d'assistance ou de bienfaisance.
Prs de 50 millions de fondations de messes, compris
dans ce chiffre global de 331 millions, furent par
cela mme perdus.

Les maisons et caisses de retraite pour les prtres

gs ou infirmes avaient une valeur de 19 123000 fr.
L'tat voulait bien abandonner ces 19 millions, et
mme les 50 millions de fondations de messes, des
mutualits ecclsiastiques approuves; mais Rome
redouta que de telles mutualits ne fussent des cultuelles dguises; on renona donc les constituer, et
les vieux prtres leur tour furent ainsi spolis par
l'tat. Cependant ceux qui taient en vie au moment
de la sparation recevront leurs pensions jusqu' leur
mort et les maisons de retraite ne seront supprimes
qu' la disparition du dernier survivant.
Tout ce que l'tat laissait l'glise, en vertu de la
loi du 2 janvier 1907, c'tait une certaine jouissance
des difices cultuels, jouissance plutt tolre que
lgalement dfinie. Le cur, dans son glise, est un occupant titre prcaire
il n'est pas locataire, encore
moins propritaire; la question des rparations donne
lieu de frquents conflits entre les communes, propritaires lgales de ces difices, et les ministres du
culte. L'glise n'est pas al home; l'tat l'a laisse
dans ses temples, de peur que l'lecteur ne s'irritt s'il
voyait ces temples se fermer. Que l'vque dmnage,
que le grand sminaire dmnage, que le cur n'marge
plus au budget, cela est indiffrent la majorit des
:

ou cela leur chappe la fermeture soudaine

de toutes les glises aurait risqu d'entraner un mouvement de rvolte; l'tat s'est bien gard d'affronter
lecteurs,

un

tel pril.

Ainsi l'glise franaise, tant que ses temples tiennent debout, peut continuer, titre de simple rsidante, d'abriter dans ces difices sculaires les crmonies de son culte c'est l tout ce qui lui est concd.
Et dans ce domicile o les conditions d'installation
sont si fragiles, elle est condamne, strictement parlant, vivre en pauvresse, au jour le jour. L'glise
n'est pas personne civile; elle n'a pas le droit de possder, ni d'hriter; il n'y a pas en ce moment-ci, en
France, de moyen lgal, pour l'glise, de reconstituer
le patrimoine ecclsiastique. Un catholique qui veut,
en mourant, laisser un certain capital pour faire dire
des messes, ne peut le laisser qu' une personne dtermine, qui le transmettra, son tour, une autre personne ces translations de proprit seront onreuses,
et un hritier peut se rencontrer, qui refusera de reconnatre la destination cultuelle de ce capital. L'glise
:

de France est une personne ruine, que l'tat se refuse,

mme, considrer comme une personne, laquelle
il refuse le droit d'conomiser ou d'acqurir, et qui
n'a pas, en dfinitive, d'existence juridique.
A cette grande spolie, sur laquelle pse cette sorte
de deminulio capilis, l'tat dit cependant
Tu es
libre. Elle est libre, en effet, de btir de nouveaux
lieux de culte, sans avoir besoin, comme au temps du
:

concordat, d'en

demander

licence

l'tat.

Libre,

pour remanier au gr des circonstances les circonscriptions diocsaines ou paroissiales. Libre, enfin, pour la collation des charges
l'vque n'en rfre
personne pour le choix des curs, le pape n'en rfeie
personne pour le choix des vques. Certains maires
anticlricaux s'tonnent en voyant, sur leur territoire, de nouveaux clochers surgir; ils croyaient que
la loi de sparation tuerait l'glise, et navement ils

aussi,

Voici qu'elle relve la tte; comment rpricette dernire convulsion? M. Briand rpondit
Vous
l'un d'eux, qui tait en mme temps dput
avez vot la loi de sparation, qui garantit le libre
exercice des cultes. Ce dput s'tait imagin que
s'crient

mer

FRANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

633

cette loi l'armait contre l'glise, en mme temps

qu'elle la spoliait; mais non, tout au contraire, elle le
dsarmait. Elle dsarmait, aussi, les susceptibilits

que pouvait prouver l'tat, en prsence de telle

nomination d'vque ou de cur. En prtendant se
venger du pape ou chtier le pape, certains adversaires souponneux des influences ultramontaines
ont, tout au contraire, sans le vouloir, sanctionn et
parachev la pleine souverainet du pape dans l'glise
de France et la libert mme de cette glise l'endroit de l'tat consacre et parachve son absolue doci:

l'endroit de Rome.

lit

superbes

en

Enfin, tant Paris que dans la banlieue, se sont ouvertes 24 chapelles de secours, pour rpondre aux besoins religieux de 166 500 mes. Additionnons ces
chiffres; nous constaterons que plus de 630000 mes,
condamnes il y a sept ans, par l'loignement des difices du culte, une disette religieuse presque incurable, ont vu, en trs peu de temps, Dieu se rapprocher
d'elles, venir se fixer prs d'elles. 630000 mes, c'est
plus d'mes qu'il n'y en a dans la ville de Marseille.
Reprsentons-nous l'agglomration marseillaise telle
qu'elle est; supposons un instant que, par l'effet des
circonstances, toute proximit de Dieu y fasse dfaut
on serait douloureusement surpris d'une pareille
lacune. Il a suffi de sept annes au cardinal Amette,
d'abord coadjuteur, puis archevque de Paris, pour
la combler. La besogne n'est pas acheve une quarantaine d'autres circonscriptions paroissiales sont
d'ores et dj dessines sur la surface du vaste diocse;
et l'archevch compte que dans cinq ans, dix ans au
plus, ces quarante autres paroisses fonctionneront.
Vers ces glises, vers ces modestes chapelles, qui
semblent ainsi surgir du sol, on voit, peu peu, les
fidles arriver. Les chiffres, cet gard encore, sont
loquents, si l'on songe que ces chiffres cataloguent
des mes humaines. Il y a vingt ans, dans tout un faubourg parisien o s'lve aujourd'hui l'glise NotreDame-du-Rosaire, il se trouvait uncfamille.unefaniille
seulement, pour aller aux lointains offices d'une glise
paroissiale distante de deux kilomtres. Aujourd'hui,
sur ce mme territoire, on distribue, dans la priode
pascale, 4 000 hosties. Dans telle autre agglomration
de banlieue, on a vu, en quatre ans, grce l'rection
d'une chapelle de secours, le nombre des agonisants
qui recevaient le prtre quintupler, et le nombre des
premiers communiants sextupler. Et sans doute ces
agonisants qui recommencent de saluer dans l'glise
une cole de bonne mort, ces premiers communiants
:

La multiplication des lieux de culte depuis

la sparation. De cette libert, qui s'panouit,
II.

ainsi,

634

lans

d'obissance,

quel

usage

pour les mes?

Elle se rapproche d'elles, avec une allgresse conqurante qui mrite d'tre observe et d'tre admire.
Le Paris du rgime concordataire manquait d'glises
on voyait une paroisse comme Notre-Dame de Clignancourt grouper 121000 mes; on en comptait
96000 sur le territoire de Sainte-Marguerite, 90000 sur
celui de Saint-Ambroise, 83 000 sur celui de SaintPierre de Montrouge. Dans 38 paroisses de Paris, la
proportion du chiffre des prtres au chiffre des habitants tait notoirement insuflisante, puisqu'il n'y
avait qu'un prtre pour 5 000 fidles. Aussi les observateurs signalaient-ils l'absence presque complte de
pratique religieuse dans les faubourgs de Paris; et
un prtre de ces faubourgs, en 1899. invitant les catholiques s'occuper de cette Chine qui entoure Paris
et qui compte prs de 2 millions d'habitants, concluait son appel en dclarant
Ce serait manquer de foi
que de dire Il n'y a rien faire Il y a tout faire.
fait-elle

Mais on se heurtait, trop souvent, des ministres

qui appliquaient et maniaient le concordat dans un
sens hostile aux intrts de l'apostolat religieux
l
o il y avait tout faire, il tait souvent fort difficile
de commencer faire quelque chose; l'rection
d'une chapelle, plus forte raison d'une paroisse,
s'opposaient des difficults administratives souvent
:

95, soit, en

qui viennent l'glise comme une cole de bonne

vie, ne sont encore que minorit, parmi ces vastes
foules, devenues paennes, que de malencontreuses
circonstances avaient loignes de l'apostolat catholique. Mais une minorit active, fervente, anime de
l'esprit de Dieu, c'est dj beaucoup pour changer un
peuple; et dans telle paroisse neuve, Paris, on voit
dj les vocations sacerdotales s'veiller. Ces foules
ignorantes, qui voient le prtre venir elles, se familiarisent peu peu avec lui; la messe ne les attire pas
encore, les vpres non plus; niais si le prtre se met
drouler, dans son glise, quelques projections lumineuses destines rvler aux spectateurs l'histoire du
Christ, ces foules se pressent celte crmonie d'un
nouveau genre qu'elles appellent, d'un mot assez, pittoresque,
la messe du cinma, d et pour la premire
fois retentit leurs oreilles le nom de Jsus.

nue, a 10000 par an (sur 53000 Parisiens qui

meurent annuellement). H observait que c'tait surtout parmi les pauvres que les enterrements civils
,t
nombreux
par exemple, en 1888, dans les

Des dtresses pareilles existaient et existent dans

beaucoup de mandes villes de province l'piscopat,
un peu partout, s'est mis a l'uvre pour y remdier.
Et comme l'glise, nous le rptons, n'a pas une exis-

invincibles.
Nous ne cessons de le rpter, proclamait en 1905 le
cardinal Richard, le diocse de Paris est un pays de
missions. Nous donnons pour l'uvre de la Propagation de la foi cl. d'une faon gnrale, pour la conversion des infidles, cl nous avons raison, car il n'y
a rien de plus grand aux yeux de Dieu que le salut des
mes. Mais n'ont-ils pas une me, ces ouvriers des faubourgs de Paris? A cette mme date, M. l'abb RafQn illustrait la situation <\y\ diocse en dressant la statistique des enterrements religieux cl civils de 1883
i.

fre des

constatai! que durant ces vingt ans

Il

<

.Is

s'tait

leV(

le chif-

nra ires

plus coteuses, le chiflri

ne dpassait pas 4
tout .m contraire, dans le monde ouvrier,

purement

100,

les

civiles

p.

el

'If n

100.

de sparation, sept aillll

COUquelqui
donn) s, trs prcises, permetti ni

puis

loi

la

nouvelle force

rayonnement acquise
de temps, dans le seul
Il
dans
Paris de 1912, neuf
Je plus qu'au moment de la sparation
250(
liai, liants. Voit, un
chiffre Imposant; il quivaut presque a la population
.in.- entire de Bordeaux. Il
y a, dans la banlieue
de 191 1, quinze
de plus qu'au
Bornent di
itlon; elles groupent 215000 Ames.

Is.

le

v a,

i,

tence lgale, comme elle m- pourrait pas tre propritaire des difices mmes qu'elle construit, des combinaisons ont t trouves, en vertu desquelles Dieu,

dans ces

purement et simplement un locaproprit, gnralement, appartient dea

actionnaires; dans le diocse de Paris, ces ad ion n aires
sont groups en deux socits anonymes qui ont rendu
l'glise le prcieux service d'acqurir el d'amnager
taire,

difices, est

i.a

[TainS convenables, el qui rclament d'elle,

de loyer, pour les fond-, (pi 'cl les oui
dans
ces entreprises, un intrt de
pour 100. Voil les
subterfuges auxquels doit recouru l'glise de France,
sous le rgime actuel.
III. I.i. s m'
m un s ai ii iii s D'ORGANISATION Dl s
I

il

le

CATHOl

l'.o

s.

tendance

peu prs gnrale de

FRANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

63l

l'piscopat franais parait tre d'organiser les catholiques en associations paroissiales, cantonales, diocsaines, strictement trangres tout parti politique et
toutes vises politiques, uniquement proccupes
du dveloppement de la vie catholique et de la dfense
des intrts catholiques. A cet gard comme beaucoup d'autres, l'archidiocse de Paris offre des organisations qui peuvent servir de type.
D'aprs le plan dessin par l'archevque de Paris,
chaque paroisse doit avoir un comit paroissial laque,
recrut par le cur, et charg de seconder l'action du
clerg, et de promouvoir, sous la direction de la hirarchie religieuse, toutes les uvres utiles au bien religieux, moral et social de la paroisse. L'action politique
lui demeure trangre, l'organisation et l'exercice du
culte chappent son ressort. Ce comit ne s'occupe
que d'action religieuse. Le travail y peut tre rparti
en plusieurs sections, s'occupant respectivement des

uvres de

ment

religion et

de pit, des uvres d'enseigneuvres de persvrance et de

et d'ducation, des

jeunesse, des uvres charitables et sociales, des uvres de presse et de propagande. Des programmes
dresss pour l'observation morale et l'tude sociale du
quartier, programmes visant l'action possible
entreprendre, sont proposs aux membres des comits
paroissiaux.
Le rapport prsent au congrs diocsain de 1912
signalait l'existence de 92 comits paroissiaux; le
congrs diocsain de fvrier 1913 apprit que ce chiffre
s'tait lev 108, reprsentant les deux tiers des
paroisses du diocse. Sur ces 108 comits, 76 avaient
envoy aux organisateurs du congrs un rapport sur
leurs travaux. Dans certaines paroisses, ces comits
tablissent avec beaucoup de prcision la statistique
c'est
religieuse et l'inventaire de l'action paroissiale
une besogne laquelle l'archevch les pousse; ils
doivent servir, suivant l'expression de M. l'abb Couget, tablir les conditions mthodiques, scientifiques, dans lesquelles doit s'exercer l'apostolat.
Parmi les initiatives prises par certains comits
paroissiaux parisiens, on cite la cration d'uvres
postscolaires, l'ouverture d'ateliers professionnels, la
cration de jardins ouvriers, la recherche de mesures
pratiques pour la suppression du travail de nuit
dans les boulangeries, l'affichage dans les htels frquents par les trangers de certains tableaux en diverses langues indiquant les exercices du culte.
Au congrs diocsain de 1913, on mentionna tout
spcialement l'initiative du comit paroissial de SainteGenevive des Grandes-Carrires, qui travaillait
constituer des sections syndicales d'employs et d'ouvriers; celle du comit de Notre-Dame de Plaisance,
qui tudiait la question de l'apprentissage; de celui de
Notre-Dame d'Auteuil, qui s'occupait du logement des
familles charges d'enfants. D'autres comits avaient,
durant l'anne 1912, organis la lutte contre la pornographie, contre l'immoralit des cinmatographes.
:

L'observation du repos dominical et les moyens de

observation aux bouchers, aux piciers,
aux crmiers, aux charcutiers, ont occup plusieurs
de ces comits; des ligues paroissiales d'acheteurs se
sont fondes. Le comit paroissial, suivant l'expression de Mgr Gibier, vque de Versailles, constitue
ainsi un vritable syndicat d'initiative.
Au-dessus des comits paroissiaux fonctionne le
comit diocsain, qui se runit peu prs quatre ou
cinq fois par an. Chaque anne, quelque membre du
comit diocsain visite les comits paroissiaux d'une
rgion de Paris, et une runion plnire annuelle met
en prsence les membres du comit diocsain et un
dlgu de chacun des comits paroissiaux. On a dcid en fvrier 1913 que, chaque trimestre, tous les
membres des comits paroissiaux de l'un des trois
faciliter cette

636

archidiacons du diocse auraient entre eux une runion. Ainsi est assure, tout la fois, la libert des initiatives et l'unit des inspirations; chaque anne
Paris, un grand congrs diocsain met l'tude les

questions les plus urgentes et groupe, trois jours

durant, les nergies catholiques. De tels congrs sont
galement frquents, dans la plupart des diocses provinciaux.

Les Unions paroissiales d'hommes se dveloppent

avec succs dans un certain nombre de paroisses du
diocse de Paris
l'objectif assign par le cardinal
Amette l'activit des comits paroissiaux est, avant
tout, la cration et le dveloppement de ces Unions.
Tous les catholiques pratiquants de la paroisse y sont
admis; on y admet, mme, tous les hommes de la paroisse qui, sans remplir chacun des devoirs de la pratique religieuse, font cependant profession publique
de catholicisme, par exemple, en choisissant pour leurs
enfants l'cole catholique ou le patronage catholique.
Dans telle paroisse de faubourg, crit M. l'abb Yves
de la Brire, l'union paroissiale compte autant de subdivisions, avec chef responsable pour chacune, que la
paroisse compte elle-mme de quartiers, de secteurs et
de rues c'est l'bauche de ce que sera, un jour, l'orga:

nisation gnrale des catholiques parisiens.

Dans les diocses des dpartements, on s'efforce
d'organiser pareillement, d'une part, des groupements
paroissiaux, d'autre part, un bureau central auquel
ils sont tous rattachs, et parfois, comme organes intermdiaires, des comits cantonaux. Les Unions diocsaines tendent grouper sur le terrain religieux
et,
dans certains diocses, en vue d'une activit lectorale
les catholiques de toutes nuances politiques.
IV. La catchisation des enfants et jeunes
Nullegens. Initiatives et mthodes nouvelles.
ment dcourage, l'glise travaille reprendre par la
base l'uvre de la christianisation du peuple. Elle est
seconde Paris par l'uvre des faubourgs qui visite
et patronne 250 familles et plus de 10000 enfants, et

frquentent rgulirement les coles

de leur quartier. Elle est seconde,
Paris et en province, par la grande uvre des catchismes fonde en 1885 par le cardinal Richard avec
200 dames qui catchisaient 2000 enfants, cette uvre
fut rige par Lon XIII, le 30mail893. en archiconfrrie laquelle peuvent tre affilies toutes les socits franaises de catchistes; elle comprend des catchistes volontaires et des membres qui paient une cotisation. Elle
compte actuellement, Paris, 4 300
dames catchisant plus de 44 000 enfants; et, en province, 24 diocses affilis d'une faon gnrale, 59 confrries simples, 65 centres importants d'affiliations individuelles, 33000 dames qui catchisent 150000 enfants. Dans le seul dpartement de la Lozre, 750
veille ce qu'ils

et les catchismes

femmes, paysannes pour la plupart, catchisent

7200 enfants, et prs de 500 d'entre elles, chaque
anne, font une retraite ferme de 5 jours pour entretenir en elles cet esprit d'apostolat. Un congrs catholique comme celui qui fut runi Paray-le-Moni;d
en octobre 1909, par l'initiative de Mgr Villard, v-

que d'Autun, atteste l'actuel souci de l'glise de

France d'adapter aux besoins spirituels des populations ses mthodes d'enseignement religieux et de perfectionner ce que l'on pourrait appeler la pdagogie
du catchisme. Les examens d'instruction religieuse,
tels que les a dernirement crs l'archevque de Paris.
nous voyons ici
sont une institution fort originale
l'glise s'attacher mettre en honneur, parmi l'lite
de ses jeunes fidles, l'lment intellectuel de la foi
catholique, et les armer de science religieuse, pour les
conqutes qui s'imposeront eux. Ces examens ne
comptent pas moins de six chelons. Une anne ap
la premire communion solennelle, on peut, moyen:

FRANCE. TAT RELIGIEUX ACTUEL

637
nant examen, obtenir

certificat lmentaire d'in-

le

struction religieuse; puis, l'anne suivante, aprs douze

mois d'tudes nouvelles dont un jury apprcie le
rsultat, on peut aspirer au certificat suprieur. Ce
sont l les deux premiers degrs d'preuves. En 1912,
la premire fut subie par 1 613 garons; 1 121 sortirent

vainqueurs. Il y eut, pour la seconde, 596 candidats

parmi lesquels 414 furent admis. A la mme session,
1 126
493 le

fillettes

obtinrent

certificat lmentaire, et

le

Les exigences des juges vont

croissant le zle des candidats, la bonne volont des
familles, permettent en effet d'lever le niveau de
l'examen. Tandis qu'en 191 lia moyenne des postulants
admis tait de 80 pour 100, elle n'tait plus, en 1912,
que de 67 pour 100.
Les titulaires des deux certificats peuvent ensuite
gravir un troisime chelon, qui s'appelle le concours
lmentaire d'instruction religieuse. On en peut
mesurer la difficult, dj srieuse, en constatant
qu'en 1912, entre autres questions crites poses aux
jeunes filles, il y eut des questions liturgiques sur les
crmonies du jeudi saint et du vendredi saint, et
des questions historiques sur saint Franois de Sales,
saint Vincent de Paul, saint Jean-Baptiste de la Salle.
Le concours suprieur d'instruction religieuse,
qui succde, ouvrit aux jeunes candidates, en 1912,
des horizons plus vastes encore; elles eurent expliquer, dans leurs compositions, comment Jsus a
prouv qu'il est le Fils de Dieu et comment les sacrecertificat suprieur.
:

ments sanctifient, puis ce qu'est un miracle, ce qu'est

des notions historiques leur furent
une prophtie
demandes au sujet des patriarches, au sujet des prophtes, au sujet des prdictions par lesquelles le
:

Christ fut annonc; elles eurent dvelopper la srie

des actes et des gestes que fait le prtre au moment
de la conscration, et puis dtailler tout ce que fait
l'glise pour les dfunts, d'abord la maison mortuaire, 'ensuite devant l'autel, ensuite au cimetire. On

convia, mme, la solution d'un petit cas de conscience pour met Ire l'preuve leur dextrit de
moralistes; et c'tait lancer leur subtilit de jeunes
thologiennes une faon de dfi, que de les interroger
sur les cas o un sacrement des vivants peut devenir
sacrement des morts, et un sacrement des morts sacrement des vivants. Mais, fort congrment, elles surent
relever le dfi.

les

le concours d'honneur
les sujets de compoproposs aux jeunes filles furent plus intimidants encore. Elles furent mises en prsence de l'hypothese que voici
Un Juif, frapp par les prophties
\neieii Testament, veut devenir chrtien, mais il
lire catholique, ou protestant,
bismatique orthodoxe. Il vous prie de l'clairer.
OUS, pour le convaincre, non seulement de
lis aussi de l'Ancien
Testament. Les
laurates du concours d'honneur doivent, on le voit,
mvila. aussi, a rpondre
les prophties bibliques relatives la

Pour

i>,

sition

les diverses paroles que le Christ

puis a expliquer en quoi consi rte

sur

i<

du dogme;
J iaii.

prciser, aussi, les droits

d(

lastiques;

eus liturgique des ornements qui

a l'autel.
Il

faut,

pour aborder un

Ules

l'affrontrent
Ire

dldatet;

el

l<

te

le

examen, nu attache
ieuses. En 1912, 32
31 furent admises. Le

tel

ment profond au ,
el

2"

eut

suprieur 85 sur 94. Plu

un brevet d'instruction religl
mmisslons qui sigent deux bus par

zle

qui Veull ni jouer un rk

,1

,..

m nient In

638

diocse
en juin dernier, ils n'taient pas moins de
250 pour briguer ce brevet, qui n'atteste pas seulement
qu'on matrise bien les difficults du catchisme, mais
aussi, et surtout, qu'on peut devenir un bon matre.
Des mentions d'loge , des mentions trs honorables , distinguent ceux et celles qui ont subi les
preuves avec le plus d'clat
et sous les votes de
Notre-Dame leurs noms retentissent, et chacun vient
recevoir un prix des mains du cardinal. Ainsi se rouvre, dans le Paris actuel, une re d'enseignement religieux qui semble devoir tre plus brillante encore que
:

qu'avait inaugure, il y a quatre-vingts ans, l'abb

Dupanloup. L'assiduit aux catchismes de perscelle

vrance tait jadis atteste par la remise d'une analyse qui reproduisait, soit en la rsumant, soit en
l'estropiant, l'instruction donne par le prtre
les
mres, les institutrices, avaient souvent dans la confection de ces devoirs autant et plus de part que les
enfants. Aujourd'hui l'instruction religieuse apparat
aux jeunes gens et aux jeunes filles de Paris comme
:

une science qui comporte des initiations successives,

de plus en plus ardues, et qui rclame un effort intellectuel personnel, vrifi par un jury. En lacisant
l'cole, on avait espr sevrer les intelligences de la
foi
quoi bon ces notions, sur lesquelles l'tat enseignant avait cess d'interroger? Mais l'glise a fait
surgir des salles d'examen, et cr des examens, et les
candidats y viennent, y reviennent mme sitout d'abord
ils chouent, et de cette semence de jeunes laurats,
une moisson d'aptres sortira.
Des programmes d'instruction religieuse du mme
genre ont t labors et ont t mis en pratique,
en 1913, dans d'autres diocses, notamment en celui de
Nancy. Examens d'instruction religieuse. Programmes
cl rglements, Nancy, 1913.
V. Les organisations enseignantes de l'glise
de France, ses initiatives pdagogiques.
L':

en

mme

temps, profitant des articles encore

subsistants de la fameuse loi Falloux, entretient, dans
la mesure o le permettent les lois et o le permettent
ses ressources, des organisations d'enseignement primaire, secondaire et suprieur. Elle avait, au dbut du
xx c sicle, dans ses coles primaires, 1600000 enfants;
dans ses coles secondaires, elle donnait l'ducation
91140 lves, tandis que les tablissements de l'tat
n'en comptaient que 81742. La loi du 7 juillet 1901,
qui dfend aux membres des congrgations religieuses
toute besogne d'enseignement, a singulirement gn,
sur ce terrain, l'activit de l'glise. Sur 16901 coles
primaires congrganistes qui existaient en 1901, 14404
furent immdiatement fermes; on ne put pas les rouvrir toutes immdiatement, avec un personnel nouveau, et l'enseignement primaire libre, en 10(17, avait
600000 lves de moins qu'en 1900. En ce qui regarde
renseignement secondaire, les collges dirigs par des
congrganistes durent tout de suite ou disparatre,
ou tre conlis un autre personnel il y eut, en 1906,
104 collges libres de moins qu'il n'y en avait en 1898,
el la clientle de renseiiuicnienl libre avait, cnli
deux dates, diminu de 2222:! lves. Mais tant bien
glise,

maintient ses positions. Elle

trouve, pour remplacer ses
frres et ses surs, des congrganistes sculariss, ou
bien des bonnes volonts laques, El ces lions vouloirs
S'quipent, s'organisent, se syndiquent, de manire a
assurer, sous la forme nouvelle (pic la loi tolre et (pie
circonstances imposent, une prosprit nouvelle
de l'enseignement libre.
Ce fut u>\ coup tus dm (pic la dispersion des coulions. Dans ces merveilleux organismes, 6dlivec prvoyance pai le vieil espril de charit
tienne, chacun peut compter sur Ions el lous sur cha
cuil. L'assistance mutuelle eu cas d'ao ideiils, en cas

(pie

mal, l'glise lutte

'ie

i.

et

souvent

el

elle

FRANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

639
de maladie, en cas de

vieillesse,

tout cela, dans les con-

grgations, fonctionnait spontanment, par cela mme

qu'on y menait la vie commune. Les besoins taient
restreints, les dpenses restreintes; les proccupations
de l'avenir individuel, ou du pain du surlendemain, ne
venaient pas ralentir ou dconcerter l'lan des dvoue-

ments.
Aujourd'hui, l'glise de France se trouve en prsence d'individualits qui, sous son contrle, sont toutes prtes distribuer l'enseignement libre; mais ce
qui manque ces individualits, pour l'avenir, c'est
la scurit personnelle qu'assurait l'embrigadement
dans une congrgation, c'est la satisfaction d'appartenir un corps par lequel on se sentait soutenu,
appuy, protg. Par surcrot, ces nouveaux instituteurs, ces nouvelles institutrices ont ou peuvent avoir
des charges de famille leur devoir est d'y songer, et
de faire tout le possible pour lever au niveau de ces
charges la rmunration de leur travail. De l, poulies paroisses et pour les diocses, un trs notable surcrot de dpenses.
Mais l'glise, sans se dcourager ou s'intimider, a,
bien en face, envisag la situation. Des coles normales se sont fondes celles qu'a organises dans le
diocse de Lyon l'Association rgionale de l'enseignement primaire libre sont particulirement remarquame
bles. A Paris, l'cole normale libre, fonde par
Danilou, et l'cole normale catholique, datant de
1906, forment des professeurs pour ces coles normales
primaires libres; l'cole normale libre, qui est un tablissement d'enseignement suprieur, forme aussi des
professeurs pour les maisons d'enseignement secondaire
des jeunes filles. Dans le diocse de Paris, depuis le
1 er octobre 1910, la carrire d'instituteurs ou d'institutrices libres est ponctuellement rgle; les traitements sont fixs, les conditions d'avancement sont
dfinies; mme un systme de retraites s'organise.
On veut que ces fonctions cessent d'apparatre comme
alatoires ou prcaires, qu'elles soient congrment rmunres, qu'elles soient couronnes par une vieillesse
:

aise.

C'est ainsi que cet enseignement libre qu'on s'imaginait bless mort parat regarder l'avenir avec une
certaine confiance; et l'heure o certains espraient
l'avoir dcourag et comme dissuad de s'essayer
durer, est prcisment celle o l'on voit s'inaugurer,
dans certains diocses, par l'initiative du prtre charg
de la direction gnrale de l'enseignement libre, des
confrences pdagogiques entre tous les prtres chargs de fonctions ducatrices. Le diocse d'Angers, qui

possde huit maisons d'enseignement libre, fut le

berceau de cette fconde nouveaut; et l'anne 1905
en marqua le point de dpart. Dans l'aime 1905-1906,
ces confrences s'occuprent, thoriquement, de l'utilit de la pdagogie, des devoirs du surveillant, des
devoirs du professeur, enfin de l'ducation physique;

pratiquement on envisagea, dans le dtail, le moyen

de provoquer chez les enfants des actes spontans de
pit, la mthode pour la correction des copies, les
dernires initiatives des professeurs de gymnastique.
Sur le programme de 1907, je relve les discussions
relatives l'ducation de la puret, la surveillance
des rcrations, aux divers systmes de punition. En
1908, M. l'abb Crosnier, directeur de l'enseignement
libre dans le diocse d'Angers, amena tous les prtres
qui, dans le diocse, ont mission d'lever des jeunes
gens, mditer, devant Dieu d'abord et puis entre eux,
sur les moyens de dvelopper l'esprit d'apostolat, et
sur la faon dont ils doivent, aux yeux de leurs lves,
idaliser
chaque vocation.
Une autre anne, en
1909, ils durent se proccuper de la tactique la plus
efficace pour donner leurs lves le sens de l'effort et
le sens de la loyaut. Et puis, aprs une longue diset

040

cussion sur ces attachantes et graves responsabilits,

ils passaient d'autres problmes,
concernant, par
exemple, le nombre d'examens qu'il convient de
faire subir au cours d'une anne scolaire, ou bien la
surveillance des mouvements quand les levs passent d'un exercice un autre. La formation esthtique,
en 1911, donna lieu de prcieux changes de vues, et
l'examen des relations entre l'tat physiologique des
enfants et leur ducation semblait ouvrir une avenue
vers des tudes nouvelles.
On ne dirait pas que ces prtres qui discutent et
besognent ainsi sont des perscuts, incertains du
lendemain; ils parlent, ils travaillent, comme si leurs
uvres d'enseignement avaient devant elles un long
avenir. Et ils ont raison; leur bel effort pour accrotre
sans cesse leur comptence d'ducateurs ne peut manquer de conqurir et de captiver l'opinion. Ces six ans
d'essai, dans leur srnit calme, ont quelque chose
d'mouvant, et lorsqu'on lit la suite l'un de l'autre,
dans le livre de M. l'abb Crosnier A travers nos coles
chrtiennes, ces rapports annuels o l'on voit tout le
personne] enseignant d'un grand diocse mettre en
commun les rflexions, les expriences, les aspirations,
l'on augure qu'en dpit des plus lgitimes alarmes ce
vouloir-vivre perptuera la vie.
Le diocse d'Arras imita celui d'Angers; il eut ses
confrences pdagogiques; et puis, en septembre 1911,
il a
eu, mme, sa Semaine pdagogique . Vingt
jeunes prtres, que l'vque destinait entrer dans les
maisons diocsaines, se runirent Boulogne-sur-Mer,
six jours durant, pour recevoir, de certaines lvres
comptentes, des indications et des leons sur leur
mtier. On reprochait l'glise de vouloir enseigner
par droit divin sans rien diminuer de son droit, sans
rien en cacher, elle appelle au service de ce droit luimme toutes les ressources de la technique humaine.
On lui marchandait la prrogative de former un corps
enseignant; elle riposte en organisant des centres de
pdagogie catholique, au nom et pour la gloire de celui
que Clment d'Alexandrie appelait, il y a dix-huit
sicles, le divin Pdagogue .
La loi de 1875 sur la libert de l'enseignement suprieur continue, malgr les menaces dont elle est l'objet, d'tre utilise par l'glise Paris, Lyon, Angers,
Lille, Toulouse; et les tablissements d'enseignement
suprieur qu'elle possde dans ces diverses villes ont,
depuis quelques annes, cr certaines branches nouvelles d'enseignement. A l'institut catholique de
Paris, une chaire de pdagogies'est ouverte, quidispute
la psycho-physiologie matrialiste le monopole des
tudes relatives la nature et la formation de l'enfant; et dans cet Institut catholique qui, depuis la loi
de sparation, n'a pu se maintenir dans ses btiments
qu'en se grevant d'un trs gros loyer, on a vu se crer,
il y a trois ans, tout un
enseignement mthodique
d'histoire des religions confi des spcialistes d'lite.
Enfin l'enseignement des langues smitiques, qui
semble, dans les chaires de l'tat, de plus en plus relgu au second plan, trouve l'Institut catholique de
Paris un centre d'panouissement. Les uvres d' extension universitaire cres par les facults catholiques de Lille et d'Angers, et les coles annexes d'industrie et d'agriculture fondes sous leurs auspices,
attestent la proccupation de l'enseignement libre de
former des sujets pour les grandes fonctions soci
Il semblerait, voir de tels spectacles, que la pauvret
mme de l'glise de France allge et prcipite sa force
d'lan
et ses lans sont des lans crateurs.
VI. Les initiatives catholiques pour l'enseignement PROFESSIONNEL ET MNAGER.
A Ct de
:

<

l'enseignement primaire proprement dit, l'glise a

cr et dvelopp de plus en plus un enseignement
professionnel.

La grande

Socit

de

Saint-Nicolas,

Dictionnaire de Thologie Catholique

Letouzey

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Imp. G. Dcberque. paris

FRANCE. TAT RELIGIEUX ACTUEL

641

fonde en 1827 par Mgr de Bervanger et le comte

Victor de NT oailles, et dirige par un comit de catholiques laques, donne dans quatre maisons (Paris.
Issy, Igny, Bezenval) une instruction professionnelle
des enfants qu'elle adopte ds l'ge de huit ans. La
Socit des amis de l'enfance, catholique galement,
fonde en 1828, l'uvre des orphelins apprentis
d'Auteuil, fonde par l'abb Roussel, l'uvre du
Berceau de saint Vincent de Paul, tablie prs de Dax,
s'occupent de l'ducation et de l'apprentissage de leurs
jeunes pupilles. L'cole commerciale des Francs-Bourgeois, cre Paris en 1843 par les frres des coles
chrtiennes, prpare ses lves pour les professions
commerciales, industrielles et administratives. La
Socit des orphelinats agricoles, tablie Paris par des
initiatives catholiques, a ouvert en province un certain nombre d'orphelinats spcialement destins
prparer leurs pupilles la vie rurale. Les fondations
rcentes de l'atelier des apprentis serruriers et mcaniciens Notre-Dame-du-Rosaire, de l'atelier dirig
par l'abb Rudinsky la Chapelle, de l'atelier d'apprentissage de menuiserie-bnisterie du KremlinBictre, de l'atelier de mcanique de Saint-Hippolyte,
des ateliers de menuiserie, d'bnisterie et de sculpture, fonds par l'abb de Miramon dans le XI e arrondissement, et de l'atelier de prapprentissage de Javel,
fond par l'abb Blain des Cormiers, tmoignent que
le clerg de Paris s'occupe de la crise de l'apprentissage et a souci d'y remdier; c'est en vertu de cette
proccupation qu'au congrs diocsain de 1912 l'abb
Chaptal proposait que dans les uvres catholiques un
cours de travaux manuels ft institu pour les coliers
de onze treize ans, et que des ateliers d'apprentisfussent fonds le plus nombreux possible auprs
dis patronages catholiques.
L'uvre des coles professionnelles de jeunes filles,
fonde ds 1871, sous la direction du futur cardinal
Langnieux, subventionne actuellement quinze coles professionnelles de jeunes filles, dont quatorze
sont diriges par les saurs de Saint-Vincent-de-Paul.
Dans un autre domaine, les initiatives catholiques,
a l'instigation de M"" de Diesbach, ont, depuis 1902,
devanc l'tat, en ce qui regarde l'enseignement
mnager. L'cole mnagre normale, fonde Paris
en 19(12 par les surs de Saint-Yinccnt-dc-Paul, de la
rue de l'Abbaye, a form, de 1902 1912,143 centres
d'ducation mnagre dont 36 Paris et dans la banlieue; un cours normal d'enseignement catholique
mnager, destin
former des matresses d'enseignement mnager pour coles el uvres catholiques, fonctionne depuis 1910 sous les auspices de l'archevch.
i

VIL 1)1 IX FORMES NOUVELLES D'APOSTOLAT

L'APOBTOLAT ni:s PROFESSIONS, l'apostolat des
[MHIORs.
Les catchismes paroissiaux, renseignement libre tels sont les cadres normaux o s'in si
illque. Dans ces cadres ou hors de ces
circonstances el les besoins du temps ont
Milieu.' l'glise franaise contemporaine crer des
formes nouvelles d'apostolat.
:

Soril

dans
entretien!

rapport

le

des

de 18

diocsaines, fonde en
Paris par le cardinal Richard,
20 missionnaires, qui, d'aprs le
'le

diocsain de 1908,

nrei

de

missions

diocse

moins d'un quart de

rame

sicle, pins

La Socit des amis des pau

domicile pour l'ducation rellLa Socit deSainl
adult(
Rgis,
fonde en 1826 par M. ... m.
,.,.
disposition
pour facilite] h- m
civil des pauvres du diocse <i la
lgitimation rie leurs enfants natu
'i a\
" tardai
1898, confie a
quarante chrtiens
cinquante chrtiennes de bonne
.unes.

10

membres

i.

'

M*. T.

Dl

Tilt 01

WIIOI..

642

volont le soin d'aller catchiser, en une vingtaine de

sances, dans quelque chapelle, dansTquelque salle
ou dans leur logis, des adultes qui veulent tre baptiss.

Sans parler de l'uvre de la premire communion

des ramoneurs et fumistes de Paris, qui existe depuis
plus de deux sicles, des services religieux spciaux,
dans les dernires annes, ont t organiss, Paris,

pour certaines classes de professions. Par exemple,

depuis 1899,1e cercle des marmitons, ouvert tous les
jeunes employs de l'alimentation, s'occupe des premires communions et des confirmations tardives, et
leur mnage, Pques et aux grandes ftes, la possibilit d'assister une messe de minuit, dite pour eux.
Depuis 1908, l'apostolat des midinettes s'est dvelopp
il consiste en de courtes instructions donnes
cinq jours de suite, entre midi un quart et midi cinquante, dans l'une des paroisses o sont leurs ateliers. Mgr Odelin signalait au congrs diocsain de
1910 que plus de 5000 midinettes avaient, la suite
de ces retraites, rempli leur devoir religieux, que plusieurs avaient reu le baptme, que d'autres avaient
fait leur premire communion, et que l'uvre se parachevait par la cration, dans trois paroisses, de restaurants spciaux ou de rchauds. L'apostolat des
employs de l'alimentation est l'objet d'une semblable organisation. L'uvre des forains, fonde
Rouen, en 1888. par l'abb Bazire, existe aujourd'hui
dans 62 villes rie France
elle a, dans la chapelle
foraine qu'elle installe ct des foires, catchis, de
1888 1911, 510 forains. L'Association des coles foraines, organise par Mlle Bonnefois, s'occupe aussi de
l'ducation et de l'instruction religieuse des petits
forains. L'uvre des mariniers vise l'vanglisation
mthodique des bateliers qui circulent sur le rseau
fluvial franais
l' Ile-Sain t-Denis, qui est le principal centre, dfilent par an 2000 pniches peu prs.
que parcourent au fur et a mesure les religieuses de
Saint-Joseph de Cluny pour instruire les enfants.
Enfin les uvres de mer, fondes en dcembre 1894
chez les Pres assomptionnistes, arment des navires
hpitaux qui, portant un mdecin et un aumnier,
vont porter des secours matriels, mdicaux, moraux,
religieux, aux marins se livrant la grande pche.
Le phnomne social de l'migration, qui enlve un
trs grand nombre de Franais au cadre de leur paroisse
primitive, a suscit les tudes de l'apostolat catholique. M. l'abb Couget a constat que. sur les vingl
arrondissements de Paris, il n'y en a qu'un seul, le
vingtime, o les Parisiens authentiques, effectivement ns Paris, forment la majorit; dans tous les
autres arrondissements, les provinciaux d'origine sont
dans la proportion de 69 53 pour 100. Ce dracinement d'innombrables provinciaux a pour consquence,
chez le plus grand nombre d'entre eux, un complet
oubli des habitudes religieuses. Pour lutter contre ce
mal, on a fond depuis vingt ans. el spcialement au
cours des toutes dernires annes. 21 associalions provinciales catholiques qui ne donnenl pas seulement des
secours matriels, mais qui, groupant chacune une
lite morale de provinciaux, exercent, grce eux, sur
la
niasse des provinciaux Immigrs, une Influence
morale et religieuse. L'action d'apostolal catholique
exerce par ces associations provinciales esl le natuie
peu l'esprit paroissial dans un cela ressusciter peu
:

nombre d'mes

qui, une fois loignes du clocher

avaient oubli le chemin de oui
glise.
\ III. I.l. s INITIATIV1 s
Cl nii s POUR
D&V1 lui'.'(l'.uvrc des plrrinagrs. fonPBMENT Dl i\ PIETE.
de en 1H72. et le Comit national des plerinages,
fonde'' en
899, s'occupent de dvelopper, par des pll
s
a Jrusalem, lourdes. Home. Para) le-Mo-

tain

local,

i-

ii

nlal, <ies

mouvements

collectifs

de pit.
VI.

21

643

UANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

La pratique des retraites fermes fut inaugure en

il
groupa, d'abord,
le P. Hubin, jsuite
des membres de l'uvre des cercles. Vers la mme
1874 par

les confrences de Saint- Vincent-de-Paul organisaient des retraites fermes pour leurs membres.

L'institution de ces retraites s'tendit peu peu

partir de 1881, dans le nord de la France, le P. Watrigant en organisa pour les liommes des classes laborieuses. L'uvre des retraites rgionales, fonde en
1902, a donn, de 1902 1909, soixante-neuf retraites;
elle a, en 1910, group 1197 retraitants dans 30 centres. L'efficacit de ce genre d'institutions est de
mieux en mieux comprise par une lite catholique
dans toutes les classes, et ce n'est pas l'un des symptmes les moins intressants du renouveau contemporain.
IX. Les uvres de presse et d'information catholique.
Des publications appropries compltent l'enseignement catchtique, et parfois, dans une
lgre mesure, y supplent. C'est un phnomne tout
rcent dans la vie catholique franaise, que la cration d'organes dnus de tout caractre politique, donnant, tout la fois, des nouvelles de la vie religieuse et
des indications pour l'action religieuse. Ce furent
d'abord, pour les diocses, les Semaines religieuses,
dont la premire, celle de Paris, date de 1853. L'essai
fut imit en 1861 Orlans et Toulouse, en 1862
Marseille et Montauban; en 1863 dans la Lorraine,
Limoges, Bourges, Angers. Presque tous les diocses aujourd'hui ont une Semaine religieuse.
Puis on vit surgir, il y a moins de vingt ans, l'ide
d'une presse paroissiale, et le succs de cette ide
est l'un des pisodes les plus dcisifs du renouveau
catholique actuel. Les premiers bulletins paroissiaux
firent leur apparition en France vers l'anne 1895.
Ils furent d'abord peu nombreux
ce qui arrtait leur
dveloppement tait d'une part la nouveaut de cette
mthode d'apostolat, et d'autre part, surtout, la dpense relativement considrable que cote l'impression d'un bulletin. En avril 1899, fut fonde l'Union
des bulletins paroissiaux, uvre qui, par son organisation, diminuait beaucoup les frais d'impression

poque,

d'un bulletin et facilitait la diffusion de ce genre de

publication. Les adhrents l'Union se multiplirent
d'autres Unions du mme genre furent cres. Les bulletins paroissiaux commencrent se rpandre dans
un grand nombre de diocses. Un Manuel du bulletin
paroissial distribu gratuitement au clerg lui fit
connatre les avantages du bulletin, soit au point de
vue de la vie paroissiale, soit au point de vue de l'instruction religieuse. Et le Manuel contribua pour une
large part la diffusion des bulletins paroissiaux en
France et l'tranger. De fait, l'Union a fond environ 2 000 bulletins et a tabli des groupes de bulletins
dans plusieurs rgions de la France. Peu peu, les
vques se rendirent compte des heureux rsultats
produits par les bulletins et fondrent des Unions
diocsaines de bulletins qui existent maintenant dans
presque tous les diocses. La statistique gnrale des
bulletins n'a pas t faite; on peut valeur leur nombre actuellement environ 3 4 000 et ce nombre
s'accrot chaque anne. On distingue deux sortes de
:

1 les bulletins particuliers

bulletins paroissiaux
chaque paroisse, rdigs tout entiers par le clerg. C'est
la forme la plus recommandable, parce que le bulletin
:

mieux adapt

ainsi rdig est

tion laquelle

il

l'esprit

de

la

popula-

s'adresse. Elle a l'inconvnient d'exi-

ger une dpense annuelle assez considrable; 2 le

bulletin partie spciale et partie commune. La
partie spciale est propre chaque paroisse; la partie

tendue
est la mme pour tous
les bulletins. Cette forme de bulletins est de beaucoup la plus rpandue, parce que ce genre de bulletins

commune

la plus

cote moins cher,

commune

644

les frais

d'impression de

la

partie

se rpartissant entre tous les bulletins.

Les

Unions de bulletins ont adopt cette forme de bulletins. Il existe aussi des bulletins crits la main ou
la machine crire, et polycopis l'aide d'un duplicateur. Les bulletins sont gnralement des publications

un

mensuelles;

trs petit

quelques-uns

sont

bimensuels;

nombre sont hebdomadaires.

Aux bulletins paroissiaux sont venus s'ajouter les

Almanachs paroissiaux qui se composent d'une partie
spciale chaque paroisse et d'une partie commune
tous les almanachs. Plusieurs diocses publient maintenant chaque anne un almanach paroissial diocsain.
L'Union des bulletins dite chaque anne 800 900
almanachs paroissiaux.
Nous ne voulons pas mentionner ici la presse politique catholique, mais seulement les principaux
efforts de propagande catholique populaire qui aident
l'action apostolique du clerg. La Maison de la Bonne
le principal centre de ces efforts. En dehors
Plerin, qui date de 1873, et de la Croix quotidienne,
qui date de 1883, elle publie, entre autres priodiques,

Presse est

du

Questions actuelles, datant de 1887, recueil documentaire d'une importance capitale; les Contemporains, datant de 1892; les chos d'Orient, datant de
1896; V Action catholique, fonde en 1899; le Mois littraire et pittoresque, fond en 1899; la Chronique de la
bonne presse, fonde en 1900; Rome, fonde en 1903;
Jrusalem, fonde en 1904; la Revue d'organisation
et de dfense religieuse, fonde en 1908, pour traiter,
au point de vue juridique, les questions de dfense
religieuse. On value 350 000 le nombre annuel des
lettres que reoit ce centre puissant d'informations
catholiques. Les Brochures priodiques d'Action religieuse publies par l'Action populaire de Reims fournissent des orientations prcieuses; nous reviendrons
plus bas sur ce groupement.
La Journe documentaire, organise en 1913 par le
Bureau d'informations religieuses cl sociales, a montr le souci de plus en plus scrupuleux des catholiques pour une solide documentation et les services que
peuvent leur rendre, cette fin, l'Action populaire
de Reims, le Comit de dfense catholique, la Socit

les

bibliographique et le Bureau d'informations.

Il faut enfin faire une place spciale un moyen
d'apologtique populaire inaugur avec grand succs
dans les quinze dernires annes c'est la confrence
avec projections. La revue les Confrences et la revue
le Fascinateur, publies depuis 1897 et depuis 1902
par la Maison de la Bonne Presse, sont cet gard
des guides prcieux. Des collections entires de projections ont pour but de seconder l'enseignement du
catchisme. A un congrs sacerdotal tenu Poitiers
en 1906, 250 300 prtres du diocse manifestaient
le dsir de faire leur catchisme avec le secours de projections; dans le seul diocse de Beauvais, en l'hiver
de cette mme anne, huit uvres diocsaines faisaient circuler elles seules prs de 70 000 vues.
Le congrs des uvres de projections tenu en 1912 a
attest que dans un diocse comme Marseille le chiffre
des confrences ainsi illustres avait pass, en un an,
de 219 420. Une uvre diocsaine de prts-projections a t organise en novembre 1912, dans le diocse
de Paris. Ds juillet 1906, un publiciste protestant,
M. Paul Doumergue, dclarait, l'occasion du congrs
gnral des uvres de projection tenu la Maison de
la Bonne Presse, que c'est l une des formes les plus
modernes et les plus hardies de la propagande catholique en France.
:

X. Les ressources actuelles de l'glise, l:n

argent et en hommes.
Cette glise de France,

qui essaie ou pour laquelle s'essaient tant de crations nouvelles, est cependant une pauvresse; les res-

FRANCE. TAT RELIGIEUX ACTUEL

645

sources qui lui viennent au jour le jour et, si l'on peut

de la main la main, les seules ressources
dont lgalement elle puisse disposer, demeurent trs
infrieures ses besoins. L'uvre du denier du culte,
organise dans les divers diocses pour assurer le .traitement des vques et des curs et les frais d'entretien
des glises, rencontre partout d'excellents et gnreux concours; mais les dtresses, en beaucoup de diocses, sont encore suprieures aux libralits. Dans les
villes, l'inconvnient se corrige
l'vque peut prlever, sur le superflu des paroisses riches, ce que requiert la vie des paroisses pauvres. Mais que faire lorsqu'on se trouve en prsence d'un certain nombre de
paroisses rurales, isoles, perdues au fond des campagnes, et dans lesquelles le cur ne trouve que des
cotisations insuffisantes ou mme drisoires? Certains
vques ont essay de taxer chaque paroisse; c'est un
essai qui ne russit que partiellement
dans le dioainsi dire,

cse de Bayonne, par exemple, 224 paroisses fournissent la cotisation que l'vque leur rclame; mais

277 n'en fournissent qu'une partie. L'archevque

de Chambry dclare qu'il lui faudrait 60 000 francs
fie plus; l'archevque d'Auch, qu'il
manque 40 000

L'vque du Puy calcule qu'il lui faut

75 000 francs, il en prvient ses fidles, et n'obtient
pas plus de 26 936 francs. Et l'on a le droit de s'mouvoir en constatant qu'en plusieurs diocses la
gnrosit des fidles tend se ralentir plutt qu' s'accrotre. La caisse diocsaine est loin, le mcanisme
leur en chappe; une certaine paresse d'esprit les
empche de rflchir; ils voient l'glise vivre, et, l'esprit
d'pargne aidant, ils en viennent . croire que pour
vivre elle n'a peut-tre pas besoin de tout ce que,
d'abord, ils avaient song mettre de ct pour elle.
L'glise de France voit le danger, elle le signale,
mais sans insister l'excs. Au fond, ces curs et vicaires, qu'une presse hostile, l'poque concordataire,
avait reprsents roinmc aimant l'argent , ont pris
sur leurs dtracteurs une singulire revanche
ils
ont abandonn, sans mot dire, les 330 millions que
l'acceptation des cultuelles aurait permis l'glise de
conserver; et ils attendent, au jour le jour, un peu de
des fidles, quelques subsides de l'vch.
Ct du denier du culte, trois uvres fonc\
tionnent, qui viennent en aide au clerg. L'uvre
tir Saint-Franois de Suies
pour la dfense et la conition de la foi, fonde en L857,a pour but
d'aider
francs.

clerg a ranimer la vie chrtienne, par la

fondation
d'coles libres, d'oeuvres de persvrance, de biblioles secours qu'elle distribue
thques
annuellement
dpassent un million de francs. L'uvre des campagnes, fonde en l,s;, I. rige en archieonfrrie en
a pou, objet de venir en aide aux
curs
J.

de cnm-

pour leurs ludes.

"il

ut

Vuvn

de

o,i

, in

['accomplisministre. Ces deux uvres laissent a

tabernacles on glise pauvres, fonde
,

ieui

>irs

1846
irchiconfrrle en L858, le
soin le s'occupei des besoins (lu
culte.
L'active Intervention de ces uvres console
le plus
lblc
''
disette pcuniaire a laquelle, dans
cer'

'

'

condamns
--n

'

au sujel du

manque

manque de
qu

ils

sei

les

prtres;

lorsque

et

uncrid

d'argent,

vocations: voil
tachent de conjurer.
1

le

pril

qui

n'esl

.
,

les

proccupe

Au lendemain de

trs Inquitant

e l du

la

"ls
'

ni

de M. Paul Dudon

requis, l-xpu

l'extension de ses besognes d'apostolat,

attestent
aux familles les plus soucieuses des intrts humains
que le ministre sacerdotal, malgr les crises
qu'il a
traverses, est assur d'un avenir durable,
et mme
glorieux; et depuis 1910, les enfants

recommencent

se presser, plus
petits sminaires,

o de trs

loin

ils

les

se

classes

prparent

la

Des uvres existent pour aider

l'glise se recruParis V uvre des sminaires, fonde en

1882; Marseille la Providence du Prado, fonde par
le P. Chevrierj Dax le
Berceau de Saint-Vincent-dePaul; Biville (Manche) l'uvre de Saint- Thomas;
Louvain, l' Institut du cur misricordieux de Jsus,
fond en France, en 1790, par les sulpiciens.
ter; c'est

XI. L'action sociale de l'glise par les patronages et uvres postscolaires.

C'est merveille

de voir cette demi-disette d'argent, cette

demi-disette
d'hommes, concider, en France, avec une action sociale de l'Eglise telle que rarement on
en vit de plus
intense. Les patronages, destins
former la gnration qui mrit, sont en pleine prosprit.
Le seul
diocse de Paris
compte actuellement 212 patronages de garons et 254 patronages de jeunes filles,
qui agissent respectivement sur environ
45 000 et
60 00(1 mes. Des colonies de vacances s'y joignent,
dans lesquelles les prtres ont l'occasion' d'un long
contact avec les jeunes mes. Tout cela est nouveau,
et tout cela se dveloppe profusion.
Toutes les tentatives postscolaires par
les-

quelles L'tat veut s'riger en mule

n'obtiennent que
des rsultats trs mdiocres. Un inspecteur
gnral de
l'instruction publique, M. Edouard Petit,
publie
Chaque anne des rapports sur ces tentatives l'optimisme mme dont ils s'inspirent laisse percer d'immenses inquitudes. Des enfants que certains matres
laques
s'taient lit ts de soustraire aux conseils
du prtre viennent au patronage paroissial
chercher
:

ces conseils.

La crai ion el la conduite dis patronages, depuis

une quinzaine d'annes, oui donn lieu a Imite
une
srie d'tudes, a de nombreuses discussions
de congrs. Nous avons eu des i journes des
patronages
dans lesquelles les directeurs des principales
uvres
de jeunesse changeaient leurs expriences ci leurs
vues; nous avons eu des expositions ou l'on
pouvait
examiner de pies, par des schmas, par des siatis
.

tiques, l'installation des patronages, leur

outillage,
leurs progrs, lue revue vient de se
fonder, qui
s'appelle la Revue des patronages. Grce a
cette initiative, l'art de crer un patronage, de l'organiser,
l'iut

toul

d'orienter les responsabilits des jeunes hommes

en les respectant, l'art de prparei a
la Vi(

vique ei d'affermir les germes de vie religieuse, sont

en train de devenir une \ ritable pd
Enfin la Fdration gymnastique <i sportive des
patronages <ir Iran,
,,
[ggg Da , e docteui
Michaux, -loupait, en 1911, 10000 gymnastes pour
les ftes ,p- Nancy, et compte,
en 1912, il unions ,,
plus de
gionale
300 toi l< ti
tivlt, et prs
de 130
mi mbr<
ai tifs.
,

avait

des

Jusqu' ce que cette gnration d'enfants ait

atteint l'ge adulte, l'glise de France
semble destine
a souffrir d'une crise du recrutement; mais
l'tat actuel des petits sminaires permet
d'entrevoir, pour
une chance prcise, l'attnuation de cette crise.

que dans chaque dio

nombreux, dans

prtrise.

el

les famille!

'"Oins que les besoins nie

maison d'instruction pour les futurs prtres; mais on

se demandait avec quelque inquitude
si ces maisons
taient destines se remplir. En 1910, le
bureau de
l'Alliance des grands sminaires constata
que le
nombre des sminaristes, depuis 1905, avait diminu
de moiti. Mais la confiance mme que
tmoigne
l'Eglise, la multiplication de ses
postes d'occupation,

spa-

trop souvent, dtournaient leurs

enfants du
-qui n'avait plus le prestige d'une
fonction
publique ni le bnfice d'un -salaire
.officiel L'alise

646

FRANCE. TAT RELIGIEUX ACTUEL

647

On poursuit, dans beaucoup de patronages, une

double formation la formation apostolique et la formation syndicale; et l'glise habitue ces jeunes
hommes, d'une part, dfendre auprs de leurs frres
l'honneur ou les intrts de la foi, d'autre part, dfendre auprs de qui de droit, au nom de la foi, les
revendications conomiques et sociales de leurs
frres. Ainsi s'largit, dans les patronages actuels, l'horizon du jeune chrtien. Tu deviendras un bon sujet, lui avait dit, en l'y expdiant, son pre ou sa
mre, et ton avenir y gagnera. Mais voici qu' la
longue ce jeune chrtien se laisse sduire par des
proccupations extrieures et suprieures celle
mme de son avenir, par un certain got d'action religieuse, par un certain got d'action sociale.
Et dans les patronages se rvlent des vocations
au sacerdoce; et certains enfants des patronages
prennent aux questions professionnelles un intrt
qui les prdestine devenir d'excellents meneurs ,
au bon sens de ce mot, pour les futurs syndicats chrtiens. Compris de la sorte, pratiqu de la sorte, le
patronage n'est pas seulement une institution d'hygine morale; il fait partie de l'outillage pour l'active
diffusion du rgne de Dieu.
XII. L'action sociale de l'glise par les
uvres de charit.
En 1900, avant l'application
aux congrgations de la loi de 1901 sur les associations, les tableaux exhibs par M. Soulange-Bodin
l'Exposition prouvrent que les catholiques entretenaient par leurs seules ressources 398 dispensaires
et hpitaux; 601 orphelinats; 512 crches et asiles;
172 asiles et ouvroirs; 84 uvres de maternit;
343 assistances par le travail; 25 hospitalits de nuit;
1 428 bureaux de bienfaisance; 229 uvres pour les
vieillards; 571 uvres pour les malades; 97 uvres
pour les incurables.
On peut classer sous quatre rubriques les uvres
:

catholiques d'assistance
1 Assistance en gnral
domicile
par le traL' Association des dames de charit, tablie en
vail.
1629 Paris, dans la paroisse de Saint-Sauveur, par
saint Vincent de Paul, pour la visite des pauvres
malades, reconstitue en 1840, a donn naissance
l'uvre des pauvres malades et l'uvre des pauvres
malades dans les faubourgs. Dans la plupart des paroisses de Paris, des associations de dames de charit,
prsides par le cur, possdent des vestiaires et visitent les pauvres.
La Socit de charit maternelle, qui remonte
1784 et au protectorat de Marie-Antoinette, secourt
au moment de l'accouchement, sans distinction de
religion, les femmes maries; dans chaque quartier
de Paris, des dames visiteuses dterminent les familles
qui doivent tre admises aux secours. Cette uvre
secourut, en 1898, 2 797 femmes et 2 853 enfants.
L.' Association des mres de famille, fonde en 1836
par Mme Badenier, secourt les femmes en couches
domicilies Paris qui ne sont pas dans les conditions
exiges par la Socit de charit maternelle ou qui sont
dans la catgorie des pauvres honteux.
L'uvre de la misricorde, fonde en 1822, secourt
:

les

pauvres honteux.

L'Association charitable des femmes du monde, fonde en 1879, secourt les familles indigentes des anciens officiers ou fonctionnaires.
L'uvre de i hospitalit du travail a pour but d'offrir
un abri gratuit et temporaire, sans distinction de nationalit ou de religion, toute femme ou fille sans asile
dcide chercher dans le travail le moyen de gagner
honorablement sa vie; d'occuper utilement ses pensionnaires et de chercher rendre l'habitude du travail celles qui l'auraient perdue; de les aider se
procurer un emploi honorable qui les mette mme

648

de se suffire pour l'avenir. Cette uvre, fonde en

1881 sous la direction de la sur Saint-Antoine, a, de
1881 1903, hospitalis 70 240 femmes.
En 1894, la sur Saint-Antoine y annexa l'uvre
du travail domicile pour les mres de famille, qui,
de 1892 1902, assiste 7 449 mres de famille.
La Maison de travail pour les hommes, fonde en 1892
par M. de Laubespin, rend le mme service aux

hommes

sans asile et sans travail, et est aussi sous la

direction des religieuses du Calvaire.
2 Services de l'enfance. Orphelinats de jeunes filles.
L'institution des crches, qui gardent, pendant le
travail de la mre, les enfants de 15 jours 3 ans, remonte la fondation faite en 1844 par M. Marbeau.

Les surs de Saint-Vincent-de-Paul ont fond,

Paris, sur les paroisses Saint- Vincent-de-Paul et Saint-

Sverin, l'uvre de la crche domicile, destine assurer des secours aux mres qui gardent chez elles
leurs enfants. Elles possdent Paris un certain nombre d'orphelinats pour filles et mme pour garons.
Parmi les fondations originales que des religieuses possdent en province, citons, pour garons, des orphelinats agricoles comme celui d'Agde (Hrault), de
Grzes (Aveyron), des orphelinats industriels comme
celui du Bourget (Seine); pour filles, l'ouvroir industriel des Andelys, pour le dvidage des soies; l'orphelinat agricole de Bezouotte (Cte-d'Or).
La grande uvre de l'Adoption, fonde en 1859 par
l'abb Maitrias, recueille de nombreux orphelins.
A ct d'elle, il faut citer, comme issues d'initiatives fminines l'Association des jeunes conomes, qui, sous
la direction des surs de Saint-Vincent-de-Paul,
groupe les gnrosits d'un grand nombre de jeunes
filles pour l'apprentissage et le placement des jeunes
filles pauvres ;V uvre de Sainte- Anne, fonde en 1824,
l'uvre des enfants dlaisss, fonde en 1803, l'uvre
de l'adoption des petites filles abandonnes, fonde
en 1879, qui s'occupent toutes trois au placement des
orphelins; l'uvre de l'enfant Jsus, abritant pendant
leur convalescence les jeunes filles pauvres sortant de
:

l'hpital.

L'uvre

d'assistance

maternelle

et

infantile

gra-

fonde par Mlle Chaptal en 1901,

un service d'enqute domicile;

tuite de Plaisance,

comprend
1.
un service de consultations
:

gratuites pour les mres

indigentes et leurs nourrissons; 3. un service de fournitures pour les mres qui font leurs couches chez elles;
4. un service de distributions de bons de viande et de
carnets de chque alimentaires pour farines ou fculents, en faveur des femmes accouches; 5. un service
de bons de travail faire domicile; 6. l'organisation
de journes de plein air durant lesquelles on envoie
2.

la campagne un certain nombre de

femmes du

quartier.

L'Union familiale, fonde Charonne en 1899 par

Mlle Gahry, a organis pour les tout petits enfants
une garderie froebelienne; elle reoit les enfants de
l'cole aprs la classe; elle runit les familles, depuis
1904, dans un cercle d'ducation familiale; elle cre
des groupes de petites mres , fillettes de dix ans
qui s'occupent chaque jeudi d'un groupe de 3 ou
4 enfants; elle a des jardins ouvriers, une uvre de
trousseaux, et, depuis 1900, des colonies de vacances,
sous le nom d'uvres de grand air.
L'activit des religieuses de Marie-Auxiliatrice
Villepinte et Champrosay, pour les jeunes filles
ou anmiques, est devenue clbre.
Les surs de la Charit de Nevers, les surs du
Sacr-Cur, sont charges Bordeaux et Chambry
de l'institution nationale des sourdes-muettes. De
nombreux tablissements privs de sourdes-muettes
sont tenus par des religieuses.
L'originale congrgation des Surs aveugles Saintpoitrinaires

FRANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

649
Paul, fonde
aveugles.

en

1851,

s'occupe

des

jeunes

filles

gations entretient Paris

les

hpitaux Saint-Joseph,

Notre-Dame de Bon-Secours, du Perptuel-Secours,

Saint- Jacques, Hahnemann, Saint-Franois, SaintMichel. Dans de nombreux dpartements, des religieuses sont encore charges du service des alins.
Un certain nombre d'tablissements a'idiotes, d'incupar tics religieuses.
dames du Calvaire, fonde

rables, sont tenus

par

des

Lyon

M me

Garnier en 1842 et tablie a Paris en 1874,

runit les dames veuves pour le soin des cancreuses
et reoit dans ses hospices les femmes incurables
qu'aucun hpital n'admet; elle existe Lyon, Marseille, Saint-tienne, Rouen.
Les Petites surs de l'Assomption, gardes-malades
des pauvres, s'installent, jour et nuit, sans rtribution, au chevet des malades pauvres; de mme, les
Surs de Notre-Dame de la rue Cassini, au chevet
des pauvres femmes en couches.
L'uvre des petites surs des pauvres, fonde en
1834 par Jeanne Jugan Saint-Scrvan, a assist,
jusqu'en 1900, 170115 pauvres vieillards. En 1912,
5793 surs, 258 novices cl 237 postulantes se dvouaient, dans 111 maisons en France et en Alsace et
dans 195 maisons l'tranger, 46 913 vieillards.
L'uvre de la visite des malades dans les hpitaux,
antrieure saint Vincent de Paul et reconstitue
lui, a rpondu, depuis vingt-cinq ans, par suite de
la lacisation des hpitaux officiels, un besoin de plus
en plus urgent.
Les frres de Saint- Jean de Dieu, qui entretiennent
en France plusieurs hospices et maisons de sant, ont
la rputation d'un ordre hospitalier remarquable.
4 uvres de patronage intressant eerlaines catgories de jeunes filles.
Les surs servantes de Marie,
les saurs de la Croix s'occupent du placement de domestiques. Les surs de Saint-Vincent-de-Paul posil, sous le nom de Patronages internes, des uvres
abritant les jeunes filles orphelines ou loignes de
leurs familles, et qui travaillent pour vivre.
L'uvre des petites prserves et le Vestiaire des
petits prisonniers, fonds en 1892 par la comtesse de
Blron, assurent la prservation des fillettes sorties de

par

prison.
L' uvre catholique internationale

pour la protection
cre Fribourg en 1897, postrieurement l'Union internationale des Amis de la jeune
fille (d'initiative protestante), a constitu en France
un lecrtariat central et de nombreux comits rgionaux elle est en rapport avec de nombreux homes
et maisons d'accueil qu'ont fonds et! beaucoup d'endroits des femmes catholiques
par exemple, les

de la jeune

fille,

maisons pour jeunes filles isoles, fondes par M m( de

la maison de famille des r< ligieuses de MaricBull)
Auxiliatrice, les homes de Lyon, Saint-tienne, MarGrenoblc, Nice, fonds par les comits locaux
de l'uvre de protection. D
1905, l'uvre
pif dise en France (Paris except) 10028 jeunes
filles, dans la seule anne 1905 elle a liospilali
"

Il

'.ll!l

jeune,

hll

d'assistance calliola multiplication

livres d'ducation sociale. C'en est fait, de plus
plus, de la conception
dis oeuvres
patriarcale
On aspire et l'on tend, anjoui d'Iitii. a associer celui
on propre relvement, A lui donner une
Ollaboralion OU mme de direction dans
r
'toi

lique en

qui est fait pour l'assister et le relever. Les

le plus en faveur parmi les catholiques sont dsormais ce que j'appellerais les uvres
prventives. Prvenir la misre par une ducation
hyginique, familiale, professionnelle, telle est la
proccupation des fondatrices des uvres actuelles
d'assistance. Elles ne visent pas seulement la lutte
contre les consquences de la misre, mais la lutte
contre la production de la misre. Il y a sans doute
un terrain que la charit catholique n'abandonne pas
c'est le soin des vieillards, des infirmes, des incurables,
de tous ceux qui ne peuvent rendre aucun service
social; les catholiques estiment que, tandis que les
philosophies issues de la lutte pour la vie aboutiraient
peut-tre la suppression de ces bouches inutiles ,
leur religion de fraternit leur fait un devoir de ne les
pas abandonner. Mais il ne suffit pas la charit fminine catholique de se consacrer ceux qui vont mourir
ou qui sont morts demi; elle veut aider, dans la famille, dans la profession, l'panouissement de la
vie. Sans ngliger l'aumne individuelle, elle s'attache
surtout faire uvre d'assistance sociale; elle aime
mieux prcder la misre pour l'arrter que de la suivre
pour la soulager; elle aime mieux relever les familles
fort

uvres de charit

A Nancy et Jarville, il y a pour les aveugles la

Maison Saint-Paul, fonde par l'abb Gridel, et pour
les sourds-muets, l'uvre de M. Piroux continue par
les surs de Saint- Charles.
3 Soin des malades.
Le dvouement des congr-

L'uvre

650

les

annes

que de

les secourir;

moment o
relever; elle

elle

aime mieux les assister au

que d'avoir ensuite les

elles flchiraient

aime mieux,

enfin, les aider

activement

amliorer les conditions de travail que de subvenir

passivement des dtresses rsultant de ces mauvaises
conditions. Tout l'enseignement donn dans les
uvres de jeunesse catholique et dans les patronages
catholiques est imprgn de cet esprit apparemment
nouveau, qui n'est d'ailleurs, y regarder de prs,
qu'un retour la solidarit chrtienne du moyen ge.

XIII. L'action sociale de l'glise par les

GROUPEMENTS OUVRIERS ET SYNDICAUX. Il existait Paris, ds 1867, une uvre des maons et des
tailleurs

de pierre, ayant pour but l'instruction de ses

adhrents, originaires surtout du Limousin, et l'amlioration de leur sort. La plus ancienne uvre catholique sociale fut l'uvre des Cercles catholiques d'ouvriers, fonde en 1871 par le comte Albert de Mun
et le marquis de la Tour du Pin la Charce; elle doit
son importance moins encore aux 400 cercles d'ouvriers dissmins en France (dont 8 Paris) qu'au
mouvement d'tudes conomiques et sociales qu'elle
a provoqu. C'est aux tudes entreprises par les
commissions de l'uvre des cercles qu'ont t dus les
projets de lois sociales prsents au parlement par
certains dputs catholiques avant l'poque o l'tat
songeait laborer une lgislation sociale.
L' Union catholique du personnel des chemins de fer,
fonde en 1898 pour conserver chrtiens tous ses
membres et amliorer leur sort en favorisant les

institutions charitables,

conomiques

moment o dans

et sociales,

tait

basilique de Montmartre eurent lieu ses premires nuits d'adoration,

uniquement compose de quelques centaines de che l'origine, au

la

Lourdes
France entire.
Elle comprenait, en 1012, lis groupes, avec 50 000
membres environ. Les surs de la Prsentation de
Tours diligent l'Association et socit de secours mutuel pour 1rs demoiselles de commerce.
Les catholiques de Paris ont pris part au mouvement syndical, par plusieurs crations Importantes.
Il
faut citer, avant tout, l'initiative de 17 anciens
minots parisiens;

la

suite d'un plerinage

elle s'tendit

en 1899,

peu peu

lves des Frres, qui aboutit en

du Syndical des employs

trie j ce

<ie

syndicat comptait, a

la

1887

commerce

la

la

cration

de l'indusDu de 1912.7 132 memet

deux candidats, en 1904,

renouvellement du conseil suprieur du travail, et son
taire gnral, M. Viennet, est devenu, en 1911,
bres;

il

fait

lire ses

FRANCE. TAT RELIGIEUX ACTUEL

651

prud'homme contre l'un des meneurs de la

Confdration gnrale du travail. Le Syndicat s'occupe de promouvoir en province l'existence de sections ou de syndicats nationaux, pouvant tre le noyau
d'une fdration des syndicats d'employs catholiques franais.
L'organisation dite de l'Aiguille, association professionnelle de patronnes et d'ouvrires de la couture,
eut la premire initiative de la cration de certains
restaurants pour ces ouvrires.
Les syndicats d'ouvrires, d'employes, d'institutrices, de gardes-malades, et le Syndicat du mnage,
dont les trois premiers datent de 1902, forment l' Union
centrale des syndicats professionnels fminins de la rue
de l'Abbaye; ils englobent, d'aprs le rapport du 19
janvier 1913, 5 514 travailleuses; l'Union a fond 44
sections syndicales dont 25 Paris; elle a un organe
qui s'appelle la Ruche syndicale. Les syndicats fminins fonds en novembre 1908 l'impasse Gomboust,
Paris, comptent dj 400 syndiques et ont organis
un rchaud pour 50 jeunes ouvrires. Les tentatives
de syndicalisme catholique fminin essayes Lyon
par Mlle Rochebillard, Grenoble par Mlle Poncet,
ont pris une importante extension. Enfin un essai tout
rcent, fait Paris par des initiatives catholiques pour
syndiquer les ouvrires travaillant domicile, parat
appel une srieuse efficacit.
XIV. L'action sociale de l'glise par les organisations d'enseignement social.
Depuis le
dbut du xx e sicle, deux institutions se sont organises, o les catholiques de France trouvent lumire et
conseiller

force pour leur action sociale. D'une part, l'Action

populaire de Reims, fonde au dbut de 1903, multiplie les brochures sur les questions conomiques;
elle publie annuellement un Guide social et, depuis
1910, une Anne sociale internationale; elle dite un
Manuel social pratique, des recueils de monographies
d'uvres sociales; elle a inaugur en 1907 des Feuilles sociales destines la propagande populaire; elle
publie des feuilles volantes Plans et documents, destines aux cercles d'tudes, des revues populaires
intitules
Revue de l'Action populaire, Peuple de
France, la Vie syndicale, enfin une revue doctrinale le
Mouvement social. Elle dpche des missaires dans
les divers congrs diocsains pour entretenir les auditeurs des besognes sociales et religieuses qui sont
accomplir; il y a l un centre trs curieux, trs riche
d'initiatives, d'o s'essaiment toutes sortes d'ides,
et o s'quipent des bonnes volonts, pour se mettre
la disposition des uvres catholiques. On calculait
en 1911 que les reprsentants de l'Action populaire
avaient dj paru dans prs de 200 congrs. Puis,
partir de 1907, les directeurs de cette uvre organisrent eux-mmes des congrs
congrs gnraux de
l'uvre en 1907 et 1911; journes sacerdotales de
1909 et 1912; journe d'action fminine en 1910; journes syndicales ouvrires en 1911; semaine de directeurs des uvres diocsaines en 1912; cette dernire
semaine parurent des prtres de 27 diocses, qui,
huit jours durant, s'clairrent et se fortifirent mutuellement. On peut dire que c'est dans des runions
de ce genre, discrtes mais fcondes, que s'labore et
que se mrit la vie cache de l'glise de France et que
se concertent les prochaines actions sociales. D'autre
part, les Semaines sociales qui, depuis 1904, se tiennent, chaque anne, en un coin de France, promnent
ainsi, d'un bout l'autre du pays, l'enseignement de
la doctrine catholique sur le problme social, l'enseignement des mthodes catholiques pour le relvement des masses, et un enseignement plus pratique,
plus local, destin approprier aux besoins ou aux
dtresses de la rgion o se tient la Semaine les principes du catholicisme social. On a vu s'inaugurer dans
:

652

rgion de Lyon, en 1911, des semaines sociales agrio une soixantaine de jeunes gens, destins

la

coles,

villages, les meneurs de l'action sociale

reprsentants de l'ide catholique, venaient
s'instruire et s'exercer. Les congrs annuels de l'Association catholique de la jeunesse franaise, qui compte
120000 membres, mettent toujours l'tude une
question sociale c'tait, en 1912, celle de l'organisation professionnelle. Certains congrs diocsains, spcialement Paris, s'assignent parfois un programme
social la question du logement ouvrier, par exemple,
occupa le congrs de 1912. Et la Socit immobilire
de la rgion parisienne, grande btisseuse d'glises,
a, peu de temps aprs ce congrs, dcid d'augmenter
son capital en vue de construire des maisons ouvrires
proximit de deux des glises qui lui appartiennent.
Les comits paroissiaux dj constitus dans un grand
nombre de paroisses parisiennes sont invits par l'archevch faire l'tude des conditions sociales de
leur quartier et recueillir ainsi, pour leur pasteur,
les lments d'une carte sociale de Paris.
Enfin une institution fort importante, l'imitation des secrtariats sociaux qui fonctionnent en
Belgique, a t inaugure Paris en 1908
c'est le
tre,

et

dans leurs

les

secrtariat social de Paris, dont on peut rapprocher

d'autres secrtariats fonctionnant Arras, Angers,

Lyon, Toulouse, La Roche-sur- Yon, Rennes, MarBesanon. Le secrtariat social de Paris est
un office de renseignement, un centre de documentation, en mme temps qu'un foyer d'initiative la
disposition des uvres et organisations catholiques
de la rgion parisienne.
Son activit se partage entre divers services
constitution de dos1. Documents et renseignements
siers sur les questions sociales et conomiques,
l'usage des confrenciers et directeurs de cercles d'tudes; renseignements bibliographiques; renseignements
sur les diverses uvres ou organisations sociales et
conomiques; 2. Enseignement social populaire
seille,

confrences, journes sociales, tracts; 3. Contentieux

des uvres et institutions sociales rdaction et revision
de statuts; consultations juridiques pour la cration
et le fonctionnement des uvres sociales; applica:

tion des lois sociales (rglementation du travail, assistance aux vieillards, retraites ouvrires...); 4. Craassociations
lion d'uvres et d' institutions sociales
populaires, mutualits, syndicats professionnels, in:

stitutions de crdit, etc. ; 5. Propagande pour les rsociales; repos dominical; protection des

formes

femmes et des enfants; habitations bon march, etc.

Le service du contentieux a donn 220 consultapendant le premier
semestre de 1912.
La section d'Enseignement social a donn 90 confrences en 1910, 150 en 1911, 35 pendant le premier
semestre de 1912. Elle a organis trois journes sociales
Plaisance, Mnilmontant et aux Grandes-Carrires; deux autres journes sociales ont t spcialetions en 1910, 235 en 1911, 159

rserves aux uvres et organisations fminines.

Elle a rdig et rpandu des tracts de propagande sur

ment

repos dominical, les habitations bon march, l'organisation syndicale. Chaque mois, elle publie une
Correspondance qui procure aux journaux, bulletins,
revues des uvres et associations catholiques, des
articles sur les questions conomiques et sociales
ainsi que des informations sur les divers mouvements
sociaux et les initiatives des diffrents groupements.
Enfin, le Secrtariat social, d'accord avec les organisations fminines existantes, a cr un Office du
travail fminin, centre spcial de renseignements pour
ces organisations professionnelles.
Les pauvres curs isols au
XV. Conclusion.
fond des campagnes, qui ont le droit de s'attrister en
le

FRANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

653

pratique religieuse
reprennent
des raisons d'espoir en assistant, de loin, tous ces
efforts originaux, qui groupent de jeunes et belles
nergies. Quant aux sectaires hostiles l'glise, ils
s'en alarment
ils voient cette glise, qu'ils avaient
cru sparer de la socit civile en la proclamant spare d'avec l'tat, se pencher, au contraire, avec
une charit ardente, avec un esprit de justice trs
exigeant et trs prcis, sur les misres conomiques
de la socit dans laquelle elle vit et qu'elle est appele
mener Dieu. L'action sociale de l'glise de France
rouvre ainsi l'influence de cette glise les profondeurs du monde laque on s'tait flatt de l'en exiler
par une loi; avec un programme social dont l'van-

voyant la dcadence profonde de

dans beaucoup de populations

la

rurales,

dont les enseignements pontificaux tracent les grandes lignes, elle a repris sa place
au soleil. D'une brve formule, on 'oppose parfois au
cur du concordat
facilement trait de fonctionnaire
celui qu'on appelle le cur de la sparation
gile dfinit l'esprit et

un nouveau venu, tout fait insouciant des intrts terrestres, indiffrent aux contingences politiques, uniquement proccup de se mettre la disposition des foules comme serviteur des serviteurs de
Dieu. Et ce qui est trs glorieux pour l'glise de France,
c'est

tout apostolique, c'est l'allgre dsintressement, c'est l'nergie joyeuse et fconde avec
laquelle les curs du concordat , sans se sentir briss, ni mme dpayss, sont devenus les curs de la
sparation .
Les missions catholiques.
La charit
franaise subvient l'entretien des missions avec une
sollicitude digne d'tre releve. La Propagation de la
/oi, fonde Lyon en 1822, recueillait en 1911, sur
les 7274 22G francs de son budget, 3025 788 francs en
France. La Sainte Enfance, uvre d'origine franaise,
elle aussi, destine au salut des petits Chinois, avait,
en cette mme anne, un budget de 4029333 francs,
dont 834 411 francs venaient de France; l'uvre des
coles d'Orient, un budget de 308841 francs dont
281726 fournis par la France. Le Sminaire des missions trangres a organis une uvre des partants,
qui fournit des trousseaux et des objets de culte aux
jeunes missionnaires en partance; une uvre pareille
existe pour les Pres du Saint-Esprit. L'uvre apostolique, dont le sige social est Paris, a secouru en 1912
2000 missionnaires. Si l'on se reporte certains
chiffres budgtaires antrieurs, on voit qu'en 189X la
France donnait, pour la Propagation de la foi,
1077085 francs, soit plus de 1 million de plus
qu'aujourd'hui et, pour la Sainte Enfance, 1094O02
francs, soit prs de 200 001) francs de plus qu'aujourd'hui On constate Inversement que, dans la seule
l, l'Allemagne (y compris l'Alsace-Lorrainc)
a donn l'uvre de la Sainte Knfance une somme de
c'est l'aisance

XVL

'

557077

francs.

obligeamment communiqus par

chiffres,

crtaire gnral 0c

le se-

Propagation de la foi, M. Guasco,

montrent que les sacrifices Imposs aux catholide France par la sparation des glises et de
oui eu, fatalement, une rpercussion fcheuse
la

sur

montant des gnrosits destines aux missions.

effet nfaste, pour les missions,
lois antireligieuses publies au dbut Ou

le

.1

lu.

.il

en iooi a 7 7

1.-,

i,.

nombre des

rell

Ole nombre des religieuses ayant dvou leur

res franaises fie missions.

i"

Le* loi
oions ont eu ce rsultat
ne rutement des noviciats de misslonn
non de Fram
ncune

appo
lois, <, M court le risvoir des congrgations qui taient fram

nuatiofl n'est
le

nii

tranger*

-.

des maisons ne

,|,

caractre,

654

au plus grand dtriment de l'influence

franaise.

Le recrutement des missions est d'ailleurs assur,

dans une certaine mesure, par quelques uvres fondes cette fin l'uvre des coles apostoliques, fonde
Avignon en 1865 par le P. de Foresta, de la Socit
de Jsus, entretient 3 coles pour la formation de
missionnaires; les assomptionnistes, pour assurer leur
recrutement, ont form l'Association de Notre-Dame
des vocations; les missionnaires du Sacr-Cur, la
Petite uvre du Sacic-Cur pour les vocations sacerdotales et apostoliques, actuellement tablie Fribourg
(Suisse). Mais ce qui importe pour que le recrutement
demeure franais et pour qu'aucun changement ne
se produise dans la direction mme de certaines missions, c'est que ces grandes socits d'actif dvouement
qui rayonnent, pour la France, hors de la France, retrouvent, en France mme, des garanties de libert et
:

d'quit.

Les Missions trangres, les lazaristes, les Pres du

Saint-Esprit, et les Pres blancs ou missionnaires
d'Alger ont encore en France, par dcret du conseil
d'tat, une existence lgale.
La Socit des Missions trangres franaises, fonde en 1663, ne tomba pas sous le coup de la loi contre
elle vanglise la Birmanie septenles congrgations
trionale et mridionale, le Cambodge, la Cochinchine,
le Laos, leTonkin, Combatour, Mayssour, Pondichry,
Kumbakonam, le Siam, la Malaisie, le Japon, la
Core, le Kouang-Si, le Kouang-Tong, le Kouy-Tchou,
le Su-Tchuen, le Yunnan, le Thibet, la Mandchouric.
Le dernier recensement quinquennal de l'tat de ces
missions et des rsultats qu'elles'ont obtenus date de
1910. L'ensemble des populations parmi lesquelles elles
s'parpillent est approximativement de 230 732 000 habitants, sur lesquels il y a 1500522 catholiques,
parmi lesquels les missionnaires avaient enregistr
3 282 600 confessions et 4 752 300 communions. Les Missions trangres possdaient, en 1910, 5 688 glises,
39 voques, 1354 missionnaires, 839 prtres indignes,
3185 catchistes, 45 sminaires, 2174 sminaristes;
dans les territoires relevant de leur apostolat, il y
avait 31 communauts d'hommes contenant 345 religieux, et 228 communauts le finmes groupant 4 170
l'anne
religieuses. Ce recensement accusait pour
32550 baptmes d'adultes paens, dont 8492
1910
in articula mortis; 138551 baptmes d'enfants paens
in arliculo mortis, 57 7 10 baptmes d'enfants de chrtiens, et 331 conversions de chrtiens venus du protestantisme. Dans leurs 53 coles, les Missions tranlevaient 139 128 lves. Elles possdaient aussi
361 crches ou orphelinats avec 15512 enfants, 104
ouvroirs et ateliers avec 3091 enfants, 497 pharmacies
ou dispensaires, 120 hospices, hpitaux, lproseries.
Les lazaristes, fonds en 1632, dont l'influence
Constantinoplc est trs propice aux intrts franais,
ont des missions en Abyssinic. au Kiang-si, au Tch-Ly
septentrional et sud-ouest, au Tch-Kiang, en Perse.
:

au sud de Madagascar.
Les Pres du Saint-Esprit cl du Saint-Cur deMarie, congrgation forme en ISIS par la fusion des
du Saint-Esprit, fonds en 17o:t, cl les l'eres du
Cur de Marie, fonds en 1841, vangUsent la Cimbbasie suprieure, le Pas Congo, le Congo franais, le
Gabon, la Guine franaise, le Bas-Niger, le Sngal
cl
la Sngambie, Sierra-Leone, Bagamoyo, l<- Zanguebar septentrional, Madagascar-Nord, Mayotte,
N'ossi-P. les Comores. Us avaient, en 1007. dan
diverses rgions, 90684 fidles, 294 prtres ci a
lves.

Missionnaires d'Alger dits Pres blancs, fonds en 1868, vanglisent Ghardaia, le Soudan franais, le Haul Congo, le Victoria Nyanza, l'Ounynn-

FRANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

655

yembc, le Tanganyka, le Nyassa. Ils sont actuellement

au nombre de 500. Dans l'Afrique centrale ils ont
9 vicariats apostoliques, comprenant 127 stations,
232 surs blanches, 2 250 catchistes, 168403 nophytes, 214 285 catchumnes, 1706 coles remplies
par 45 476 garons et 20 491 filles, 337 orphelinats,
hpitaux ou dispensaires. Ces missionnaires, qui n'admettent les adultes aubaptme qu'aprs quatre'annes
de formation, ont distribu, de juin 1911 juin 1912,
2 629 653 communions.
Toutes les autres congrgations s'occupant de missions sont, depuis la loi de 1901, exclues de France;
elles continuent cependant travailler pour la plus
grande France.
Les maristes, fonds en 1836 et dont l'action assura
la France la possession de la Nouvelle-Caldonie,
vanglisent l'Ocanie centrale, la Nouvelle-Zlande,

Nouvelle-Caldonie, les Nouvelles-Hbrides, les

des Navigateurs, les Fidji, les les Salomon. Ils
avaient en 1910:74598 fidles, 197 missionnaires, 338
surs, 463 catchistes, 9 806 lves.
Les piepusiens, fonds en 1817, vanglisent les
ils avaient
Marquises, les Sandwich, les les Tahiti
en 1910 52500 fidles, 150 catchumnes, 77 missionnaires, 92 surs, 1 723 lves.
Les missionnaires de Saint-Franois-de-Sales d'Annecy, fonds en 1833, vanglisent le Nagpore et le
la

les

Vizagapatam.
Les oblats de Marie- Immacule, fonds en 1826,
vanglisent
Saint-Albert,
AthaSaint-Boniface,
baska, Saskatchewan, Mackenzie, New Westminster,
Colombo, Jaffna, Natal, Basutoland, Kimberley.
La Socit de Marie du bienheureux Grignon de
Montfort, fonde en 1710, vanglise la rgion du
Chir.

La Socit des Missions africaines de Lyon, fonde

en 1856, vanglise la cte de Bnin, la Cte d'Or, le
Dahomey, le Delta du Nil, le Haut-Niger, la Cte
d'Ivoire, le Libria; elle avait en 1907 39479 fidles,
151 prtres, et 7 346 lves.
Les Missionnaires du Sacr-Cur (dits d'Issoudun)
vanglisent les les Gilbert, la Nouvelle-Guine anglaise et hollandaise, la Nouvelle-Pomranie, les les
Marshall. Ils avaient en 1910 31495 fidles, 103 prtres, 110 surs, 344 catchistes et 10 214 lves.
Parmi les ordres de femmes se dvouant dans les
missions, il faut citer spcialement, ct des surs
de Saint- Vincent-de-Paul, les surs de Saint- Joseph
de Cluny, fondes par la vnrable Mre Javouhey,
et qui travaillent depuis 1822 dans nos colonies
d'Afrique occidentale et, depuis 1828, en Guyane; et
les Missionnaires franciscaines de Marie, fondes en
1876 par la Mre du Chapotin, dont le nombre
dpasse dj 4 000, et dont les lproseries de Madagascar sont clbres.
Il faut aussi donner une mention glorieuse aux tablissements d'instruction tenus l'tranger par les
congrgations franaises. Les frres des coles chrtiennes, en 1911-1912, instruisaient dans le diocse ou
vicariat apostolique de Constantinople 3217 enfants;
la Cane, 97; Chio, 45; dans le diocse de Smyrne,
1 112; dans la dlgation de Syrie, 1 707; en Palestine,
832; ils ont des coles, aussi, dans la dlgation
d'Egypte.
Les augustins de l'Assomption, outre leurs sminaires de Constantinople et d'Andrinople, ont d'importantes coles dans l'empire ottoman en 1911-1912,
:

de Stamboul, Haider-Pacha,
Phanaraki, comptaient ensemble 716 enfants, celles
de garons de Ismidt, Eski-Cheir et Brousse, en comp-

leurs

coles de

filles

taient 393.

L'enseignement du franais, crivait nagure au

M. Homolle, directeur de l'cole

sujet de la Grce

056

franaise d'Athnes, est surtout l'uvre des congrgations d'hommes ou de femmes, et il citait avec admiration le pensionnat modle de Lutra, fond avec
600 francs par les ursulines de Tinos.
La Trappe de Latroun, en Palestine, a refus, malgr les offres de l'empereur Guillaume II, de devenir

une trappe allemande, et demeure un tablissement

franais. L'cole biblique fonde par les dominicains
Jrusalem, leurs missions de Msopotamie, du Kurdistan, du Taurus jacobite et de l'Armnie, exercent
un rayonnement analogue.
Une ville, comme Beyrouth, devient, d'anne en
anne, un foyer intense de culture. La facult de mdecine cre en 1883 avec 11 lves par le P. Normand,
suprieur gnral des jsuites de Syrie, avec l'appui
pcuniaire de Jules Ferry, compte en 1913 plus de
300 lves. Les docteurs de cette facult portent dans
tout l'Orient l'influence franaise. Le collge secondaire fond par les jsuites sous le nom d'universit
Saint- Joseph compte 400 lves recruts parmi ce
qu'on pourrait appeler l'aristocratie syrienne. Les
frres des coles chrtiennes groupent, de leur ct,
800 lves dans leur collge qui donne surtout un enseignement commercial et industriel. Les surs de
Saint- Vincent-de-Paul apprennent le franais, dans
leurs coles, prs de 2 000 lves. Les surs de [Apparition groupent 350 jeunes filles et les surs de
la Sainte-Famille prs de 400 jeunes filles de la bourgeoisie; les Dames de Nazareth ont 150 lves appartenant aux classes les plus leves; les surs de Besanon viennent d'ouvrir une cole mnagre. Le Liban
est couvert d'coles franaises
collge lazariste
d'Antoura avec 300 lves; coles des frres maristes
Djouni (250 lves), Den-el Kamar (230 lves),
Amchit (200 lves). Longeant les ctes syriennes, on
trouve, d'escale en escale, des coles religieuses franaises, et Alexandrette mme, l'extrmit septentrionale de la Syrie, port que guette l'Allemagne, les
frres de la Doctrine chrtienne viennent de fonder un
collge franais. Les plaines d'Homs et d'Hama possdent de nombreuses coles de jsuites comptant
prs de 1 million d'lves. A Alep, l'enseignement du
franais est donn par le collge de franciscains (220
lves), et par les surs de Saint- Joseph (650 lves).
Il faudrait ajouter cette numration les collges
d'armniens, de melchites, de maronites, o s'enseigne
:

le franais.

Damas le collge des lazaristes (200 lves), leur

cole primaire gratuite (150 lves), les coles des
surs de Saint-Vincent-de-Paul (600 700 lves), la
nouvelle cole ouverte par les surs franciscaines de
Marie, qui, en deux ans, a group 200 lves dont les
trois quarts sont musulmanes, contribuent faire
apparatre la Syrie, ainsi que l'crivait rcemment
M. Georges Poignant, comme un prolongement
intellectuel de la France.
Les marianites ont fond au Japon, en 1888, l'cole
de l'toile du matin, qui compte actuellement 938
lves en 1892, l'cole de l'toile de la mer, qui compte
116 lves; en 1899, l'cole brillante, qui compte
581 lves; en 1909, l'cole Saint- Joseph, qui compte
125 lves; en 1909, l'cole apostolique, qui compte
;

3 novices et 35 lves apostoliques.

L'uvre scientifique des jsuites franais Madagascar et l'Observatoire chinois de Zi-ka-Wei a conquis les juges les moins bienveillants. L'activit des
missionnaires franais pour certaines sciences spciales (linguistique, histoire naturelle, ethnographie,
astronomie), activit frquemment rcompense par
l'hommage des Acadmies, est un exemple frappant
des services que rendent, simultanment, l'ensemble
des connaissances humaines, ces hommes professionnellement vous la diffusion de la rvlation; et les

FRANCE. ETAT RELIGIEUX ACTUEL

657
monographies qui donnent

le bilan scientifique des

missions franaises fournissent, en elles-mmes, un
argument d'apologtique trop peu familier l'ensemble du public. Une seconde leon que comporte cet
expos, c'est que, tandis qu'en France mme le pouvoir civil affecta de se sparer de l'glise, cette sparation, si bruyante ft-elle, et les amputations qu'a
subies notre protectorat des missions n'ont pu cepen-

dant

dans

abolir,

Levant

le

et ailleurs,

aux associations cultuelles de

s'occuper de bienfaisance; 2 en soumettant la gestion
de leurs biens au contrle des inspecteurs de finance;
3 en leur interdisant d'accumuler des rserves suprieures trois fois le chiffre de leurs ressources annuelles, pour les associations dont le budget dpasse
3 000 francs par an.
1 glises constitues en associations cultuelles. -Les
glises protestantes de France et d'Algrie, qui comptaient environ 650 000 mes, peuvent se rpartir en
glises: 1 en interdisant

une sorte d'u-

nion traditionnelle, cre par une longue histoire,

entre le nom franais et les intrts catholiques.
Questions actuelles'; collection de la
de dfense religieuse; collection des
Brochures (faction religieuse publies par l'Action populaire
de Reims; abb Crouzil, Le rgime lgal du culte catholique,
Reims, 1910;R:ipports prscnls l'archevch de Paris sur
l'uvre des chapelles de secours par Franois Coppe, le
comte de Mun, le comte d'Haussonville, Georges Picot,
Etienne Lamy, Paul Bourget, Paul Thureau-Dangin, Georges Goyau; Goyau, Autour du catholicisme social, 5 et 6 e
sries, Paris, 1912 et 1913; Fourvires, Les uvres catholiques
au lendemain de la sparation, Paris, 1913; Yves de la Brirc,
Groupements paroissiaux et unions diocsaines Paris et en
province, dans les ludes, 5 mars 1913; Comptes rendus
annuels des congrs diocsains de Paris; des Cilleuls, Histoire de l'enseignement libre, Paris, 1898; Crosnier, A travers nos coles chrtiennes, Paris, 1912; Pouget, Cuide de
Vcole libre, Reims, 1910; Baudrillart, L'enseignement catholique dans la France contemporaine, Paris, 1910; congrs
international de l'enseignement mnager, tenu Fribourg
en 1910; Manuel des uvres, dition de 1912; Paris charitable, dition de 1912; La France charitable et prvoyante (recueil de monographies sur les uvres charitables de chaque
dpartement, publi par t'offic central des Institutions charitables), Paris, 1899; abb Couget, L'immigration provinciale et Vvanglisalion, dans le Correspondant, 15 novembre
1912; H. P. Plaler, S. J., Rclreats /or the people, a sketch of
a greal revival Londres, 1912, p. 48-69; abb Brellaz, Manuel du bulletin paroissial, 1899; Goyau, L'Action populaire
de Reims, dans le Correspondant du 25 juin 1912; Compte
rendu de la Journe documentaire, Paris, 1913; J. de Xarfon,
La sparation des glises et de i tat, Paris, 1912;Turmann,
-1// sortir de l'cole : les patronages, 4 dit., Paris, 1906;
Turniann, L'lucation populaire, les uvres complmentaires
le l'iiile. Paris; ((impies rendus annuels des Semaines sociales, Lyon, 1901-1913.
II. Piolet,
Les missions catholiques franaises,
vol.,
Paris. 1900-1903; Kanncngieser, Les missions .catholiques :
France et Allemagne, Paris, 1900; Rouvier, Loin du pays,
Paris, 1898; Fauvel, les missionnaires, patriotes et savants.
Paris. 1900; Comptes rendus annuels du sminaire des Misgres, de la Propagation del Toi, de la Sainte
Enfance; Statistiques des missions publies dans le Kirchliches Handbuch du P. Krose, Fribourg, 1911;
Etienne
Lamy, La France du Levant, Paris, 1900; Poignant, Le
intrts franais en Syrie dans les Questions diplomatiques

quatre confessions.

Collection des

I.

Revue d'organisation

et

mars

191 3

XVII.

Goyau.

dure (le l'dit de Xantes

mie de la loi du 18 germinal au X
1805). il lui a fallu entretenir sou culte, ses ml
idigents pai ses propres ressources, mais
en revanche il a joui de son autonomie.
ds, de longue date habitus au scljrnment. oi
s.ms trop d'apprhension, le
danl

la

"

'

dcembn
tte loi

lions cultuelles conformment a la loi

n'esl pas dire qu'ils aient
parfaite; elle tall h, in. en effet, de

formule de CaVOUr
liber

La

des

ASSOCIATIONS-

OLISBS.

1* Les glises rformes

vangliques reprsentant
la tendance conservatrice

A44
2

Ces glises rformes,

tendance
no-vanghque, auxquelles, depuis
1912, se sont rallies les

200

Les Eglises vangliques, dites libres ou glises

3

40

Luthriennes.

Wesleyennes

Les glises vangli56

Les glises wesleyen-

nes ou

mthodistes

dont

plusieurs ont adopt le r-

27
6

Les glises haptistes,

nommes parce qu'elne donnent le baptme

qu'aux adultes, aprs profession de foi, et qu'elles
l'administrent par immer-

ainsi
les

28
Total.

'

795

Plusieurs de ces glises ont, comme en Amrique,

caractre institutionnel, c'est--dire qu'au lieu de
culte et la sacristie sont annexs une salle de catchisme et de runion de jeunes gens, un dispensaire,
une bibliothque, etc., tel est, par exemple, Paris,
le Foyer de l'me, fond par le pasteur Ch. Wagner.
l'glise sudoise, etc. La prparation des candidats
au ministre du saint vangile se fait dans quatre coles
ou facults de thologie celle de Montauban, 7 chaires;
celle de Paris,
chaires; l'cole mthodiste ii Neuilly,
4 chaires, et l'cole baptiste Paris, 4 chaires, en
tout 21 chaires. Les disciplines enseignes sont le
dogme rform, le dogme luthrien (seulement
Paris), l'exgse sacre (Ancien et Nouveau Testament), l'histoire ecclsiastique, la patristique, la
philosophie et la thologie pratique. La facult de
Montauban est soutenue par l'Union des glises rformes vangliques, celle de Paris par une assole

i.stantismi. H906-1913).
Le protestantisme franais a accept assez facilement le rgime de
paration, tandis que le catholicisme s'est montr
etairc. Il n'y a pas lieu de s'en tonner. Il n'tait
li par la dfense faite aux catholiques par Pic
de constituer des associations cultuelles. D'autre part,
depuis ses origines au xvi sicle, il a t indpendant
de la monarchie, loni temps mal vu et maltrait pai
I

LEUR ENUMERATION.

des

G.

NOMBRE

CLASSIFICATION

,l

65S

Cilis,, libra lui

trois points elle entravait la liber!

StOtO

'.)

ciation cultuelle.

2 Fdration.
Malgr cette diversit, le protestantisme franais a deux Institutions qui servent de
roupes. C'est d'abord la Fdration
lien entn
protestante, fonde en 1905, dont le comit directeur
est form par des dlgus le Ions les groupes. Kllc se
runil ton, lis cinq ans en assemble gnrale.
En second lieu, y a la Commission d'action protestante vanglique, BUT le terrain moral el
rpii a t lue a Ximcs (1909), par l'assemble gnrale de la Fdration.

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

659
3

Socits

d'vanglisation.

En

outre,

l'unit

protestants se manifeste par des

Socits d'vanglisation, d'instruction primaire, de
mission chez les peuples paens et par des Socits
bibliques, dont les succs attestent la vitalit. Je ne

morale de tous

les

dans les limites de cet article, mentionner que

premier et le dernier de ces groupes. La Socit

puis,
le

centrale d'vanglisation, la Mission intrieure luthrienne et la Mission populaire, fonde par le Rvrend
Mac-Ail, s'efforcent de donner des secours religieux
aux protestants dissmins, de rveiller le zle des
indiffrents et d'instruire le peuple des vrits de
l'vangile. La Socit centrale entretient 194 stations; la Mission luthrienne, 6 stations et la Mission
Mac-Ail, 34 salles de confrences, sans compter deux
Semeuses ou salles ambulantes, et deux bateaux missionnaires qui remontent la Marne, la Seine, en faisant
escale dans les principaux villages.
4 Socits bibliques.
Le grand instrument de
ces missionnaires l'intrieur, c'est la Bible traduite
en franais moderne et commente d'une faon difiante. Trois socits ont pour objet d'amliorer sans
cesse les versions des saintes critures et de les rpandre la Socit biblique de Paris, la Socit biblique
de France et la Socit biblique britannique et tran-

pour de plus amples dtails les uvres du protestantisme franais, par Frank Puaux, Paris, 1893.
1.

Il y a, en outre, des comits auxiliaires de la

Socit de Paris Bordeaux, Montauban et Tou-

gre.

Il est d'usage d'offrir un exemplaire du Nouveau Testament chaque catchumne, lors de sa premire communion, et une Bible tout couple de jeunes
maris, avec des pages blanches, afin d'y inscrire les
vnements de la famille.
5 Instruction et patronage moral de la jeunesse.
En effet, le protestantisme attache la plus grande
importance l'instruction chrtienne des enfants, au
patronage moral de la jeunesse, l'action sociale sur

louse.

le

peuple.

De

uvres

institutions gnrales

et

12,

parmi

les-

quelles il faut mentionner, au premier rang, les Asiles

John Prost, Lafosse (Dordogne), cpji recueillent les
enfants pileptiques et anormaux, les malades incurables, les vieillards gteux; Saint-Hippolyte-du-

Fort (Gard), la maison des diaconesses ou gardesmalades religieuses; les colonies de vacances, etc.

uvres et institutions particulires

123, parmi
nous signalerons les dispensaires, l'uvre
de la visite des malades dans les hpitaux; l'uvre
du travail qui, comme le nom l'indique, assistent les
indigents en leur donnant faire un travail rmunr.
3. Diaconats
55. Ce sont des comits masculins
de secours aux indigents, en gnral annexs aux
2.

lesquelles

glises.
4. Socits de secours

G60

5.

tout

Orphelinats de

mutuel

filles

34.

(30) et

de garons

(16), en

46.
6. Asiles de vieillards, 72.
:

En tout, 338 uvres ou

sation ou d'assistance.

d'vangli-

institutions

En somme,

le protestantisme, aprs avoir, pendant

premires annes qui ont suivi la sparation, souffert de la crise des vocations ecclsiastiques, l'a surmonte; il s'accommode bien du rgime de la libert.
La privation du budget de l'tat qui, dans les campagnes pauvres, a entran la rduction d'une centaine
d'glises l'tat d'annexs d'glises plus importantes,
n'a fait que stimuler le zle des laques pieux. Ceux-ci
sont associs, sans crainte, par les pasteurs aux uvres
d'glise; les femmes mmes ont, dans la plupart des
associations cultuelles, obtenu le droit de suffrage
et l'exercent au profit de l'avancement du rgne de
Dieu.
G. Bonet-Matjry.

les

Socit pour l'encouragement de l'instrucparmi les protestants de France, fonde

en 1829, qui entretient environ 90 coles libres, plus
300 coles du jeudi, o l'on fait le catchisme; de l
les coles du dimanche, annexes chaque glise et
qui servent de prparation biblique au catchisme.

II. FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES

I. Durant la priode patrisSCIENCES SACRES.
tique.
Au moyen ge. III. Au xvi e sicle.
II.

La premire communion ne

vques des glises des Gaules ont crit contre les

au n e sicle, saint Irne de
hrsies de leur temps
Lyon contre les gnostiques, et au iv c saint Hilaire de

l, la

tion primaire,

pas avant quatorze ans, d'ordinaire quinze, et elle est prcde

d'une confirmation personnelle des vux du baptme.
De l, les Unions chrtiennes de jeunes gens et de
jeunes filles, qui s'efforcent de leur procurer des salles
de lecture et de rcration honnte et des confrences
difiantes. Le quartier gnral de ces Unions se trouve
Paris, n. 14, rue de Trvise; des chrtiens de toute
confession y sont les bienvenus on y a invit plusieurs
fois parler des orateurs catholiques. Il y a en tout
500 unions de jeunes gens (200 pour hommes, 300
pour jeunes filles).
se fait

De

l,

au
au nom-

enfin, les Socits d'activit chrtienne,

nombre de 90, les Solidarits et

les Fraternits,

bre de 20, et les Socits de temprance et d'action

sociale, au nombre de 12. En tout
130 socits.
Ces institutions sont communes aux divers groupes
protestants; elles ne sont confessionnelles que par leur
direction, mais sont toujours ouvertes la jeunesse
sans distinction de culte. Il en est de mme de l'Arme
du Salut qui poursuit une uvre de relvement moral
par l'vangile de Jsus-Christ, sans faire de proslytisme.
6 Institutions de bienfaisance et de mutualit.
Mais, par ce qui prcde, nous n'avons pas puis la
iste des organes et des manifestations du protestantisme en France.
11 nous reste parler des institutions de bienfaisance
et de mutualit; on peut les diviser en six classes. Voir
:

IV.
et

Au xvn

au
I.

sicle.

V.

Au xvm e

sicle.

VI.

xx e sicle.
Durant la priode PATnisTiQtE.

Au

xix e

Deux

Des commentaires scripturaires de celui-ci, il ne nous reste qu'une partie de son

explication des Psaumes et son commentaire sur
l'vangile de saint Matthieu. Saint Phbade, vque
Poitiers contre les ariens.

d'Agcn, rfuta aussi les ariens, en 358. Victrice, vque

de Rouen, composa un trait De laude sanclorum.
Au v c sicle, Sulpice-Svre crivit une chronique, intiHistoria sacru, qui va du commencement du
tule
monde son temps, et une Vie de saint Martin de
Tours. Les coles de la Gaule mridionale taient
plus ou moins infectes de semi-plagianismc. Fauste
de Riez exposa cette erreur dans ses deux livres De gratia Dci et libero arbilrio; il composa aussi un trait De
Spirilu Sanclo et il rfuta les ariens et les macdoniens.
Vincent de Lrins crivit ses deux Commoniloria
contre les hrsies. Jean Cassien publia Marseille
:

De

csenobiorum, ses clbres

incarnalionc Domini. Saint
Prosper d'Aquitaine, fidle disciple de saint Augustin,
fut l'adversaire rsolu du semi-plagianisme, spcialement dans son pome De ingralis et dans son De gratia
et libero arbilrio contra collatcrcm (Jean Cassien). 11
composa aussi une Chronique. Salvien de Marseille
crivit quatre livres Adversus avariliam cl huit De gubernatione Dci. Saint Eucher de Lyon adressa

douze

livres

instilulis

Collalioncs et sept livres

De

Valrien, son parent, une lettre De contempla mundi

et secularis pbilosophi, un petit trait De laude eremi,

FRANGE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

661

deux livres d'Instructions son fils Salonius et le

Liber formularum spiritualis intelligenli de l'criture, adress son autre fils Veranus. Salonius publia, sous forme de dialogue avec son frre Veranus,
une courte explication mystique des Proverbes et de
l'Ecclsiaste. Les deux frres avaient t les disciples
de saint Honort d'Arles, dont les ouvrages ont pri.
Saint Hilaire d'Arles crivit la Vie de saint Honort,
son matre, et un sermon sur le miracle de saint Gens,
martyr. II alla avec saint Germain d'Auxerre et saint
Loup de Troyes combattre le plagianisme dans la
Grande-Bretagne. Gennade de Marseille crivit contre
les hrsies et spcialement contre celles de Nestorius,
d'Eutychs, de Pelage et il traduisit en latin plusieurs
ouvrages grecs. Il nous reste de lui son De viris illuslribns et son livre De ecclesiasticis dogmatibus. Claudien Mamert composa trois livres De statu anime
pour prouver l'incorporit de l'me. Sidoine Apollinaire, pote devenu vque de Clermont, renvoyait
le comte Arbogaste de Trves, pour l'explication des
saintes critures, l'archevque de Trves, saint
Loup de Troyes et saint Auspice de Toul. EpisL,
xvn, P.

L.,

t.

saint Auspice

parvenue.

lviii, col. 52i. Une lettre versifie de

au comte Arbogaste sur l'aumne nous

Nommons

encore le pote Cyprien, qui

tait peut-tre gallo-romain.
Au VI e sicle, il suffit de mentionner saint Avit de
Vienne et saint Csaire d'Arles. Voir leurs articles.
Saint Grgoire de Tours s'illustra par son. Hisloria
ecclesiaslica Francorum et par ses ouvrages hagiographiques. Aurlien .-'Arles publia une rgle monastique. Saint Germain de Paris a laiss une courte
explication de la liturgie gallicane. Vcnance Fortunat,
qui a crit la Vie de saint Germain, est clbre par ses
posies, ses crits hagiographiques et son Expositio fideicatholicse.'Voir col. 612 sq. Au vn e sicle, nous n'avons
signaler que la Chronique de Frdgaire et quelques
ouvrages d'hagiographie. Saint Donat, vque de
Besanon, crivit pour les vierges consacres a Dieu
une Rgula sancte vivendi.
1 Dll VIII e OU XI e Sicle.
II. Au MOYEN AGE.
Avant le rgne de Charlemagne, nous n'avons citer
que la Bigle de saint Chrodegang, vque de Metz,
pour ses chanoines. Autour de Charlemagne se groupent Alcuin, abb de Saint-Martin de Tours, voir t. i,
col. 687-692, Thodulfe, vque d'Orlans, tous deux
adversaires de l'adoptianisme et tous deux clbres
par leurs corrections de la Vulgale.
Thodulfe
crivit encore, sans parler de ses pomes et de ses
hymnes, sur les crmonies du baptme et sur la proIon du Saint-Esprit.
'.appelons la composition
des Liores carolins, sur le culte rendre aux images.
Voir t. h. col. 1792 1799. Leidrade, vque de Lyon,
crivit aussi, par l'ordre de Charlemagne, sur le sacrement de baptme, ainsi que Jess, vque d'Amiens.
Smaragde, abb de Saint-Mihiel, a comment les
vangiles et les pitres lus au cours de l'anne lilurliinie pietatis medulla; Via regia; Diadema
monachorum, et un commentaire de la rgle le saint
Benoit. Sur Amalaire de Metz, voir i. i. col. 933-934.
Saint Agobard de Lyon a crit contre l'adoptianisme
de Flix d'Urgel, cinq opuscules contre les Juifs,
ontre le duel ordonne par la loi civile, contre les
au et le feu, contre l'opinion du peuple au
est

>

le

que

lui

et

du tonnerre;

il

rpondu aux opi-

attribuait l'abl
oir

ie

et

publi

613 615. .louas

d'Orl
il
contre Claude de Turin son trait
De cultu (maginum et il s'occupa des devoirs des
laqi
dans De inslltullone lait
l><
(ntlltutlone regia. Flora: de Lyon a rfut
Amaorc.

de Metz. Voirt.
brai,

v, col.

t.

i.

col.

1215. Halltgaire,

composa un Pnltcntiel

et

vl

que de

quatre Bi n

vita sacerdotum.

Adversus

ne de Paris

crivit,

662

en 868, son

grsecos.

Au ix e sicle, surgirent les controverses sur la prdestination, souleves par les crits du moine Gottescalc et de Jean riugne. Sur les autres crits de ce
dernier, voir t. v, col. 404-107. Hincmar de Beims
crivit contre le premier un trait De pnvdestinatione
Dei et de libero arbitrio et un autre De prsedestinatione.
Amulon de Lyon prit part aussi cette controverse,
voir 1. 1, col. 1 126. ainsi que son successeur, saint Rmi ;
Loup de Ferrires composa son livre De tribus qusestionibus sur le libre arbitre. la prdestination et la
rdemption universelle par le sang du Christ. Ratramne de Corbie a crit la fois De prsedestinatione
Dei; Contra grsecorum opposita; De nativitate Chrisli;
De corpore et sanguine Domini. Ce dernier trait avait
t provoqu par les discussions souleves par le livre
de son abb, Paschase Radbert, qui porte le mme
titre. Voir t. v, col. 1213-1214. Un moine de Fleury,
Adrevald, rpondit riugne, dans son De corpore

sanguine Chrisli. Hincmar de Reims partaga le sentiment de Radbert sur l'eucharistie. Ibid., col. 1216.
Au commencement du x e sicle, Remy d'Auxerre
et

mmes doctrines. Ibid., col. 12161217. Ce moine bndictin a comment la Gense, les

s'inspira aussi des

le Cantique, les petits prophtes, les vanpitres de saint Paul et l'Apocalypse. Saint
Odon, le second abb de Cluny, a rsum les Moralia
de saint Grgoire le Grand, a publi trois livres de
Confrences, la Vie de saint Graud d'Aurillac, celle
de saint Grgoire de Tours et un pome intitul
Occupt io, dit par Swoboda, Leipzig, 1900. Flodoard,

Psaumes,
giles, les

vque de Noyon, cultivait l'histoire, ainsi que le

moine Richer, originaire, comme lui, de Reims. Adson,
moine de Luxeuil, publia un opuscule De Antichrislo
et plusieurs Vies

de saints.

Au

xi c sicle. Fulbert, vque de Chartres, publia

un traite Adversus judos et laissa des sermons, des
lettres, des pomes et quelques Vies de saints. Les
coles de Chartres brillrent sous lui d'un vif clat.
Son disciple, Brenger de Tours, nia la transsubstantiation. Voir t. il, col. 722-712. Son erreur trouva des
contradicteurs. Durand de Troarn publia le premier
son trait De corpore et sanguine Domini. Lanfrane
donna, quelques annes plus tard, un livre sous le
mme titre. Guitmond d'Aversa crivit trois livres
De corporis et sanguinis Jesu Chrisli oerilale. Voir t. v,
col. 1218-1219. Le cardinal Humbert crivit contre
les grecs et contre les simoniaques. Il ne faut pas
omettre les ouvrages que Lanfrane et saint Anselme
ont composs, tant abbs du Bec. Pour saint Anselme, abb, voir t. I, col. 1330-1331.
2 AU Xll* sicle.
-C'est l'poque des dbuts lie
la thologie SCOlastique. Les coles de Chartres sont
diriges par Yves, clbre par ses ravaux canoniques:
la Tripartila, la Panormia et le Decretum, et par son
trait De convenientia Veteris et Novi Testamenli, et
par Gilbert de la l'once, plus tard, vque de Poitiers, qui a comment ou glos les Psaumes, Jrmle,
l'vangile de saint Jean, les pitres de saint Paul
et l'Apocalypse, qui a laiss des crits philosophiques
et une prose rime sur la sainte Trinit. Gilbert partageait les ides philosophiques de Bernard de Chartres,
de Thierry de Chartres, de Bernard Silvestris, de
Guillaume de Couches, qui ont prpar les erreurs
d'Amaury de Bnc. Voir A. Clcrval /, coles de
I

<

Chartres
163-169,

au

moyen

ge,

Paris.

sur

1895,

p.

149-151,

Amaury de

Bne,
936 9 10. lildcbcrl <\\\ \I.ins. qui avait t
l'lve de Brenger, a publi un bon trait De sacran des premiers disciples de s;iint Normento allarts.
bert
Prmontr, Vivien, crivit vers 1139, un trait,
o il conciliait le libre arbitre et la grce Roscelin
\oir

t.

i.

211-272,

COl

,i

318-320.

663

FRANGE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

enseignait Compigne. Faut-il ranger au nombre

des thologiens franais Honorius d'Autun, cet nigmatique personnage, dont la vie et les uvres sont si
discutes? "Voir son article.
C'est Paris que, ds lors, le mouvement thologique fut le plus intense. Il y avait alors en cette ville
trois coles clbres celles de Notre-Dame, de Sainte:

gnait, ds le xi e sicle,

Notre-Dame, enseiAnselme de Laon, clbre

Genevive et de Saint- Victor.

par sa Glose interlinaire de l'criture, ses explications allgoriques du Cantique et de l'Apocalypse

et un commentaire sur l'vangile de saint Matthieu.
Il eut pour disciple Guillaume de Champeaux. Abenseigna Notre-Dame quand il eut quitt
Sainte-Genevive. A cette cole, tenue par les chanoines rguliers, les matres principaux furent Robert de Melun, Gautier de Mortagne et Ablard. L'abbaye de Saint- Victor donna naissance une thologie tendance mystique, dont Hugues et Richard
furent les chefs. Sur Adam de Saint- Victor, voir t. I,
col. 388-389. C'est Hugues de Saint- Victor que la
thologie doit d'avoir t enfin constitue en un corps
de doctrine; aussi a-t-on pu, bon droit, lui dcerner
le titre de pre de la thologie scolastique. Ablard
fut le fondateur de l'cole Sainte-Genevive, qu'il
quitta pour aller enseigner Notre-Dame. Voir t. i,
col. 30-43. Sur son cole et sur l'influence rciproque de cette cole et de celle de Saint- Victor,
voir ibid., col. 49-55. L'cole thologique de NotreDame de Paris compta un plus grand nombre de
matres distingus. Nommons seulement Robert
Pullus et ses huit livres de Sentences, Pierre Comestor
et son Histoire scolastique, Adam du Petit-Pont, dont
les Sentences sont indites, Pierre le Chantre et son
Vcrbum abbreviatum, Alain de Lille, voir .t. i, col. 656658, Pierre de Poitiers et ses Sentences en cinq livres,
Pierre de Corbeil, dont les commentaires sur les
Psaumes et les ptres de saint Paul sont indits.
Mais son plus clbre docteur est assurment Pierre
Lombard, dont les quatre livres des Sentences devinrent, pour des sicles, le manuel de thologie, et qui
fut le matre de tout le moyen ge thologique. Voir
G. Robert, Les coles et l'enseignement de la thologie
pendant la premire moiti du xz/ e sicle, Paris, 1909.
En dehors des coles, surgirent encore cette
poque des personnages qui furent des matres de la
pense thologique et exercrent autour d'eux et
aprs leur mort une grande influence. Saint Bernard,
abb de Clairvaux, peut tre au premier rang. Voir
t. il, col. 745-785. A ct de lui, nous pouvons mettre
Pierre le Vnrable, abb de Cluny. Herve de BourgDieu a comment plusieurs livres de la sainte criture;
seuls, ses commentaires d'Isae et de saint Paul ont
t dits. Pierre de Blois rsuma le livre de Job,
crivit Contra perfidiam judeeorum et de petits traits
de thologie morale.
e sicle.
3 Au
Ce sicle vit la thologie scolastique parvenir son apoge, et Paris devint, par le
nombre de ses chaires, la science de ses matres et
l'affluence des tudiants, le centre intellectuel du
lard

xm

monde. Les coles piscopales et monastiques de la

province plirent devant celles de cette ville, la capitale politique de l'Ile-de-France et des provinces
voisines. Chartres ne peut citer que Pierre de Roissy,
dont le Manualc de mysteriis Ecclesi ou Spculum
Ecclesi, un trait complet des offices de l'glise, est
demeur indit. A Paris, l'enseignement s'organise; le
roi et le pape accordent aux matres et aux lves des
privilges. L'universit est fonde en 1208; la facult
de thologie y tient la premire place. Les religieux, favoriss par le pape Innocent III, y occupent des
chaires ct des sculiers. L'opposition l'enseignement donn par les rguliers, de sourde qu'elle

664

fut d'abord, clata publiquement, quand Guillaume

de Saint-Amour publia, en 1255, son livre De periculis

novissimorum temporum, qu'Alexandre IV condamna

tre brl et que rfutrent saint Thomas et saint
Bonavenlure. De fait, les prmontrs, les augustins,
les carmes, les religieux de Cluny eurent, dans la
seconde moiti du xm c sicle, leurs collges, ct
de ceux des mathurins, des dominicains, des franciscains et des bernardins, qui existaient ds le dbut
du sicle. La facult de thologie de Paris eut donc des
'

matres et des docteurs du clerg sculier et du clerg

rgulier.

Au clerg sculier appartenaient Guillaume d' Auxerre

l'ouvrage principal est sa Summa
aurea super IV libros Sententiarum; Jean d'Abbe(f 1230), dont

qui publia une Expositio in Canlica canticorum;

Jacques de Vitry, historien de l'Orient et de l'Occident; Guillaume d'Auvergne, vque de Paris, dont
ville,

uvres comprennent un Traclutus de collatione

beneficiorum; De universo; De sacramenlis in gnre et
Traclalus novus de pnitenlia; parmi les Anglais qui
enseignrent Paris, nommons Alexandre Neckam,
Etienne Langton, qui publirent des commentaires
sur diffrents livres de la Bible; saint Edmond et
Robert Grosse-Tte, renomm pour ses traductions
grecques, notamment celle de la Thologie mystique
du pseudo-Denys l'Aropagite. Les premiers franciscains, qui furent professeurs Paris, sont Haymon

les

de Faversham, Alexandre de Hals et Jean de la Rochelle. Les dominicains, qui savaient l'hbreu et le
grec, se livrrent surtout l'tude de l'criture
sainte et ils publirent des Postilles, des Concordances
verbales de la Bible et des Correctoires du lexlus
parisius, une mauvaise dition de la Vulgate, faite
par les libraires de l'universit. Hugues de Saint-Cher
est le plus connu de tous. A l'instigation de Roger
Bacon, qui avait compos une grammaire hbraque et

une grammaire grecque,

les

franciscains

rivalisrent

de zle et produisirent de meilleurs Correctoires de la

Vulgate. Voir t. n, col. 23-27. La Bible, en effet, tait
le seul texte que les statutsdel'universitimposaientau
docteur. Voir Denifle, dans la Revue thomiste, mai 1894.
Le collge de Sorbonne, fond en 1257-1258, compta
bientt des docteurs clbres son fondateur, Robert
de Sorbon, qui fit des gloses sur l'criture et publia
:

des traits moraux, De conscienlia,De confessione, lier

paradisi; Guillaume Durant, un liturgiste; Guillaume
de Saint -Amour, l'adversaire des ordres mendiants;

Henri de Gand, qui publia une Somme thologique et

quinze Quodlibcla; Laurent l'Anglais, l'auteur de la
Somme-le-Roi ou le Livre des vices et des vertus; Siger
de Brabant, qui devait soulever tant de temptes.
L'ordre de Saint-Franois fournit saint Bonaventure,
Eudes Rigaud, Jean Peckham, Richard de Middletown, Gilbert de Tournay, Arlotto de Prato, Guillaume Warren, etc. Celui de Saint-Dominique compta
Vincent de Beauvais, Pierre de Tarentaise, Humbert
de Romans, Thomas de Cantimpr, Nicolas de Gorran,
qui furent tous clipss par le B. Albert le Grand et
saint Thomas d'Aquin. Ils commentaient les Sentences de Pierre Lombard ou publiaient des Sommes,
qui taient le fruit de leur enseignement personnel;
quelques-uns, aprs avoir dbut comme commentateurs de matre Pierre, terminaient leur carrire
par une Somme personnelle. Les princes de la thologie scolastique ont t professeurs Paris. Albert

le

Thomas, saint Bonaventure, Jean

Peckham, Nicolas de Gorram, etc., ont laiss des
Grand,

saint

commentaires sur plusieurs livres de l'criture. Vincent de Beauvais tait historien dans son Spculum
hisloriale, comme il tait thologien dans son Spculum na.lu.rale, son Spculum doctrinale et son Spculum morale.

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

G65

Au

Ces deux sicles ont

au XV e sicle.
en dehors de
de nouvelles universits
Toulouse, qui remontait dj au sicle prcdent
nommons Orlans (1312), Cahors (1332),
(1223),
Grenoble (1339), Perpignan (1346), Angers (1364), Aix
(1409), Cacn et Poitiers (1431), Valence (1442),
Nantes (1460), Bourges (1465), Bordeaux (1473), Besanon (1485). Mais la facult de thologie de Paris
garda toujours le premier rang. D'ailleurs, toutes les
nouvelles universits n'avaient pas de chaires de
thologie. Les docteurs continuent commenter les
Scnlences du Lombard ou publier des traits ou des
sommes. Nous nommerons, avant tous les autres, Duns
Scot, qui vint enseigner Paris. Voir t. iv, col. 18651947. Il eut, surtout dans son ordre, ses disciples,
entre autres, Pierre Auriol, qui a comment les Scn4

vu

la cration

lences,

sensus

publi

Compcndium

Quodlibcla et un

seize

diuin Scripturse, rdit QuaFranois Mayron. Gautier de Bruges

lilteralis lotius

1896;

racchi,
fit

xiv

e cl

un commentaire des Sentences, des Quodlibcla

et

des Qustiones dispulalee. Le clbre Baymond Lulle

enseigna aussi Paris et Montpellier. Dans l'ordre
de Saint-Dominique, Ilerve de Ndellec a compos
un commentaire des Sentences, onze Quodlibcla, dont
quatre grands et sept petits, et diffrents traits. Jean
de Paris est l'auteur d'un trait de De polcslalc regia et
papali et il a soulev la question du mode d'exister
du corps du Christ dans l'eucharistie. Voir t. v,
col. 1309-1310. Bernard d'Auvergne, dans ses Quodlibcla, dfendit les doctrines de saint Thomas contre les
attaques de divers thologiens. Gilles de Borne enseigna Paris. Un autre augustin, nomm Albert, y
expliqua les Sentences. Guillaume d'Occam, disciple de
Scot, versa dans le nominalisme et rabaissa l'autorit

du souverain pontife. Jean de Jandun, dans son Defensor pacis, attaqua, lui aussi, l'autorit pontificale.

Durand de Saint-Pourain

tait encore un docteur de

Voir t. iv, col. 1961-1966. Les augustins Grard
de Sens, Prosper de Begio et Jean de Lana expliqurent Paris les Sentences. Le carme Jean de
Bacon avait tudi Paris et y avait t reu docteur en thologie et en droit. Gui de Perpignan, qui
appartenait au mme ordre, y enseigna, aprs y avoir
tudi. L'augustin Grgoire de Rimini a comment
les deux premiers livres des Sentences et son enseignement a jet Paris un grand clat; il eut pour successeur Ugolin Malabranca. Nicolas Bonet a t un
Adle disciple de Scot. Denys Foullechat a expliqu
les Sentences, ainsi que les cannes Franois de Bachone,
Henri de Dollendorp et Jean Ballcster. Beaucoup
d'autres docteurs parisiens, dont les crits n'ont pas
t conservs ou publis, ont interprt l'uvre du
Lombard. Pierre de Ceffonds, abb de Clairvaux, a
comment le III e et le IV" livre des Sentences et compos un trait sur l'autorit du souverain pontife.
Guillaume Bcaufet, vque de Paris, crivit sept dialogues De septem Ecclesise sacramenlis.
Les commentaires de l'criture sainte n'avaient
t ngligs ;m cours du xtv sicle, bien qu'il
n'ait paru alors aucun ouvrage remarquable. L'AnJean Glodston, profi
eur Paris et Oxford,
un commentaire des Sentences cl ses
llibcla une explication de l'vangile de saint
Matthii u
des moralits sur celui de saint Jean. Un
carme, Simon de Corbie, glosa la Bible entire, .le.
de Lausanne, frre prcheur, publia l'Opus moraliIniiim, comprenant des extraits bibliques l'usage
Paris.

il

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.
clbre pour ses Poshcl du
our, O. P., a comle

ment saint Luc, saint Jean, le Cantique et l'Apocalypse; Grgoire de Rimini, augustin, les Entres de
saint Paul et de saint Jacques. Saint Pierre de Thomas a fait une Poslillc sur saint Matthieu. Simon
Baringued a expliqu l'Apocalypse. Les commentaires
de Jean d'Aix sur l'vangile de saint Matthieu et
ceux de Bernard d'Amboise sur les ptrcs de saint
Jacques et de saint Jean sont demeurs indits. Le
dominicain Pierre d'vreux avait crit des Poslilles
sur le Pentateuque. sur Isae et sur d'autres livres
bibliques.

Le grand schisme d'Occident, qui commena

en 1378, arracha les thologiens franais leurs
proccupations exclusivement mtaphysiques, et,
s'ils continurent encore commenter l'criture ou
le Matre des Sentences, ils furent amens tudier
des questions thologiques nouvelles et se lancer
dans des voies qui les conduisirent aux doctrines dites
gallicanes. Pour dterminer lequel des trois pontifes,
dont les diverses obdiences se partageaient le monde
chrtien, tait le vritable successeur de saint Pierre,
beaucoup proposrent le recours un concile gnral.
Cette solution fut prconise, ds 1379, par deux docteurs clbres de Paris, Conrad de Gelnhausen, dans
son Epislola concordia\ adresse au roi de France
Charles V, et Henri de Langcnstein, dans son Epislola
pacis, puis dans son Consilium pacis (1381) et dans
son De /uluris Ecclesix periculis (1383). La facult
de thologie de Paris adopta officiellement ce moyen.
Pierre d'Ailly et Gcrson se firent les propagateurs
et les dfenseurs de cette doctrine. Ils cherchrent
l'appliquer aux conciles de Pise et de Constance. Ces
dbats furent pour eux l'occasion de traiter de l'autorit du pape, de l'infaillibilit, de la supriorit du concile sur le pape et de la rforme de l'glise dans son
chef et dans ses membres. Il faut joindre ces deux
grandes lumires de l'glise gallicane leur disciple,
Nicolas de Clamanges ou de Clmengis, dont plusieurs
crits concernent le grand schisme. Jean de Courtecuisse enseigna aussi la supriorit du concile sur le
pape et la non-infaillibilit pontificale dans son
romano ponlifice el concilia
Sur Simon de Cramaud,

Traclatus de fide

el

gencrali. Voir

in, col. 1985.

t.

Ecclcsia,

voir t. m, col. 2022-2026, et sur Guillaume Fillastre,

voir t. v, col. 2343-2351. Toutefois, res docteurs
ne ngligrent pas les autres branches de la thologie
et des sciences sacres. Pierre d'Ailly traita de questions affrentes aux livres des Sentences, s'occupa
d'criture sainte (rappelons seulement son Verbum
abbrevitaum super Psalterio et son Expositio super
Cantica canlicorum) et d'autres sujets. Ses deux crits,
V Epislola ad novos Ilcbnvos, et V Apologeticus Hieronimian.ee versionis, sont une contribution l'histoire de
la critique biblique el montrent quelles taient les
proccupations exgtiques la fin du xiv sicle, au
sein de l'universit de Paris. Voir t. i, col. 642-654.

Gerson, retir de la lutte, crivit de petits ouvrages de

pdagogie et d'asctique, comme il s'tait occup de la
rforme des tudes thologiques et avait publi en
exgse un commentaire Super Cantica canlicorum,
un Monotessaron ou harmonie vanglique et neuf
traits sur le Magnificat. Le bndictin Philippe de
Villle crivit sur l'autorit des conciles. Les dominicains Jean de RagUSe il Jean de Toi quemada, qui
assistrent au concile de Rle, taient 'les docteurs
de Paris. Le second, dans sa Stimm de Ecclcsia, exi

dioils des sou\er;iins pontifes,

aussi bien que dans son De potestate pacis. D'autres
de ses traits sont relatifs aux erreurs du temps. au\
M publia aussi des Quodliquestions alors discute
pos,

il

dfendit

les

betica et
Inl

666

une Expositio

Ulletalis

de toutes

les

Epttres

Paul.

mires dOCtl

II

mlaient

moins aux

lu

(3(37

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

et continuaient l'uvre thologique de

prdcesseurs, en les commentant ou en les
dfendant. Ainsi Jean Caprolus dfendait les doctrines de saint Thomas contre les attaques des autres
docteurs. Voir t. 11, col. 1G94. Un franciscain, Guillaume Vorilong, expliquait les Sentences d'aprs saint
Bonaventure et Duns Scot. Un autre religieux du
mme ordre, Etienne Juliac ou de Juilly, les expliquait ad mcnlem Seoli, Paris, 1512, 1517. Etienne
Brulefer publiait ses Formalilaies Scoti. Voir t. n,
col. 1146-1147. Le carme Jean Goulain commenta
les Sentences, traita de questions diverses, crivit
sur la messe et traduisit des ouvrages de plusieurs
Pres de l'glise. Le franciscain, Nicolas d'Orbelles,
professeur Poitiers, fit Super Senlenlias compendium
singulare, d'aprs Duns Scot, Lyon, 1503; Paris,
1517, etc. ;un commentaire sur les quatre livres des Sentences, qui a eu de nombreuses ditions; Super Summulas de Pierre d'Espagne ad mentem Scoti. L'augustin Jacques le Grand publia son Sophologicum sur
l'amour de la sagesse, Lyon, 1483, 1495; Paris, 1498,
1506; Lyon, 1585. Sur le chartreux Henri ger, qui
fut professeur Paris, voir t.. iv, col. 2104-2108. Gilles
Charlier, professeur Cambrai, runit diffrents opusSporla fragmencules dans deux recueils intituls
iorum; Sporlula fragmenlorum. Bernardin du Bosier,
n Toulouse, o il fut professeur et o il mourut
archevque, a laiss des commentaires sur le Pentateuque, le Cantique, les Actes des aptres et l'Apocalypse, qui sont indits. Le dominicain Guillaume
de Paris a publi une Postille sur- les vangiles du
dimanche et des ftes des saints entendus au sens
littral, Strasbourg, 1486, 1513, 1521 Paris, 1509, etc.
La Benaissance des tudes
III. Au xvi c sicle.
classiques, la Bforme protestante et l'invention
de l'imprimerie contriburent alors, pour des parts
diffrentes, donner la thologie comme une orientation nouvelle. Le rgne de la scolastique cessa bientt, la controverse, l'exgse et les travaux de patrologie prirent progressivement la place de la spculation thologique. La Compagnie de Jsus vint renforcer les anciens ordres, et des universits nouvelles furent institues, celle de Douai en 1530 et
celle de Pont--Mousson en 1572, pour s'opposer directement la diffusion du protestantisme en France.
1 Thologie dogmatique.
Il y eut encore, au dbut surtout, des commentaires sur les Sentences. Nicolas de Nyse, d'abord chanoine et vicaire gnral de
Coutances, puis frre mineur, en composa un, qui fut
imprim Bouen en 1568, puis Paris et Venise en
Resolutio theologica. Jean Major,
1574, sous le titre
qui fit imprimer pour la premire fois les Reporlata
parisiensia de Duns Scot, Paris, 1517, 1518, avait publi successivement ses Qusestiones sur les quatre livres
des Sentences, Paris, 1508-1519. Son lve, Franois
de Victoria, se fit dominicain et veilla une nouvelle
dition de la II a II* de saint Thomas, qu'il avait revue. Il publia aussi ses Relccliones theologic, o il
suit saint Thomas. Jacques Almain commenta le
III e livre des Sentences et adopta les interprtations
de Biel. Comme Major d'ailleurs, il avait vers dans le
nominalisme. Ces deux docteurs continuaient, en
outre, soutenir les ides de Gerson sur le pouvoir
pontifical. Almain crivait contre Cajtan son trait
De aucloritale Ecclesi et conciliorum generalium
et son Exposilio des dcisions d'Occaiu sur le pouvoir du pontife romain. Voir t. i, col. 896-897. Major
discutait, lui aussi, De auctorilale concilii et soutenait
sa supriorit sur le pape; De poleslale pap dans les
choses temporelles; De statu et polestate Ecclesi, o
il exposait et dfendait les ides gallicanes. Un dominicain, Claude de l'pine, publiait un Epitome in
IV libros Sentenliarum, Paris, 1551. Un franciscain,

du temps
leurs

668

Jean du Dovet, professeur Paris, rdigeait un Monodans lequel il exposait les formalits de Scot,
de Sirect, de Trombetta et de Brulefer. On publiait
en 1579 les Resoluliones in IV libros Sentenliarum
Joannis Duns Scolis du P. Flavin. Voir col. 21. Il y
eut enfin des traits particuliers, tels que ceux de
Raoul de Monfiquct sur l'eucharistie et le mariage
lessaron,

mirubili exislenlia lotius

sacramenlo, qui fut aussi
Paris, 1505; Trait du
de mariage, in-4, Paris,
s.
d. ; d'Alphonse Rici, Dicdogus sur la vrit du
purgatoire, Paris, 1509; Eruditioncs chrislian rcligionis, in-8, Paris, s. d. (sur les vertus thologales
et cardinales), et de Geoffroy Boussard, Continenlia
sacerdolum, in-4, Paris, 1505 (le pape peut-il autoriser
par dispense le mariage des prtres?); De divinissimo
miss sacrificio, in-4, Paris, 1511, 1520, 1529; Lvon,
1525.
2 Controverse.
Les ouvrages polmiques se multiplirent. Le syndic de la facult de thologie de Paris,
Nol Beda, qui ne tolrait pas l'closion d'une ide
nouvelle, attaqua successivement rasme et Le Fvre
d'taples, qu'il tenait pour des luthriens clandestins.
Voir aussi le chartreux dom Cousturier, t. m, col. 1988.
Clichtove est le premier qui, Paris, ait crit contre
Luther. Voir t. m, col. 242. Jrme de Hangest,
coltre du Mans, publia De libero arbitrio et ejus coefficientia in Lulherum, Paris, 1527; De possibili prceplorum Dei implelione in Lulherum, Paris, 1528; Prconiorum malris virginisque Marie propugnaculum,
Paris, 1525; De Academiis in Lulherum, in-4, Paris,
1525; De cliristifera eucharislia adversus magijeros
sijmbolistas, in-4, Paris, 1534; Contre les tnbrions
in-8,
lumire
vanglique
l'eucharistie),
(pour
Paris,
seure,
Paris,
voue
1534; En controverse
1536. Sur les ouvrages de controverse de Bobert
Cneau, vque d'Avranches, voir t. n, col. 2100Traclalus de vera, reali alquc
Christi in sanclissimo allaris
traduit en franais, in-4,
saint sacrement, estai et fruit

2101. Benot Vernier publia Magnum et univcrsale

concilium Ecclesi militantis super veritale divini
eucharisli sacramenli, Paris, 1554; un bndictin
de Saint-Sever, Arnauld de Surcase, dchargea son
Pistolet sur les hrtiques de Genve, Toulouse, 1558.
Jean Taupin adressa un Avertissement ceux qui,
tromps par les hrtiques, abandonnent la vritable
glise du Christ; Examen et dfense de la sainte
glise romaine; Accord de l'glise chrtienne tout
entire sur le saint sacrifice de la messe. Etienne
Paris prchait contre les calvinistes et il publia ses
Cliristiani hominis inslitulio,
homlies contre eux
in-4, Paris, 1552, 1561. Matthieu Ory crivit Alexipharmacum, Paris, 1544, au sujet des hrsies.
Pierre Charles de Bosier laissa un Trait sur la Trinit
contre les erreurs de Farel, Paris, 1545. Jean Albin de
Seres composa six livres Du sacrement de l'autel,
Paris, 1567. Nicolas Durand de Villegaignon rfuta
les calvinistes sur le mme sujet. Voir t. v, col. 1356.
Antoine de Mouchy traita De sacrificio miss pro defunclis, in-8, Paris, 1558; il publia deux autres ouvrages sur la messe, dont l'un est intitul Propugnalio
calholica et hislorica, in-fol., Paris, 1562, et le dernier
De veritale Christi neenon corporis et sanguinis ejus in
miss sacrificio, Paris, 1570. Simon Vigor publia ses
sermons sur les controverses de la foi. Jean du Tillet
fit un Trait de l'antiquit et de la solennit de la messe,
Paris, 1537; un autre trait Sur le symbole des aptres,
Paris, 1566; une Rponse aux ministres, ibid., 1566.
Matthieu de Launoy, revenu du calvinisme, publia
La dclaration et rfutation des fausses suppositions
et perverses applications d'aucunes sentences de saintes
critures desquelles les ministres se sont servis en ce
dernier temps diviser la chrtient, Paris, 1579; Rplique chrtienne en forme de commentaire sur la
:

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

669

ministres calvinistes avaient faite au

Paris, 1579. Franois Richard,
voque d'Arras, donna aux curs de son diocse une
Instruction sur les points de foi controverss, Arras,
1562. Pierre Dor tira des ptres de saint Paul cent
Paradoxes contre les hrtiques, Paris, 1543. Sur ces
ouvrages de controverse au sujet de l'eucharistie,
voir t. v, col. 1356, ainsi que sur celui de G. Sacconay.
Sur ceux de Claude d'Espence, voir ibid., col. 605.
Claude de Sainctes a publi la Confession de la foy catholique, Paris, 1561, qu'il avait prsente au Colloque
de Poissy; Examen doctrinse calvinian.se et bezan de
ccena Domini, Paris, 1566; Responsio Thodore de
Bze, 1567; Dclaration d'aucuns alhismes de la doctrine de Calvin et de Bze contre les premiers fondements
de la clirlicnl, Paris, 1568, 1572; Les actes de la
confrence tenue Paris, Paris, 1568, 1622; De rebus
cucharisli conlrovcrsis repelitiones seu libri deeem,
in-fol., Paris, 1575. Sur les ouvrages de Ren Benoist,
voir t. ii, col. 646, et sur ceux de Palma Cayet,
col. 2046-2047. Pierre Emotte donna une Calholicse
fidei professio, primum utriusque Teslamenli, deinde
sanclissimorum Patrum qui primis duobus sculis
floruerunt leslimoniis confirmala et digesta in quatuor
libris, in-8, Paris, 1578. Jean Portez, O. M., expliqua
Hoc facile in meam comla parole de Xotre-Seigneur
memoralionem pour rfuter Flacius Illyricus, Anvers,
Les catholiques dmonstrations
1567, 1586, et publia
sur certains discours de la doctrine ecclsiastique en
suivant la divine parole et sainte criture avec l'universel consentement de l'glise chrtienne, Paris, 1568.
Fremin Capitis, O. M., a fait une Briefve apologie contre
Calvin et ses complices touchant l'administration des
sacremens et la manire, de faire les prires en l'glise,
et que les traductions de Marol et de Bze ne doivent
tre appeles Psalmes de David, Reims, 1563; De
sanclissimo eucharisli sacramento, Rome,
1567;
De immaculala conceplionc virginis Mari, Paris,
1579; La sauvegarde et protection de la foy catholique
contre les principaux hrtiques de noslre temps, Reims,
1579. Nicolas de Taillepicd, franciscain, a compos
Colleclio quatuor doctorum Ambrosii, Hieronymi, Auguslini cl Gregorii super triginla arliculis ab lucrelicis
modernis disputata, dite dans le Compendium rcrum theologicarum de Jean Bundern, Paris, 1571,
1577; Brevis resolutio senlenliarum S. Scriplurx ab
lin rclicis modernis in suarum
hreseon fulcimenlum
perperam adduclarum, Paris, 1574; Thrsor de l'glise
catholique cl de vrit contenant l'origine, institution,
slalutz, ordonnances, crmonies et estais d'icelle, Paris,
1586. Dominique Sergent, O. P., a dit
Deux livres

Rponse que

prcdent

les

ouvrage,

du baptme des hrtiques monstrans si on le doibt

ritrer, pourquoy cl comment, Avignon, 1566. Guillaume du Blanc a publi des Discours sur les sacreiii'

ns de V glise
i

rit

contre

les

trois livres

hrtiques, Paris,

De sancta

l>-

antitrinitaires, Paris, 1569, 1585. Pierre

<i.

I'.,

miss

compos

sacrifteii

1583.

Trinitatc contre

de Bollo,

Authenlica probalio sacrosancti

ex solius

S.

Scripluree

leslimoniis,

on, 1588, 1617. Sur les crits de controverse

cordelier Feuardent, voir t. v, col. 2263 el 2264,
'

lu

ceux de Cheffontaincs,

n, col. 2352-2353.
des ouvrages
polmique! sur l'eucharistie, voir t. v, col. 1357,
m !>' cultu, veneralione, inlercessione, invocatione,
merills, festloitatibus, reliquiis cl miraculis sanctorum
llo,
Paris, 1566; Dr fuie, de symbolo
lihn IV, Paris, 1573, 1574. Pierre Charron esl l'ani'

Thomas Beaux-Amis, carme,

Idolln

'" U

Bordes

t.

crit

(rois vrits contre 1rs

mahomtans, hrtiques et schismaliques

m s, Bordeaux, 1594. Le jsuite Jean
publia, entre autres ouvrage
/
vrags
\dus obus de lu messe. in-8, Bordeaux,
.

1598, contre

le

670

ministre calviniste de Loque. H. Burlat

livret intitul : Sommaire des

raisons que rendent ceux qui ne veulent pas participer
la messe, Paris, 1596; Remarques des blasphmes,
erreurs cl impostures contenues dans le livre du ministre
Loque, publi sous le litre : Des abbus de la messe,
1598; Anatomie ou deschiffrement de la cne des nouveaux vanglisles cl prtendus rformez, 1599; La
vrit de la sainte messe et de la confession auriculaire,
1602.
Ces ouvrages de controverse rpondaient directement aux attaques des protestants, surtout des
calvinistes franais, contre tous les dogmes de la foi,
qui taient discuts. La polmique portait ainsi la
fois presque sur tous les points contests. Quelques
crivains seulement dfendaient un dogme en particulier, la prsence relle, par exemple, ou le saint sacrifice de la messe. Mais le plus grand nombre entassaient ple-mle toutes les erreurs des hrtiques. Ils
parpillaient ainsi leurs forces et s'puisaient batailler contre tant de faussets accumules. Ren
Benot, comprenant les inconvnients de cette mthode lourde et pdante qui permet difficilement de
tenir tte un ennemi insaissable, se transforme en

faisait

Responsc au

de la brochure comme d'une arme

pour faire le coup de feu sur un point donn, l'abri
d'un texte ou d'un fait. De 1558 1608, il publie opuscules sur opuscules, jusqu' dix par an, dblayant le
terrain de tous les obstacles dresss par l'ennemi,
point par point, thse par thse, tandis que ses confrres, Claude d'Espence, Claude de Sainctes et autres
continuent entasser volumes sur volumes. Ph. Torreilles, Le mouvement thologique en France depuis
tirailleur, se sert

ses origines jusqu' nos jours, Paris,

s.

d., p.

79.

La

violence et le burlesque se mlent souvent cette polmique disparate. 11 tait ncessaire de ramener la
controverse une mthode plus rationnelle et un
ton plus grave. A la fin du sicle, le futur cardinal
du Perron la rattache aux dogmes principaux,
l'glise, l'eucharistie, tudis dans l'criture et la tradition. Voir t. iv, col. 1954-1957. C'est sur ce double
terrain qu'elle roulera principalement au xvu c sicle.
3 criture sainte.
Sous l'influence de la renaissance des Ici trs, un mouvement de rforme dis
tudes par le recours direct aux sources de la thologie, l'criture et les Pres, se manifesta en France

au dbut du xvr

sicle,

Rforme protestante.

C'esl

avant l'apparition de la
Jacques Lefvre d'taples

qui le provoqua. Aprs avoir tudi Aristote et Denys

l'Aropagite, il s'adonna l'criture sainte, qu'il considrait comme la vraie source de la science sacre.
Son premier travail dans celte voie nouvelle fut son
Psallerium quincuplex, Paris. 1509, 1513. 1515, o
(les psauil
juxtaposait cinq Versions du psautier
tiers romain et gallican, revus par saint Jrme; le
psautier hbraque du saint docteur; le vieux psautier
antrieur aux rvisions de Jrme el une version latine faite par Lefvre lui-mme). En se livrant
ce travail, il axait trouv l'criture un sens nouveau, que voient seuls ceux que l'Esprit illumine.
C'esl ce sens qu'il chercha dans ses commentaires des
quatre vangiles, in-fol., Meaux, 1522. des ptres
de saint Paul, Paris, 1512. 151.".. 15.(1. et des Lpilics
Catholique8, Meaux. 1525, etc. Il corrigeai! assez, souvent la Vulgate d'aprs le texte grec et il faisait ressortir dans les notes le sens littral. Cf. A. Ilumlicrt,
Les origines de lu thologie moderne, Paris, 1911,
p. 155-165. Lefvre traduisit du latin en fianais
d'abord le Nouveau Testament Meaux. 1523, puis
Le l'suiiiirr de David. Paris, 152.'), enfin Les pistres
et vangiles dis cinquante et deux dimanches de Fan,
,

rusage du diocse de Meaux, Meaux. 1525, pour tre

lus en Chaire. Cf. S. Berger, Lu Bible au tYV

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

671

Paris, 1879, p. 35-40. La Sorbonnc condamna ce

dernier ouvrage, dans lequel elle avait relev 48 propositions fausses, tre jet au feu. Lefvre avait
crit une premire dissertation De Maria Magdaena,

Jean de l'Arbre

unica Magda-

Paris, 1531, etc.;

1517, 1518, et une seconde

De

tribus

cl

ena, Paris, 1519, qui fut censure par la

en 1521. Il faisait de la sur de Lazare,

Sorbonne
de Marie

de la femme pcheresse trois personnes

Nol Beda crivit rencontre sa dissertation De unica Magdaena, Paris, 1519. Nicolas
Grandis publia aussi une Apologia pro unica Magda-

Madeleine

et

distinctes.

ena, Paris, 1518. Clichtove eut se dfendre ce sucol. 242. Le chartreux dom Coustutraductions de Lefvre. Ibid., col. 1988.
Clichtove les dfendit dans une Apologia, demeure
manuscrite. Marc de Grandval publia, de son ct,
Ecclesi calholicee non trs Magdalenas, sed unicam
coleniis apologia seu defensorium, Paris, 1518; Apologi seu defensorii... tutamentum et anchora, Paris,
1519. Voir t. v, col. 2557. L'unit de la Madeleine
rentrait dans la question biblique du temps, comme
le triple mariage de sainte Anne, que soutenaient
dom Cousturier et Nol Beda.
Le mouvement, provoqu par Lefvre en faveur de
l'tude de l'criture n'eut pas de suites. Les docteurs continurent interprter, comme par le pass,
quelques livres bibliques. Major publia, en 1518,

jet.

rier

Voir t.
attaqua

m,

les

litteram expositio. Un convenSuperbe, avait compil des Poslillse

une In Mallhseum ad
tuel,

Guillaume

le

majores sur les ptres et les vangiles de l'anne liturgique, qui furent imprimes Venise en 1536. Guillaume Ppin, O. P., fit une Expositio in Genesim,
Paris, 1528;
in Exodum, Paris, 1534. L'augustin
Courtes cl claires explicaPhilippe Harescho ditait
tions de F pitre de saint Paul aux P>omains, Paris, 1536.
Etienne Paris, un dominicain prdicateur, donnait
Claire et facile exposition de la divine pislre de saint
Paul aux phsiens, Paris, 1553; Simon Fontaine,
O. M., In librum Ruth explicatio, Paris, 1560; son
confrre, Fremin Capitis, Commentaria in Genesim,
Paris, 1567; Expositio in Exodum, Paris, 1579; Nol
Taillepied,
un autre franciscain, Commentarii in
Threnos, Paris, 1582. Franois Vatable, professeur
d'hbreu au Collge royal, fond par Franois I er ,
faisait son cours sur l'criture sainte. Robert stienne
en tira des Scholia qu'il joignit la version latine de
Lon de Juda, Paris, 1645; la facult de thologie
de Paris les proscrivit et Vatable les dsavoua. Une
dition expurge en fut donne Salamanque en 1584.
Jean Gagne publia, de son ct, de bonnes scolies
sur toutes les ptres de saint Paul, les sept ptres
catholiques et l'Apocalypse, Paris, 1543. On fit paratre; aprs sa mort, ses scolies sur les vangiles et
les Actes, Paris, 1552. Claude Guillaud, chanoine
d'Autun, dita des Confrences sur les ptres de saint
Paul, Lyon, 1542, et sur les sept ptres catholiques,
Paris, 1543, 1544 (une troisime dition, corrige
d'aprs les indications de la facult de thologie de
Paris, parut en 1550), des confrences sur saint
Matthieu, Paris, 1556, 1560, et sur saint Jean, Paris,
1550; Lyon, 1555. Nicolas Grandis avait comment
l'ptre aux Romains, Paris, 1537, et l'ptre aux
Hbreux, Paris, 1546. Jacques d'Espence a expliqu
l'ptre de saint Paul Tite. Jean Benot dita la
Vulgate avec des scolies, Paris, 1541; le Nouveau Testament avec des scolies, Paris, 1551 une Concordance, Paris, 1543; il corrigea les scolies de Jean Gagne sur les vangiles et les Actes, Paris, 1552. Simon
de Corroy publia une harmonie des vangiles sous ce
titre
Pandcclie novse legis, Lyon, 1547, etc.; Jean
Boulaise, professeur d'hbreu
Ad mgsticos S. Scriptur sensus varia diclionum signiftealio cum demonstralionc
70 hebdomadarum Danielis, Paris, 1575;
:

672

Thcosophia complectens exposiliodijjiciliorum Veleris ac Novi Teslamenti,

2 in-fol., Paris, 1540, 1553; In Proverbia Salomonis,
Paris, 1519; In Ecclesiasten el Canlicum canticorum,
:

nem locorum

In quatuor evangelistas, Paris, 1529,

In omnes Epistolas Pauli, dans Theusopla,
Paris, 1553, t. ni. Aprs la mort de Maldonat, parurent ses Commentarii in quatuor Evangelia, Pont-Mousson, 1596, 1597; Commentarii in prophetas quatuor Jeremiam, Ezechielem, Baruch et Dan idem. Lyon,
1609; Paris, 1610; Commentarii in prsecipuos S. Scriplur libros Veleris Testamenli (douteux), Paris,
1581; Pierre Balliod, Expositions el remarques sur les
vangiles Ures des escrils des saints Pres, Lyon, 1598;
Pierre Bulenger, Ecphrasis in Apocalijpsim, Paris,
1589; et un commentaire plus dvelopp sur ce livre,
2 e dit., Paris, 1597; Thomas Beaux-Amis, Commentaria in evangelieam historiam, 2 in-fol., Paris, 1570,
etc. Sur Gnbrard, voir son article. Pierre Morin a
travaill Rome l'dition des Septante publie en
1587 et la correction de la Vulgate.
4 Patrologie.
Le recours aux sources de la thologie tourna les efforts des thologiens franais vers
les ouvrages des Pres, dont ils firent des ditions ou
donnrent des traductions. Lefvre d'taples, aprs
avoir dit Raymond Lulle et Herms Trismgiste, en
1515, traduisit en latin la Theologia Damasccni,
1507; dita en 1514 les uvres de Nicolas de Cusa;
en 1515, la Theologia vivi/icans Diongsii Areopagilse,
et les uvres d'autres Pres de l'glise. Sur les ditions et les commentaires des Pres par Clichtove,
voir t. ni, col. 240-241. Jean Gagne fit imprimer
les commentaires de Primasius sur les ptres de
1551;

aux Romains et aux Hbreux, Lyon, 1537,

pomes de saint Avit et de Marius Victor, Lyon,

saint Paul
les

1536. Sur les ditions patristiques de Feuardent.

voir t. v, col. 2263. Jean du Tillet a dit les opuscules
de saint Pacien de Barcelone, Paris, 1538; le premier
des Livres carolins, Paris, 1549; les uvres de Lucifer de Cagliari, Paris, 1568. Gnbrard traduisit en
franais une partie des ouvrages de l'historien juif
Josphe; il dita les uvres d'Origne, Paris,
1574, etc.; il traduisit du grec plusieurs crits des
Pres, notamment le dialogue de saint Basile et de
saint Grgoire de Nazianze De invisibili Dei essentiel,
Paris, 1575. G. Hervet a traduit une partie des uvres
de saint Basile, de saint Chrysostome, de Thodoret,
de Palladius, de Clment d'Alexandrie, de Jules
l'Africain, les canons des saints aptres, des conciles
gnraux et particuliers, des saints docteurs Denys
d'Alexandrie, Pierre d'Alexandrie, Taraise, patriarche

de Constantinople, Grgoire le Thaumaturge, Athanase, Timothe, Basile, Thophile, Amphiloque, Gcnnade, Nicon, Mthode, Thodore, etc., avec le Xomocanon de Photius et les commentaires de Balsamon,
in-fol., Paris, 1561. Daniel d'Auge dita en latin
le De immorlalilalc anime de saint Grgoire de Nysse,
in-8, Paris, 1557, et traduisit en franais l'institution du prince de Synsius, Paris, 1554, et les Homlies de saint Macaire, Lyon, 1689. Jean Champaigne
recueillit les Plorcs des uvres de saint Chrysostome,
Reims, 1579. Simon de Maill de Brz, vque
de Viviers et archevque de Tours, traduisit en
latin 24 homlies
de saint Basile, Paris, 1558.
Pierre Comestor (le Mangeard), vque auxiliaire de
Langrcs, dita les Opra S. Bernardi, in-fol., Paris,
1547. Ren Laurent de la Barre dita et commenta
les uvres de Tertullien et d'Arnobe, Paris, 1580,
celles de Rufm, Paris, 1580. Jean Dadr donna une
dition plus correcte des uvres d'Eusbe de Csare,
Paris, 1581. Nicolas Le Fvre dita pour la premire
fois des fragments d'un crit historique de saint Hilairc de Poitiers, Paris, 1598. Jean Papire Masson avait

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

673

publi les lettres de Loup Servat, Paris, 1588, les Actes

de la confrence qui eut lieu Carthage entre les catholiques et les donatistes, 1589; il donna, en 1605, une
dition assez mauvaise des uvres de saint Agobard
de Lyon. Jean Savaron fit une bonne dition de
Sidoine Apollinaire, Paris, 1599, 1609. Marguerin de la
Bigne enfin publia la Bibliotheca veterum Palrum,
8 in-fol., Paris, 1575-1579, contenant les crits de
prs de 200 crivains ecclsiastiques; un ix e vol. parut
en 1579. Cette Bibliothque fut rdite plusieurs fois
avec des additions, et l'dition de Lyon, de 1677, forme
27 in-fol. Marguerin de la Bigne fut aussi le premier
diteur des uvres de saint Isidore de Svillc, in-fol.,
Paris, 1580.
Le xvn e sicle qui est,
IV. Au xvn e sicle.
sous bien des rapports, un des premiers sicles de
l'histoire de la France, n'est pas infrieur sa gloire
au point de vue thologique. Il est, avec le xin*",
quoique dans un sens diffrent, le sicle le plus brillant
de la thologie franaise. Il continua et perfectionna
les tendances nouvelles qui s'taient manifestes au
sicle prcdent.
1 Thologie dogmatique, scolasliquc et positive.
La thologie scolastique, qui tait cultive surtout
en Espagne, tait loin d'tre nglige en France. Elle
eut mme, surtout la fin du sicle, un regain d'activit. Sur Paul Boudot, voir t. n, col. 1090. Estius
commentait les Sentences Douai. Voir t. v, col. 875.
Eustachc de Saint-Paul publiait une Summa thologies pariila, 2 vol., Paris, 1613. On dita aprs la mort
du jsuite Philippe Moncce ses Disputationes thologien in aliquol seleclas divi Thom qusliones, in-4,
Paris, 1622. L'augustin Jean Dupuy commenta
Toulouse toute la Somme thologique de l'ange de
l'cole, 2 in-fol., Toulouse, 1627. Philippe de Gamaches faisait de mme la Sorbonne Summa iheologica, 2 in-fol., Paris, 1631, aussi bien qu'Andr Duval

Convnentarium

in

Summum

Thom,

S.

in-fol.,

1636. Nicolas Ysambert, le premier titulaire

chaire de controverse fonde en 1616 par Richelieu, prenait la Somme pour thme de ses leons el
publiait son commentaire, 6 in-fol., Paris, 1639. Un
ite, originaire d'Avignon, se faisait, lui aussi, l'interprte de la Somme dans ses Disputationes thologies
istic, 2 in-fol., Lyon, 1661, 1676. Un capucin,
Bonaventure de Langres, tait le disciple de saint
Paris,

de

la

Bonaventure

Bonavenlura Bonaveniur, 3 in-fol.,

Lyon. 1635, 1655, et il conciliait son matre prfr
ni Thomas. Un minime, .Jean Lallemandet,
dans son Cursus thologiens, 2 in-fol., Lyon, 1656,
discutait hs points controverss entre thomistes el
cotistes. Le jsuite .Lan Martinon, pendant vingl
professeur de thologie au collge de Bordeaux,
publia une Theologia universa,
in-fol., Bordeaux.
Le
1644 1663.
doctrinaire
Barthlmy Cambial
:

.'>

In&lilulioncs

Summum

auream
:
.

thologies angelic seu

in

Thom, 2 in-8, Paris, 166.'!.

Un conventuel, Marc de Brulle, publia un
(heologicus <ul menlem docloris sublilis, diss.

/;.s

tlibu
n

en
1^.

quatre livres selon l'ordre des Sentence,.

Grenoble, 1668. Le capucin Marcel de liiez,

une
'.

dan

i.i

Summa

scraphica, 2 in-fol., Marseille.

mil en ordre la doctrine de sainl
commentaires des Sentences.
Marc de Baudun, rdigea un Paradisus
in-fol.. Lyon,
1661-1664, d'aprs les
anglique, sraphique et subtil, et il

laquelle

parmi

ublia aussi un

un

il

trait

/><

Lyon, 1670,
theologia tam
1673. Le carme

\uslilinet jure,

Compendium

tolius

<am praclic, Lyon,

m. dans
l<
sicle Jean Mac, puSludium sapienti muni sali-,, :;
vol.,
Lyon, 1657, 1661, dont les deux derniers
''!<

T.

Ui

llll li|..

CAHKlL.

(374

volumes sont consacrs la thologie dogmatique.

L'augustin Fulgenec La Fosse composa une 'Theologia secundum genium S. Auguslini,3 in-12, Toulouse,
1672. Sur la Theologia mentis et cordis de Conlent. ni, col. 1632-1633. Un autre dominicain,
Philippe Labat, est l'auteur d'une Theologia scholastica secundum illibatam S. Thom doctrinam, 8 in-8,
Toulouse, 1658-1661. Le carme Philippe de la SainteTrinit publia une Summa theologia', thomislic, 5 infol., Lyon, 1653, qui est un commentaire de la Somme
thologique. Sa Summa Iheologi mijslic, in-fol.,
Lyon, 1656, est trs estime. Lin autre carme, Daniel
de Saint- Joseph, avait publi des Disputationes sur
les cinquante premires questions de la Ia de la Somme
thologique, in-fol., Caen, 1619, et le jsuite Louis Mairat les siennes sur toute la Somme, 3 in-fol., Paris,
1633. Le dominicain Jean Nicolai rditait plu-

son, voir

ouvrages de saint Thomas, qu'il enrichissait de

Paris, 1659-1663. Un autre frre prcheur,
Jean-Baptiste Gonet, publiait son Clypeus Iheologi
thomislic contra impos cjus impugnalores, 16 in-12,
Bordeaux, 1659-1669; 9 dit., 6 in-fol., Lyon, 1681;
puis son Manuale thomistarum l'usage des tudiants,
6 in-12, Bourges, 1680. Son confrre. Hyacinthe Chalvet, composait un cours de thologie pour les prdicateurs
Theologus ecclesiasles, 11 vol., 1653-1682.
Antoine Goudin, du mme ordre, outre sa Philosophia,
4 in-12, Lyon, 1671, laissait des Traclalus theologici,
sieurs

notes.

qui furent imprims plus tard, 2 vol., Cologne, 172.!.

Jean Boy vin, O. M., composait une Philosophia Senti,
4 in-12, Paris, 1681, et une Theologia Scoli, 4 in-fol.,
Paris, 1678. Le jsuite Jacques Plalcl, professeur
Douai, donnait une Synopsis cursus theologici, Douai,
1661. Le canne Modeste de Saint-Amable publiait
sa Theologia thoma-augusliniana, in-4, Lyon, 1684;
cet unique volume est un trait De Deo uno. Son confrre, Augustin de la Vierge Marie, avait mis
au
jour un Theologi thomislic cursus, 6 in-12, Paris,
1660. Les Opra theologica de Martin Grandin (16041601) furent imprims aprs sa mort, 3 in-4, Paris,
1710. Les Theologici traclalus de Franois Feu avaient
paru, 2 in-l", Paris, 1692, 1695. Le dominicain Nicolas
Arnu interprta les dix-neuf premires questions de
la I rc partie de la Somme thologique, 4 in-12, Rome
et Lyon. 167'.). 1686; 2 in-fol., Padouc, 1691. Le Scotus academicus de Frasscn parut pour la premire
fois, 4 in-fol., Paris, 1672-1677. Barthlmy Durand,
<). M., publie un Clypeus scotistiese
Iheologi. 5 in12, Marseille. 1685, etc.: Sbastien Dupasquier, une
Summa Iheologi scotistic, <s in-8 , Cambrai, 1698.
'

Le dominicain Alexandre Piny

lic S. Thom Aquinalis
4 in-12. Lyon. 16.SH.

faisait

Summa

compendium

ange-

resolutorium,

En dehors de ces traits gnraux de scolastique,

des questions particulires taient tudies dans
des traits spciaux. Jean MasquercI avait compos
Brief traict des indulgences, Rouen, 1606; Traite de
l'efficacit cl ncessit du baptme, 1613, Le carme Philippe Fezay publiait un opuscule De myslerio incarnationis in communi, in-l". Aix. 1611 le jsuite Claude
Tiphaine, une monographie De hypostasi et persona,
in-l". l'ou Mousson, 1634; Paris, 1881, el un trait
De ordine deque priori et posteriori, Reims, 1610, o il
essayait d'accorder les thomistes ci les molinistes.
Le feuillanl Pierre de Saint-Joseph Conagre tentait
le mme ellort
Suavts concordia humau lilxitulis
cum immobili cerllludine prdestlnalionis ri efflcaci
auxiltorum gratta, Paris. 1639, H dfendait sainl
Thomas contre les dominicains Defenslo s. Thom
docloris angelici adversus recentloret quosdam theolo:

gos,

qui

prdcterminationem phystcam ad actus liafflngunt, Douai, 1633. Le franciscain

PetH Bl un Imit De ipirltlbusjcreatts, Paris,

iih fuis'i

Claude

le

\l

'22

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

075

1641. Martin Mcurisse publiait De sacrosancto et admirabili eucharisties sacramento (d'aprs Duns Scol),
iu-8, Paris, 1625; Apologie de l'adoration et lvation de l'hostie, in-8, Paris, 1620; De virlulibus cardinalibus, Paris, 1635; De Trinilale, 1631. Le capucin
Raphal de Clayes traitait scolastiquement De aueucharistise sacramento, 4 in-4, Rouen,
1649;Avranches, 1653. L'oratorien Guillaume Gibieuf
composa un trait De llbertate Dei et creatur, in-4,
(jiislissimo

Jammy, O. P., soutenait les opinions thomistes dans Verilales de auxilio graliee, 2 in12, Grenoble, 1658, 1650. Jean Ferrier publia un trait
De Dco uno juxla S. Auguslini et S. Thom principia,
Toulouse, 1668, et une rponse au P. Vincent Baron
sur sa critique de la science moyenne. Jacques Platel
s'occupait de la prdtermination physique Auctorilas contra prdcterminationem phijsicam pro scientia
mdia, in-12, Douai, 1669, 1673, et le dominicain
Paul Fasseau, professeur dans la mme ville, le rfutait, in-8, Douai, 1670. Ce sujet avait t trait
Paris, 1630. Pierre

par

le

frre

prcheur Jacques de Saint-Dominique,

Stella, in-fol., Langres, 1667, etc. Son

confrre Antoine Massouli le reprit plus tard D. Thomas sui interpres de divina molione et libertate creata,
2 in-fol., Rome, 1692. Les minimes Jacques Salier
et Jean Saguens expliquaient les espces eucharistiques d'aprs les thories de Maignan. Voir t. v,
col. 1432, 1433.
A ct de ce renouveau de thologie scolastique, il se
produisit cette poque un courant nouveau d'tudes
thologiques, une srie d'ouvrages de thologie positive et historique. Guillaume de l'Aubespine publia
l'Ancienne police de l'glise sur l'administration de
l'eucharistie et sur les circonstances de la messe, Paris.
1629, 1655, etc. Franois Hallier a trait De sacris
electionibus et ordinalionibus ex anliquo et novo Ecclesise usu, in-fol., Paris, 1636; De hierarchia ecclesiastica,
in-fol., Paris, 1646. Le jsuite Louis Callot s'est occup
du mme sujet De hierarchia et hierarchis, in-fol.,
Rouen, 1641. L'oratorien Jean Morin tudia la pnitence et l'ordre Commenlarius historiens de disciplina
in administratione sacramenti pnitenti, in-fol., Paris,
1651, etc.; Commenlarius hisloricus et dogmalicus de
sacris Ecclesi ordinalionibus, in-fol., Paris, 1655;
Opra posthuma, in-4, Paris, 1703 (sur le catchumnat, la confirmation, la contrition et l'attrition).
Le jsuite Petau s'illustra par ses Theologica dogmata,
4 in-fol., Paris, 1644-1650 (de Dieu un et trine, de
l'incarnation, des anges, de la cration du monde et de
la discipline ecclsiastique). L'oratorien Louis Thomassin publia des Disserlationes in concilia generalia
et provincialia, in-4, Paris, 1667 Mmoires sur la grce,
3 in-12, Louvain, 1668; 2 in-4, Paris, 1682; Ancienne
et nouvelle discipline de l'glise louchant les bnfices
cl les bnficiers, 3 in-fol., Paris, 1678, 1679, etc. Dogmata theologica, 3 in-fol., Paris, 1680-1689 (incarnation du Verbe, Dieu et ses attributs, Trinit); Traits
historiques et dogmatiques sur divers points de la discipline de l'glise et de la morale chrtienne des jenes
de l'glise, in-8, Paris, 1680; des ftes de l'glise,
1683; de l'office divin, 1686; de la vrit et du mensonge, des jurements et des parjures, 1691; de l'aumne et du bon usage des biens temporels, in-4, 1695;
du ngoce et de l'usure, 1697; Trait de l'unit de
l'glise, 2 in-8, Paris, 1686-1688. Daniel Huct publiait sa Demonslratio evangelica, in-fol., Paris, 1679,
et Dominique de la Sainte-Trinit, d'origine franaise,
sa Bibliotheca theologica, 7 in-fol., Rome, 1665-1676.
Jean-Baptiste Duhamel joignit la mthode positive
la mthode scolastique dans sa Thcologia speculatrix
et praclica juxla SS. Patrum dogmata perlractala et ad
usum schol accommodata, 7 in-8, Paris, 1690-1691,
dont il fit le Summarium, 5 in-12, Paris, 1694. Il fau-

Nova Cassiope

670-

drait citer aussi les ouvrages lliologiques de

colas. Voir son article.

Jean de Sainte-Beuve

Grancom-

pos son Tractants de sacramenlis confirmalionis

et

ex-

tremx unctionis, Paris, 1686. Gaspard Juenin publiait

ses Institutiones theologica: ad usum seminariorum,
4 in-12, Lyon, 1694, etc., qui furent un des premiers,
manuels scolaires. Sur J. Boileau, voir t. u, col. 941.

le

2 Controverse.
La controverse continua contre
protestantisme, mais s'leva aussi entre gallicans,

rigoureux ou modrs et ultramontains, et commena

contre les erreurs jansnistes.
1. Contre le protestantisme.
Le cardinal du Perron
poursuivait ses controverses avec du Plessis-Mornay
sur le terrain de la tradition. Voir t. iv, col. 19551957. Fronton du Duc rfutait le mme ministre sur
l'eucharistie aussi bien que Calvin sur la justification,,
le libre arbitre et les bonnes uvres, 2 in-8, Bordeaux, 1599, 1601. Louis Richeosme bataillait aussicontre du Plessis La saincte messe dclare et dfendue
contre les erreurs sacramentaires de noslre temps,
2 in-8, Bordeaux, 1600: Arras, 1601; Victoire de la
vrit catholique contre la fausse vrification du sieur
du Plessis, Bordeaux, 1601; il est encore l'auteur de
L'idoltrie huguenote, Lyon, 1608; Le panthon huguenot dcouvert et ruin, Lyon, 1610. Sur les ouvrages du
P. Coton, jsuite, contre les calvinistes, voir t. ni,
col. 1928-1929, et sur ceux du carme Anastase Cochelet, col. 264. Jacques d'Illaire publiait L'heureuse conversion des huguenots, Lyon, 1609. Plusieurs calvinistes convertis, Jacques Guibert, Jacques Vidouze,
Jean Duperche, Gabriel Bourguignon, exposaient,,
de 1611 1617, les motifs de leur conversion. Claude
Boucart avait publi la Dclaration de la profession de
foi de Pierre Giletle avec les raisons, qui l'ont rappel
l'glise romaine, 1608. Claude Tiphaine adressait
un Advertissement Messieurs de la religion prtendue
de Metz sur le dernier livre de leur ministre Femj r
Reims, 1618. Jacques Forgemont indiquait Les dcouvertes des fausses consquences des ministres de la
religion prtendue rforme, Paris, 1619. Valentin Grard, jsuite, avait crit
Le triomphe de la glorieuse
Vierge Marie contre les calomnies de M. Simon Cordarc, Lyon, 1607. Lonard Coqueau dfendait lespapes contre du Plessis-Mornay dans son Antimornus, Paris, 1613. Guillaume Baile, jsuite, avait
compos un Catchisme et abrg des controverses de
noslre temps touchant la religion, Bordeaux, 1608;
Troyes, 1617; Saumur, 1615 (sous un autre titre).
D'autres portaient la controverse sur le terrain de
l'criture. Jean Gunther recommanda ce procd
dans son livre
La vraie procdure pour terminer le
diffrend en religion, 1607. Franois Vron adopta
et propagea ce Bref et facile moyen, Amiens, 1615,,
qui, augment, devint la Mthode de traiter des controverses de religion par la seule criture saincte, 3 in-fol.,
Paris, 1638, 1639. Il en publia un Petit epitome, in-8,
Paris, 1641. Il en fit l'application divers sujets particuliers, la sainte messe, 1623, au purgatoire, la
prire pour les trpasss, 1623, etc., et enfin tous les
sujets de controverse dans sa Rgle gnrale de la fou

catholique spare de toutes autres doctrines, in-fol.,

Paris, 1646, traduite en latin et trs souvent rdite.
LuPour en faciliter l'application, il avait crit
mires vangliques pour rendre facile un chacun
l'intelligence du Nouveau Testament, Paris, 1616. IL
ne ngligeait pas cependant la polmique au sujet
de la tradition, comme le prouvent ses deux ouvrages :
Les justes plaintes de l'glise catholique sur les falsifications de l'criture sainte et des saints Pres par les
ministres, Paris, 1623; Trait des traditions apostoliques
:

pour rpondre aux traditions des ministres du Moulin

et Bochart, Caen, 1631. Richelieu prna la mthode
de controverse par l'criture La mthode la plus fa:

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

677

assure pour convertir ceux qui sont spars de

Les princiil avait publi
paux poinls de la foi de l'glise catholique dfendus
(contre les ministres de Charenton), Poitiers, 1617. Le
cile el

l'glise, Paris, 1651, 1657;

capucin Hyacinthe Kerver dita un Dictionarium

prsecipuorum S. Scriplur locorum pro omnibus fldei
calholicae romanse aposlolic articulis intelligendis,
in-4, Paris, 1644, et des Conlroversi, 3 in-4, Paris,
1646.

controversistes s'exeraient sur des

De nombreux

sujets particuliers. Jacques Isnard publiait contre le

pasteur calviniste de Vinay La dfense de l'infaillibilit

du Saint-Sige, Tournon, 1622. Etienne Moquet,

jsuite, relevait les discussions des protestants entre

La guerre minislrale, Poitiers, 1619; L'examen
eux
:

censures des Bibles et de la confession de foy des

glises prtendues rformes de France, Poitiers, 1617,
dont il fit un Abrg, Bordeaux, 1624. Bernard Galtier publia L'Apocalypse de la Rformation, Poitiers,
1620. Jean Gaulchier avait fait L'anatomie du calvinisme, Lyon, 1614, 1621. Jean Arnoux avait compos
contre les ministres de Charenton La confession de foy
les ministres convaincue de nullit par leur
de
propre Bible, Paris, 1617. Jacques Corbin fit la
Preuve du nom de la messe et de son antiquit par
l'criture el les Pres des premiers sicles de l'glise,
Taris, 1620. Georges Froyer releva Les fausselez d'un
cavalier de la religion prtendue rforme, Paris, 1617.
Franois Garasse donnait Elixir calvinislicum, Charenton, 1615; La somme thologique des vrits capitales de la religion cliresticnnc, in-fol., Paris, 1625.
et

MM.

Regourd

publia Dmonstrations catho1630; Les ministres combattant la passion

d( Jsus et l'efficace d'icellc, Bziers, 1626. Pierre Biard
vrifiait par le tmoignage des Pres, contre le calviaiste Martinet, L'autorit de Notre Pre le pape, Lyon,
1611). Sur le dominicain Coeffcteau, voir t. ni, col. 26827ii. et sur le carme Daniel de Saint-Sever, t. iv,
col. 106. Irnc d'Avallon, un autre carme, publia
des Controverses contre les calvinistes, huguenots et
anabaptistes, 3 in-4, Lyon, 1626. Jean Boucher,
(). M., composa Le triomphe de la religion chrtienne,
In-fol., Paris, 1628, o il rsout 366 questions sur la foi
l'Ivcriture, et Jacques Marcel, Le triomphe de la
el
fm rniholique, Avignon, 1637. Jean Jobert de Barraut
releva les Erreurs et faussets remarquables du livre de
du Moulin
Bouclier de la foi. Le capucin Ange de
ii
Calvinismus absque larva, 2 in-8,
Paris, 1627, 1630. Son confrre, le P. Andole, L'tal
rable de l'glise calviniste, in-4, Lyon, 1639.
Un converti, Jean-Louis du Rouvray, dnonait
ominalion du calvinisme, in-4, Paris, 1650.
me Audebert crivait contre Abbadie Le triomphe
la transsubstantiation et sur le purgaOrthez, 1638. Yves de Paris, capucin, traitait
/)< potestate romani ponlificis adversus lutheranos, cal-

Alexandre

liques, Paris,

<.

alios hreticos, Paris, 1643.

M., publiait

Claude

le

Petit,

Universalheologia moralis elpolemica,

1640. Jean Frontcau tablissait au sujet de la
Mu
Vuguslini et Calvini, Paris, 1651.
'"ii le Saint Jean composai! une Instruc

lion catholique

pour distinguer infailliblement

lu vrit

du mensonge en matire de relu/ion, in |", Poitiers,

164"
onnes de la Sagesse incarne qui

nnmi

(empli des sept principales vertus de lu

lie 'outre les hrtiques, in-8, Poitiers,

feuillant

Piei rc

de Sainl Joseph
orbis

indicalus,

Champeils dclarai)

de

gralia sufficienle...
1652. Le jsuite

Paris,
et

prouvai!

d'apr

"li

de foi

li

1643, 1664. Son

mond de Saint Martin, publiai! Lu confinir par nui de lu religion pn'li udm ,,
Pai

078

forme dfaite par ellc-mcsme, in-4, Montauban, 1658;

Dmonstration ceux de la religion p. r. touchant
leur union avec ceux de l'glise romaine pour servir
faciliter leur conversion, in-4, ibid., 1658; Avis important et salutaire ceux de la religion p. r. louchant
leur distinction des poinls de foi fondamentaux et non
fondamentaux qui est le fondement de leur union avec
les luthriens, in-4, ibid., 1660; La rformation ou licence extrme que ceux de la religion p. r. prennent tant
en ce qui concerne la foy qu'en ce qui regarde les murs
de la pit clireslienne, in-8, ibid., 1668; Sommaire des
controverses dcides par les seuls textes formels el exprs de la Bible, 2 e dit., Charenton, 1674; La vraye religion en son jour, Montauban, 1667. Honor Xicquet
signalait les falsifications faites par la version genevoise du Nouveau Testament
Le combat de Genve,
in-8, La Flche, 1621. Andr Grard a laiss un
Trait de controverses, in-12, Grenoble, 1661. Bernard
Meynier publia La sainte libert des enfants de Dieu el
frres de Christ en 150 articles, Lyon, 1655, etc.; Le
vritable Augustin dans ses quatre livres du symbole de
la foi aux catchumnes (contre Troy), in-4, Toulouse,
1655; La sainte eucharistie des catholiques approuve
et la cne des calvinistes condamne, 2 e dit., Paris,
1677; Le pape reconnu des luthriens el des prtendus
rformez dans leurs livres, Lyon, 1665; L'glise romaine reconnue toujours des luthriens el des prtendus
rformez pour vraye glise de Jsus-CIvist, 4 e dit.,
Paris, 1680. Philippe Feron publia
L'hrsie chasse
de son dernier retranchement. in-4, Valence, 1652.
Franois Charles donna Les motifs de conversion qui
doivent porter les rforms de France quitter leur religion pour embrasser la catholique, in-12, Saumur,
1668. Louis Dulaurens, qui, en 1625, avait fait,
aprs sa conversion, une Rponse au livre de Pierre du
Moulin : Opposition de la parole de Dieu la doctrine de l'glise romaine, composa plus tard
Dispute
touchant le schisme et la sparation que Luther et Calvin ont faite de l'glise romaine, in-fol., Paris, 1655;
Le triomphe de l'glise romaine contre ceux de la reli:

gion prtendue rforme, in-12, Paris, 1667. Un autre

converti, Thophile Brachet de la Milletire, dcrivit L'tat vritable des diffrends de la religion entre
les catholiques el les protestants, Paris, 1657. Jacques
de Coras, converti lui aussi, dfendit sa foi nouvelle
dans plusieurs ouvrages La face de l'glise primitive
en opposition avec celle de lu religion prtendue rforme,
Tours, 1650; Trait de lu vocation des ministres, Paris,
1661; La vrit de la crance cl de lu discipline de
l'glise, Le Mans. 1674. Plusieurs autres convertis.
Claude de la Pane. Alexandre Yidel. Laurent de la
Borde, rendirent compte des motifs de leur conversion.
Thophile Rosse! recueillit /. es lmoi gnuges des protestants en faveur le lu religion catholique, 1671 Isaac de la
Peyrre crivil des Lettres au comte de la Suze pour
l'obliger par raison a se faire catholique, 2 in-12,
1661, 1662. Jean de Chauniont forma La chane de
diamans, Paris, 1684, chane des textes des Pres sur
les paroles
Ceci est mon corps.
La seconde moiti du wir sicle fui marque en
:

France par de nombreuses controverses avec

Sur
controvci sistc.
Bossuet
voir

uisles.

les calt.

n.

1054-1055, 1058-loc.i. 1066 1069, 1080-1082, el

sur Fnelon t. v, col. 2138-21 10, 2162 2163. D'autres
controversistes moins clbres ne manquaient pas.
,l.
Motifs Invincibles pour convaincre
Lefvre cril
nui de lu relit/ion pi tendue rforme O l'un Iruile en
dtail les prmeipides questions de eon/rorerse. Paris,
1682; Nouvelle confrence avec un ministre de la pr
tendue religion rforme. Paris, 1685; Instructions
pour confirmer les nouveau! convertis dont la foy de
l'glise, Paris, 1686. Louis l'en and (eniposa un traite
de Vglise contrt la hrtiques et principalement contre
col.

679

KKANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

Paris, 1685; Rponse l'Apologie pour

rformation, pour les rformateurs et pour les rforms, Paris, 1685. Le bndictin Antoine Pau) le
L'abrg des controverses agites
Gallois publiait
entre les catholiques et les protestants, in-4, Caen, 1684;
in-12, 1685. Honor Chaurand, jsuite, rassemblait
les Passages de controverse tirez des livres les plus
authentiques de la religion prtendue rforme, Dieppe,
L'hrsie
s. d.; Caen, 1671. Claude Bendier crivait
de Calvin dtruite par sept preuves invincibles, 1685.
Des convertis mirent leur plume au service de leur
nouvelle foi. Vigne fit l'Apologie de l'glise cathoParis, 1686. Pelisson-Fontanier publia des
lique,
Rflexions sur les diffrends de la religion, 2 in-12,
Paris, 1686, etc.; De la tolrance des religions, Paris,
1692; Trait de l'eucharistie, Paris, 1694. Alexandre
Propositions et moyens pour parvenir
d'Yse crivit
la runion des deux religions en France, 1678. Martin
Grosteste de Mahis dita Considrations sur le schisme
des protestants, 1681; La vrit de la religion calhJiquc
prouve par l'Ecriture sainte et la tradition, 2 in-12,
Paris, 1696; 3 in-12, 1713; Lettre une personne de la
religion prtendue rforme (sur la prsence relle),
in-8, 1684. Sur les ouvrages du capucin Basile de Soissons, voir t. n, col. 464-465, et sur d'autres crits touchant la prsence relle, voir t. v, col. 1357-1358.
Ajoutons-y Le Maire, Recueil des saints Prs des
huit premiers sicles louchant la transsubstantiation,
l'adoration et le sacrifice de l'eucharistie, Paris, 1686;
Dfense de la foy catholique cl de sa perptuit touchant
l'eucharistie contre Claude, Paris, 1670; J. Adam,
Le triomphe de la trs sainte eucharistie (contre Claude),
1671; Paris, 1672; Octave de controverses sur le saint
sacrement de l'autel, Bordeaux, 1675; Calvin dfait
par soy-mesme et par les armes de saint Augustin,
qu'il avait injustement usurpes sur les matires de la
grce, de la libert et de la prdestination, Paris, 1650,
1689; Jean Lonard de Ferrs, Trait de la prsence
relle du corps de Jsus-Christ dans l'eucharistie, Tulle,
1683; Controverses familires, Paris, 1683; 4 e dit.,
les calvinistes,

la

1686; Nouvelle mthode pour instruire les nouveaux

convertis, etc., Bordeaux, 1685; Paris, 1686; Trait
de la foy, o l'on tablit la divinit de Jsus-Christ cl
la vrit de l'glise romaine, Tulle, 1683; Paul Bruzeau, La foi de l'glise catholique sur l'eucharistie,
1684; La dfense de la foi de l'glise sur les principaux
points de controverse, 1682; Rponse l'crit d'un ministre sur plusieurs points de controverse, Paris, 1678;
Nicolas Gastineau, Lettres de controverse (contre
Claude), 3 vol.; La grande controverse de la prsence
relle de Jsus-Christ en l'eucharistie. Pierre Olivier,
jsuite, a fait des Remarques catholiques sur les passages des vangiles et des Actes qu'on avait coutume

d'employer dans

controverses, Poitiers, 1683.

Pierre Nicole a crit plusieurs ouvrages contre les
Prjugs lgitimes contre les calvinistes,
protestants
Paris, 1671; 2 e dit., augmente contre Claude,
Bruxelles, 1683; La dfense de l'glise contre le livre
de M. Claude intitul : La dfense de ta Rformation,
Cologne, 1689; Les prtendus rforme: convaincus de
schisme, Paris, 1684; De l'unit de l'glise ou rfutation du nouveau systme de M. Juricu, Paris, 1687.
Nol Aubert de Vers, revenu au catholicisme, publia
L'antisocinien, Paris, 1692. Louis Bastide
crivit
contre Jurieu L'accomplissement des prophties, 1686,
Confrence avec un
1712. Jacques Le Lvre publia
ministre touchant Us causes de la sparation des protestants, Paris, 1685; Motifs invincibles pour convaincre
ceux de la religion prtendue rforme, Paris, 1682;
Nouvelles confrences avec un ministre, etc., Paris,
1685; Projet de confrence sur les matires de controverse, 1681. Sur Louis de Cordemoy, voir t. m,
col. 1846, et sur Brueys, t. n, col. 1143. Ambroise Lalles

080

louette publia des Discours sur la prsence relle, Paris,

1687, et Louis Daures, L'glise protestante dtruite
par elle mme, Paris, 1689.
2. Polmique entre gallicans rigoureux ou mod
et ullramontaius.
Les ides gallicanes des thologiens franais du xvi sicle furent soutenues, au
commencement du xvii, par le fameux syndic
de la facult de thologie de Paris, Edmond Hicher.
Aprs avoir publi une dition des uvres de Gersoo,
compltes par plusieurs crits de Pierre d'Ailly, de
Jacques Almain et de Jean Major, in-fol., Paris, 1606,
il lana
son Libellus de ecclesiastica cl jiolitica poteslalc, in-4, Paris, 1611, et il fut, pour cela, relev
de sa charge, en 1612. Andr Duval l'attaqua dans son
Elenchus libelli de ecclesiastica et polilica poteslate,
Paris, 1612. Richer publia sa dfense
Dmonstratif
libri de ecclesiastica et polilica potestate, in-4, Paris,
1622. Ses autres ouvrages ne parurent qu'aprs sa
mort : Apologia pro Joannc Gersonio, in-4, Leyde,
1676, o il soutient la supriorit des conciles gnraux sur le pape et l'indpendance des rois relativement au souverain pontife; Historia conciliorum generalium, in-8, Cologne, 1680; Vindici doctrin majorum schol parisiensis, in-4, Cologne, 1683; De
poteslate Eeclesi in rbus lemporalibus, Cologne.
1692; Trait des appellations comme d'abus, 2 in-12,
s. 1., 1701. Le cardinal du Perron fut ml au conflit.
Voir t. iv, col. 1958-1960. Simon Vigor enseignait
les mmes doctrines
la supriorit du concile gnral
sur le pape, dans son commentaire sur la rponse faite
Ble en septembre 1432, Cologne, 1613; Apologia
de suprema Eeclesi poteslate, in-4, Paris, 1613, pour
rpondre Duval
De suprema romani pontificis in
Ecclesiam aucloritale, Paris, 1613. Thophraste Bouju
rpliqua Vigor sous le nom de Beaulieu
Dfense
pour la hirarchie de l'glise, Paris, 1613. Vigor publia une Asseriio fidei calholiese ex quatuor priori bus
conciliis cumenicis, etc., Paris, 1618, et la traduction
de son Apologia De V estai et gouvernement de l' glise.

Duval y opposa son trait De summi

pontificis aucloritale, vreux, 1622, publi sous le nom
de Jean Lejean. Le dominicain Coeffeteau rfutait
Marc Antoine de Dominis et professait un gallicanisme
Troyes, 1621

mitig. Voir t. m, col. 269. Michel Maucler s'occupait

aussi De monarchia divina, ecclesiastica cl scculari christiana, deque sancla inter Ecelcsiam et sccularem illam
conjuratione, in-fol., Paris, 1622. Franois Vron publiait un Trait de la puissance du pape, in-8, Paris,
1626, au sens ultramontain. Pierre de Marca soutint
le gallicanisme modr
De concordia sacerdotii et imperii seu de liberlatibus Eeclesi gallican, inParis, 1641, in-fol., 1669. Il expliqua sa pense et s'en:

'.

gagea soutenir des ides plus saines, dans son Libellus,

Barcelone, 1646. Pierre

nergiquement les soi-disant

gallicane
Commentaire sur le
:

Dupuy

dfendait alors

liberts
trait...

de

de

M.

l'glise

Pilhou,

1636; Traite: des droits et libert: de l'glise gallicam

Paris, 1639; Preuves des libriez de l'glise gallicane
Paris, 1639. Charles Fevret crivit dans le mme

un

Trait de l'abus et du vrai sujet des appellade ce nom d'abus, in-fol., Dijon.
1653. Pour Antoine Charlas, voir t. n, col. 2266. Sur
le gallicanisme de Bossuet, voir t. n, col. 1063-1066.

sens

tions

qualifies

Voir Gallicanisme. Isaac Habert donnait son De

cathedra seu primatu singulari S. Ptri, Paris, 1645.
Les
3. Polmique entre jansnistes et catholiques.
erreurs jansnistes taient propages en France par
l'abb de Saint-Cyran, Du Verger de Ilauranne.
voir t. iv, col. 1967-1975; par Antoine Arnauld.
voir t. i, col. 1978-1982; par Martin de Barcos, voir
t. ii, col. 390-391
par Nicole et par les solitaires de
Port-Royal. Le jansnisme fut attaqu spcialement
par les jsuites. Franois Vron composa contre lui

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

081

deux ouvrages

In Jansenii prlensum Augustinum.

Antoine Arnauld

Examen

et

jugement du

livre

De

la

frquente communion, Paris, 1644; Rponse la Tradition de l'glise sur la pnitence et la communion, 3 in-4,
1644, 1645; La primaut cl souverainet singulire de
S. Pierre prouve, Paris, 1645 (contre de Barcos). Pierre
de Sesmaisons se posait la Question s'il est meilleur de
communier souvent que rarement, in-4, Paris, 1643. Jean
Doris publia en franais d'abord (1651), puis en latin
:

Auguslini adversus Pseudo- Augustinum

Jansenii, Paris, 1656. Mose du Bourg, jsuite,
mit au jour Le jansnisme foudroy par le bulle d'Innocent X et l'histoire du jansnisme, in-12, Bordeaux,
1648; H filiation du prtendu catchisme de la grce (de
l'cydau)/.w la seule doctrine de S. Augustin, Bordeaux,
1651. Pierre de Saint- Joseph Conagre, feuillant, publia
Thologie du temps examine selon les rgles de la
Vindicise S.

('..

vritable thologie, 3 vol., Paris,

Au-

1647; Defensio S.

Hipponensis adversus Augustinum Iprensem

guslini

quoad auxilia gratise et humanam libcrtalem, Paris,

1651 La dfense du formulaire dress par l'Assemble
;

contre

derniers

des jansnistes,
Paris, 1662. Nicolas Forest de Chesne dita
Prcautions tires du concile de Trente contre les nouveauts
de la foi. Paris, 1640; Lettre d'an thologien son ami
malade contenant l'abrg de Jansnius, in-4, Paris,
1650; Lettre... a son ami parfaitement guri du jansnisme, contenant quelques avis sur les canons du concile
d'Orange, in-4, Paris. 1650. Claude Morel lutta contre
'es jansnistes dans les crits suivants
Vritables
sentimens de saint Augustin <l de l'glise catholique
louchant la grce, Paris, 1650; Dfense de la confession de /'<;/ catholique, 1650; Jansnistes convaincus
d'erreur et de mensonge, Paris, 1657; Conduite de saint
Augustin contre
les
plagiens,
1658. Le jsuite
Jean Nicolai publia
Jucidium seu censorium
tuffragium de proposilione Aid. Arnaldi (la grce
a manqu a
saint
Pierre, quand il
reni le
a
Christ), in l\ Paris, 1656; Thses theologic de gratia;
igia natur et gratta- seu de concordia utriusque
item Auguslini et Thom, Bordeaux, 1665.
Bernard Guyard, O. P., tablit Discrimina inter
ilu

clerg

les

libelles

doctrinam Ihomisticam et jansenianam, Paris,

las de Marrand montra les Inconvniens d' Estai
du jansnisme, Paris, 1654. Le jsuite Jean
publia
Libertalis et gratise. chrislian defensio
I

alvinum

et

Pelagium

in C.

Jansenio Batavo

aux

catholiques pour juger

ictrinc sur lu matire de la grce, Paris.

Paris, 1653; Avis

>i

par les catholiques l'gard des jansnistes, Paris, 1656.

Jean Ferrier, jsuite, crivit
Le jansnisme condamn par la bulle d'Innocent X, Toulouse, 1654; L'ide
vritable du jansnisme, Paris, 1664 La soumission

La condamnation

de la doctrine des jansnistes par cinq conciles franais, in-4, Paris, 1648.
Jean Martinon publia sous l'anagramme d'Antoine
Moraines son Anii-Jansenius, in-fol., Paris, 1652.
Isaac Habert avait prsent La dfense de la foy de
l'glise et de l'ancienne doctrine de Sor bonne louchant
les principaux points de la grce, Paris, 1644 (contre
Arnauld); De la chaire cl de la primaut unique de
S. Pierre, Paris, 1645 (contre l'abb de Barcos); Thologies greeconun Palrum vindicatse circa universam
maleriam grali, Paris, 1646 (contre Jansnius).
Charles Franois d'Abra de Racon crivait contre
Paris, 1647;

Sur FJienne Dechamps, \<>ir I. iv. col. 170Pinthereau rfuta l'abb de SaintTheologia Ptri Aurelii sive prcipui cfus
Jra fulemac bonus mores. Saint-Omer, 16 17;
'/. ./. du Vergei <lr Hauranne, Louvain,
nouvelles et anciennes reliques, 16.NO;
l.n
du jansnisme dcouverte, Louvain, 1651; le
fansnisme dcouvert, Avignon, 1655; Con
du livre de lu frquente commit
i
le M. Aid. de Dominit, 1654; Les erralo
:

/ru/diic

le

nui

Porl-Iioyal,

La

Paris.

161.',.

i.|

justification de la conduite tenue

682

apparente des jansnistes ci la dcision de l'glise

louchant le droit, Paris, 1666; Rfutation d'un libelle
publi par les disciples de Jansnius (contre le livre
prcdent), Toulouse, 1667. Son confrre, Jacques
Nouet, attaqua vivement le livre d'Arnauld sur la frquente communion Sur le P. Annat, voir 1. 1, col. 13201321. Denis Amelotte, oratorien, prenait La dfense
des constitutions d'Innocent XI et d'Alexandre VII,
Paris, 1660. Jean Adam a creus Le tombeau du jansnisme, Paris, 1654. Le capucin Charles-Joseph de
Troyes publia une srie de livres pour expliquer la
doctrine de saint Augustin, que falsifiaient les janssnistes. Le jsuite Marc Antoine Foix donna Responec aux dernires chicanes des jansnistes, Toulouse,
1664. Sur les dbats de Bossuct avec les jansnistes,
voir t. ii, col. 1077-1080. Le jsuite Michel le Tellier
composa le Recueil historique des bulles et constitutions,
brefs, dcrets et autres actes (contre le jansnisme),
1698. L'oratorien Jean le Porcq publia les Sentiments
de S. A uguslin sur la grce opposs ceux du jansnisme, 1682, 1700. Noir Jansnisme.
3 Apologtique.
C'est dans la seconde moiti du
xvn e sicle que parurent les premiers crits d'apologie du christianisme contre ceux que l'on nommait
alors les libertins et contre les athes ou les infidlesL'impit les distes,
Le minime Mersenne a crit
.

athes

et

libertins,

in- 1",

lopier, jsuite, traite

Humanitas

thologien,

Etienne Petiot,
logiques pour tablir la
frre,

les

superstitions

cl les

Paris,

et des

in-fol.,

Paris,

crivit des

Pierre

1621.

de Dieu

t.esca-

dieux dans son

1660. Son conDmonstrations tho-

foi chrtienne et catholique contre

erreurs de toutes les sectes infi-

Metz, 1674. Pour prouver l'existence de Dieu.

Cl. Morel, montrait les Rayons de la divinit dans ses
cratures, Paris, 165 1; il faisait une Dmonstration de
dles,

de la religion chrtienne, 1661, et il publiait

Oracle de vrit ou l'glise de Dieu contre Ondes sortes
d'hrsies, 1666. Christophe le Juge composa une
Mthode courte et faeile de dfendre V Eglise contre
tous ses adversaires, Rouen, 1667. Albert Belin, bnla vrit

dictin, rassembla les Preuves convaincantes du christianisme ou principes de la foi dmontrs par la raison,
Paris. 1658, 1666. Le capucin Denis de Hives dfen-

dit

Primaius

las contra

s. Ptri et Ecclesise

alheos,

judivos

et

visibilis

injallibili-

in-fol.,

ha'reticos,

Lyon.

1662. Gilbert de Choiseul du Plessis-Praslin, vque

et de Tournay, crivit des Mmoires
touchant la religion, 3 in-12, 1680; /.' vray systme
de la religion chrestienne cl catholique, Pille, 1689.
Franois Diroys publia Preuves et prjugez pour la
religion chrestienne et catholique contre les fausses religions et l'athisme, Paris, 1683. Daniel Bguin, jsuite,

de Comminges

De ver itaie divinilatis Christi, Paris, 1680.

Flicien de Sainte-Madeleine, carme, publia Defensio
divines providentise juxta doctrinam D- Auguslini
traita

et s.

Thom,

de Chaumont

3 in
ni

i,

Bordeaux,

Paul Philippe

io:>7.

des Rflexions sur

le

christianisme

enseign i/uns l'glise catholique, 2 in-12, Paris. 1693.

Pierre Dozenne, jsuite, prouva /.</ divinit de JsusChris! pur ses ouvres, Paris, I6.s,s. Bossuet avait donn
son trait De la connaissance de Dieu et de soi mme.
Philippe (le Maizlre crivit des Discours thologiques
in 12. Lyon, 1689. sur Maie
des perfections de Dieu.
branche apologiste, voir son article. Dom Franois
ami publia la \ rit vidente de la religion chrtienne,
I

Paris. 1694;
dttle
i

mimn

Le nouvel athisme renvers, 1696;

L'i

o la religion, Paris, 1710.

rhologie morale.

traits a part.

On

se mit

eu publier

Sur ceux d'Etienne Bauny, voir

t.

d,

u,

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

G83

Trullench composa un opus morale

et de l'glise),
2 in-foL, Valence, 1040; Praxis sacramentorum, infol.,
ibid., 1(516. Sur les ouvrages du dominicain
Vincent Baron, voir t. ii, col. 125. Abelly publia sa
Medulla theologica, Paris, 1051. Voir t. i, col. 50.
Louis Bancel, O. P., composa la Moralis D. Thomas,
2 in-4, Avignon, 1077, et un Brevis universse Iheologiee lam moralis qtiam scholasticie cursus, 7 in-12, Avignon, 1684-1692. Franois Gcnet composa une Thologie morale, 8 in-12, Paris, 1070 sq. Jean-Baptiste Taverne fit une Synopsis thcologi practic, 3 in-8,
Douai, 1098. Bon de Merles avait dit une Summa
christiana scu orthodoxa morum disciplina, 2 in-fol.,
Paris, 1683. Le carme Eustache de la Conception procol. 480.
(sur les

(.illes

commandements de Dieu

posa Jus primi principii Iheologi positive, canoniese,

ecclcsiaslic et moralis, in-4, Avignon, 1697. Serge
exposa les Dogmes orthodoxes, Paris, 1700. L'oratorien
L'usure explique et conJ. Thorentier avait crit
damne par les critures saintes et par la tradition,
Paris, 1073. Le jsuite Antoine Bonnet fit une disser:

De timor pnitente, Toulouse, 1094, et traita la

question de l'ignorance invincible, 1097. J. Gerbais
avait publi un Trait pacifique du pouvoir de l'glise
et des princes sur les empeschemens du mariage, Paris,
tation

1090.
5 criture sainte.
Sur Estius, exgte Douai,
voir t. v, col. 873-875. Jacques Severt publia son Anacrisis Bibliorum, in-fol., Lyon, 1023, dans laquelle
il examine tous les passages de la version
franaise
protestante de la Bible qui diffrent des Bibles catholiques et orthodoxes. Andr Alleret, O. M., dita des
Nol in universam Scripluram, 2 in-fol., 1025. Le minime Claude Rangueil composa des Commenlarii
in libros Regum, 2 in-fol., Paris, 1021-1024. Le gnral
de son ordre, Gilles Camarto, commenta l'histoire
d'lie
Elias Thesbytes, in-4, Paris, 1631. Pierre
Bardin publia successivement Essai sur l'Ecclsiastc
de Salomon, Paris, 1626; Penses morales sur l'Ecclsiastc, Paris, 1629-1632;
Rouen, 1640. Pierre de
Besse dita une Bible latine, accompagne d'une
version franaise, Paris, 1608; des Concordanli
gnrales, 161 1, et un Psallrrium davidicum, 1617, 1646.
Le jsuite Jean Lorin a comment plusieurs livres
de l'criture
les Actes des aptres (1605), l'Eccl-

siaste (1606), la Sagesse (1607), les ptres de saint

Jean et de saint Pierre (1609), les Psaumes (3 in-fol.,
1612, 1614, 1616), les ptres de saint Jacques et de

Jude (1619), le Lvitique (1619), les Nombres

(1622) et le Deutronome (1625). Petau a paraphras
en vers grecs, avec une traduction latine, les psaumes
et les cantiques de l'criture, Paris, 1637. Franois
saint

de Harlay, archevque de Rouen, publiait des Observations historiques

et

thologiques sur V pistre de saint

Paul aux Romains, Gaillon, 1641. Nicolas Rapine,

O. M., a expliqu l'ptrc aux Romains (1632), les
lettres Timothe, Tite et Philmon (1632), aux
Hbreux (1636), les cinquante premiers psaumes
(1639). Isaac Habert expliquait les lettres du mme
aptre Timothe, Tite et Philmon, Paris, 1656.
Le capucin Clestin de Mont-de-Marsan faisait sa Clavis David pro S. Scriptura aperienda, in-fol., Lyon, 1644,
sorte d'introduction gnrale la Bible, et sa Prosopochronica S. Scriptur, in-fol., Paris, 1648. Jean de la
Haye, O. M., runissait et rsumait diffrents commentaires dans sa Biblia magna, 5 in-fol., Paris, 1643,
et dans sa Biblia maxima, 19 in-fol., Paris, 1660. Il
commenta personnellement la Gense, 3 in-fol., Lyon,
1638; l'Exode, 3 in-fol., Paris, 1648, et l'Apocalypse,
3 in-fol., Paris, 1644-1647 (sortes de chanes formes
de passages des Pres pour l'usage des prdicateurs).
Le comte Henri Louis Chasteigncr de la Rochepozai a
comment la Gense (1628), l'Exode, les Nombres,

(J8-4

Juges (1629), les quatre livres des Bois

les Paralipomnes (1043), les prophtes (1030), saint Matthieu (1619), saint Marc,
saint Luc, saint Jean et les Actes (1620). Nicolas Guillebert a paraphras en franais tous les livres de la
Bible. Le minime Mersenne avait rsolu des questions
sur les six premiers chapitres de la Gense, in-fol.,
Josu et
(1626),

les

Job (1628),

compos un trait De mensuris, ponnummis Hebrceorum, Grwcorum et Romano-

Paris, 1023, et

deribus

et

rum ad

gullica redaelis, in-4, Paris, 1041. Le capucin

Jacques Boulduc a comment Job (1031) et l'ptre
de Jude (1630). Antoine Godeau a paraphras les
ptres de saint Paul (1632-1641), et publi une version explique du Nouveau Testament, 2 in-8, Paris,
1668. Simon Marotte a expliqu les psaumes et les cantiques de l'Ancien Testament, in-fol., Paris, 1630.
Hercule Audifret est l'auteur des Questions spirituelles et curieuses sur les Psaumes, Paris, 1668.

Pierre Gorse, S.

J.,

comment

l'Ecclsiastique (1654),

Proverbes (1654), la Sagesse (1655) et l'Ecclsiaste (1655). Pierre Maucorps, de la mme Socit,
a paraphras Isae (1644), Jrmie (1644), Job (1637),
Baruch et les douze petits prophtes (1645). Ses
confrres ont comment, Jean Phelippeaux, les petits
prophtes (1633) et Ose (1636); Nicolas Lombard,
Nhmie et Esdras (1643). Nicolas Abram a publi
son Pharus Veleris Testamenti, in-fol., Paris, 1648;
De quatuor fluviis et loco paradisi, Pont--Mousson,
1636. Bernardin Montreul a tir des quatre vangiles
La vie du Sauveur du monde Jsus-Chrisl, 2 in-4,
Paris, 1637; des Actes, L'histoire de l'glise naissante,
1639; de l'Apocalypse, Les derniers combats de l'glise,
1641. Jean Bence a crit son Manucde in sanclum Jesu
Chrisli Evangelium, Lyon, 1626, et a rsum les commentaires d'Estius sur saint Paul et les ptres catholiques, 1628. Le capucin Georges d'Amiens a publi
Trina S. Pauli theologia, positiva, moralis et mystica,
3 in-fol., Paris, 1649, 1650. Jacques de Cambolas a
expliqu l'ptre aux Romains, Toulouse, 1650;
Guillaume Coeffetau, l'ptre de Jude, 1644, des
psaumes et des cantiques, dans son Plorilegium, Paris,
1007. Antoine de Saint-Michel, O. M., a laiss un catchisme sur l'Apocalypse, Paris, 1625. Pierre Clment
a publi ses Curiosits sacres pour expliquer divers
passages de l'criture, Langres, 1650. Jean Plantavit de la Pause a compos un dictionnaire hbraque
et un Florilegium biblicum, Lodve, 1641. Un juif
converti, Philippe d'Aquin, a publi des dissertations
sur le tabernacle juif, les vtements sacerdotaux et les
sacrifices. Son fils, Louis Henri d'Aquin, a annot
Job et Esther (1624). Jean Morin a compos ses
Exercilationcs biblicee, Paris, 1633, pour soutenir
l'authenticit du texte hbreu et du texte grec; il
rpondit Simon de Muis, De sinceritatc hebri grxcique texlus dignoscenda, 1639; il s'occupa aussi beaucoup du Pentateuque samaritain, 1631, 1657. Nicolas
Cocquclin a interprt les psaumes et les cantiques,
Paris, 1686, et Michel Bourdaille, le Cantique, Paris,
Bible
1689. Marc de Brulle, conventuel, a publi
gographique, Grenoble, 1679; Brive et claire expliles

cation de toute la sainte Bible selon le sens littral,

3 in-fol., Paris, 1696, et Lon de Saint- Jean, une

harmonie vanglique sous

le titre

Aurum optimum,

1669. Michel le Jay a dit la Polyglotte dite de Paris,

10 in-fol., 1628-1645. Valrien de Flavigny l'attaqua
dans une dissertation et dans plusieurs lettres imprimes, 1646, 1647. Nicolas Sanson s'occupa de la
gographie sacre. Le conventuel Franois Carrire
annota la Bible, Lyon, 1663, et publia une Medulla
bibliorum, Lyon, 1660. Franois Pean de la Coullardire commenta le Pentateuque et Job (1680), les
psaumes, les livres sapientiaux (1673), les prophtes
(1680) et le Nouveau Testament (1670). L'oratorien

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACREES

85

Franois Senault paraphrasa Job (1664). Philippe

Codurc traduisit en franais les livres de Job et de
Salomon (1647), l'Ecclsiaste (1657), commenta Job
<1651), fit une dissertation sur les gnalogies de
Jsus-Christ (1646, 1650) et annota un passage de
l'ptre aux Hbreux (1632). Bernard la Palisse expliqua le Psautier (1665), ainsi que Thomas le Blanc,
6 in-fol., Lyon, 1665-1676. Jean Besson commenta le
Cantique (1646) et Laisne de Marguerie, Isae (1654).

Le feuillant Jacques de Saint-Michel analysa le Nouveau Testament, sous le titre de Biblia parva, in-fol.,
Lyon, 1670. Denis Amelotte fit une nouvelle version
franaise de la Bible (1666-1670) et une harmonie vanglique (1669). Le capucin Landre de Dijon a comment saint Paul, 2 in-fol., Paris, 1663. Son conJacques de Bordes, avait paraphras l'Apocalypse (1639). Joseph de Voisin a extrait des uvres de
saint Augustin un commentaire de saint Matthieu,
2 in-8, Paris, 1649. Louis Ferrand a annot les
psaumes, 1683, publi une Summa biblica, 1690,
et des dissertations critiques sur la langue hbraque
<1701). Le jsuite Nicolas Talon avait compos une
Histoire sainte, 4 in-4, Paris, 1640-1654, qui fut
moins gote. Amand Milhet publia une Introduction l'criture sainte, Toulouse, 1687. FranoisLouis Lalouette est l'auteur du Hierolexicon, Paris,
1694. Benot Laugeois, capucin, donna L'explication littrale et franaise de toute la Bible, 2 in-4,
Paris, 1675-1682. Le Maistre de Saci n'a pas seulement traduit la Bible en franais, il l'a annote,
32 in-8, Paris, 1682-1706; il a traduit les psaumes
sur l'hbreu, 3 in-12, Paris, 1696, et il est l'auteur
de VHistoire du Vieux et du Nouveau Testament, par
le sieur de Royaumont, Paris, 1669. Le minime Antoine Masson traita de questions curieuses relatives
la Gense, 3 in-12, Paris, 1685-1688. Antoine Mge,
bndictin, avait parapbras les psaumes, Paris, 1675.
Franois Aurat a comment le Cantique, Lyon, 1689.
Michel de Marolles traduisit nouveau la Bible en
franais (1671). Franois Vavasseur a comment
Job (1638) et Ose (dans Opra, 1709). Himbert a
donn des Eclaircissemens pour l'intelligence du sens
littral des pitrcs de S. Paul et autres livres du Nouveau Testament, Paris, 1690. Nicolas le Tourneux
expliquait l'ptre aux Homains (1695), et Serre
le c. ix de cette ptre (1698). Nicolas
du Bois,
<|
I'., avait comment l'ptre de saint Jude
(1644),
et l'oratorien Daniel Herv, l'Apocalypse (1684).
Claude Frassen ditait ses Disquisitiones biblic,
1682, 1705. J.-B. du Hamel publiait ses Instituliones
frre,

biblica- sur le

Pentateuque, 2 in-12, Paris, 1698; ses

lationes select sur les passages les plus difficiles
livres historiques de l'Ancien Testament et de

de*
Job, 2 vol., Paris, 1699, sur le psautier, Rouen, 1701,
apientiaux, Rouen, 1703. Nous ne pouvons que signaler le pre de la critique biblique,
Bichard Simon, si clbre par ses Histoires critiques
I-- l'Ain ien et .lu
Nouveau Testament (texte, versions,
commentateurs). Il fut combattu par Bossuet, voir
t. il, col. 1061- 1063. t"n
autre oratorien, Bernard Lami
ttbli
Apparatus ad Biblia sacra, in-fol., Gre>le,
1687: trad. franc., Lyon, 1689; Harmonia
concordai quatuor evangclislarum, Paris. 1689;
'
historique <!< l'ancienne Pque des Juifs, Paris,
:

le

lu

Danphln,

:.

Suite, etc. Richard Simon, prtre

dit /< grand dictionnaire de la Bible,
I;

2" dit.,

1703; 2

in-fol.,

1715.

Thomassin composa un Glossarium universale hebraicum,

In-fol.,

697

Dom

Pezron avait publi

L'antiquit des temps rtablie ci dfendue contre les

ci
lc
juifs
n, menue chronologisles,
Paris,
1687;
nse d, l'antiquit des temps,
'

d'un commentaire

littral

ci

historique

lut

686

phtes, 1693; Histoire vanglique confirme par la

judaque et la romaine, 2 in-8, Paris, 1696. Dom
Martianay attaqua les deux premiers de ces ouvrages,
Dfense du texte hbreu el de la chronologie de la Vulgale, Paris,
1689; Continuation de la dfense du
texte hbreu el de la Vulgale, Paris, 1693; Belalion de
la dispute de l'auteur du livre de l'Antiquit des
temps rtablie contre le dfenseur du texte hbreu
el de la Vulgale, Paris, 1707. Michel Le Quien dfendit
aussi le texte hbreu contre Pezron, 1690, et rfuta
L'antiquit des temps, 1693, 1693. Edmond Imbert et
de Bos expliqurent les ptres de saint Paul, le premier, in-12, Paris, 1690, et le second, 7 in-12, Paris,
1698. Michel Mauduit publia une Analyse du Nouveau
Testament, Paris, 1691-1697. Trotti de la Chtardye
avait fait une Explication de /' Apocalypse par l'histoire
ecclsiastique, Bourges, 1691. Sur la version de Bouhours, voir t. n, col. 1091. Simon Marotte (de Muis)
annota le Psautier, Paris, 1691, et le Pentateuque,
2 in-8, 1701. Ellies Dupin a publi, en tte de

sa Bibliothque des auteurs ecclsiastiques,

Le

une Disser-

Prolgomnes sur la

prliminaire ou
3 vol., 1699; le Liber
tation

Psalmorum cum

nolis,

Bible,

1691;

Psaumes

traduit sur l'hbreu, 1691; des

in Penlateuchum, 1701; des Dissertations histo-

livre des

Nol
riques,

chronologiques

critiques

et

sur la

Bible

(la

Gense seulement), 1711, une Analyse de l'Apocalypse,

1714.
6 Palrologie.

Les ditions des Pres se mulsavants rivalisent de zle sur ce

domaine des sciences sacres. Les travaux des bndictins, surtout de la congrgation de Saint-Maur, ont
t indiqus dj, t. n, col. 614-615. Le jsuite Henri
de Sommai dite les Confessions de saint Augustin,
Douai, 1608; Charles de Villiers, les uvres de Fulbert
de Chartres, Paris, 1608, et Jean Picard, celles de
saint Anselme, Cologne, 1612. Sur les ditions de
Fronton du Duc, voir son article. Gabriel de l'Aubespinc dite et annote saint Optt de Milvc, Paris,
1631. Andr de Chesne publie les uvres d'Ablard
(1616) et d'Alcuin (1617); Petau, celles de Synsius
(1612, 1631, 1633) et de saint piphane, 2 in-fol.,
Paris, 1622. 1. es crits des Pres, publis par Sirmond,
ont t runis pour la plupart, 5 in-fol., Paris, 1696.
Pour le dtail, voir son article. Il a dit les uvres de
Thodoret, 4 in-fol., Paris, 1642, et d'Hincmar de
Reims, 2 in-fol., Paris, 161.",. Jean Aubert, chanoine de
Lyon, est l'diteur de saint Cyrille d'Alexandrie,
7 in-fol., Paris, 1638; Nicolas Rigault, celui de Tcrtullien, 1634, de Minucius Flix, 1643, de saint Cyprien,
1649, et de Commodien, Toul, 1650. Le capucin
Tertullianus
Georges d'Amiens annota Tertullien
tiplient.

Tous

les

redivivus, 3 in-fol.,

Paris,

pour

fois

1646, 1648, 1650. Charles

Poulain, jsuite, rdita saint Optt de Milve,
in-fol, Paris, 1631. Claude Mnard
mit au jour
la

premire

les

deux

premiers

livres

(1617) de l'Opua imperfectum contra Julianum de

saint Augustin. Jrme Vignier publia l'ouvrage en2 in-fol., Paris, 16.51. J.-B. Souchet annota h
oeuvres d'Yves de Chartres, que Jean Fronteau dita.
Paris, 1617. Gilbert Mauguin recueillit
Vclcrum
auctorum qui i\ teeculo de prdestinations cl gratin
scripserunt opra cl fragmenta, 2 in-l, Paris, 1650.
Henri de Valois dita V Histoire ecclsiastique d'Eusbe de Csare avec la
Vit de Constantin, Paris,
1659; 1rs histoires de Socrate et de Sozomnc, 166,8;
Thodoret, d'vagre, de Phllostorge et de
celles de
Thodore le Lecteur, 1 T
Bertrand Tissier forma La
Bibliotheca Patrum ctsterclenstum,4 Ln-toL, Bonne-Fontaine, 1660-1669. Laurent Bertrand exposa la Theologla
speculattua de saint Bernard, in- 1, if>7. Philippe Despoid disposa chronologiquement la Bibliotheca maxima
vclcrum Patrum, 27 in foi.,
yon, n,77 s(|. L'augastln
tier,

< >

FRANCE. PUBLICATIONS CATIIOLIOUES SUR LES SCIENCES SACRES

CS7

Charles Moreau distribua dans un nouvel ordre et

les ouvrages de TertuMicn. 3 in-fol., Paris, 1658.
Philippe le Prieur rdita encore Tertullien, Paris,
1664 et 1675, et dita saint Cyprien avec Minucius
Flix, Arnobe, Commodien et Jules Firmicus, 1666.
Sur les ditions de Combefis, voir t. ni, col. 386, et
de Cotelier, col. 1923-1924. Pour d'Achry, voir t. i,
col. 310-311. Le jsuite Pierre Poussines a dit
quelques nouveaux opuscules de saint Nil, Paris,
1639, puis les lettres de ce saint, 1657, la Calant

annota

grcorum Palrum

in

Evangelium secundum Marcum,

1673, le Convivium decem virginum de saint Mthode,

1657, divers crits d'auteurs byzantins, les lettres de
saint Isidore de Pluse, Rome, 1670, Thsaurus asceiicus (18 opuscules de Pres grecs), Toulouse, 1684.
Jean Garnier a donn les crits de Marius Mercator,
1673, le t. v de l'dition de Thodoret par Sirmond,
1684, le Libellus fidei de Julien d'clanc, 1648, le
Brcviarium de Liberatus, 1675. Sur les ditions de
Chifflct, voir t. n, col. 2363. Pierre de Goussanville
publia les ouvrages de Pierre de Blois, Paris, 1667,
1675, ceux de saint Grgoire le Grand, 3 in fol.
Sur Baluze, voir t. u, col. 138. Quesnel a dit les
uvres de saint Lon le Grand, 2 in-4, Paris, 1675,
et J.-B. le Brun Desmarettes, celles de saint Paulin de
Noie, 2 in-4, Paris, 1685. Le jsuite Etienne Chamillart fit l'dition de Prudence, Paris, 1687.
7 Histoire.
Les principaux ouvrages d'his-

ecclsiastique mritent d'tre signals. Andr

du Chesne a crit l'Histoire des papes jusqu' Paul V,
2 in-8, Paris, 1616; augmente jusqu' Innocent X,
1653. Claude Robert publia, en 1625, une Gallia chrisliana, que celle des deux frres de Sainte-Marthe a
fait oublier. Signalons seulement les travaux chronologiques de Petau, les Annales sacri de Henri de
Sponde, les Exercilaliones ecclcsiaslicse de Jean Morin,

toire

les

tudes de chronologie de Jacques Grandami. An-

toine Godeau rdigea une Histoire de l'glise, 5 in-fol.,

Paris, 1653-1678; 6 in-8, 1696. Franois Bosquet a
publi VHistoria Ecclesiec gallican, Paris, 1633, 1638

Louis Coulon, L'histoire et la vie des papes de

Alexandre VII, Paris, 1656; jusqu' Clment XI, Lyon, 1669. Les jsuites Labbe et Cossart
ont fait un recueil estim des conciles gnraux,
18 in-fol., Paris, 1672 sq. Labbe s'est occup beaucoup
de l'histoire sacre et profane. Sur Cabassut,voir t.n,
col. 1297. Le Nain de Tillemont doit tre cit pour
son Histoire des empereurs, etc., 6 vol., Paris, 16901738, et ses Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers sicles, 16 in-4, Paris, 1693-1712.
Nommons seulement le jsuite Louis Maimbourg, dont
les ouvrages historiques ont t estims autrefois.
Signalons enfin les Annales ecclesiastici Francorum
de Lecointe, 8 in-fol., Paris, 1665-1683, et la Bibliothque des auteurs ecclsiastiques de Louis Ellies Dupin,
sa Nouvelle bibliothque, son Supplment et les autres
ouvrages qui en sont la suite, avec les critiques qu'en
firent Bossuet, Richard Simon et dom Mathieu Petitet

S. Pierre

Didier.

V. Au xviii sicle.
Ce sicle est partout, et
spcialement en France, une poque de dcadence dans
toutes les branches des sciences ecclsiastiques.
1 Thologie positive.
La thologie scolastique
est presque entirement nglige et elle cde de plus
en plus la place la thologie positive. De nouvelles
universits sont constitues Dijon en 1722 et
Rennes en 1735. Celle de Pont--Mousson est transfre Nancy en 1768, et la facult de thologie passe
des mains des jsuites celles des prtres sculiers.
Les Cursus se multiplient, rsumant sous une forme
condense les gros traits d'autrefois et indiquant
les preuves scripturaires, traditionnelles et rationnelles de chaque thse, dogmatique ou morale. Les

088

traits sont classiques. Les manuels l'usage des sminaires sont sur le mme plan, mais un niveau infrieur, que les Instiluliones des facults. Les traits du
cordelier Assermet forment une partie d'un cours de
cette sorte. Voir t. i, col. 2123. Le capucin Paul de
Lyon publie un cours complet et sommaire Theologia
spcimen, Lyon. 1721. Nicolas l'Herminier compose
une Summa theologi, 7 in-8, Paris, 1701-1711, dont
le trait de la grce proposait mi jansnisme adouci,
qui fut attaqu, et un trait De sacramenlis, 3 in-12,
Paris, 1716. Les Instiluliones thcologicse l'usage du
sminaire de Poitiers paraissaient, 2 in-8, Poitiers,
1708. Ellies Dupin donnait
Trait de la doctrine
chrtienne et orthodoxe, Paris, 1703; Trait de la puissance ecclsiastique et temporelle, 1707; Trait historique des excommunications, 1715, 1719; Mthode
pour tudier la thologie, 1716; Trait philosophique
et thologique de l'amour de Dieu, 1717. Cependant le
dominicain Bernard Rabaudy, professeur Toulouse,
commentait encore la Somme de saint Thomas.
Sur le P. Adrien de Nancy, voir t. i, col. 462, et sur
:

Charles de Plessis d'Argentr, col. 1777-1778. Les

thologies dogmatiques et morales du P. Antoine, jsuite, sont des cours complets. Voir t. i, col. 14431444. Les traits de Charles Witasse taient publis
aprs sa mort
De Deo uno et trino, 1722; De
auguslissimo altaris sacramento, 1720; De sacramenlo
pnitenli, 1717; De sacramenlo ordinis, 1717. Tous
ces traits, avec le De incarnatione et le De confrmatione, taient runis en 4 in-4, Venise, 1738, sous le
titre de Traclalus theologici. Louis Habert publiait
pour le sminaire de Chlons une Thcologia dogmatica cl moralis, 7 in-12, Lyon, 1709-1712. Antoine
Boucat, minime, livrait sa Theologia Palrum dogmatico-scholastico- positiva, 5 in-fol., Paris, 1718.
Voir t. u, col. 1090. Le jsuite Edmond Simonnet
composait ses Instiluliones ad usum seminariorum,
11 in-8, Nancy, 1721-1728. Honor Tournly donnait ses Preelectiones theologicse, comprenant des traits
de Dieu et de ses attributs (1725), de la grce (1725),
de la Trinit (1726), de l'glise (1726), des sacrements
en gnral (1726), de l'incarnation (1727), du bap:

confirmation (1727), de la pnitence et de

onction (1728), de l'eucharistie (1728), de
l'ordre (1729), du mariage et des censures (1730). Deux
sulpiciens, Louis Montaigne et Simon Pierre de la
Fosse, publiaient les leurs, sous le nom de Tournly.
Au premier on doit les traits de Dieu (1730), des
sacrements (1729), de l'uvre des six jours (1732),
de la grce (1735), de la Trinit (1734) et des anges
(1751); au second, celui De Deo et divinis atlribulis,
1740. Collet compltait les traits de Tournly par les
siens. Voir t. ni, col. 365. Urbain Robinet extrayait

tme

et

de

la

l'extrme

de Tournly

ses

Compendios

instiluliones theologicse,

2 in-8, Paris, 1731. Un anonyme donna la Medulla

theologi tournelianse, 2 in-4, Cologne, 1735. Les
Pres Serry, dominicain, et Daniel, jsuite, discutaient chaudement l'pre question De auxiliis.
Mathieu Petit-Didier publiait un Trait de
l'infaillibilit du pape, Luxembourg, 1724. Andr
le Soudier avait compos un Cursus theologicus trs
lmentaire, Paris, 1724. Nicolas Girardeau fit des

Dom

Prlectiones theologic, 2 in-8, Paris, 1743 (religion,

parole de Dieu crite et traditionnelle, glise et conciles). Le jsuite Ignace Arnaud avait donn une
Theologia de sacramenlis, Avignon, 1720. Gabriel
Mousson laissait des Lectiones theologicse desacramenlis,
4 in-12, Paris, 1745; de religione, 3 in-12, Paris, 1743.
De Roujoux donnait un trait De religione, 2 in-S,

Reims, 1753; un sulpicien, Jean Lagedamon, un trait

conlraclu et sacramenlo malrimonii; Jacques Robbe,

De

des traits De mysterio Ycrbi incarnati, Paris, 1768;

auguslissimo eucharistie sacramenlo, Nimes, 1772;

De

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

689

gralia Dei, 2 vol., 1780, 1781. Le jcsuite Charles

Merlin publiait un Trait historique et dogmatique
sur les paroles ou les formes des sacrements de l'glise,
Paris, 1745. Le dominicain Hyacinthe Drouin avait
donn son De re sacramentaria, 2 in-fol., Venise, 1737.
Le capucin Thomas de Charmes ditait une Theologia
universa, avec un Epitome, 8 vol., Nancy, 1751 sq.
Grgoire Simon avait fait un trait De religione,
2 in-12, Paris, 1758. Le sulpicien Louis Legrand
publiait son Traclalus de incarnationc Verbi divini,
Paris, 1751, et le De Ecclesia Christi, Paris, 1779.
Dom Chardon avait compos l'Histoire des sacrements,
6 in-12, Paris, 1745. Parmi les nombreuses publications
du P. Charles-Louis Richard, dominicain, il faut rappeler son Dictionnaire universel, dogmatique, canonique, historique, gographique et chronologique des
sciences sacres, 6 in-fol., Paris, 1760-1765. Jacques
livrait ses Prlecliones theologic, 7 in-8, Besanon,
1781-1786. Baston et Tuvache avaient dit leurs
Lccliones theologic, 10 in-12, Rouen, 1773-1784. Louis
Bailly ditait des traits De vera religione, Dijon,
1758; De Ecclesia, Dijon, 1771, et sa Theologia dogmalica cl moralis, 8 in-8, 1789. Voir t. i, col. 37. Franois Mzin avait profess De matrimonio, Nancy, 1785;
De gratia, 1786; De sacramenlis in gnre, de baplismo
et confirmalione, 1788. Son collgue, Alexis Jacquemin,
le
Traelatus de incarnation^. Verbi divini, Nancy,
1787. La Rvolution franaise empcha l'impression
du De eucharislia de ce dernier. Poulin publiait
De Deo rvlante, 4 in-12, Besanon, 1707. Le Traclatus de Ecclesia du sulpicien Rgnier parut Paris

De

en 1789.

2 Controverse.
1. Avec les protestants.
Elle se
poursuivit encore au dbut du sicle pour cesser bien"n converti, de Flamarc, crivit
Conformit
ilt
la crance de l'glise catholique avec la crance de
l'glise primitive, 2 in-8, Rouen, 1701, 1708. Voir
col. 19. LT n autre converti, David Huguenin, publia
Caiholicse religionis verilas, Cologne, 1703, et rpliqua
IIuLius
llcnrici Ilulsii inanilas, Cologne, 1704.
Les crits d'Isaac Papin furent rassembls dans un
Recueil en L713; '> in-12, Paris, 1723. Antoine Languevin dfendit contre Masius L'infaillibilit de l'glise
dans tous les articles de sa doctrine, 2 in-12, Paris, 1701.
Claude Andry crivit, contre Benot Pictet, L'hrsie
<lrs protestants et la vrit de /' glise catholique mise
en
nce, 2 [n-12, Lyon, 1713; Rplique M. Pictet,
Lyon, 1716; il avait dj publi La religion prtendue rforme, dvoile dans plusieurs entretiens d'un
catholique avec un protestant, Lyon, 1706; Mthode
pour traiter avec ceux qui sont spars de l'glise romaine, Lyon, 1706. Jean Lombard, jsuite, donna
un Abrg des controverses sur la religion, Nancy, 1723.
l'
capucin Bernard d'Arras publia, contre Travers,
Ire de l'glise ou la primaut et la subordination
que,
Paris, 1736. Un
converti, Chandon
de Lugny, donna une Nouvelle mthode pour rfuter
glises prtendues rformes. Maynard
Confrena <n.. m. Claude, Paris, 1740,
religion protestante convaincue de faux. Benoit
"t dmontra contre les protestants La vrit
il' la religion
catholique, Strasbourg, 1761. .Lan Cochet
donna d<
Preuvt
sommaires de In possibilit de la
irist ilnns l'eucharistie, Paris, 1764.
Urbain Grisol adressa une Lettre un protestant
'la Seigneur,
171,7: de
\,
Lettres
" "ne 'loi.
culte que lu catholiques rendent
I

charlstte,

tion

Ton
2

pour

1170;

l.af orest,

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.

Mlhode

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d'in-

VI

17S3.

il Ion, voir
SOI
I.
v.
aii.inant multiplia les
I

ilt<

U r

Qui met sditieux dons

690

Rflexions sur le N. T., Bruxelles, 1704, 1705;

Jansnius condamn par l'glise, par lui-mme et ses
dfenseurs et par saint Augustin, Bruxelles, 1705;
Le vritable esprit des nouveaux disciples de S. Augustin, 4 in-12, ibid., 1706; Lettre d'un thologien l'auteur des Hexaples, Paris, 1714; Rflexions morales avec
des notes sur le N. T., 12 in-12, Paris, 1713-1725.
Dom Hilarion Monnier adressa sept Lettres...
M. Dedan contre le systme de M. Nicole, 1710. Jean
Brun publia Les cent et une propositions extraites du
livre des Rflexions morales du P. Quesnel sur le N. T.
qualifies en dtail, Bruxelles, 1718. Le capucin Paul
de Lyon est l'auteur des Anli-Hexaples, 2 in-12,
Lyon, 1721; des Lettres instructives sur les erreurs
du temps, Lyon, 1716; Les ennemis de la constitution
Unigenitus, 1719. Sur Alexandre de la Passion,
voir t. i, col. 785. Un autre capucin, Andr de Grazac,
fit un Trait thologique o l'on dmontre que les fidles
ne peuvent communiquer en matire de religion avec des
ennemis dclars de la bulle Unigenitus, Nancy, 1726;
Principes catholiques opposs ceux des tolrants qui
reoivent dans leur communion les ennemis de la bulle
Unigenitus, Avignon, 1727; Rplique aux tolrants
de ce temps, etc., Avignon, 1729. Dans son Trait thologique, 2 in-4, Paris, 1722, Mgr Thyard de Bissy
dfendit la bulle Unigenitus. Claude Pelletier avait
publi une Nouvelle dfense de celle bulle, 3 e dit.,
Lyon, 1715; Trait dogmatique et moral de la grce unises

tir du
Nouveau Testament, Luxembourg,
1725. Le jsuite Dominique de Colonia constitua
la Bibliothque jansniste, 1722, complte par son
confrre Patouillct, 1 in-12, Anvers, 1752. Franois
Ilharat de la Chambre multiplia les traits, dont il
fit un rsum dans l'Exposition claire et prcise des diffrais points de doctrine qui ont rapport aux matires
de religion, in-4, Paris, 1745. Pierre-Franois Lafiteau
crivit l'Histoire de la constitution Unigenitus, 2Jn-4,
1737, 1738; Rfutation des anecdotes ou mmoires
secrets sur l'acceptation de la constitution Unigenitus,

verselle

3 in-8, Gray, 1734. Le jsuite Louis Patouillet rdigea Cartouche ou le sclrat justifi par la grce du
i: Quesnel, La Haye, 1731, dont il fit l'apologie, 1732:
Les progrs du jansnisme, 1713; f.es entreliens
d'Anselme et il' Isidore sur 1rs affaires du temps. 1756;
Supplment aux Nouvelles ecclsiastiques, 6 in- 1" (173 L
1748). Le bndictin Benot Sinsart, Les vrais principes de S. Augustin sur la grce et son accord avec la
libert. Rouen, 1739. Son confrre, Nicolas Jamin, publia des Penses lliologiqucs relatives aux erreurs du
temps, Paris, 1769. Camuset publia S. Augustin
veng drs jansnistes, Paris, 1771. Nicolas Franois
Clerc de Beauberon lit un trait dogmatique De homine
Inpso et recuperato, 2 in-8, Luxembourg, 1777.
3 Apologtique,
Les ouvrages contre les distes,
les incrdules cl les allies furent trs nombreux eu
France au cours d'un sicle d'incrdulit et de rationalisme, mais aucun ne fui de premier ordre et beaucoup ne .sortirent pas de la mdiocrit. Voir t. i.
col. 1517. .1. Charon fil une Dmonstration vanglique, Paris, 1703. Michel le Vasseui composa les Entretiens

Ions

1rs

de lu religion contre les athes, les distes cl

nul us rnnrmis dr lu pu Catholique, Paris. 1705.

Louis Bastide crivil L'incrdulit dis distes, 2 in-12,

Paiis, 1706, ei Pierre Blondel, Les vrits dr lu religion enseignes par principes, Paris, 1705. .le. m (.lande
Sommier publia nue Histoire dogmatique dr la
iiipon.i<

Ln-4,

Champs,

I7<>.s;

Paris, 17P>.

Le jsuite

Michel Moni' ns ni un Parallle de la morale chrtienne

avec celle dis anciens philosophes, Toulouse, 1701;
une Lettre apologtique pour justifier le sentiment des
du paganisme, 1709;
tir l'glise sur les orurirs
le l'ion thologique du pythagorisme ri drs autres srrtrs
savantes dr lu Grce,

'_'

in

8,

Paris, 1712.

Son conl

FRANCK. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

691

Jean Dez publia La foy des chrtiens

et

justifie contre les distes,

les

les

juifs,

des catholiques

mahomlans,

sociniens et les autres hrtiques, 4 in-12, Paris, 1714.

Trait sur l'homme, Paris, 1714;
L'Oiseleur crivit
Propositions importantes sur la religion, Paris, 1715.
Fnelon publia son Trait de l'existence et des attributs
de Dieu, 1712, 1718. Voir t. v, col. 2166. CharlesClaude Genest exposa les Principes de philosophie
ou preuves naturelles de l'existence de Dieu et de l'immortalit de l'me, Paris, 1716. Denyse dmontra par
ordre gomtrique La vrit de la religion chrtienne,
Paris, 1717. Sur Claude Buffler, voir t. n, col. 1168.
Le jsuite Dominique de Colonia publia La religion
chrtienne autorise par le tmoignage des anciens auteurs
paens, 2 in-12, Lyon, 1718. Le pome Anli-Lucretius du cardinal de Polignac parut aprs la mort de
l'auteur, 2 vol., Paris, 1745, et fut traduit en franais
par Bougainville, en 1749. Claude-Franois Houtteville
donna La religion prouve par les faits, S in-4, Paris,
1724, 1741; 4 in-12, 1749; Essai philosophique sur la
providence (contre Bayle), Paris, 1728. Voir t. i,
col. 1548-1549. SurBaltus, voir t. n, col. 137. Son confrre Jacques le Febvre publia
Bayle en petit ou
analomie de ses ouvrages, Douai, 1737; Entretiens
sur la raison, 1747 La seule religion vritable dmontre
contre les athes, les distes et tous les sectaires, 1744.
Louis-Philippe Joly suivit la mme voie
Remarques
sur le Dictionnaire de Bayle, Paris, 1748. Raoul du
Tertre, jsuite, crivit des Entretiens sur la religion,
3 in-12, Paris, 1743; ses confrres, Jean-Franois
Delamare La foi justifie de tout reproche de contradiction avec la raison, Paris, 1769; Yves Valois
Entretiens sur les vrits fondamentales de la religion,
La Rochelle, 1747; Entretiens sur les vrits pratiques
de la religion, 2 in-4, ibid., 1748; Lettre d'un pre son
fils sur l'incrdulit, Paris, 1756; Avis sur l'incrdulit
moderne, 1766; Avis charitable ceux qui ont le malheur
de vivre dans l'incrdulit, 1767. Charles-Louis du
Gard fit un trait De exislentia Dei, spirilualilate et
immortalilate anim, Paris, 1754. Balleur, O. M.,
laissa La religion rvle dfendue contre les ennemis
qui t'ont attaque, 4 in-12, Paris, 1757. Daniel Le Masson de Granges publia
Le philosophe moderne ou
l'incrdule condamn au tribunal de sa raison, 1757,
1765. Franois Ilharat de la Chambre a compos
Trait de la vrit de la religion, 5 in-12; Trait de
l'glise, 6 in-12. Le jsuite Charles Merlin a donn
une Rfutation des critiques de M. Bayle, Paris, 1732;
Apologie de David contre la satire que M. Bayle a faite
des actions de ce saint roy, 1737; Dissertation sur les
miracles contre les impies, 1742. Claude- Jules Develles,
thatin, a publi des traits De l'immortalit de l'me,
1730; Sur la simplicit de la foi, Paris, 1733; Sur
l'autorit de l'glise. 1736, 1749.
Les principaux apologistes franais de la seconde
e sicle ont dj t
moiti du
nomms, t. i,
col. 1549-1553. Sur Bergier, voir encore t. n, col. 742745; sur Duvoisin, t. iv, col. 1975-1976; sur Barruel,
t. ii, col. 428. Ajoutons quelques noms d'auteurs
les

xvm

moins connus

Ren-Franois du Briel de Pontbriand,

L'incrdule dtromp et le chrtien affermi dans la
foi par les preuves de la religion exposes d'une manire sensible, Paris, 1752; Nicolas -Charles -Joseph
Trublet, Penses choisies sur l'incrdulit, 4 in-12,
Amsterdam, 1755; Th.-J. Pichon, La raison triomphante des nouveauts, Paris, 1756; Trait historique
et critique de la nature de Dieu, Paris, 1758; Arguments de la raison en faveur de la religion du sacerdoce
(contre Helvtius), Londres,
1776; Claude -Marie
Guyon, Oracle des nouveaux philosophes (Voltaire),
2 in-8, Rome, 1759, 1760; Bibliothque ecclsiastique
par forme d'instructions dogmatiques et morales sur
la religion, 8 in-12, Paris, 1771, 1772; Sigorgne, Le
:

092

philosophe chrtien, 1765, 1776; Floris, Les droits de la

vraie religion soutenus contre les maximes de la nouvelle philosophie, 2 in-12, 1774; Biaise Monestier,
S. J., La vraie philosophie, Bruxelles, 1774; Benot
Sinsart, Recueil de penses diverses sur l'immatrialit
de l'me, son immortalit, sa libert et sa distinction
d'avec le corps, ou rfutation du matrialisme, Colmar,
1756; Dfense du dogme catholique sur l'ternit des
peines, Strasbourg, 1748; Essai sur l'accord de la
foi et de la raison touchant l'eucharistie, Cologne,
1748; H.-J.-B. Fabry de Montcault, Le pyrrhonien
raisonnable ou mthode nouvelle propose aux incrdules, La Haye, 1761
L'antiquit justifie (contre
d'Holbach), Paris, 1766; S. -H. de la Boissire, Trait
des vrais miracles, 1763; Trait de l'esprit prophtique,
Paris, 1767; De la vril et des devoirs qu'elle nous impose, 1777; Paulian, Dictionnaire philosophico-thologique portatif, Noyon, 1770; Gin, De la religion du
vrai philosophe, 4 in-8, 1779; M.-A. de Villiers, Dignit de la nature humaine considre en vrai philosophe et en chrtien, Paris, 1778; J.-B. Grardin,
L'incrdule dsabus par la considration de l'univers,
2 in-12, pinal, 1766; Camuset, Penses antiphilosophiques, Paris, 1770 (contre Diderot); Principes
contre l'incrdulit, Paris, 1771; De l'architecture des
corps humains ou le matrialisme rfut par les sens,
1772; Penses sur le thisme, 1785; Fangousse, La
religion prouve aux incrdules, Paris, 1780; L'incrdule convaincu, Paris, 1782; L. de Marabail, Le catholique par raison, Paris, 1791; Muyard de Vouglans,
Motifs de ma foi en Jsus-Christ, Paris, 1776; Preuves
de l'authenticit de nos vangiles, Paris, 1785; Fontaine, Rfutation de la ncessit du fatalisme, 2 in-8,
Annecy, 1783; Le vritable systme sur le mcanisme de
l'univers, 2 in-8, Annecy, 1785; Saint-Martin, Principes de la religion naturelle et de la foi chrtienne, 2 in12, Paris, 1784; Etienne Brmont, De la raison dans
l'homme, 6 in-12, Paris, 1785-1787; J. Pey, Le philosophe catchiste, 1779; La vril de la religion chrtienne prouve un diste, 2 in-12, 1770; La loi de la
nature dveloppe et perfectionne par la loi vanglique, Montauban et Paris, 1789; Le philosophe chrtien considrant les grandeurs de Dieu dans ses attributs et dans les mystres de la religion, Louvain, 1793;
Aug. Hespelle, La tholrescie ou seule vritable religion
dmontre contre les athes, les distes et tous les sectaires, 2 in-12, 1774; CI. Rgnier, La certitude des principes de la religion contre les nouveaux efforts des incrdules, 6 in-12, Paris, 1778-1782; Ch.-L. Richard,
Exposition de la doctrine des philosophes modernes,
Malines, 1785; sur dom Aubry, voir t. i, col. 2264;
Herluison, La thologie rconcilie avec le patriotisme,
2 in-12, Troyes, 1790; Paris, 1791. Cf. F. Vigouroux,
Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris,
1890, t. iv, p. 655-659.
4 Morale.
En dehors des cours ou institutions, qui englobaient le dogme et la morale, parurent
des ouvrages spcialement consacrs la morale.
Joseph Mayol, O. P., produisit une Summa moralis
doctrinse ihomistiese, in-4, Avignon, 1704. Jacques
Bezombes composa une Theologia moralis christiana,
8 in-8, Toulouse, 1709-1711. Voir t. n, col. 812. Le
chartreux Etienne Lochon publia un Trait du secret de
la confession, Paris, 1708. Le bndictin Norberl
Jomart donna un Avis important louchant la conscience
errone, 1712. Jean Boillot, O. M., crivit des Lettres
sur le secret de la confession, Cologne (Dijon), 1703;
La vraye pnitence, ses motifs et ses conditions, Dijon,
1712. Pierre le Coq, eudiste, dita Dissertation thologique sur l'usure du prt de commerce et sur les trois
contrats, Rouen, 1767; Lettres sur quelques points
de la discipline ecclsiastique, Caen, 1769. Pierre- Joseph
Dufour, O. P., dans son Exposition des droits des sou;

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

693

verains sur les empchements dirimants de mariage et

sur leurs dispenses, Paris, 1787, distingue formellement le contrat de mariage du sacrement. J.-B. Rose
avait compos un Trait lmentaire de morale, 2 in-12,
1767, qu'il dveloppa ensuite Morale vanglique compare celle des sectes et des philosophes, 2 in-12, Besanon, 1772. Charles Chassanis traita le mme sujet
Essai historique et critique sur l'insuffisance et la vanit
:

de la morale des anciens compare la morale chrtienne, Paris, 1783; La morale universelle tire des
Livres sacrs, Paris, 1791. Le jsuite Rossignol publia
un trait De l'usure, Turin, 1787.
5 criture sainte.
Le carme Chrubin de SaintJoseph a publi une Bibliotheca crilic sacr circa
omnes fere sacrorum librorum difficultatcs, 4 in-fol.,
Louvain, 1704; Bruxelles, 1705, 1706; Summa crilic sacr in qua scholastica melhodo exponuntur uni-

versa Scriptural sacr prolegomena, 9 in-8, Bordeaux,

1709-1716. Un de ses confrres, J.-H. Brunet, avait
fait une Manududio ad S. Scripluram, 2 in-12, Paris,
1701. L'augustin Lon avait crit une Clavis S. Scri-

Martin Humbelot avait donn

55. Dibliorum nolio generalis seu compendium biblicum, Paris, 1700. Charles Hur a publi Dictionnaire
universel de la Bible, 2 in-fol., Reims, 1715; Grammaire sacre, Paris, 1707; Jacques Flibien, Pentatcuchus hisloricus (Josu, Juges, Ruth, I et II Reg.),
Paris, 1704. Bernard de Picquigny a dit sa Triplex
expositio epislolarum D. Pauli, in-fol., Paris, 1703,
dont il fit une traduction franaise en 1706. Dom Calmet a fait un Commentaire littral sur tous les livres
<lc l'Ancien et du Xouveau Testament, 23 in-4, Paris,
1707-1716; 2 e dit., 25 in-4, Paris, 1714-1720; 3 e dit.,
!) in-fol.,
Paris, 1721-1726; Histoire de l'Ancien et du
Nouveau Testament et des Juifs, 2 in-4, Paris, 1718;
Histoire de la vie et des miracles de Jsus-Christ, Paris,
1720; Nancy, 1728; Dictionnaire historique, critique,
chronologique, gographique et littral de lu Bible,
2 in-fol., Paris, 1719, avec un Supplment, 2 in-fol.,
Paris, 1728; 2" dit., 4 in-fol., Paris, 1730; Dissertations qui peuvent servir de prolgomnes sur l'criture
sainte,
ln-4, Paris, 1720; Nouvelles dissertations
importantes et curieuses, etc., Paris, 1720. L'oratorien
Louis de Carrires a fait aussi un Commentaire littral, insr dans la traduction franaise de la Bible,
22 in-12, Paris d Reims, 1701-1716; rdit par l'abb
deVence, Nancy, 1738-1711, d'o les ditions postrieures ont pris le nom de Bible de Vence. L'abb de
Venir av. fit compos lui mme une Analyse et des
dissertations sur l'Ancien Testament, 6 in- 12, Nancy,
17 11 17 1.'.. et une Explication des Psaumes, 2 vol.,
Nancy, 17 IX. Laurent Daniel avait donn une AnaProverbea ri de l'Ecclsiasle, Paris. 1702; 'le
Lyon, 1710; Mnard une Paraphrase sur le
tslastique, Paris, 1710; Corbire, Les
psaumes ri i,s cantiques paraphrass sur l'hbreu avec
ons, 2 in-12, Paris. 1712. Louis Roger avait
plurtc, Paris, 1705, et

.'!

vii,

// crilico-theologicm (sur I Joa., v, 7, et

Paris, 1713. Nicolas Toynard lit une

1).

\geliorum

harmonia

grseco-lalina,

Paris,

1707.

cquea Lelong dita sa Bibliothque sacre,

P iris, 1709; 2 in-fol., Paris, 172:;. Le P. Sou-

un

ne il de dissertations critiques, Paris, 1712.

d publia
Rfli cions morales are, ,l,s
i,
X,, m mu Testament, 12 in-12. Paris. 1713P Hernr
ridu clbre par son Hisdupeuplede Dieu, 8 in I. Paris 1728. Le p. Neu
ville innota L< livre de Tobie, Paris, 172.'!, el l.< Uvnil

/;<

'

Tudilh,

Pari,.

172*. .f. Martin proposa des /.'/</<

plusieurs Intis d, l'criture, 2 in I". Pari'-.
P-

Hardouin
loi-

larius

m Novum

.<

M72'i)

paraphras
el

Teslamentum,

l'Ecclslaste

publi un Cmiiiiei,
in-fol.,

Amsterdam,

(19-4

1741. Pierre Guarin fit une Grammaire hbraque el

chaldaque, 2 in-4, Paris, 1724, et un Lexicon hebraicum cl chaldxo-biblicnm, 2 in-4, Paris, 1746. Lesquevin proposa un Systme lire de l'criture sainte sur la
dure du monde, Paris, 1733. Claude LIennequin, dita
une Biblia sacra annote, 2 in-fol., 1731 ; Tournemine,
les commentaires de ."Unochius, qu'il enrichit de savantes dissertations, 2 in-fol., Paris, 1719.
L'abb Duguet, dont les travaux bibliques sont
numrs t. iv, col. 1858, par ses Rgles pour l'intelligence de l'criture sainte, Paris, 1716, fournit occasion
la question du figurisme. Voir t. v, col. 22942304, et P. Fret, La facult de thologie de Paris,
Paris, 1909, t. x, p. 46. Duguet eut pour collaborateur
l'abb d'Asfeld, qui ajouta quelques ouvrages, notam-

ment VExplicalion des livres des Bois et des Paralipomnes, 3 in-12. Dom Sabatier recueillit et dita les
anciennes versions latines de la Bible
Bibliorum
sacrorum versioncs antiqu seu velus Ilala, 3 in-fol.,
Reims, 1743-1749. Foinard composa
La clef des
Psaumes, Paris, 1741; Les Psaumes dans l'ordre historique, Paris, 1742: Bellenger Liber psalmorum, Paris.
1727, et Pluche Harmonie des Psaumes cl de l'vangile, Paris, 1765. Guillaume de Villefroy crivit seize
Lettres ,, sis levs pour servir d'introduction l'intelligence des saintes critures, 2 in-12, Paris, 1751-1754.
J.-B. Ladvocat soutint dans une Lettre, Caen, 1766,
que le texte hbreu n'tait pas partout sain et sauf.
Dom Poucet fournit de Nouveaux claircissements
sur l'origine du Pentateuque des Samaritains, Paris.
1760. L'abb Clmence dmontra contre Voltaire
L'authenticit des livres tant du N. que de l'A. T., 1782;
Dfense des livres saints de l'A. T., 1768; Charaelres
du Messie vrifis en Jsus-Chris/ le Nazareth, 2 in-8,
:

Paris, 1776. Le P. Houbigant donna l'dition corrige

del Biblia hebraica, 4 in-fol., Paris, 1754. Contant
la Molette expliqua la Gense (3 in-12. 1777), l'Exode
(3

in-12,

Psaumes

1780). le Lvitique (2 in-12, 1785), les

in-12, 1781), fit un Essai sur l'criture

(4

1775; une Xouvellc mthode pour entrer dans

vrai sens de l'criture sainte, 2 in-12, 1777. L'oratorien Bertier crivit Y Histoire des premiers temps
sainte,
le

du monde, prouve par l'accord de la physique avec la

Gense, Paris, 177<s. 178 1. Le capucin Louis de Foix
publia
Principes discuts pour faciliter l'intelligence
des livres prophtiques el spcialement des Psaumes.
16 in-12, Paris, 1755-1764; une traduction latine et
franaise des Psaumes sur l'hbreu. 1762; Essai
:

sur le livre de Job, 2 in-12, Paris, 1768; L'Ecclsiasle

de Salomon, 1771; Les prophties d'Habacuc, 2 in-12,
177"i
Les prophties de Jrmie, 6 in-12, 1780; Les
prophties d,- Baruch, 17N.S. Bauduer traduisit et commenta les Psaumes, 2 in-12, Paris, 1785. et l'Eccl.siaste.
Dom Ansart lit
Expositio in Canticum
canticorum Salomonis, Paris. 1771. Alexandre Clment
de Boissy publia
Abrg cl concorde des livres de la
Sagesse, Paris. 1767; Manuel des suintes critures,
3 in-12, I7.S0. Le P. de Ligny composa
Histoire
de lu vie de X.-S. Jsus-Christ. 3 ln-8, Avignon. 177
Histoire les ictes des aptres, Paris. [824, Sur Duvoisin, voir I. iv, col. 1075. Le capucin Joly crivit dixscpi Lettres sur divers sujets importants de la gographie sacre il de l' histoire sainle. Paris. 177 1. qui aug/." gographie sacre, 1784; il putnentes Formrenl
blia un Allas sur la gographie sacre d sur Vhistotrc
sainle, avec de nouvelles lettres. 1786, 1801.
6" Patrologie.
Sur les travaux des bndictins.
il '"i. 623 021. Mangeant, qui avait dit Fulvoir
gencedeRuspe.cn 1684, dita sainl Prosper en 1711
Michel L( Quien oi l'dition de sainl Jean Dan
;

cne. 2 in
celle

de

foi.,

paris. 1712.

sainl Grgoire le

el

Denys de Sainte-Marthe

Grand,

in fol..

Paris, i7u">.

\iroias Gervaise crlvil l'Histoire de Boce avec l'ana-

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

095

de tous ses ouvrages, des notes et dissertations

historiques cl thologiques, 2 in-12, Paris, 1715. Pierre
Joseph de Tricalet publia une Bibliothque portative
des Pres de l'glise, 9 in-8, Paris, 1758-1762. L'abb

lyse

Goujet continua

la

Bibliothque des crivains eccl-

siastiques de Dupin, 3 in-8, Paris, 1736, 1737.

7 Histoire.
Rappelons seulement aussi les Rflexions sur les rgles cl sur l'usage de la critique

du carme Honor de Sainte-Marie, Y Histoire

eccl-

de Fleury, voir col. 23-24, les travaux de

Nol Alexandre, voir t. i, col. 770-771; l'Histoire de
l'glise de Timolon de Choisy, 11 in-4, Paris, 17031721. le Gallia chrisliana, commenc par Denys de
Sainte-Marthe, 13 in-fol., Paris, 1715-1785, l'Histoire
de l'glise gallicane du jsuite Longueval, 18 in-4,
siastique

1730-1749, l'Histoire

littraire de la France,
Brial et continue de nos jours
encore, le Recueil des historiens de la Gaule et de la
France de dom Bouquet, Y Art de vrifier les dales
de dom Clmencet, enfin l'Histoire de l'glise de Brault-Bercastel. Ces ouvrages de mrite diffrent

Paris,

commence par dom

honorent

le

xvm

sicle.

Au

xix e et au xx sicle.
Le xix e sicle
ses dbuts ne put tre en France qu'une restauration de la religion et de l'glise, presque dtruites
par la Rvolution. L'enseignement lmentaire des
sciences ecclsiastiques fut repris dans les sminaires
qui se rouvrirent, mais il tendait former des prtres
de paroisse plutt que des savants de profession. Les
ordres religieux ne rentrrent chez nous que vers la
seconde moiti du sicle. L'tat finit bien par rtablir
des facults de thologie Paris, Aix, Bordeaux,
Lyon et Rouen, mais parce qu'elles ne reurent pas
du souverain pontife l'institution canonique, ces facults ne recrutrent pas beaucoup d'lves et n'exercrent qu'une influence restreinte sur le rehaussement
des tudes. La dcadence thologique, constate au
xvm e sicle en France, s'accentua durant la premire
moiti du xix c Il y eut bien, sous l'influence de
VI.

,?

menaisienne d'abord et plus tard encore, quelque rveil d'activit. Il fallut attendre la libert de
l'enseignement suprieur, accorde aux catholiques
en 1875, et l'institution des universits ou instituts
catholiques Paris, Angers, Lille, Lj'on, Toulouse et un instant Poitiers, pour produire une rnovation relle et efficace de l'enseignement thologique.
Sous l'influence des nouvelles facults de thologie,
toutes les branches de la science ecclsiastique ont
t rajeunies, fortifies et dveloppes et elles ont
port dj de nombreux fruits, gages de prochaines
rcoltes plus abondantes encore, une fois qu'auront
t vaincues les difficults cres au recrutement et la
vitalit du clerg par la loi de sparation. Nous allons
constater cette heureuse rsurrection, succdant une
trop longue dcadence.
1 Dogmatique.
Au sortir de la Rvolution franaise, le lazariste Brunet produisait des Elemcnla
theologi,
5
in-4,
Rome, 1801-1804. Voir t. n,
col. 1147. Dans la plupart des sminaires reconstitus
on enseignait le manuel de Bailly, ibid., col. 37, ou les
Institutiones thcologic de Toulouse, rdites par
Vieusse, 6 in-12, Toulouse, 1826-1827. En 1818, on
rimprimait Rouen les Prlectiones de Baston et
de Tuvache. Claude Madeleine de la Myre ditait
ses Prlectiones theologi, in-12, Le Mans, 1820.
J.-B. Bouvier donna des Institutiones theologic.
8 in-12, Le Mans, 1834, qui, aprs la condamnation de
Bailly, furent adoptes clans la plupart des sminaires franais. Voir t. Il, col. 1117-1119. L'abb
l'cole

Gousset, qui avait rdit les Confrences d'Angers,

26 vol., Besanon, 1823; 16 in-8", Paris, 1829, et qui
avait annot le Dictionnaire de Bergier, 8 in-8, Besanon, 1838, publia en franais une courte Thologie

696

dogmatique, 2 in-8, Paris, 1818. L'abb Migne avait

rdit de nombreux traits anciens dans son Cursus
comphlus theologi, 28 in-4, Paris, 1840-1845.
L'abb Martinet publiait ses Institutiones thcologic,
8 in-8, 1859. Lequette rditait la Somme de Billuart,
8 in-4, Arras, 1865-1872, et un peu plus tard aussi
l'abb calle, 6 in-16, Paris, 1881-1890. F. Lebrethon,
qui avait publi une Petite Somme thologique de
S. Thomas d'Aquin, 1861-1863, avec des notes, 4 in-8",
1866-1867, donna une Theologia seminariorum,5 in-32,
1873. Fraignier dita deux fascicules De locis theologicis, Paris, 1854, 1856 et De expositione theologica,
1850. Les
sulpiciens, qui
ibid.,
tenaient beaucoup de sminaires, firent plusieurs manuels. Vincent,
qui avait compos un De vera religione, Paris, 1858, et
un De vera Ecclesia, Paris, 1862, prsenta un Compcndium univers theologi, 6 vol., Paris et Lyon, 1867,
1869. Thibaut en donna une 2 e dition corrige en
1875; 3 e dit., 1882-1883; la 4 e dition, de 1886, fut
connue sous le nom de Thologie de Clermont. Voir t. v,
col. 2181-2183. Renaudet dita ses Theologi dogmalic elemcnla, 2 in-12, Paris, 1866. Bonal retoucha et
publia sous son nom la Thologie de Toulouse. Tissonnier crivit un bon Theologi dogmedic compendium,
4 vol., Nimes, 1873. Mgr Dubillard a publi ses Prlectiones dogmalic, 4 in-8, Paris, 1884. Mgr Ngre
a dit un Cursus theologi dogmalic, 4 in-8, Mende,
1896. Ces manuels, qui ont t suivis dans les sminaires,
sont maintenant remplacs par celui de M. Ad. Tanquerey, Synopsis theologi dogmalic fundamentalis,
2 vol., specialis, 2 vol., moralis et pasloralis, 3 vol.
(13 ditions). Le Dictionnaire deBergier avait t revu
successivement par les abbs Doney, Pierrot etLenoir.
La Science sacre de Berseaux, 10 in-12, Nancy, 18641865, est un trait complet de thologie dogmatique.
Voir t. ii, col. 793. F. Perriot, de Langres, a publi
aussi des Prlectiones theologic, 7 in-8, 1876-1886.
Lon Gaillot a rsum la thologie dogmatique et
morale Calechismus ad clericos juniores theologicus,
12 fasc. in-12, Paris, 1906-1908. Le P. Jules Souben
a compos une Nouvelle thologie dogmatique, 9 fasc.
in-8, Paris, 1903-1906; le P. Pgues, O. P., publie
:

franais littral de la Somme thologique de saint Thomas, 7 in-8, Toulouse, 1906-1912.

On a rdit les Theologi dogmalic elemenla du
P. Prevel (de Picpus), 3 e dit., 2 in-8, Paris, 1912.
A ct de ces ouvrages lmentaires, comprenant
presque tous la thologie dogmatique et morale, il
faut signaler quelques traits particuliers. L'abb
Gridel fit imprimer un 1 er vol. d' Elemenla theologi,
traitant De divinilale religionis et de vera Clvristi Ecclesia, Paris, 1843, dont il dtruisit presque tous les
exemplaires. Mgr Ginoulhiac crivit l'Histoire du dogme
catholique pendant les trois premiers sictes de l'glise,
2 in-8, Paris, 1852; 3 in-8, Paris, 1862. Le P. Hilairc
de Paris, capucin, avait commenc une Theologia universalis, dont il ne parut que 2 in-8, Lyon, 1870. Le
De vera relisulpicien Brugre donna deux traits
gione, Paris, 1873; De Ecclesia Clirisli, Paris, 1873.
Voir t. n, col. 1144. Les mmes traits furent rdigs
De Ecclesia Christi, in-12, Paris,
par A. Leboucher
1877; De vera religione, 1880. Jules Didiot avait entrepris en franais et sur un plan nouveau un Cours de

un Commentaire

catholique. Dans la partie dogmatique, il

n'a paru que la Logique surnaturelle objective, Lille,
1891; la Logique surnaturelle subjective, Lille, 1892.
thologie

Nous pouvons revendiquer pour

la

France

les

beaux

a professs au Collge romain

De inspiratione sacr Scriplur, Rome, 1903; De
sacra traditione contra novam hresim evolutionismi,
Rome, 1901 De Ecclesia Christi, 2 e dit., Rome, 1903;
De Deo uno et trino, Rome, 1902; De Verbo incarnato,
3 e dit., Rome, 1900; De Ecclesi sacramenlis,2 vol.,
traits

que

le P. Billot

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

697

Rome, 1900, 1901; De virlutibus infusis, Rome, 1901;

Disquisitio de natura cl ratione peccati pcrsonalis,
3 e dit, Rome, 1900; Qusesliones de novssimis,
2 e dit, Rome, 1903.
Les tudes sur des questions particulires de thologie ont t assez nombreuses. Sur les traits prliminaires de la thologie, J. V. Bainvel, De Scriplura
sacra, Paris, 1910; De magislerio vivo et traditione,
Paris, 1905; A. Gardeil, La notion du lieu thologique,
Paris, 1908; Le donn rvl et la thologie, Paris, 1910;
A. de la Barre, La vie du dogme, Paris, 1898; V. Ermoni, La primaut de l'vque de Rome dans les trois
premiers sicles, Paris, 1903; Th. Calmes, Qu'est-ce
que l'criture sainte? Paris, 1899. Au sujet du pape, de
son infaillibilit et de son pouvoir temporel, parurent
diffrents crits, dont quelques-uns sont de caractre polmique, l'occasion du concile du Vatican.
Mgr Maret ayant publi Du concile gnral cl de la
paix religieuse, 2 vol., Paris, 1869, dom Guranger
De la monarchie pontificale, Paris, 1870,
lui rpliqua
et Mgr Maret dfendit son ouvrage dans Le pape cl
les vques, Paris, 1870. Il fut attaqu par Constant,
L'infaillibilit du pape et le dernier des gallicans,
Lyon, 1870, qui avait dj crit L'histoire et l'infaillibilit des papes, 2 in-8, Lyon, 1859. Le P. Montrouzier publia Le catchisme de l'infaillibilit du pape,
Arras, 1870. Mgr de la Tour d'Auvergne dita
La tradition catholique sur l'infaillibilit pontificale,
2 in-8, Paris, 1875-1877. Dom Gra traita De l'glise
et de sa divine constitution, Paris, 1885; Mgr H. Sauv
crivit
Le pape et le concile du Vatican, Laval, 1890.
Mgr Hugonin donna Bayeux des tudes philosophiques sur la premire constitution dogmatique du
Vatican. Laval,
1890. L'abb Vacant, qui avait
fait ses thses de licence et de doctorat
De cerlitudine judicii quo assentilur exislentiee rcvclalionis,
Nancy, 1878; De nalurali cognilione Dei, Nancy et
Paris, 1879, et qui avait publi
Le magistre ordinaire de l'glise et ses organes, Paris, 1887, a fait paratre ses tudes thologiques sur les constitutions du
concile du Vatican (la constitution Dei Filius seule),
2 in-8, Paris, 1895. Le P. Dublanchy a fait sa thse
de doctorat sur l'axiome Extra Ecclesiam nulla salus,
Bar-le-Duc, 1895. Mgr Batifol a tudi L'glise naissante et le catholicisme, Paris, 1909. J. Turmel a crit
L'histoire du dogme de la papaut des origines la fin
:

du

*s'cte,Paris,1908 ( l'Index). M. Bainvel a fait une

courte tude i Hors de l'glise, pas de salut. Dogme
liolegie, Paris. 1913, M.Quillict a pris pour thse:
:

l>

ivilis poleslatis origine theoria calholica, Lille, 1893.

Sur Dieu et la Trinit, nous avons L'ide de Dieu
dans l'Ancien Testament. Paris, 1890, de l'abb de
lie;
Eludes 'le thologie positive sur la sainte
Trinit du P. de Kgnon,4 in-8'\ Paris, 1892-1898;
rigines du dogme de la Trinit, par J. Lebreton,
P-uis, 1910; II. Couget, La sainte Trinit et les doctrines anlilrinilaires, 2 ln-12, Paris. 1905; G. Quii

/."

Trinit

la vie

1907. Le
i'.
Hugon, O. P., a expos /.' mystre de la trs sainte
Trinit, Paris, 1912. Mgr Gaume avail
publi son
Trait du Saint Esprit, 2 in-8, 1864. Le P. Pesnelle
it
Le dogme de /a cration et la science conlmi
ix,

et

ternelle,

Paris,

de Rgnon avait publi

\folina, P. m., 1883; Bannsiantsme et molinisme, 1890. Le P. Gayraud lui opposa
Providence
ai saint
lu, mas. Toulouse,
1890
ind il eut quitt l'ordre de Saint-Dominique, il modifia son sentiment
Saint 'Thomas et le
prdterminisme, P
1895.1
thomisme, Pari, 1883, soutint que le docteur
naii
pas
la
prdestination /<
1891.

I.'-

P.

'I

Isa

dii'im

il

mrita.
'I,

.1.

Simon

la libert

humaine,

trait d(
1\,

cience

698

Sur l'incarnation nous devons Mgr Landriot

Le Christ de la tradition, 2 in-12, Autun, 1865. Le
P. Corne, oblat, a crit Le mystre de Noire-Seigneur
Jsus-Clirist, 5 in-8, Paris, 1892-1896. Minjard a publi
:

ses tudes doctrinales et apologtiques sur Jsus-Christ,

Verbe incarn, scus

L'Homme-Dieu, 4 in-8,
des Leons de thologie de
M. Labauche traite de Dieu, de la sainte Trinit, du
Verbe incarn et du Christ rdempteur, Paris, 1910.
Le P. Villard a tudi L'incarnation d'aprs sainl
Thomas, Paris, 1908. Le P. Terrien avait compos
S. Thom Aquinatis O. P. doclrina sincera de unione
hgposlalica Verbi Dei humanilale amplissima dclaratio, Paris (1894). Le P. Schwalm a tudi
Le Christ
d'aprs sainl Thomas d'Aquin, Paris, 1910. Couget a prouv La divinit de Jsus-Clvisl d'aprs
la catchse apostolique et l'enseignement de Paul,
2 in-12, Paris, 1906. Guitton avait crit
L'homme
relev de sa chute ou essai sur le pch originel et les
fruits de la rdemption, 2 in-8, 1854. L'abb Rivire
a trait au point de vue historique
Le dogme de
la rdemption, Paris, 1905. J. Grimai a tudi
Le sacerdoce et le sacrifice de Noire-Seigneur JsusClirist, Paris, 1908. Le P. Terrien s'est occup de
La dvotion au Sacr-Cur, Paris, 1893, ainsi que
M. Bainvel, Paris, 1906, et Baruteil a pris pour thse
Genesis cullus sacraliss. Cordis Jesu, Paris, s. d. (1903).
Le P. F. Anizan s'est pos la question Qu'est-ce donc
que le Sacr-Cur ? 1911.
Sur la grce, Rohrbacher .i publi De la grce et
de la nature, Besanon, 1838; son collgue, l'abb Gridcl, L'ordre surnaturel cl divin, Nancy, 1847; La dification de l'homme, 2 vol., Lyon, 1861; l'abb Cros,
tudes sur l'ordre naturel et sur l'ordre surnaturel, 1861
le P. Matignon, Question du surnaturel, 1861, 1863;
l'abb de Broglie, Confrences sur la vie surnaturelle,
3 vol., Paris, 1878-1883; le P. Terrien, La grce et la
gloire, 2 in-12, Paris, 1897; A. Gaillard, ludes sur
l'histoire de la doctrine de la grce depuis S. Augustin,
Paris, 1897;Bcllamy, La vie surnaturelle, Paris, 1891,
1896; J. V. Bainvel, Nature et surnaturel, Paris, 1903;
B. Frogct, De l' habitation du Suint-Esprit dans les mes
justes, Paris, 1898, 1900; L. Hubert, Thses de gratia
sanctificante, Paris, 1902; II. Ligeard, La thologie scolaslique cl la transcendance du surnaturel, Paris, 1908.
M. Mrit a tudi La foi, sa nature, ses principaux
caractres et sa ncessit, Tours, 1880; l'abb Mric,
le

Paris,

1900.

Le

ii

le titre

vol.

La

chute originelle cl la responsabilit humaine, Paris,

1885; X. Le Bachelet, Le pch originel dans Adam
cl dans ses descendants. Paris, 1900; S. Chanvillard,
Le pch originel, Paris, 1910; I.. Labauche, Leons
de thologie, L'homme, Paris, 1908; F. Mallet, Qu'est-ce
que la foi? Paris, 1907; P. Charles (pseudonyme).
La foi, Paris, 1909; Y. Krnioni. Histoire du credo,
Le symbole des aptres, Paris, 1903; .1. V. Bainvel, La
foi et l'acte de foi, Paris. 1909; Gayraud, La foi devant
la raison, Paris, 1907.

Sur

la

saiule Vierge, nous

pouvons

citer les

ouvrages

suivants
P. Terrien, /." mire de Dieu, 2 ln-8, Paris, 1891 -1900; Marie, mre des hommes, 2 in-8, Paris, 1899-1902; P. Hugon, La mre de lu divine grce,
:

Paris, 1904;

P..

Broise,

le la

La sainte Vierge,

1904;DubOSCde PesquidoUX, L'immacule

Paris,
conception,

Histoire d'un dogme. 2 in S'. Paris, 1898: X.

L'immaa

l.e

Ba-

ception,2 in-12. Paris. 1908;

dom Renaudln, L'assomplion de la sainte Vierge
ris, 1907; De /" dfinition dogmatique de l'assomplion,
Angers, 1900; \. Lmaui, La Vierge et l'Emmanuel,
Paris. Lyon. 1901: P. Bourgeois, la Vierge Marie,
mystres de \a prtle\li nation I de \a rie, Paris, 1908;
\.. Xiuiiii'i.
Marie dans V glise antnicienne, Paris,
1908; Y I. argent. La maternit adoplive de la 1res
sainie Vierge, Puis,
e
chelet,

'

FRANGE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

1399

700

Sur les sacrements, abb de Bellevue, La grce

sacramentelle, ou effet propre des divers sacrements,
Paris, 1899; P. Pourrat, La thologie sacramenlaire,
Paris,
1907; Corblet, Histoire dogmatique,
liturgique et archologique du sacrement de baptme,
Didiot,
Paris,
1881-1882;
Morts sans
2 in-8,

doctrine catholique, Paris, 1836; Cl.-M. Magnin,

La papaut considre dans son origine, dans son dveloppement au moyen ge et dans son tat actuel avec
le protestantisme (contre Merle d'Aubign et Bost),
l'aiis, 1841; Histoire de rtablissement de la Rforme
Genve, 1844; Mgr Doney, Les ministres de la r-

baptme, Lille, 1896; V. Ermoni, Le baptme dans

r glise primitive, Paris, 1904; E. Vacandard, La pnitence publique dans l'glise primitive, Paris, 1903;
La confession sacramentelle dans l'glise primitive,
Paris, 1903; Mgr Battifol, Les origines de lu pnitence,
dans tudes d'histoire et de thologie positive, I re srie,
Paris, 1902; P. Pelle, Le tribunal de la pnitence devant
la thologie et l'histoire, Paris, 1903; Mgr Gerbet,
Considrations sur le dogme gnrateur de la pit catholique, Paris, 1829; Aubert, Trait de la prsence relle
de Jsus-CIuisl dans l'eucharistie, Lyon, 1856; P. J. Eymard, La divine eucharistie, 4 vol., Paris, 1872-1878;
Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archologique du sacrement de l'eucharistie, 2 in-8, Paris, 18851886; Mgr Rosset, De sacramenlo eucharisties, Chambry, 1875; Constant, Le mystre de l'eucharistie,

forme peuvent-ils en conscience promettre l'esprance

certaine du salut par J.-C. aux peuples de leur communion? 1852; P. Gautrelet, La divinit de l'glise catholique dmontre et venge contre les principales objections du protestantisme, Clermont, 1854; G. Romain
(G. Keszler), La question protestante juge par le bon
sens, la Bible cl les faits, Paris, 1875; et contre les
schismatiques A. Tilloy, Les schismaliques dmasqus
par l'exposition raisonne de la doctrine catholique
sur les projets du schisme, Paris, 1861 Essai de concilia-

Paris, 1897; le P. Bonaventure, L'eucharistie et le

mystre duCIirisl d'aprs l'criture et la tradition, Paris,
1894; Breton, La messe, Paris, 1904; Constant, Le
mystre de l'eucharistie, Paris, 1898; Mgr Bguinot,
La trs sainte eucharistie des douze premiers sicles,
2 vol., Paris, 1903; P. Batifol, L'eucharistie, la prsence relle et la transsubstantiation, Paris, 1905; L. Labauche, Lettres un tudiant sur la sainte eucharistie,
Paris, 1912; J.-A. Chollet, La doctrine de l'eucharistie
chez les scolasliques, Paris, 1904; A. Vacant, Histoire
de la conception du sacrifice de la messe dans l'glise
latine, Paris, Lyon, 1894; A. Levatois, De essentia
sacrosancti miss sacrificii, Reims, 1901; L. Saltet,
Les rordinations. tude sur le sacrement de l'ordre,
Paris, 1907; V. Ermoni, Les origines de l'piscopat,
Paris, 1903; Mgr Rosset, De sacramenlo matrimonii,
6 in-8, 1895-1896.

dernires, Brinquant, La rsurrection

de la chair et les qualits du corps des lus, Paris, 1894;
L. Brmond, L'enfer devant la critique, Paris, 1897;
La conception catholique de l'enfer, Paris, 1899;
A. Lehaut, L'ternit des peines de l'enfer dans saint
Augustin, Paris, 1912; C. Chauvin, Le purgatoire,
Paris, 1901; L. Capran, Le problme du salut des
infidles,
2 in-8, Paris, 1912; Laxenaire, L'audel ou la vie future d'aprs la foi et la science,
Paris, 1897; Thomas, La fin du monde d'aprs la foi
et la science, Paris, 1898; C. de Kirwan, Comment
peut finir l'univers d'aprs la science et d'aprs la
Bible, Paris, 1899.
M. J. Tixeront nous a donn une Histoire des dogmes,
3 in-12, comprenant, le i cr , la thologie antnicenne
(1905), le ii e , allant de saint Athanase saint Auguse
tin (1909), et le
la fin de l'ge patristique(1912).
La Bibliothque de thologie historique a dj publi :
J. Turmel, Histoire de la thologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904; du concile
de Trente au concile de Vatican, Paris, 1906; J. Bellamy, La thologie catholique au xix e sicle, Paris, 1904;
A. d'Als, La thologie de Tertullien, Paris, 1905; La
thologie de saint Hippotyle, Paris, 1906; J. de la Servire, La thologie de Bellarmin, Paris, 1908. Joignons-y la thse de G. Bardy, Didyme l'Aveugle. Essai
de thologie historique, Paris, 1910; J. Martin, Plau,
Paris, 1910; Thomassin, Paris, 1911; Sertillanges,
Saint Thomas d'Aquin, 2 in-8, Paris, 1911; A. Humbert, Les origines de la thologie moderne, Paris, 1911.
2 Apologtique.
Il y eut, en France, peu de
polmique contre les protestants ou les jansnistes.
Nous citerons seulement en ce genre contre les protestants
N. Jager, Le protestantisme aux prises avec

Sur

les

fins

lu

l'glise grecque non unie,

Paris, 1865; Les glises orientales dissidentes et l'glise
romaine, Paris, 1890; Mgr Duchesne, Autonomies
tion entre l'glise latine

et

ecclsiastiques, glises spares, Paris, 1896.

Tandis que la thologie proprement dite tait

nglige au dbut du xix e sicle, l'apologtique fut
trs cultive et opra un grand mouvement d'ides
en faveur de la religion catholique pour lutter contre
l'incrdulit et l'indiffrentisme, qui taient le triste
hritage du sicle prcdent. Elle tint la premire
place dans les proccupations du clerg franais jusqu' nos jours. Son histoire ayant dj t expose
l'art. Apologtique, nous n'avons qu' y renvoyer,
1553-1563, ainsi qu'aux art. Chateaubriand,
Bonald, col. 958-961 Bonnetty,
col. 1019-1026; Bautain, col. 481-483.
Depuis lors
toutefois, on a discut la notion mme de l'apologtique pour mieux en fixer les limites et lui imprimer
un caractre scientifique. Voir A. Gardeil, La crdibilit
et
l'apologtique, Paris, 1908; 2 dit., 1912;
art. Apologtique, dans le Dictionnaire apologtique
de la foi catholique, 1909, t. n, col. 189-251. Voir Foncol.

t.

i,

t.

n, col. 2335-2338

damentale

(Thologie),

col.

515

sq.

Sur l'apolog-

tique de l'action, voir Immanence (Mthode d').

Nous ajouterons seulement quelques lignes pour signaler l'lan actuellement donn l'apologtique sur
le terrain de l'histoire des religions. Un double effort
des catholiques franais sur ce point est noter. Le
premier a t l'uvre de deux hommes, l'abb de
Broglie et l'abb Peisson, et il n'a pas entran l'opinion. L'abb de Broglie a tudi le premier l'histoire
des religions dans sa chaire d'apologtique l'Institut
catholique de Paris et il a publi le plan, puis le rsum
de ses cours Cours d'histoire des cultes non clirtiens,
Paris, 1881 Problmes et conclusions de l'histoire des
religions, Paris, 1885; Monothisme, hnolhisme, polythisme, 2 in-12, Paris, 1905. Voir t. n, col. 1134.
L'abb L. Peisson, qui avait crit l'Histoire des religions de l'Extrme-Orient, Amiens, 1888, avait fond,
en 1889, la Revue des religions, qui ne vcut que
huit annes. Mgr Laouenan, vque missionnaire,
avait publi un ouvrage intitul Du brahmanisme et
de ses rapports avec le judasme et le christianisme,
2 in-8, Pondichry, 1884, 1887. Le second effort
des catholiques est plus vivace et a produit dj
plus de fruits. L'Orpheus de Salomon Reinach a veill
l'attention publique. La chaire d'apologtique a
catholique de Paris et
l'Institut
t rtablie
:

occupe par diffrents spcialistes, qui, pour

ont dj publi leurs leons. D'autres
ouvrages ont paru encore, et enfin deux manuels
diffrents ont t prpars simultanment. Des confrences faites l'Institut catholique de Paris ont dj
paru Mgr A. Le Roy, La religion des primitifs, Paris,
1909; Louis de la Valle-Poussin, Bouddhisme. Opinions sur l'histoire des dogmatiques bouddhiques, Paris,
1909; A. Roussel, La religion vdique, Paris, 1901;
elle est

la

plupart,

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

701

Le bouddhisme

Tanquerey

La

theologi moralis

primitif, Paris, 1911; Carra de Vaux,

doctrine de l'islam, Paris, 1909; Ph. Virey, Lu
religion de l'ancienne Egypte, Paris, 1910. L'analyse de ces confrences et des autres, non encore dites, a t donne dans le Bulletin de l'Institut catholique de Paris. D'autres livres taient publis encore

P. Caron, Confucius, sa vie et

sur le mme sujet
sa doctrine, Paris, 1902; Ch. Godard, Le brahmanisme,
Paris, 1900; Les croyances chinoises et japonaises,
Paris, 1901 Le fakirismc, 1900; G. Dottin, La religion
des Celles, 1903; Gondal, Mahomet et son uvre, 1900;
L. Petit, Les confrries musulmanes, 1899; G. Foucart,
La mthode comparative dans l'histoire des religions,
Paris, 1909; J. Guibert, Les croyances religieuses et
les sciences de la nature, Paris, 1908; A. Bros, La religion des peuples non civiliss, Paris, s. d. (1908); La
survivance de l'me chez les peuples non civiliss, Paris,
1909; P. Lagrange, ludes sur les religions smitiques,
:

Paris, 1905; La religion des Perses, Paris,

religion assyro- babylonienne, Paris,
1910 ;V. Ermoni, La religion de l'Egypte ancienne, Paris,
1910; L. de la Valle-Poussin, Notions sur les religions
2

Dhorme, La

deV Inde. Le brahmanisme,

Paris, 1910;

La

1909; O. Habert,

12, Paris,

Le vdisme,2

in-

Grce
Doctrines

antique, Paris, s. d. (1910); M. Louis,

religieuses des philosophes grecs, Paris, s. d. (1910);
A. Baudrillart. La religion romaine, Paris, 1905 ; J. Bu-

1910; P. Lagrange, Quelques remarques sur VOrpheus,

compare des religions, Paris, 1912. Les deux manuels

catholiques de l'histoire des religions sont
O en est
:

2 in-8, Paris, 1911, sous la direction de J. Bricout avec la collaboration de quatorze

spcialistes; Chrislus, Paris, 1912, sous la direction de

l'histoire des religions?

Iluby avec la collaboration de quinze auteurs.

3 Morale et pastorale.
La morale enseigne et pratique en France tait la morale svre que le jansnisme avait implante dans ce pays et qui fut peu

doctrine de saint Liguori et par

le probabilisme. On attaqua le rigorisme d'abord sur la
question du prt intrt. Et. Pages lit une dissertation Sur le prt intrt, Avignon, 1819. Le lazariste
I..
Figon crivit
L'encyclique de Benoit XIV Vix
pervenit explique par les tribunaux de Rome, Marseille,
L822. Mn Baronnat, voir t. n, col. 426-427. J.-B. Lopublia un trait Dcjustilia et jure ad normam hodierni codicis civilis Galli, 2 vol., Paris, 1827. Gousdonna une Exposition de la doctrine sur le prl
intrt, 'arts, 1824 Le code civil comment dans ses rap//or/s avec la thologie morale, Paris, 1827.
Un peu plus
tard, il publia
Justification de la thologie morale du
''
-
l:
Liguori, 2 dit., Besanon, 1832. Enfin,
il (oniposa
lui-mme une Thologie morale, 1841.
nouveaux traits de thologie morale s'imprgnalenl
n plus des principes de saint Alphonse
T.Vernier, Thcologia practica,2 ln-8, Besanon,
1828;
Neyraguet, Compendium thologies moralis
la

'

,i

igorio, Lyon, 1841; sur Bermann, voir

". col.
16; J.-B. Gury, Compendium theologi mo2 in-18, Lyon et Paris, 1850; Laloux, De actibus
i

" "
1

Montpellier, 1862. V. Jauones theologi moralia <id usum

norii Llngoniensis,
ln-8, Langres, 1875-1.S77.
3

,|

12.

franais,

le

P.

CL Marc

publi

Inslttullonet morale alphonsianm, 2 in-.s-, Rome,

rate surnaturelle, J. Didiot n'a trait que

fondamentale,

Lille,

La

1896; La vertu de religion,

cienlia

du P. R.Beaudoin
G irdt il. Tournai,

191

L'vque de Limoges condamna cet ouvrage et Tabaraud opposa cette censure

Droit de la puissance
temporelle dans l'glise, 1818. M. Boyer, de SaintSulpice, crivit contre Tabaraud Examen du pouvoir
lgislatif de l'glise sur le mariage, Paris, 1817. Lesurre
:

De

la juridiction de l'glise

sur

con-

le

mariage considr comme matire du sacrement,

Paris, 1824; Lyon, 1836. Le P. Martin fit un trait
De malrimonio cl polcslale ipsum dirimendi Eccleskv
soli exclusive propria, 2 in-8, Paris et Lyon, 1844.
D'autres traits de morale furent dits, notamment
ceux de M. Carrire, voir t. ii, col. 1805. Antoine Bey
avait publi De malrimonio, Lyon, 1828; De justilia
et conlractibus, Lyon, 1829, et J.-J.
Fraignier
De
Philipp labora un Nouveau dictionnaire de thologie morale.
Paris, 1857, et donna des Confrences thologiqucs
dogmatiques et morales, 2 in-8, 1867. On avait publi
du lazariste Fabre Thorie et pratique de la communion frquente et quotidienne, 2 in-8, Lyon, 1840.
Jacques Valentin a donn Examen raisonn ou dcisions thologiqucs sur les commandements de Dieu et
de l'glise, sur les sacrements et les pchs capitaux.
2 in-8, Lyon, 1836; ... sur les devoirs et les pchs de
diverses professions, 2 in-8, 1841; ... sur les devoirs
cl les pchs des prtres, 2 in-8, 1843; Le prtre juge
et mdecin au tribunal de la pnitence, 3 in-8, Lyon.
1845. Mgr Gaume avait compos le Manuel des confesseurs, 1838. Dieulin a crit Le bon cur au XIX e sicle, Nancy, 1845; 2 in-8, 1864. M. Bacuez a fait une
brochure De l'intrt et de l'usure, Paris, 1891. Le
P. Baudier a publi La loi du divorce et la conscience
chrtienne, Paris, 18X5. Un professeur de thologie a
dissert Du mensonge proprement dit et du droit la
vrit, Paris, 1903. Parmi les nombreux ouvrages plus
rcents, signalons seulement la thse de L. Chevallier, De scienlia
regiminis animarum supernaturalis,
Nancy, 1888; Histoire des commandements de l' glise.
par A. Yillien, Paris, 1909; La premire communion.
Histoire et discipline des origines au \\" sicle, par
M. L. Andrieux, Paris, 1911.
On pourrait citer ici les crits dans lesquels les catholiques franais ont trait des questions sociales.
surtout depuis l'encyclique Eerum novarum. Qu'il
suffise de rappeler la cration des Semaines sociales,
qui s'esl rpandue de France dans les principaux
pays de l'Europe.
1" criture sainte.
C'est ici que se lit sentir le
plus longtemps noire indigence. En dehors de l'ou
ancien et du
Histoire s, h ne </
vrage de luxe
Nouveau Testament reprsente par 614 figures avec
des explications tires des suints Pres, par de Bassinet,
8 in N". Paris, 1804 1806, nous ne trouvons que des
oeuvres lmentaires J.-B. l'cuy, /. Bible de la jeunesse, 2 iu 8, Paris, 1810; 2- dit., 1812; J.
ln-12, Dijon.
turier. Histoire de l'Ancien Testament,
:

le

Paris, 1910; B. All, L' vangile en face du syncrtisme

paen, Paris, 1910; A. Valensin, Jsus-Christ et l'lude

lege juslili conlractibus, Paris, 1853. B.

peu remplace par

s'est

Isiaques sous l'empire romain, Paris, 1911

J. Bricout, L'histoire des religions et la foi clirticnne,
Paris, 1910; P. Batiffol, Orpheus et l'vangile, Paris,

J.

Brevior synopsis

trat de

religion de la

icl. Isis et les

pasloralis, Paris, 1912. J.-A. Chol-

et

pos la question
La morale est-elle une
1907, et M. de la Barre a expos La morale
d'aprs saint Thomas et la thologie scolaslique, Paris,
1911.
Les doctrines gallicanes sur le contrat de mariage
et sur le droit du pouvoir civil de porter des empchements au mariage persvrrent un certain temps
encore au xix e sicle. L'ancien oratorien Tabaraud
exposa les Principes sur la distinction du contrat et du
sacrement de mariage, sur le pouvoir d'tablir des empchements dirimanls et d'en dispenser, Paris, 1803.
let

science

publia encore

dit.,

L90

Quvastre ont donn

et

702

1.

1825; T.-F. Jolly, /.' mmorial de l'criture sainte,

in 12, 1825, 1826; G. Gley, Histoire de notre Sau
veur, 2 ln-12, 1819. Eugne de Genoude traduisit la
Bible, 23 in-N". Paris, 1820-1824, cl publia La vit
i

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

703

de Jsus-Christ et de ses aptres, 2 in-8, Paris, 18.'f>.

Dupin crivit Jsus devant Caphe et Pilate, Paris, 1828.
Le juif converti David Paul Drach fit une nouvelle
dition de la Bible de Vence, 27 in-8, Paris, 1827-1833
il traduisit en latin le dictionnaire hbreu de Gsnius
Calholicum lexicon hebraicum et chaldaicum in V. T.
libros, Paris, 1848. L'abb Sionnet publia La sainte
Bible explique et commente, 17 in-8, Paris, 1840 sq.
(texte de la Vulgate, paraphrase du P. de Carrires
et notes). L'abb Jager avait dit le texte grec des
Septante, 2 in-8, Paris, 1839; le texte grec du Nouveau Testament (avec Tischendorf), Paris, 1842;
La sainte Bible, 3 in-8, Paris, 1838-1844. L'abb Aubert traite De l'authenticit des Livres saints, 2 e dit.,
Lyon, 1844; l'abb de Jess crit une Histoire de
N. S. J.-C. et de ses aptres, 2 in-8, Paris, 1844. Gimarey traduit la Bible de d'Allioli, 10 in-8, Paris, 1854, et
le Thtre des saintes critures de Gratz, Paris, 1869.
Le P. de Raze compose son Manuale concordanliarum,
Lyon, 1852. L'abb Migne avait form son Cursus
compltas Scriplurse sacre, 28 in-8, Paris, 1860-1862.
Vives devait rditer plus tard les commentaires de
avec
Corneille de la Pierre, 21 in-8, Paris, 1859,
3 vol. de supplment, 1861, et une table faite par
Pronne, sous le titre Mcmoriale prdicatorum, 2 in-8,
1863-1804. On vivait ainsi des ouvrages du pass.
Rohrbachcr avait rdig une Petite grammaire hbraque pour les lves du grand sminaire de Nancy.
C'est J.-B. Glaire que revient la meilleure part dans
3a rnovation des tudes bibliques en France. En
dehors de sa grammaire et de son dictionnaire hIntroduction historique et cribraques, il publia
tique aux livres de l'Ancien et du Nouveau Testament,
6 in-12, Paris, 1836; Abrg de l'Introduction, etc.,
2 in-12, 1846, qui devint classique dans les grands sminaires La sainte Bible en latin et en franais, 3 in-4,
Paris, 1834; Le Penlaleuque (traduit sur l'hbreu et
annot), 2 in-8, Paris, 1835-1837; Les Livres saints
vengs, 2 in-8, Paris, 1845; La sainte Bible selon
la Vulgate (traduction nouvelle), Paris, 1871-1873.
Le P. de Yalroger avait traduit V Introduction aux
livres du N. T., de Reithmayr, 2 in-8, Paris, 1861.
D'autres cours lmentaires parurent ensuite et
furent adopts dans quelques sminaires
A. Gilly,
Prcis d'introduction l'criture sainte, 3 in-12, Nimes,
1867 Notions lmentaires sur l'criture sainte, 1879;
C. Samuel, Cours lmentaire d'criture sainte, 2 in-12,
Grenoble, 1873; Drioux, Nouveau cours d'criture
sainte, 2 in-12, Paris, 1875
Rault, Cours lmentaire d'criture sainte, 3 dit., 1882; Bacuez, Questions sur l'criture sainte ou programme dtaill, 2 in8, Paris, 1874; Bacuez et Vigouroux, Manuel biblique
ou cours d'criture sainte ci l'usage des sminaires,
4 in-12, Paris, 1879-1890; la 13" et'la 14 e dition du
Nouveau Testament ont t refondues par A. Brassac,
Paris, 1910, 1913. Drioux avait dit La sainte Bible
(avec des commentaires), 8 in-8, Paris, 1872, aussi
bien que R. Salmon, 1878. A. Arnaud a comment
brivement La sainte Bible, 4 in-8, Paris, 1881
l'abb Vivier, 6 vol., 1892-1893, et Petit, d'aprs
dom Calmet, 16 in-8, Arras, 1889-1904. Pelt a
traduit et adapt le manuel allemand de Schpfer
sous le titre: Histoire de l'Ancien Testament, 2 in-12,
Paris, 1896-1897. Trochon et Lestre ont compos
une Introduction l'lude de l'criture sainte, 3 in-12,
Paris, 1889-1890. E. Jacquier a crit
L'histoire des
livres du Nouveau Testament, 4 in-12, Paris, 19041908; Le Nouveau Testament cl l'glise chrtienne
(canon et texte), 2 in-12, Paris, 1911-1913.
Les travaux exgtiques furent d'abord bien rares
aussi. Le lazariste Viguier traita De la distinction
primitive des psaumes en monologues et dialogues,
Paris, 1806; Exposition du sens primitif des psaumes,
:

704

2 in-8, Paris, 1818. Jean-Pierre Agier traduisit aussi

psaumes sur le texte hbreu, 1809, 1818 ; les prophties concernant Jsus-Christ, 1819; les prophtes,
les

'.)

vol.,

1820-1822, et

commenta

1823. .Marcel de Serres traita

la cosmogonie de
gologiques, Paris, 1838;
la cration de la terre et des corps clestes, 1<S12.
Laurens traduisit Job et les psaumes, Paris, 1839.

Mose compare aux

De

l'Apocalypse, 2 vol.,

De

faits

H.
M. de Bovet donna Esprit de l'Apocalypse, Paris, 18 10.
Le comte de Laborde fit le Commentaire gographique
sur l'Exode cl les Nombres, in-fol., Paris, 1842. Maupied tudia en Sorbonne Dieu, l'homme et le monde
dans les trois premiers chapitres de la Gense, 3 in-8,
:

Paris, 1845-1849; il commenta les premiers chapitres

de saint Matthieu et de saint Luc et fit concorder
les deux gnalogies de X.-S., 1856. Plantier envisagea
au point de vue littraire Les potes bibliques, Paris,
1842; 3 e dit., 1881. Pad mit les psaumes la porte
des fidles, 2 in-8, Paris, 1858. Moglia publia un Essai
le livre de Job et sur les prophties relatives aux derniers temps, 2 in-8, 1865. Le P. Gratry commenta

sur

l'vangile de saint Matthieu, 2 in-8, Paris, 1863-1865.

Des travaux du savant sulpicien Le Hir il n'a paru
que ses ludes bibliques, 2 in-8, Paris, 1869; Le
livre de Job, Paris, 1873; Les Psaumes, Paris, 1876;
Les trois grands prophtes (Isae, Jrmie, zchiel),
Paris, 1876; Le Cantique des cantiques, Paris, 1883
(dans la Sainte Bible de Lethielleux) tous ces ouvrages ont t dits par Grandvaux.
Les premiers indices d'une relle rnovation dans
l'tude de la Bible en France furent les ouvrages de
M. Vigouroux et l'dition de la Sainte Bible chez
M. Lethielleux. M. Vigouroux, depuis 1902, un des
secrtaires de la Commission biblique, est l'auteur de
La Bible et les dcouvertes modernes, 6 in-12. Paris,
1877-1881; 6 e dit., Paris, 1896; Mlanges bibliques.
La cosmogonie mosaque d'aprs les Pres, etc.,
Paris, 1882; La Bible et la critique (rponse M. Renan), Paris, 1883; Le Nouveau Testament et les dcouvertes archologiques modernes, 2 e dit., Paris, 1896;
Les Livres saints et la critique rationaliste, 4 in-8,
Paris, 1885-1890; 5 e dit., 5 in-12, Paris, 1902;
La Bible polyglotte, 8 in-8, Paris, 1897-1909; Dictionnaire de la Bible, 5 in-fol., Paris, 1891-1912. La
Sainte Bible a t entreprise par l'abb Paul Drach,
qui a comment les ptres de saint Paul, les pi 1res
catholiques et l'Apocalypse. Ces premiers volumes
sont composs sur le plan des Saintes Bibles antrieures
texte latin de la Vulgate, version franaise,
notes et introductions un peu plus dveloppes. Les
collaborateurs ont progressivement largi le cadre et
ont abouti fournir un commentaire dtaill des
Livres saints. Trochon a donn Y Introduction gnrale, 2 vol., l'Introduction gnrale aux prophtes,
les grands et les petits prophtes, les Nombres et le
Deutronome, l'Exode, le Lvitique; Crelier, la
Gense et les Actes des aptres; Clair, Josu, les
Juges, Ruth, les livres des Rois, les Paralipomnes,
Esdras et Nhmie; Gillet, les Machabes, Tobie,
Judith, Esther; Lestre, les Psaumes, les Proverbes,
l'Ecclsiastique et la Sagesse; Le Hir, le Cantique;
Fillion,
l'Introduction aux
Motais, l'Ecclsiaste;
vangiles, une Synopsis evangelica et le commentaire
des quatre vangiles. Le langage symbolique cl le sens
spirituel des saintes critures par Le Blanc d'Ainbonne complte l'Introduction gnrale; les Tables
gnrales, chronologiques et analytiques ont t dresses
par Duplessy et Trochon; elles sont prcdes du
Thsaurus de Merz pour servir de table homiltique.
On y a joint l'Atlas gographique et archologique
d'Ancessy. L'ouvrage forme 40 in-8, Paris,
1890.
Plusieurs des collaborateurs de cotte Bible ont cou;

FRANGE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

705

linu tudier l'criture sainte. Motais avait publi

2 in-8, Paris, 1876; Mose,

la science et l'exgse, Paris, 1882; Le dluge devant la
foi, l "criture et la science, Paris, 1885; L'origine du
monde, dite par l'abb Robert, Paris, 1888. M. Fillion a publi ses Essais d'exgse, Paris, 188-1 La sainte
Bible commente, 8 in-8, Paris, 1888-1904; une Biblia
sacra, 11 e dit., Paris, 1911; Atlas archologique de
la Bible, in-4, 2 e dit., Lyon, 1886; Atlas d'histoire
naturelle de la Bible, in-4, Lyon, 1894; Atlas gographique de la Bible, in-4, Lyon, 1890; dit. abrge,
Paris, 1894; Saint Pierre, Paris, 1906; Saint Jean
l'vang'.isle, Paris, 1907; L'existence personnelle de
Jsus, Paris, 1909; L'vangile mutil et dnatur par les
rationalistes contemporains, Paris, 1910; Les miracles
de N.-S. Jsus-Christ, 2 in-12, Paris, 1909-1910; Les
tapes du rationalisme dans ses attaques contre les
vangiles et la vie de N.-S. J.-C, Paris, 1911; Le nouveau psautier du brviaire romain, Paris, 1913. On doit
M. Lestre N.-S. Jsus-Christ dans son saint vangile. Paris, 1892; La sainte glise au sicle des aptres,
Paris, 1896; Le temple de Jrusalem, Paris, 1912; Les

Salomon

et l'Ecclsiasle,

Psaumes du

brviaire traduits de l'hbreu, Paris, 1913.

Depuis lors, d'autres critiques et exgtes sont enL'inspiration des

trs en lice. C. Chauvin a donn
divines critures, in-12, Paris, s. d. (1897); Leons
:

d'introduction gnrale, thologique, historique et critique aux divines critures, in-8, Paris, s. d. (1898);
La Bible, depuis ses origines jusqu' nos jours, 2 in-12,
Paris, 1900; L'enfance du Christ d'aprs les traditions
juives

1901

et clirtiennes,

Au

Golgolha ou

les

derniers

moments de Jsus, 1901 ;Lc procs de Jsus-Christ, 1905;

Jsus-Christ est-il ressuscit? 1901; Histoire de l'Antchrist d'aprs la Bible et les saints Pres, Paris, 1901.

Ml
Meignan, qui avait publi les Prophties messianiques du Pentatcuquc, Paris, 1856 des livres des Rois,
Paris, 1878; Les vangiles et la critique, 1864, 1871;
Le monde et l'homme primitif selon la Bible, a repris,
devenu archevque et cardinal, ses deux premiers ous sous le titre
L'Ancien Testament dans ses rapports avec le Nouveau et la critique moderne. De l'den
a Mose, 1895; De Mose David, 1896, aprs les avoir
;

complts; David, 1889; Salomon, 1890; Les prophtes

d'Isral. Quatre sicles de lutte contre l'idoltrie, 1892;
tessie depuis Salomon jusqu' Daniel, 1893; Les
derniers prophtes d'Isral, 1894. L. Richou a tudi
/..
Messie dans les livres historiques de la Bible et Jsus
Christ dans les vangiles, 3 in-12, 1879-1882.

rapports de la Bible, avec lis sciences et l'hisont t souvent tudis. Moigno a publi Les
splendeurs de la foi, accord parfait de la rvlation et
de la science, de la foi et de lu raison, 5 in-8, Paris,
1882; il en fit le rsum, 1880, et il publia avec
l'abl
Uy, Les I. irres saints et la science, 1884.
\.
\nluin crivit
La religion en face de la science,
Lyon, 1877-1879; 3 dit., 1881; Puech,
Bible et gologie, 2
dit, Paris, 1883; Lavaud de
toire

ni

Rouen,

la

1885;

Paris,
t

d>-

science avec
.(.

le

v chapitre

Lefebvre, L'uvre du qua-

de la cration selon la Ilible

Jean

1881;

de la

d'Estienne

(C.

et

de

la science,

Kirwan),

form

l'univers, Bruxelles, 1881: Le

les races prdiluviennes, 12 in-12,
1899.

ambert avait
l'histoire et

crit

la

Le dluge mosaque,
1870. Contre M. Mo-

Brucker soutint L'universalit du dluge,

imboulllet crivit
Catn
:

1887. Ch. Robert dfendit La

non universalit du dluge, Bruxelles, 1887. On s'ocmcoup du concordisme <i les jours de
n.
Thomas publiait
La temps primitifs
:

religieuses d'aprs la Bible

1889. L. Desi

illlj

mm

crivait

et la
;

science,

Le paradis

7C6

terrestre et la race ngre devant la science, Paris, 1893;

L'antiquit de la race humaine, Paris, 1893; Concordance parfaite de la chronologie biblique et de la chronologie gyptienne, 1895. La chronologie biblique tait
l'ordre du jour. M. Pannier prenait comme sujet de
thse -.Genealogi biblic, Lille, 1886. Brevet, Paralllisme entre la gologie cl la Bible, 2 e dit., Paris, 1895
Gombault, Accord de la Bible et de la science, Paris,
s. d. (1895); B.Colomer,L Bible et les thories scientifiques, Paris, 1901 ; C. de Kirwan, Bible et science. Terre
cl ciel, Paris, 1911.
:

Cependant, la Question biblique, pose par Mgr

d'Hulst, en 1893, provoquait l'encyclique Providentissimus Dcus du 18 octobre 1893 sur l'criture sainte,
et suscitait des polmiques et des crits d'ingale valeur. Nommons Mgr Grandclaude, La question biblique d'aprs une nouvelle cole d'apologistes chrtiens, Paris, 1893; l'abb Magnier, La question biblique et l'exgse large, Paris, 1903. M. Didiot publia
son Trait de la sainte criture d'aprs Sa Saintet
Lon XIII, Paris, Lille, 1894, et le P. Brucker, ses
Questions actuelles d'criture sainte, Paris, 1895. La
Question biblique avait t souleve par les Origines de
l'histoire d'aprs la Bible et les traditions des peuples
orientaux de Franois Lenormant, 3 in-8, Paris, l.N.sr1884 (inachev et mis l'Index), et par quelques articles de M. Loisy. Celui-ci avait prsent comme thse
de doctorat Histoire du canon de l'Ancien Testament,
Paris, 1890, qui fut attaqu par Magnier, lude sur la
canonicit des saintes Ecritures, Paris, 1892. M. Loisy lit
paratre ensuite Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris, 1891, puis dans l'Enseignement biblique
(1892-1893), outre des chroniques, Y Histoire du texte et
des versions de l'Ancien Testament, une tude sur Job. et
le dbut d'un commentaire sur les vangiles synoptiques. Il devait soulever plus tard ce sujet de nouveaux dbats. Plusieurs vques adressrent, celle
seconde phase, des lettres leur clerg
le cardinal
Perraud, MgrLatty, Mgr Le Camus, Vraie et fausse exgse (1903); Fausse exgse, mauvaise thologie (1904).
Les publicistes rfutrent les nouvelles et fausses ides:
P. Bouvier, L'exgse de M. Loisy, les doctrines, les procds, Paris, 1903; Frmont, Lettres l'abb Loisy,
Paris, 1904; et aprs la publication du gros commentaire Les vangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, 1908,
il fut rfut par M.
Lepiu, Les thories de M. Loisy.
expos et critique, Paris, 1908; F. Jubaru, M. Loisy cl
la critique des vangiles, Paris, s. d. (1908).
Ouclques questions gnrales ont t abordes
:

L.

Mchineau, L'autorit humaine des Livres

saints.

Paris, 1900; L. Prat, La Bible cl l'histoire, Paris, 1904;

L'histoire et les histoires dans la Bible,
Paris, s. d. (1907); V. Anccssy, L' Egypte cl Mose,

Mgr Landrieux,

Paris, 1875; V. Krmoni, La Bible et l'orientalisme.

I. La Bible cl l'gyptologie.ll.La Bible et l'assyriologte.
III. /.'; Bible cl l'archologie syrienne. 3 ln-12, Paris.

1903, 1904;

le

Les pays bibliques et PAs

A.Paulus, Les juifs avant le Messie,

Dhorme,

P.

syrie, Paris, 1911;

3 in-12, Paris, 1905; Les juifs et le Messie,

in-12.
Paris. 1904; E. Beurlier, /.' mondt
fut/ au tem/>s
le Jsus-Christ et des aptres, 2 In-12,
Paris. 1900.
M. J. Viteau s'occupait de la grammaire du Nouveau Testament lude sur le grec du Souvenu 'Testament. Le verbe : syntaxe des propositions, Paris,
I

..
Sujet, complment et attribut, Paris, 1896.
Douais
l'ne ancienne version latine de C Ecclsiastique,
ditait
I

Paris,
latine

1895.

au

Mutin

Paulin

\'li"

texte parisien de la

tudiait

La

Vulgatt
/..
1888;
Vulgale latine, 1889. L. Salemblei

sicle

d'aprs

/?.

Bacon,

crivait
Une page Indite de l'histoire de la Vulgatt,
1890. lue concordance verbale de la Bible a t publie par les Pres Peultier, Etienne et Gantois, Paris,
:

1897. J.

Deconinck

:i

donn un Essai sur

VI.

la chaln>

707

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

de rOctaleuque avec une dition des commentaires de

Diodore de Tarse qui s'y trouvent contenus, Paris, 1 U 1 2
Toutefois, l'activit ne s'puisait pas en controverses, et il se publiait des ludes de critique ou des

occasion la publication de quelques ouvrages

P. Julian, lude critique sur la composition de la
Gense, Paris, 1888; abb de Broglie, Questions bibliques (ouvrage posthume), dit. Piat, Paris, 1897;
L. Mchineau, L'origine mosaque du Pentateuque,
Paris, 1901; F. Prat, Le code du Sina, sa gense et
son volution, Paris, 1904; J. Brucker, L'glise cl
la critique biblique, Paris, s. d. (1908); E. Mangenot,
L' authenticit mosaque du Pentateuque, Paris, 1907.
Nous n'avons encore qu'un petit nombre de commentaires sur les livres de l'Ancien Testament, mais
quelques-uns sont excellents. Les Juges ont t expli:

qus par le P. Lagrange (1903), les livres de Samuel

par le P.Dhorme(1901),le livre d'Isae, par le P. Condamin (1905), l'Ecclsiaste par M. Podechard (1912).
Les Psaumes ont t souvent traduits sur l'hbreu
(Bertrand, 1857; Mabire, 1868; Crampon, 1876; de
Neuilly, 1896; Flament, 1897; B. d'Eyragues, 1904;
Pannier, 1908) et plus souvent encore brivement comments. E. Philippe a fait une Introduction au livre des
Psaumes, Paris, 1892. Maunoury les a comments en
latin, 2 in-8, Paris, 1894. Doublet les a tudis au
point de vue de la prdication, 8 e dit., 3 in-12, 1889,
et Pronne a form une Chane d'or sur les Psaumes,
3 in-8, Paris, 1879. Mgr de la Bouillerie a appliqu
le Cantique l'eucharistie, et ce chant a t comment
par Brevet (1890) et par le P. Joon (1909). Domenech
a plac La prophtie de Daniel devant la science et la
philosophie de l'histoire, Lyon, 1875; 2 in-8, 1896.
Fabre d'Envieu a expliqu ce prophte, 3in-8,Paris,
1888-1890, et Pilloud a pris comme sujet de thse
Daniel et le rationalisme biblique, 1890. C. Rohart a
tudi les oracles des prophtes contre les nations,
De oneribus biblicis contra gnies, Lille, 1886. Cheminant a expliqu Les prophties d'zchicl contre
Tijr, Paris, 1912, et Plessis celles contre V Egypte, Paris,
1912. Charles Jean a dissert sur Jrmie, sa politique,
sa thologie, Paris, 1913. J. Touzard, qui est l'auteur
d'une Grammaire hbraque, Paris, 1905, a comment
Anios (1909). Le P. Lagrange a dcrit La mthode
historique, surtout propos de l'A. T., Paris, 1904.
Les prophties messiaL'abb de Broglie a tudi
:

Les tudes sur le Nouveau Testament sont plus

abondantes. Le P. Fontaine a tudi Le Nouvectu
Testament et les origines du christianisme, Paris, 1890.
Foissct (1855);
Il a paru de nombreuses Vies de Jsus
Lecanu (1862), Louis Veuillot (1864), Michon (1865),
Pauvert (1867), Labatut (1883), Fouard (1881), Le Camuses, 1901),Didon (1891),Frett (1892), Pasquier
(1907). L'autorit de l'vangile a t tablie par
H. Wallon, 3 e dit., 1887. D'autres tudes ont paru
depuis sur ce sujet Gondal, La provenance des vangiles, Paris, 1898; P. Batiffol, Six leons sur les vangiles, Paris, 1897; Th. Calmes, Comment se sont forms
les Evangiles, Paris, 1900; Pasquier. Les temps vangliques, 3 in-8, Paris, 1904-1905; La solution du
problme synoptique, Paris, 1911; E. Mangenot, Les
vangiles synoptiques, Paris, 1911; M. Lepin, L'origine du quatrime vangile, Paris, 1907; La valeur
quatrime vangile, 2 in-12, Paris,
historique du
1910; A. Nouvelle, L'authenticit du quatrime van:

Loisy, Paris, 1905; C. Chauvin,

sur le quatrime vangile, Paris,
L'vangile expliqu,
1906. F. Dehaut a publi
dfendu et mdit, 5 in-8, Paris, 1864 sq. Doublet a
tudi Jsus-Christ en vue de la prdication, 10 e dit.,
3 in-12, 1888. Mgr Ginoulhiac a expliqu Le sermon
sur la montagne, 1872. Le P. Ollivier a fait des livres
sur la Passion, 1891; les paraboles, 1892; les amitis
de Jsus, 1895; De Bethlem Nazareth, 1905. Le
P. Rose a publi de petits commentaires sur saint
Matthieu, sur saint Marc, sur saint Luc (1904); des
commentaires plus dvelopps ont t rdigs par
Girodon sur saint Luc, par Loisy (1903) et le P. Calmes
(1904) sur saint Jean, et par le P. Lagrange sur saint
Marc (1911); le petit commentaire sur saint Jean a
t donn par le P. Calmes (1906). Voir, en outre,
P. Rose, ludes sur les vangiles, 2 e dit., Paris,
1902; P. Durand, L'enfance de Jsus, Paris, 1!
P. Batiffol, L'enseignement de Jsus, Paris, 1905;
M. Lepin, Jsus, Messie et Fils de Dieu d'aprs les
vangiles synoptiques, Paris, 1904; 4 e dit., 1910;
D. Buzy, Introduction aux paraboles vangliques,
Paris, 1912; Jacquier et Bourchany, La rsurrection
de Jsus-Christ. Les miracles vangliques, Paris, 1911 ;
E. Mangenot, La rsurrection de Jsus, Paris, 1910.
:

fesss l'Institut catholique, 1887-1890, et donnait

M.
M. Loisy

gile et la thse de

Les ides de

commentaires exgtiques. L'authenticit mosaque

du Pentateuque, qui n'avait t traite que par Ch.
Schbcl dans des articles des Annules de philosophie
chrtienne, publis part, 1871-1875, tait aborde
par Paulin Martin dans ses cours (lithographies), pro-

niques, 2 in-12, Paris, 1904, et M. Touzard a trait

Comment utiliser l'argument prophtique, 1911.

708

Des concordances ou synopses vangliques ont t

formes par Rambaud (1874.1898), Mchineau (1895),
Azibert (1897), Brassac (1913).
Sur les Actes et les ptres des aptres nous avons
signaler
Mgr Le Camus, L'uvre des aptres,
commence en 1892, 3 in-12, Paris, 1905; C. Fouard,
Saint Pierre et les premires annes du christianisme,
Paris, 1886; Saint Paul, ses missions, 1892; Saint
Paul, ses dernires annes, 1897; Saint Jean et la fin
de l'ge apostolique, 1904; P. Rose, Les Actes des aptres
(commentaire), Paris, 1905 E. Mangenot, Jsus, Messie
et Fils de Dieu d'aprs les Actes des aptres, Paris, 1908;
les Vies de saint Paul de Vidal (2 vol., 1863), de Vi\
(1879), de Rambaud (1897), de Frett (1898), les commentaires de Guillemon (2 in-12, 1874), de Mrit(1888),
de Maunoury (4 in-8, Paris, 1878-1882), de Pronne
(2 in-8, Paris, 1882), de Rambaud (2 in-12, 1888), de
Boileau (1895), du P. Lemonnyer (2 in-12, Paris, 1
de M.Toussaint (2 in-12, Paris, 1910, 1913); de Ginoulhiac, ptres pastorales, Paris, 1866; la Somme dt
saint Paul de M. Riche, 1882; la Thologie de saint
Paul, du P. Prat, 2 in-8, Paris, 1908, 1912; Saint Paul
tudi au point de vue de la prdication, par Doublet.
3 in-8, 1874; Conversion de saint Paul, par Bourginc.
Paris, 1902; les commentaires de Maunoury sur les
ptres catholiques (1888), celui du P. Calmes sur ces
ptres et l'Apocalypse (1905). L'Apocalypse a t
tudie par le P. Calmes devant la tradition et devant
la critique, 1905, et a t plus ou moins longuement
explique par Sverin, par Chauffard (2 in-12, 1888),
par J.-B. Duprat (3 in-8, 1899), qui avait dj publi
Les harmonies entre le Cantique des canliqiu s
et l'Apocalypse, 1891, par Mmain et par le P. Gallois (1898). Citons encore le voyage Aux sept glise*
de l'Apocalypse de Mgr Le Camus, Paris, 1896.
Le P. J.-B. de Glatigny a examin Les commencements du canon dans l'Ancien Testament, Rome.
1906; le P. Jugie a crit L'histoire du canon de l'Ancien Testament dans l'glise grecque et l'glise r.
Paris, 1909. Le P. Schwalm a tudi La vie priait
du peuple juif l'poque de Jsus-Christ, Paris, 1910.
Le P. Lagrange a fait une solide tude du Messianisme chez les juifs, Paris, 1909. Le P. Vincent a pu:

Canaan d'aprs l'exploration rcente, Paris, 1907.

P. Jaussen a recueilli les Coutumes des Arabes
au pays de Moab, Paris, 1903. Les Confrences /.
Saint- Etienne de Jrusalem ont t publies, 2 in-12,

bli

Le

1910,

1911.

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRES

709

Les apocryphes de l'Ancien et du Nouveau Testament, qui avaient t traduits pour la plupart dans
le Dictionnaire des apocryphes de Migne, 2 in-4,
Paris, 1856-1858, sont traduits et comments dans
catholiques. Celle des Documents
pour l'tude de la Bible comprend dj Le livre d'Hnoch, par F. Martin, Paris, 1906; Histoire et Sagesse
d'Ahikar l'Assyrien, par F. Nau, 1909; Ascension
d'Isae, par E. Tisserant, 1909; Les Psaumes de
Salomon, par J. Viteau, 1911. Les apocryphes du
Nouveau Testament n'ont encore que 2 vol. Le Prot-

deux

collections

M. Nau a traduit du syriaque Le

de Nestorius, Paris, 1910, et

710

livre d'Hraclide

P. Jugie a tudi Neslorius ci la controverse nestorienne, Paris, 1912.

ct des ditions de textes se placent des traductions dont nous ne parlerons pas, et des tudes sur les
Pres
Nourrisson, Les Pres de l'glise latine, leur
vie, leurs crits, leur temps, 2 in-12, Paris, 1858; La
philosophie de saint Augustin, 2 in-8, Paris, 1865;
le

1907. Enfin, F. Nau a traduit du syriaque

Didascalie des douze aplres, 2 e dit., Paris, 1912.
5 Patrologie.
Les recueils pratiques d'ouvrages
des saints Pres prcdrent les ditions critiques.
Sur les collections de Caillau et de Guillon, voir t. n,
col. 1305-1306. Migne entreprit, en 1844, un Palrologiee cursus complelus, qui comprend deux sries
la srie latine, en 217 in-8, tous les crivains latins
jusqu' Innocent III (f 1216) avec 4 vol. de tables;
la srie grecque n'a que 162 in-8" et elle va jusqu'au
concile de Florence. Dorothe Scholarius en a dress
la KXei', Athnes, 1879, et il avait commenc un
Cov, 1883, qui n'a pas t continu. Cavallera
en a publi une Table gnrale, Paris, 1913. Cet immense recueil reproduit les anciennes ditions, qui
sont aujourd'hui en grande partie dpasses, mais il
contient une quantit considrable de documents avec
des prfaces et des notes, qu'on trouverait difficilement ailleurs. J. Planche, dans l'Esprit de S. Basile,
de S. Grgoire de Nazianze et de S. Grgoire de Nysse,
Paris, 1860, donna un choix des plus beaux morceaux
do res trois orateurs sacrs. J.-F. Rabanis prpara
l'dition de saint Paulin de Noie, Bordeaux, 1841,
qui fut publie par F.Soubry,2 in-8, Bordeaux, 1X53.
L'abb Cruice dita les Philosophumena, Paris, 1860,
qu'il attribuait Origne. J.-B. Pitra, reprenant la
succession des bndictins de Saint-Maur, recueillit
locuments indits, dans Spicilegium Solcsmcnse,
l'aris. 1,sr,2 1S-.S; Analecla sacra, 8 in-4", 18761891 Analecla novissima, 2 in-4, Frascati, 1885-1888.
livra; et \.Tougard ont dit la Parva catechesis de

Charpentier,
Tertullien et Apule,
1839; tudes
sur les Pres de l'glise, 2 vol., 1853; Cognt, Clment
d' Alexandrie, sa doctrine el sa polmique, Paris, 1859;
Freppel, voir son article; Collombet, Histoire de S. Jrme (vie, crits et doctrine), 2 in-8, 1846-1848;
Blampignon, De S. Cypriano, Paris, 1862; Bernard,
De S. Ambrosii mediolanensis episcopi vila publica,
1864; Les voyages de saint Jrme, 1864; E. Fialon,
S. Athanasc, Paris, 1877; Les Pres de l'glise grecque,
Paris, 1882; Benot, Saint Grgoire de Nazianze, 1877;
2 in-12, 1884; Bayle, S. Basile, Avignon, 1878; Clausier, S. Grgoire le Grand, dit. Odelin, Paris, 1886;
Vidieu, S. Denys V Aropagile, Paris, 1888; V. Ermoni,
De Lcontio Byzanlino et de eius doctrina theologica,
Paris, 1895; S. Jean Chrysoslomc (ouvrage posthume),
Paris, 1911; Malnory, Saint Csairc, vquc d'Arles,
Paris, 1894; R. Poirel, De ulroque Commonitorio Lirinensi (tude et dition), Nancy, 1895; L. Valentin,
Saint Prosper d'Aquitaine, Paris, 1900; J. Martin.
S. Augustin, Paris, 1901 (collection des Grands philosophes). La collection
La pense chrtienne, comprend
Saint Justin cl les apologistes du
sicle,
par J. Rivire, 190S; Saint Irne, par A. Dufourcq,
1905; Tertullien, par J. Tunnel, 191)."); Origne,
par F. Prat, 1907; Saint Athanasc, par F. Cavallera,
1909; Saint Jrme, par J. Tunnel, 1906; Saint Vincent de Lrins, par F. Brunetire et P. de Labriolle,
1906; Sa/n/ Damasccne, par Y. Ermoni, 1904; Saint
Bernard, parE. Vacandard, 1904. L. Laguier a expos
Lu mthode apologtique des Pres dans les trois premiers
sicles, Paris, s. d. (1905). J. Burcl a tudi
Denys
d'Alexandrie cl son temps, Paris, 1911. On a traduit en
franais la Patrologie d'Alzog et celle de Bardenhower.
6 Histoire ecclsiastique.
Il ne peut tre question ici que de l'histoire gnrale de l'glise et de la
papaut. Les historiens de l'glise catholique du
dbut du xix e sicle tendent ragir contre l'esprit gallican des historiens franais prcdents et dtruire
les prjugs sculaires de leur glise. Receveur crivit
L'histoire de l' glise depuis son tablissement jusqu'au
pontificat de Grgoire XVI, 8 in-8", Paris. 1840-1847;
Discours sur l'histoire ecclsiastique, Paris. 1851.
Rohrbacher est franchement ultramontain, et son
Histoire universelle de l'glise catholique, 20 in-8",

idore Studlte, lu 1, Paris, 1891. Mgr BatifTol a

dit de, Tractaiw Origenis, Paris, 1900, qui ne sont

les

remaniements latins, par

E. Amann, 1910; Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, par L. Vouaux, 1913. Le Protvangile de
Jacques, le pseudo-Matthieu, l'vangile de Thomas
et l'Histoire de Joseph le Charpentier ont t traduits
par C. Michel et P. Peters, Paris, 1911. L'abb Variot
a Tait une thse sur Les vangiles apocryphes, Paris,
1878, et G. Brunet les avait traduits en 18<i9. M. Lepin
a donn une courte tude comparative entre les
vangiles canoniques et les vangiles apocryphes,
vangile de Jacques

ses

et

Paris,

la

'.

voulut continuer la Patromais il ne put mettre au jour

qui- 2 vol., sous le litre
Mdit moi bibliothrea patriis, 1879. Migne avait
annonc une Palrologia
uiits, qu'il ne put publier. Cette uvre a t
affln, dans sa Palrologia syriaca,
2 h
1894, 1907, contenant les oeuvres
d'Aphraate, et dans sa Palrologia orientalts (en collalatinc de Migne,

M. N'au), comprenant dj 8 ln-8 com1913, et .les parties des volumes

L'abb Chabot a constitu concurremment
Guidi, Hyvernat et Carra de Vaua un Corpus
otorum christlanorum orientallum, divis en 1 sthiopiei
iduction latine
I.

collection d
Tique du cliri dam m,

iduction

MM.
et
.

des volumes
Ileminer
.

documente pour

qui

franaise,

di

chaque

i|

(ri

l'tudt

contient dj 1G ln-12
Introduction <t index).

Paris, 1812-181!), bien

grands sminaires

que mal compose, fut lue dans

et a chang l'esprit du clerg

franais. File a t rdite

et

cou tin ne par plusieurs au-

teurs, Chantrel, Fvre, Guillaume, dom Chamard. Blanc

composa un Cours d'histoire ecclsiastique l'usui/i

sminaires, divis par leons, 2 in-8, 1845-1851.

lit
une Histoire
a brge de l' glise catholique depuis la cration jusqu' nos jours, 3 in-8". Versailles, 1867. F. Artaud
de Montor donna une Histoire des souverain-, pontifes
romains, 8 ln-8, 1842, laquelle s'ajoutent les hisles

Le vicomte Claude de Yci ancourl

Lon XII, 2 in-8".

de Pie VIII, 1843. Poujoulat crivit, de son
Histoire des popes depuis S. Pierre jusqu'
la formation du pouvoir temporel, 2 in-8". 1862. I.e sulpiclen Gosselin avait montr le Pouvoir du pape au
moyen ge. Paris, 1839. L'abb Jager lit l'Histoire de
depuis son origine
l'glise catholique de l'rauei
jusqu'au concordat dt Pie Vil. 21 in-8", Paris, 1862
1878; il avait crit auparavant Y Histoire de l'glise
di France pendant la Rvolution, '( ln-8, Paris,
toires de Pie VII, 2 In 8, 1837, de

1843,
ct.

el


FRANCE

711

FRANCFORT

Histoire de Photius, Paris, 1841. Darras commena

une Histoire de l'glise, qu'il mena jusqu'au xn e sicle
et qui fut continue par Bareille et Fvre, 44 in-8,
Paris, 1861-1889; elle tait destine remplacer celle
de Rohrbacher, mais, si elle est mieux crite, elle a
moins de valeur. Sans parler des ouvrages lmentaires
de Chantrel et des abbs Drioux, Postel et Chapiat,

Rivaux,
de nouveaux manuels de sminaires
Cours d'histoire ecclsiastique, 3 in-8, Lyon, 18511854; 11 e dit., 1895; Richou, Histoire de l'glise,
3 in-8, Paris, 1877-1878; 3<> dit., 1887. E. Castan fit
une Histoire de la papaut, 4 in-8, Paris, 1873-1876,
et J. Fvre une Histoire apologtique de la papaut
depuis S. Pierre jusqu' Pie IX, 7 in-8, Paris, 18781882 (peu solide). Sur les cahiers de Bru gre, voir
t. ir, col. 1144. Mgr Duchesne, qui a tudi dans sa
thse de doctorat, puis dit en 2 in-fol., le Liber
a commenc YHistoire ancienne de
pontificalis,
l'glise,
3 in-8, Paris, 1906-1911. Les manuels les
plus rcents sont ceux de Marion, Histoire de l'Eglise,
3 in-8, Paris, 1905; 5 e dit., 1913, et de F. Mourret,
voici

Histoire gnrale de l'glise, 7 in-8, dj parus, Paris,

1899-1913 (va jusqu'aprs la Rvolution franaise);
2 vol. restent paratre. On a traduit en franais les

manuels allemands de Kraus et de Funk. L'abb

lude
H. de Genouillac a prsent comme thse
:

Asie MiL'glise au

d'histoire religieuse sur le cliristianisme en

7 Revues ecclsiastiques.

1.

Revues scientifiques

lique, disparues.

Revue biblique internationale, datant de 1892

par l'cole pratique d'tudes bibliques
couvent dominicain de Saint-tiennc de
Jrusalem; trimestrielle, dite Paris.
4. Revues historiques et patristiques.
a) Bulletin
de littrature ecclsiastique, publi par l'Institut
catholique de Toulouse, parat tous les mois, sauf
b) Recherches de
aot et septembre, Toulouse.
science religieuse, fondes en 1910 par les rdacteurs
des ludes, paraissent tous les deux mois.
c) Bulle3.

et publie
tablie au

d'ancienne littrature et d'archologie chrtienne,

fond en 1911 et dirig par P. de Labriolle, professeur
l'universit de Fribourg (Suisse), parat Paris tous
les deux mois.
d) Revue d'histoire de l'glise de
France, fonde aussi en 1910, est dirige par V. Carrire et A. Vogt et parat Paris, tous les deux mois.
e) Revue de l'Orient chrtien, dirige maintenant
par R. Graffin et F. Nau, Paris, trimestrielle.

canoniste

contemporain,

ou

discipline

la

mensuel de consultations
canoniques et thologiques et de documents manant
du Saint-Sige, fond en 1877 par Mgr E. Grandclaude
et publi scus la direction de Boudinhon, Paris.
6. Revues de thologie pratique.
a) Ami du clerg,
fond Langres par Denis et Perriot, dirig par
Rozier, parat chaque semaine.
b) Revue pratique
d'apologtique, fonde en 1904, parat deux fois par
mois sous la direction de M'J Baudrillart et de

MM.

Guibert et Lestre.
7. Revues de philosophie chrtienne.
a) Annales
de philosophie chrtienne, fondes en 1829 par Bonnetty
et diriges par Laberthonnire, sont mensuelles et
paraissent Paris.
b) Revue de philosophie, date
de 1900 et a pour directeur Peillaube, parat Paris

tous

les

deux mois.

H. Hurter, Nomenclator

literarius, 3 e dit., 5 in-8", Inspruck, 1903-1913; P. Fret, La facult de thologie de Paiis

et ses docteurs les plus clbres (Moyen ge, poque moderne), 11 in-8, Paris, 1894-1910; Ph. Torreilles, Le mouvement thologique en France depuis ses origines jusqu' nos
jours (ix au xx e sicle), Paris, s. d. (1900); J. Bellamy, Lu
thologie catholique au xix" sicle, Paris, 1904; Mgr Baunard, Un sicle de l'glise de France, Paris, 1901; A. Baudrillart, Le renouvellement intellectuel du clerg de France
au xix e sicle. Les hommes, les institutions, in-12, Paris,
1903.

E.

FRANCFORT (CONCILE

qui s'occupent de thologie.

a) tudes,
d'abord ludes religieuses, fondes en 1850 et rdiges
par des Pres de la Compagnie de Jsus, viennent de
clbrer leur cinquantenaire, voir n. du 5 janvierl913,
p. 5-19, paraissent deux fois par mois, Paris, 1862 sq.
b) L'Universit catholique, antrieurement La Controverse et le Contemporain, fonde par J.-B. Jaugey et rdige par des professeurs des facults catholiques de
Lyon, mensuelle.
c) Revue du clerg franais, fonde en 1892, dirige d'abord par Lacroix, puis par
Bricout, parat deux fois par mois, Paris.
d) tudes franciscaines, fondes en 1897 par le P. Eugne
d'Oisy et dont la direction est maintenant la maison
Saint-Roch, Couvin (Belgique).
a) Revue thomiste, fonde
2. Revues thologiques.
en 1890 par le P. Coconnier, dominicain, parat
b) Revue des sciences
Toulouse tous les deux mois.
philosophiques et thologiques, fonde en 1907 et rdige par les dominicains professeurs au scolasticat
du Saulchoir, Kain (Belgique), trimestrielle.
c) Les questions ecclsiastiques, fondes aussi en 1907,
sont publies par des professeurs des facults catholiques de Lille, revue mensuelle, qui succde la
Revue des sciences ecclsiastiques et la Science catho-

tin

Le

5.

712

actuelle de l'glise. Bulletin

neure au commencement du u e sicle.

regard de saint Ignace d'Antioche, Paris, 1907.
ci littraires

(CONCILE DE)

Mangenot.

DE). Ce concile tenu

les vques de Germanie, des Gaules et de

l'Aquitane, nous intresse ici uniquement au sujet de
l'adoptianisme. Comme on a expos dj l'histoire de
cette erreur, voir Adoptianisme au vin e sicle, 1. 1,
col. 402-403; lipand de Tolde, t. iv, col. 23332340; Flix d'Urgel, t. v, col. 2131-2132, il ne
reste plus qu' publier et commenter le texte de
YEpislola synodica aux vques et aux catholiques

en 794 par

d'Espagne.

Rappelons seulement que Charlemagne runit ce

au commencement de l't, probablement au
mois de juin ou de juillet. Les chroniqueurs du temps
concile

nomment

l'assemble universalis. Elle fut tenue

aposlolica auctoritate, dans la grande salle du palais.

On ignore le nombre des Pres, que Baronius a valu

au chiffre de 300. On prsenta une lettre d'lipand
que le roi fit lire haute voix. Charles pronona
ensuite un long discours. On accorda un dlai de deux
jours pour que chacun pt exposer son avis et le
remettre au roi. Les vques d'Italie rdigrent le
Libellus sacrosyllabus.
leur part et il a pour titre
Les autres vques donnrent leur dcision sous
forme de lettre aux Espagnols
Epislola synodica
ad episcopos Hispani.
Les actes du concile de Francfort contre l'adoptianisme contiennent quatre traits. Le premier
renferme la lettre du pape Adrien, rpondant un
libelle d'lipand. Le second est le Libellus sacrosyllabus,
rponse des vques d'Italie qui rsume la doctrine
:

catholique sur le sujet de la controverse. Il a t

compos par Paulin d'Aquile, il est publi parmi
ses uvres, P. L., t. xcix, col. 2510 sq. Le troisime
est la lettre adresse aux vques de la pninsule
ibrique. Le quatrime donne le texte de la lettre
impriale, notifiant lipand sa condamnation par
le concile. Ils sont publis dans toutes les collections
des conciles.
I. Texte et traduction. II. Commen-

taire

doctrinal.

Texte et traduction.

Nous ne donnons
passages les plus caractristiques de
YEpislola synodica ad episcopos Hispani
I.

ici

que

les

Invenimus enim
vestri

quod

in libelli

principio scriptum,
vos posuistis
Confi:

Nous avons

trouv,

en

de
votre expos, ce que vous

effet,

inscrit

en

tte

FRANCFORT (CONCILE

713
temur et credimus Deum,
Dei Filium, ante omnia
tempora, sine initio ex Patre genitum, coternum et
consubstantialem, non adoptione, s::d gnre. Item
post pauca, eodem loco,
legebatur
Confitemur et
credimus eum factum muliere, factum sub lege, non
gnre esse Filium Dei, sed
adoptione, non natura, sed
gratia. Ecce serpens inter
pomifera paradisi latitans ligna.ut incautos quosque de:

y avez
fessons

que

le

Nous proinsr
et nous croyons
Fils de Dieu est
:

bien Dieu, engendr de

toute ternit, avant tous
les temps, sans commencernent, coternel, consubstantiel.non par adoption,
mais par nature. Quelques
lignes plus loin, on lisait
aussi, dans le mme pas Nous professons et
sage
nous croyons que lui-mme,
:

d'une femme, devenu

de la loi, n'est pas
le Fils de Dieu par gnration, mais bien par adoption,
nature,
non
par
mais par la grce. Voil
le serpent gliss l'ombre

sujet

cipiat...

du pommier du paradis
les esprits inattentifs

Quod eliam

et in sequen-

tibus adjunxistis, in profcssione

Nicseni
symboli
non invcnimus dictum, in

duas

Christo

naturas

et

trs stibslanlias et homo

deifleus et Deiis humana-

tus.
Dis,

Quid est natura homianima et corpus?

nlsl

naturam

vel quid est inter

substantiam, ut
trs
et
substantias necesse sit mdicere et non
magis
limpliciter,
sicut
sancti
Patres dixerunt, confiteri
bia

iminum

Christum

nostrum Jesum

Deum verum

hominem

verum

et

una

in

persona? Mansil vero persona liin m sancta Trinipersonae humana

natura, Ut esset et
ima persona, Deus el homo,
non home, deifleus ct humanatus Deus, sed D--us
l,oni " el homo Deus
propter unitatem persona: unus
Dei Fllius, perfectus Deus,
perfectUS homo..., Consuetate,

cul
il

,U(1 "

in

'lel

substantias
11
'

videlicet

el

se-

raient pris.
...Quant vos additions
ultrieures, nous n'en trou-

vons

pas

trace,

dans

la

profession du symbole de
Nice
savoir que dans
le Christ se trouvent deux
nalures et trois substances,
:

qu'il

est

homme

difi

et

Dieu humanis. De quoi

se compose la nature de
l'homme, si ce n'est de
l'me et du corps? Qu'estce qu'il y a donc entre la
nature et la substance, pour
nous obliger affirmer la
prsence de trois substances
c t nous empcher de dire
simplement avec les Pres
nous professons que JsusChrist Notrc-Seigneur est
:

Dieu et vrai homme

en une personne? La prSO nne du Fils persiste dans
vrai

a Trinit aprs avoir pris

nature humaine, elle est
toujours l'unique personne,
Dieu et homme; non pas un
i

la

homme

et

difi,

un Dieu

humanis, mais Dieu homme

et homme Dieu: en vertu de
l'unit de personne, l'unique
Fils de Dieu est parfaitement Dieu et parfaitement

homme... La tradition ecclsiastique dsigne dans

Christ deux substances,

le

de Dieu ct celle de
l'homme.
S'il es!
donc vrai Dieu,
celui
qui est n de la
celle

si

qui

"8 D
de Virgine

"'"

"'"'

est,

nains

M'

servus?
(" iquam

confiteri

servum

'

tudetis

nominas-

est,

potest ado-

Uunen ex

condi
I
<\
liumilitatis obedientla, quo

'"'

mortem.

Denzin-

font

us

tncforl

Vierge,
comment peut-il
adoptit ou esclave
car enfin
vous
n'oserez
jamais affirmer que Dieu
es)
esclave
ou adoptif.
tre

i;t

si

peli

le

prophte

esclave,

lift
i

amsi

l'a

qua-

de

l'ap

raison de sa

condition originelle, il ne
l'a fait qu' raison di
obissance extrme qui l'a
son
lusqu'a la mort,

remarquer que
ont

loin

les

int

du public par
la On du x\

actes du
longtemps
la

perfidie

DE)

714

verte avait son importance. En effet, dans le laps de

la disparition de ces documents,
plusieurs thologiens soutinrent publiquement qu'on
pouvait appeler le Chris' fils adoptif de Dieu en tant
qu'homme assertion incompatible avec le dcret du
concile de Francfort. Nanmoins on ne saurait les
qualifier d'hrtiques, car ils ne connaissaient pas
les dcisions conciliaires, ces documents ayant t
soustraits leur connaissance.
Le texte du concile de Francfort dnonce non
seulement la ralit de l'altration de la doctrine
par les adoptianistes, mais dveloppe les bases de
l'enseignement traditionnel sur la divinit de Jsus-

temps que dura

Christ,

comme Dieu fait homme.

Commentaire doctrinal.

1 tat de la
texte mme du concile de
Francfort, les prlats espagnols n'hsitaient pas
affirmer que Jsus-Christ, comme Dieu, tait consubstantiel son Pre, nullement fils adoptif, mais
participant la nature du Pre qui l'avait ternellement engendr, sine initio a Paire genitum..., consubstantialem, non adoplione sed gnre. Il s'agit donc
du Christ considr comme homme. En partant de
ce point de vue et perdant le concept vritable de
l'conomie de la rdemption, Arius avai ni la divinit
du Sauveur. Nestorius, sans en arriver une conclusion
aussi radicale, imagina dans Jsus-Christ une double
personnalit
l'une divine, l'autre humaine. Flix
d'Urgel et lipand ne formulrent pas ces aberrations,
mais elles se trouvaient en germe dans leur propoII.

question.

D'aprs

le

quand
homme, tait

sition,

ils

affirmaient que Jsus-Christ,

comme

adoptif de Dieu.
Ils ne niaient pas l'unit de la personne du Christ,
mais la considraient un double point de vue. Ils
prtendaient qu'elle tait absolument divine, comme
le

fils

nature divine, mais adoptive, comme

nature humaine.
2 Doctrine catholique.
Le concile de Francfort
n'a fait que constater ce qu'tait l'enseignement
traditionnel dans l'glise catholique, lorsqu'il a formul le principe suivant
l'usage ecclsiastique
reconnat dans le Christ deux substances la substance
divine ct la substance humaine... Or, si le fils de la
Vierge est vraiment Dieu, comment voulez-vous que
ce Dieu soit ou adoptif ou serf?
Il rsulte de cette dclaration
que Jsus-Christ,
en tant qu'homme, doit tre considr comme fils
naturel et non fils adoptif de Dieu. En effet
Les textes si nombreux de la sainte criture
nous reprsentent toujours le Christ, simplement
comme Fils de Dieu, comme ternellement engendr
par son Pre. Rien n'autorise substituer ces

hypostasc de
hypostase de

la

la

dclarations, affirmant communication formelle de

la nature divine par le l're au Fils, le concept arbitraire de la filiation adoptive
Aussi, le pape Adrien et le concile de Francfort
naturelle du Christ, comme
Proprio Filio suo
textes suivants
non pepercii, srtl pro nobis omnibus iradidit illum.
Rom., VIII, :>'2. Nous savons, ajoute le pontife, qu'il
n'a point t livr comme Dieu, mais bien comme
vrai homme
c'esl
celui
mme qui s'lait fait

prouvent

la

nomme, par

filiation

les

homme

que l'aptre appelle donc

propre Fils de

le

Dieu.

Un peu plus loin, on trouve encore le commentaire

Identique 'les paroles de Dieu au baptme el a la
transfiguration de Jsus: Hic est Fttitu meus dtlectus.
Matth., m, 17; xvii, 5.i Sur qui descendit l'Esprit*
Sainl .sous forme de colombe, su
HeU ou sur l'homme
...
C'esl en tant qu'homme que le Chrisl reUl le
saini Bsprll lois de cette descente
c'esl di ce Sis
de l'homme, sur lequel descendu l'Esprit Saint, pu
tail a la fuis -if. de Dieu ei de l'homme, que le
'

-h
lin!

Bruno,

Surins, religieux rudll de l'ordre

furent remis an jour
tte decou

l'RANCKOKT (CONCILE DE

7ir

71G

publiquement Voici mon Fils, celui en qui j'ai

mis toutes mes complaisances.
A la suite de ces dclarations, l'immense majorit
des thologiens s'est refuse appliquer au Christ,
considr comme homme, le titre de fils adoplif, lui
rservant absolument le nom de fils naturel.
Afin de mettre en pleine lumire la porte de ces
tmoignages scripturaires et de nombre d'autres du

et le concile de Francfort.

mme

ont t mises nant. Elles n'ont pas de consistance.

En ajoutant aux textes conciliaires les arguments
qu'Alcuin fit valoir contre la thse htrodoxe, la
question reste tranche au point de vue historique et

dil

Et certainement, tel parat

tre le cas de Flix d'Urgel et d'lipand de Tolde.
La lecture des actes du concile, celle du Sacrosyllabus,

ne permettent pas de doute ce sujet.

Le thologien Vasquez a toutefois essay de contester et le point de vue attribu ces deux hrtiques, et la condamnation qui leur fut inflige. Les
subtilits qu'il a produites, ses assertions aventures,

genre, faciles citer, les matres de la doctrine

y ont ajout quelques

prcisions.

Les adversaires prtendaient que ces textes reprsentent simplement et directement le Verbe divin,
revtu de la nature humaine. Or, nul des adoptianistes n'a contest que, sous cet aspect, le Christ ne
ft bien le filius naluralis, celui dont il est dit Ego
hodie genui te.
Ce qu'affirment ces derniers, c'est qu'en dsignant
directement la nature humaine et subsidiairement
la personne, le Christ peut et doit tre appel fils
adoptif. Les textes de l'criture, mis en avant, ne
visent pas ce ct de la question. Nanmoins, les
thologiens catholiques dmontrent qu' aucun point
de vue le Christ ne saurait admettre la qualification
de fils adoptif.
En effet, la proposition le Christ est fils adoptif
duPre.en tant qu'homme, peut tre prise en plusieurs

doctrinal.

Le concile de Francfort s'appuie encore sur la

diffrence de la filiation naturelle et de l'adoption,
pour rejeter la formule des adoptianistes. L'adoption
requiert que l'adopt soit tranger l'adoptant, de
telle sorte que la personne adopte ne possde, par

elle-mme, aucun droit l'hritage de l'adoptant.

C'est la consquence de la dfinition donne par les
jurisconsultes en cette matire
Adoplio est graiuila
liberalis assumptio personx
et
extrane ad hre:

dilatem.

Ds lors, on n'est pas autoris dire que l'humanit

du Christ a t adopte. Car, c'est non la nature, mais

bien la personne qui est le sujet de l'adoption et qui

entre dans les droits d'hritier. Il n'est pas plus licite
de dire que la personne du Verbe soit adoptive.
Nous l'avons prouv, la personne adorable du Verbe,
loin d'tre trangre au Pre, est engendre par lui,
de toute ternit. Elle adhre a) la nature divine,
non par l'amour ou la grce, l'instar des cratures,
mais par une gnration ternelle, ineffable; b) la
nature humaine, par une union temporaire, dite
hypostatique, dfinitive et spciale.
Aussi, le concile infre de ce principe cette conclusion, qui devait singulirement dconcerter les
partisans de l'adoptianisme Si le fils de la Vierge
Marie est Dieu, comme vous tenez bien le proclamer,
comment voulez-vous prtendre qu'il est aussi fils
adoptif? C'est une contradiction flagrante.
Impossible d'avancer qu'on appelle le Christ
fils adoptif,
parce qu'on se place au point de vue
de la nature humaine. Car, par dfinition, l'adoption

que le Christ tait simplement

un homme. C'est le blasphme d'Arius, mille fois
rprouv par l'glise. Les adoptianistes ne veulent pas
admettre que c'est l une consquence de leur thorie.
Elle peut signifier encore que deux personnalits subl'une, consubstantielle aux
sistent dans le Christ
deux autres personnes de la Trinit; l'autre, personne
humaine, moralement unie la divinit. Cette erreur,
que propagea Nestorius, dtruit foncirement l'conomie de l'incarnation. Les adoptianistes protestent
contre l'assimilation de leur doctrine avec celle de
Nestorius. Nanmoins, le pape Adrien crit Flix et
lipand que la proposition est une hrsie renouvele
de Nestorius. Il est certain que, prise objectivement,
l'affirmation des adoptianistes doit se rsoudre dans
l'une de ces deux prcdentes hrsies. Comment
admettre, la fois, pour une personne unique, le titre
sens. Elle

peut

signifier

naturel et de fils adoptif? Cette incompatibilit

la base de la dmonstration rationnelle oppose
aux novateurs.
Enfin, la proposition que le Christ en tant qu'homme
est fils adoptif de Dieu, peut revtir la signification
suivante. Acceptant la divinit du Verbe incarn
contre le systme d'Arius, l'unit de personne rencontre de Nestorius, les adoptianistes, en un langage
imprcis, incomposito calamo, disait encore le pape
Adrien, affirmaient qu'en tant qu'homme, JsusChrist tait fils adoplif. Mais, selon l'adage des anciens,

de

fils

forme

in generalibus, latel dolus. C'est ici le cas.

Il faut, en effet, distinguer absolument cette affirmation
le Christ, comme homme, est fils adoptif.
Si, par cette expression, on veut signifier simplement
que le Verbe divin a adopt la nature de l'homme,
indpendante de sa personnalit, il n'y aurait en cette
formule, prise objectivement, qu'une improprit de
langage , une dfectuosit verbale que l'erreur des adoptianistes a fait carter de la terminologie catholique.
Dans ce cas, adopter aurait, en ralit, la signification
de prendre le corps et l'me constituant la nature
humaine, sans impliquer la personnalit. La formule
consacre est que le Verbe divin reste hypostatique-

mme

la

si la

nature humaine.

proposition,

le

Clirist

comme homme

est

rdempteur est
tel, parce qu'il a pris une personne humaine, les
adoptianistes tombaient logiquement dans les erreurs
que rappelaient en termes catgoriques le pape Adrien
fils

adoplif de Dieu, signifie que le

le dcret du concile de Francfort les arguments

ncessaires la rfutation directe de l'erreur de Flix
et d'lipand, et subsidiairement la condamnation
des vieilles aberrations d'Arius, de Nestorius et de
leurs adhrents. Ils ont examin si, dans le texte
conciliaire, il n'y avait pas une condamnation absolue,

dans

Mais,

personnelles, affirmer que, comme homme, le Christ

est fils adoptif, c'est introduire dans l'conomie de
l'incarnation la dualit des personnes ou, du moins,
une quivoque intolrable.
3 Extension du dcret conciliaire de Francfort.
Les thologiens ne se sont pas contents de puiser

ment uni

absolument personnelle, comme la filiation ellequi suppose la gnration complte. Voil

pourquoi on n'appelle pas la nature humaine une
fille, un fils; on rserve ce nom au terme complet de
la gnration, l'homme. Par consquent, d'une
manire objective, indpendamment des intentions
est

gnrale de cette affirmation :1e Christ, comme homme,

pourrait tre appel fils adoptif.
Cette question a t pose par des coles diverses,
l'occasion de certaines thses d'auteurs catholiques,
concluant la possibilit et l'orthodoxie de ce
thorme, au moyen de certaines distinctions.
Ainsiselon Gabriel Biel, Major et Almain, on pourrait
appeler le Christ fils adoptif, eu gard seulement
son humanit. Certainement, disaient-ils, l'humanit
dans le Sauveur ne constitue pas la filiation; mais on

peut l'appeler adopte.

De

leur ct,

Durand

et Scot

FRANCFORT (CONCILE

717

voulaient que le Christ, raison de sa composition

divino-humaine, pt tre ainsi qualifi.
Il semble, au premier abord, que les dfinitions du
concile de Francfort ne rejettent pas ces locutions.
Ayant souci de maintenir l'intgrit doctrinale compromise par les tmrits des adoptianistes, les
dcrets du synode ne paraissent pas viser les distinctions des auteurs qui croient garantir la doctrine,
au moyen de formules rduplicatives. Nanmoins,
la grande majorit des thologiens se prononce en
sens contraire. Elle tablit que, nonobstant la sauvegarde de l'unit de personne et ces prcisions, ul homo,
qualenus in humanilale, le sentiment qui affirme que
le Christ est fils adoplif parat rprouv par le concile
de Francfort.
1. Le concile condamne absolument, sans aucune
rserve, la formule de l'adoption. Si verus Deus
(Chrislus) et verus Filius... nequaquam adoplivus;
quia adoplivus... non vere natura est Filius. Le concile
s'appuie sur l'incompatibilit des deux termes
adoptif et naturel
dans un mme sujet. Si vous
admettez, dit-il, que le Christ est fils consubstantiel
du Pre, jamais, d'aucune faon, nequaquam, on ne
peut le qualifier de fils adoptif. Il y a contradiction
dans les termes. On doit donc dduire logiquement
de ce principe que dans aucun sens le qualificatif
de fils adoptif ne peut tre appliqu Jsus-Christ.
Le mme document conciliaire s'exprime encore
ainsi, en termes trs dcisifs
Adoplivus siquidem
non habel aliam significalionem, nisi ulJesus Chrislus
non sil proprius Filius Dei. Or, malgr la dclaration
du concile, si la qualit A'adoplif pouvait tre attribue
lgitimement au Christ, il rsulterait: a) que ce titre,
qui d'aprs ces Pres enlverait Jsus la proprit
de la filiation naturelle, aurait une autre signification
orthodoxe; b) que le concile, en affirmant le contraire,
se serait trangement tromp. Comment soutenir,

par consquent, la formule'

le Christ, comme
homme, est fils adoptif de Dieu sans heurter violemment la doctrine nonce par l'assemble de
Francfort?
La remarquable dclaration suivante du concile
achve de jeter une lumire complte sur la porte
de ce dcret et les consquences qu'on est en droit
d'en tirer contre cette formule, au moins suspecte
Unilas person qu est in Dei Filio el flio virginis,
adoptionis tollil injuriant. Par consquent la qualit
di
personne unique, terminant la nature divine et la
nature humaine du Christ, doit interdire toute ide
d'adoption. Vouloir employer celle expression serait
faire outrage la personne sacre du Sauveur. On
comprend bien dsormais la dclarai ion radicale el
svre du pape Adrien ce sujet
Maleria aulrin
alla perfiditt
inler calera rejicienda de adoptione
Chrlstl F il ii Dei secundum carnem... Il est imLble de ne pas conclure que. toute formule de ce
rprouve d'aprs 1rs principes dvelopps
parle concile.

par la mme
ne peuvent que complter celle dmonstration. En citant ces mmorables paroles de l'van.ban
lint
Vidimu gloriam ejus quasi
jenili a Paire, les Pres du concile ajoutent
donc
contraire de l'adoption, puisque
engendr du Pre s'est manifest nos
irist a donc pris et non adopte la chair
.lisons Bcrtpturaires, produites

Ii

Ii

ne

Dans ton,

tmol

Livres saints, qui

ni du Verbe fail chair, soit l, pape Adrien, soll
du concile font bien ressortir
a) qui
la
proprit de la filiation consubstantielle esl attribue
les

omme-Dieu;
t

f>>

que Jamais

appliqu, tandis

qi

l<

titre

d'adopt

immes

n<

sont

DE)

718

formellement qualifis d'enfants adoptifs, parce que

ce sont de simples cratures, appeles l'hritage
cleste, par pure libralit de Dieu; c) que le Christ

rdempteur, c'est--dire le Verbe fait homme, est

signal dans les lettres divines, comme adoptant les
hommes et non comme adopt non esl adoplivus
:

sed adoplalor... clerorum.

Toutes ces conclusions sont faciles infrer des pa-

filius,

roles inspires, relatives

au Verbe

fait

homme Tu
:

es

Filius meus, Marc, r, 11; Unigenilus Filius, qui esl in

sinu Palris ipse enarravit, Joa., i, 18; Sic Deus

mundum

ut Filium suum unigenitum daret.

Deus Filium suum in mundum; qui
qui aulem non crdit
non judiealur
jam judicatus esl : quia non crdit in nomine unigeniti
Filii Dei. I Joa., m, 18, etc. Encore une fois, ces
textes ne donnent pas prise l'interprtation des
auteurs qui veulent tout prix attribuer au Christ
dilexit

ni, 16; Misit

crdit in eum

le

de

titre

fils

adoptif.

Rien d'tonnant, par suite, que des thologiens,

se fondant sur l'autorit du concile de Francfort,
Le Christ.
aient qualifi hrtique la proposition
comme homme, est fils adoptif. D'autres, sans en
3.

arriver cette rigueur, la considrent comme fausse,

improbable, tmraire.
On voit galement l'impossibilit de concilier avec
ces dclarations authentiques l'opinion de Durand et
de ses adeptes. Ils admettaient sans hsitation que
le
Christ, comme Verbe incarn, comme homme,
tait Fils naturel, consubstantiel de Dieu. Ils ne
voulaient pour le Christ le titre de fils adoptif qu'
raison de la grce sanctifiante prodigue son humanit,

devenue

ainsi,

comme

les

anges et

les

hommes,

objet de l'adoption divine. Ils perdaient de vue que

l'adoption filiale par la grce est l'effet secondaire
de la grce habituelle, effet qui ne saurait se produire
dans le sujet dj nanti de la filiation naturelle.
L'effet premier el insparable de la grce sanctifiante
est de rendre de plus en plus agrable Dieu l'me
qui en bnficie.
D'aprs les mmes principes, il est difficile de
porter un jugement diffrent sur deux autres thories
enfantes par l'imagination d'auteurs en qute de
subtilits doctrinales. En opposition contre renseignement des adoptianistes, ils ont rv pour le Verbe
incarn deux litres de filiation naturelle.
D'aprs les tenants d'un premier systme, non
seulement le Christ, ul homo. est (ils naturel raison
de la personnalit divine, mais encore raison de la
grce sanctifiante d'ordre minent que l'union hypo-

son humanit, avec le droit

est impossible de faire cadrer
cette dduction trange avec l'enseignement gnral
catholique et en particulier avec la dclaration conciliaire
propler unitalem person unus Dei Filius.
perfeclus Deus. perfeclus homo. Consuetudo eccleslastica
solel in Chrisin duus subslantias nominare. Deividelicet
d'une filiation
et hominis. Suarez dit qu'il s'agit l
analogique, impropre, subtile, qui ne doit pas franchir
l'enceinte des discussions des coles, il en va autrement de l'inexplicable rverie du P. Hardouin e1 de
Berruyer, son disciple. Le matre, dans son Commcnlarium in Xovum Teslamrntum. el le disciple, dans
V Histoire du peuple de Dieu, ln-12, I7">.'(. t. vm.
18. ont Imagin le systme suivant. Apres avoir
]).
admis tout ce qu'enseigne l'glise sur la filiation
confre

statique

l'hritage cleste.

Il

divine de JSUS-Christ, ils ont ajout ce qui suil a la

Comme l'humanit du Christ
doctrine commune
a t unie hypostatiquement ; la personne du Verbe,
faut conclure que. selon le concepl Vritable le
il
la gnration, Jsus .luist est le Bis de DU u subsistant
en trois personnes, c'est--dire Ois de la trs sainte
Trinit.

<>n

ne

saurait

comprendre

les

livres

du

IT,

19

Nouveau Testameni, prtendent-ils, si l'incarnation

n'est pas tablie sur la base fournie par cette explication.

Non seulement

la

doctrine du concile de Francfort

ne peut se concilier avec cette

ailleurs, cette double filiation
rprouve par l'glise. Elle fut
de thologie de Paris, comme

affirmation, mais par

a t formellement
rejete par la facult
nouveaut contraire
la doctrine traditionnelle des Pres et des conciles,
oppose l'enseignement des docteurs catholiques,
dont elle voulait se prvaloir faux, et aux symboles
en honneur parmi le peuple chrtien. Le pape Cl-

ment XIII

disait,

dans

la

deux crivains,
pour garer que pour clairer
frappa

condamnation

dont

il

parlaient plutt
l'esprit public
in populi
seductionem, potins quam inslruciionem... ab utroque,
sacrarum litlerarum exposilionis oblenlu, paranlur
incaulis offendicula et veritali catholic aul prsejudicium inferiur, aul auferlur praesidium quo potissimum
les

roboralur.

qu'ils

obedientia,

(alis

qua

?2<>

obediens

factus est

usque

ad

morlem.
III
4; Suarcz.
q. xxm, a.
Opra, Paris, 1860, t. xvm,p.483sq.;
Salmanticenses, tr. XXI, De incarnations disp. XXXIII
Paris, 1881, t. xvi, p. 406; Legrand, Tractatus de incarnatione, c. iv, v, dit. Migne, t. ix, p. 792; Billuart, De il
nalione, <liss. XXI. a. 2, Paris, t. v; Petau, Theologica dogmata, I. VII, Bar-le-Duc, 1869, t. vi, i>. 310; L. Turrianus,

Thomas, Sum.

S.

theol,

XLIX, sest. ii-iv,

dis.).

sensu concilii Francoliirdiensis, dans Opuscula theolo1625, p. 593- 053; J. Schwane, Histoire des dogmes,
trad. Dagert, Paris, 1903, t. iv, p. 375-377: Ilefcle, Histoire
des conciles, trad. Leclercq, Paris. 1910. t. m, p. 1045-1056;
e
Franzelin, Tractatus de Yerb:> incarnato, th. xxxvm, 3 dit..
Rome, 1881, p. 349-374. Voir Adoptianiswe, t. i, col. 408-

De

gica,

413.

B.

DOLHAGARAY.

FRANCHINI
tuels,

Jean de Modne, des mineurs convenpublia, tant procureur gnral de son ordre, un

Status religionis franciscanse minorum convenlualium,

Rome, 1682, et une apologie De aniiquiorilate
franciseana eonvenlualibus adjudicata, in-4, Roncilione, 1682. Rentr dans sa province monastique,
le P. Franchini continua ses travaux historiques et
publia la Bibliosofia e memorie letlerarie di scritlori
francescani conventuali ch'hanno scrillo dopo l'anno
in-4,

4 Servitude du Christ.
Comme on le voit par
texte du concile de Francfort que nous avons cit,
ce n'est pas seulement la question du titre de Fils
consubstantiel du Pre, que l'assemble eut dfinir
contre les tendances hrtiques de certaines propositions. Le problme de la servitude du Christ y fut
expliqu. Les deux enseignements sont connexes en
eux-mmes aussi bien que dans le dcret conciliaire.
Si ergo Deus verus est, qui de Virgine natus est, quomodo
tune potest adoptivus esse vel servus? Dans la lettre
crite au nom du concile aux vques espagnols, on
lisait galement, propos des novateurs
Intelligite
in hac professione veslra duplices diabolic fraudis
le

dolos..., dum et Dominum nostrum Jesum

Chrislum quem Deum colimus et adoramus, servum
prdicatis et adoptivum. Il s'agissait donc de dterminer le sens dans lequel on pouvait qualifier le
Christ, serf de Dieu, serviteur soumis aux ordres de
son Pre.
Les auteurs distinguent une triple servitude, naturelle, lgale et morale. La premire se trouve dans la
personne qui par droit de naissance est sous la dpendance de ses auteurs. Ainsi, le fils doit tre soumis
son pre comme toute crature son crateur

latuisse

constitue l'ordre naturel. La servitude

lgale a sa source dans les conventions humaines; de
ce fait, se trouvent sous la juridiction d'autrui les
prisonniers de guerre, ceux qui sont exposs sur les
marchs d'esclave
a quo quis superatus est, hujus
et servus est. II
Pet., n, 19. La servitude morale
vient du pch qui facil peccalum, servus est peccali.
Joa., vrn, 34.
Il ne"saurait tre question, propos du Christ, de
servitude lgale ou morale
sa dignit et sa saintet
rpugnent essentiellement cet ordre d'ides. La
seule dpendance dont il puisse s'agir, propos de
Jsus-Christ, est la dpendance naturelle qui n'exclut
pas le fils des honneurs et de l'hritage du pre.
Les auteurs interprtent les texles scripturaires
qui reprsentent Jsus-Christ comme soumis son
Pre dans ce sens que, quoique l'humanit du Sauveur ait t exalte et glorifie par l'union hypostatique, elle reste nanmoins l'absolue discrtion
de Dieu, compltement soumise sa volont. Ecce
servus meus, suscipiam eum. Is., xlii, 1. Pater major
me est. Joa., xiv, 28. Ascendo ad Palrem meum et
Patrem veslrum, Deum meum et Deum vestrum. Joa.,
xx, 17. Aussi, le concile de Francfort proteste contre
toute autre signification, prcisant la porte de ces
termes scripturaires, dans la dclaration suivante
Deum enim nequaquam audelis confiteri servum vel
adoptivum : et si eum prophela servum nominassel,
non tamen ex conditione servitulis, sed ex humilitout

FRANCK

ANCFORT (CONCILE DE

cela

1585,

in-4,

Modne,

1693.

consacre

quelques

sa famille religieuse, sans promettre toutefois de les

publier, car, disait-il, il approchait de la soixantaine
et ne pouvait se promettre une longue carrire. Il

mourut, dit un auteur, en 1695. Sbaralea, qui le cite

dans son Supplementum aux Scriptores de Wadding,
ne lui a cependant consacr aucune notice.
Sigismond de Venise, Biografia serafica. Venise, 1846;
Hurler, Xomenclalor, Inspruck, 1910, t. iv. col. 574.
P. Edouard d'Alenon.
Loreto, prlat italien, n dans les

FRANCHIS

le 25 novembre 1638. Aprs

avoir t vicaire gnral du lgat d'Avignon, il fut
en 1636 vque de Capri, d'o, deux ans plus tard,
On a de lui un trait Dr
il fut transfr Minori.
in-4,
regulares,
episcopos
et
inter
controversiis
Avignon, 1632, ouvrage qui fut de nouveau dit
avec des notes et observations par Zacc. Pasqualigo,

Abruzzes, mort Naples

in-fol.,

Rome,

l'auteur

in-fol.,

d'un

1656. Loreto de Franchis est galement

ouvrage De sacrificio novell legis,

Rome,

1662.

Ughelli, Italia sacra, in-fol., Venise, 1721, t. vu, col

268, 317; Hurter, Nomenclalor, t. in, col. 877-87S.

B. Heurtebize.
mixeurs., col. 809.

Il

annonant qu'il tient en

rserve beaucoup d'autres travaux sur l'histoire de
lignes ses publications,

FRANCISCAINS. Voir Frres

FRANCK Gaspard, n

Ortrand (Misnie) le2 nolev par son pre, instituteur luthrien, dans l'tude des ouvrages de Luther, de Mlanchthon et de Major, qu'il enseigna et prcha son
tour, au point d'en savoir une partie de mmoire. Le
comte Ladislas de Haag (Haute-Bavire, l'ouest
de Munich), qui avait banni le catholicisme de ses
terres, appela le jeune Franck pour aider sa propagande; mais la mort du comte fit retourner ces terres
la maison de Bavire, dont la fidlit assurait dans
ces rgions le triomphe du catholicisme. Dans ce
dessein, le duc Albert employait alors le converti
Martin Eisengrein. Les relations avec ce dernier et
1.

vembre 1543, fut

la

lecture des Pres

firent

tomber

les

prjugs de

Gaspard Franck. Il se retira Ingolstadt en 1566,

passa dix-huit mois tudier auprs d'Eisengrein,
et abjura le 25 janvier 1568. Aprs une solennelle
profession de foi, il fut confirm et. montant en
chaire, expliqua les motifs de sa conversion. On a
conserv une dition latine et une traduction aile-

FRANC-MACONNERIE

FRANCK

721

Dilucida expositio
mande (1569) de ce discours
justissimarum causarum, quibus M. Casparus Francus
gravissime commolus, a nova lutheranorum secla ad
sanctam calholicam et romanam Ecclesiam se con-

fine ac merilo incarnationis Verbi divini,

Ingolstadt, 1677; 2 Dispulalio theologica II de vera
in Chrislum fide ac dignilale mcrilorum itlius, ibid.,
1678.

logica de

Ingolstadt, 1568. Il y oppose les marques

de la vritable glise aux divisions et aux variations
des protestants, c. ii-vi. Se rclamer de l'criture est
de tradition chez les hrtiques: mais les Pres ont
interprt dans un sens catholique les textes, par
exemple, I Tim., m, 2; iv, dont les luthriens font
grand tat. Qui reconnatra Luther pour un envoy
de Dieu, quand ce mme Luther aux saints Pres
redresse
prfre Mlanchlhon? c. vin. Franck
ensuite quelques textes patristiques fausss par les
protestants, c. ix; il signale des passages infidles
dans la traduction allemande de la Bible par Luther,
c.
x, et justifie dans une longue dissertation les
usages de la liturgie et de la discipline ecclsiastique,
c. xiv. Franck rtracte ensuite ce qu'il avait dit
autrefois de la conformit de la doctrine de saint
Augustin avec celle de Luther, c. xv, et, au contraire,
montre dans la succession des hrtiques la ligne
authentique des protestants, c. xvn. Une dispense
de saint Pie V permit d'ordonner Franck la mme
anne. Il retourna dans le comt de Ilaag. o sa vie
.intrieure, rellement difiante, lui avait concili
de autorit. Il fut appel Munich comme
prdicateur, eut la joie de ramener bien des mes
l'glise, entre autres, ses deux frres. En 1572, il
devint cur de Saint-Maurice Ingolstadt. Il se
rendit Rome au jubil de 1575 et Grgoire XIII
le cra protonotaire; dans le mme voyage, il prit
Sienne le titre de docteur en thologie; il fut aussi
professeur d'exgse et rector magnifiais Ingolstadt
en 1578 et 1579; il mourut le 12 mars 1584. La facult de thologie fit graver son loge
iam constans
Ecclesi fideique roman propugnator, quam acer an(e
luil Lulheri sectator... Sa tombe portait cette simple
pitaphe
Veritas vincil.
Il avait compos plusieurs ouvrages de polmique:
Kurtzer und bestndiger Bericht vom pur lauteren
Wori Gotles und Licht des h. Evangelii, Ingolstadt,
.">"<>, 1571;
Von dem ordenlliclien Bcruff der Pricster
and Prediger, Ingolstadt, 1571, ouvrage qu'il dut
dfendre deux lois, 1573, 1575; De externo visibili
cl hierarchico Ecclesi callwlic sacerdotio, Cologne,

Sommervogel, Bibliothque de

verteril, etc.,

1575 De divinis aposlolicis et ecclesiasticis tradilioni bus,

ibid., 1581; lieltung und Erklrung des trident. Concils,
ibid.,
hrelicorum, ibid.,
1582; Catalogus
1576.
Cf. Werner, Geschichle der polcmische Lilcratur, t. iv,
passim, et Haess, t. il, p. 19.
;

Nomenelator, :s dit., 1907, t. m, col. 199-202;

Ktrchenlextkon, t. n, p. 1683-1685; Mederer,
Annula Ingolstadenses, Ingolstadt, 1782, I. i. p. 312;
tiitrn scit der Reformation,
t. n, p. ni
t.
m, p. 15-83; Verdlre, S. J., Histoire '/< V universit
d" Ingolstadt, Pari 1887, t. I, p. 385-386, .")12-.">i:>; l-'.ngerd,
m. IngoMiul., I. vin. p. 113 sq. \. Paulus, Htstorlschpolttlsch. limiter, i. cxxn (1899), p. 545-557, 617-627.

Hurler

sir ber,

dam

J. DUTII.l.l

2.

FRANCK

Joseph, thologien dogmatique, n

18, admis dans la Com-

Professeur fort renomm

de philosophie, puis de thologie l'universit d'Ini" aucoup de distinction
harge de confes eur
de prdicateur
ut de Bavire. En 1683, il dut
au
l'empereur Lopold dans la guerre contre
et mourut a Presbourg, le 9 <>< tobre 11
ick, en di
de ipiritua
philosophie, a publi deux traiti
tiqu<
qui fonl
lutorlt
Dispulalio Iheo1654.

722

929; Hurtei, Xomenclator, 1910,

la
t.

Condamnations

de Jsus,

t.

ni, col.

iv, col. 398.

P. Bernard.
Caractre. II. Docportes par l'glise. IV.

FRANC-MAONNERIE.
trines. III.

C ,e

I.

Obligation de s'en loigner.

1 But rel et secret, but apparent

I. Caractre.
avou.
Dans sa mmorale encyclique Humanum
genus, du 20 avril 1884, Lon XIII a nettement carac-

et

Franc-Maonnerie. Depuis que la malice du

le monde en deux camps, dit-il en
rsum, la vrit possde ses dfenseurs, mais aussi
ses adversaires implacables. Ce sont les deux cits
opposes
celle de Dieu, reprsente par l'glise de
Jsus-Christ, avec sa doctrine du salut ternel; celle
de Satan avec sa rvolte continuelle contre l'enseignetris la

dmon

a divis

ment

rvl.

La

deux

lutte est perptuelle entre ces

armes; avec des alternatives de succs et de revers,

d'accalmie et de reprises acharnes. Dans ces derniers
temps, c'est--dire depuis la fin du xvn e sicle, d'o
datent les dbuts historiques de la Franc-Maonnerie, les sectes maonniques ont organis une guerre
d'extermination contre Dieu et son glise, groupant
en faisceau tous les lments impies des diverses socits. Dj, les souverains pontifes avaient prcdemment dnonc la chrtient les audaces criminelles de
la secte. Lon XIII prit tche de dmasquer encore
plus vigoureusement les trames secrtes, les attentats
audacieux, les projets sacrilges de cette association
clandestine.
Le gnie malfaisant qui inspire les groupements
maonniques est dsormais mis au grand jour. La
secte s'est d'abord prsente au public sous les apparences d'une socit philanthropique et philosophique.

Mais dans l'impudence d'un triomphe obtenu par

la

complicit des pouvoirs publics, elle a jet le masque.

Elle se glorifie de toutes les rvolutions qu'elle a pro-

voques dans l'univers entier. Comme pour braver

l'opinion honnte, l'une de ses deux branches principales en France, le Grand-Orient, s'est constitue en
socit dclare et lgalement reconnue, sous
les
3
janvier 1913. Grand-Orient de
titres suivants
France. Association ayant pour objet la recherche
de la vrit, l'tude de la morale, la pratique de la
solidarit, qui travaille l'amlioration matrielle et
:

morale, au perfectionnement intellectuel et social de

l'humanit. Sige social, rue Cadet, 10, Paris.
En opposition ces dclarations hypocrites, tous
les documents qui clairent la marche tnbreuse des
loges, les aveux frquents des complices, les actes de
rprobation mans du Sige apostolique dmontrent
l'vidence que les sectes maonniques sont les adversaires Irrductibles de toute autorit divine et hu-

maine,

civile

ou religieuse. Contre

les

condamnations

qui les atteignaient, les socits secrtes ont poui

tique d'opposer l'outrage et la calomnie. A les entendre, ceux qui les dnoncent s"ni les ennemis du pro
de la civilisation, d'aveugles instruments de
rance et de la tyrannie, ne rvant que l'asservissement des consciences. Ces clameurs oui jet la perturbation dans l'esprit des peuples. Les dtenteurs de
1

l'autorit publique, qui auraient d se prmunir contre ces socits, la suite des avertissements solennel

de

mes par

di
l'autorit ecclsiastique, semblenl
tant d'audace. L'influence de l'glise

furieusement battue en brche par lis menes de la

Maconni rie. Les dynasties rgnantes ont t renvei
mi France, en Espagne, en Portugal, en Italie, sous
crtes qui si ramil'action envahissante des

RANG-MAONNERIE

723

fiaient dans toutes les directions, d'incessantes et

effroyables rvolutions ont boulevers la face de
l'Europe, ananti des institutions sculaires.
2 C'est une association internationale et secrte.

La Franc-Maonnerie tend embrasser le monde

entier; tous ses membres se regardent comme des
frres sur toute la surface du globe. D'autre part, le
secret dont elle enveloppe ses desseins tmoigne de
la perversit de l'uvre. Sans doute, sous la pression
de l'opinion, la tnbreuse socit a d pratiquer
quelques ouvertures sur ses repaires. On a organis des
congrs solennels des frres.-.; des journaux tirage
priodique fournissent au public certains renseignements. Nanmoins, les principaux projets, discuts
dans des comits mystrieux, sont absolument soustraits la connaissance des profanes de l'extrieur et
de nombre de socitaires. Quant aux initis, ils se trouvent lis par le redoutable serment qu'on les oblige
prter, lors de la rception dans les grades suprieurs.

Sous menace de mort, au milieu des glaives mis nu

par les assistants, ils jurent de ne jamais rvler les
secrets, les signes, les attouchements, les paroles, les
doctrines et les usages de la socit. Les francs-maons,
qui se prtendent les paladins de la libert de penser
et d'agir, se livrent ainsi, pieds et poings lis, une
puissance occulte, qu'ils ne connaissent pas, et que
probablement ils ne connatront jamais. L'assassinat,

de toutes les lois divines et humaines pourraient leur tre imposs; sous peine de mort,
Ce
ils devraient excuter ces ordres abominables.
secret cache les plus noirs desseins. Le bien ne se
cache pas. Il agit discrtement, c'est vrai, mais il ne
drobe pas tous les yeux son existence et son action.
Le mal seul prouve la ncessit de soustraire aux
regards ses procds et ses fins. Les caractres de la
Franc-Maonnerie, qui absorbe toutes les autres so-

le vol, la violation

cits secrtes,

principaux

la

peuvent donc

se

rsumer en ces

traits

haine de Dieu, la rvolte contre

les

et humaines, le secret criminel,

divine
impos sous les menaces les plus graves, au besoin,
sous peine de mort, tous ses affilis. Le droit naturel
lui-mme proteste contre un systme supprimant
l'usage de la libert et rtablissant l'esclavage le plus
odieux, le plus abrutissant. Sur les origines et l'histoire
de la Franc-Maonnerie, voir le Dictionnaire apologtique de la foi catholique, Paris, 1911, t. n, col. 95-

autorits

126.

Selon l'oracle vanglique, l'arbre

II. Doctrine.
mauvais ne saurait produire de bons fruits. La Maonnerie est juge par les fruits qu'elle produit, par l'enseignement qu'elle rpand dans tous les pays o elle
s'installe. Quoi qu'il en soit des opinions particulires
des membres qui en font partie, elle a sa dogmatique

son dcalogue, son ritualisme, qui sont bien connus aujourd'hui.

1 Au point de vue religieux, la secte proclame,
comme principe incontest, l'indpendance absolue de
la raison humaine. Le naturalisme, le rationalisme sont
Dieu
les bases de son systme. Les devoirs envers
n'existent pas. La rvlation est une chimre. Les
dogmes catholiques ne sont que des rves d'idologues,
invents dans les sicles d'ignorance pour asservir les
esprits. L'intelligence humaine ne doit admettre rien
qu'elle ne le comprenne. Les mystres, les miracles
doivent tre bannis du programme scientifique .eul
souscrit par le progrs moderne. Le pch originel et
la dchance de l'homme, qui en est la consquence,
sont absolument rejets. La grce, les sacrements, la

religieuse, sa philosophie,

destins rhabiliter l'homme, leur paraissent des mythes. Si l'homme priv peut recourir ces
moyens, l'tat et sa lgislation doivent proclamer et
pratiquer l'athisme. Leur autorit ne vient pas de
Dieu, mais du peuple souverain.

prire,

La haine

724

de Jsus-Christ rgne dans

la

Maonnerie.

Le blasphme et l'imprcation sont rservs spcialement son saint nom. L'apostasie est de rigueur, lors
de la rception dans les grades levs. Aux yeux des
Jsus de Nazareth a t livr avec raison l'autorit judiciaire. Sa condamnation est parfaitement justifie, et la crucifixion, lgitime. L'glise
catholique, qui se dit charge de transmettre l'humanit l'enseignement divin, doit tre combattue
comme ennemie. Enfin, la notion de Dieu lui-mme,
dont on a provisoirement tolr l'indication impersonnelle, problmatique, sous le nom d'Architecte de l'un ivers, est raye du vocabulaire maonnique. C'est un
vieux mot, disent les maons, vnr par les peuples
enfants, mais rpudi par les nations arrives maturit. Ces dernires ont adopt et promulgu le seul
vangile qui pt leur convenir, la Science
2 La morale adopte par les sectes maonniques est
logiquement dduite de ces principes subversifs.
Le vol, le sacrilge, l'assassinat peuvent tre im-

initis, le Juif

de propagande par le fait,

Toutes les lois de proscription contre les ordres religieux, les votes pour l'application aux clercs du service militaire, les dcrets de
confiscation des biens d'glise, la destruction du pouvoir temporel des papes, ont t prpars dans les

poss

comme moyens
du jour des

l'ordre

ventes.

des socits secrtes et appuys dans les parlements par les affids. Les frres maons s'en vantent publiquement. Le compte rendu de la Loge-Union
toutes les
des peuples proclamait en dcembre 1881
grandes lois qui, depuis vingt ans, sont intervenues, et
demain encore interviendront, furent labores dans
nos ateliers et ont fait l'objet de nos travaux. La lacisation des coles, l'expulsion des instituteurs congrganistes, la fermeture des coles catholiques ont t
perptres par les socits secrtes. L'enlvement des
crucifix et de tout emblme chrtien des tribunaux,
des hospices, des places publiques est l'application de
leur programme. Les lois consacrant le divorce et le
rendant chaque jour plus facile sont l'uvre de la
secte. Elle a pour objectif de briser tous les liens sociaux de dissoudre la famille en sparant la femme du
mari; de jeter le trouble au foyer domestique en
annihilant l'autorit du chef de famille, en lgitimant
les rvoltes de l'enfant, mconnaissant le droit de proprit, de testament. Elle a transform ce sanctuaire
sacr en un champ de luttes, de mfiances rciproques,
de haines sourdes. L'loignement du prtre du lit des
moribonds, les engagements des solidaires se vouant
l'inhumation civile, l'adoption du baptme laque,
sont des dogmes athes de ceux qui frappent d'ostracisme les dogmes chrtiens. La Franc-Maonnerie a ses
organes propres le Franc-Maon, le Journal des initis, la Renaissance, le Monde maonnique, la Morale
ateliers

indpendante, la Libre pense, la Libre conscience, la

Rpublique Maonnique, le Bulletin du

Solidarit, la

Grand Orient de France, l'Acacia, la Lumire maonnique. L'Annuaire de la maonnerie universelle,

Berne, 1910, p. 39-47, donne la liste de 113 journaux
et revues maonniques, dont 3 pour l'Angleterre, 21
et 64 pour l'Amrique. Ces publications disparaissent parfois, mais rapparaissent,
sous une forme ou sous une autre, pour soutenir une
lutte implacable contre les institutions chrtiennes.
3 La Franc-Maonnerie a aussi son rituel (crmonies, emblmes, signes), emprunt soit aux crmonies

pour l'Allemagne

aux mystres de l'antiquit,

aux anciennes corporations de construction.
ecclsiastiques, soit

soit

Ce rituel n'est qu'un moyen d'enseignement par

des allgories et il est destin inculquer aux initis
secet aux adeptes les principes et les aspirations de la
aveute. L'apprenti s'affranchit des servitudes et des
glements, philosophiques et religieux, du inonde pro-

FRANC-MAONNERIE

725

il reoit la vraie lumire, celle de l'toile flamboyante. Il parvient ainsi la vraie libert, la dignit
des initis. Quand il sera maon, il sera un penseur et
un sage. Quand il a pass entre les deux colonnes,
quand il a tudi les arts libraux, le compagnon prpare sa divinisation, ou son entre dans l'humanit.
11 est suprieur aux profanes et il arrive la srnit
de l'tat parfait. Le matre est complment transfigur et divinis. Il s'est dpouill des anciens prjugs
et des vices du monde profane, il est n une vie toute
nouvelle, la vie maonnique. Quand il luttera contre
les puissances ennemies, la superstition, le fanatisme
et le despotisme, il devra tre prt tout sacrifier, sa
position et sa vie mme. En traant sa planche , il
travaillera l'difice maonnique, c'est--dire l'difice social de l'avenir., conforme aux ides de la secte
et devant raliser son idal de l'humanit. Cet idal
comprend l'absence de tout dogme, le cosmopolitisme

fane;

Le charme du mystre
Franc-Maonnerie les esprits tendances
mystiques, qui se laissent prendre des dehors vides

et la fraternit universelle.
attire la

de sens profond.

systmes occultistes, kabalistes,

mlent trs souvent aux ides
maonniques, communes toutes les associations de
la secte. Le spiritisme, l'alchimie, la magie et la gnose
sont cultivs dans certaines loges et y introduisent
des doctrines particulires, des pratiques bizarres et
des rites magiques. Toutes ces infiltrations tendent au
but commun, la lutte contre l'glise et la religion.
4 Au point de vue philosophique, la Maonnerie
accepte et patronne toutes les thories, pourvu qu'elles
n'accusent pas une nuance catholique. Elle se couvre
du masque de la bienfaisance, afin de fasciner les
masses crdules. Elle se dclare tolrante pour toutes
les ides. Elle est une doctrine de libre examen; elle
ne rejette que le surnaturel et elle veut trouver dans
la raison seule la vrit. Elle groupe tous les hommes
mancips. L'athisme comme le panthisme, l'illuminisme comme le spiritisme, les rveries manichena s. le polythisme, constituent tour tour les articles
di son credo. La libre pense dans toutes ses manifestations a droit de cit dans le pandemonium maon-

Ajoutons que

thosophiques,

les

etc., se

nique.

L'existence de Dieu, la vie future, l'immortalit et

spiritualit de l'me, les sanctions ternelles, la
dis! inction du bien et du mal constituent dans la doctrine de la secte la superstition et le fanatisme. Les
crivains du parti proclament hautement que la philosophie du \vin e sicle reprsente leur propre enseignement et que la grande Rvolution fut la consquence
de leurs doctrines. Le spiritualisme des francs-maons
de surface. Le Grand Architecte n'est
plus pour eux qu'un mot vide de sens, auquel chacun
donne le sens qui lui plat. Leur religion n'est plus que
la religion de l'Humanit qui est le centre d'union de
tous les mancips et qui aboutira la ralisation de
lu devise anarchique
Ni Dieu ni matre.
la

Condamnation pab l'glise.

La FrancMaonnerie tanl ce que nous venons de dire, il n'est

pal surprenant que le Saint-Sige soit frquemment
venu pour la condamner. Gardienne de la vrit
le, charge de la direction morale des peuples,
arbil
ns de sanctification, l'glise avait son
ment formuler sui
une association
due pi,. malfaisante. Elle n'y a pas failli.
itifes n'avaii m pas a aller au loin
chercher les considrants de leur sentence. Si les
de la lgislation canonique, au sujet des
il
sembl parfo
cerits, on ne saurait nier ipie les vnements
mporains justifient amplement les rigueurs de
de mettre au grand
ta loi ecclsiastique, fis
III.

72G

jour et la sagesse des souverains pontifes et la perfidie

des projets conus par les sectes condamnes.
Dj, le 4 mai 1738, Clment XII avait dnonc au
monde catholique les dangers que faisaient courir
l'ordre social et religieux les doctrines et les agissements de ces sectes. Dans sa constitution In eminenli, il affirme que c'est avec raison que certains gouvernements ont cru de leur devoir de prendre des
mesures de dfense contre leur action envahissante.
Pour lui, dit-il, prpos la garde de l'glise du Christ,
il recourt aux armes spirituelles. Avec une intrpidit apostolique, bravant toutes les menaces criminelles, il use de son pouvoir coercitif. Le premier, il
frappe d'excommunication rserve au Saint-Sige
tous les adhrents, sectateurs et protecteurs de la
Maonnerie. Rflchissant, dit le courageux pontife,
aux trs graves dommages provenant, du fait de ces
hommes, la socit civile et la socit religieuse,
ayant mission de sauver les mes, nous enjoignons
tous les fidles, au nom de la sainte obissance, de ne
pas s'agrger ces socits de francs-maons. Nous
leur interdisons de les propager ou de les favoriser.
Bien loin de l, tout chrtien doit s'abstenir de ces
runions, couvents, congrs, sous peine d'excommunication encourue immdiatement, et exclusivement
rserve notre personne.
Sous le pontificat de Benot XIV, une opinion hasarde commena s'accrditer, au sujet du maintien des
censures portes par Clment XII. Quelques auteurs
voulaient considrer cette constitution comme tombe en dsutude. Afin de couper court toutes ces
tmrits, Benot XIV, le 18 mai 1751, publia la constitution Providas, dans laquelle il insra la constitution In eminenli de Clment XII, en confirmant toutes et chacune des dispositions de son vnrable
prdcesseur. Bullarium, t. xlvii.
La secte continuait tendre ses ramifications
dans l'Europe entire. Avec la dnomination nouvelle de Carbonari, elle infestait surtout l'Italie, sous
libralisme, proclams
le couvert des principes de
imprudemment par la plupart des gouvernements de
la pninsule. Pie VII publia la constitution Ecclesiam
Chrisli, le 13 septembre 1821, pour rappeler et renouveler les sanctions dj fulmines contre la Maonnerie et les sectes similaires.
son tour, le 13 mars 1826, Lon XII, pouvant de
l'audace croissante des socits secrtes, ritra ses

objurgations, frappa de nouveaux anathmes les partisans des seeles et dnona spcialement les adeptes
de la socit universitaire. C'tait encore l une varit de la Franc-Maonnerie. Avec une habilet sournoise, ses chefs avaient tabli leurs centres d'action et

de propagande dans les coles et les universits. L'influence d'un matre affili s'exerail donc avec une
puissance presque irrsistible sur l'esprit Inexpriment et gnralement sans dfiance de la jeunesse.
Embrassant d'un coup d'il apostolique les maux
que les tentatives de ce genre allaient dchaner dans
le prsent et dans l'avenir sur toute la socit, le pontife tendit les sanctions ecclsiastiques aux seites
Clandestines de toute sorte, prsentes et futures, si (lies
conspiraient eoutre l'glise et les premiers pouvoirs le

l'tat
tant

SOCietates occultas

omnes, taux (pue mine sunt,

ouse fortasse deinceps erumpent,

et

qu

ca

sibi

advenus Ecclesiam et supremas civiles potestates proponunt, qu superius commemoravimus, quoeumque

tandem namine appellenlur, nos perptua pn>hibrmus,
sub iisdem pnis, qu eondnenliir, in prsedecessorum
noslrorum litteris, Huile Quo graviora, du 13 mars
1826.
Grgoire 5CVI, dans sa clbre encyclique Mtrart
vos, siigm
on tour hs soeiis secrtes. Il les
fltri) comme des foyers d'infection, d'o rayonnaient

sur le monde le mensonge doclrinal et la corruption

morale. Tout ce que les hrsies anciennes ont accumul d'erreurs et de blasphmes se trouve concentr
dans l'enseignement de ces hommes, crit le pontife.
Durant son long et glorieux rgne, Pie IX ne s'est
montr ni moins nergique, ni moins vigilant que ses
immortels prdcesseurs sur la chaire de saint Pierre.
Ds son avnement, dans l'encyclique Qui pluribus,
.)
novembre 1846, il anathmatisa son tour les
socits secrtes, causes des perturbations dont souffraient l'Europe et principalement l'Italie.
Le 8 dcembre 1864, dans l'encyclique Quanta cura,
il stigmatise, entre autres, la thorie insense de ceux
qui prtendent que la sanction pontificale n'atteint
pas les socits secrtes tolres par les gouverne(

ments

civils

ipsos

constitutiones
slinee

HiANC-MACONNERIE

727

minime non pudet affirmare...

quibus danmanlur clandein eis exigalur sive non exigatur

apostolicas,

societales sive

furamenlum de

secrelo servando earumque assecl et

auctores analhcmate mulctantur, nullam habere vim in
illis orbis regionibus, ubi ejusmodi aggregaiiones tole-

raniur a ciuili gubernio. Denzinger, Enchiridion, n. 1697.

On connat aussi la lettre de Pie IX Mgr Darboy, en
date du 26 octobre 1865, au sujet des obsques du marchal Magnan, dans lesquelles les insignes maonniques
du dfunt avaient t placs sur le catafalque. La condamnation des socits secrtes est rappele dans le
Syllabus. Ibid., n. 1718 a. Le 12 octobre 1869, rsumant, dans l'art. 4 de la bulle Apostolic Scdis, toutes
les dispositions antrieures des constitutions pontificales, Pie IX formule ainsi le texte qui, depuis lors,
fait loi dans la matire
Nous dclarons soumis
l'excommunication lalse sentcnti, rserve au souverain pontife Ceux qui donnent leur nom aux sectes des
francs-maons ou carbonari, ou bien, aux associations
du mme genre qui conspirent soit publiquement, soit en
secret contre l'glise ou les pouvoirs lgitimes : de
mme ceux qui favorisent ces socits de n'importe quelle
faon : et aussi, ceux qui n'auront pas soin de dnoncer
leurs chefs et les coryphes de la secte, tant qu'ils n'auront pas fait celle dnonciation.
Il rsulte de ce texte: lque le seul faitde l'affiliation
la Franc-Maonnerie, par l'inscription de son nom
dans les rles des socits de ce genre, par l'assistance
aux runions des carbonari, mme avec l'intention de
dnoncer leurs projets, rend passible de l'excommunication. Le dernier des apprentis, le philanthrope qui
s'y enrle sous prtexte de faire partie d'une socit
de bienfaisance et refuse de se rendre aux avertissements qui lui sont faits, sont galement compris dans
l'anathme qui frappe ces associations coupables
nomen danles sect massonic.
2 Le lgislateur enveloppe dans la censure toutes
les socits du mme genre, c'est--dire les associations
secrtes ayant pour but de conspirer contre Y glise
et les autorits lgitimes. Ce sont l les deux traits
caractristiques des sectes vises, et assimiles aux
francs-maons et aux carbonari.
Dans son instruction du 10 mai 1884, pour enlever
tout doute au sujet des socits secrtes atteintes par
les censures pontificales et des socits qui sont simplement prohibes sans censure, le Saint-Office a
dclar
Ccrtum imprimis est, excommunicatione latse
sententi mulctari massonicam aliasque ejus generis
seclas, qu... contra Ecclesiam vel lgitimas potestales
machinanlur, sive id clam sive palam fecerint, sive exegerint sive non a suis asseclis secreli servandi furamenlum. Prter istas sunt et alise seclse prohibitse atque
sub gravis culpse reatu vitand, inter quas prsecipue
recensendse illse omnes qu a seclatoribus secretum
nemini pandendum et omnimodam obedientiam occullis ducibus prslandam jurejurando exigunl. Animadvertendum insuper est, adesse nonnullas societales, qu,
:

nequeut, perlineanl ncene ad lias, qmts

memoravimus, dubi lamen cl periculi plen sunl ium
ob doctrinas quas profitentur lum ob agendi ralionem,
r/uarn scquuntur ii, quibus ducibus ips coalucrunt et
reguntur. Denzinger-Bannwart. Enchiridion, n. 1860,
1861.
3 Ceux qui, d'une manire quelconque, favorisent
licel ccrlo slului

Franc-Maonnerie ou des socits congnres, sont

galement soumis la censure pontificale. Se trouvent
dans ce cas les personnes qui donnent aux sectaires
l'hospitalit ou un abri qu'elles pourraient refuser sans
grave inconvnient; ceux qui acceptent en dpt,
impriment, vendent, propagent les livres, tracts,

la

codes, catchismes, statuts, revues, apologies, journaux de ces sectes; ceux qui deviennent actionnaires
de socits ditrices de ces publications, abonns,
correspondants, fauteurs actifs, par appui rel, ou
ngatifs, par refus de svir, une fois mis en demeure
d'agir, etc., iisdem seclis favorem qualcmcumque prslantes.

4 Il y a enfin obligation de dnoncer, sous peine de

censure, les coryphes et les chefs occultes de ces associations dangereuses. Il s'agit ici de la dnonciation
judiciaire, qui a pour objet de sauvegarder le bien
public
tandis que la dnonciation vanglique ou
paternelle ne comporte qu'une rprimande ou une correction personnelle, pour ramener un coupable
,

rsipiscence.

On a t assez embarrass au dbut pour la porte

donner aux expressions duces et coryphos occultos
soumis la dnonciation. Le Saint-Office, dans la circulaire de fvrier 1871 l'piscopat, semble avoir circonscrit la signification de ces mots il les traduit par
machinationum artifices et direelorcs. Il s'agit de savoir
si, de fait, tous les dignitaires et les grads, depuis le
3 e degr inclusivement, rentrent dans cette catgorie?
:

Au sommet

de la Franc-Maonnerie il y a le directoire
suprieur, compos de neuf membres, trs occultes,
nomms vie, dpositaires de tous les secrets. Ces
chefs suprmes forgent les complots et tiennent tous
les fils des conspirations. Sans hsitation, ceux-l
doivent tre dnoncs. Peut-tre, d'aprs certains auteurs, ne pourrait-on pas rigoureusement appliquer la
mme rgle aux prsidents des diverses branches qui

travaillent sous la direction du conseil suprme et lui

sont subordonns. Ainsi en serait-il des chefs du Grand-

Orient de France, des dlgus du grand convent

annuel formant le pouvoir excutif, comme ceux de
la Grande Loge symbolique cossaise. Les prsidents
de ces conseils ne peuvent gure tre qualifis de
machinationum artifices et directores. Ils travaillent en
sous-ordre.

Une fois l'obligation de dnoncer tablie, le devoir

doit tre rempli exactement, dans le dlai d'un mois.
Le fils n'est pas dispens de dnoncer son pre, et rciproquement. L'poux doit agir de mme l'gard de
son pouse, le frre l'gard de sa sur, etc. Le bien
gnral de la socit requiert cette svrit. Il faudrait
un trs grave dommage redouter pour exempter
quelqu'un de la dnonciation de ces chefs occultes;
lors mme que leurs noms seraient publis dans les
journaux. Le motif de cette dcision du Saint-Office
est fond sur les supercheries auxquelles recourent les
loges, en livrant au public des noms d'emprunt. La
dnonciation, telle que nous l'avons caractrise, doit
tre faite devant le tribunal de l'vque. D'aprs une
dclaration de la S. Pnitencerie, la censure, encourue,
pour dfaut de dnonciation, tombe ipso facto, aussitt que ce devoir a t rempli.
Lon

XHIa condamn directement la Franc-Maon-

20 avril 1884, dans l'encyclique Humanum

genus, ainsi que nous l'avons rappel au dbut de cet

nerie, le
article.

FRANC-MACONNERIE

729

IV. Obligation absolue de s'loigner des so1 Conduite des fidles l'gard
cits secrtes.
La conclusion qui ressort
de la Franc-Maonnerie.
des considrations prcdentes est que tout catholique doit viter soigneus ment de s'affilier la Maonnerie et toute socit secrte. La nature intrinsquement mauvaise de la Franc-Maonnerie, les sanctions ritres, fulmines contre elle par les vicaires
de Jsus-Christ, les actes contre la socit religieuse et
civile qu'on peut lui attribuer bon droit ne laissent
planer aucun doute sur un pareil devoir. C'est la conclusion formelle de Lon XIII dans son encyclique
Humarum genus du 20 avril 1884. Denzinger, Enchi-

ridion, n. 1859.

lutter efficacement, contre ces socits perfaut l'union des catholiques, sous l'obissance

Pour
verses,

il

la hirarchie sacre. L'ennemi en donne l'exemple,

par l'organisation de ce rseau de convents, placs
sous la direction de chefs souvent occultes, mais toujours dtermins.

Aussi, la fin de son encyclique

Humanum

genus,
Lon XIII fait un appel mouvant aux vques, aux
rois et aux peuples. Il signale la manire dont ces
la confiance
sectes clandestines s'insinuent dans
des princes, sous le prtexte fallacieux de protger
leur autorit contre la domination de l'glise. En ralit, c'est
afin de saper tout pouvoir, comme le
prouve l'exprience. Le pontife dnonce ensuite la
faon dont ces hommes fourbes flattent les multitudes,
faisant miroiter leurs yeux une prosprit, dont les
En dfinirois et l'glise seraient les seuls ennemis
tive, ici aussi, ils prcipitent les nations dans l'abme
de tous les maux, dans les agitations rvolutionnaires
et la ruine matrielle. A la suite de ce tableau, le
pape conclut les rois et les peuples devraient se coaliser avec l'glise pour briser les assauts des francsmaons, et ne pas s'allier aux francs-maons, pour
paralyser l'action salutaire de l'glise
Quibus cognitis, hoc esset civili prudentiee admodum congruens, rt
incolumilati communi neccssariiun, principes et populos, non cum massonibus ad labrfaclandam Ecclesiam,
sed cum Ecclesia ad frangcndos massonum impelus
:

<o/ispirare.

2 Conduite du confesseur l'gard des affilis la

Franc-Maonnerie.
En consquence de la condamnation des sectes maonniques sous peine d'excommunication, non seulement les thologiens moralistes,
mais les Congrgations romaines, ont rgl en dtail
la manire dont les confesseurs devaient agir, au trim nal de la pnitence, l'gard des francs-maons.
Le premier devoir du confesseur, l'gard d'un
pnitenl affili la Franc-Maonnerie, est de s'informer si sun pnitent connat les prohibitions pontifores ecclsiastiques dictes contre les

soc

ts secret.

par Impossible, le confesseur jugeait que le pnitrouve dans la bonne foi, rsultant de l'ignoinvim ilde. il lui resterait examiner si, en l'instiuisant de l'obligation de quitter la l'ranc-Maonil l'amnera
obir aux lois de l'glise. Si les
"sitions du pnitent permettent d'esprer une
dite, le confesseur ne doit pas hsiter a
r
1. mie e pnitenl renonce dfinitivement la
2. qu'il i* m. il.
l'vque ou au confesseur les
qu'il
manuscrits mai onniques;
subisse une pniti ne salutaire, il lui recommande
mment de frquenter le. sacrement de
pnll
on
simpl<
confesseui peu! donner l'absolution, le pnitent
raison de sa lionne foi, n'avoir pas encouru
Si.

l'

nt

se

.'.

ci

i< ii

SI
la

ur prvoit l'inutilit de la monltlon,

cloitime communment reue, il absoudra le

730

pnitent de bonne
trt spirituel

foi,

sans

lui faire

de monition. L'in-

du pnitent exige qu'on

pch formel, en tolrant

lui fasse viter

pch matriel.
Dans deux circonstances, nanmoins, le confesseur
est absolument tenu faire la monition requise
1. si le pnitent l'interroge lui-mme sur le caractre
moral de son affiliation la secte, car son interrogation est un indice qu'il se trouve dans un doute vincible, non invincible; 2. dans le cas o le bien publie
exigerait que le pnitent ft instruit, par exemple, si
la rception des sacrements, de sa part, devait provoquer un scandale dans la population, qui le sait
affili la Franc-Maonnerie. Les solutions que nous
venons d'indiquer sont extraites de la rponse du
Saint-Office, en date du 15 juin 1870.
Mais la suite des actes multiplis du Saint-Sige,
des avis si frquents et si rpandus de l'piscopat
catholique, le cas de l'ignorance invincible n'est pas
ordinaire. Il s'agit bien plus frquemment de savoir
le

le

quelle doit tre l'attitude du confesseur l'gard du

pnitent, ayant encouru Fanathmc, pour participation consciente aux actes des associations clandestines. Si le confesseur n'a pas de pouvoirs spciaux pour
absoudre ces pnitents, il doit recourir l'vque.
En vertu d'un induit triennal de la S. Pnitent-cric,
l'vque peut absoudre les francs-maons et mme
dlguer ce pouvoir, moyennant l'observation des
clauses insres dans la concession.
Si le confesseur est nanti du pouvoir d'absoudre
il doit se conformer aux conditions gnrales de l'induit
triennal concd aux vques
ut a respectiva secta
omnino se sparent, camque abjurent : libros, manuscripta, ac signa sectam rcspicicnlia, in confessariorum
:

manus

tradant, ad ordinarium quamprimum caule

(ransmittenda, si juslse gravesque caus id postulent
comburenda : injuncla pro modo culparum, gravi pxnitenlia salulari, cum frequentationc sacramentalis confessionis.

Au

sujet de la premire condition

eamque abjurent,

se

omnino spa-

que le pnitent s'engaget ne plus assister aux conciliabules

maonniques et abjurt les doctrines de la secte.
Mais comme, en ces derniers temps, une loi sclrate
a donn valeur lgale aux engagements souscrits
pour le moment de la mort et les funrailles, la rtractation prive ne suffit pas. Le cas chant, le confesseur doit exiger une pice authentique, tablissant la
rvocation des engagements antrieurs.
Le confesseur doit encore prvenir le pnitent, qui
a dclar connatre les noms des grands-matres de
la Maonnerie, qu'il est. oblig de les dnoncer, sous
peine d'excommunication.
Les rgles sont obligatoires mme pour l'heure de
la mort. Ainsi, un membre de la Franc-Maonnerie,
connaissant les dfenses de l'glise, doit se rtracter,
s'il veut recevoir les sacrements. S'il est de bonne foi.
la monition doit lui tre faite eu ce moment. Le 8 juillet 1.S71, la S. C. de l'Inquisition a dclar qu'en gnral il ne fallail pas absoudre dans ces cas. sans avoir
fait la monition requise par les dcrets. Lorsqu'il s'agit
d'enfants ou de mourants matriellement enrls, m
soumet lie a
suffit d'une exhortation gnrale a se
l'autorit et aux dcisions de la sainle Kglise. L'avertissement canonique doit tre adress, si on prvoit
rent,

il

suffisait autrefois

qu'il russira.

tOUl lal de .anse, l'inst rucl ion de la S. C. de

l'Inquisition recommande de rparer le scandale qui

pourrait survenir en accordant les honneurs de la

Spulture un affili des loges qui ne s'est pas rtro l. D'autant qui- les wlldalrtt voudraient maniautour du cadavre, Pour obvier a ce double Inconvnient, le confesseur doit se munir d'un crit, ou
Convoquer dis tmoins qui certifieront la \

FRANC-MACONNERIE

731

la rtractation. Enfin, la S. C. de l'Inquisition a

dclar que l'on ne pouvait absoudre les affilis aux
loges qui, regrettant en paroles leur agrgation, continueraient frquenter les runions condamnes
(5 juillet 1837). Un an plus tard, le Saint-Office interrog rpondit que l'absolution octroye dans ces condi-

de

tions tait
juin 1838).

non

seulement

Le nombre de

mais invalide (27

illicite,

ces dcisions prouve que

Sige, parfaitement

nique, multiplie les

le

Saint-

au courant du complot maon-

moyens de dfendre

le

peuple chr-

tien contre les assauts d'un ennemi qui sait allier la

fourberie la violence. La svrit de ces dcisions
met au grand jour la grandeur et l'imminence du pril,
que les sectes font actuellement courir la socit tout
entire.

dont

Le salut du monde dpendra de la soumission

feront preuve, dans la lutte mort en-

les fidles

gage entre

Franc-Maonnerie et

la

l'glise catholique.

P. Deschamps, Les socits secrtes

et la socit,

3 in-8,

par Cl. Jannet, Paris, 1882; Mgr de

Avignon, 1871 6
Sgur, La Franc-maonnerie; Revue des sciences ecclsiastiques, 188-1-1885; Ami du clerg, 1890; tudes religieuses,
1893; Paul Nourrisson, tudes sur la Franc-maonnerie,
Paris; Mgr Delassus, Le problme de l'heure prsente, 2 in-8,
Paris, Lille, 1905, 1906; Paul Fesch, Dossiers maonniques,
1905; Copin-Albancelli, Le pouvoir occulte contre la FranceLa conjuration juive contre le monde chrtien, Paris, 1909;
P. Fesch, J. Denais et R. Lay, Bibliographie de la FrancMaonnerie et des socits secrtes, Paris, 1912 (en cours de
publication). Mentionnons encore les revues antimaonLa Franc-Maonnerie dmasque (depuis 1884);
niques
La Revue antimaonnique (depuis 1910); La Revue internae

dit.

tionale des socits secrtes (depuis 1911

1.

B. DoLHAGARAY.
1. FRANOtS Jacques, thologien franais, n
Varennes (Champagne), mort Reims le 11 novembre
1639. Il entra Landsberg dans la Compagnie de
Jsus en 1595 et pronona ses vux solennels en 1614.
Reu docteur en 1619, il enseigna d'abord la philosophie au collge de Dillingen et fut appel ensuite
l'universit de Pont--Mousson o pendant vingtsix ans il enseigna avec le plus grand clat la philosophie, la morale, la thologie scolastique et l'criture
sainte. Il tait chancelier l'universit quand les
troubles survenus en Lorraine durant la guerre de
Trente ans forcrent professeurs et lves de se
disperser. Le P. Jacques Franois mourut Reims,
le 4 dcembre 1639, prfet du collge de cette ville.
Des divers ouvrages thologiques ou scripturaires
du P. Jacques Franois, il ne reste que le Renversement
de la foi par les calvinistes, Pont- - Mousson, 1629,
et Causa salutis infanlium adversus injanlicidiuni
Tabennense, ibid., 1630.

Abram, Histoire de l'universit de Pont--Mousson, Paris,

1870, p. 514 sq.; Sommervogel, Bibliothque de la C' 3 de
Jsus, t. ni, col. .937 sq.
P.

FRANOIS

Bernard.

Laurent. Il s'agit ici de l'crivain

dont Migne a publi les ouvrages en le dsignant
uvres compltes de
sous le nom de Le Franois
Le Franois, ex-membre de la congrgation de SaintLazare ou des prtres de la Mission, 2 in-4, Paris, 1857.
Le nom de Le Franois a t reproduit par Hurter,
Nomenclalor, 1912, t. v, col. 301. C'est par erreur.
Le nom vritable est Franois les registres du personnel des lazaristes en font foi et c'est aussi de la
sorte que l'auteur a crit son nom sur ceux de ses
ouvrages o il l'a mis.
Laurent Franois naquit Notre-Dame d'Arinthod,
dans le diocse de Besanon, le 2 novembre 1698.
Il entra dans la congrgation des lazaristes Paris en
1715. Amen, dit Feller, cause de la faiblesse de
sa sant quitter la congrgation il se fixa Paris o
il se consacra la composition
de ses ouvrages.
2.

FRANOIS

7.32

Il appartenait cette pliade d'estimables et honntes

crivains qui s'employrent de leur mieux, au xviii*
sicle, dfendre la religion contre les violentes
attaques dont elle tait alors l'objet de la part des
incrdules. Franois publia successivement 1 Preuves
:

de la religion de Jsus-Christ contre les spinozisles cl

les distes, 4 in-12, Paris, 1754; 2 e dit., 1784; une
traduction italienne de cet ouvrage fut donne
Venise, Prove dlia religione di G. C. contro i spinosisti
e i deisti, in-8, Venise, 1768; 2Dfense de la religion
contre les difficults des incrdules, 4 in-12, Paris, 1755;
3 Examen du Catchisme de l'honnte homme ou
Dialogue entre un caloyer et un homme de bien, in-12,
Bruxelles et Paris, 1764; ce Dialogue se trouve dans
les uvres de Voltaire; 4 Rponse aux difficults

proposes contre la religion chrtienne parJ.-J. Rousseau

dans l'Emile et le Contrat social, in-12, Paris, 1765;
5 Examen des faits qui servent de fondement la
religion
les

prcd
matrialistes

chrtienne,

athes,

les

d'un court
et

les

contre
3 in-12,
Philosophie de
trait

fatalistes,

1767; 6 Observations sur la

sur le Dictionnaire philosophique portatif,
avec des rponses plusieurs difficults, 2 in-8, Paris,
1770; c'est cet ouvrage que Voltaire fait allusion
dans son pitre d'Alembert
Paris,

l'histoire et

L'abb Franois crit: le Lth sur ses rives

Reoit avec plaisir ses feuilles fugitives.
Cette pigramme n'empcha pas le livre de se
rpandre et cette petite vengeance montre que Voltaire n'avait pas t insensible aux coups qui lui
taient ports; 7 Lettre sur le pouvoir des dmons,
in-4. Laurent Franois mourut le 24 fvrier 1782.
Notices bibliographiques sur les crivains de la congrgation de la Mission par un prtre de la mme congrgation
(Edouard Rosset), Ang mlme, 1878, p 257; Hurler.

Nomenclator,

t.

v, col.

301-302.

A. Milox.
Louis-Joseph, lazariste, naquit
Busigny, diocse de Cambrai, en 1751. Il fut employ
dans sa congrgation l'enseignement dans les sminaires dirigs alors par les prtres de la Mission ou
lazaristes. De 1781 1786, il fut suprieur du grand
sminaire de Troyes. Au mois d'aot 1786, il fut
nomm suprieur, Paris, du sminaire Saint-Firmin.
prcdemment appel sminaire des Bons-Enfants o
saint Vincent de Paul avait tabli ses premires
uvres. C'est l que le trouva la Rvolution dont les
vnements furent l'occasion de ses divers crits, que
nous allons mentionner selon l'ordre du temps. Il
avait eu prcdemment l'occasion de publier un loge
de Madame de Maintenon, discours prononc SainlCyr, le deuxime jour de la fte sculaire en 1786, Paris,
1787, et une Oraison funbre de Louise-Marie de
France, carmlite sous le nom de Thrse de SainlAuguslin, Paris, 1788. Quand la Rvolution eut clat,
ds qu'elle essaya de toucher aux droits de l'glise,
il prit position; chaque empitement de la Rvolution il rpondit par un crit public
il faisait ainsi
connatre son avis aux nombreux prtres qui l'avaient
Opinion sur les biens ecclsiasconsult. Son crit
tiques, s. d., parut lors des lois par lesquelles la Rvolution mettait les biens de l'glise la disposition le
la nation. Lorsque fut exig le serment la Constitution civile, il publia
Examen de l'Instruction de
l'Assemble nationale sur la Constitution du clerg.
s. d.
Il refusa lui-mme le serment la Constitution
civile et publia alors
Mon apologie, in-8, 1791.
C'est un de ses meilleurs crits et qui eut du retentissement. Grgoire, vque constitutionnel de Loir-et-Cher,
l'ayant attaqu, Franois rpondit par la Dfense de
mon Apologie. L'Assemble constituante voulut carter
de leurs emplois les vques, curs et autres bnficiaires
3.

FRANOIS

FRANOIS D'ENGHIEN

733

qui avaient refus le serment; Franois publia alors

Point de dmission, in-8, 1791; et, peu aprs,
// est encore temps, in-8,
il donnait cet autre crit
1791, o il conjurait les prtres asserments de
rtracter le serment coupable qu'ils avaient prt.
Camus, l'un des principaux rdacteurs de la Constitution civile, Gratien, ancien lazariste, devenu vque
constitutionnel de la Seine-Infrieure, et quelques
autres ayant publi divers crits pour excuser leur
propre conduite, Franois rpondit par les publications
Rflexions sur la crainte du schisme par
suivantes
laquelle on essaie de justifier la prestation du serment
civique, in-8, 1791; Rponse M. Camus, in-8,
1791; Lettres (trois) sur la juridiction piscopale. Son
Apologie du veto appos par le roi
dernier crit fut
au dcret concernant la dportation des prtres, 1792.
Son attitude courageuse avait attir sur lui l'attention.
Il fut, avec d'autres prtres, massacr au sminaire
de Saint-Firmin Paris, le 3 septembre 1792.
l'crit

Barruel, Collection ecclsiastique, t. vm, p. 296, 425;

x. p. 183, 200; Notices bibliographiques sur les crivains
de la congrgation de la Mission (par Edouard Rosset),
Angoulme, 1878, p. 110-115.
t.

A. MlLON.

T,. FRANOIS DE BACHONE, n Grona, en

Espagne, dans les premires annes du xiv e sicle,
entra dans l'ordre des carmes. Le chapitre gnral
les (armes, tenu Ferrare en 1357, le dsigna pour
enseigner l'universit de Paris les Sentences et l'Ecriture sainte. Cinq ans plus tard, le chapitre, runi
Trves, lui adjoint les clbres Michel de Bologne et
Simon de Spire. Il donna ses cours d'une faon si
brillante qu'il mrita le nom de doctor sublimis. Aprs
avoir rempli, dans la suite, diffrentes charges dans
son ordre, il mourut Campo-Redo, le 8 aot 1372. Il
n'a laiss que des manuscrits, parmi lesquels il faut
signalerson Reperlorium prsedicalorum, sorte de somme

des principaux textes des saints Pres, choisis selon les

besoins de l'poque et du milieu dans lesquels il vivait
i

Paris.

Il

a aussi crit

un commentaire Super

IV

Senlentiarum, qui a t
Mdias, in-fol., Rome, 1484.

Cosme de
17.">2,

i,

180-481

Daniel de

melitanum, Anvers, 1680,

claior,

t.

la

Vierge,

libros

Franois de

carmelitarum,

Bibliolheca

Villiers,

col.

dit par

Orlans,

Spculum

u, p. 1077; Hurler,

cav-

Nomen-

u, col. G28.

Servais.

P.

FRANOIS DE BONNE-ESPRANCE, theo-

6.

de l'ordre des carmes, n Lille le 20 juin 1617,

5 janvier 1677. Son nom de famille
tait Crespin, et il fit profession le 28 octobre 1630.
Il
enseigna longtemps la philosophie et la thologie
n

mort Bruxelles le

Louvain. Provincial et dfiniteur

charg de plusieurs missions
Rome et Madrid. Franois de Bonne-Esprance
composa les ouvrages suivants Noclua belgica adveriquilam germanicam, in-4, Louvain,
1651;
Commenlarii lu s in universam Arislotelis philosophiam,
in-fol.,
Bruxelles,
In universam theologiam
1652;
\aslicam, 6 in-fol.,
Anvers. 1662; Apologema

l'universit

ordre,

"i

de
il

fut

retorlum, seu retorta dispulatio apologelica de ignth

rantia invincibili et opinionum probabililate, pro
Proaperl Fagnani doctrina, <<ip. Ne innitaris : contra

doelrinam

Joannlt
propl

Mari
Joanru

de

opinionum

Caramuelis,

probabililate

illuslr.

dom.

Couvain.

1665; Magni
oisio de immaculata concepiiont II. V.
Liber apologeliem pro
XI, Il epttcopo et patriarcha Hierosolymitano,
icifero

in

1,

Sardorum episcopo,

Chrislianus

mnnitus ml
ord erem

Uanum l.upum

H
s

in-4,
/'.

Anvers,

magislrum

iuguslini,

Anvers, 16C5, suite de l'ouvrage prcdent; Causa

christorum Dei : sive SS. Epiphanii et Hieronijmi,
emincnlissimorum cardinalium Baronii, Bellarmini,
magislri palatii aposlolici, ac saerarum facullalum
Parisiensis et Coloniensis pro Joanne XLIV patriarcha
Hierosolymitano, adversus accuscdioncs R. P. magislri
Chrisliani Lupi, in-4, Anvers, 1666; Chrisli fidelium
parochiale apologelicum contra paroclmphylum, in-4,
Bruxelles, 1667; Chrisli fidelium contrilionale, cum
SS. synodi tridentinse et antiques facultatis theologic
lovaniensis vindiciis, in-4, Malines, 1667; Clypeus
conlrilionalis, in-4, Anvers. 1670; Examen theologicum super regulis octo ex inslruclione Ptri VamBuscum collectis, in-4, Bruxelles, 1672; Lutin
D. Thomse, in-4, Bruxelles, 1664; Molivum juris
pro excusatione lgitima provincialium ordinum mendicantium a conlribulionibus, imposilionibus, gabcllis,
etc.,
in-4;
Hislorico-theologicum
carmeli
Armameniarium proferens omnis generis scula, quibus
tela seu argumenta in ordinis carmeli lani anliquitalcm,
originem, et ab Elia in Monte-Carmelo hereditariam
successionem hucusque lgitime non
interruplam,
vibrala, forliler et suaviter enervantur, et ad perptuant
concordiam disponuntur. in-1". Anvers. 1669
la
II e partie de ce dernier ouvrage publie en 1680 ne
parat pas pouvoir tre attribue au P. Franois
de Bonne-Esprance.
:

FRANOIS D'ASSISE. Voir Frres mineurs.

4.

734

in

Cosme de
Orlans,

Villiers,

1752,

t.

i,

Bibliolheca
col.

carmelitarum,

in-fol..

182.

B. Heurtebize.
7.

FRANOIS D'ENGHIEN,

illustre

1648.

issu d'une vieille et

famille des Pays-Bas, naquit Bruxelles en

Son pre, Guillaume d'Enghien, vicomte de

Santa-Cruz, fondait de grandes esprances sur son lils,

quand celui-ci embrassa la vie dominicaine au couvent
de Gand. Il y prit l'habit le 28 novembre 1668 cl un
an aprs, le 29 dcembre, il fit profession. Il tudia la
philosophie et la thologie au studium gnrale de Louvain; il y enseigna ensuite la philosophie. Au chapitre
provincial, tenu Braine-lc-Coinle, le 11 mai 1680, il
fut nomm matre des tudiants. La mme anne, il se
prsenta la licence la facult de thologie de Couvain; six ans aprs, c'est--dire sur la fin de 1686, il
prit le grade de docteur en thologie. Canne prcdente, il avait t nomm rgent des tudes au studium
gnrale, charge qu'il occupa jusqu'en 1688. Le 16 fvrier 11)97, il fut choisi pour La premire chaire de
thologie, mais ce n'est que deux ans plus tard qu'il
commena son enseignement, qu'il exera jusqu'en
1703. Dans l'ordre, il obtint successivement tous les
grades bachelier, le 5 septembre 1682; le 12 juin 1688,
licenci, et enfin le lf) juin 1690, il tait cr matre
en thologie. En 1706, le sige d'Anvers tant devenu
Vacant par la mort de Cools, O. P., il fut offert Ci an
ois d'Enghien, qui refusa, disant que, s'il avait dsir
les honneurs, il serait demeur dans le monde ou ils
lui taient tout prpares. En ITu.'i. il s'tait dmis de
la rgence; il se retira a (iand, son couvent d'origine,
O il passa encore de longues annes dans l'tude et
tous 1rs exercices de la charit, il mourut le 10 novembre 1722, g de soixante-quatorze ans.
Ces disputes thologiques du temps donnrent sa
direction a l'activit intellectuelle de Franois d'Enghien, qui soutint OU lit soutenir un certain nombre le
sur des matires eonl roversees. Ses thses de
licence port aient sur les sujets sui\ ants Thses sacra
ex Jona, Mtchtea et Nahum (24 janvier 1680); De
:

bontlale

De

et

malitia acluum

humanorum
ad eam

restitutions In gnre ettilulis

(6

fvrier);

obliganltbus

aot); Dt ooluntate Dei et attribulis eam cou

nenlibus (18 juillet); Thses sacra, ex prioribus tapi
iibus Eplslola ad Hebraot (23 Juillet); De iusltftcahonr {2 aot). 1 niverslt de Louvain, thses des reH
(8

FRANOIS D'ENGHIEN

735

FRANOIS DE SALES (SAINT)

les annes 1C80-1683. Lors des preuves

doctorat, il soutint les thses sur les sujets suiThses sacre, in Tobiam, Judith et Esther
vants
(4 novembre 1686); De aclibus humanis (8 novembre);

gieux pour

pour

le

De matrimonio

(9

novembre). Thses pour

les

annes

1684, 1685, 1686.

Parmi les thses qu'une fois matre et docteur il lit
soutenir devant la facult de thologie de Louvain,
1 Thses theologic de
signalons-en quelques-unes
actibus ad mentent et litleram angelici docloris S. ThoAquinalis, in-8, Louvain, 1686; cf. Bibl. univ.
Lovan. Thses PP. prd. ab an. 1648 ad 1692, p. 318325; 2 Thses theologic de libero arbitrio ac de necessitatc absoluta amoris bealifici, in-4, Louvain, 1688,
ibid., p. 388-401; 3 Thses de sacramento pnilenti,
in-4, Louvain, 1699; 4 De divina gratia, in-4, Louvain, 1700, etc.
Les principes gallicans, qui recevaient alors des
assembles du clerg de France une clatante confirmation, furent ardemment combattus par Franois
d'Enghien. En rponse la Dclaration de l'Assemble
Responsio historico-theologica ad
de 1682, il publia
cleri gallicani de polestale ecclcsiaslica dcclaralionem
ex summorum ponlificum documentis, decretis ac geslis
excerpla. Per quemdam sacre theologi pro/essorem,
in-8, Cologne, 1683. Dans la seconde dissertation sur
les sicles xi et xn de son Histoire ecclsiastique, le
P. Nol Alexandre avait trait De dissidio quod Gregoriuin VII ponlifteem maximum cum Henrico IV imperatore commisit. L'art. 9, en particulier, de cette dissertation tait inspir de toutes les ides gallicanes. Il
tait intitul Gregorius VII romanorum primus ponlificum sibi regum exauctorandorum tribuit polestatem,
contra Patrum doctrinam, imo contra verbum Dei.
C'est contre cet crit du P. Alexandre que Franois
d'Enghien s'leva dans un livre intitul Auctorilas
Sedis aposlolic in reges, sive auctorilas Sedis aposlolicee
pro Gregorio VII papa vindicala, adversus F. Natalem
Alexandrum, in-8, Cologne, 1684. Nol Alexandre y
rpondit par la VI e dissertation aux sicles xv-xvi de
son Histoire eccl. : Disserlalio apologetica F. Nalalis
Alexandri adversus libellum F. Francisci d'Enghien,
dominicani, licenliali Lovaniensis. De auclorilate Sedis
aposlolicee in reges, 1686, p. 23-259. Franois d'Enghien
Posilio faciens satis insolil opposipublia aussi
Unigelioni contra consltlulionem Sedis aposlolic
nilus, in-8, Gand, 1715.
:

Echard, Scriptores ord. prd., Paris, 1719-1721, t. n,

798; dit. Coulon, Paris, 1912, ad an. 1722; Hurter,
Nomenclator, 3 dit., Inspruck, 1910, t. iv, col. 1060, 722,
1181.
p.

R.

Coulox.

8. FRANOIS DE JSUS- MAREE, carme dchauss, n Burgos, professa avec clat la thologie au
fameux collge de Salamanque. Il mourut en 1677,
aprs avoir rempli successivement les diffrentes charges de son ordre. Nous lui devons le 1. 1 du Cursus theologi moralis Salmanlicensis, in-fol., Madrid, 1664;
Anvers, 1672; Madrid, 1709; Venise, 1750, qui comDe sacramentis in
prend les sept traits suivants
gnre, De baptismo, De confirmalione, De eucharislia,
De sacriflcio miss, De pnitentia, De extrema unavait crit auparavant des Commentarii
ctione. Il
littrales et morales in Apocalypsim, 2 in-fol., Lyon,
1648 et 1649, auxquels il avait joint un remarquable
Traclatus de sensibus Scriplur sacr.
:

Richard
p.

lectio

1881,

et Giraud, Bibliothque sacre, Paris, 1823,

Cosme de

t.

xi,

Villiers, Bibliotheca carmelilarum, Orlans,

493; Henri-Marie du T. S. Sacrement, Colscriplorum ordinis earmelitarum excalceatorum, Sanone,

291

1752,

t.

i,

t. I,

col.

p. 211.

P. Servais.

730

0. FRANOIS
DE SAINTE-MARIE, de la
noble famille des Perez del Pulgar, marquis de Salar,
apparent sainte Thrse, par les de Cepeda. Il tait
n Grenade le 13 aot 1567 et avait montr, ds ses
plus jeunes annes, les meilleures dispositions pour
l'tude. Il suivait les cours de thologie la clbre
universit de Salamanque quand sa vocation se dcida,
et le 10 mars 1586, il prit l'habit religieux des carmes
dchausss. Ordonn prtre en 1592 Malaga, il fut
envoy Alcala pour enseigner la philosophie. Deux
ans plus tard, il tait dsign pour professer la thologie
Salamanque; il occupa cette chaire jusqu' ce que,
partir de 1604, il ft appel remplir diverses charges
dans son ordre. C'tait un religieux d'une haute vertu
et d'un zle ardent. Au milieu des travaux occasionns
par ses fonctions, il ne cessait d'crire. Indpendamment d'un trait De virlule rcligionis qui doit tre rest
manuscrit, et de divers autres travaux de diffrente
nature, il publia en espagnol une Histoire prophtique
du Carmel, in-fol., Madrid, 1630, o il dfendait les
traditions de son ordre. Son livre fut dfr l'inquisition espagnole, mais ne fut point censur. En 1642,
parat du mme auteur une apologie de l'ouvrage incrimin, in-fol., Valence, laquelle met momentanment fin la polmique. Charg par ses suprieurs
d'crire l'histoire du Carmel rform par sainte Thrse, il ne put en publier que 2 tomes in-fol., comprenant six livres, Madrid, 1644 et 1655. Nous avons de
cet ouvrage considrable, qui embrasse l'histoire du
Carmel durant la vie de sainte Thrse, 1515-1582, une
excellente traduction franaise due la plume lgante du R. P. Marie-Ren, carme dchauss, Lrins,
1896. Le P. Franois de Sainte-Marie se retira, en
1645, Malaga, et, aprs y avoir donn pendant deux
ans l'exemple de l'observance et de toutes les vertus,
il mourut en odeur de saintet, le 11 septembre 1649.
g de quatre-vingt-deux ans; il en avait pass
soixante-trois en religion.

Cosme de

Bibliotheca carmelilarum, Orlans.

502-504; Daniel de la Vierge. Spculum carmelitanum, Anvers, 1680, t. n, p. 1129; Richard et Giraud,
Bibliothque sacre, Paris, 1823, t. xi, p. 290; Philippe de la
Trinit, Ilisloria carmelitani ordinis, Lyon, 1656, p. 604;
Berthold-Ignace de Sainte- Anne, Vie de la vnrable M.
Anne de Jsus, Malines, 1876, t. i, p. 597-602.

1752,

Villiers,

t. i, col.

P. Servais.
10. FRANOIS DE SALES (Saint). I. Vie.
II. uvres. III. Doctrine thologique et mystique.
Saint Franois de Sales naquit Thorens,
1. Vie.
dans le duch de Savoie, en 1567. Son pre, Franois
de Sales de Boisy, et sa mre, Franoise de Sionnaz,
appartenaient l'ancienne noblesse de Savoie. Le
saint tait l'an de six frres; son pre le destina
la magistrature, et l'envoya tudier de bonne heure
aux collges de la Roche et d'Annecy. De 1581
1588 il suivit Paris, au collge de Clermont dirig
par les Pres jsuites, les cours de rhtorique et de phi-

losophie.

Il

joignit l'tude de la thologie

Paris,

appris plusieurs choses pour plaire

mon pre, et la thologie pour me plaire moi-mme.
Il suivit les cours d'criture sainte de Gnbrard.
Une terrible tentation de dsespoir dont il fut dlivr
aux pieds de Notre-Dame de Bonne-Dlivrance,
Saint-tienne-dcs-Grs, donna une direction particudisait-il,

lire

j'ai

aux recherches de son

esprit, et

pendant plusieurs

tudia les mystres de la grce et de la prdestination. En 1558, nous le trouvons l'universit

de Padoue, o il s'est prescrit huit heures de travail
par jour, quatre pour le droit et quatre pour la thologie. Il prit pour directeur de sa conscience le P. Possevin de la Compagnie de Jsus. Aprs quatre annes
de srieuses tudes et d'une vie tout anglique, au
milieu des 20 000 tudiants qui frquentaient l'uni-

annes

il

bonnet de docteur en droit

des mains de Pancirole, en 1592.
Reu avocat au snat de Chambry, il allait tre
promu snateur. Son pre lui avait choisi pour pouse
une des plus nobles hritires de Savoie. Mais Franois dclara son intention arrte d'embrasser la carrire ecclsiastique. La lutte fut vive. M. de Boisy ne
pouvait accepter de voir ainsi renverses toutes les
esprances qu'il plaait sur la tte de son fds an.
Alors l'vque de Genve, Claude de Granier, obtint
pour Franois, et son insu, la charge de prvt du
chapitre de Genve, dont la collation appartenait au
c'tait la premire dignit du diocse. M. de
pape
Boisy cda, et Franois reut les saints ordres (1593).
Depuis la Rforme, le sige de l'vch de Genve
tait, en fait, transfr Annecy. C'est l qu'avec un
zle tout apostolique, le prvt se livra sans relche
la prdication, la confession, toutes les uvres du
saint ministre, sans ngliger l'tude; mme tant
vque, et malgr les travaux accablants de la charge,
il consacrait chaque jour deux heures l'tude de la
thologie, unissant la science l'exprience des mes,
versit, Franois reut le

civil

dveloppant incessamment l'une par l'autre. Il dit

lui-mme dans la prface de son Trait de l'amour de
Dieu, le rsum et le couronnement des travaux spirituels et intellectuels de toute sa vie
J'ay touch
quantit de poins de thologie, mais sans esprit de
contention, proposant simplement, non tant ce que
j'ay jadis appris es disputes, comme ce que l'attention
au service des mes et l'employte de vingt-quattre
annes en la sainte prdication, m'ont fait penser estre
plus convenable la gloire de l'Evangile et de
et

l'Eglise.

L'anne suivante (1591), Franois s'offrit pour aller

vangliser le Chablais, o les Genevois avaient impos
la rforme de Calvin, et qui venait de faire retour au
(huh de Savoie. Il s'tablit d'abord, avec son cousin
Louis de Sales, dans la forteresse des Allinges. Au pril
de sa vie, au prix de fatigues inoues, par des courses
et des prdications incessantes, force de zle, de
s.
ne, de bont, de saintet, il arrive se faire couii

ter de ces populations sectaires. 11 fixe alors sa

a Thonon, la ville principale du Chablais. Il

demeure
confond

ministres que Genve lui envoie; il convertit le

syndic et plusieurs des principaux calvinistes. Sur la
les

demande du pape Clment VIII,

il se rend Genve
pour confrer avec Thodore de Bze, qu'on appelait

le

patriarche de

lliforme. Celui-ci l'accueille, l'coute,

lu

v mlde mme un moment branl; mais il n'a pas le

courage d'aller jusqu'au boni. Le Chablais se convertit en masse (1597 et 1598). Claude de Granier
choisit alors Franois pour coadjuteur, malgr ses
refus, et l'envoie a

Romi

1599).

Clment VIII ratifia le choix de l'vque de Genve

voulut examiner lui-mme le candidat, en prsence
de tout le Sacr-Collge. Cet examen improvis fut un
triomphe. Aucun de ceux que nous avons examins
jusqu' ce jour, dit le pape en se tournant vers les cardinaux, ne nous a satisfait d'une manire aussi complte.
Descendant de son trne, il s'approcha de
is qui tait encore a genoux, et l'embrassa en
<

SAINr

FRANOIS DE SALES

737

Claude de Granier mort, Franois de Sales fut sacr

vque de Genve (1602). Il commena par tablir
dans son diocse des catchismes pour les enfants et
les fidles il traa pour son clerg de sages rglements
il visita soigneusement les paroisses parses dans les
pres montagnes de son vaste diocse; il rforma les
communauts religieuses. Sa bont, sa patience, sa
douceur sont restes proverbiales. Il avait un grand
amour des pauvres, surtout des pauvres honteux. Frugal dans la nourriture, simple dans le vtement et
l'ameublement, il se retranchait svrement toute
superfluit, et vivait dans la plus stricte conomie personnelle, afin de pourvoir plus abondamment la
;

disant a haute voix les paroles des Proverbes, v, 15,

fili mi, aquam de cisierna tua, et fluenta pulei
lui: deriuenlur fontes lui foins, d in plateis aquas tuas
lui

La prophtie ic ralisa.
tour de Rome, Franois dut aller Paris
n glemenl des afTain
es du pa;
qui dpi ndail de
ran<
L le coadjuteur de
lia d'amiti avec M. de Brulle, plus lard
Vntninc Dcshayes.se rtaired'l ienri l\
nri IV lui-mme qui voulut tre de tiers dans
mh et voulu lix.
en rance il lui fil pr< her
carme la
li

i"

DICT.

li

DE THOL. CATI10I

misre des pauvres. Il confessait, conseillait et prchait sans cesse. Il a crit d'innombrables lettres, la
plupart de direction; et entre temps il trouva moyen
de mettre au jour les livres que nous dirons.
Il fonda, avec sainte Jeanne de
Chantai (1G10)
l'institut de la Visitation Sainte-Marie, pour les tilles
et les veuves qui, se sentant appeles la vie religieuse, n'ont point la force ou l'attrait des austrits
corporelles pratiques dans les grands ordres.
Son zle apostolique ne resta pas confin dans son
diocse de Genve. Il alla prcher au dehors des avents
ou des carmes demeurs clbres Dijon (1G04), o
il rencontra la baronne de Chantai, Chambry (1G06),
Grenoble (1616, 1617, 1618), o il convertit le marchal de Lesdiguires. Dans un dernier sjour Paris
(novembre 1618-septembre 1619), il dut monter presque chaque jour en chaire pour satisfaire la pieuse
avidit de la foule. De nombreuses conversions en
furent le fruit. Il fut en rapport Paris avec toutes
les notabilits religieuses de l'poque, et en particulier avec saint Vincent de Paul. On lui proposa, pour
le dcider demeurer en France, la riche abbaye de
Sainte-Genevive, puis la coadjutorerie de Paris
il
refusa tout pour revenir Annecy.
En l'automne de 1622, saint Franois de Sales dut
suivre la cour de Savoie en France, Avignon, puis de
l Lyon. Dans cette ville, le 27 dcembre, il fut
frapp d'une attaque d'apoplexie, et mourut saintement le lendemain, jour des Saints-Innocents. Il
tait dans sa 55 e anne. Il se fit un grand concours
autour de sa dpouille mortelle, que le peuple lyonnais
voulait conserver tout prix. A grand'peine on la
ramena Annecy, laissant son cur la Visitation de
Lyon. Un nombre considrable de miracles et de grces signales ont t obtenus son tombeau qui est
vnr au couvent de la Visitation d'Annecy. Son
cur, la Rvolution, fut emport par les visitandines de Lyon Venise, o il est en grande vnration. Franois de Sales fut batifi (1661), et cano:

nis (1665) par Alexandre VII; il fut proclam docteur

de l'glise universelle par Pie IX (1877).

738

Pour la nomenclature des uvres du

CEuvhbs.
nous suivrons l'ordre de la nous elle dition

II.

saint docteur,

publie par les soins le la Visitation d'Annecy commence

des
volume,
en is!)2. elle en s; en 1913 au
Lettres Le bndictin anglais dom Mackey a prt son concours aux religieuses de la Visitation, et les 12 premiers
volumes uni t publis sous sa direction. Ilafaii prcder
chaque ouvrage du saint docteur de longues el rudites prr(i il a trait a tond grandjiombre de points concernant les uvre du saint Ces prfaces ont t noire guide
travail l.e I'. Navatel, de la
le plus assur dans h- prsent
Compagnie de Jsus, a surveill l'dition des trois volumes
xvi, xvii, ne
suivants. Les deux derniers volumes parus,
ils tmoignent d'une grande sagacit
pas signes
s mi
et
probit de ir.r. ail C'est eei le dition que nous eiiemus ordinairement La 1' dition complte des uvres de saint
Franois de Sales est de Toulouse. 1637 DJne semble pas
que sainie Chantai l'ail connue 'dition qu'elle prpara, de
concert avec le Commandeur de siiiery parut a Parts, en
1641. Cinq autres ditions, m folio comme les doua premier!
et deux ditions en s ln-12 se succdrent, a Paris,
:

wm

vm

VI.

FRANOIS DE SALES (SAINT)

739

xvm

sicle ne fit pas

le cours du xvn sicle. Le
d'dition nouvelle des uvres compltes. Le xix e en a vu
plusieurs, dont les trois principales sont celles de Biaise,

pendant

qu'il

est

16 in-8 avec 6 vol. de supplment, Paris, 1821-1833, de

Vives, 12 in-8, Paris, 1856-1858, et de Migne, 7 petits

t. i, composes pendant la misdu Chablais, ne furent publies que longtemps

aprs la mort du saint, dans le vm e vol. de l'dition
de 1672. Le saint auteur les appelait ses Mditations,

1 Les Controverses,

sion

ses Placards. C'taient, l'origine, des feuilles volantes

que le zl missionnaire rpandait parmi les habi-

tants de Thonon, et faisait afficher sur les places et

dans les rues, alors qu'au dbut, on n'osait venir ses
prdications. Ces feuillets, recueillis par Charles-Auguste, le neveu du saint, et offerts au pape Alexandre
Chigi, lors des ftes de la batification, furent

VII

publis peu aprs par le minime Harel, avec de nombreuses lacunes, et ce qui est plus fcheux encore,
avec des retouches. Les diteurs postrieurs ont reproduit le mme texte dfectueux. L'dition d'Annecy
nous donne la vraie leon.
Le but de saint Franois de Sales dans les Controverses est de prouver que tous ceux sont en faute, qui
demeurent spars de l'glise catholique, apostolique

(1821). Au
pontificale,

C'est une dmonstration complte de la

catholique l'usage des protestants d'alors qui,
admettant les saintes critures, s'taient spars de
l'glise catholique romaine. L'ouvrage se divise en
1 l'autorit de l'glise; 2 les rgles de
trois parties
la foi violes par les ministres; 3 les rgles de la foi
observes dans l'glise catholique.

I re

partie, l'autorit

l'glise, l'auteur

de

cumenici

le

Dans

la II e partie, l'auteur tablit la

rgles de la foi,

pour montrer comment

ou les
faux prc'est d'abord

les

rgle,

ont violes. La rgle de la foi,

de Dieu contenue clans l'criture sainte et
dans la tradition apostolique. Voil la rgle ou plutt
les deux premires rgles formelles. Mais ces deux rgles
la sainte parole pourra recevoir
ne suffisent pas
autant de formes qu'il y a de cerveaux au monde... Il
faut quelqu'un qui la propose..., quelque infaillible
authorit a la proposition de laquelle nous soyons
obligs d'acquiescer... D'o quatre rgles d'application
l'autorit et l'enseignement de l'glise, l'autorit des conciles, celle des saints Pres, et celle du
pape. Au sujet de cette dernire rgle, il tablit la
suprmatie de saint Pierre sur les autres aptres; il
montre que les successeurs de saint Pierre, en lui succdant sur le sige de Rome, lui ont succd dans sa
primaut, et sont les chefs de l'glise, vrit qu'il confirme par les loges, les titres et prrogatives qu'a donns aux souverains pontifes l'antiquit chrtienne, et
dicants

les

la parole

l'infaillibilit

manuscrit Chigi qui contient la phrase cite plus

haut. L'impression produite par ce tmoignage autographe fut grande le bref du doctorat de saint Franois de Sales en a conserv le souvenir
Imprimis auetoritatem hujus apostolicx Sedis, ac romani pontificis
beali Ptri successoris propugnavit, ac ipsius primatus
vim ac rationem, ca perspicuitale explicavit, ut Valicani

foi

schisme chez les habitants du Chablais qui

ont cout et suivi des ministres sans mission et
usurpateurs d'une autorit qu'ils n'avaient point. Il
retrace devant leurs yeux l'image vraie de l'glise de
Dieu dfigure par les protestants cette glise dont
les traits principaux sont d'tre visible, de renfermer
en elle des bons et des mauvais, de ne pouvoir prir, de
n'tre ni dissipe, ni cache jamais, et de ne pouvoir
errer; et les ministres ont tent de violer et d'avilir
son autorit en faisant revivre l'une aprs l'autre les
attaques des hrtiques antrieurs qu'elle avait condamns dans les cinq premiers sicles. Il tablit alors
les m'arques videntes qui dsignent la vraye Espouse unit de chef et de doctrine, saintet extrieure
et intrieure, universalit ou catholicit de temps, de
lieux et de personnes. L'glise des protestants n'a
pas plus cette marque que les autres elle n'est pas
catholique, mais encores ne le peut estre n'ayant ni la
force, ni vertu de produire des enfans, mais seulement
de desrobber les poussins d'autruy.

cours des discussions sur

au concile du Vatican, Mgr Mermillod fit

photographier et distribuer aux Pres la page du

et romaine.

la

numre avec amour.

le

ramasse en un concile gnerai, et les trois premires

centeynes d'annes il s'en fist point; es difficults
donques qui surviennent journellement, a qui se
pourroit on mieux adresser, de qui pourroit on prendre
loy plus asseuree, rgle plus certaine que du chef gnerai et du vicaire de Notre-Seigneur? Or tout cecy
n'a pas lieu seulement en saint Pierre, mais en ses successeurs; car la cause demeurant, l'effect demeure
encores; l'Eglise a toujours besoin d'un eonfirmateur
infaillible auquel on puysse s'addresser, d'un fondement que les portes d'enfer ne puyssent renverser, et
que son pasteur ne puysse conduire a l'erreur ses
enfans
les successeurs donques de saint Pierre ont
tous ces mesmes privilges, qui ne suivent pas la personne, mays la dignit et charge [publique. On sait
que les premiers diteurs avaient tout simplement
biff le mot infaillible qui gnait leur gallicanisme. Ce
mot a t rtabli pour la premire fois par l'diteur
Biaise dans un volume supplmentaire de son dition

in-l, Paris, 1861-1864.

Dans
combat

740

Il en conclut que Rome

centre ncessaire de la communion catholique,
et que le pape peut, sans les conciles, dfinir les
matires de foi L'Eglise ne peut pas tousjours estre

'

'

concilii definitionibus fliciter prluserit.

Certe qine de infallibilitale romani pontificis in quadragesimo sermone Conlroversicu-um asseril, eujus autographum, dam in concilio res ageretur, deleclum esl r
ejusmodi sunt, quse nonnullos Patres lune eu super re
adhuc ancipites ad definilionem decernendam, veluti
manu duxerint. uvres, t. i, p. xix.
La 7 e rgle de la foi, continue le saint auteur, rgle
extraordinaire, est l'autorit des miracles. Et la 8 e et
dernire rgle, la raison naturelle, est prsente comme
rgle ngative, c'est--dire que la vraie fei ne doit rien

renfermer de contraire la raison et aux bonnes

murs. Et le saint, aprs avoir tabli et dvelopp
chacune de ces huit rgles de la foi, montre comment

prtendus les a violes.

partie des controverses: Les rgles de la foi
sont observes dans l'glise catholique est malheureu

l'Eglise des

La IIP

sement incomplte.
Aprs la rcapitulation de tout ce qui prcde,

l'au-

teur traite des sacrements en gnral et de l'altration

de la forme des sacrements de baptme et d'eucharistie par les ministres. Enfin le saint docteur parle du
purgatoire et des prires pour les morts, et il tablit
victorieusement la lgitimit de la doctrine et de la
pratique de l'Eglise.
Cette rapide analyse des Controverses suffit montrer la valeur thologique de ce trait de l'glise Pro~
fecto in sclectis conclusionibus,seu Controversiarum libris
quos sanctus episcopus conscripsil, manifeste eluect mira
rci theologic scienlia, concinna methodus, incluclabilis
argumentorum vis, (uni in refutandis hresibus, tum
in demonslralione calholic veritalis, cl prserlim in
asscrenda romani pontificis aucloritatc, jurisdictionis
primatu. ejusque infallibilitale, quie Me tam scitc il
luculenter propugnavit. ut definitionibus ipsius Vaticanse synodi prlusisse merilo videalur. Dcret de doctorat, 19 juillet 1877, uvres, t. i, p. xn. Certains auteurs reprochent notre saint de n'avoir pas fat
assez uvre d'rudition, de n'tre pas sorti des lieux
communs de la controverse thologique, et de n'avoir
:

FRANOIS DE SALES (SAINT;

741
pas

tive.

livre

labour les amples matires de la thologie posi Les Controverses sont un livre vcu, et non un
de cabinet; le missionnaire parle son auditoire,

il lui parle si loquemment qu'il le convertit. Rien

ne rsiste son argumentation rien ne rsiste la
bont avec laquelle il traite les pauvres protestants
gars, en vitant ces qualifications injurieuses que la
chaire et la polmique protestante et catholique se
permettaient si largement cette poque.
2 La Dfense de l'estendart de la sainte croix, t. n.
C'est le premier ouvrage de quelque tendue qu'ait
publi lui-mme le saint docteur. La l re dition est
de Lyon, 1600. Une 2 e parut trois ans aprs Paris,
sous le tiltre prodigieux de Panlhologie ou Thresor
prcieux de la saincte Croix, nous apprend lui-mme le
saint. Une 3 e dition, postrieure de quelques annes,
est de Rouen, sous le titre abrg d'Elendart de la
sainte Croix. Il ne semble pas que ce livre ait t depuis
lors rimprim isolment et en dehors des uvres com-

et

pltes.

Un pamphlet anonyme du

ministre La Faye contre

le culte de la croix fut l'occasion de ce livre. Commenc
pendant la mission du Chablais, il ne put tre termin
qu'un peu plus tard. Dans l'avant-propos, l'auteur
attaque de front l'objection protestante que, Dieu seul
ayant droit la gloire et l'honneur, nulle crature
ne peut prtendre partager avec lui les honneurs
religieux. Il affirme qu'aprs avoir rendu Dieu l'honneur qui lui est d, il est juste d'apporter encore un
honneur, mais un honneur relatif, certaines craturcs, et tout spcialement la croix de Jsus-Christ.
Puis entrant en matire, il traite successivement
de la vraie croix; 2 de l'image de la croix; 3 du
signe de la croix; 4 du culte rendu la croix.
:

Le saint tablit la lgitimit de l'honneur d la

vraie croix par le tmoignage des critures, les miracles de sa conservation et de son invention, et les
textes (1rs Pres et il tablit qu'on a toujours eu confiance en l'efficacit de sa vertu. 2. Il montre l'image
tir la croix toujours en grand honneur dans l'antiquit
chrtienne; et la vertu de cette sainte image se maniait par les bndictions accordes ceux qui l'honorent et par le chtiment des profanateurs. 3. Le
signe de la croix est en usage dans l'glise ds les
temps les plus anciens, comme profession publique
1.

de la foi, et comme moyen de bnir. 4. Le sens du mot

cuWe ou adoration de la croix doit tre prcis. Le
saint, aprs avoir distingu deux sens dans le mot et
d'adoration, rserve avec l'glise, la suprme
ou culte de latrie; et il attribue
cratures surnaturcllement excellentes l'adoration, honneur on
ulte de dulie et d'hyperdulie. Il fait
ensuite une seconde distinction entre l'Iioiineur ou
adoration 'fi- latrie parfaite et absolue qui ne s'adresse
qu' la divinit, et l'honneur de latrie imparfaite et
relative qui s'adresse aux appartenances de .lsust, > cl en particulier a la croix. Les derniers
challence, l'adoration

<

rpondent la grande objection protestante,

Dcaloguc int< rdil la fabrication des images.
n lit dans un livre gnralement mieux inspir.
loul ct du reste de belles et judicieuses pages sur
t,qm Iquesligncs d'amre critique sur l'Kten-

que

le

de

croix

la

II ini or,

il

de Sali
de mettre,

retarde

sur son
convient
ins sujets, l'rudition au service de la
'
n'tait pas par des textes lires de l'I
que l'on pou-,. ni
mi. ux dfendre
culte catao
de la
roix
'tait en recherchant soigni
monuments de l'glise chrtienne pri
mis de l'existence di
enqute de Franois de Sali s ne semble pas
tte matire de lumii rcs nouvelle g.
rudition n'est gure que celle du moyen Age. Il

temps quand

g'agil

|,

<

comme

li

il

742

est plus jaloux d'entasser un grand nombre de preuves telles quelles que d'en tablir un nombre suffisant
de valables ou d'en dcouvrir d'indites. Il ne choisit point, il admet les preuves contestables sans scrupule. Et sans doute on a pu dire pour l'excuser que
la plupart des tmoignages aujourd'hui rejets par la
critique taient accepts alors par les thologiens des
deux partis; il n'en est pas moins vrai cependant que
l'attention commenait se porter de ce ct, comme
le prouve parfois la contre-rplique de La Faye. Une
note renvoie la Rplique chrtienne la rponse de
M, Franois de Sales, Genve, 1604, o La Faye signale
la fausse indication de certains passages des Pres...
Histoire de la littrature franaise, publie sous la direction de M. Petit de Julleville, Paris, 1897, t. m,
c.

vu,

p. 366.

La rponse
lait

prouver

est facile. Saint Franois de Sales voudu culte de la croix c'tait

la lgitimit

une question de raisonnement appuye sur une question d'rudition. La premire a t traite de main de
matre. La seconde consistait recueillir tous les
tmoignages de culte rendu la croix que les monu-

ments de

l'glise ancienne pouvaient lui fournir

c'est
tche dont il s'est acquitt avec autant de succs
qu'un thologien de son temps le pouvait faire. Il
avait et il montrait autant d'rudition pour le moins
que les ministres de Genve, commencer par son
antagoniste La Faye. Il a compuls et cit tous les
auteurs qui pouvaient lui apporter un tmoignage qu'il
jugeait srieux. Quant admettre, comme on le prtend, sciemment et sans scrupule des preuves contestables; quant tre plus jaloux d' entasser un grand
nombre de preuves telles quelles, que d'en tablir un
nombre suffisant de bonnes, le jugement, la droiture
proverbiale du saint, sa conscience et sa vie tout
entire protestent contre une pareille allgation. Et
:

la

le livre lui-mme est l pour affirmer le contraire.

La Faye, dit-on en note, a signal la fausse indication

puis

de certains passages des Pres sur plus de quatre cents

textes il est permis de faire quelques erreurs d'indi:

cation.

La Faye lui-mme

est-il

infaillible

dans ses

indications de prtendues erreurs? La Faye, en effet,

s'tait dcid rpondre, en deux factums successifs,
et assez pauvrement, avec des injures, surtout. Le
saint crivait ce sujet
Mes amis n'ont jamais voulu
:

<

peyne de penser a rpliquer,

responsc leur a sembl indigne. Hz ont creu
que mon livre fournissoit asses de dfense contre ceux
qui l'attaquoient sans que j'y adjoustasse chose du
inonde. Lettre madame de la Flchre, 23 mai 1600,
t. xiv, p. 161. Tout au plus pourrait-on reprocher cet
ouvrage de la jeunesse du saint quelques imperfections de style. Ajoutons que l'JHendcwi de l<i croix est
non seulement une triomphante revendication du
culte de la croix; niais c'est encore l'apologie loquente de tout le principe sacramentel, c'est--dire de
l'usage des choses matrielles dans les rapports entre
cpie je prisse

tant

la

Dieu

et

seulement

la

l'homme.

3 Introduction la vie dvoie, I. m.

C'est un manuel d'asctisme. Il est n du besoin ([lie conslala sailli
ms de Sales de donner un code simple, court.
pratique de vie intrieure aux mes qui, vivant au
milieu du monde, se sentent appeles marcher dans
les voies de la pit chrtienne, lue suite d'avis, ou

mmoriaux cl traits pratiques que le saint

donns par crit a l'une de ses parentes, M mi
de Charmoisy, furent l'occasion, et devinrent le noyau
du livre. Sur les instaures du p. Fourier, jsuite
petits

avait

rsidence a (hamhrv. le saint arrangea

en question: il y joi'oiil d'autres
mmoriaux composs dj pour d'autres personnes,
parmi lesquelles tait sainte Chantai; d "ordonna
complta le tout, et le livre parut au commencement
lorrain en

les

petits

traits

<

FRANOIS DE SALES (SAINT)

743

de 1609, Lyon. L'dition princeps ne contenait que

trois parties. Dans les ditions suivantes le saint en
ajouta deux, s'appliqua perfectionner la forme; il
s'effora surtout de rendre son livre plus universel et
d'en faire disparatre ce qui se rapportait d'une faon
trop exclusive la direction de personnes particulires.
L'auteur commence par expliquer clairement ce
qu'il appelle la dvotion, et qu'aujourd'hui nous appel La vraye et vivante
lerions la pit
dvotion, o
Philothee, prsuppose l'amour de Dieu, ains elle n'est
autre chose qu'un vray amour de Dieu; mais non pas
toutefois un amour tel quel car, en tant que l'amour
divin embellit nostre ame il s'appelle grce, nous rendant aggreables a sa divine Majest; en tant qu'il nous
donne la force de bien faire, il s'appelle charit; mais
quand il est parvenu jusques au degr de perfection
auquel il ne nous fait pas seulement bien faire, ains
nous fait oprer soigneusement, frquemment et
:

promptement, alhors il s'appelle dvotion. Le livre

la prparation de l'me
contient
1. un prambule
la dvotion; 2. les deux grands aides et moyens de
la dvotion, la prire et les sacrements; 3. la pratique
des vertus : qui constitue le corps de la dvotion;
4. la mise en garde contre l'ennemi, ou comment se
conduire dans la tentation 5. la retraite, ou renouvellement priodique des bonnes rsolutions. Voil tout
l'ouvrage
simplicit, bont, je dirai presque bonhomie, clart, esprit judicieux et pratique, dlicate analyse du cur humain, en mme temps que stimulant
puissant pour arracher l'me sa nature vicie et
l'engager dans les voies de la pit'et de la perfection
de l'amour de Dieu.
Quand ce livre parut, il eut un succs sans pareil.
On n'avait pas encore essay, en France du moins, de
donner un guide clair et pratique pour mener les
fidles vivant au milieu du monde dans les voies de la
perfection. On n'crivait de semblables choses que
pour les couvents, et en latin et la doctrine releve des
livres de dvotion convenait mieux, dit saint Franois
de Sales lui-mme, aux parfaits qu'aux aspirants.
Du vivant mme de l'auteur, l'Introduction avait
pntr dans les principales contres de l'Europe, et
avait t rimprime plus de 40 fois en langue franaise. Ds 1656, elle avait t traduite dj en 17 langues. Actuellement on peut avancer sans exagration
que les ditions de cet ouvrage dpassent le nombre
de mille. Celle de l'abb F. Boulenger, in-12, Paris,
1909, reproduit l'dition de 1619, mais elle a modernis l'orthographe.
Le bien que l'Introduction a produit dans le monde
est en rapport avec cette diffusion. Le bref du doctorat
rsume les tmoignages d'admiration de prs de trois
sicles, et les consacre par ces dcisives paroles
Maxime aulem vivis coloribus virliilem opre quod
Philothea inscribilur, pinxil; ac prava siernens in
direela, et aspera in vias planas, universis Christi fidelibus iler ad eum ita facile commonslravil ut vera exinde
pielas lucem suarn ubique effunderet, viam sibi ad
regum solia, ad ducum tentoria, ad judiciorum forum,
lelonia, ofp.cin.as, et ipsa oppidula paslorum aperiret.
:

Enimvcro

iis scriplis

ex sacra doctrina

summa

scientix

sanclorum principia eruit, et ita enucleat, ut insigne

ejus priinlcgium plane visum sit, quod ad omnes fulclium conditiones sapienier, leniterque eamdem accommodare noverit. uvres, t. i, p. xvm.
Le livre de la Vie dvote a eu des critiques, quelque
parfait qu'il ft pour le fond et pour la forme. Le saint
a rfut lui-mme une de ces accusations o Ce livret
a receu gnralement un gracieux et doux accueil...;
il n'a pas pourtant t exempt d'une rude censure de
quelques-uns..., de ce que je dis Philothee que le
bal est une action de soymeme indiffrente... J'eusse
dsir qu'il leur eust pieu de considrer que la... pro:

744

position est puise de la commune et vritable doctrine des plus saintz et savans thologiens, que j'escrivois pour les gens qui vivent emmi le monde et lis
cours, qu'au partir de la j'inculque soigneusement
l'extrme pril qu'il y a es danses... Prface du Trait
de l'amour de Dieu. Il aurait pu ajouter qu'il recommandait instamment sa Philothee de n'avoir aucune
affection tout cela, ce qui serait chose contraire

dvotion et extrmement prilleuse. Ce n'est pas

le faire, mais ouy bien de s'y affectionner.
Vie dvote, 1. I, c. xxm. Des mes timores se scandaliseraient aussi volontiers du langage dont se sert le
saint en maints endroits, avec une verdeur d'expression laquelle nous ne sommes plus habitus. Saint
Franois de Sales tait de son temps et parlait la langue de son pays, moins raffine, moins hypocrite, plus
sincre et au fond aussi chaste pour le moins que. la
ntre. Il pensait qu'il fallait signaler le mal afin que
la jeunesse pt s'en prserver; et dans ce temps-l on
pouvait appeler le mal par son nom. Les chapitres de
la III e partie sur les amitis et amourettes sont tout
aussi pratiques aujourd'hui qu'autrefois, et les leons
qu'on y rencontrera ne seront pas hors de saison. Dans
le c. xxxix De l'honntet du lit nuptial, le saint donne,
d'une faon trs rserve, mais trs claire, de difficiles
et ncessaires enseignements Je pense avoir tout dit
ce que je voulais dire, et fait entendre sans le dire ce
que je ne voulois pas dire. On peut mettre, sans doute,
entre les mains des enfants ignorants des ditions spciales; mais supprimer ce chapitre et les autres que
nous avons dit, des ditions courantes, comme on le
fait souvent, c'est se priver d'un utile auxiliaire.
4 Trait de l'amour de Dieu, t. iv, v.
C'est l'ouvrage capital et le chef-d'uvre de saint Franois de
Sales. Ce fut aussi son uvre de prdilection, laquelle
il travailla de longues annes. Les instances de sainte
Chantai et des premires visitandines le dterminrent
achever ce travail, qui parut Lyon en 1616. Il fallut
le rditer en 1617, 1618, 1620. Il fut traduit bientt
dans la plupart des langues de l'Europe.
Le saint docteur a rsum lui-mme le livre dans sa
Prface J'ay seulement pens a reprsenter simplement et navement, sans art et encore plus sans fard,
l'histoire de la naissance, du progrs, de la dcadence,
des oprations, des proprits, avantages et excellences
Douze livres, dont le I er est un
de l'amour divin.
prambule et le dernier tire des conclusions pour la
pratique de la vie.
Le 1. I er est une page de psychologie qui sert de
prparation 1' histoire de la divine charit c'est
l'tude de la place forte que la charit va conqurir et
transformer. Qu'est-ce que cet amour qu'il s'agit de
rendre divin? La volont humaine, nous dit le saint
auteur, commande toutes les puissances et passions
elle commande mme l'amour; mais
de l'me
son tour il sait prendre autorit sur elle et lui commana

la

mal de

>

der.

Et

le

saint dcrit les diffrentes oprations de

l'amour et les diffrentes sortes d'amour. Il le montre

cherchant en vain son objet ici-bas, et tendant par
l'inclination de sa nature Dieu, sans pouvoir l'atteindre, moins que la grce ne vienne son aide. Et
c'est l prcisment que va commencer l'histoin
la

divine charit.

Les 1. II-IV racontent cette admirable histoire

d'abord la gnration du divin amour dans les ternels
dcrets de la divine providence que l'auteur numre
l'incarnation en premier lieu, et l'lection de la Vierge
.Marie, la cration de tout le reste des chos -s tant naturelles que surnaturelles, la rdemption, l'immacule
conception. Nous voyons la naissance du divin amour
en nous, par notre justification les attraits divins qui
nous sollicitent, tout en nous laissant notre libert:
puis la foi, l'esprance, la pnitence venant suc<
:

FRANOIS DE SALES (SAINT;

745

vement habiter notre me; enfin

les

attraitz

amou-

reux de Notre-Seigneur nous aidant et accompagnant

jusqu' la charit ou amour sacr, qui justifie l'me.
La charit donc est un amour d'amiti, une amiti de
dilection, une dilection de prfrence, mais de prfrence incomparable, souveraine et surnaturelle.
Le progrs et la perfection de l'me dans le divin amour
peut aller toujours croissant, et il est ays , car chaque bonne action peut le procurer; nous obtenons
ainsi la persvrance et le don de mourir en la divine
charit. C'est au ciel seulement que se fera la parfaite
conjonction de l'me Dieu. Mais malheureusement
l'me peut suivre une autre voie, d'o la dcadence et
la ruine de la charit.
Les cinq livres suivants sont consacrs dcrire les
oprations ou les exercices du divin amour.
Les
deux principaux exercices sont la complaisance,' ou
condolance, et la bienveillance
c'est l'objet du 1. VI.
Ces deux exercices gnraux se pratiquent ou affeclivement par l'oraison, ou effectivement par la conformit
la volont de Dieu. Les 1. VI et VII traitent de
l'oraison ou thologie mystique. Remarquons que
ce mot n'a pas, dans la langue du saint docteur, le sens
qu'on lui donne aujourd'hui pour lui, comme pour les
auteurs de son temps, l'orayson et la thologie mystique ne sont qu'une me. me chose. Elle s'appelle thologie parce que, comme la thologie spculative a Dieu
pour son object, celle-ci aussi ne parle que de Dieu;
mais avec trois diffrences car 1. celle-l traitte de
Dieu en tant qu'il est Dieu, et celle-cy en parle en tant
qu'il est souverainement aymable... 2. La spculative
traitte de Dieu avec les hommes et entre les hommes
la mystique parle de Dieu avec Dieu et en Dieu mesme.
3. La spculative tend a la connaissance de Dieu, et
la mystique a l'amour de Dieu; de sorte que celle-l
rend ses escholiers savants, doctes et thologiens,
mays celle-ci rend les siens ardens, affectionns, amateurs de Dieu, et Philothees ou Theophiles. La me'litation, ajoute-t-il, est le premier degr de l'orayson
ou thologie mystique. On peut suivre, dans ces deux
li\n s. les ascensions de l'me, de la mditation affecUve (qui est c< Ile de l'auteur) la contemplation ordinaire, puis au recueillement amoureux o le saint
lemble faire commencer les oraisons extraordinaires;
puis la quitude et ses diffrents degrs l'coulement et liqufaction de l'me en Dieu, la blessure d'amour, la langueur amoureuse; puis vient l'oraison
d'union; puis le ravissement ou extase, et enfin la
mort d'amour.
Li s ]. Y JII et IX montrent l'amour devenu effectif
imour de conformit de la volont de l'homme
la volont de Dieu signifie dans ses commandements,
conseils et inspirations; par l'amour de soumission au
bon plaisir de Dieu dans les vnements de la vie;
par l'amour de rsignation dans les afflictions; dans
l'amour d'indiffrence qui consiste n'aymer rien
sinon pour l'amour de la volont de Dieu. Le suprme
:

<

de

la

sainte

indiffrence

est le

trespas trs

aymable de la volont
tant morte a soy
qui
purement en la volont de Dieu.

'-'

HP

vit

dis proprits, avantages et

ences du divin amour, qui consistent en ce que:
tnour divin, en suite du premier commandement,
i

partie

traite

dansnotn cur et y rgler nos aile* tions a

nous-mmes et du prochain;

dis cratures, de
d tient la

m \i

souveraine autorit sur les vertus.

perfections de l'me, (.est l'objet des 1. \

746

Le Trait de l'amour de Dieu droule devant les

yeux du lecteur une magnifique synthse de tout le
dogme catholique les perfections et attributs divins,
:

providence et l'incarnation, le dogme de JsusChrist et de son uvre tout entire, les prrogatives
de la sainte Vierge, la chute et les consquences du
pch originel, la rdemption, la justification du pcheur, la grce et sa merveilleuse conomie, le ciel, la
sainte Trinit
t les oprations divines ad intra. La
morale y apparat autour de la charit que l'auteur
veut envisager comme acte plutt encore que comme
habitude, car dans un sujet si vaste il est forc de se
limiter et d'effleurer seulement certains points mais
quelles pages perspicaces sur le pch, la distinction
entre le pch mortel et le pch vniel, sur les vertus
et les vices
L'asctique avec ses deux grands exercices affectif et effectif, l'oraison et l'obissance la
volont de Dieu, et avec le moyen si pratique de la
la

direction d'intention et des pieuses aspirations, y donne

la main la mystique la plus releve, mais la plus saisissable nos intelligences paissies. Insignis et incomparabilis Tractatus de amore Dci, ainsi le caractrise le
dcret de doctorat qui prcda de quelques mois le
bref que nous avons dj cit. Et ce bref lui-mme

ajoute Equidem duodecim libris insignem atque incomparabilem tractation De amore Dci , docte, subliliter,
dilucideque complexus est, qui toi prsecones de suavilale
:

sui aucloris habcl quot Icelorcs.

Le Trait de l'amour de Dieu a t, lui aussi, attaqu. Les plus srieuses attaques visent la doctrine, et
nous en parlerons en tudiant la doctrine thologique du saint docteur. D'autres rcriminations ont
pour objectif la prtendue libert de langage de l'auteur, qui emprunte l'amour profane des images et
comparaisons pour dpeindre les chastes oprations
de l'amour sacr. Nous rpterons ce que nous avons
dit propos des mmes reproches faits Y Introduction
la vie dvote autres temps, autres murs, et aussi
autres apprciations courantes. Ce qui reste admirable
et inimitable, c'est la nave nettet des leons du
saint, en mme temps que leur parfaite innocuit, travers ces gracieux tableaux qu'il a emprunts aux trois
amours les plus chastes d'ici-bas, l'amour filial, l'amour
:

conjugal et l'amour maternel.

5 Les rrags entretiens spirituels,

conclusions pratiques et contient

quelques advis pour le progrs de l'ame au saint
tire les

il

recommande

inde des actions et

la

/</

direction d'intention.

pratique des pieuses aspira-

VI.

Ce

livre

recueil d'entretiens faits par saint Franois de Sales ses tilles de la Visitation, et recueillis

Trois d'entre eux (le tri, de la fermet, le

des trois lois spirituelles, et le XIX e , des vertus de
saint Joseph) sont des sermons prononcs l'glise de
la Visitation; les autres sont des confrences familires
donnes au jardin, ou au parloir d'Annecy, sauf les
deux dernires qui ont t recueillies Paris et
Lyon. Sainte Chantai a ajout, assez librement, au
texte de la rdaction de ses filles, divers fragments de

par

elles.

vu.

sermons ou de lettres en rapport avec le sujet trait.

Les Entretiens spirituels circulaient manuscrits dans
les monastres de la Visitation
l'indiscrtion d'un
cordelier les livra tels quels la publicit. Ils parurent
en 1C2.S, sous ce titre Les Entretiens et Colloques
spirituels du Bien-Heureux Franois de Sales, etc.,
pour Pierre Drobet, marchand libraire Lyon. Ce
Drobet tait le frre du cordelier en question. Sainte
Chantai fut navre de voir certains passages, qu'elle
:

d'autre part,
de fautes grossires. A force de dmarches, (lie obtint la rvocation
du privilge royal accord
l'diteur Drobet et le retrait dejuiis les exemplaires. La l r * dition des Yrays
entretiens spirituels, parut a Lyon, chez Vincent d'
dlv. en 162
'dition d'Annecy reproduit fidlement cette verlion
donne d note les pins Intressant s des supjugeait

trop

intimes,

ainsi

publis;

l'dition fourmillait d'inexactltudi

.i

Ml

t.

comprend un

I.

et

FRANOIS DE SALES (SAINT)

7i7

pressions qu'avait faites au texte primitif la sainte fondatrice. De prcieux Appendices compltent l'ouvrage
et reproduisent des pages indites du saint docteur.
Sous sa forme dfinitive, l'dition des Vrays entretiens comprend donc un recueil de 21 confrences familires. Au lieu d'avoir suivi l'ordre chronologique, on
semble avoir adopt un plan plus didactique I er entretien sur l'obligation des Constitutions, et les qualits de la dvotion que les religieuses de la Visitation
Sainte-Marie doivent avoir. C'est une vue d'ensemble
sur l'tat religieux, dans l'esprit de la Visitation. Les
sept entretiens suivants traitent des vertus principales
et fondamentales
n, de la confiance; m, de la fermet, propos de la fuite de Jsus en Egypte; iv, de
la cordialit et de l'humilit; v, de la gnrosit; vi, de
l'esprance; vu, des trois lois spirituelles
abandon,
gnrosit, galit d'esprit. Puis viennent les vertus
plus spcialement religieuses et monastiques vm, la
dsappropriation, ou pauvret; ix, la modestie (ou
perfectionnement de la chastet), avec des considrations sur la manire de faire ou recevoir la correction ;
et aussi sur le recueillement en Dieu et sur l'oraison;
x et xi, l'obissance, ses conditions, sa pratique, sa
valeur et ses qualits; xn, la simplicit dans les diverses circonstances de la vie religieuse ; xm, les rgles et
l'esprit de la Visitation
J'ay tousjours jug que

chose de plus parfait... elles entreprendroyent sans

doute d'y monter puisqu'elles ont une vocation qui les
Entrelien v, de la gnrosit.
6 Sermons, t. vn-x.
Saint Franois de Sales ne
publia de ses sermons que l'Orayson funbre du duc
de Mercur, Paris, 1602. Les Sermons furent imprims pour la premire fois dans les uvres compltes de

un

d'une profonde humilit envers

grande douceur envers le prochain...
Il faut donc que l'humilit envers Dieu et la douceur
envers le prochain supple en vos maisons a l'austrit
des autres, ainsi que la ponctualit et simplicit
bien observer les rgles. Les trois entretiens suivants
signalent les obstacles la perfection ainsi que le remde xiv, contre le propre jugement et la tendret
qu'on a sur soi-mme; xv, de la volont de Dieu, qu'il
faut regarder et suivre en toutes choses; avec quelques
points touchant les confesseurs et prdicateurs; xvi,
sur les aversions. Enfin les derniers traitent xvn, des
voix
comment et par quel motif il faut donner sa
voix pour l'admission des surs la profession ou au
c'estoit

Dieu

esprit

et d'une

noviciat;

xvm, comment

il

faut recevoir les sacre-

ments, et rciter le divin office, avec quelques points

touchant l'oraison (c'est l, ainsi qu' l'entretien n,
que se trouve dcrite brivement, et fort approuve,
l'oraison de simple remise en Dieu); xix, sur les vertus
de saint Joseph; xx, auquel il est demand quel
prtention nous devons avoir entrant en religion; le
xxi c enfin, qu'il fit au parloir de la Visitation de Lyon
le soir mme de la Saint-tienne 1622, l'avant- veille de
sa mort, sur le document Ne rien demander, ne rien
:

refuser.

Le

videmment pas
valeur documentaire que les ouvrages prcdents, puisqu'il n'est qu'un crit de seconde main. Il
n'en jouit pas moins d'une juste autorit. Bossuet le
lisait et en faisait grand cas; Fnelon aussi, qui voulut
y puiser des propositions pour tayer son systme de
semi-quitisme, mais bien tort comme le dmontra
victorieusement Bossuet. C'est un trait assez complet
de l'observance et des vertus religieuses; c'est, peut-on
dire, le trait de l'amour de Dieu dans la pratique
d'une vie d'humble religieuse, de visitandine. Il est
rempli de penses profondes, de la plus ininente perfection, dans une langue simple, aimable, toute paternelle. Voici comment le saint dfinit la perfection des
visitandines
Les filles de la Visitation sont toutes
appeles a une trs grande perfection, et leur entreprise est la plus haute et la plus releve que l'on sauroit penser, d'autant qu'elles n'ont pas seulement prtention de s'unir a la volont de Dieu..., mais de plus,
elles prtendent de s'unir a ses dsirs, voire mesme a
ses intentions, je dis avant mesme qu'elles soyent
presque signifies; et s'il se pouvait penser quelque
la

livre des Entretiens spirituels n'a

mme

1641, prpares par le commandeur de Sillery avec le

concours de sainte Chantai. On les avait diviss en
deux sries la l re comprenait 27 sermons ou plans de
sermons pris sur les autographes; la 2 e comprenait
33 discours recueillis par les religieuses de la Visitation
d'Annecy. Les ditions suivantes des sermons publis
soit part comme en 1643, soit dans les uvres compltes, furent assez fautives; et la plus fautive de toutes est la dernire en date o l'on a travesti, sous prtexte de l'arranger, le texte original. C'est l'un des
plus grands services rendus par l'dition d'Annecy,
que d'avoir restitu un texte authentique des sermons
et d'avoir considrablement enrichi le recueil.
Le docte diteur a fait deux parts des Sermons. La
I re partie comprend les sermons autographes, et la
II e les sermons recueillis par les auditeurs les premiers
forment les vol. vn e et vm e et les seconds, les ix e et
x e Dans les sermons de la I re partie, il faut encore
distinguer les sermons des premires annes, antrieurs
l'piscopat, et mme, part quelques exceptions,
antrieurs la mission du Chablais, qui sont gnralement crits en entier de la main du saint; et les sermons postrieurs qui ne sont que des sommaires ou
canevas, des notes dcousues, ou des recueils de textes
de l'criture et des Pres, crits aussi de la main du

saint.

Les sermons

oblige.

748

recueillis

par

les religieuses

de

la Visi-

tation comportent les inconvnients et imperfections

invitables en pareil cas
les auditrices relatent ce
qu'elles ont cru entendre et comprendre, et comme
elles s'en souviennent.
Les sermons conservs in extenso et crits de la
main du saint ont t souvent jugs injustement. On
a blm le style, par endroits fleuri l'excs, sans r:

appartiennent aux dbuts de l'orateur.

contiennent des surcroissances qui, selon la
parole de notre saint, demandent tre esfeuillees et
esbourgeonnees. C'est l'exubrante vgtation de la
jeune vigne qui affirme la vigueur du cep et la richesse
de la sve. Et puis il y a, sous ces pampres quelque peu
flchir qu'ils

Ils

un tel zle aposlecteur ne songe gure s'en choquer.

Les sommaires, plans, notes, crits de la main du
saint, et de la plupart desquels l'dition de dom Mackey a rvl l'existence, apportent frquemment des
divisions claires et mthodiques, des rapprochements
inattendus, des applications neuves et ingnieuses des
textes sacrs, et toujours une profondeur de doctrine,
une richesse de penses, une vivacit d'imagination
qui ravit. II y a l une mine prcieuse.
Le bref de doctorat a caractris ainsi la prdica Le grand amour que le saint prlat
tion du saint
touffus,

une

tolique que

telle dlicate fracheur,

le

portait l'glise, le zle brlant dont il tait anim

pour sa dfense, lui inspirrent la mthode de prdication qu'il adopta, soit pour annoncer au peuple chrtien les lments de la foi, soit pour former les murs
des plus instruits, soit pour conduire les mes d'lite
sur les sommets de la perfection. Se reconnaissant
redevable aux doctes et aux ignorants, et se faisant
tout tous, il sut se mettre la porte des simples, en

mme temps

qu'il parlait la sagesse parmi les parfait.--.

aussi les enseignements les plus sages sur la
prdication, et, en remettant en honneur les exemples
des Pres, il contribua dans une large mesure rappeler son ancienne splendeur l'loquence sacre, qui
Il

donna

avait t obscurcie par

le

malheur des temps. De

cette

FRANOIS DE SALES (SAINT;

749

cole sortiront les orateurs minents qui ont produit

si merveilleux de salut dans l'glise universelle. C'est pourquoi saint Franois de Sales mrite

des fruits

d'tre reconnu de tous comme restaurateur et matre

de l'loquence sacre. uvres, t. i, p. xx.
Ce titre est mrit. Simplement, humblement, sans
prtendre imposer jamais ses ides personnelles, mais
par le seul ascendant de sa vertu, il exerce autour de
lui la plus salutaire des influences. Dans les chaires de
la capitale, pendant ses deux longs sjours, il prche
autant qu'il y a de jours en l'anne

le clerg s'em;

on l'admire sincrement, et peu

peu on l'imite. La Lettre sur la prdication, dont nous
allons parler, devient clbre on la traduit en latin et
elle pntre partout. Saint Liguori la popularisera en
Italie, et plus tard Sailcr en Allemagne et les conseils
si judicieux que donne le saint, joints au souvenir de
presse autour de

lui,

son exemple, psent d'un tel poids sur l'apprciation

des contemporains et de la gnration qui suivit immdiatement que les anciens errements de la prdication,
le mauvais got, la bizarrerie, les jeux d'esprit, la
mondanit, tout ce que le saint avait si hautement condamn, disparaissent peu peu pour toujours de la
chaire franaise et aussi de la chaire chrtienne.
La simplicit et le naturel sont les qualits matresses du saint orateur
elles contrastaient singulirement avec les recherches, l'emphase, les extravagances mme de l'loquence alors la mode. Il se mettait la porte de ses auditeurs et Charles-Auguste,
son neveu, rapporte qu'au sortir d'un de ses sermons,

un docte ecclsiastique s'en allait rptant

Quel
homme est cestuy-ci II traicte si bien de la thologie
qu'il faict entendre et comprendre les choses les plus
difficiles et les plus hautes aux femmes et aux hommes
de la plus basse condition. Histoire du bien-heureux
Franois de Sales, 1. IX. Sa parole est toujours anime
de cette ferveur ardente cl communicative que la pit
Chrtienne a nomme l'onction. Son cur est possd
de l'amour de Dieu et de l'amour des mes ce double
amour l'inspire, l'meut, le transporte au point que ses
auditeurs ont dpos l'avoir vu parfois en chaire resplendissant comme un sraphin. Nourri de la sainte
:

ure, il la commente, l'lucide, et l'applique avec

non moins de sret que de grce
elle devient par
moments la trame mme de son discours, tant il en est
:

pntr.

Dans

a l

le

dogme,

c'est la sainte Trinit, le Saint-Esprit,

les

mystres de Notre-Seigneur et de sa mre,

la

la

batitude

l'glise.

cleste,

la

sainte eucharistie,

grce,

Dans ses sermons de controverse, rien ne rsistait

son argumentation serre et victorieuse
citons
en particulier la suite des sermons sur l'eucharistie
prches a Thonon au cours de la mission du Chablais.et
qui eurent de si admirables rsultats. Il n'abordait du
rerte c< genre de sermons que quand les circonstances
l'y obligeaient, et il disait qu'il valait mieux exposer
:

que

discuter. Il rfute d'avance les hrsies modernes

prvienl 'li trois sicles les dfinitions du concile du
Vatican. Il prononait Grenoble, au cours du carme
de 1617
l'upa errare non potesl, ex cathedra docens,
mii, p. 286.
i

dans

la morale, el met sous les yeux de

piquants tableaux de murs, des remartmoignant d'une fine anal' se des sentiments du
humain; son zle aimant
nergique lui donne
liants. Parmi ses canevas nous citeil x
tudes assez fouilles, apparte'iint tout
deux au carme |, Grenoble, l'une sur
l'amour d.s richesses, t. x, serin. CXXXI, et l'autre sur
nellc, serm. cxxxv.
Il

Visitation, on retrouve toutes les qualits des Entrepour ne citer que celles-l, quelques instructions sur l'oraison et la prire, t. ix, serm. vu, et
deux instructions pour la vigile de Nol, qui sont dtiens. Il a,

t. vin, serm. xcv et en.

7 Lettre sur la prdication, l'archevque de Bourges, t. xn, lettre ccxix.
Par son importance, cette

licieuses,

mrite une mention part. Franois l'crivit le

5 octobre 1604 Andr Frmyot, le nouvel archevque de Bourges et le frre de la baronne de Chantai,
qui lui avait demand des conseils sur la prdication.
Rdige au courant de la plume, en l'intervalle de
deux jours, elle est un petit trait, o sont condenss
les conseils les plus judicieux, sur ce thme
Qui
doit prescher, pour quelle fin l'on doit prescher, que
c'est que l'on doit prescher, et la faon avec laquelle on
doit prescher. Qui doit prcher? Celui qui a reu la
mission; et il lui faut en outre doctrine et vertu.
Pour quelle fin? Pour faire ce qu'a fait Notre-Seigneur,
pour que les pcheurs reviennent la vie, et que les
justes qui l'ont dj l'aient plus abondante. Pour cela,
il faut instruire et mouvoir. Quant au 3 e prcepte de
la rhtorique ancienne, plaire ou dlecter, le saint proscrivait les manires de faire mondaines qui charment
l'oreille sans rien apporter l'me; mais il accueillait
volontiers la dlectation qui suit la doctrine et le
mouvement, et qu'il pratiquait lui-mme avec tant
de perfection.
Que prcher? Le saint examine successivement 1. les sources ce sont la Bible, les Pres,
mais
les vies des saints, les histoires profanes
lettre

scelle

pratiquei

et

sermons asctiques, aux religieuses de

la

comme

grand

l'on fait les

de

champignons

et aussi

le

nature; 2. la faon d'exploiter les

sources, c'est--dire tudier les quatre sens de l'criture, retenir les courtes sentences, et aussi les raisonnements des Pres et docteurs, et en particulier de
saint Thomas, mais la condition de savoir clairement se faire entendre, au moins aux mdiocres auditeurs; et cela servent grandement les exemples de
la Bible et des saints, et les similitudes ou comparai faut
tenir
sons; 3. la disposition de la matire
mthode de toute chose il n'y a rien qui ayde plus le
prdicateur, qui rende sa prdication plus utile, et qui
agre tant a l'auditeur. Puis il dislingue la manire
dont il faut traiter 1. les mystres; 2. les sentences de
l'criture ayant trait un vertu ou un vice: 3.
livre

la

pangyrique d'un saint.

il faut parla forme
ler affectionnment et dvotement, simplement el
candidement, et avec confiance.
8 Lettres, t. xi-xvm (recueil encore inachev; le
les
t. xvin, paru en 1013, va jusqu'en aotlGH)).l'homlie;

de remarquables leons de thologie dogmatique, morale, asctique, mise la porte de tous.

Il

750

4. l'histoire,

Comment

faut-il

ou

le

prcher? ou

Lettres sont l'ouvrage qui a t publi jusqu'ici de la

manire la plus dfectueuse
elles offrent pourtant
l'intrt le plus universel, cause des sujets qu'elles
:

traitent

font

le

et le

plus profond, parce que c'est elles qui

mieux connatre

le

saint.

L'dition princeps est de 1626, Lyon. La mre. le

Chantai et le prvt Louis de sales firent cette publication. Comme l'unique but tait de rpandre la doctrine Spirituelle du saint, et qu'on craignait de rvler
l'identit de plusieurs destinataires encore vivants,
I.

diteurs n'hsitrent pas tailler, trancher el supprimer dans le texte; puis runir et coordonner tant
bien que mal les fragments survivant aux lagages.
Les Lettres furent jointes aux uvre complta a
partir de l'dition de 1037.
L'dition princeps comprenait 519 lettres. Hrissant
et

l'abb

Corru (1758); Biaise avec

les

Lettres in-

du chevalier Datta (1835); Vive dont le cla

nient est fort singulier et incommode Mlgne enfin, qui
publia sans re\ ision et un peu ple-mle lis docunn nts
recueillis par l'abb de Baudry, enrichirent luccessl
dites

veinent

la collet

Ion principale,

On arriva ainsi

prs

FRANOIS DE SALES (SAINT;

751

100 lettres. L'dition d'Annecy en apportera plus

de
de 500 nouvelles; et elle donne toutes les lettres dans
leur intgrit, avec leur date et le nom de leur desti1

nataire.

On voit apparatre tour tour dans les Lettres l'ami

et le parent affectueux, le conseiller judicieux, l'homme
dvou toujours prt rendre service, le patriote
fidle et le sujet obissant, le politique avis et l'conomiste, le canoniste, l'vque qui juge et commande, le
dfenseur de la justice, le prdicateur de la foi, le polmiste, le thologien et le docteur, le moraliste et l'ducateur, l'ascte et le mystique, le lgislateur monastique, le protecteur et le guide des mes consacres
Dieu, et surtout le directeur des consciences, le pre
prenant volontiers en charge une me qu'il aura rencontre au dsir de la sainte perfection, la portant en
son sein, comme une mre faict son petit enfant, sans
se ressentir de ce faix bien-aym. Prface de la Vie
dvote. La grande partie de ces Lettres sont des conseils
de direction, de cette direction dans laquelle le mandataire divin s'efface et apprend l'me dirige couter
docilement le matre intrieur, le seul vrai directeur.
Les conseils sont appropris toutes les situations,
tous les besoins, a toutes les bonnes volonts. Le saint
directeur traite tous les sujets avec une attention
gale, toutes les mes avec un profond respect.
En toutes ces lettres de direction, c'est la mme
ide fondamentale et la mme marche ascendante et
continue aider doucement l'me se dgager d'ellemme, la rapprocher de plus en plus de Dieu et l'unir
intimement lui. Rien n'est intressant comme de
suivre la progression constante en ces mes d'lite qui
me de la Flchre, la
s'appelaient sainte Chantai,
:

mre de Brchard, la mre de Blonay,

la prsidente Brulart,M me de Cornillon, sur du saint,
le duc de Bellegarde, car les hommes n'y sont point
trangers, et on y rencontre mme des vques. On y
mre Favre,

la

retrouve l'Introduction

ou, si l'me en
Dieu, reproduits
au vif, complts, dans les actes et circonstances de
vies fort diffrentes et varies. Et le plus intressant,
c'est de voir le bon saint, si dsireux de s'effacer, se
dcouvrir tout instant son insu, et, livrer, avec
une exquise navet, tous les trsors de son me.
Les plus remarquables de ces lettres sont celles qu'il
adresse sainte Chantai. On peut suivre le dveloppement de cette me que Franois avait reue toute
meurtrie par les douleurs du veuvage, comprime par
un directeur maladroit, ardente, gnreuse, pleine de
dsirs et de bonne volont, mais ignorante encore dans
les voies spirituelles, Mmoires de la mre de Chaugy,
part. I, c. ix, bien que Dieu la presst vivement, bien
qu'il l'attirt dj l'oraison d'une simple vue et
sentiment de sa divine prsence, timore, scrupuleuse
mme. Il lui enseigne se dgager d'elle-mme, tre
fidle l'appel divin; il la guide et l'affermit dans les
voies de l'oraison il l'aide monter avec une lenteur
prudente, mais sre et droite, jusqu'aux plus hauts
sommets. Il n'est point, du reste, un novice dans ces
parages il a la science et l'exprience. Plus tard,
Annecy, alors qu'il crira le Trait de l'amour de Dieu,
la mre de Chantai lui sera, elle et ses fdles de la "Visitation, un sujet admirable d'tudes et d'expriences.
Sa saintet, lui-mme, grandira ce contact, et en
bnficiera abondamment. Quant rechercher lequel
des deux a le plus gagn un commerce si intime et si
saint, c'est une question oiseuse Dieu seul pourrait y
rpondre. D'autre part, intervertir les rles tels qu'on
les a envisags depuis trois sicles, et faire du directeur presque un dirig, semble tout la fois risqu et
paradoxal.
Dans plusieurs de ces Lettres, surtout dans celles qui
s'adressent sainte Chantai, le^ saint emploie des exla vie dvote,

est capable, le Trait de l'amour de

,.fl

pressions affectueuses qui ont choqu quelques esprits

chatouilleux. L'usage courant du pays et du temps
autorisait amplement ce langage. Du reste, rien n'tait
plus pur que le cur du saint vque, rien de plus
dgag des sentiments de la terre que l'affection qu'il
portait ses filles spirituelles; le sceptique SainteBeuve lui-mme l'a reconnu; et les destinataires et les
lecteurs ne pouvaient se mprendre ces expressions
d'une paternit toute de l'me et ne respirant que le
zle de l'amour de Dieu. C'est ainsi qu'entre toutes les
autres, le- saint conduisait l'me de sainte Chantai,
dans] son progrs incessant, l'immolation la plus
complte, la cime de la perfection et de la sainte indiffrence les lettres des 17, 18, 19 et 21 mai 1617, au
t. xvn, en font foi. Ces suprmes sacrifices, demands
par le saint directeur, ne signifient pas, comme on l'a
prtendu nagure, qu'il subsistait encore, dans une
amiti qui fut toujours toute surnaturelle, quelque
chose de trop sensible ou de trop humain. Ils taient
simplement, aprs un long et incessant progrs, le couronnement de la saintet et de l'union avec Dieu.
9 Rgle de sainct Augustin, et Constitutions pour
les surs religieuses de la Visitation, Lyon, 1619.
De
toute la lgislation religieuse donne ses filles, le saint
fondateur ne put faire imprimer que les Constitutions,
avec la traduction de la rgle de saint Augustin, prcdes d'une remarquable prface.
L'loge des Constitutions de la Visitation est fait
au brviaire romain, leon in e du n e nocturne de la
Conslifte de saint Franois de Sales, au 29 janvier
iuliones sapientia, discrelione et suavilale mirabiles. Une
bulle de Clment XI, donne en laveur de la Visitation au premier centenaire de sa fondation, le 22 juin
Ordo vesler... conslitutionibus
1709, renchrit encore
sapientia, discrelione ac suavitale mirabilibus instructus
fuit. Elle ajoute : ...Si saluberrimas Constilutiones et
monila vobis a sancto inslitutore relicta, quibus ad
christianam perfeclionem iler tutum, expedilum ac planum slernitur, diligentissime cuslodiatis. Pie X, dans le
bref adress l'institut de la Visitation, l'occasion
du 3 e centenaire, le 13 dcembre 1909, donne le
commentaire de cet loge Ea nempe sancti docloris
:

Deo formarenlur quibus inessel spiritus grati et precum, qu ipsum in spirilu et veritalc
adorarent : qu animi demissionc suique despicientia
efus glori amplifteand studerent; qu quasi columbae in tacilo nido delilescentcs, terrenis omnibus abdicatis, et in clestium rerum conlemplatione defix, sese
Deo exhibrent hostias viventes. Telle est bien la pense
du saint fondateur offrir les secours de la vie religieuse aux jeunes filles, aux veuves mmes qui n'ont
pas l'attrait ou la force de porter les austrits corpo-

fuit

mens

ut fili

des ordres religieux c'est le but qu'on pourrait

appeler extrieur. Le but intrieur et intime, c'est de
raliser une forme de vie religieuse selon la mthode
de pit qui tait chre Franois et qui constituait
tre uni Dieu en
le fond de sa doctrine spirituelle
s'appliquant conformer sans cesse sa volont la
volont divine; en recherchant en toute action le bon
plaisir divin
Qu placila sunt ei facio semper.
Les Constitutions de la Visitation se trouvent dans
les uvres compltes de Vives et de Migne. Elles ont
t imprimes part, l'usage des religieuses, diffrentes reprises. La dernire dition est d'Annecy,
1889.
10 Coustumier et Directoire pour les surs religieuses
de la Visitation Saincte-Marie, Lyon, 1628, plusieurs
relles

rimprims depuis. L'dition dfinitive est de

Le Coustumier est en substance l'uvre de
1637.
saint Franois de Sales; mais c'est sainte Chantai qui
l'a arrang dfinitivement en volume. Il en est de
mme du Directoire spirituel pour les actions journafois

lires

c'est

une mthode pratique et courte de

se tenir

FRANOIS DE SALES (SAINT)

753

uni Dieu, tout le long de la journe, en s'eforant de

faire chaque action aussi parfaitement que possible
sous le regard et dans l'imitation de Jsus-Christ.
Le Directoire a t joint au Coustumier ds l'origine
on le trouve aussi toujours la suite des Rgle et
les
Constitutions, dont il est le complment intime
unes disant ce qu'il faut faire, et l'autre la manire de
le bien faire. On a appel le Directoire le moule de la
;

visitandine.
11 Opuscules.

Ce sont de nombreux crits de

titre par les diteurs.
Les premires ditions les appelaient Sacres reliques.
Quelques-uns ont t publis du vivant du saint; mais
la plus grande partie a t recueillie dans ses papiers
intimes. L'dition d'Annecy contiendra un certain
nombre de pices indites. Elle mettra aussi de l'ordre
et de la critique dans les quatre-vingts et quelques pices

peu d'tendue, dsigns sous ce

dj publies. La disposition actuelle est des plus fantaisistes. Voici quelques indications sur leur contenu.
1. Opuscules concernant la thologie pastorale, et la
lgislation ecclsiastique du diocse de Genve, la
lgislation des monastres et confrries
Conslilutiones synodales dicesis Gcbcnncnsis, Thonon, 1603;
Avertissement aux confesseurs, imprim la suite;
Rituale sacramentorum, etc., Lyon, 1C12; Adresse pour
la confession gnrale; Examen de conscience sur les
comnmndemenls de Dieu cl de l'glise; Avis aux confesseurs et directeurs pour discerner les oprations de
:

celles du malin esprit dans les mes; Manire

de faire le catchisme; Statuts de la confrrie de la sainte
croix; Statuts pour les prtres de la Sainte-Maison de

Dieu de

Thonon; pour les chanoines rguliers de Sixl; pour les

du Mont-Yoiron; pour les bndictines du Put]

754

Opuscules de spiritualit, crits pour le bien des

lui demandaient conseil.
Vient ici en premire ligne la Dclaration mystique sur le Cantique
des cantiques, tude sur les diffrents obstacles et sur
les diffrents degrs de l'oraison. C'est au sujet de cet
crit tout particulirement que le bref de doctorat
affirme qu'aux yeux du saint plusieurs mystres des
critures, relatifs au sens moral et anagogique, sont
dvoils, des difficults sont aplanies, et des obscurits
claircies par un jour nouveau, d'o il est permis d'infrer que Dieu, l'inondant des flots clestes de sa
grce, a ouvert l'esprit de ce saint prlat pour qu'il
comprt les critures et qu'il les rendit accessibles aux
savants et aux ignorants, t. i, p. xix. Vient ensuite
toute une srie de petits Traits ou Avis, pour l'Exercice du malin, la Prparation de la journe, l'oraison,
la conduite utile de la journe, le recueillement et la
retraite spirituelle, le dpouillement et le parfait abandonnement de soi-mme entre les mains de Dieu; des
avis et prparations pour la confession et la communion
la manire d'entendre dvotement la sainte messe; des
avis sur la tristesse et l'inquitude, etc. La spiritualit
des trois derniers sicles est venue s'alimenter abondamment ces opuscules de saint Franois de Sales,
y trouvant la formule, pratiquement ralise, des enseignements donns riiilotbc et Thotime
la
Conduite pour la confession et la communion d'Adrien
Gambart, le disciple et l'ami de saint Vincent de Paul;
le Directeur spirituel des mes dvotes et religieuses,
Reims, 1G34, et surtout la Vraie et solide pit de Collot,
docteur en Sorbonne, Paris, 1728, s'en sont inspirs
largement et ils ont eu une vogue qui n'est point
4.

mes qui

ermites

morte encore.

d'Orbe.

1 La
III. Doctrine tiioi.ogique et mystique.
doctrine thologique dogmatique de saint Franois de
Sales est avant tout sre et solide, ("est la doctrine
traditionnelle de l'glise. Elle s'appuie sur la sainte
criture, elle en jaillit plutt; et le texte sacr est

Les diffrents avis du saint aux confesseurs ont t

recueillis en demandes et en rponses, par un saint
prtre de Rodez, Raymond Bonal, fondateur des premiers oblats de Saint-Franois de Sales, ou prtres de
Sainte-Marie. Ils forment, sous ce titre
Ide d'un bon
confesseur selon la doctrine et la vie de saint Franois
de Sales, la I re partie de son Cours de thologie morale,
ouvrage classique la lin du xvn e sicle. Voir t. il,
col. 95G. L'Ide d'un bon confesseur a t plusieurs
fois rimprim part, et mme au xix sicle.
2. Opuscules thologiques.
Les uns, en partie indits, sont ses notes et cahiers d'tudiant. Le titre i or
du Code Fabrien De summa Trinitate cl fuie catholica,
publi en 1G0G par le prsident Favre, doit tre rang
dornavant parmi les uvres du saint docteur. Il en
est peul tre aussi de mme d'un 'trait de la dmonomanie, que le saint composa (criaillement et dont il
n'est ]ias rest trace dans ses papiers
dora IWackey
croit le reconnatre dans le Trait des nergumnes du
cardinal de Brullc, auquel saint Franois de Sales
l'aurait abandonn. Cette catgorie d'crits se complte par quelques crits polmiques sur la sainte cuistie, en particulier
Simple considration sur le
tgmbole des aposlres pour confirmation de la fotj catholique touchant le 1res saint sacrement de l'autel, imprim
en 1597 ou 1598. D'autres crits de. polmique sur
l'eucharistie sont indits, ainsi qu'une pice sur la
:

Virginit

<lr

la tn

sainte Vierge,

Opuscules le spiritualit, concernant le saint luimme ses rglements de pit d'colier, et ce qu'on
P' al appeler le Directoire spirituel qu'il s'tait comt qu'il avait pratiqu ds ce temps-l, prludant a celui qu'il devait donner un jour la Visitation.
On peut y ranger le Rglement, dit de Padoue, pour
i' conversation avec toute
sorte de personnes,
pieuses considrai ions <t prires que Franois s'tait
tant avant, qu'aprs la sainte communion
uinte in
enfin son Judicieux Rglement <!< vit
''.

pale.

devenu, non seulement la rgle, mais comme la substance, et souvent mme l'expression de sa pense
il devient la trame mme de son discours, comme nous
l'avons dit de ses Sermons. Elle s'appuie sur les Pres,
et surtout sur saint Augustin; sur les grands tholo:

giens, et particulirement sur saint

Thomas.

n'a

Il

adopt une opinion diffrente de (die de saint Thomas que sur trois ou quatre questions. La premire est
la question du motif dterminant de l'incarnation saint
Thomas dclare que ce motif est la chute d'Adam
auquel il fallait un rdempteur; saint Franois de
Sales, la suite de Scot, enseigne que tout a t fait
pour le Verbe incarn, centre et but de toutes les oeuvres de Dieu; et le Verbe se serait incarn mme si
l'homme n'avait pas pch. Il prludait en cela la
:

belle doctrine des thologiens de L'Oratoire, deBrulle,

de Condren, de Thomassin; de celle opinion, comme
d'une consquence naturelle, dcoule la doctrine de
l'immacule conception. La seconde question est celle
de la prdestination. Aprs la terrible tentation de
faillit mourir Paris, aprs de longues
dsespoir dont
annes d'tudes et de rflexions sur ce sujet, il arriva
conclure que le dcret divin de. la prdestination
d'une me d'adulte est rendu po8t prxvisa mrita,
comme l'enseignent les molinisles. et non pas ante
prtevisa mrita, comme le soutient l'cole thomiste.
Il exprime bien nettement sa conviction sur ce point
II voulut
au I. III, c v, du Trait tir l'amour de Dieu
le salut de tous ceux qui voudroycnl contribuer leur
ntemenl aux gra< es et faveurs qu'il leur pn
il

roit. offriroii

probablement

departlroil a cette
dans ce chapitre, dit

et

intention,

(.'est

dom Mackey,

que

les quatorze lignes qui lui cotrent

insres
volume, ainsi
la lecture de douze eus pages grand
on liait plus tard a son ami Mgr Camus, t. i\
qu'il le

sont

FRANOIS DE SALES (SAINT

755

Une autre question est celle des conditions de

surnaturel dont nous parlons un peu plus loin.
Le bref de doctorat signale l'autorit dont jouissait
dj ds son vivant la science thologique de Franois de Sales Clment VIII le choisit pour aller discuter avec Bze et tcher de ramener l'hrsiarque
Une autre preuve non moindre de l'estime dont jouissait le saint vque, ajoute-t-il, c'est qu' l'poque o
s'agitait Rome la clbre discussion De auxiliis,
notre prdcesseur Paul V, de sainte mmoire, voulut
avoir sur la matire l'opinion du saint prlat, et que,
dfrant son avis, il jugea que la discussion si vive
et si longtemps prolonge, sur une question trs subtile
et pleine de prils, devait tre assoupie par le silence
impos aux partis, t. i, p. xvi.
Cette thologie solide et profonde, que nous avons
admire dans le Trait de l'amour de Dieu, Franois a
su la faire simple, claire, saisissable tous. D'abord, il
n'aimait point qu'on encombrt la thologie, comme
c'tait la mode alors, d'un amas de paroles mthodiques, lesquelles bien qu'il faille employer en enseignant sont nanmoins superflues, et si je ne me trompe
importunes en crivant. Lettres, t. xv, let. dccxxiv.
xi. i.

]>.

l'acte

Dans ses livres comme dans ses sermons, il adaptait ses

leons la capacit intellectuelle de ses lecteurs et de
ses auditeurs de faon tre toujours compris. Il constate lui-mme avec une certaine satisfaction qu' il
rgne aux endroits les plus malayss de ces discours
une bonne et aymable clart. Et tout en se mettant
ainsi au niveau des humbles.il n'en captive pas moins
l'attention des plus savants.
Un autre caractre de sa thologie, c'est d'tre affective; elle parle non seulement l'intelligence, mais au
cur, et elle fait de l'tude une vritable oraison. Il
recommandait cette mthode l'auteur d'un trait
de thologie J'appreuverois qu'es endroitz ou com:

modment il se peut vous fissiez les argumens pour

vos opinions en ce style (affectif). Ibid. Ce caractre trs particulier, qui peut sembler quelque peu singulier au premier abord, est la consquence immdiate du grand principe pratique sur lequel le saint
docteur a tay sa vie tout entire tout, dans notre
vie, doit tre employ pour nous unir Dieu, prire,
travail, tude, occupations, devoir, souffrances, contradictions, en toute circonstance, tout instant. Ce
n'est pas seulement une belle thorie qu'il expose,
c'est une direction d'intention qu'il veut incessante;
la thorie passe la pratique; et c'est ainsi que la
thologie spculative devient, son grand avantage
:

du

une oraison.
thologie morale de saint Franois est caractrise aussi par la clart. Il veut qu'on voie clair
dans la conscience humaine, dont il a explor tous les
coins et recoins. Il a nettement expos ces luttes mystrieuses de la volont aux prises avec le pch dans le
drame obscur de la tentation, et il aide discerner le
point prcis et capital o l'me passe du sentiment au
consentement. Cette morale si nette est encore une
morale humaine, vcue, la porte de toutes les bonnes
volonts, s'accommodant de toutes les situations qui
sont dans le devoir; elle est bien loigne de la morale
austre et exagre des jansnistes.
Le principe qui a dirig ses spculations dogmatiques pntre aussi dans sa thologie morale. Il insiste
auprs de l'me afin qu'elle ne s'en tienne pas avec
Dieu aux rapports de la simple vie chrtienne; il prche la dvotion, la perfection toujours grandissante de
l'amour de Dieu qu'il veut voir oprer soigneusereste,

La

ment, frquemment et promptement.

juste titre le docteur de la dvotion,

le

On

appel
docteur de la
l'a

pit chrtienne.
3 La doctrine asctique du saint peut se rsumer
ainsi
1. Le but, c'est l'union de l'me Dieu par la
:

750

Que
conformit incessante avec la volont divine
toute leur vie et exercice soient pour s'unir avec
Dieu, crit-il la premire page du Directoire spirituel des visitandincs
c'est une vie d'obissance, de
fidlit aimante, dlicate, gnreuse, constante la
volont de Dieu, laquelle volont de Dieu, il nous
l'apprend, Trait de l'amour de Dieu, 1. XII, c. vi,
n'est autre chose pratiquement que le devoir du moment
:

prsent.
2. La mthode, la marche suivre, c'est d'aller tout
droit au but, se confiant Dieu pour triompher des
obstacles. Toute vie spirituelle comprend en gnral
deux grands exercices a) la lutte contre la nature
vicie; b) l'union de la volont Dieu; en d'autres
termes, la pnitence et l'amour. Saint Franois de Sales
prend pour premier et principal objectif l'amour. Il ne
nglige point la pnitence, lment absolument ncessaire. Il exige la mortification des sens; il recommande Philothe la discipline et le jene cependant
il place en premire ligne la mortification de l'esprit, de
la volont et du cur. Et la mortification qu'il met
avant toute autre, c'est celle qui consiste couper
court la nature pour tre tout au devoir du moment
prsent et la volont de Dieu, tout l'amour. Cette
mortification intrieure, toujours possible, mme quand
certaines mortifications extrieures ne le sont pas, il
la demande incessante, et accomplie par amour.
3. Le modle, le soutien, c'est Notre-Seigneur qu'il
Vous apprendrez ses
faut regarder tout instant
contenances et formerez vos actions au modle des
siennes, Introduction la vie dvole, part. II, c. i;
c'est sous son regard qu'il faut faire toutes choses: encore que nous ne le voyons pas, si est-ce que de lahaut il nous considre, c. n; c'est sur lui qu'il faut
:

Tout par luy,

tout
nous appuyer avec confiance
pour luy, tout avec luy, tout luyl t. iv, let. dxcii,
:

p. 289.
4. Les moyens pratiques pour aider l'me dans l'accomplissement de la volont de Dieu sont a) l'oraison
simple et affectueuse b) le souvenir de la prsence de
Dieu; c) la direction d'intention frquente; rf)le recours
Dieu par de pieuses et confiantes invocations de
bouche, ou aspirations de cur. Il faut joindre cela
l'humble confession et la communion frquente.
:

Cette doctrine spirituelle, simple, accessible tous,

au brviaire romain Suis
cliam scriptis, cselcsti doclrina refertis, Ecclesiam
illuslravil, quibus iler ad chrislianam perfeclionem tutum et planum demonslrat. Les termes employs par
le dcret et par le bref de doctorat expriment la mme
ide peu prs dans les mmes termes chemin aplani
et assur, t. i, p. xi, xvm. En voulant rendre accessibles tous les pres sentiers de la vertu, le saint docteur n'a pas rabaiss le niveau de la perfection vanglique. S'il rend la vertu plus facile, c'est dans un
sens tout fait relatif.
chaque page de ses crits, en
effet, est insinu le renoncement; ce qu'il veut en premier lieu, c'est la mort la nature mauvaise; il est
impitoyable contre elle et il ne fait grce aucun de
ses plus minimes rejets. M. Olier ne l'appclait-il pas
le plus mortifiant des saints? Sans doute, dit dom
Mackey, on pourrait extraire de ses ouvrages, comme
de la sainte criture elle-mme, des passages o le
relchement croirait trouver une excuse
il ne faut
jamais perdre de vue que les enseignements du saint
docteur forment un systme complet, qui doit tre enviainsi considre, chaque
sag dans son ensemble
partie fait contrepoids l'autre la libert est accorde, mais sous des conditions qui la rendent inoffensive; un rempart n'est enlev que pour tre remplac
par un autre aussi effectif et plus pratique. Ses prceptes de spiritualit, malgr leur modeste apparence,
lvent l'hrosme de la vertu par la continuit de
sre, est apprcie ainsi,

FRANOIS DE SALES (SAINT)

757

leur application et par la captivit laquelle ils soumettent l'homme tout entier, t. i, p. lxviii.
Ajoutons un mot sur sa doctrine de l'oraison et de
la

communion

frquente.

L' oraison , que saint Franois de Sales enseigne

Philothe, et la mditation , qu'il explique Thotime, sont ce que les auteurs modernes appellent oraison affective. Cf. Poulain, Les grces d'oraison, part. I,
c. il. La mditation qu'il demande est une pense attentive ritre

ou entretenue volontairement en

l'esprit,

afin d'exciter la volont de saintes et salutaires affections et rsolutions. Il n'aimait point les longs dis-

cours en l'oraison
o une seule considration suffit,
il n'en faut pas prendre plusieurs. Il faut lascher la
bride aux affections; en ces affections nostre esprit se doit cspancher et estendre le plus possible.
L'oraison affective conduit l'me l'oraison de simplicit ou de simple remise en Dieu, qui n'est autre chose
qu'une des formes de la contemplation ordinaire. Voir
Contemplation, t. m, col. 1622. C'est l'entendement,
dans cette espce d'oraison, mais c'est le plus souvent
la volont qui agit et contemple , en se remettant
la volont de Dieu. Cf. Trait de l'amour de Dieu,
1. VI, c. iv.
Cette oraison de simple remise en Dieu
devint bientt habituelle la Visitation. Le saint en
a parl d'une faon gnrale dans le Trait de l'amour
de Dieu, loc. cit., et dans les Entretiens spirituels,
entr. n et xvm, t. vi, p. 29, 349.
Au sujet de la communion frquente, saint Franois de Sales fut un prcurseur
il fut l'un des champions les plus marquants dans le courant de raction
qui se forma avant et aprs le concile de Trente,
contre les habitudes qui loignaient les fidles de la
sainte table depuis plusieurs sicles dj. Aprs avoir
pratiqu lui-mme la frquente communion, telle
qu'on l'entendait alors, et s'en tre fait l'aptre ds sa
jeunesse, devenu prtre et vque, il la prche du haut
de la chaire, il l'enseigne dans ses livres, il y conduit
les mes, comme confesseur et comme directeur. Il
donne aux visitandines, dans leurs Constitutions, plus
de communions que n'en avait aucun institut religieux en France cette date. Et il est intressant de
suivre dans ses Lettres la mthode, la lactique, si je puis
parler ainsi, par laquelle il conduit les mes pedetentim
de la communion loigne la communion mensuelle,
puis la communion de tous les quinze jours, puis la
communion hebdomadaire, la frquente communion
d'alors. Quand il trouvait une me docile el gnreuse,
au risque de se heurter aux prjugs des prtres et des
religieux les plus saints cl les plus savants, il poussait
discrtement une communion toujours de plus en
plus frquente sainte Chantai fut bientt convie par
lui la communion de tous les jours, presque inoue
a cette poque.
On serait port de nos jours lui reprocher la svrit de la rgle qu'il donne dans l'Introduction a In
a, dvote, part. II, c xx, pour la communion frquent
i-dire
hebdomadaire), rgle qui impose de ne pas garder d'affection au pch vniel. Si
saint Franois de Sales apparat plus exigeant que
d'autres sur la condition de la puret de la conscience,
en revanche, quand il rencontre cette puret, il est en
avance sur les thologiens et les directeurs le son
temps pour autoriser la frquence des communions, et
historiens rapportenl qu'il eut subir maintes
sujet. Au fond, la pense par laquelle il
me tout son enseignement n'cst-ellc pas elle la
mme qui a inspir le dcrel de pie \
Deua sortes
as doivent souvent communier les parfait/ parce
tans bien disposs, ilz auroyent grand tort de ne
point s'approcher de la sourci <\ foui. une de perte*
lion,
les imparfait/, afliu de pouvoir justement prtendre la perfection; les fort/, affin qu'ils ne de:

758

viennent

foibles, et les foibles affin qu'ils deviennent

lortz; les malades affin d'estre guris, les sains affin
qu'ilz ne tombent en maladie. Introduction la vie

dvote, part. II, c. xxi. Voir R. Pernin, Rapport au

congrs eucharistique de Vienne, 1912, sur saint Franois de Scdes et la communion frquente, dans les Annales salsiennes, Paris, septembre et octobre 1912.
4 La thologie mystique (en prenant ce mot mystique dans son acception actuelle et non dans celle que
lui donne saint Franois de Sales), a, chez ce saint
docteur, les trois mmes qualits.
1. Son enseignement est solide et sr, appuy qu'il est sur les auteurs
approuvs et en particulier sur sainte Thrse, dont le
saint avait fait une tude fond, et sur son exprience
personnelle. Bossuet, induit en erreur par les paroles
trop humbles du saint et par le dsir de triompher de
Fnelon,dit qu'en 1610 l' vque de Genve ne connaissait pas encore l'oraison de quitude. Cf. Poulain, op.
cit., c. xxvin, n. 23. Les tmoins de sa vie parlent autrement sainte Chantai, Dposition, a. 33; dom Jean
de Saint-Franois, qui fait, au procs de canonisation,
dclaration que ce bienheureux enseigna non pas tant
ce qu'il savoit que ce qu'il sentoit, Process. remiss.
Paris.; et l'un de ceux qui l'ont le plus intimement
connu, le Pre de Cox, affirmait Il n'crivit rien
qu'il n'eut receu du Saint-Esprit, et mille fois goust

et expriment. Son enseignement mystique tait

fond enfin sur l'exprience qu'il acquit dans les premires annes de la Visitation, avec la sainte mre de
Chantai d'abord, et ensuite avec les religieuses de la
fondation. L'immense bont de Dieu, dit la mre de
Chaugy, Mmoires, part. II, c. n, gratifiait ces chres
mes de faveurs du tout surnaturelles. Par la grce
divine plusieurs eurent en peu de temps des oraisons
de quitude, de sommeil amoureux, d'union trs haute;
d'autres des lumires extraordinaires des mystres divins o elles taient saintement absorbes; quelques
autres de frquents ravissements et saintes sorties
hors d'elles-mmes pour tre heureusement toutes arrtes et prises en Dieu, o elles recevaient de grands
dons et grces de sa divine libralit. Il s'agit ici des
mres Favre, de Brchard, de Clialel, de Blonay, de la
Roche et Anne-Marie Rosset surtout, dont la vie tait
une suite ininterrompue d'oprations surnaturelles de
saint Franois de Sales l'a eue
l'ordre le plus lev
en vue dans la composition de plusieurs chapitres des
I.
VI-YIII du Trait de l'amour de Dieu.
2. Son enseignement tait clair, ordonn, la porte
de tous les esprits, en des matires fort releves cependant et peu nettes dans les auteurs. Il ne veut pas
traiter des surminenecs, qu'il n'entend pas. Prface du Trait de l'amour de Dieu. Il ne s'occupera pas
non plus des phnomnes mystiques, visions, rvlations, paroles intrieures qui ne sont pas l'oraison
proprement dite. Il ne nomme mme pas ce que sainte
Thrse et les auteurs appellent le mariage mystique,
la septime e1 dernire demeure du Chteau intrieur,
qu'il a pourtant suivis pas pas jusque-l dans sa classification des tats d'oraison. En revanche, il a plusieurs
ravissants chapitres sur un sujet que les autres omettent, le dernier mot de l'oraison mystique ici-bas, le
i
suprme effet de l'amour affectif qui est la mort
d'amour.
H. Son enseignement mystique est enfin affectif et
:

l'odeur des divins parfums toute me

entrane
cette ftme le plus souvent
qu'il rencontre sur sa roule
elle ne s'lvera
esl encore dans les bassin \ aller,
peut-tre jamais a ces hauteurs sublinn s le saint docteur veut lui apprendre du moins a tirer quelque profit de cetta tude, et rchauffer sa ferveur au brlant
contact de l'oraison dis sainls. Il parle de l'oraison
mais a dfaut d'une
d'union et de ses sublimits
le sacrement de la
,i
releve, n'avons nous pas
;'i

FRANOIS DE SALES (SAINT)

750

trs sainte eucharistie, auquel un chacun peut participer

pour unir son Sauveur a soy mesme rellement epar manire de viande? Theotime, cette union

sacramentelle nous sollicite et nous ayde a la spirituelle

de laquelle nous parlons. Trait de l'amour de Dieu,
1. VII, c. ii.
Et puis, si nous ne pouvons prtendre
un tat'prolong de pareille union, nous pouvons du
moins la;pratiquer en quelque sorte par des courtz
et passagers mays frequens eslans de nostre cur en
Dieu par manire d'oraysons jaculatoires faites a cette
intention, I. VII, c. m. Les extases et ravissements
excitent nos infructueux dsirs. Si les extases de l'entendement et les extases de l'affection sont trop hautes
pour notre petitesse, il nous reste les extases et ravisse-

ments de

o nous pouvons nous donner libre

quand nous ne vivons plus selon les raysons
et inclinations humaines, mays au dessus d'icelles,
selon les inspirations et instinetz du divin Sauveur
carrire,

l'action,

1. VII, c. vin. Enfin dans les enseignements donns a Theotime, comme dans ceux qu'avait

de nos mes,

dj reus Philothe, notre saint place l'exercice de

l'humilit et des solides vertus bien au-dessus des
unions deifiques et autres telles perfections...; ces
perfections ne sont pas vertus... Et il ne faut pas prtendre a telles grces, puisqu'elles ne sont nullement
ncessaires pour bien servir et aymer Dieu. Introduction la vie dvole, part. III, c. ii.
Il nous reste dire quelques mots de l'appui que
Fnelon crut trouver en certains textes du saint docteur, des rponses de Bossuet, et aussi de ses attaques.
Fnelon avait appuy sur l'autorit de saint Franois de Sales ses thories du pur amour. En cet tat,
selon lui, notre me, envisageant Dieu comme infiniment aimable en soi, sans aucun regard sur ses bienfaits et sur notre intrt propre, pouvait se rendre
indiffrente tout et laisser de ct le dsir des vertus,
et mme le dsir du salut. C'tait la suppression pratique de la vertu thologale d'esprance. Bossuet, dans
son Instruction sur les tals d'oraison,, venge admirablement la vertu d'esprance, et montre l'abus criant
que font les nouveaux mystiques de paroles isoles
de leur contexte et dtournes de leur vrai sens, quoiqu'il n'y ait rien qui leur soit plus oppos que la doctrine et la conduite du saint vque..., qui tait en
cette matire, sans contestation, le premier homme

de

que

son

sicle.

Il

fait

les crivains qui,

remarquer judicieusement

comme

ce saint, sont pleins

d'affections et de sentiments, ne veulent pas toujours
tre pris au pied de la lettre. Il se faut saisir du gros de

leur intention ; et jamais homme ne voulut moins pousser ses comparaisons ni ses expressions toute rigueur
que celui-ci. Il entre ensuite en plein dans la question
et montre le vrai sens de tous ces passages que Fnelon emprunte au saint la maxime Ne rien demander,
ne rien refuser; la sainte et parfaite indiffrence qu'il
a enseigne au Trait de l'amour de Dieu, comme aussi
les comparaisons restes clbres de la statue, du musicien sourd, de la fille du chirurgien, de la reine Marguerite, etc. Saint Franois de Sales recommande
l'indiffrence en tout ce qui n'est pas la volont de
Dieu; mais cette indiffrence, qui au fond est le dernier mot du vritable amour, ne doit et ne peut jamais
tomber sur ce qui est de la volont de Dieu dclare
et signifie; son domaine exclusif est ce qui concerne
la volont dite de bon plaisir, celle qui concerne les
vnements de la vie que nous devons subir indpendamment de notre volont. Non seulement le saint
vque n'a jamais sacrifi ni amoindri l'esprance,
:

qui il fait une si belle place dans le Trait de l'amour

de Dieu, mais encore tout est rempli, dans ses Lettres,
de la cleste patrie. Bossuet, tats d'oraison, 1. VIII,

IX,

dit.

Gaume,

t.

ix.

700

Bossuet, fatigu de se heurter sans cesse de nouempruntes au saint vque, exaspr

d'entendre Fnelon rpter tout propos que les particuliers ne doivent jamais se donner la libert de condamner ni les sentiments ni les expressions d'un si
grand saint, sentit un jour la patience lui chapper.
Aprs avoir rclam le droit de ne pas accorder toujours une autorit doctrinale infaillible aux saints canoniss, il voulut renverser le dernier rempart de son
adversaire et il entreprit d'tablir que l'vque de
Genve, en fin de compte, n'tait point une aussi
grande autorit en matire de dogme qu'en matire
de direction On ne trouvera pas toujours sa doctrine si lie ni si exacte qu'il serait dsirer. Et
l'appui de sa thse Bossuet prtendit trouver trois
erreurs plagiennes ou semi-plagiennes dans les
c. xvi et xvn du 1. I du Trait de l'amour de Dieu, o
le saint docteur parle de l'inclination naturelle
d'aymer Dieu sur toutes choses qui se trouve en nous.
Saint Franois de Sales considre-t-il ces commencements d'amour comme une affection d'ordre surnaturel? Bossuet le pense, et dnonce l'erreur. Une
lecture attentive ne permet pas une pareille interprtation. Le saint envisage ces commencements
d'amour comme un sentiment purement naturel
qui ne peut prparer positivement l'me la justification, mais qui est capable seulement de la disposer
ngativement, en cartant les obstacles, et mettant
l'homme en tat d'tre saisi tout gratuitement par la
grce. C'est ce que Fnelon dmontra victorieusement
dans sa rponse, plus solide en cette dfense du saint
docteur qu'il ne l'tait sur son propre terrain. Cf. Bossuet, Prface sur l' Introduction pastorale de M. de Cambrai, sect. xi, dit. Gaume, t. ix, p. 413. Fnelon,
5 e lettre en rponse aux divers crits..., dit. Gaume,
velles allgations

t. ii,

p.

620

sq.

dom Mackey, uvres

compltes,

t.

iv,

n'y avait au fond, en plusieurs points de ce

dsaccord entre Bossuet et saint Franois de Sales,
qu'une question libre d'cole, o Bossuet prtendait
trouver une question de doctrine. En ce qui concerne,
en particulier, les conditions de l'acte surnaturel, on
sent chez saint Franois de Sales l'influence de saint
Bonaventure et de Molina.
On sait comment la lutte qui avait passionn
l'glise de France se termina par l'humble soumission
de Fnelon. Les allgations de Bossuet contre la doctrine de saint Franois de Sales laissrent-elles des
traces dans l'esprit des contemporains, et jetrent-elles
quelques nuages sur la rputation doctrinale de
l'vque de Genve? Peut-tre, dans les premiers
temps qui suivirent. Cependant, au cours du
xvm e sicle, le savant pape Benot XIV rendit la
doctrine de saint Franois un clatant tmoignage
Suis antecessoriqui est cit dans le bref de doctorat
bus eoncinens Benedictus XIV, sanetissimse mmorise,
libros Gcncvensis prsesulis scienlia divinitus acquisita
scriplos affirmarc non dubilavit, illius aucloritale usus
difficiles qustioncs solvit, sapicnlissimum animarum

p. lvi. Il

rectorcm

appellavil,

1. 1,

p.

Enfin Pie IX, rsumant

dcesseurs et rpondant au

xm.

sentiments de ses prpar les Pres

du concile du Vatican, dclara solennellement que la
doctrine de Franois de Sales brille de telle sorte
qu'elle est tout fait celle d'un docteur de l'glise
Quse nimirum in sublimi sanclilatis culmine ita in eo
supereminel, ut docloris Ecclesise Ma propria sit virumque hune inler prcipuos magistros Spons suse a Chriles

vu exprim

dalos, accensendum suadeat, t. i, p. xvm.

l'aurole des docteurs de l'glise vint consacrer
dfinitivement l'autorit de la doctrine salsienne.
L'influence que saint Franois de Sales a exerce

slo

Domino

Et

pendant

sa

vie

sicles suivants,

n'a fait que grandir dans les trois

apportant aux mes le contrepoison

FRANOIS DE SALES

761

FR ANCOIS-M ARIE DE RRUXELLES

saint Franois de Sales, Paris, 1871; Smvage, Saint Franois de Sales prdieateur, Paris, 1874; P. Desjardins, S. J.,
Saint Franois de Sales, docteur de l'glise, Paris, 1877;
Mgr Freppel, Cours d'loguen.c sacre, IV e leon, Paris.
1893; Annales salsiennes, passim sur la vie, les uvres,
l'esprit de saint Franois de Sales,
1889-1913;
Paris,
R. Pernin Directoire spirituel pour les prtres, Paris, 1896;
dom Mackey, Saint Franois de Sales el la formation du

des erreurs protestantes, jansnistes et naturalistes,

si diamtralement opposes ses leons. Ses crits,
rpandus partout, et populaires aujourd'hui comme
au xvn e sicle, ont enseign la vraie et solide pit;
ils ont ouvert tous les voies de l'oraison mentale et de
la vie spirituelle; ils ont favoris et dvelopp la frquente communion. La dvotion au Sacr-Cur, qui
est ne la Visitation de Paray-le-Monial, avait t
prpare par lui, ainsi que le reconnat le bref de
doctorat
lllud plane mirabile est, quod Spiritu Dei
plenus, et ad ipsum suavilalis auclorcm accdais, devoii
cultus erga Sacratissirnum Cor semina misait, t. i,

dans la Revue du clerg franais, t. xxv, p. 516;

L'idal du sminaire selon saint Franois de Sales, t. xxix,
TiHl
.Sainf Franois de Sales, directeur spirituel, t. xxxvn.
p.
p. 390; F. Strowsky, Introduction l'histoire du sentiment
religieux en France, Paris, 1898; Saint Franois de Sales,
dans la Pense chrtienne , Paris, 190S.

clerg,

XIX.
Visitation Sainte-Marie continue d'tre la fidle
dpositaire et le modle de la doctrine salsienne.
Au xix e sicle, une vritable eflorescence de religieux et de prtres est venue se rclamer des leons
de l'vque de Genve
les missionnaires de SaintFranois de Sales d'Annecy, dsireux de reproduire
la vie apostolique
les salsiens du vnrable dom

R. Pernin.
11. FRANOIS DE TOLOSA Gjipuzcoa, mineur
observant espagnol, avait t suprieur de sa province
des Cantabres avant d'tre lu dfiniteur, puis commissaire et enfin ministre gnral de son ordre, de 1587
1593. Clment VIII le cra vque de Tuy en 1597
et il se distingua particulirement par son dvouement
pendant la peste qui en 1599 ravagea cette rgion,
au point d'tre surnomm le pre des pauvres .
Il mourut l'anne suivante, le 9 septembre, et fut
enseveli dans la cathdrale. Selon Wadding, le P. de
Tolosa aurait crit un volume de Dcmonslraliones catholicse, qui fut dit Logrono (Juliabriga) en 1622.

p.

La

Bosco, qui l'ont pris pour patron de leurs uvres

d'ducation chrtienne professionnelle de la classe
ouvrire; les oblats de Saint-Franois de Sales de la
vnrable Marie de Sales Chappuis, et du vnr
F. Brisson, de Troyes, qui essaient de reproduire dans
les uvres du saint ministre l'esprit religieux donn
par le saint la Visitation; les prtres de SaintFranois de Sales du vnr M. Chaumont, de Paris,
qui se pntrent de l'esprit sacerdotal du saint dans

p. 48.

P.

du

vie

Wadding-Sbaralea, Scriplores ordinis minorum, Rome.

1907-1908; Florez, Fspana sagrada, Madrid, 1767, t. xxni.

associations
prtre sculier; d'autres
sacerdotales ou laques; plusieurs congrgations religieuses de femmes voues aux uvres extrieures,
forment la postrit spirituelle du saint docteur.
la

historiques.

du pch

nt iin

Camus

sque

(le lelley

ranois

le

Sales, par Jean-Pierre

Paris. 1641

ouvrage abrg par

Collot, Paris. 1727 rdit en sr,n intgrit par Mgr Depry,

Paris, 1840; Traicti de la conduite spirituelle selon

;

'.

'in

I,

Franois

le

Sales, par

s I Insr la fin du t. h des

doi
pai leP Dagnel, S
fond'

trdlnal

le

P Nicolas
xplU

-l

ci

<

di

1M7;

Rgula Sales tante,

Mermlll

ord.

13. FRANOIS-MARIE DE BRUXELLES, frre

mineur capucin de la province flandro-belge, se
nommait dans le monde Caesens. crit Hurler. Entr
jeune en religion, il mourut Gand le 18 octobre 1713,
l'ge de quarante-huil ans; il en avait pass trente
et un dans le clotre. Il s'tail fait remarquer par la
fidlit ses devoirs religieux et son amour pour
l'tude, aussi nous le voyous dfiniteur de sa province
et commissaire sur plusieurs couvents. H fui en outre
pendant plusieurs annes lecteur de thologie et son

nom

connu par la publication de son Cursus

capucino-seraphicee, secundum inconeuasa
tutissimaqnc dogmata tanclorum Augiutint, Bonavenluric ac Thomas, 3 ln-4, Gand, 1698-1701, La Theologia
capucino-scnipliicn revisa et locupletala parut
de
nouveau Gand en 1705; elle fut l'objet de certaines
attaques auxquelles L'auteur rpondit en publianl
rest

est

theologiie

'

bienheurcui

et Bernard de Bologne, Bibliotheca scrimin. capucclnorum : Apollinaire de Valence,

Bibliotheca fr. min. cap. prootneiarum Occitani cl AquitaTti, Rome, Nimes, 1894; Ed., Toulouse chrtienne : Histoire
des capucins. Toulouse, 1897, i. n, p. 387.
P. Edouard d'Alenon.

ptorum

mm

1902.

Parti

tomes

Denys de Cnes

'

porter la pnitence, 2 e dit., 12

el les

en 13 in-8, Paris, 1666-1682, dont une partie a t

reproduite dans les Orateurs sacrs de Migne, t. x, xi.
On a aussi de lui une Vie de la vnrable Mre Jeanne
fondatrice de l'ordre des religieuses
de Lestonnac
de Notre-Dame, in-l, Toulouse. 1671. 11 avait, crit
Denys de Gnes, l'intention de runir en une seule
dition les uvres de son confrre le P. Franois
Titelman, mais ce travail ne fut jamais achev.

clbre prdi-

en religion le 14 mai 1628 et

mourut dans sa patrie, le 26 avril 1678. Il publia, tant
Jsus-Clwist.
suprieur de la mission des Cvennes
ou le parfait missionnaire, in-4, Paris, 1662; Le
missionnaire apostolique, ou sermons utiles ceux
qui s'emploient aux missions pour retirer les hommes

Los Vies de saint Franois de Sales parues au xvn c sicle

ont toutes un charme particulier. Voici la liste des principaux auteurs dom .Jean de Saint-Franois, Paris, 1621;
l'abb deLongueterre, Lyon, 1024; le P. Philibert de Bonneville, Lyon, 1621; le P. de la Rivire, Lyon, 1624; CharlesAuguste de Sales, en latin d'abord, puis en franais, Lyon,
11;
et 1634 (rdtt.3 dans
dltion de Vivis) le 1* Nicolas Talon, S. J., imprime en tte dans les iwres compltes
de 1640, 164 '>, 1617, puis imprime part, rdite par
l'abb de Baiiflry, Lyon, 1837; Henri de Maupas du Tour,
vque du Puy, puis d'vreux, Paris, 1657; de Hauteville
la maison naturelle (le saint Franois de Sales, (llcrmont et
Paris, 1669; la Mre de Chaugy, Abrg de ta Vie du bienheureux Franois de Sales, 1646, rdite par l'abb de
Baudry, Lyon, 1837; anonyme (l'avocat Cotolendi), Vie
de tainl Franois de Sales, Iuxt. qui est surtout un roman
historique; Bussy-Rabutin, ou plutt, sous son nom, LouiseFranoise de Rabutin, sa fille, 16!)!); Marsollier, Paris, 1700,
Vie souvent rimprime, mais contenant des Inexactitudes
nombreuses. Il n'y a pas eu de Vies nouvelles de saint Franois de Sales publies en France au cours du xviii" sicle.
An m\ sieele. sans parler du roman (le Loyau d'Amb lis". Paris, in;;:', parurent les iras au\ srieux de l'abb de
Baudry, dont une partie a t publie dans Migne; ceux
de l'abb T. Boulang, tudes sur saint Franois le Sales,
2 in-8", Paris, 1841; puis hs Vies par M Hamon, 2 ln-8,
a
complte par
Paris; i.i 7
dil
Gonthier et
Letourneau, Paris. 1909; Franois Prenns, dont la Vie
parut d'abord eu tte de l'dition des uvres compltes
du saint par Migne, Paris, 1861, puis fui public' pari el
plusieurs ditions; le comte Anatole de Sgur, Vie populaire, Paris; \ de Margerie, dans la collection
Les saints >,
'

d'Alenon.

cateur capucin, entra

trouvera plus haut, col. 738 sj-, la nomenclature des

diverses ditions des uvres.
Nous laissons de ct les rfrences purement littraires

Edouard

FRANOtS DE TOULOUSE,

12.

On

el

762

une Synofisis apolyptice-cantalrix euentuum prsecipuo-

rum

Ecclesta primitivm JertolumUantz,

reltgiosse,

cum propugnaculo

advenus peruecuiiones
logim

tl

auclorilatii

Ramona

heeresu. Slot panoplla

capucino-seraphicm,

1,

tbtd.,

il

ponttflcise

Theo-

1710.

Le

FRANOIS-MARIE DE RRUXELLES

763

P. Franois-Marie prparait une nouvelle dition de

sa thologie quand il mourut; elle parut Gand,
1715-1718, par les soin, du P. Archange de Termonde, voir 1. 1, col. 1759, et de nouveau Bruxelles,
1744. Bien que l'auteur ne s'attache pas exclusivement la doctrine de saint Bonaventure, les derniers diteurs des uvres du docteur sraphique le
citent avec loge parmi ses disciples, et ils appellent

son ouvrage opus succosum

et

De clavium

accommodalissimum.
|

capiiccinorum, Venise, 1747; Hurter, Nomenclalor, Inspruck, 1910, t. IV, col. 651 Prosper de Martign, La scolaslique et les traditions franciscaines, Paris, 1888; S. Bonaventur opra omnia, Quaracchi, 1882, t. i, p. lxxii.
P. Edouard d'Alenon.
;

14. FRANOIS PITIGIANI D'AREZZO, frre mineur de l'observance, ministre do sa province de Toscane, dfiniteur gnral de son ordre, fut aussi thologien des ducs de Mantoue, en particulier de Ferdinand
de Gonzague, qui abandonna la pourpre pour ceindre
la couronne ducale. Le P. Pitigiani mourut Mantoue
en 1616 l'ge de 63 ans. tant provincial, il avait
fait rditer l'Exposition de la rgle des mineurs,
publie un demi-sicle auparavant par le P. Barthlmy de Brendula, in-8, Florence, 1594. Il donna de
son propre fonds la Praclica criminalis canonica,
in-8, Prouse, 1609, longtemps en usage dans sa
famille religieuse et rdite aprs sa mort par le
P. Hilarion Sacchetti, son lve, Venise, 1617, 1621
Commcntaria scholaslica in Genesim, in quibus ultra
explicationem literalem ex Patribus conlexlam, quingense et nonaginla sex qustiones explicantur et
resolvunlur, in-4, Venise, 1615; ces commentaires
embrassent seulement les trois premiers chapitres
de la Gense; Summa theologi speculalivse et moralis, neenon commentaria in III u <" librum Sententiarum
docloris sublilis Joannis Dans Scoti... in quibus Scoli

Drou, de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, doyen

honoraire de la facult de thologie de Louvain,
mettait "au jour son grand ouvrage, destin prciser
et dfendre la doctrine augustinienne De contrilione
:

et attritione

190G-1908;
col.

Syrrecli, Venise, 1606.

et Sbaralea, Scriptorcs ordinis

Hurter,

minorum, Rome,

Nomenclator, Inspruck, 1907,

t.

m,

FRANCOLINI

Edouard d'Alenon.

Baithazar, jsuite italien, n

20 novembre 1650, entr dans la Compagnie
de Jsus le 1 er novembre 1666, enseigna avec la plus
grande distinction la philosophie et la thologie au
Collge romain, o il mourut le 10 fvrier 1709, aprs
une longue srie de polmiques retentissantes engages
contre les thologiens rigoristes de la facult de
Louvain. Son premier ouvrage, publi sous le pseudonyme de Daniel del Pico, Raccolta d'alcune decisioni
ed islruzioni colla quale si demostra quai sia slala
la pralica dlia Chiesa nel propagare la fede ira gl'injcdeli, s. 1., 1702, est un essai pour dirimer les ardentes
controverses suscites par la question des rites chinois,
et qui parut faire suite la consultation du tribunal des rits adresse par Tcheou-fou l'empereur
K'ang-hi, en 1701. On a mis en doute jusqu' ces
derniers temps l'authenticit de cet important ouvrage.
Cf. de Backer, Bibliothque de la C' de Jsus, t. i,
col. 1941. Mais la question n'est plus douteuse. Le
manuscrit original a t retrouv en 1885 dans la
bibliothque du chteau de Cheltenham, en Angleterre:
il porte
la signature Baldassar Francolini en regard
1.

Fermo

la

s'il

s'il

prire et

le

rsiste aux tentations,

aux autres exercices de

s'applique la
s'il contrarie
son penchant par la pratique des vertus opposes.
Cf. Journal des savants, 1708, p. 454. Francolin demande tout d'abord a ses adversaires d'avoir le
courage de leurs opinions et de soutenir ouvertement
leurs doctrines au lieu de dissimuler leurs erreurs
sous le voile de l'anonyme, et il prcise, en les discutant longuement, tous les points de la controverse
historique
dans deux importants
doctrinale
et
Prsenlis Ecclesi benignilas in adminiouvrages
slrando sacramento pnilenli a rigidiorum quorumdam
doctorum calumniis vindicata, Munich, 1707, et De

pch,

574.

P.

Francolin soutint vigoureusement la lutte et maintint

solidement ses positions. Il rpondit d'abord Opstraete
par son Ballhassar Francolinus S. J. theologus Clerici
romani inslitulor ab anonymi scriploris accusalionibus
vindicatus, Rome, 1706. S'appuyant sur les ngociations engages Rome par la facult de thologie de
Louvain en 1679 et 1698, Opstraete affirmait que,
dans l'ordre ordinaire, le pcheur ne peut se prparer
que peu peu et par degrs et qu'on ne doit l'absoudre
que lorsqu'on s'aperoit qu'il est enfin parvenu au
point qu'il faut, c'est--dire s'il fuit les occasions du

mme

P. Sacchetti publia la Summa

in IV librum, in-fol., Venise, 1619, avec le portrait
de l'auteur. Il avait publi auparavant ses Adnolationcs in VIII libros Phgsicorum Joannis Duns Scoli,
Venise, 1617, rdites dans les Opra omnia de Scot,
Lyon, 1639, t. il. On attribue encore au P. Franois
d'Arezzo une Expositio I et II libri Posleriorum, et

Wadding

dissertationes quatuor, Louvain, 1707,

ncessit d'un acte de charit tout au moins imparfait,

mais s'attachant Dieu pour lui-mme et par-dessus
toutes choses, tait revendique comme un enseignement indubitable et constant de l'glise catholique.

senlcntia dcclaratur, contra thomislas et cseleros contradictores defenditur, 2 in-fol., Venise, 1613-1616.

une autre In Formalitales Anlonii

prsertim in remillendis peccalis

et infligendis censwis dissertationes ac thses, Rome,
1703: Ecelesiasticus ex regulis Patrum ferialus, seu
qu per Patres cl canones liceat ccclesiaslico viro animi
relaxatio, ibid., 1703; Vcleris Ecclesi rigor in adminislrando sacramcnlo pnilenti a rigidiorum quorumdam scriplorum calumniis vindicatus, ibid., 1704;
Clcricus romanus contra nimium rigorcm munilus
duplici libro, quorum uno veleris Ecclesi severilatem,
altero prsenlis Ecclesi benignitatem a rigidiorum
quorumdam scriplorum calumniis vindicatus, ibid.,
1705. Cet ouvrage suscita aussitt le plus violent moi
parmi les professeurs de la facult de thologie de
Louvain et une partie du clerg des Pays-Bas. L'attaque tait directe; les rponses furent violentes.
J. Opstraete crivit aussitt son Clericus Belga Clericum romanum muniens..., Lige, 1706, qui trouva
grand crdit en France. Cf. Journal des savants, 1706,
p. 452 sq. Le P. Ant. Bardon, dominicain, publia en
Allemagne son Francolinus, Cleri romani pdagogus...,
Cologne, 1706, o Francolin tait accus de laxisme;
cet ouvrage fut condamn par le Saint-Office, le
10 novembre 1706. En Italie, l'avocat Biaise Maioli de
poleslate

Avitabile faisait paratre ses Lettre apologeliche theologico-morali, Naples, 1708, pamphlets virulents qui
furent mis l'index le 15 janvier 1714. Enfin Pierre le

le

764

du pseudonyme. L'attention du P. Francolini s'tait

porte de bonne heure sur les questions pnitentielles
alors vivement dbattues. Il publia successivement

Bernard de Bologne, Bibliotheca scriplorum ordinis min.

Aprs sa mort,

FRANCOL1M

pit,

dolore ad

necessario

sacramenlum pnitenli
libri

duo,

Rome,

suscipiendum
magnifique

rite

1706.

Ce

o se droulent tout l'historique de la controverse et la discussion de la thorie augustinienne sur

l'insuffisance de l'attrition pure et simple jointe
l'absolution pour la rmission des pchs, reste le
chef-d'uvre de Francolin. C'tait le coup le plus
rude port aux doctrines rigoristes. Cf. Mmoires
de Trvoux, 1707, p. 2098-2111. Francolin publiait
en mme temps un excellent manuel de thologie o
trait,

la partie positive recevait

une ampleur surprenante

Tirocinium theologicum, Rome, 1706,

pour l'poque
dont le succs fut immense. Les ditions de Milan,
Venise, Prague, Strasbourg, Passau, Ingolstadt, Gratz,
Gnes, Vilna, etc., en firent presque aussitt, surtout
en Autriche et en Pologne, un ouvrage classique.
Francolin a laiss en outre trois traits fort rudits
sur la discipline pnitentielle, sous ce titre qui rsume
le sujet
De disciplina pnitenli libri 1res quorum
primus tolam canonum pcenitentialium disciplinam
exponii. Aller forum sacramenlalis peenilenli slatuit...
:

Terlius quid observari in hoc foro velint communi

consensu veteres recenlesque suorum doctores oslendil,
Rome. 1708. C'est toute l'histoire de la lgislation
canonique et de son application, remarquablement
expose pour le temps et aujourd'hui encore consulte
avec fruit.

Sommervogel, Bibliothque de la C le de Jsus, t. ni,

col. 939-945; Journal des savants, 1708, p. 435 sq. Mmoires
deTrvoux, 1707, p. 1778-1791, 2098-2111; Supplem.ad Nova
C.

acta eruditor., t. IV, p. 481 sq.; Hurter, Nomenclator, 1910,

t. m, col. 222.

P.

Bernard.

FRANCOLINI

Marcel, canoniste italien, n

Montalboddo dans la Marche d'Ancne, vivait
la fin du xvi e sicle. On a de lui deux traits De
lempore horarum canonicarum, Rome, 1581, et De
malrimonio spadonis, Venise, 1605.
2.

Dupin, Table des auteurs ecclsiastiques

in-8,

Paris, 1704,

col.

dit

m'

sicle,

1412.

B. Heurtebize.
bndictin, mort le 13 septembre 1135. Il embrassa la vie religieuse Aflighem
sous la conduite de Fulgence, premier abb de ce
monastre, auquel il succda vers l'an 1123. Geoffroy

FRANCON, thologien

Barbu, duc de Lorraine et comte de Louvain,

Henri I er roi d'Angleterre, avaient l'abb Francon
en haute estime cause de sa science et de sa pit.
Il est auteur d'un trait en douze
livres De gralia
Dei, f|ui fut imprim pour la premire fois Anvers
en 1565. On a en outre de cet auteur deux lettres
le

Quod monaclius

abjeclo

habilu

non

polesl

salvari;

Episiola ad moniales ac sororcs in Bigardis ad Foreslum consolaloria, P. L., t. clxvi, col. 715-808.
Histoire littraire de la France, t.xi, p. 588; dom Ceillier,
Histoire gnrale des auteurs ecclsiastiques, 1750, t. xxi.

596;

Fabricius,

latina mdia: et in futur

001; Yalre Andr, Bibliotheca
belgica, p. 248; I'aquot, Mmoires pour servir l'histoire
littraire ries Pays-Bas, t. n, p. 399; Biographie nationale
(de la Belgique), t. vu, p. 209-270; Ziegelbauer, Hisloria rei
lilrr/iri ordinis S. Bcnedicti, t. IV, p. 80, 142, 176; [dom
ranois], Bibliothque gnrale des crivains de l'ordre de
v Benot, t. i, p. 343; Gallia chrisliana, in-fol., Paris, I7.n
p.

Btalis, in-8, 1858,

Bibliotheca

t.

II,

p.

il.

37.

B.

Heurtebize.

FRANZELIN

Jean-Baptiste, jsuite autrichien, le

restaurateur de la thologie positive au xix sicle.
n 1816, Altino dans le diocse de Trente, il
en 1831 au noviciat de la Compagnie de Jsus,
iatz en Styrie. Aprs avoir enseign pendant
six ans les belles-lettres dans les collges de Tarnopol

Lemberg,

envoy

Rome, en

1845, pour y
cours de thologie.
1848 de se rfugier en
e, il acheva ses tudes thologiques Louvain, puis fut nomm professeur d'criture sainte au
lient de Vais pn
le
Puy. Charg, en octobre
'l'une chaire de thologie dogmatique a l'unle, il ne tarda pas rendre cli
son nom h sa mthode d'i nsi
Esprit lai
trant, travailleur infatigable, Franzelin, au cours
ides, n'a
icune des bran
il

fut

suivre, au
I

FRANZELIN

FRANCOLINI

765

Collge romain,
orc par la rvolution de

les

'

avoir

humain

approfondie

de

il

l'histoin

possdai!

une

connat!
tique el profane,

de

760

formes les plus diverses, de

philosophie et de la thologie scolastiques; les
controverses d'histoire dogmatique souleves par les
rcentes dcouvertes de l'archologie et par la critique
renouvele des textes anciens excitrent au plus
haut point son intrt. Trs vers dans l'tude des
langues orientales, qu'il enseigna quelque temps, et
hellniste excellent, il savait, outre l'allemand sa
langue maternelle, et parlait avec une rare correction
l'anglais, l'italien, le franais et le polonais. Par tout
cet ensemble de connaissances varies comme par
toutes les secrtes et vives tendances de son esprit
et de ses gots, le jeune professeur, dj initi de
longue date aux tudes patristiques mthodiquement
conduites, tait destin orienter aussitt son enseignement dans la voie des recherches positives. Aprs
la longue et sche priode d'abstractions et de vaines
formules que venait de traverser la thologie, c'tait
une hardiesse extrme et une grande nouveaut, mais
la littrature sous ses

la

en mme temps une profonde ncessit. Depuis la

Symbolique de Mcehler, en 1832, d'illustres travaux
avaient ouvert la voie et marqu peu peu les tapes.
Les tudes apologtiques de Drey, Tubingue, de
Denzinger et d'Hettinger, Wurzbourg, puis les
rudites recherches d'Hergenrther sur le schisme
de Photius, sur la thologie de Grgoire de Nazianze,
la savante dissertation de Dllinger sur Hippolyle
et Callisle, et les nombreux ouvrages suscits par la
publication des Philosophoumena en 1851; enfin, les
curieuses dcouvertes archologiques d'Autun et de
Rome, interprtes, discutes et vulgarises par le
cardinal Pitra et par Garucchi, fournissaient la
thologie une matire nouvelle et lui ouvraient des
horizons inconnus. Franzelin entra rsolument dans
cette voie que Perrone lui indiquait comme la plus
obvie, et le succs de ses cours, dans la grande salle du
Collge romain, prouva bien vite que cette exposition
savante et cette mthode solide, bases sur la critique
des textes, des monuments et des faits, rpondaient
un des besoins les plus imprieux du temps.
C'est alors que furent labors et plusieurs fois
enseigns au Collge romain avant d'tre publis les
grands traits thologiques qui font la gloire de
1 Traclalus de SS. eucharisties sacraFranzelin
menlo cl sarrificio, Rome, 1868; 2 Traciatus de
:

sacramenlis

1868; 3 Traciatus de
1869; 4 Traclalus
de divina tradilionc cl Scriplura, ibid., 1870
c'est le
chef-d'uvre du matre; 5 Traclalus de Deo uno
secundum naturam. ibid., 1870; 6 Traciatus de Verbo
incarnalo, ibid., 1870; 7 Thses de Ecclesia Chrisli,
opus poslhumum, ibid., 1887. Plusieurs de ces traits
ont eu diverses ditions. Thologien du pape au
concile du Vatican, le P. Franzelin prit une part
extrmement active et brillante la prparation et
la discussion des schmes de la constitution dogmatique. Cf. De primo schemate constilulionis dogmatic
disquisilio coram 24 Valribus deputatis habita, dans
les Acta el dcrta sacrorum conciliorum recenliorum.
Collectio lacencis, t. vu, col.
1611-1628. Membre
consulteur de plusieurs Congrgations romaines, il
ne cessa de travailler avec un zle infatigable au bien
de l'glise, et ce fui en rcompense de ses minents
services, comme aussi pour donner son enseignement
une conscration solennelle el pour permettre son
dvouement de s'exercer sur un plus vasle dom. uni
qu'il fut promu par Pie IX au cardinalat, le 3 avril
1876, en d|ii( de sis vives instances pour dtourner
de lui cet honneur qu'il |ugeai1 Immrit, Le cardinal
Franzelin ne vouliil rien sacrifier de la simplicit di
sa vie el de l'extraordinaire activiti de son labeur
plus suivie aux
il donna, par Surcrot, une attention
problmes religieux de l'heure actuelle. Le grand

Deo

trino

in

gnre,

ibid.,

secundum personas,

ibid.,

FRANZELIN

101

mouvement de

retour l'glise universelle, inaugur

par Tchadaiev (1794-1856) et dont Soloviev (1853-1900)
allait devenir l'me, n'avait cess de s'imposer son
il en avait prvu le rapide
dveloppement
esprit
et Tarnopol,
et, depuis son sjour Lemberg
le plus ardent intrt toutes les
il en suivait avec
phases. Dans la retentissante controverse souleve par
M. Bulgakow et par le professeur Langen touchant
la procession du Saint-Esprit, le cardinal Franzelin
intervint pour remettre exactement au point la doctrine traditionnelle de l'glise catholique et dissiper
tous les malentendus, dans son Examen doclrin
Macarii Bulgakow episcopi Russi schismatici el Joscphi
Langen neoproteslantis Bonnensis de processione Spitraclalus de SS. Triniritus Sancti paralipomenon
late, Rome, 1876. Franzelin mourut Rome au Collge
germanique, le 11 dcembre 1886, us par un labeur
excessif qui n'admettait nulle relche et par la rigueur de ses mortifications.
Arenhold, Die Vorzge der dogmalischen Traktale Franzetins dargelegt und begrundet, Fulda, 1873; Sommervogel,
Bibliothque de la C le de Jsus, t. m, col. 950 sq. G. Bonavenia, Raccolta di memorie intorno alla vila dell' E mo cardinale Giovanni Battista Franzelin, Rome, 1887; The Montli,
1887, t. lx, p. 305-24; CiviV catlolica, [8= srie, t. V, p. 194209; tudes religieuses, 1887, t. xxix, p. 333; J. Berselli,
:

vila J. Baplistee Franzelin eommenlaritis Rome, 1887;

Hurter, Xomenclalor, t. V, col. 1507 sq.
P. Bernard.
Claude, cordelier de l'observance, est
sans conteste une des plus belles figures qui aient
illustr l'ordre franciscain la fin du xvn e sicle.

De

FRASSEN

N Pronne en 1620, il entra chez les observants

vers l'ge de dix-sept ans, voulant mettre l'abri
des dangers une vertu qu'il avait de bonne heure
consacre Dieu et la Vierge Marie. Il avait 30 ans
quand ses suprieurs l'envoyrent au grand couvent
de Paris, pour suivre les cours de la Sorbonne et y
prendre ses grades acadmiques. Ce fut le 11 dcembre
1662 qu'il conquit celui de docteur en thologie, mais
dj simple bachelier il enseignait ses jeunes confrres,
formant les docteurs par la saine doctrine de ses
savantes leons, comme il formait les religieux par les
bons exemples de sa vie rgulire. Mmoires de Trvoux. Chez lui, en effet, comme chez un vrai fils de
saint Franois, le zle de l'tude n'avait pas teint
l'esprit de sainte oraison, et il cultivait la pit au
pair de la science. Estim de tous, commencer par
le roi, la reine Marie-Thrse, les membres du clerg,
au parlement, les communauts religieuses, souvent il tait appel donner son avis dans
les cas difficiles, et malgr cela il trouvait le temps
de rciter le petit office de la Madone chaque jour en
plus du brviaire. A maintes reprises gardien du
grand couvent, o il demeura pendant les soixante
dernires annes de sa vie, il se plut le restaurer
et embellir son glise. Par deux fois (1682 et 1688)
envoy au chapitre de son ordre, lu dfiniteur gnral,
il fit montre en ces circonstances d'une prudence qui
lui valut les flicitations de Louis XIV. Directeur
expriment, son confessionnal tait trs entour;
infirme, il s'y tranait ou s'y faisait porter, car,
disait-il, si mourir sur la brche est un honneur pour
le soldat, le prtre doit ambitionner de mourir
l'autel ou dans les fonctions de son ministre. Arriv
l'ge de 83 ans (86, disent d'autres auteurs), il fut
frapp d'apoplexie, mais sa vigoureuse constitution
reprit le dessus; sa plus grande preuve fut la perte
de la vue; il la supportait courageusement et rpondait
ceux qui s'apitoyaient sur son sort par des paroles
de la sainte criture. Au mois de fvrier 1711, une
nouvelle attaque le privait de la consolation de
monter l'autel, et au bout de peu de jours, le 26,
jl rendait sa belle me Dieu; il tait g de 91 ans
les conseillers

FRASSEN

768

en avait pass 74 dans la vie religieuse. Le matin

de sa mort, de bonne heure, il avait encore rtil
les heures de la Madone, de peur de mourir sans lui
avoir pay ce tribut quotidien. On l'ensevelit dans
l'glise de son couvent, devant l'autel de sainlc
et

Elisabeth, qu'il avait fait riger.

Un des premiers ouvrages du P. Frassen avait t
la Conduite spirituelle pour une personne gui veut
vivre saintement, in-12, Paris, 1667, livre plusieurs
fois rimprim et traduit en italien par un confrre
anonyme, Direzione spiriluale per chi vuol vivere
sunlamenle, Lucques, 1715; Venise, 1722. Dans le
mme genre de travaux il faut mentionner La rgle
du tiers-ordre de la pnitence, qui fut galement trs
souvent rdite. Mais ses uvres plus importantes
Philosophia academica ex selesont les suivantes
clissimis illuslriorum philosophorum, prsesertim vero
Arislolelis el doctoris subtilis Scoli ralionibus ac sententiis (ordinata), in-4; 2 e dit., 2 in-4, Paris, 1668:
3 dit., auclior et emendatior, 3 in-4, Toulouse, 1686;
Venise, 1739; Scotus academicus, seu universa doctoris
subtilis theologica dogmala, qu ad nilidam et solidam
academi Parisiensis melhodum concinnavil, seleclissimis SS. Palrum oraculis firmavil el illuslravil,
neenon explanatione graviorum conlroversiarum qu
nunc temporis in scolis agiiari soient ditavit et ampliavit... Cl. Frassen Peronensis, 4 in-fol., Paris.
1672-1677. Le P. Charles- Jacques Romilli, gnral
des conventuels, en fit faire une nouvelle dition
Rome, 12 in-4, 1720-1722. Le P. Joseph-Marie
Fonseca d'Evora, procureur gnral des observants,
le fit galement rditer ainsi que la Philosophia
academica, 16 in-4, Rome, 1726. Le Scolus academicus
parut aussi Venise, 1744, 12 in-4. Quand il mourut,
l'auteur travaillait une nouvelle dition et on
conserve la Bibliothque nationale de Paris un
exemplaire avec ses corrections. Il prparait mme
un t. v, qui ne vit pas le jour. Ce sont les corrections
manuscrites du P. Frassen qui ont t utilises dans
12 in-12, Rome, 1900-19M2.
la dernire dition,
L'ouvrage de Frassen est, en effet, le meilleur manuel
de thologie scotiste et il se recommande par la clart
de son exposition. Les Disquisiliones bibliese quatuor
:

libris

comprehens, dans lesquels

il

examine

successi-

vement

l'antiquit des critures, leurs ditions et

leurs versions, leur canonicit,puis propose une conciliation des textes qui semblent en opposition, parut

Paris, 1682, in-4. Cet ouvrage donna occasion au

dominicain

Nol Alexandre d'crire sa Dissertatio

Claudium

ecclesiaslica, apologelica cl anticritica adversus

Frassen, seu disscrlationis Alexandrinee de vulgalu

Scriplur sacr versione vindici, in-12, Paris, lii^.!.
Frassen n'avait pas cach qu'il attaquerait le P. No]
Alexandre au sujet de son tude sur la Vulgate, qui
est la dernire des trois publies dans la Dissertutionum ccclesiasticarum trias, Paris, 1678. Son livre tait
peine paru que le dominicain l'tudia, chercha
comment lui rpondre et, sans aucun mnagement, fit
paratre sa dissertation, reprochant amrement au
cordelier de l'avoir insult. Il l'accusait, en outre,
d'avoir plagi l'ouvrage de Huet, vque d'Avranciu s,
Dmonstrations vangliques, tout en le critiquant. Le
jugement de l'glise ne fut pas favorable au dominicain, car la Disserlalionum trias fut condamiav
avec d'autres de ses ouvrages par Innocent XI
(10 juillet 1684). Les Disquisilioins de Frassen furent,

au contraire, rdites par lui, in-4, Paris, Il

Il leur donna pour
complment les Disquisitiow:<
biblic in universum Penlalcuchum, publies Paris
en 1705.. Trs lou au moment de son apparition,
Acta eruditorum, Leipzig, 1682, p. 354; 1706, p. 380,
ce double ouvrage est aujourd'hui oubli. L'auteur en
prparait une rdition que la mort ne lui permit pas

FRASSEN

769

FRATICELLES

de mener terme. Il parut de nouveau avec des

additions critiques, historiques et chronologiques,
signes P. F. N. \\\, Lucques, 1764, on trouve aussi
la date de 1769, puis Venise, 1781, avec de nombreux
remaniements. Le Concilialorium biblicum a t
insr dans le Cursus completus Scripiurse sacre de
Migne, t. n, col. 733 sq. On attribue encore notre
cordelier une Explication de la rgie des frres mineurs,
par suite d'une confusion avec celle du tiers -ordre,
dont il a t fait mention; on le dit encore auteur de
Vies de S. Jean de Capislran et de S. Paschal Baylon,
Paris, 1693. Quant la traduction des Lettres de
S. Paulin, Morri'fait remarquer qu'elle est de Claude
de Santeuil; le P. Frassen obtint simplement le
privilge du roi pour l'impression.

770

et encouragements l'me pieuse, Nice, 1885; trad. espagnole et anglaise; Memorie inlcrno alla congregazione del beato Leonardo da Portomaurizio, Oneglia,
1859; Manualc pralico del parocho novello,
in-8
Novare, 1863, trait de thologie pastorale; 10 e dit.,
Turin, 1902; trad. franc, par F.-X. Marette, 4 dit.,
Paris, 1873; trad. allemande, espagnole et anglaise;
Compendio delta leologia morale di S. Alfonso Maria

de' Liguori,

con apposile note e disserlazioni, 2 in-8.

Gnes, 1865, 1866; 10 e dit., 1905, sur la trame de
Y Homo apostolicus trad. franc, par l'abb Fourez,
2 e dit., Tamines, 1894, voir col. 618 sq. trad. espagnole et portugaise; on en a extrait :Dissertazioncsulla
communione quolidiana, 1865, d'aprs saint Thomas et
Suarez. Dix crits de Frassinetti ont t publis aprs
sa mort. De leur nombre nous citerons
// convito
del divino amore, in-32, Gnes, 1868; 4 e dit., Rome,
1906; trad. espagnole et allemande; le P. Eugne
Couct l'a fait passer en franais
Le banquet de
l'amour divin, Tourcoing, 1907. L'abb Fourez a
traduit une instruction de La d'vozione illaminata,
1867, sous le titre
Petit trait de la confession et de lu
communion. Braine-le-Comle, 1890; 2 e dit., 1894.
L'institut des Figli di Santa Maria immacolala, qui
s'est form en congrgation pour l'instruction chrtienne des petits garons, sous la direction du I'. Antoine Piccando, a t fond par Frassinetti en 1860.
11 a entrepris l'impression de toutes les uvres manuscrites de son fondateur. Treize in-8 ont dj paru.
Rome, 1906-1913 ce sont des instructions catchliqucs et des explications de l'vangile pour le peuple,
avec une prface du cardinal Svampa. Parmi les
uvres encore indites signalons
Compendium
omnia continens sensu moralia D. Alphonsi de Ligorio
digesta; Dotlrina di S. Alfonso de' Liguori sull' amministrazionc dei sacramenli agli infermi: De inlegriiale
confessionis sacramentalis pro faciliori et emendaliori
sacrarum confessionum exceptione: De scrupulosis, de
opinione probabili, etc.; Osservazioni alla Rgula ftdei
del Venin: Note alla Volgata, ricavaledal Saey.
;

Mmoires de Trvoux, fvrier 1712, p. 104-114; Morri,

Dictionnaire historique, art. Frassen ; Giraud et Richard,
Dtzianario univcrsale dlie scienze ecclesiastiche, Naplcs,
s
limier, Nomenclator, Inspruck, 1910. 1. iv, col. 653056, 1184; Fret, La facult de thologie de Paris, poque
moderne, Paris, 19C0, t. v. p. 194-203.
I

.">

P. Edouard d'Alenon.
Joseph, prtre italien, naquit
Gnes, le 15 dcembre 1804, de commerants modestes, mais trs pieux. De ses quatre frres, trois

FRSSINETTI

entrrent, comme lui, dans le clerg sculier, et le

dernier fut chanoine rgulier de Latran. Sa soeur
Paule fut la fondatrice de l'institut des surs de
Saint-Dorothe pour l'instruction des petites fdles.
II reut les premires
leons d'un franciscain, le
Pre Anglique, et il suivit les cours de rhtorique, de
philosophie et de thologie au sminaire archipiscopal de Gnes. Ordonn prtre Savcne, le 22 septembre 1827, il s'affilia aux deux congrgations sculires des missionnaires urbains de Saint-Charles et
des Ouvriers vangliques, et il s'adonna l'tude et
aux exercices de pit. En 1831, il fonda avec Louis
Sturla la congrgation de Saint-Lonard de PortMaurice, qui a pour but la sanctification des jeunes
lvites, lai 1832. il obtint au concours la paroisse de
Quinto, qui eut les prmices de son activit pastorale.
Il
se choisit des collaborateurs valides et capables,
s'appliqua a corriger les abus et former les enfants
a la vie chrtienne; aid par sa sur, il multiplia les
associations pieuses et commena la longue srie de
ses publications par un excellent opuscule
Riflessioni
proposte agli ecclesiastici, in-8, Gnes, 1837; 2' el
en vue d'aviver le zle du clerg. Pour
favorisa les tudes clricales, il publia Osservazioni
sujiiii r/ii ttudii ecclesiastici proposte ai chierici, in-8",
19. Sun Caiechismo dogmalico parut sous le
titre
Compendio dlia leologia dogmatica, in-32, Gnes,
t., Turin, 1903. Le 1" mai
1839, il fut
nomm prvt de la paroisse Sainte-Sabine de Gnes,
qu'il administra
pendant vingt-neuf ans avec un
/de toul apostolique. Aid par deux de ses frres et
pai sa sur, il multiplia les catchismes, les prdicasociations ou confrries et il mrita
d'tre compar au cur d'An. Par ses publications de
pit el d'dification, il ressemblait saint Alphonse
de
Iguori. Il mourut, le 2 janvier 1868. Du calai
rita qu'il lit paratre de son vivant, nous dtachons les ouvragi
suivants
Sagglo Interna alla
dlaletltca ed <iitn religione <ii Vincenzo Gtobertl, in-32.
10, rponse aux principales calomnies contre
rfutation de l'crit de Gio
:

Elogio storico tlel Frassinetti estratto dal periodico ledesco

Kirchenblalle di Salisburgo, trad. italienne par le P. Melandri; Poggi, Delta vita e dlie opre di Gius. Frassinelli,
('eues, 1,808; Fassiolo, Memorie storiche interna alla vila
di Gius. Frassinelil, Gnes, 1879; G. Capurro, Giuseppc
Frassinetti e l'opra sua. Studi storica-critico, in-4, Gnes,
1908, suivi du catalogue gnral des uvres dites et indites de Frassinetti; G. B. Revelli, Il servo di Dio Giuseppc
Frassinetti, priore a Santa Sabina in Genova, in-32, Bologne, 1910.
>

>

L.

bertl

moderno gesuila;

//

del

fola

3'

sacerdole,

dit.

augmente;

in-12.

Florence,

\s:>2:

Gnes, 1899; trad. franc, par le P. Mirabeau,

18X1; trad. allemande cl espagnole; // Conforto
mima divota, con un' appendice 'ni tante ttmoi

dit.,
.

ii

l>n,.

trad.

ni

fi. n.'

18,
'

lilf.T.

Kapli
1852; Il dit, Home,
l'abb Rostan roui le tltn
.

ii

[il

7111 01

>

ITIIOI

FRATICELLES,
I.

Etat de

la

Mangenot,

bguins htrodoxes

question.

II.

cl

bizoques.

Histoire. III. Doctrines.

1 Dlimitation du sujet.

Etat de LA question.
Les historiens qui se sont occups des fraticees
l'ont fait souvent de faon confuse. Ils ont largi
maintes fois le sujet et rattach ce mouvement plusieurs hrsies du moyen ge ou une partie considrable
de l'histoire de l'ordre franciscain qui s'en distinguent.
La fameuse bulle Sancta romana atque unioersalis
Ecclcsia de Jean XXII (30 dcembre 1317), dans les
Extravagantes, tit. vu, c. unie., prcise le point de vue
auquel il faut se tenir. Le pape dclare que, au mpris
des canons qui dfendent d'instituer aucun ordre nouveau, nonnulli profana multitudlnia vtrt, qui vulgoriter
froticelli seu feutres <i< paupere vtta, bizochi slve beguint,
vil nliis nomlnibus nuncupanlur, en Italie, en Sicile,
dans h' midi de la France et dans diverses provinces
n de el an del des munis, portent un costume religieux, Vivenl <n religieux, dans des maisons ou Ils
habitent en commun, et mendient publiquement
comme s'ils appartenaient a un ordre relir,i< nx approuv pu K Sige apostolique. La plupart d'entre eux
uen! d'tre de l'ordre de saint Franois cl de
I.

\l.

96

FRATICELLES

771

la rgle du saint la lettre, bien qu'ils ne relvent ni du gnral ni des provinciaux de cet ordre.
Ils prtendent avoir t approuvs par le pape Clestin V, ce qui, mme s'ils en fournissaient la preuve,
ne serait pas valable, car Boniface VIII a rvoqu
toutes les concessions de Clestin V. Quelques-uns
mettent en avant des approbations d'vques ou d'autres suprieurs. Certains se donnent pour des tertiaires de saint Franois. Le pape dissout ces groupements et annule leurs actes. Ce que Jean XXII condamne, c'est donc une forme de vie religieuse indpendante des ordres approuvs par l'glise. Ceux qui
en font profession se rclament de l'ordre de saint
Franois ce sont, d'une part, des soi-disant religieux
qui se disent observateurs stricts de la rgle de saint
Franois et approuvs par Clestin V, et, d'autre part,
des gens qui tiennent par des liens plus ou moins
lches au tiers-ordre de saint Franois. On les nomme
fraticelles ou frres de la pauvre vie, bizoques ou

suivre

bguins.
Ainsi les fraticelles n'apparaissent pas aux origines
franciscaines. Ils ne se confondent pas avec les franciscains joachimites, quoiqu'ils aient, en gnral, des
tendances nettement joachimites; il y a des joachimites en dehors des fraticelles et il y en a eu avant eux.
Fraticelle n'est pas l'quivalent de spirituel; les fraticelles sortent des rangs des franciscains spirituels
dont ils constituent une fraction extrme, mais ils
n'existent qu' partir du pontificat de Clestin V,
tandis que les spirituels, bien que cette appellation ne
soit gure plus ancienne que celle de fraticelles, remontent aux premiers temps de l'ordre. La question
des fraticelles n'est pas toute la question de la pauc et au xiv e sicle. Les fravret qui se posa au
ticelles ne figurent point dans la lutte contre Guillaume
de Saint-Amour et interviennent peu dans les dbats
entre franciscains et dominicains. Quand Jean XXII
eut rgl la question de la pauvret, il eut contre lui,
avec les fraticelles, les spirituels et une portion importante des conventuels. Ces derniers, la suite de
d'o leur nom
Michel de Csne, gnral de l'ordre
de michalites
et de Guillaume Occam, s'unirent
Louis de Bavire contre Jean XXII et soutinrent non
seulement, comme les spirituels et les fraticelles, que
le pape avait outrepass ses droits, mais encore que
l'empereur pouvait le dposer et lui substituer un
autre pape. Les fraticelles, nous le verrons, ne marchrent pas avec eux. C'est abusivement qu'on a dsign
les michalites sous le nom de fraticelles. Cf. L. Richard, Bulletin critique, Paris, 1885, t. vi, p. 350;
F. Tocco, Studii francescani, Naples, 1909, p. 272277. A plus forte raison devons-nous rejeter la thse
deWadding que les fraticelles n'eurent rien de commun
avec les franciscains, que les fondateurs de cette secte
furent le cathare bagnolais Hermann Pongiluppi et
les chefs des apostoliques, Segarelli et Dulcin. Cf. F.
Ehrle, Archiv fur Literalur und Kirchengeschichle des
Miitelalters, Berlin, 1888, t. iv, p. 153-158.
Les fraticelles sont des franciscains spirituels qui se
rattachent Clestin V et qui veulent vivre spars du
reste de l'ordre. Dans leur sillage on trouve des tertiaires franciscains, plus ou moins authentiques, des
prtendus religieux qui entendent avoir une existence
religieuse indpendamment des ordres approuvs par
le Sige apostolique
ce sont les bizoques et les bguins
htrodoxes.
2 Les noms.
Le mot fralicclli, ou fratricelli, ou
fraterculi, en franais fraticelles, ou fratricelles, ou
frrots, a dsign parfois des ermites ou des pnitents
orthodoxes, par exemple, dans la canzone Spirto gentil de Ptrarque. Sonetti, canzoni e triomphi, Venise,
1541, fol. 41 b. Au commencement du xiv e sicle, il
fut appliqu aux franciscains spirituels que Clestin V

xm

;72

avait autoriss se dtacher de l'ordre et former la

des pauperes heremilse domini Celeslini;
du moins ne se trouve-t-il dans aucun document du
e sicle. Nous le rencontrons, pour la premire
fois, dans la bulle Sancta romana de Jean XXII. Il
ne fut gure en usage qu'en Italie; il ne passa pas dans
la France mridionale et, s'il fut question des fraticelles d'Allemagne, ce fut tardivement et pour dsigner
des hrtiques qui taient plutt des frres du libre
esprit que des fraticelles proprement dits. Avec le
temps, les fraticelles se ramifirent
dans un procs
contre les fraticelles de Naples (1362), nous voyons
que, sans parler de ceux qui se rattachaient leur fondateur, Ange de Clareno, la secte avait deux fractions,
dont l'une reconnaissait pour chef frre Thomas, exvque d'Aquin, et l'autre tait sous la direction d'un
ministre gnral. Les membres de cette dernire fraction s'appelaient fraticelles de ministro, ou parfois
frres de la pauvre vie, frres vangliques, frres de
la vrit, frres de frre Philippe de Majorque (du

communaut

xm

nom du

fils du roi Jacques II, fraticelle fervent), ou

encore vrais irres mineurs. Enfin, assez communment les textes de la fin du xiv e sicle et du xv e qualifient ces hrtiques de fraticrlles de l'opinion, de
opinione (ils appelaient opinion l'ensemble de leurs

doctrines);

il

arrive

mme

que

le

mot

fraticelles dis-

parat, et qu'ils sont nomms simplement ceux de

l'opinion , par exemple, dans un mmoire de l'augustin Andr de Cascia contre saint Bernardin de Sienne.
Cf. L'universit

note

catholique,

Lyon, 1890,

t.

vi, p. 579,

Le mot bguin a eu des significations diffrentes.

y eut des bguins, des bguines et des bghards orthodoxes; il y en eut d'htrodoxes, et ces derniers
furent de deux sortes, les uns se rattachant aux frres
du libre esprit, les autres aux fraticelles. Voir t. n,
col. 529-530. Habituellement les hrtiques du premier groupe reoivent la dnomination de bghards
et de bguines (htrodoxes), pendant que celle de
bguins est rserve aux hrtiques du second groupe.
II

Nicolas Eymeric,
Cette rgle souffre des exceptions
Directorium inquisilorum, part. II, q. xv, Rome, 1578,
p. 206, et son annotateur F. Pena,l. Il.sch. xxxi, p. 65,
entendent par bghards uniquement des fraticelles,
et Pelayo (Pelagius), De planctu Ecclesi, 1. II, c. li,
cit par Raynaldi, Annal, eccl., an. 1317, n. 57, numre ple-mle bghards, bguins, fraticelles, et prsente les fraticelles sous les traits des frres du libre
esprit. Sauf un petit nombre de cas, les deux catgories d'htrodoxes apparaissent bien tranches dans
les textes; quand les bguins sont nomms, il s'agit
non pas des frres du libre esprit mais exclusivement
des hrtiques frapps par Jean XXII dans la bulle
Sancta romana. Le mot s'applique, en France et en
Espagne, des religieux du premier ordre franciscain;
il y est synonyme de fraticelle. Plus souvent il dsigne,
surtout dans le midi de la France, et aussi en Espagne
et en Italie, des tertiaires franciscains, authentiques
ou non, qui embrassent les ides des fraticelles.
En Italie, ces bguins, membres de sectes errantes
plus ou moins affilies au tiers-ordre de saint Franois,
sont, ds le temps de Boniface VIII, appels bizoqaes,
de l'italien bisaccia = besace, cause de la besace qu'ils
portaient en mendiant, ou de l'italien z'</("o= grisbrun, cause de la couleur de leurs habits, cf. Du Cange,
Glossarium ad scriplores medi et infimse latinitatis,
Francfort-sur-le-Mein, 1681, t. i, col. 566, et parfois
pinzoeheri. En France, on a encore les expressions
petits frres bis ou bisets, en raison de la couleur grise
de leur costume, frres pies, frres agaches, du provenal agasso = pie, sans doute parce que quelques-uns
avaient un costume mi-parti, blanc et noir, comme les
:

pies.

FRATICELLES

773

1 Jusqu' l'lection de Jean XXII

II. Histoire.
De bonne heure, et dj du vivant de saint
{1316).
Franois, s'taient dessines deux tendances, l'une
large, l'autre rigide, dans l'ordre franciscain. On eut
les frres de la communaut, ou conventuels, qui ad-

mettaient que

la rgle tait susceptible

de modifica-

pau-

tions, d'adoucissements, surtout en matire de

vret, et qui parfois profitrent des moindres occasions

pour se soustraire ses exigences, et, en face d'eux, les
e
sicle, parzelanii, appels spirituels la fin du
tisans d'une observance stricte de la rgle, la dcla-

xm

rant intangible, prnant outrance la pauvret extrme, la vie dans les ermitages, le travail manuel, la
pratique scrupuleuse du testament de saint Franois

Un tiers-parti, qu'illustra saint Bonaventure, homme

de juste milieu, ayant l'entente des ncessits pratiques, ramena la perfection religieuse une observance
qui impliquait la fois plus de rigueur que n'en admettaient les conventuels et une attnuation des aspirations primitives.
En 1270, Nicolas III dicta la constitution Exiit
qui sminal, que Boniface VIII, vingt ans plus tard,
devait insrer dans le Sexlus deeretalium, tit. xn,
3. ILe pape s'tait propos de couper court aux
dissentiments qui existaient dans l'ordre de saint
Franois. Il maintenait trs haut l'idal franciscain,
la pauvret franciscaine; mais, en somme, en dclarant les choses qui dans la rgle pourraient tre douteuses, et en exposant avec plus de clart d'autres choses dj dclares par ses prdcesseurs, il n'tait pas
sans adoucir la rigueur de la rgle. L'moi fut grand
parmi les zelanti. Des abus qui s'introduisirent dans
l'ordre au mpris de la bulle Exiit qui seminat, dont
les concessions furent dpasses, augmentrent l'indignation. Pierre de Jean Olivi mena la campagne contre les frres de la communaut et contre la bulle de
Nicolas III. Il condamna la fiction, promulgue par
cette huile, qui attribuait au pape la proprit et aux
trres mineurs l'usage des biens de l'ordre. Pour que
les frres mineurs fussent vraiment pauvres, ils declient n'avoir de n'importe quel bien que l'usage pauvre, par quoi Olivi entendait proscrire tout ce qui ne
sciait pas indispensable des pauvres pour vivre
il fallait une maison, mais il tait dfendu de garder, mme en usufruit, une maison commode et lgante: il (allait du pain, mais acquis en mendiant, et
il tait interdit
d'accumuler des provisions. En outre,
cette obligation de l'usage pauvre continuait peser sur
les frres qui devenaient vques ou cardinaux, car de
leur vu de se conformer troitement la rgle personne ne pouvait les dispenser, pas mme le pape. Les
principes d'Olivi, outrs par des disciples inconsioii fanatiques, aboutiront aux carts des fraticelles; en ce sens il est exact de voir en lui, comme le
f.iit
Nicolas Eymeric, Direclorium tnquisilorum, part.
q. w. p. 206, l'initiateur du fraticellisme. Mais il est
bon d'observer qu'Olivi, quelles qu'aient t sur ce
point et sur le reste ses dviations de langage et ses
caractrises, a toujours protest de son respour l'autorit pontifll aie et de SOn attachement
1
glise, et s'est lev avec force outre ceux qui,
'le fldl lit''
l.i
rde. S'talent spares

c.

;i

.i

happe a l'accusation d'avoir t

fraticcllc proprement dit.
Plus encore qu'en France dans l'entourage d'Olivi,
en Italie, dans h s Mari heS, les spiril uels s'attacln i. ni
il'
littralement cl sans glose. Pour rduire

de
un

l'ordre,

l'ai- la

<

il

Importun*, les conventuels

un. de* plus convaincu!
la
ave< privation des sacrements et

critiques

condamnrent quclqui

perptuelli

suppression de tout
Viaire; parmi eux, il
Pierre

de

oi

livre,
\

sans en excepta

bn

avait les frres Pierre de M. ne

lombrone,

bornas de

olen-

tino.

774

Raymond

Gaufridi,

lu

ministre

gnral

de

mit un terme leurs souffrances (1290). 11

leur rendit la libert et, voulant les soustraire aux
inimitis qui ne dsarmaient pas, les envoya en Armnie. L'hostilit des conventuels les poursuivit, jusque
dans ce pays lointain, telles enseignes que le sjour
l'ordre,

leur devint intolrable et qu'ils prirent

retourner en

parti de

le

Italie.

venait d'tre lu pape (1294). Ce fut

pour les spirituels, qui connaissaient son attachement l'ordre de saint Franois et
aux ides qui leur taient chres. Pierre de Macerata et
Pierre de Fossombrone, qu'il tenait en haute estime,
se prsentrent lui. Clestin les accueillit avec bienveillance et les autorisa se dtacher de l'ordre et
former une congrgation part sous le nom de pauperes heremil domini Ccleslini. Comme pour indiquer d'une faon sensible ce changement de vie, ils
changrent de nom et s'appelrent, le premier, frre
Librt et son compagnon, frre Ange de Clareno.
Hlas! avant la fin de l'anne, Clestin V faisait le
grand refus . Les avertissements et les instances d'un
des pauvres ermites, le pote Jacopone de Todi, auraient contribu cette dcision. Cf. [dom Aurlien],
La vie admirable de notre glorieux pre saint l'icrrcClestin pape, cinquime du nom, fondateur de l'ordre
des clestins, Bar-le-Duc, 1873, p. 127. Les conventuels se promirent de prendre une revanche. Aux yeux
du peuple chrtien la sparation tait leur condamnation; elle proclamait qu'ils taient infidles l'esprit de saint Franois, sans compter que l'approbation apostolique donne l'observance stricte pouvait entraner des religieux indcis dserter leurs
rangs et grossir ceux des spirituels. Des deux cts
Or, Clestin

une

joie enthousiaste

c'tait

donc

la lutte

pour l'existence,

justement

dit

F. Ehrle, Archiv fur Lileralur und Kirchengeschichle

des Miitelalters, Berlin, 1887, t. III, p. 619. Sentant
que les choses se gtaient pour eux, les pauvres ermites
se retirrent en Achae, dans une des les de Corinthe,
probablement Trixonia. Non pas tous cependant.
Jacopone resta en Italie, se joignit aux Colonna contre le

nouveau pape Boniface VI

II

condamn

et,

l'attaqua dans des strophes virulentes, cf. . Gebhart, L'Italie mystique, Paris, 1890,
p. 259-266; il semble toutefois que ce qu'il y a de plus
injurieux dans ces vers est une interpolation postCf.
Analecla bollandiana, Louvain, 1909,
rieure.
t. xxvm, p. 233. Un des premiers actes de Boniface
VIII (8 avril 1295) fut de casser toutes les concessions de son prdcesseur, si elles n'taient ratifies par
lui-mme. Ou coup, l'institution des pauvres ermites
tait annule. Librt et le groupe qui l'avait escort
en Achae connurent-ils cette dcision pontificale.
urent-ils la claire vision des consquences qu'elle pouvait entraner pour eux'.' Nous l'ignorons. Il ne parat
pas que Boniface VIII ait song d'abord les inqui-

par

lui la prison,

<

Mais leurs ennemis les dnoncrent comme enseignant (pie Boniface tl'tait pas le vrai pape. De l une
srie de difficults pour Librt et ses Compagnons.
librt fut d'avis (pie le seul moyen d'en sortir tail
de se prsenter au pape. Laissant en Thcssalic son vicaire Aime de Clareno. qui devait le rejoindre en 1305,
Italie, au moment o Boniface VIII mouil rentra en
rail et avait pour successeur Benot XI (1303). Libil ne put
rt si- rendit a Permise auprs de l'-enoil \
tre reu par le pape, qu'emporta brusquement la
maladie. Pendant la vacance du Saint-Sige, Libral
se lefngia dans le royaume de Naples, ou s'unirent a
lui plusieurs des siens de retour de la (.nie. 11 mourut
a Vlterbe, probablement dans les derniers mois de
1307; la maladie l'y avait arrte, en LUI... alors qu'il
se rendait < Bordeaux an)
Kmenl v. La din
lion de la socit fut prise par Ange de Clareno. Aprs
ter.

<

FRATICELLES

775

divers incidents, aprs l'intervention en faveur des

spirituels d'Arnaud de Villeneuve, mdecin du pape,
se rserva l'exavoir t. i, col. 1975, 1977, Clment
men de leur cause au concile de "Vienne; en attendant,
il les autorisait vivre en commun.
C'est vers ce temps-l que le mot fraticelle fut introduit dans la circulation. Faut-il admettre qu'entre
fraticelles et spirituels il y eut identification complte,
que la distinction fut purement gographique en telle
sorte que les spirituels d'Italie se dnommrent fraticelles et les fraticelles de Provence spirituels? Faut-il,

tout en reconnaissant que les spirituels de Provence

furent, dans l'ensemble, de vrais fraticelles moins le
nom, distinguer deux groupes de spirituels d'Italie
et d'ailleurs, les uns rfractaires l'ide d'une scission
dans l'ordre, tels Olivi et le bienheureux Conrad d'Offida, les autres, et ce sont les fraticelles, avec Clareno
pour chef, constituant une socit religieuse autonome
et rclamant le maintien de la sparation? Cf. Tocco,
Studii jrancescani, p. 397-399; Ren de Nantes, Histoire des spirituels dans l'ordre de saint Franois, Paris,
1909, p. 371-372. La seconde opinion est prfrable. Le
principal dfenseur des spirituels, au concile de Vienne
fut Hubertin de Casale et les principaux opposants
furent les conventuels Bonagrazia (Boncortese) de
Bergame et Raymond de Fronsac. Clment V, par la
dcrtale Exivi de paradiso (6 mai 1312), donna satisfaction au parti de la rforme en outre, il svit contre
les chefs des conventuels. Toutefois la constitution
Exivi de paradiso, telle que nous la lisons dans les
Clmentines, 1. V, tit. xi, cl, si elle, est une justification des spirituels et une interprtation de la rgle conforme leurs ides, ne leur permet pas de garder leur
autonomie et les soumet aux suprieurs de l'ordre.
C'tait laisser la porte ouverte aux difficults. Elles
se multiplirent. En dpit des efforts du pape, l'uvre
d'apaisement ne progressa pas. Aprs la mort de Clment (1314), durant le long interrgne qui prcda
l'lection de Jean XXIL la querelle devint plus pre,
surtout dans la France mridionale.
;

Jean

partir de l'lection de

XXII

dsapprouvait

le

Jean

XXII

mouvement

(1316).
sparatiste

qui troublait l'ordre franciscain. Il le montra par une

de mesures, que couronna la bulle Sancta romana
du 30 dcembre 1317. Elle dissolvait les associations
de fraticelles, ainsi que celles des bguins et des bizoques, formes sous leur inspiration ou selon leur esprit.
La condamnation ne visait pas seulement le prsent,
elle portait sur le pass; dater de la rvocation
par Boniface VIII des privilges de Clestin V, les
frres qui s'taient spars de l'ordre avaient t,
dclarait le pape, en dehors de la vie religieuse,
c'taient des profane multilndinis viri. La bulle prcisait que ceux qu'elle frappait se trouvaient en
Italie, en Sicile, dans le midi de la France et dans
diverses provinces en de et au del des mers.
Ces derniers se rencontraient en Armnie, en Achae,
en Thessalie, dans ces rgions d'Orient qui, certaines
heures pnibles, avaient servi d'asile aux pauvres ermites. Le midi de la France, principalement les couvents de Narbonne et de Bziers, furent un centre plus
important d'opposition l'observance large parmi les
franciscains du premier ordre. Quant aux bguins,
qui se disaient tertiaires de saint Franois, Bernard
Gui, Praclica inquisitionis herelice pravitatis, dit.
C. Douais, Paris, 1886, p. 264, nous apprend qu'ils
apparurent en Provence, dans les provinces de Narbonne et de Toulouse et dans la Catalogne. Il ajoute,
dans son latin inquisitorial plures capti, et dtend, et
deprehensi in erroribus, et plures ulriusque sexus inventi
sunt et judicati herclici cl combusti, cela en 1317, surtout Narbonne, Bziers, dans le diocse d'Agde,
Lodve, Lunel, Carcassonne et Toulouse. La
srie

776

rpression continumes annes suivantes. Un des principaux pisodes fut la comparution devant Jean XXII
du clbre franciscain Bernard Dlicieux et de soixante-quatre spirituels des maisons de Bziers et de

Narbonne; vingt-cinq furent

livrs

un cinquime
les

fut

condamn

l'inquisiteur,

comme

quatre furent brls, Marseille,

hrtiques,

la prison perptuelle,

autres furent contraints dsavouer publiquement

leurs erreurs. Bernard Dlicieux subit un procs, dans

lequel l'accusation ne porta plus sur son adhsion au
parti des spirituels, mais sur d'autres points plus srement compromettants; mis en prison, il y mourut

(1320).

Moins violente et plus tardive en Italie, la rpression fut cependant srieuse. Ange de Clareno, qui rsidait en Avignon auprs du cardinal Jacques Colonna,
l'ancien adversaire de Boniface VIII, fut d'abord
emprisonn par ordre de Jean XXII la suite de la
constitution Sancta romana. Il recouvra la libert,
moyennant la promesse d'entrer, non plus dans l'ordre
des pauvres ermites qui tait dissous, mais dans l'ordre
qui
des clestins, fond par le mme pape Clestin
avait approuv les pauvres ermites, et professant de
vivre et de mourir dans la trs haute pauvret du
Christ. A la mort du cardinal Colonna, Clareno reprit

le
il

chemin de

l'Italie (1318).

Malgr ses engagements,

reconstitua la socit des pauvres ermites.

Il tait,

en apparence, un moine clestin vivant Subiaco.

En ralit, il tait toujours le chef des fraticelles. Entre
Subiaco et Tivoli, et Rome mme, ils avaient des
maisons; d'autres existaient dans les Marches, l'Ombrie, les provinces napolitaines, la Sicile. Tous les
frres voyaient en Clareno leur ministre gnral. Il
instituait des ministres provinciaux, des custodes et
des gardiens. Il distribuait des obdiences et adressait
des circulaires aux membres de sa famille religieuse
disperse. Bref, c'tait

la

rvolte

contre

le

pape.

Quinze ans s'coulrent sans que Clareno ft vritablement inquit. A la faveur du conflit entre Jean XXII
et Louis de Bavire, les fraticelles passaient inaperus
et recrutaient de nouveaux disciples. Jean XXII finit
par fixer sur eux son attention. II ordonna de procder
rigoureusement contre les rebelles et contre leur chef
(1334). Clareno vita une arrestation en se drobant
par la fuite. Trois ans aprs, le 15 juin 1337, il mourait
dans la Basilicate, charg d'ans, accabl d'infirmits,
fidle son idal.
Nous avons vu que la bulle Sancta romana visait les
fraticelles d'Italie et de Sicile.
fraticelles siciliens furent

On

s'est

demand

uniquement des

si les

disciples de

Clareno, ou si le pape n'avait pas galement en vue les

franciscains dissidents de Toscane, qui s'taient rfuSicile pour chapper aux poursuites de BoniVIII et y avaient form, sous la direction d'Henri
de Ceva, une secte vivace. Ceux-ci eurent de nombreux

gis

en

face

points de contact avec les fraticelles et le nom de fraticelles leur convient; il leur a t appliqu assez rarement. Ils rsistrent, pendant un sicle et demi, une
rpression nergique.
Dans ces dbats, de pratique la question de la pauvret tait devenue thorique. La question pratique,
propre aux frres mineurs, regardait le mode et
la
la mesure de l'application de la rgle franciscaine
question thorique tait universelle et se rfrait
la teneur de la vie vanglique et la pauvret
du Christ et de ses aptres. On passa rapidement
de l'une l'autre aprs que Jean XXII eut pris une
attitude diffrente de celle de Clment V. Celui-ci,
dans la constitution Exivi de paradiso, avait adopt la
;

doctrine de l'usage pauvre et donn raison, en partie,

spirituels. Jean XXII, ds le commencement de
son pontificat, pencha du ct des conventuels. Eng
dans cette voie, il alla plus loin. Une pouvait admettre

aux

FRATICELLES

777
que

la pauvret ait la valeur absolue que lui reconnaissaient les frres mineurs, ni qu'on l'envisaget
comme l'quivalent de la perfection vanglique, ni
que la rgle de saint Franois ft au-dessus du pouvoir
du pape. Il pensa qu'une dfinition dogmatique et
gnrale terminerait les agitations franciscaines. Avant
de prononcer sa sentence, il consulta les plus hautes
autorits de l'glise, demandant que chacun donnt
son avis et rpondit aux objections des adversaires.
Finalement, par la bulle Ad condilorem (8 dcembre 1322), Extravagantes, tit. xiv, c. 3, il rvoqua la bulle Exiit qui seminat de Nicolas III. Critiquant l'expdient de ses prdcesseurs qui consistait attribuer l'glise la proprit et aux frres
mineurs l'usage de.s biens de l'ordre, il remarquait qu'il
y a des choses qui se dtruisent par l'usage mme et
qui, partant, ne peuvent avoir un propritaire distinct de celui qui en fait usage aussi le pape renonait-il la proprit des biens des frres mineurs, les
biens stables et les mobiliers d'glises excepts, et
par l, bon gr mal gr, les franciscains devenaient
propritaires. Les franciscains eurent beau objecter
que le pape rompait avec la tradition de l'glise, de
Grgoire IX Clment V; Jean XXII ne s'arrta pas
en route. Par la dcrtale Cuni inler nonnullos (12 novembre 1323), Extravagantes, tit. xiv, c. 4, il condamna comme hrtique la doctrine, soutenue au
chapitre gnral des frres mineurs Prouse, d'aprs
laquelle le Christ eFles aptres n'ont rien possd en
propre ni en commun. Le lu novembre 1324, la bulle
;

Quia quorumdam, Extravagantes,

damnait ceux qui avaient attaqu

tit.

les

xiv,

deux

c.

5,

con-

bulles pr-

cdentes.

moment

d'apprcier la conduite de
ir.m XXII qui, en somme, mis en demeure de dclarer le fond de sa pense, rpondit par la seule rponse
qu'il et faire, par un anathme, 'dit C. Mobilier,
Revue historique, Paris, 1890, t. xliii, p. 416, ni
d'tudier la question dogmatique souleve par les dlies de Jean XXII et d'lucider la difficult qui
rsulte de leur opposition avec les dcrttes Exiit qui
si ruint
de Nicolas lll et Exivi de paradiso de
Clment V. Bornons-nous a constater que, loin d'apaiser 1rs esprits, comme il en avait eu le dessein.
Jean \\ii dchana un orage formidable. Aprs
s'tre content d'agir contre Jean XXII sans rompre
ouvertement avec lui, Michel de Csne, chef des
conventuels e1 gnral de l'ordre, mand auprs de
Jean x \
qui l'a< cbla de reproches, s'enfuit nuitamment, en compagnie de Guillaume Occam, auprs de
Louis de Bavire, dont il embrassa le parti. Beaucoup
de conventuels se rvoltrent, son exemple, contre
1

le

Jean xxii.
Les michaliti s eurent donc en commun avec les
la doctrine <f l'vanglicit de la rgle franine il le rejet des dcisions de Jean XXII sur la
pauvret religieuse. Pour tout le reste, ils en diffrent compltement. Les opposants les plus dclars de
lean \\ll furent prcisment les plus fougueux addi s spirituels et des fraticelles
tels .Michel de
le. Les michalites, s'ils
le, Occam, Bonagrazia,
ut triomph, auraient certainement manifest
ipirituels et aux frati< elle! leur antique aversion.
De son ct, Clareno n'avait pas onnance en eux; ni il
rjouit d< l'lection ni il ne s'attrista de l'abdide l'antipape Nl< olas \ (le conventui
PI
irvara); il savait bien que, si Pierre s'tait affermi
sur le sige pontifical, les frati< elles n'auraient pas eu
de lui l'autorisation di
parei d< l'ordre. Voir sa
hllippi ii< Majorque, dans F. Tocco, Sludit
francescani, p. 298. Les traticelles ne se rallirent pas
rc, ne se rendirent pas auprs de lui, si
en exceptons Hubertin de Casale; et encore
traticelles

<

Hubertin n'est-il pas un/vrai fraticelle.^lui qui n'avait

pas appartenu au groupe des ermites du pape Clestin
nomms plus tard traticelles et qui, s'il les a dfendus,
a fini par dposer, avec une dispense pontificale,
l'habit des frres mineurs pour revtir celui des bndictins. Cf. F. Callaey, L'idulismc franciseain spirituel au XIV e sicle. lude sur Uberlin de Casale. Couvain, 1911, p. 51, 218-221, 239-253. Bref, on a eu tort
de confondre fraticelles et michalites et d'annexer
l'histoire du fratieellisme la lutte de Louis de Bavire
et de ses partisans franciscains contre Jean XXII.
Aprs la mort de Jean XXII (1334), les fraticelles
et les bguins taient affaiblis, mais non prts disparatre; tous les papes d'Avignon s'occuprent de
les rduire sans y russir. Leur quartier gnral fut la
Marche d'Ancne. Ils furent nombreux aussi dans le
royaume de Naples, o ils jouirent de la protection du
roi Robert et de la reine Sancia; quand Louis de Duras
risqua son infructueuse tentative de rvolte contre la
reine Jeanne (1362), la popularit des fraticelles lui
parut un appoint tel qu'il afficha publiquement des
sympathies pour eux. Ils subsistaient un peu dans
toute l'Italie. On en dcouvrit en France, en Espagne,
en Allemagne. Ils tenaient bon outre-mer, en Armnie,
en Perse, en Egypte, en Syrie, en Crime, en Grce,
partout o ils avaient russi s'implanter. Les
papes excitrent contre eux le zle des inquisiteurs.
Tout ce qui paraissait avoir quelques traits de
ressemblance avec le fratieellisme devenait aisment
suspect. Le vieil historien du bienheureux Jean
Giovanni
Colombini,
Feo Belcari, Vita del b.
Colombini da Sicna, c. xxxvm, dans ses Prose,
dit. O. Gigli,

Ce n'est pas

778

Rome,

1843,

t.

p. 111; cf. G.

i,

Bona-

fede, // colombino di Gies overo vita, virt, miracoli

e dotlrina del b. Colombino da Siena fondalore del saero

ordinc de' Giesuati,

c.

xiv,

Rome,

qu'au temps o Colombini

16 12, p. 144, raconte

et ses petits

pauvres

les

jsuates vinrent Vilerbc, faisant cortge Urbain V,

des cardinaux, des vques, des frres mendiants les
accusrent de n'tre pas trangers l'hrsie des fraticelles de l'opinion; Urbain V, qui les connaissait et
qui les aimait, dut les dfendre. Les troubles occasionns par le grand schisme d'Occident profitrent peu a
la cause des fraticelles; galement opposs au pape
d'Avignon et celui de Borne, l'un et l'autre les combattirent. Martin Y cl Eugne IV redoublrent d'efforts contre la secte. Saint Jean de Capislran et le
bienheureux Jacques de la Marche reurent, en 1426,
la mission de ramener ['glise tous ces dissidents;
en outre, Jean de Capislran tait nomm Inquisiteur,
sans limitation territoriale, avec plein pouvoir de choisir des dlgus, pour avoir raison de leur rsistance.
L'action de ces deux observant ins s'exera pendant
plus d'un quart de sicle. <>n retrouve les fraticelles
dans la Marche, en 1 166. En 171. des fraticelles sont
dcouverts Piombino e1 sur le littoral de la Toscane;
c'est la dernire fois qu'ils apparaissent dans l'histoire.
Les fraticelles dont parle Florimond de Rmond,
>i<t<i<iciu<' de l'hereL'histoire de la naissance, progrei
sie de ce sicle, I. Il, c. xvi. il. b. Paris. 1655, p. Kit b, et
qu'on a vus, dit-il, 'dans Posvanie en notre sicle,
sont plutt une des sectes issues du protestantisme
qui renouvelrent la secte du libre esprit. Voir FRRES
nr l.linil ESPR1
tout en condamnant avec insistance les frai icelles,
parce qu'ils appuyrent trop souvent leurs revendications sur des doctrines suspeeles OU subversives, em1

<

pruntes au jo.iehimisnie. manqurent de mesiii.

de justice envers les frres mineurs qui ne pensaient
pas comme eux, et en vinrent Jusqu' rpudier l'auto
rite du pape. l'glise eut
de l'indulgenci pour ces
hommes bibles a garder un Idal trs haut et dont
quelques-uns furent de saintes gens. Clment V leur

FRATICELLES

779

tmoigna de la bienveillance; Clestin V les porta dans

son cur. Saint Louis de Toulouse tenait quelquesuns d'entre eux en grande amiti. Le bienheureux
Simon de Cascia, de l'ordre des augustins, au cours des
prdications qu'il fit Florence peu de temps avant
sa mort (1348), louait Ange de Clareno qu'il regardait
comme son pre spirituel. Plusieurs des fraticelles les
plus connus ont t, dans l'ordre franciscain, l'objet
d'un culte que l'glise a ratifi ou tolr. Le Martyrologium franciscanum du rcollet Arthur du Moustier
(a Monaslerio), 2 e dit., Paris, 1653, p. 100-101, 157158, 182-183, 407-408, 605, 628-629, enregistre, parmi
les bienheureux, avec Pierre de Jean Olivi, prcurseur
des fraticelles, Thomas de Tolentino et trois de ses
compagnons martyriss en Armnie (1321), Ange de
Clareno, Librt, Conrad d'Offida, Jacopone de Todi.

Remarquons toutefois que saint Librt, dont Clment XI approuva le culte en 1713, ne semble pas
avoir t le fondateur des fraticelles, mais un autre
Librt. Cf. Benot XIV, De servorurn Dei beatificaet beatorum canonizatione, 1. II, c. xxiv, 34,
Opra omnia, Bassano, 1767, t. n, p. 94-96. Ce n'est
pas tout. De l'association des fraticelles sortit, une
date et dans des conditions restes obscures, l'ordre
des clarnins ainsi dnomms d'Ange de Clareno,
reconnu par l'glise et qui subsista jusqu' la fin du
xvi e sicle. Vers le milieu du xiv e sicle, au petit couvent de Brogliano, entre Camerino et Foligno, dans

lionc

une contre montagneuse plus particulirement pntre de la pure tradition franciscaine, et qui avait t,
depuis plus d'un sicle, comme la citadelle des zelanti,
sous l'impulsion du bienheureux Jean de Valle et avee
l'autorisation du ministre gnral de l'ordre, naquit le
qui reut le nom d'observance, et devait
plus tard par ramener l'austrit primitive la
presque totalit des frres mineurs et sauver ce qu'il
y avait de meilleur dans le programme des fraticelles;
mais plus prudents, plus modestes, plus dociles que
les fraticelles, les observantins se dgageaient du
joachimisme, ne parlaient plus de transformer l'glise,

mouvement
finir

schisme dans leur ordre. P. Thureau-Dangin, Saint Bernardin de Sienne (1380-1444), Paris,
1896, p. 262-263. Or, les compagnons de Jean de
Valle accueillirent quelque temps Clareno parmi eux
et sans doute subirent son influence; ainsi se transmettait, pour ne jamais prir, l'ordre de saint Franois quelque chose de l'idal des pauvres ermites du
pape Clestin V.
ni

de

faire

III. Doctrines.
Aprs avoir dit que la seule
hrsie qui ait vraiment agit l'Italie au xiv e sicle fut
la doctrine de la pauvret du Christ, C. Dejob, La
foi religieuse en Italie au XIV e sicle, Paris, 1906, p. 309310, avance que la rvolte des fraticelles contre l'autorit ecclsiastique n'entrana pas d'atteinte au
dogme. Dj la bulle Sancla romana de Jean XXII
prouve le contraire; le pape y dclare que ipsorum

quamplurimi, sicut
veritale

catholiese

ftde

fidei

digna relatione percepimus, a

dviantes

ccclesiastica

sacra-

menta despiciunt ac errores alios sludent mullipliciler

seminare. L'indication est vague; d'autres textes donnent des prcisions. Les griefs ports par les conventuels, du temps de Boniface VIII, contre Clareno et ses
disciples, cf. Archiv fur Literatur und Kirchengeschichle
des Mittelalters, Berlin, 1888, t. iv, p. 1-2, furent au
nombre de six 1 ils dniaient au pape le pouvoir
d'obliger l'ordre de saint Franois possder en commun; 2 ils soutenaient que l'autorit du pape n'exis:

tait plus, qu'elle avait pass

aux

spirituels et qu'elle

dans leurs mains tant que l'glise ne serait

point rforme; 3 ils ajoutaient que Boniface VIII
n'tait pas le pape lgitime; 4 ils disaient que le pouvoir d'ordre et celui de juridiction n'existaient plus
que chez eux; par consquent, toute ordination faite
resterait

780

par le pape ou les vques tait invalide; 5 ils prtendaient que l'glise d'Orient doit tre prfre
l'glise d'Occident; 6 empitant sur le pouvoir ecclsiastique, ils administraient les sacrements, prchaient
et fondaient des couvents sans autorisation. Clareno
repoussa nergiquement ces accusations et professa,
jusqu'au pontificat de Jean XXII, une parfaite soumission l'glise. Voir une belle profession de foi de
lui dans Archiv fur Literatur und Kirchengeschichle
des Mittelalters, Berlin, 1885, t. i, p. 523. Mais ultrieurement Clareno enseigna que le pape n'avait pu
nier la pauvret absolue du Christ et de ses aptres
sans se condamner lui-mme et tomber dans l'hrsie; que la rgle de saint Franois s'identifie avec
l'vangile et que le pape n'a pas le droit d'y toucher;
que le seul remde tait de laisser son manteau aux
mains des perscuteurs, de saisir sa rgle, de choisir en
partage la pauvret vanglique, et d'aller se cacher
au fond de quelque retraite solitaire, jusqu'au jour o
Dieu, dans les desseins cachs de sa misricorde, changerait enfin la face des choses et donnerait une vie
nouvelle son glise. Cf. Archiv, 1. 1, p. 567. Les plus
modrs des fraticelles adoptrent cette manire de
voir de Clareno. Allant plus loin, d'autres rejetrent la
lgitimit du pape Boniface VIII d'abord, celle de

Jean XXII ensuite, et justifirent toutes les accusations doctrinales portes contre eux. Ils proclamrent
quod Ecclesia romana facla est merelrix et, ad hoc ut
possit melius fornicari, transivit ultra montes.
les en
croire, ils taient la vritable glise En Sicile, ils
lurent (vers 1313) un pape nomm Clestin; un peu
plus tard, dans le midi de la France, ils dsignrent
pour pape frre Guillaume Giraud la place de Jean
XXII. Cette thorie des deux glises, l'une, l'glise
romaine, charnelle, riche, souille de crimes, l'autre, la
leur, spirituelle, pauvre, sainte, seule vraie, fut chre

au groupe sicilien d'Henri de Ceva; Jean XXII, dans

sa bulle Minorumfralrum (1318), cf. Raynaldi, Annal,
eccl.,

an. 1318, n. 45-51, leur attribue encore les doc1 en aucun cas le serment n'est

trines suivantes

2 les prtres pcheurs perdent le pouvoir d'administrer les sacrements; 3 la promesse du Christ
d'envoyer le Saint-Esprit n'a pas t ralise dans les
aptres, mais se ralise en eux; 4 ils parlent contre le
sacrement du mariage. vanglicit de la rgle de saint
Franois, dchance de la papaut et de l'glise romaine, invalidit des sacrements confrs par les prtres hrtiques et indignes, autant de points fondamentaux dans la croyance des bguins de la France
mridionale; ils y ajoutent un culte enthousiaste pour
la mmoire et les crits de Pierre de Jean Olivi, disant
quod lola doctrina et scriplura fralris Ptri Johannis
Olivi... est vera et catholica, et eamdem credunt et dicunt
fuisse a Domino revelatam, qu'il est lumen et lux quam
Deus misil in mundum, et propler hoc illi qui non vident
islud lumen ambulant in tenebris. Bernard Gui, Practica inquisitionis herelicc pravilalis, dit. C. Douais,
p. 272, 273. Les ides d'Olivi sur la fin du monde prochaine hantent leur imagination. Du reste, beaucoup
de fraticelles se repaissent volontiers des rves millnaires du joachimisme. La thse de l'invalidit des
sacrements administrs par les mauvais prtres leur
est commune avec les arnaldistes et les vaudois. Par
ailleurs, en s'loignant de leur point de dpart, surtout dans la deuxime moiti du xiv e sicle, alors que
la discorde s'introduisit dans leurs rangs, certains
fraticelles pratiqurent un change de doctrines avec
diverses sectes hrtiques, notamment avec les apostoliques et avec les frres du libre esprit. Pour Nicolas

licite;

Eymeric, Dircctorium inquisitorum, part.

II,

q.

xv;

part. III, p. 206-207, 294, bghards, bguins, fraticelles,

michalites, frres de la pnitence du tiers-ordre de
saint Franois, c'est tout un. G. Boffito. Erclici in Pie-

FRATIGELLES

781
monte al tempo
menti di storia

del

gran scisma, dans

les

Rome,

t.

e dirilto,

1897,

Studi

docu-

xvin, p. 391-

402, a publi le procs d'un fraticelle du Pimont

(brl Chieri, le 10 mars 1395), qui met en prsence
d'un vrai syncrtisme hrtique, mais d'un syncrtisme exagr jusqu' l'incohrence par le manque de
culture, naturel au simple artisan dont il s'agit. Cf.
C. Molinier, Revue historique, Paris, 1904, t. lxxxv,
p. 141. Des cas analogues durent tre frquents dans
le milieu populaire o les bguins htrodoxes se recrutaient.

C'est vraisemblablement par des infiltrations

sectes contemporaines

que s'expliquent

des

doctrines
immorales de certains fraticelles. Dans un procs de
1334, un fraticelle affirma avoir entendu dire plusieurs
fois et en plusieurs lieux quod fornicari cum mulieribus
vel aclus ipse fornicationis non est peccatum. Archio,
iv, p. 14: cf. p. 79. La dposition d'un bguin ret.
trace de vritables scnes de dbauche, qui auraient
t provoques sous couleur d'preuves faire subir
la chair. Cf. le Liber scnlcnliarum de Bernard Gui
(.i
la suite de VHisloria inquisitionis de P. de Limborch), Amsterdam, 1692, p. 382-383. Saint Bernardin
de Sienne, Prediche volgari, dit. L. Banchi, Sienne;
1884, t. ii, p. 356, parle d'orgies nocturnes qu'on mettait sur leur compte. Un procs de 1466 contre les fraticelles d'Ascoli rvla l'existence d'assembles de nuit
dans lesquelles, toutes lumires teintes, on se livrait

les

dbauche; on composait galement une poudre

la

imentelle avec les cendres d'un enfant que l'on

tuait. Cf. Arehiv, t. iv, p. 117-130. Jusqu' quel point
mritent crance tous ces aveux qu'avait prcds l'emploi de la torture? Il serait difficile de les accueillir en
toute scurit. Si de pareils excs se commirent, les

pas en vertu de leurs docmais sous l'influence des frres du libre esprit
ou des apostoliques. Cf. L. Tanon, Histoire des tribufraticelles n'y glissrent
trines,

naux

de l'inquisition en France, Paris,

1893, p. 87,

Reste Indiquer le contre-coup du fraticellisme

sur la doctrine du droit de proprit. Primitivement
il n'tait question
que de la pauvret religieuse et de
l'excellence d'une vie o l'on ne possdait rien en propre. Dans la lutte, les fraticelles en arrivrent dnoncer les richesses de l'glise. L'un d'eux disait que l'on
devrait brler les ossements de saint Silvestre et de
Constantin qui enrichirenl L'glise.
Arehiv, t. iv,
p. 13. De l conclure que cette glise fastueuse tait
dchue et que Ifl vritable L'glise tait constitue par
le* pauvres fraticelles il y avait une distance qui fui
vite franchie. On ne s'attaqua pas seulement aux biens
de l'glise, Le droit de proprit lui-mme fut branl
dans ses fondements. Quelques-unes des rponses
t. consultation de Jean
au sujet de la pauvret
du Christ prsentent la proprit comme le fruit du
pi chi
ultat de la corruption humaine. Le cardinal Bertrand de la tour, par exemple, crivait
potest quis dicere hoc est meum, hoc est tuum, quia
de /me gentium et hum, tau comueludlne,
lait naturali contraria. Mme langage sous la plume
trdinal Vital du Four. Cf. F. Tocco, La quisllone
delta poverl nel tecolo xiv, Naples, 1910, p. 73, 82.
\. Rodolico, /.'/ democrazia florentlna nel suc
ne. 1905, p. 73 7 1, pense que
mont
renl leur rpercussion sur les tentatives
de la rvolution sociale au mo en a
F. Tocco, Studil

\\n

i.

p,

106 109,
il

toutes

les

i"

dans l'ordre des

<

'

faits,

tte Influence.

logiquement

protestations contre l'injuste partage d(

en germe dans la
i

782

1 crits des fraticelles.

Johannis

l'clrus

Sur ceux

Olivi, sein

d'Olivi, voir F. Ehrle,

Leben and seine Schriften. dans

V Archio fur Literatur and Kirchengeschichte des Mitlelalters, Berlin, 1886-18S7, t. Il, p. 363-374; t. III, p. 409-352;
I. Jeiler, Ein unerditer Brief des P. Olioi, dans l'Historisches
Jahrbuch, Munster, 1882. p. 648-659; L. Oliger, Descriptio
codicis Capistran. aliquot opuscula fr. Pelri Joh. Olivi continentis, dans VArchioum franciscanum historicum, 1908,
t. i, p. 617-622. Un document capital est VHisloria septem
tribulationum ordinis minorum d'Ange de Clareno, publie
partiellement par I. von Dllinger, eitrge zar Sektengeschichle des Mittelalters, Munich, 1890, t. n, p. 417-526, et en
majeure partie par F. Ehrle, Archiu, 1886, t. il, p. 106-164,
249-336; la l re et la 2" tribulations, omises par Ehrle, ont
t publies par F. Tocco, Rcndiconti dlia reale accademia
dei I.incei, 5 e srie, Rome, 1908, t. xvn, p. 1-32. Des lettres
de Clareno ont cl publies par F. Ehrle, Arehiv, 1885,
t. i, p. 508-569; des fragments de son Breoiloquium par
F. Tocco, Studii francescani, Naples, 1909, p. 294-296: le
P. Van Ortroy doit publier son Expositio rgulas. Cf. A. Ficrens, Revue d'Idsioire ecclsiastique, Louvain, 1907, t. vin,
p. 62-63, note. Sur les crits d'Hubertinde Casale, cf. F. Callaey, tude sur Ubertin de Casale, Louvain, 1911, p. 257-272
citer principalement 'Arbor vil cruciflxsB Jesu, Venise,
1485, et les crits que nous allons retrouver propos du concile de Vienne et de la consultation de Jean XXII. Les
dfenses des spiriluels du midi de la France ont t publies
par F. Ehrle, Archiu, 1886, t. n, p. 159 sq.; 1888, t. iv,
p. 52 sq. Voir encore la Lettera dei fraticelli a D. Giovanni
dalle Celle, dans II paradiso dcgli Alberti, appendice, doc.xn,
dit. Wesselofwski, Bologne, 1867, t. i a; la Lettera dei
fraticelli a tutti i cristiani nella quale rendono ragione del
loro scisma, publie par G. Vanzolini, dans la Scella di
curiosit letterarie, 53 e livraison, Bologne, 1845 (n'est pas
de 1336, comme l'a cru Vanzolini, mais est postrieure d'un
sicle environ); des fragments de polmique des fraticelles
publis par F. Tocco, Sladii francescani, p. 502-523. Au
mouvement des spirituels et des fraticelles se rattachent les
.Ictus beatt Francisci et sociorum ejus, compils entre 1322 et
1328, dit. P. Sabatier, Paris, 1902; les incomparables Fiorclti
qui en procdent; le Spculum perfectionis, dit. P. Sabatier.
Paris, 1898; le Liber conformitatum vitie beali Francisci ad
vilam Domini nostri Jesu Christi de Barthlmy de Pise. Sur
un crit indit d'Arnaud de Villeneuve, Informaiio beguinorum vel leclio Narbon, cf. F. Tocco, Studii francescani,
p. 225-226.
2 Actes des papes et des conciles.
Voir, dans le Corpus
juris canonici, les Clmentines. 1. V, lit. XI, c. 1, et les Extravagantes de Jean XXII. lit. vu, c. unie; lit. xiv, c. 1-1
Pour les constitutions Extii qui sminal de Nicolas III et
Exivi de paradiso de Clment V, cf. Scraphicir lgislation! s
texius originales, Quaracchi, 1.897, p. 177-263. Denombreuses bulles des papes ont l publies par Ba\ naldi (Kinaldil.
Annal, eccl, an. 1291. n. 26; 1297, n. 55: 1317. n. 55, 61;
1318, n. 15-52; 1321. n 18; 1322, n. 51. 69; 1323, n (il;
1325, n. 20, 26-27; 1326. n 23; 1331. n 1-5; 1332. il 29;
1331, n 18; 1335, n 63; 1336. n. 63-61: 1310. n 64-65;
1341, n. 84; 1344, n. 8; 1346, n. 70; 1354, n. 31; 1357. n. 12;
1368, n. 16; 1370, n 16; 1372. n 36; 137 1. n. 14; 1418, n. 11;
1421, n. 1; 121, n. 7;1 126, n. 18; 1 128. n 7-8; 132, n. 24;
n p. 16-20, 65-78; C. Eubel,
1441, n 7; F. Ehrle, Arehiv,
t
v-vn.
1898-1903,
Bullarium franciscanum, Home,
F. Ehrle, Zur VorgeschichU des Concils oon Vienne, dans
n. p 353-116; t. m, p. 1-195, a publi divers
V Archio,
crits qui furent prsents au concile de Vienne, par Hubertin de Casale pour les traticelles, el contre eus par les deux
avocats des conventuels Raymond de Fronsae el Bonagrazla
de Bergame. Sur la conciliation entre la dcrtale Exltl qui
sminal de Nicolas Ml el les constitutions de Jean xxil.
voir des fragments d'un manuscrit de la Vaticane publis
pat Raynaldl.an 1324, n. 31-35, et les indications de L l'astor, Geschlchte der Ppste seit dem Ausgang les Mittelalters,
\\ant de
2 dit
Ftibourg-en-Brlsgau, t. a, p
dfinir la question de la pauvret, Jean \\lt prll l'avis des
hommes compti nts, cardinaux, voques, thologiens; leurs
consultations ont t publies en partie par Raynaldi,
Annal eccl an 1322 n 56-68; an. 1323. n 38-60, et plus
compltement par F, Tocco, La quisllone dlia prorata nel
tecolo
seconda nuool documentt, Naples, 1910, p 5117;
Joindre la consultation d'HuberUn de Casale, publie
7<-i
par Baluze, Rfurceltanea tacra, dit Mansl, Lucques,
t
n p 279-280, et celle de Robert d'Anjou rot de Naples,
publie par G B Siragusa, L'tngegno II tapent gP InttadU
:

"i

,i

Ici Iles.

'

i\

plus importantes.

nous bol*

FRATICELLES

783

menti di Roberlo d'Angi con nuovi document!. Paenne,

1891. Les consultations des thologiens qui, la demande
de Jean XXII, examinrent les articles extraits du commentaire d'Olivi sur l'Apocalypse, se lisent dans Raynaldi, an.
1325, n. 20-25; Baluze, Miscellanea sucra, dit. Mansi,
Lucques, 1761, t. n, p. 258-270; I. von Dllinger, Bcitrage
zut Sektengeschichte des Mittelalters, t. n, p. 527-585. Sur le
procs (1364) d'un professeur de l'universit de Paris, Denis
Soulechat ou Foullechat, comme rectifie Denifle, cf. Raynaldi, Annal, eccl, an. 1368, n. 16-17; Denifle-Chtelain,
Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1893, t. m,
p. 114-124.
3 Documents d'inquisition.
Bernard Gui, I'raclica inquisitionis heretice pravitalis, dit. C. Douais Paris, 1886,
p. 2, 84, 93, 141-144, 145-150, 264-287, 298-299; Liber
sentenliarum inquisitionis tholosan (1307-1323), la suite
de VHisloria inquisitionis de P. de Limborch, Amsterdam, 1692; N. Eymeric, Direclorium inquisitorum, part. II,
q. vm-ix, xi, xv-xvn; part. III, Rome, 1578, p. 184,
185-188, 199, 200-201, 206-219, 294; Baluze, Miscellanea,
dit. Mansi, Lucques, 1761, t. I, p. 481-485; N. Papini,
Notizie sicure dlia morte, sepollura, canonizzazione e traslazione di san Franccsco d'Assisi e del ritrovamenlo del di lui
corpo, Florence, 1822, append., n. 64-65; Dressel, Vi'er
Documente ans rmischen Archivai, Berlin, 1872, p. 1-48;
B. Haurau, Bernard Dlicieux el l'inquisition albigeoise
(1300-1320), Paris, 1877 (pices justificatives); H. C. Lea,
hislorij of the inquisition oj ihe middle ges, New York,
1888, t. m, p. 651-655 (textes non reproduits dans la traduction franaise); A. d'Ancona, Variel storiche c letierarie. Milan, 1883, t. i, p. 345 sq.; F. Ehrle, Ludwig der
Bager und die Fraticellen und Ghibellinen von Todi und
Amelia im Jahre 1328, dans Archiv, t. i, p. 158-164; t. n,
p. 653-669; autres procs de fraticelles, Archiv, t. IV, p. 8-20,
64-138; I. von Dllinger, Beitrge zur Sektengeschichte des
Mittelalters, Munich, 1890, t. n, p. 601-603, 686-688;

Piemonte al tempo del gran scisma

Siudi e documenti di sloria e dirillo,
p. 381-412; L. Fumi, Erelici e ribelli
al 1333, Prouse, 1899; C. Douais,
Documents pour servir l'histoire de l'inquisition dans le
Languedoc, Paris, 1900, t. I, p. xxxin, xxxviii-xliii, Lix,
cxvi-cxxix, ccxlvi; F. Tocco, Studii jranceseani, p. 321338, 346-352; J.-M. Vidal, Procs d'inquisition contre Adhmar de Mosset noble roussillonnais inculp de bguinisme
(1332-1334), dans la Revue d'histoire de l'glise de France,
Paris, 1910, t. i, p. 555-589, 682-699, 711-724; C. Eubel,
Bullarium franciscanum, Borne, 1902, deux procs en appendice.
4 Histoires et chroniques.
Les anciennes Vies des papes
du temps des fraticelles, surtout celles des papes d'Avignon
dans Baluze, Vit paparum avenionensium, hoc est hisloria
ponlificum romanorum qui in Gallia sederunt ab anno
Christi 1305 usque ad annum 1394, Paris, 1693; Chronica
generalium ordinis minorum (compose en grande
partie avant 1369, hostile aux fraticelles), dans les Analecta
franciscana sive chronica aliaque varia documenta ad historiam fralrum minorum spectantia, Quaracchi, 1897, t. m,
p. 1-575 (il y est souvent question du mouvement des fraticelles, partir du gnralat de Raymond Gaufridi, p. 419;
remarquer, p. 474-476, 597-604, le rcit du martyre de
Thomas de Tolenlino); Chronica de frre Nicolas Glassberger (crite vers 1508, par un observantin), dans les Analecta franciscana, Quaracchi, 1887, t. Il; Nicolas (et non
Jean), de l'ordre des mineurs, Chronicon de gestis contra
fraticellos, publie par Baluze, Miscellanea, dit. Mansi,
Lucques, 1762, t. m, p. 206-359, par H. Lmmer, Melelemutum romanorum mantissa, Batisbonne, 1875 (rdaction
diffrente), et par F. Zambrini, dans la Scelta di curiosit
lelterarie, 50 e livraison, Bologne, 1864 (traduction italienne,
plus conforme la rdaction publie par Lmmer qu'
l'autre; la chronique est l'uvre d'un partisan de Michel de
Csne); Cronica dlia quistione insorta nella corte di papa
Giovanni XXII circa la poverl di Cristo, publie par Zambrini en appendice la chronique du mineur Nicolas;
K. Mller, Einige Aklenslicke und Schriften zur Geschichle
der Slreiligkeiien unler den Minorilen in den ersten Illfte des
xiv Jahrhunderts, dans Zeitschrijt fur Kirchengeschiehtc,
Gotha, 1882, t. v, p. 63-112.
5 crits contre les fraticelles.
Le cardinal Jacques
Fournier (plus tard Benot XII) crivit contre les doctrines
d'Olivi, des fraticelles, des michalites; voir des fragments
d'un trait dans N. Eymeric, Direclorium inquisitorum, part.
G. BofTito, Erelici in
(1378-1417), dans les
Borne, 1897, t. xvm,
nell'Umbria dal 1320

XXIV

II, q. xvii, p.
ilu

784
216-219;

cf.

pape Benot XII, dans

J.-M. Vidal, Notice sur

la

Revue

les o-

d'histoire ecclsiastique,

Louvain, 1905, t. vi. p. 561-563. Sainte Brigitte (f 1373),

Revelationum,
VII, e. vii-vm, xx, Rome, 1628, p. 197200, 228-230 (donne torl aux fraticelles. tout en condamnant
les partisans de l'observance large) Lettres du bienheureux
Jean dalle Celle ou de Vallombreuse (vers 1380) aux fratiWcsselofwski. dans /
celles de Florence, publies par
paradiso degli Alberti, appendice, Bologne, 1867, t. i ;
F. Tocco, Studii francescani, p. 431-494; Pia Cividali, Il
becdo Giovanni dalle Celle, Rome, 1907, extrait des Memorie
dlia classe di scienze morali storiche e fdologiche delta r. accademia dei Lineei, 5' srie, Rome, 1907, t. xn, p. 353-477
Tractatus fr. Andra: Richi de Florentia, O. F. M., contra
fraticellos (1381), publi par L. Oliger, Archivum franciscanum historicum, 1910, t. m, p. 252-279. Saint Jacques de la
Marche (f 1476), Dialogus contra fraticellos, dans Baluze. iscllonea, dit Mansi, Lucques, 1761. t. il, p. 596-616; cf. L. Oliger, Archivum franciscanum historicum, 1911, t. rv, p. 3-23.
II. Travaux.
F. Pefia, In Director. inquisit. N. Eymerici scholiorum seu adaoiationum, 1. II. sch. xxxi-xxxm
Borne, 1 578, p. 64-72 L. Wadding. tnrm/es minorum, 2 e dit
Borne, 1732-1734, t. v-x; P. de Limborch, Hisloria inquisitionis, 1. I, e. xix, Amsterdam. 1692. p. 67-71 D. Bernino,
Ilistoria di tulle l'heresie, Venise, 1724, t. ni, p. 393-397, 403417, 442-446, 477-482 (reprsentatif de l'ancienne manire
de voir d'aprs laquelle les fraticelles, fonds par le cathare
Hermann Pongiluppi, taient un horrible assemblage des
hrsies du moyen ge, surtout des apostoliques et des
frres du libre esprit); .1. Lenfant, Histoire de la guerre des
hussites el du concile de Basic, Amsterdam, 1731, t. n, p. 342345; Nol Alexandre, Ilistor. eccl, Venise, 1778, t. vin,
p. 75-78; C. U. Hahn, Geschichte der Kelzer im Mitlelalter,
Stuttgart, 1847, t. n, p. 424-470; A.-F. Ozanam, Les potes
franciscains en Italie au xjii' sicle, 6 e dit., Paris, 1882,
p. 151-192; V. Verlaque, Jean XXII, sa vie et ses uvres,
Paris, 1883; cf. L. Richard, dans le Bulletin critique, Paris.
1885, t. vi, p. 349-353; F. Tocco, L'cresia nel medio evo, Florence, 1884, p. 419-455; Studii francescani, Naples, 1909,
p. 223-546; La quistione dlia poverl nel secolo xiv, Naples,
1910, p. 1-173, 276-306; L. Richard, La chronique des tribulations franciscaines d'aprs un manuscrit de la Laurentienne, dans la Bibliothque de V cole des chartes, Paris, 1884,
703-704; F. Ehrle, Zur Fraticellen Get. xlv^ p. 523-532,
schichte, dans l'Arcnfo fur Literatur und Kirchengeschiehtc
des Mittelalters, Berlin, 18S5, t. I, p. 154-156; Die Spiritiui1

len vor dem Inquisitionstribunal. ibid., t. i. p. 156-158; surtout Die Spiritualen, ihr Vcrhdllniss zum Franciskanerorden undzu den Fraticellen, ibid., 1. 1, p. 509-570; t. Il, p. 106.
164; t. m, p. 553-623; t. IV, p. 1-190 (capital, ainsi que les
articles mentionns plus haut du mme, dans le mme recueil, sur Olivi, le concile de Vienne, les fraticelles et Louis
de Bavire, Ange Clareno; cf. C. Mobilier, dans la .Renne
historique, Paris, 1890, t. xliii, p. 403-415); H. C. Lea, A
historij of the inquisition of the middle ges, New York, 1888,
t. m, p. 1-89, 129-180; trad. S. Reinach, Paris, 1902, t. m,
p. 1-108, 154-206; . Gebhart, L'Italie mystique, histoire
de la renaissance religieuse au moyen ge, Paris, 1890, p. 237270; L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'inquisition en
France, Paris, 1893, p. 71-87; L. Pastor, Geschichte der
Ppste scit dem Ausgang des Mittelalters, 2 e dit., Fribourgen-Brisgau, 1894, p. 360-364; H. Delacroix, Essai sur h
mysticisme spculatif en Allemagne au xiv* sicle, Paris,
1899, p. 104-114; Zckler, dans la Rcalencyklopdie, 3 e dit..
Leipzig, 1899, p. 225-236; F. Savini, Su i flagellanti, su i fraticelli e su
i
bizochi nel Teramano durante i secoli xm c
xiv, dans VArchivio storico ilaliano, Florence, 1905, t. xxxv,
82-91
Mortier,
Histoire des matres gnraux de l'ordre
p.
des frres prcheurs, Paris, 1907, t. ni, p. 37-40; H. Holzapfel, Handbuch der Geschichte der Franziskanerordens, Fribourg-en-Brisgau, 1909; trad. latine par le P. Haselbeck,
Fribourg-en-Brisgau, 1909; Ren de Nantes, Histoire des
spirituels dans l'ordre de saint Franois, Paris, 1909; J.-M.
T
Vidal, L n ascte de sang royal, Philippe de Majorque, dans
la Revue des questions historiques, Paris, 1910, t. Lxxxvm.
p. 361-403; K. Balthasar, Geschichte der Armulsstreites im
Franziskanerorden bis zum Konzil von Vienne, Munster,
1911; F. Callaey, L'idalisme franciscain au xiv sicle,
tude sur Ubertin de Casale, Louvain, 1911, bibliographie,
p. xiv-xxvn; K. Hefele, Der hl. Bernhardin von Siena und
die franziskanische Wanderpredigt in Italien whrend das
xv Jahrhundert, Fribourg-en-Brisgau, 1912, p. 66-69.
F. Vehnet.
;

FRAUDE

785

FRAUDE.

I.

Dfinition. II. Historique. III.

En-

seignement des thologiens.

I. Dfinition'.
Par fraude, on entend, en gnral,
tout artifice ou toute machination dont une personne
se sert pour en tromper d'autre et s'enrichir leurs
dpens, principalement celles avec lesquelles elle fait un
contrat ou une convention. La fraude est aussi l'acte
par lequel, pour lser le fisc, on soustrait des marchandises, ou des denres, aux droits de douane ou d'octroi, en tout ou en partie.
Trop souvent, cependant, les auteurs, mme les juristes et les thologiens, ne s'accordent pas sur le sens
exact donner au mot fraude, et confondent celle-ci
avec le dol, la dissimulation, le faux, etc. Sa signification prcise se dgagera mieux des considrations
historiques qui vont suivre.
1 Droit romain.
II. Historique.
1. Au sens
obvie, le mot latin fraus correspond parfaitement au mot
franais fraude, et peut se traduire par fourberie, ruse,
tromperie, tricherie, supercherie, mauvaise foi, etc.
A l'origine, il exprimait simplement un prjudice, un

tort,

un dommage caus

quelqu'un,

tention de lui nuire. Cf. Loi des

mme

sans

Douze Tables;

bria; loi Aquilia; loi /Elia Sentia, etc.

lois

l'in-

Hu-

On

retrouve
encore ce mot employ dans un sens analogue par
Cicron, Tite-Live, Csar et d'autres auteurs de diverses poques. Cf. Forcellini, Lexicon totius latinitatis,
au mot Fraus, 10 in-fol., Prato, 1870-1887, t. m, p. 138
sq. Le droit romain primitif ne se proccupait donc que
du fait extrieur, tort, prjudice matriel, sans rechercher les intentions secrtes, et les penses plus ou
moins coupables ayant prpar et amen le dommage.
Plus tard seulement, les Romains, ayant tudi avec
plus de soin et plus profondment le ct psychologique de la question, reconnurent que le dommage
matriellement injuste, noxa, tait d'ordinaire le rsultat bien prvu et bien prmdit d'une volont
lemment perverse. L'acte ainsi prjudiciable
fut aussi appel fraus. Ce mot, ds lors, exprima un
dommage intentionnellement caus, le plus souvent
avec l'intention d'en retirer un profit, aux dpens
de

la

i<

lime.

pour ce motif que le clbre jurisconsulte

llpieii runit la fraus la noxa. l'intention prmsi

dit)

ment

de nuire devenant, des lors, une cause de chtiet de rparation pour le dommage caus. Cf. Di-

geste, I. L, tit. xvi. De verborum signifleatione, p. 131,

ex Ubro III ad legem Juliam ri Papiam; Foramiti,
Corpus /mis cioilis, 9 in-fol., Venise, 1836-18 1. t. n b,
p. 1215; Krieger, Corpus furis civilis, 3 in-l, Leipzig,
1870, t. I, p. 967; Mommsen et Krueger, Corpus furis
cioilis, 3 in- 1", Merlin. 1908, t. i, p. 914; Mommsen,
Manuel des antiquits romaines. Droit pnal, 1. 1,
sect. vil, La volont, n. 87, 19 in-8, Paris, 1887-1907,
|Hl.
t. \\ II, p.
1

La fraude ainsi comprise se rapprochait trs sensiblemenl du dol, et ces deux expressions se rencontrent
touvenl associes comme synonymes, dans les
lois, dits, dcrets, commentaires, gloses, textes juridiques de tout genre, comme aussi chez les crivains
l.

d'ordre

plutt

littraire'.

I.a seule diffrend

qu'on
suppos que parfois on en tint
compte, c'tait que le dol s'accomplissait soit par les
paroles, soit par les a. les, tandis que la fraude s'oprait
par
ni, ne ni. (.1.
on lit in /
totius latinitatis, aux mots Dolus, (. n, p. 780; Fraus,
' ni. p. 139 toute fraude 'Put un dol: mais tout dol
pas une fraude.

mettait entn

elles,

il

jurisconsultes distingurent, les

dois.

L'une

lors,

appele
.us malus. Ii- dol Offensif, injurieux, injuste, ou
propre m. m hic. par < terme, ainsi pi.
itendak-nl tout < qui ivail pour but de tromper
i

d)

tait

786

autrui, surtout la partie contractante, et de lui nuire

dans le dessein d'acqurir un avantage ou un profit
son prjudice, soit par le silence, soit par le mensonge, soit par des actes dirigs contre ses intrts
:

omnem

machinationem ad circumveniendum, fallendum, decipiendum adhibitam.

Cf. Cicron, De ofliciis, III, 14; Topic., IX; Tite-Live,
eallidilatrm, fallaciam,

Comme

l'expliquaient les commentacendo; fallacia, mentiendo;

machinalio arlc verborum. Digeste, 1. IV, tit. ni, 1. 1.
La seconde espce de fraude tait le dolus bonus, ou

XXXVIII,

tateurs,

11.

callidilas

fit

dol dfensif, adresse, habilet, ruse, expdients pour se

protger contre des violences, une injustice, un empitement ou mauvais procd, viter un pige tendu
la bonne foi, etc. C'tait le cas de lgitime dfense,
le dol dfensif. A trompeur, trompeur et demi. Les
marchands s'en servaient aussi pour couler plus facilement leurs marchandises, et des conditions plus
avantageuses; les acheteurs, pour payer moins cher.
Alors, comme aujourd'hui, les exagrations des uns
vantant outre mesure les objets qu'ils mettaient
en vente, comme celles des acheteurs dprciant
plaisir les objets convoits, pour les avoir meilleur
compte, ne trompaient personne. Elles constituaient
bien une tromperie, ou une fraude, mais laquelle
personne, si ce n'est les nigauds, ne se laissait prendre.
(/tait donc, un dolus, oui; un procd qu'une conscience dlicate et repouss et rprouv; mais, en
somme, un dolus bonus, une fraude peu prs innocente, et ne tirant pas consquence, si ce n'est pour
celui qu'une navet trop grande poussait donner
dans le pige assez visible pour qu'il ft bien facile de
l'viter. Cf. Digeste,

Mommsen

1.

IV,

et Krueger,

tit.

m, De

Corpus juris

dolo imrfo, lex 1;

civilis, t.

p. 82;

i,

Mommsen, Manuel des antiquits romaines. Droit pnal,

I, sect. vu, La volont, n. 87 sq.. t. xvn, p. 99 sq.
3. La fraude proprement dite, ayant pour but, en
1.

gnral, d'induire en erreur une des parties contractantes, entranait, par suite, un vice de consentement,

mais non l'absence complte du consentement

mme. En

lui-

contrai ainsi conclu, avec

toutes les apparences de la lgalit, tait donc valable,
et obligeait mme la partie trompe. Tel tait le principe constamment appliqu par le droit romain ses
dbuts, vu la raideur qui le caractrisait alors.
Peu peu, cependant, ce systme rigoureux parut
trop svre, et les lois s'efforcrent de prolger celui
que les manuvres frauduleuses de l'autre avaient ls
dans ses intrts. Les circonstances de l'acte indiquaient la mauvaise foi de l'un d'eux; l'quit exigeait donc que l'acte fl considr connue non avenu,
en partie du moins, et quelqueiois en totalit.
Les lois allrent mme beaucoup plus loin, et tendirent prolger la victime, mme 'outre les fraudes
droit strict,

le

manes d'un tiers.

a) Pour les fraudes entre parties contractantes,
rompe avait fait une promesse,
celui qui tait
I

si
il

pouvail al tendre, avanl de la raliser, que le trompeur vinl lui en demander l'excution: et si un procs lui lait intent ce sujet, il pouvait repousser
l'action dirige contre lui. en invoquant l'exception
de loi. exceptio doli. )elle-cl mme devait et re souleve
d'office par le magistrat, car elle tait toujours sousnents
entendue dans les compromis, contrats, n
de bonne foi si m <i n mliil dolo malo /" lnni sil. nn/iir
fini. D'ailleurs, les Romains, qui se connaissaient entre
eux il n'avaient qu'une confiance relative dans leur
bonne foi rciproque, faisaient trs Bouvent jurer
a ceux avec pii ils traitaient qu'aucune fraude n'i tait
<

<

luder,
et qu'aucune ne le serait tins le but d
in tout on en partie, les obligations contractes dolum
malum abesse abfulurum. De la naissait l'action ex

commise

Bttpulalu.

Mme

si

celui qui avait

tromp

FRAUDE

787

promesse, sans soulever l'exception de dol, il

n'tait pas, pour cela, compltement dsarm. L'action
appele condiclio indebiii restait sa disposition. Grce
elle, il pouvait se faire rembourser ce qu'il avait
tait sa

indment pay. Cf.

Si, au contraire,

Digeste,
le

1.

XLIV,

trompeur

tit. iv.

tait celui-l

mme

qui avait fait la promesse, l'autre contractant

n'avait pas en sa faveur l'exception du dol, qui, en
l'espce, n'aurait eu aucune raison d'tre par rapport
lui; mais il pouvait intenter une action pour se
faire indemniser, et cette action s'appelait aclio de dolo.
Dans certains cas, la victime pouvait iaire annuler
compltement la convention, en obtenant que les
choses fussent remises en l'tat o elles se trouvaient
avant l'acte c'tait la restilutio in inlegrum.
b) Pour la fraude mane d'un tiers, on pouvait non
seulement par l'action de dolo demander rparation
ce tiers, cause du dommage, mais mme la partie
contractante, persistant vouloir profiter d'un contrat que la partie lse n'avait sign que trompe par
les manuvres frauduleuses du tiers. En supposant,
en effet, que le contractant, au dbut, et agi de bonne
foi et n'et caus volontairement aucun prjudice, instruit, dans la suite, du vritable tat de la question,
il se rendait, son tour, coupable de fraude, quand il
voulait abuser de la position fcheuse o s'tait mise,
par la faute d'un tiers, l'autre partie contractante.
Cf. Digeste, 1. XLII, tit. iv, 1. 1-15; Mommsen et
Krueger, Corpus furis ciuilis, t. i, p. 717-719.
c) Quelquefois le dbiteur concluait avec d'autres
personnes des actes propres le rendre insolvable,
ou, du moins, augmenter son insolvabilit. Le droit
autorisait alors le crancier invoquer contre lui
interdictum fraudalorium.
4. L'action de dolo tait, de soi, trs grave dans ses
consquences. Considr comme un dlit vritable, le
dol entranait pour celui qui tait juridiquement convaincu de s'en tre rendu coupable l'infamie et toutes
les fltrissures lgales
qui en dcoulaient. Aussi
n'tait-elle accorde par le magistrat au demandeur que lorsque celui-ci n'avait aucun autre moyen
de se faire indemniser. C'tait l'ultimum subsidium.
D'ordinaire mme, elle tait refuse entre ascendants
et descendants, patrons et affranchis, etc. Cf. Digeste,
1. IV, tit. m, lex 1, Si de his rbus alicu aclio non eril;
:

leg. 7, 9,

Manuel

Ex magna

et cvidenli calliditate. Cf. Mommsen,

des antiquits romaines. Droit pnal, 1. IV,

sect. v, n. 680,

t.

xvm,

la loi on entendait l'acte qui, en se dissimulant

sous les apparences de la lgalit, ou en se tenant trop
strictement la lettre de la loi, violait non le texte de
la loi elle-mme, mais ses intentions, sa pense, son
esprit, en somme, allait rencontre de la loi et de
la lgalit
In fraudem facit qui, suivis verbis legis,
senlenliam cjus eircumvenit; fraus enim legi fit, ubi
quod fieri noluit, fieri autem non vetuit, id fit. En
d'autres termes, c'tait tourner la loi, l'luder, en
violer l'esprit, tout en respectant la lettre. Cf. Di:

1.

I, tit.

m, De

legibus, leg. 29, 30;

Krueger, Corpus juris

civilis, t.

i,

Mommsen

p. 34;

et

Mommsen,

Manuel

des antiquits romaines. Droit pnal, 1. I, sect.

t. xvn, p. 101.
2 Droit franais.
1. La fraude, suivant le droit
franais, est l'acte illicite par lequel, en usant de
moyens contraires la bonne foi, on se procure

vu, La

synonymes, l'un tant employ pour

proquement; ou l'un tant dfini par

l'autre, et rci-

l'autre.

Le

dol,

par exemple, est appel manuvre frauduleuse; et la

fraude, de son ct, est appele manuvre doleuse,
a. 1150, 1151. Il semblerait donc que parfois le dol est
considr par le droit comme une espce du genre
fraude; parfois, au contraire, c'est la fraude qui serait
considre comme une espce du genre dol. Si on
s'en tenait aux textes de cette catgorie, on aurait
de la peine trouver la clart. Cf. .Merlin, Rpertoire
universel et raisonn de jurisprudence, au mot Dol, 30
in-8, Paris, 1826-1828, t. vin, p. 249 sq.
Ailleurs, cependant, le droit distingue la fraude
du dol. Celui-ci est une tromperie, appuye sur le
mensonge pour induire en erreur quelqu'un avec qui
l'on contracte, afin de surprendre son consentement, en
lui prsentant comme vrais les faits noncs, quand, en
ralit, ils ne le sont pas. Cf. Code civil, a. 1116, 1167,
1353. Le simple mensonge ne serait pas un dol:
il faut que ce mensonge ait pour but un dommage
produire.
La fraude, au contraire, agit plutt aprs coup.
Elle atteint la partie contractante, tandis que celle-ci
est pleine de confiance sur l'excution du contrat.
Souvent, la fraude ainsi comprise est perptre avec
des moyens en apparence parfaitement lgaux en
soi, mais qui, dans leur ensemble et dans leurs fins,
violent la loi et la justice tout en feignant de les respecter.
A la diffrence du dol, la fraude n'existe que si
rellement le dommage est produit; d'o l'adage
fraus non in consilio, sed in evenlu. Tel serait le cas,
par exemple, d'un dbiteur qui reconnat sa dette,
mais qui, pour viter de payer, aline ses biens, de manire devenir insolvable. L'acte accompli par lui
n'avait rien d'illicite en soi, car un dbiteur, par le
seul fait qu'il est dbiteur, n'est pas priv du droit de
gestion qu'il a par rapport ses biens; mais les circonstances dmontrent que cet acte d'alination n'a
eu lieu que pour causer un prjudice autrui. Si,
ensuite, le dbiteur ainsi devenu volontairement insolvable recueille une succession sur laquelle le crancier parvient se faire payer, l'acte malhonnte du
dbiteur n'ayant eu, en ralit, aucune consquence
prjudiciable au crancier, la fraude, lgalement,
:

n'existe plus.

comme le dol, pour

consentement de la partie
contractante; mais celui de la frustrer de l'avantage
qu'elle attendait lgitimement du contrat. La personne
qui intente un procs pour fraude ne se plaint pas
d'avoir fait un mauvais march par suite d'une
tromperie dont elle serait victime. Elle ne demande
donc pas l'annulation ou la rsiliation du contrat;
elle y tient, au contraire, et entend en profiter; mais
elle se plaint que le contractant manque de loyaut
dans l'excution de la convention, et lui cause ainsi
du tort. Cf. Toullier, Le droit civil franais suivant
l'ordre du code Napolon, 14 in-8, Paris, 1846-1848,
t. ni b, p. 225; Colmet de Santerre, Cours analytique
du code civil, 9 in-8, Paris, 1878, t. v, p. 133; Laurent, Principes du droit civil, 1. III, tit. iv, c. iv,
3.

Ainsi

la

fraude n'a pas,

objectif de surprendre le

p. 403.

5. Dans l'ancien droit romain se retrouve souvent

aussi l'expression fraudem legi facere. Par la fraude

geste,

788

volont, n. 88,

mme une simple satisfaction, aux dpens d'autrui. Le Code civil, par l'art. 1134, la proscrit
impli itement, en faisant de la bonne foi la rgle de
l'excution des conventions.
2. Trs souvent, dans le droit franais
lois, arrts,
dils, etc., les mots fraude et dol sont pris comme
un avantage,

sect.

m,

a. 2, n.

441

sq.,

41 in-8, Paris. 1878-1903,

xvi, p. 507 sq.

4. Quand le dbiteur, pour viter de payer sa dette,
vend ses biens immeubles et en convertit le prix
en rentes insaisissables, ou en titres au porteur, la
loi donne au crancier ainsi ls le droit de poursuivre
l'annulation de la vente, par l'action rvocatoire. Code
t.

1167. Cet article, cependant, ne fait que poser

principe de l'action rvocatoire, sans aucun dveloppement sur sa matire et ses effets; de sorte que le
droit franais, considr en lui-mme, protge moins
civil, a.

le

FRAUDE

789
que

droit

le

romain

la partie lse

par

les

manuvres

frauduleuses d'un tiers. 11 a fallu que la jurisprudence,

supplant au laconisme de l'art. 1167, en revnt la
doctrine romaine, du moins dans ses grandes lignes.
Cf. Toullier, Le droit civil franais suivant l'ordre du
b, p. 224; Aubry et Rau, Cours
code Napolon, t.
de droit civil franais d'aprs la mthode de Zachari,
8 in-8, Paris, 1869-1876, t. iv, p. 130; Demolombe,
Cours de code Napolon, 31 in-8, Paris, 1844-1879,
144; Laurent, Principes de droit civil,
t. xxv, p.
iv, sect. ni, a. 2, n. 433, t. xvi,
tit. iv, c.
1.
III,
p. 497 sq.
a) En principe, la fraude, en tant qu'elle se confond
avec le dol, est, en droit franais, une cause de nullit
des actes et des obligations qui en dcoulent. Cf. Code
civil, a. 1109, 1116, 887, 889, 1455, 1464, 622, 783, 788,
1050, 2053, 2092, 2093; Code de commerce, a. 446 sq.;
Merlin, Rpertoire universel et raisonn de jurisprudence, t. vin, p. 250 sq. C'est celui qui se dit victime
de prouver l'existence des manuvres frauduleuses,
et d'attaquer en justice l'acte dont il rclame l'annulation. Cf. Demolombe, Cours de code Napolon,
t. xxv, p. 172; Laurent, Principes de droit civil, 1. III,
tit. iv, c. iv, sect. ni, a. 2, n. 436, 451 sq., t. xvi,
p. 501 sq., 519 sq.
b) L'intrt gnral rclamant la stabilit des conventions, si le prjudice est faible, la partie lse ne
peut demander la rescission de l'acte, mais seulement
une indemnit, pcuniaire ou autre, proportionnelle
ou quivalente au prjudice souffert. Cf. Code civil,
a. 892, 1116, 1150, 1151, 1832; Laurent, Principes
de droit civil, loc. cit., n. 483, t. xvi, p. 560 sq.
c) Cette action, selon les uns, se prescrit en dix ans,
compter du jour o la victime a connu l'existence
de la fraude, Code civil, a. 1301; et, selon d'autres,
seulement en trente ans, d'aprs l'art. 2262. Cf. Demolombe, Cours de code Napolon, t. xxv, p. 144 sq.;
Aubry et Rau, Cours de droit civil franais d'aprs
la mthode de Zacharise, t. iv, p. 144 sq. Laurent,
Principes de droit civil, 1. III, tit. iv, c. iv, sect. m, a. 2,
n. 107-171, t. xvi, p. 544-547.
5. Fraude a la ha. Endroit civil franais, la fraude
la loi consiste dissimuler, sous la forme d'un contrat licite, un fait ou un acte interdit par la loi. Une
donation illgale, dguise sous forme de vente; un
prt usuraire dissimul de la mme faon; un testament, ou un legs une personne interpose, etc., sont
des exemples de fraudes la loi. Cf. Merlin, Rpertoire
Un(ver$elei raisonn de jurisprudence, au mot Simulation, t. xxxi, p. 224-255
Laurent, Principes de droit
civil, I. III, tit. iv, u. 497-499, t. xvi, p. 574-576.
Droits trangers.
Sauf quelques exceptions de
dtail, les droits trangers ont gnralement consacr
par leurs prescriptions celles du droit romain dans ses
tr.iits essentiels. Sur ces matires que nous ne pouvons que sommairement Indiquer ici, on consultera
avantage les ouvrages suivants,* publis sous les
auspices de la Socit de lgislation compare, et imprims aux frais <\v l'tal > l'Imprimerie nationale.
sur la proposition du Comit de lgislation trangre
Lyon-Caen, Loi anglaise sur lu faillite, tit. m, a. 0.
q.; Punishment of fraudulent debtors, in-8,
127 sq., 153 sq.; \v. ,r. Wintgens,
igs-Bas, I. M. tit. xxv. Fraude,
;7, ln-8, Paris, 1888, p. 86 sq.; L. B
Lots maritimes Scandinaves (Sude-DanemarkNoi
i. a.
234-236, in B
Paris, 1895.
Laneyrie et Dubois, Code civil portugais
du i
fulllei 1867,
2
17, 1042,

'

-.,.

ln-8,
et<

allemand,
2 in

I,

secl

Paris,
,

m,
I

107, 216 sq., 225,

Challamel, Code civil

1896, p.

Bufnolr

tit.

1906,

el

mj
I.

I.

I,

ti. sect,

p.

n,

Ut.

187 sq., 183

sq..

499 sq. Voir aussi J. M. Pantoya, Reperlorio de la

jurisprudencia civil espafiola, 2 in-fol., Madrid, 1886Lucchini, // digcslo italiano,
1887, t. i, p. 604 sq.
41 in-4, Rome, 1884-1897, t. ix c, p. 621-645; t. xi b,
p. 834-915.
;

790

III.

Enseignement des thologiens.

souvent

1 Assez

thologiens confondent la fraude avec le

dol. Plusieurs, cependant, a la suite de l'anglique
docteur, entendent par fraude une tromperie excute
surtout par les faits, tandis que le dol est une tromperie
excute surtout par les paroles, quoiqu'elle puisse
aussi tre accomplie par les faits. Sicut dolus consista
in execulioncm astuti, ita ctiarn et fraus, sed in hoc
differre videntur quod dolus perlinet universaliter
ad execulioncm astuti sive fit per verba, sive per fada; fraus autem magis perlinet ad executionem astuti
secundum quod fit per farta. S. Thomas, Sum. thcol.,
IIa II*, q. lv, a. 5. Prcdemment, propos du
texte sacr, Linguis suis dolose agebant, Ps. v, 11,
il avait dit que le dol s'accomplit par les paroles
executio astuti ad decipiendum primo quidem el principaliter fit per verba, ideo dolus maxime attribuitur locutioni; mais que, cependant, le dol se rencontre aussi
les

dans les faits, conlingit tamen esse dolum et in factis,

secundum illud psalmi CV, 25 : Et dolum fecerunt in
servos efus. Sum. theol., II" II, q. lv, a. 4, ad 2 um
.

Cf. q.

cxvm,

a. 8.

Le dol
nomen est

est donc considr comme un genre, dolus

gnrale, tandis que la fraude en est une sub-

division,

unde fraus

commune quam

est

aliquid contractius

dolus. Lessius,

De

et

minus

juslitia et jure csete-

risque virlulibus cardinalibus, 1. I, c. ii, De partibus

prudenli el viliis oppositis, dub. iv, Quod et quibus
modis peccalur contra prudenliam, n. 25 sq., in-fol.,
Milan, 1613, p. 8 sq.; Salmanticenses, Cursus theologi moralis, tr. XIV, c. i, p. m, n. 17, 6 in-fol., Venise,

1728, t. m, p. 226; Marc, Instituliones morales alphonsian, part. I, tr. V, c. n, a. 1, S 2, n. 397, 2 in-8,
Rome, 1900, 1. 1, p. 254 Lehmkuhl, Theologia moralis,
part. I, 1. II, div. III, IV, sect. il, c. i, n. 328, 2 in-8,
Home, 1902, t. I, p. 569.
2 Comme exemple de fraude, executio astuti ad
decipiendum per fada, Lessius indique la fourberie
dont se rend coupable un marchand qui ne donne pas
l'acheteur la quantit exacte de marchandises stipule, et qui, dans ce but, se sert de fausses mesures
ou de fausses balances; ou encore la faute de l'acheteur payant avec des monnaies fausses; fraus est
executio astutise per fada, ul quum mensura minor est
fusto; quum moneta est adulterina, etc. Op. cil., n. 26,
t. i, ]). 9.
Entendue ainsi, la fraude ne se distingue
gure du vol proprement dit, et, sous cette forme
;

dfendue par Dieu

spciale, elle a t directement

Non

habebis in sculo diversa pondra, majus cl minus, Dcut., xxv, 13; Abominutio est apud Domtnum
pondus et pondus; slalera dolosa non est bona. Prov., xx,
23. Le fraudeur tait condamn payer wnv somme
deux fois plus grande que la valeur du tort volontairement caus par lui. Exod., xxn, 9. Cf. l's. v, 7:
PrOV., xi, t. 18; xin, 6; XXVIII, 16; 1s., xxxm. 15;
.1er., v, 27 sq.; VI, 13; Ezech., XXII, 12; Mich., VI,
lo.
lo sq.;
lob, xxxi\,
Notre-Seigneur promulgua de nouveau cette dfense Ne fraudent /eeeris.
Y
Marc, x, 10; et saint l'.iul la rappela souvent
quis circumvental in negollo fratrem suum.
Ths., i\.
b. Cf. Fit., il. 10; I Cor., vi, 7 sq. Cf. .lac, VI, 10 sq.
Les fraudes de ce genre taient svremenl punies
par le droit canon, au moyen ge Si quls/ustas mensuras ri fUSta pondra. COUSO luert, niuture prpane ri aqua panlteat.
sumpsertt, trigtnta dtes
loi.,
ni, tit. x\ii, /)< ruption ci vendltlone,
c 2. C'tait une prescription du concile de Mayeno
tenu en
:

i.

FRAUDE

791

La chose,
eux-mmes

si vidente que les paens

reconnue. De quelque faon

d'ailleurs, est

l'avaient

commette, et quelle que soit la forme dont

puisse se couvrir, la fraude est coupable, car elle
revt, en gnral, la double malice du vol et du mensonge. Cicron l'a stigmatise en termes d'une rare
nergie, comme absolument indigne d'un homme
Quum duo bus modis, id est, aut vi aut fraude fit injuria, fraus quasi vulpeculse, vis leonis videlur. Uirumque homini alienissimum, sed fraus odio digna majore.
Totius aulem injustifie nulla capilulior quam corum
qui, quum maxime fallunt, id agunl, ut viri boni
esse videantur. La fraude, dit le grand orateur, semble
tre l'injustice du renard; la violence, celle du lion.
L'une et l'autre sont absolument indignes de la nature de l'homme; mais la fraude a quelque chose de
plus odieux. Rien de plus injuste, en effet, que de
vouloir paratre bon, quand on dpouille les autres.
qu'elle se

elle

De

offie.,

1.

I, c.

xiii.

3 En ce qui concerne les contrats, rares sont les

thologiens qui distinguent le dol de la fraude. Gnralement, ils traitent simultanment de l'un et de
l'autre, prenant souvent, l'exemple des juristes et
des littrateurs, ces deux mots comme synonymes.
Quoique beaucoup, s'appuyant sur des principes
divers, diffrent dans leur manire d'argumenter, ils se
rapprochent tous, nanmoins, dans leurs conclusions
pratiques, trs sensiblement des prescriptions du droit
romain, les regardant comme l'expression la plus
exacte du droit naturel. Comme le droit romain et

modernes des diffrentes nations, ils tablissent d'abord la distinction fondamentale entre la
les droits

fraude provenant d'une des parties contractantes et

mane d'un tiers. Valde inlerest, utrum contrahens decipiatur^ab altero contrahcnle, vel a tertio quopiam, sine cutpa alterius contrahentis; et rursus, utrum
quando ab alio decipilur, id fit cum hujus culpa,
vel sine culpa; quod notandum est, quia licel utraque
deceplio minuat volunlarium in altero conlrahenle, non
tamen camdem utraque obligaiionem in decipicnle parit. De Lugo, Dispulaiioncs scolaslicee et morales. De
justifia et jure, disp. XXII, n. 68, 8 in-4, Paris, 18681869. Ils admettent ensuite que les contrats de ce
genre sont ou nuls, ou rcscindibles, au choix de la
celle

partie lse. Cf. De Lugo, op. cit., disp. XXII, n. 73.

Le principe gnral qui les guide est celui qui est
Fraus et dolus
inscrit dans le droit ecclsiastique
nemini dbet patrocinari. Dcrtai., 1. I, tit. in, De
:

rescriptis, c. 15, Sedes; c. 16,

Commenlaria absolutissima
In prsentia,

Ex

in

tenore.

CL Fagnan,

quinque libros Decrc-

de probationibus, n. 64,
5 vol. in-fol., Venise, 1697, t. m, p. 137.
Cette matire ayant t traite prcdemment,
voir Contrat, t. m, col. 1663, nous n'y reviendrons
pas. Notons seulement ici que, d'aprs le droit canon,
quoique l'un des contractants et t ls au del de
la moiti du juste prix, le contrat tait reconnu valalium,

1.

II,

8,

pourtant on pouvait demander sa rescission,

ou une indemnit quivalente au dommage subi;
mais rien de plus. Cf. Dcrtai., 1. III, tit. xvn, De
emplione et venditione, c. 3, Quum dilecti; c. 6, Quam
causa. Cf. Schmalzgrueber, Jus ecclcsiasticum universum, 1. III, tit. xvn, 8, n. 184 sq., 12 in-4, Rome,
1843-1845, t. vi, p. 144-155. Cependant, chose singulire, le mode de rparation faire, soit par rescission du contrat, soit par indemnit, n'tait pas
laiss au choix de la partie, lse, comme semble le
rclamer le droit naturel et comme l'enseignent la
plupart des thologiens; mais bien la volont de celui
qui avait commis la
fraude. C'tait en vertu de
lable;

f'axiome du droit Elcctio in alternativis est debitoris,

sufficit alterutrum adimpleri. Rcgul. lxx, in VI
Cf.
Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum,
:

cl

792

loc. cit., n. 189, t. VI, p. 117. Il y avait, toutefois, cet

axiome de notabfes exceptions. Cf. Reiffenstuel, Jus
canonicum universum juxla tilulos quinque librorum

Dicrelalium, in reg. lxx juris, 6 in-fol., Venise,

1730-1735, t. vi, p. 141-144.
4 Des exemples de fraudes postrieures au contrat
et ralisant pleinement la dfinition, execulio astuti
ad decipiendum per facla, se rencontrent assez souvent
dans les transactions commerciales au sujet de marchandises cours variables. Entre la date de l'acte de
vente et la date fixe pour la livraison, la marchandise peut hausser de prix. Si, alors, le vendeur, prvoyant cela, retarde la livraison et dispose de la marchandise pour profiter du cours plus lev qu'elle
a atteint, il frustre l'acheteur du profit que celui-ci
aurait ralis, et s'enrichit ainsi ses dpens. C'est une
fraude manifestement coupable et injuste, car, suivant l'axiome du droit et de la thologie morale,
res fruclificat domino. Or, l'acte de vente est accompli
par le consentement des deux contractants, avant
mme la livraison de la marchandise. Le transfert de
la proprit a donc t opr par le consentement
mutuel du contrat, et l'acheteur est devenu propritaire. Le vendeur ne peut donc plus sans injustice
disposer d'une chose qu'il a encore en sa possession,
puisqu'il ne l'a pas encore livre, mais dont il n'a
plus le domaine.
De son ct, l'acheteur commettrait une fraude
identique, si, le prix de la marchandise ayant baiss,
il refusait, sous de vains prtextes, soit de prendre
livraison, soit de payer le prix convenu au moment
de l'acte de vente, car, suivant un autre axiome qui
n'est que le corrlatif de celui que nous avons cit
tantt, res pril domino.
Un autre cas de fraude, per facla, postrieure au
contrat, est celui du dbiteur qui se rend volontaire-

ment

insolvable,

quand

le

crancier, se fiant sa

bonne foi, n'a demand ni gage, ni hypothque lgale.

Ce dbiteur commet videmment une faute thologique, et comme il tire de son action un avantage
personnel au prjudice de son crancier, il est tenu
restitution. Il s'est videmment enrichi aux dpens de
son crancier, quand, par exemple, il a vendu ses
immeubles, et en a converti le prix en rentes au
porteur sur l'tat, valeurs par consquent insai-

La

faute est identique, et identique aussi

de restituer, pour celui qui, de connivence avec le dbiteur malhonnte, consent volontairement et sciemment devenir acqureur de

sissables.

l'obligation

dans ces conditions. Cf. Reiffenstuel, Jus

canonicum universum juxla titulos quinque librorum
Decretalium, 1. III, tit. xvn, De emplione et venditione,
7, n. 145-211, t. m, p. 233 sq.
5 Outre les fraudes commises contre les personnes
ses biens

et contre la justice, les thologiens moralistes, comme

les anciens juristes romains et les lgistes des diverses

nations modernes, font frquemment mention de la

fraude contre la loi. Quelqu'un est dit agir in fraudem
legis, lorsque, soucieux, en apparence, d'observer la
lettre de la loi, il en viole l'esprit. Dicitur et fraus fieri
contra legem, aut ipsi legi, quando, arlificio quodam, ita
agitur contre,

mentem

repugnare. Lessius,

legis, ut

De

tamen videamur Mi non

justifia et jure eseterisque vir-

tutibus cardinalibus, 1. I, c. n, De partibus prudenli

et viliis oppositis, dub. iv, n. 27, p. 29.
Les exemples qu'on peut en apporter sont noni-

breux et varis. Ainsi, par exemple, pour se dispenser

de la loi du jene, quelqu'un entreprend, un jour o le
jene est obligatoire, mais sans motif, un travail pnible qui, de soi, dispense du jene; ou bien un pcheur
ayant accuser des pchs rservs dans son diocse va dans un autre diocse o ces pchs ne sont
pas rservs, et s'y rend uniquement, ou principa-

FRAUDE

793

FRAYSSINOUS

lement pour chapper cette loi de la rserve. Cf. Clment X, bulle Superna du 21 juin 1670; Lehmkuhl,
II, 1. I, tr. V, sect. m, a. 4,
403 sq., t. n, p. 292 sq.; Tanquerey, Synopsis
Ihcologix moralis cl pasloralis, De pnilenlia, c. m,
n. 352 sq., 3 in-8, Paris, 1905, t. H, p. 179 sq. Agir
ainsi, c'est videmment aller contre l'esprit de la loi,
fraudem legi facere, puisque le principal but que le
pnitent se propose d'atteindre, en faisant ce voyage,
est de se soustraire la juridiction de son propre
pasteur, et d'luder la loi par laquelle l'autorit
ecclsiastique, en rservant le pch, veut forcer
le dlinquant se prsenter devant elle pour en
recevoir la correction ncessaire. L'acte du pnitent
tend rendre cette loi inutile. Le cas serait diffrent,

Theologia moralis, part.

S 1, n.

laissait le diocse pour un autre motif, et que,

trouvant, en dehors, une occasion de se confesser, il
en profitt. D'aprs certains auteurs, n'agirait pas
in fraudem logis celui qui s'absenterait de son diocse
un jour o le jene y est obligatoire, et qui entreprendrait ce voyage dans l'intention de se dispenser
du jene, en allant ailleurs; car il userait simplement
du droit que chacun a d'aller o il lui plat, la loi du
jene ne dfendant pas de faire un voyage, mme
d'agrment. Cf. The calholic encyclopedia, au mot Fraus,
15 in-l", New York, 1907, 1913, t. vi, p. 250. Cependant, formule de la sorte, cette opinion paratrait
hasarde. Il ne faudrait pas que le but principal du
voyage ft d'luder la loi. Cf. Lehmkuhl, Theologia
moralis, part. I, 1. II, n. 1217 sq., t. i, p. 777 sq.
Les thologiens, jusqu' ces dernires annes, citaient souvent, comme exemple de fraude la loi, le
cas de ceux qui, pour chapper aux prescriptions du
concile de Trente au sujet de la clandestinit, allaient
contracter mariage dans un endroit o le concile de
Trente n'tait pas promulgu. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. VIII, sect. in, p. n, n. 780
eq., t. n, p. 557 sq.; Tanquerey, Synopsis theologi
moralis et pasloralis, tr. De malrimonio, c. m, p. m,
n. 110 sq., t. il, p. 1<S1 sq. -Mais cette question n'a plus,
dsormais, qu'un intrt purement historique, la loi
de la clandestinit ayant t radicalement change
par le dcret pontifical Ne temere, du 2 aot 1907.
6 Pour les fraudes contre le fisc, voir Impts.
7 On a parl parfois des fraudes pieuses. Tantt
ou entendait par l une ruse innocente pour dcider
faire une bonne action; et, dans ce cas,
quelqu'un
it
plut ni un service rendu cette personne qu'un
lort commis envers (Ile. Tantt, au contraire, par
fraude pieuse on entendait l'emploi de moyens illgitimes imposture, mensonge, tromperies, pour assurer le triomphe du bien ou de la religion. Ainsi entendue, la fraude pieuse est videmment une faute que la
puret les motifs ne saurait excuser, en aucune faon.
l.a lin ne Justifie pas les moyens. Suivant L'axiome
thol
niversellemenl reu par les moralistes
catholiques, non suni faclenda mala,
ventant bona.
ni. 8. Si quelque individu peu clair a pu
Cf. Rom
ndre coupable de ces fraudes qui, pour tre pi'
dans leur but. n'eu sont pas moins fraudes, l'glise
toujours rprouv!
par la plus criante
qu'Ol a os l'en faire responsable. Le
saint homme Job disait dj ses amis que l'eu
oin de leurs fraudes mensongres pour
tablir son rgne, ou justifier sa conduite. Numi/uiii Deus indiget veslro mendacio, ut pro
illo loquamini
Notre Seigneur a dfi nda a ses dis< ipli s
duplicit, menu eu fi.
.i. |
fourbe
ri.
humaines donl lisseraient exposs tre ^ ictimes,
s'il

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colombe. Watth.,x,

II".

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I-:,;

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vm

trtultbut cardi-

794

nalibus, 1. I, t. n, in-fol., Milan, 1613, p. 8 sq.; Salmanticenses, Cursus theologiie moralis, tr. XIV, c. I, ni, 6 in-fol.,
Venise, 1728, t. m, p. 226; Ferraris, Prompta bibliolheca,
canonial, juridica, moralis, theologica, au mot Fraus, 10 in-4",
Rome, 1785-1790, t. m, p. 4'J2 sq.; Reiffenstuel, Jus cano-

nicum universum ju.vta titulos quinque librorum Decretalium,

l.III, tit. xvn, 6 in-fol., Venise. 1730-1735, t. m, p. 233 sq.;
t. vi, p. 141 sq.; Schmalzgrueber, Jus ecclesiaslicum universum. 1. III, tit. xvn, 12 in-4". Rome, 1813-1845, t. vi,
p.

Velex de Guevarra, De definitione doli mali, insq.

Salamanque, 1569; De Behr, De aclione doli mali,

144

fol.,

GUingue, 1738; Wehrn, Doctrina

in-fol.,

juris explicatrix

principiorum et causarum damni, habita doli mali, in-4,

Leipzig. 1795; Merlin, Rpertoire universel et raisonn de
jurisprudence, 36 in-8, Paris, 1826-1828, t. VIII, p. 249255; t. xn, p. 447 sq.; t. xxxi, p. 229-255; Dirkens, Manuale
lalinitalis, au mot Fraus, in-4, Berlin, 1837; Chardon. Trait

du volet de

la fraude, en matire civile et commerciale, 3 in-8,

1838; Escher, Lehre vom slra/baren Betrug, in-8",
Zurich, 1840; Savary des Brlons, Dictionnaire universel

Paris,

du commerce, 5 in-fol., Paris, 1841; Toullici, Le droit civil

franais, suivant l'ordre du code Napolon, 14 in-8", Paris,
1846-1848,

t.

b,

p.

221 sq.; Krug, VeberDolus und Culpa.

Leipzig, 1851; OrtlofT, Luge, Flschung, Betrug,

in-8, lna, 1862; Prendelenburg, Xaturrecht, in-8", Berlin.
1868; Grurieckn, Studien iber den strafbaren Betrug, in-8",
in-8<>,

Lemberg, 1870; Schwane, Die Gerechtigkeit, in-8, Pribourg.

1873; Aubry et Rau, Cours de droit civil franais d'aprs la
mthode du jurisconsulte allemand Zachariee, 8 in-8", Paris,
1869-1876, t iv, p. 130 sq. Colmet de Santerre, Cours anaIgtique de code civil, 9 in-8", Paris. 1S7S, t. v, p. 133 sq.;
Natale, Del dolo c dlia frode pnale, civile e commerciale.
in-8, Salerne, 1878; Linsenmann, Lehrbuch der Moraltheologie, 2 in-8", Fribourg, 1878; Demolombe, Cours de code
Napolon, 31 in-8", Paris, 1844-1879; Trait des contrats.
t. i, p. 152 sq.; Ballerini, Compendium theologia' moralis.
tr. De contract., a. 3, n. 775 sq., 2 in-8", Rome, 1880, t. i.
p. 649 sq.; Bocchialini, Sulla dollrina del dolo civile c dlia
frode punibile, in-8", Parme, 1884; Bdarride et Rivire,
Trait du dol et de la fraude, en matire civile cl commerciale,
4 in-8", Paris, 1887; Berr, De la fraude et de sa rpression.
in-8, Riom, 1888; Reginald Winslow, The law of privaitarrangements between debtors and creditors, in-8, Londres,
1888; Palmieri, Opus Iheologicum morale in Buscmbaum
medullam, tr. VIII, De justitia et jure, part. III, c. i, n. 77sq.,
7 in-8, Prato, 1889-1893, 1. m. p. 511-521 Micela, Tratlaio
dlia frode. in-8", Paenne. 1891; Lucchini, Il digesto italiano. Il in- \ Rome, 1881-1897, tr. ixr, p, 621-615; I. xi />,
p. 834-915; Marc. Instilulioncs morales alphonsiaiur, 2 in-8",
Rome, 1900, l. i, p. 254, 661 sq Laurent Principes de droit
;

civil,

Paris, 1878-1903,
9

Betrug,
2 in-8",

dit.,

1.

Rome,

t.

m,

131-499, 41 in-8".
xvi, p. 495-576; Kirchenlexikon, au mol

III, tit. iv, c

1.

iv, sect.

h, p.

1902,
sis theologia- moralis

t.

a. 2,

n.

557 sq.; Lehmkuhl, Theologia moralis,

i, p. 569, 665 sq. ; Tanquerey, Synop-

pasloralis. 3 in-8", Paris, 1905, t. Il,

des antiquits romaines
Droit pnal, 1. I, sect. vu, l.a volont.
IV. seel. v, Faux cl
Paris.
1887-1907,
dol. P.) in-8".
1. XVII, p
90 sq .; I. \\m.
p.

179 sq.:

et

Mommscn, Manuel

p. 388-406; The calholic encyclopedia, 15

1907-1913, au mol Fruud, I. VI, p. 219 sq.

in- 1",

New York,

T. OllTOLAN.

FRAYSSINOUS
rire. II.

Denis-Luc-Antoine.
Le grand-matre de l'universit.

logiste.

I.

III.

Sa carL'apo-

mai 1765 Curires

I.
Sa CARRIRE.
N le
(Aveyron), Frayssinous fut lve Rodez du clbre
abb Girard, puis il Vin1 Paris el fut reu dans la
communaut de Laon, en 783, avec le futur vque de
Chartres, Clause! de Moulais. Il fui admis dans la
Compagnie le Saint-Sulpice en I78,s el il fui ordonn
prtre en 1789. l.a Rvolution le rejeta avec son compatriote ei ami, m. Boyer, en Rouergue, o ils firent
quelques essais de ministre, l'i a \ ssmous avait prt
en 1792 le serment de libert el d'galit; puis, il fui
oblig de se cacher, pour clbrer la sainte messe dans
une cave, ou porter les Sacrements aux malades;
il
vint Rodez pour s'aguerrir en Voyant de prs la
guillotine. Il travaillait RVeC ardeur, el l'on a COtt
une Somme
laint Thomas, ou il accumulait
noies.
n 1800, il est professeur de thologie dogma1

|,

FRAYSSINOUS

795

tique au sminaire de Saint-Sulpice; en 1801, coml'glise des carmes ses catchismes

raisonnes; en 1803, les confrences ont lieu SaintSulpice, dans la chapelle des Allemands; puis, dans
l'glise. C'est alors (en septembre 1806) qu'il cesse
d'appartenir Saint-Sulpice, afin d'tre tout entier
ses confrences. Fouch, prfet de police, lui reproche
de prcher le cagotismc, et voulait lui faire recommander la conscription militaire; l'intervention du
ministre des cultes Portalis ne le sauva que temporairement; la volont de l'empereur, irrit par l'excommunication (1809), interrompit ses confrences. Successivement chanoine honoraire, puis titulaire en 1810,
Frayssinous est nomm par Fontanes inspecteur de
l'acadmie de Paris. Aprs les Cent Jours qu'il passe
en Rouergue, il se lie aux missionnaires de France
dont il devait prononcer l'apologie (1819), et les aide
de ses conseils et de son exprience oratoire. En 1816,
il donne des confrences Bordeaux, refuse l'vch
de Nimes. Deux ans plus tard, il publie Les vrais principes de l'glise gallicane sur le gouvernement ecclsiastique, la papaut, les liberts gallicanes, la promotion des vques, les trois concordats et les appels comme
livre d'un gallicanisme mitig, fait pour dd'abus
fendre le concordat de 1817; 2 e dit, Paris, 1818;
3 e dit., 1826. Le 8 mai 1819, Frayssinous prche
le pangyrique de Jeanne d'Arc Orlans. Voir Ami
de la religion, 1819. La mme anne, le 8 octobre, il
est nomm vicaire gnral du cardinal de Prigord,
archevque de Paris, puis premier aumnier du roi. Il
refuse l'vch d'Amiens, incompatible avec sa charge
de cour, et devient vque d'Hermopolis; il est sacr
Issy, dans la chapelle de Notre-Dame de Lorette,
le 11 juin 1822, et le mme jour, y donne la tonsure
son ancien pnitent, Xavier de Ravignan. Le 1 er juin
1822, Louis XVIII avait nomm l'vque d'Hermopolis grand-matre de l'universit; le 23 juin, il tait
lu l'Acadmie; le 31 octobre, il devenait pair de
France; le 26 aot 1824, ministre des affaires ecclsiastiques et de l'instruction publique, jusqu'en
mars 1828, o l'vque de Beauvais, Feutrier, le remplaa. Sous le ministre Polignac, Frayssinous fut
encore charg, pour suppler le ministre laque de
Montbel, de dsigner aux nominations piscopales.
En 1830, il se souvient qu'il est premier aumnier, et
se rend aux Tuileries au premier bruit de l'insurrection; on put l'en faire sortir, avant que l'meute y
pntrt; il trouve un refuge Saint-Lazare, voir Crapez, Vie de la vn. Catherine Labour, p. 56, puis chez
les dames du Sacr-Cur. Il se rendit Rome, o
il passa deux
ans. Il est appel le 26 aot 1833
remplacer les PP. Drulhet et Dplace, S. J, comme
prcepteur du duc de Bordeaux, Prague, puis Goritz.
C'est l que, suivant le mot du comte de Marcellus
d'un exil auguste il fut le Fnelon. Quand l'ducation du jeune prince fut termine, il rentra Paris,
le 12 octobre 1838, puis se retira dans son pays natal
en 1839; il s'teignit Saint-Gniez, le 12 dcembre
1841. Il avait lgu ses papiers Saint-Sulpice.

mencent dans

II.

Le grand-matre de l'universit.

Aprs

Vaulabelle, Histoire de la Restauration, t. vi, p. 176, et

tous les crivains hostiles l'glise, l'Histoire gnrale explique ainsi la nomination de Frayssinous. La
Congrgation, que Montmorency reprsentait dans
le ministre, dictait la nomination de l'abb Frayssinous, vque d'Hermopolis, la dignit de grandmatre de l'universit, spcialement restaure pour
lui. Lgende fort bien rfute par G. de Grandmaison, La Congrgation, c. xm, et que Frayssinous,
dans son discours du 25 mai 1826, voir Ami de la
religion, 1826, avait dj pris soin de dmentir. Il
apportait cette tche malaise un vrai zle sacerdotal, et aussi ce loyalisme intemprant, si caract-

ristique de la

796
Restauration

Celui

qui aurait

le

malheur de vivre sans religion, ou de ne pas tre dvou la famille rgnante, devrait bien sentir qu'il lui
manque quelque <hose pour tre un digne instituteur de la jeunesse, porte la premire circulaire de
Frayssinous aux fonctionnaires de l'universit (17 juin
1822). Voir Ami de la religion, 1822, p. 207. Mais,
malgr son dsir de voir rgner toujours l'accord

plus parfait entre le sacerdoce et l'universii

aux vques, Ami, 1822, p. 358), Frayssinous avouait qu'il n'esprait pas fajre beaucoup de
bien dans l'universit, mais seulement y empcher
beaucoup de mal. Il a signal dans ses notes, voir
Henrion, t. n, p. 354, l'infriorit morale des coles
ouvertes aprs la Rvolution, et incorpores sans
le

(circulaire

puration dans l'universit.

Frayssinous voulut

(le

conseil qui l'entourait n'avait que voix consultative) introduire des prtres dans l'administration
des collges; et mme en 1824 il dsigna, pour des

charges de recteurs, quelques ecclsiastiques et des

magistrats; mais le clerg tait dj impuissant faire
face au ministre paroissial; quant aux religieux,
leur petit nombre et l'animosit qui les poursuivait
rendaient difficile leur emploi dans ces tablissements.
Ds octobre 1822, le grand-matre suspend le cours
d'histoire moderne de Guizot, puis le cours de philosophie moderne de Royer-Collard. Il veille assurer
l'enseignement religieux dans les lyces; en 1823, il
rorganise la facult de mdecine, et y donne une
chaire des hommes qui devaient l'illustrer Rcamier
et Lannec.
Lamennais, avec toute son pret, s'attaquait au
nouveau ministre, Drapeau blanc, 22 aot 1823
N'a-t-on voulu que placer le dsordre sous la protection d'un nom respect...? Une race impie, dprave,
rvolutionnaire se forme sous l'influence de l'universit... que les coles cessent enfin d'tre les sminaires
de l'athisme et le vestibule de l'enfer. Il articulait
ensuite des faits rests fameux de sacrilge et d'immoralit, qui justifiaient beaucoup mieux ses rclamations que les observations svres dont Mgr de Qu:

len les accueillit.

En 1823, l'abb de Scorbiac, la demande de Frayssinous, prcha avec succs des retraites dans les collges de Rouen, Bourges, Clermont, Limoges, Cahors,
Grenoble, Lyon, Moulins. Voir Ami de la religion, 1821.
cette excellente innovation, Frayssinous
p. 123.
voulait en joindre une autre par la cration d'une
maison de hautes tudes ecclsiastiques. Circulaire
aux vques, Ami, 1825, p. 191. Ce projet choua;
l'archevque de Paris voulait maintenir sa juridiction
sur cette cole; pour assurer l'indpendance vis--vis
de l'ordinaire, il et fallu recourir Rome, ce qui
et t difficile quand on avait annonc l'institution
d'un foyer de gallicanisme. Frayssinous n'tait plus

ministre la promulgation des ordonnances de 1828.

Consult par le roi, il avait rpondu que personnellement il n'aurait pas voulu les signer; mais que,

dont le roi seul tait juge, l'exigeait, ce

pas criminel. Le 14 juin 1828, un dput
demanda la mise en accusation de Fravssinous. Ami,

si

la ncessit,

n'tait

1828, p. 337.

III. L'apologiste.
Les confrences avaient eu
dbut le plus modeste; elles n'taient dans le principe que des entretiens ou dialogues sur la vrit de
la religion entre lui et l'abb Clausel de Coussergues.
le

Faillon, Vie de M. mcrij, t. n, p. 5. Elles parurent

sous le titre de Dfense du christianisme ou Confrences
sur la religion, in-12, Paris, 1825, et elles comprenaient celles qu'il avait prononces de 1803 l v
et de 1814 1822. Elles ont compt en France 17 ditions; il y en eut des traductions anglaise, italienne,
espagnole et allemande. Ces confrences avaient pour

FRAYSSINOUS

191

elles rediraient, dans

solennelle et empese, mais dans

leur ralit substantielle et toujours solide, la rponse

aux objections du philosophisme, tel que l'avaient

djcombattuBergieretles apologistesdu xvm e sicle.

La manire un peu superficielle tait assez approprier
un auditoire si loign de la religion; et le style,
galement distant de la pure discussion scientifique,
ou de la simple exhortation pieuse, tait bien celui
qui convenait. Werner, Geschichle der apologet. Literalur, t. v, p. 193. On a d'ailleurs fait remarquer que
dj, avec Benjamin Constant, il y avait une forme
nouvelle et perfide de l'irrligion, Baunard, Un sicle
de l'glise de France, p. 78-79; mais, ces erreurs
taient alors moins rpandues que les restes du
voltairianisme.
Frayssinous a donn la premire bauche de cet
enseignement suprieur de la religion que le xix e sicle
verra pratiquer avec tant d'clat Notre-Dame.
la mre de Xavier de Ravignan, pour la consoler du

dpart de son

fils,

Mgr d'Hermopolis

disait

Je

votre fils est destin me remplacer. P. de

Ponlevoy, Vie du P. de Ravignan, t. i, p. 60. C'tait
vrai, dans tous les sens et des successeurs du P. de Ravignan plus encore. .Mais, si la valeur des ouvrages de
Frayssinous n'est plus que documentaire, l'influence
de ses prdications son poque a t considrable.
autour de lui se pressaient assidment les jeunes
de la congrgation du P. Bourdier-Delpuits.
vieillis,

Grandmaison, op. cit., p. 187, 47, 49, etc. Le P. de

Ravignan, prchant en prsence de Frayssinous,
le 7 fvrier 1839, lui rendait un tmoignage flatteur,
o tout n'est pas pit filiale. Confrences de NotreDame, t. ii, p. 35-36. Lamennais, tmoin de la prconfrences,

des

crivait

Un

orateur

semble tre suscit par la providence pour confondre

l'incrdulit, en lui tant les moyens de se refuser
L'vidence des preuves de la religion; grave, prcis,
nerveux, il excelle dans le genre qu'il a cr. L'erreur
se dbat vainement dans les liens dont l'enchane
sa puissante logique. On peut, aprs l'avoir entendu,
n'tre pas persuad; il est impossible, qu'on ne soit
pas convaincu; et, l'impression qu'il produit, on
;i

lirait qu'il

vante.

montre

ses auditeurs la vrit toute vi-

Des Confrences

<( discours indits ont t dits pai l'abb

- in-12, Paris, 1843, et reproduits dans l'dition
uvres aratoires, par Migne. Orateurs sacrs, Paris,

Dassance
les

iawii

Wottce in tte de fOrafcon funbre de louis XVIII, roi

rie France, dans Oraisons funbres, Paris, 1820, t. iv, et des
uvres compltes, dit Mlgne; L'ami de la religion et du
im. passim, voir les Tables gnrales de 1S2I et de 1834,

an mot Fragssinous,

et

surtout

la

Notice par rlenrion, conte-

ouedanslel cxn (1842); baron Henrion, Vie de M. Fragstinous, oque " Hermopolls, 2 ln-8, Paris, 1844; Colombet,
lude sur Frayssinous Lyon, 1853; A. Nettement, Histoire

In

'le

littrature franaise sous

Restauration, Paris,

la

155-170; Gaussens, loge, dans loges, oralfunbres et iii^ouf,. Bordeaux, 1K7H, t. i. p. 201-224;
G 'ii- Grandmaison, /" Congrgation, Paris, 1889; L, Bertrand, Bibliothque lulplctenne, Paris, 1900, t. n, p. 135m, p 253-256; Hurter, Nomenclator, 1912,
.,1 1159-1160

1858

i.

i>

J.

FREHER

DUTILLEUL.

RomuaM,

thologien
allemand du
wiir sicle el bndictin de l'abbaye d'Etal en
Iules divina in suis prlticipils
1re. On a de lui
inlrlnsects et extrtnsecis txaminata, ln-4, Augsbonrg,
:

m
jor.ire
i.

n.

,i,

rancols],
s.

Btbllothqus

Benoit,

t.

i,

p.

gnrale des crioatns de

845;

Hurler,

Nomenclatoi

col.

B.

BtZl

Ambroise,

thologien

alle-

mand, n Oberndorf en fvrier 1679, mort le 22 dcembre 1729. Religieux bndictin de l'abbaye de
Garstein.il fut envoy l'universit de Salzbourg o,
aprs avoir reu le bonnet de docteur in utroque jure, il
enseigna la philosophie. lu abb du monastre de
Garstein en 1715, il s'attira l'affection de l'empereur
Charles VI qui le combla d'honneurs et de bienfaits.
On a de lui
Usus theoretico-practicus distinclionum
philosophiccwum, in-4, Salzbourg.
1707;
Integra
philosophia ihomislica secundum causas in tabulis
compendiose depicta, in-4, Salzbourg, 1708; Vila
et mors, in-fol., Salzbourg, 1711.
:

Ziegelbauer, Hisloria rei literarix ordinis S. Benedicti,

v, p. 302; [dom Franois], Bibliothque gnrale des
crivains de l'ordre de S. Benoit, t. i, p, 345; Sludien und
Mitlhcilungen ans dem Bcnedieliner Orden, 1882, 3" livr.,
t.

p. 24.

B. HlURTEBIZE.
Antoine, religieux augustin, n Beja, en
Portugal, pronona ses vux Lisbonne, le 16 janvier 1585, et enseigna la thologie dans les collges
d'vora, Combre et Lisbonne. Sa mort eut lieu dans
cette dernire ville, le 2 septembre 1634. On a de lui
1 Thesouro espiriiual com seu commento theologico,
Lisbonne, 1624; 2 Manuel dos Evangelhos em versao
paraphrastico, e meditaoes, Lisbonne, 1626; 3 Pre-

FREIRE

ludios iheologicos, indit.

Barbosa Machado, Bibliotheca lusiUma, Lisbonne, 17

Cf.

dication

798

FREIDENPICHEL

objet les prolgomnes de la foi;

une forme un peu

FREPPEL

11

283; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 370. 371; Antonio, Bibliotlieea htspana nova,
Madrid, 1783, t. i, p. 119; Lanteri, Postrema seecula sex
reltgionis augustinianse, Tolentin, 1859, t. n, p. 302, 393;
Moral, Catlogo de escrttores agustinos espanoes, dans La
t.

i,

p. 2S2,

Ciudad de Dios, 1903,

i.xii. p.

t.

487, 488.

A. Palmifciu.
Charles-Emile, n Obemai (BasRhin), le 1 er juin 1827, commena ses tudes littraires
au collge, communal de sa ville natale et les acheva au
petit sminaire de Strasbourg. En 18 14, il entra au grand

FREPPEL

sminaire

juin 1818, il reut le sous-diaconat.

professeur d'histoire au petit sminaire.
Il
fut ordonn prtre le 23 novembre 1819. Deux
lettres, qu'il adressa Bonnetty contre le traditionalisme el qui furent publies dans les Annules de philosophie chrtienne, attirrent sur lui, par l'intermdiaire
de l'abb Cruice, l'attention de l'archevque de Paris,
qui le nomma, en 1850, professeur de philosophie, au sminaire des Carmes. Mais Mgr Rsess, vque de Strasbourg, le plaa, l'anne suivante, la tte duce lige de
Saint-Arbogaste. Nomm vicaire en 1852, il demanda
et obtint son exeat. Il fut reu le troisime au concours
institu pour la nomination des chapelains de .SainteGenevive au Panthon, Paris, el pendant trois au
nes, il fit la jeunesse des coles des confrences religieuses sur la divinit de Jsus-Christ, qui furent puCours d'instruction religieuse.
blies aprs sa mort
Confrences de Sainte- Genevive, prcites devant la
jeunesse des rudes, 2 ln-8, Paris. 1893; 2'' dit.. 1898.
aussi lavent cl le carme dans les prinIl prchait
cipales paroisses de la capitale. Vingt-sept de ses discours ou pangyriques, dont quelques-uns avaient
dj t publis a part, furent runis en 2 in-K". Paris.
1869. En 1854, il passa brillamment le doctorat en
thologie eu Sorbonne, el fut nomm, l'anne suivante, professeur supplant d'loquence sacre a la
facult de thologie. M devint titulaire de cette chaire
en 1858. Le sujet de son cours fut l'histoire de l'loquence sacre depuis les aptres jusqu' liossuet. Il
commena par la fin de son programme. Mais ses premires leons
Bosuei et l'loquence tacre un
tv u* sicle, 2 in-H". ne parurent qu'en 1893, aprs
sa mort. i>ans l'anne scolaire 1857-1858, il remonta
Il

fut

et, le 7

nomm

FRRES DU LIBRE ESPRIT

FKEPPEL

799

Paris, 1893; Lesur et Boumand, in grand vque

Paris, 1893; V. Davin, Charles- Emile Freppel
1893; Charpentier, Mgr Freppel, Angers, 1903;
A. Pavie, Mgr Freppel, Paris, 1906; L'piscopat franais au
xix' sicle, in-4, Paris, 1907. p. 53-55; Hurler, Nomenclator,
Inspruck, 1913, t.vb, col. 1824-1820; Tartclin. Mgr Freppel,
n. 184 des Contemporains, Paris, 18'. G
et indits,

tle son sujet, et il publia successivement

Les Pres apostoliques et leur poque, Paris,
1859; 4 e dit., 1888; Les apologistes chrtiens au II e sicle, 2in-8, Paris, 1860;lc 1. i est consacr saint Justin et le t. ii Tatien, Hermias, Athnagore, Thophile d'Antioche et Mliton de Sardes; Saint Irne et
l'loquence chrtienne dans la Gaule pendant les deux
premiers sicles, Paris, 1861 Terlullien, 2 in-8, Paris,
18C4; Clment d'Alexandrie, Paris, 1865; Saint Cyprien et l'glise d'Afrique au ni" sicle, Paris, 1865;
Orignc, 2 in-8, Paris, 1868. Plusieurs de ces volumes
ont eu des rditions. On publia aprs la mort de l'auCommodicn, Arnobe, Lactance et autres fragteur
ments indits, Paris, 1893. En 1862, l'abb Freppel
prcha le carme aux Tuileries sur la vie chrtienne

aux dbuts

ses leons

Mgr Freppel,

Paris,

Mangenot.
I. La secte du
nouvel esprit en Souabe au xm sicle. II. La filiation
et l'unit des frres du libre esprit. III. La suite de
l'histoire des frres du libre esprit.
La secte du nouvel esprit en Souabe au
I.
E.

I.

il publia
nan, qui

Paris, 1862.

tique des Aptres de il/. Renan. Ces deux brochures

sont reproduites en tte des uvres polmiques, Paris,

1874, t. i. En 1867, l'abb Freppel devint doyen des

chapelains de Sainte-Genevive. Pie IX le nomma,
le 11 janvier 1869, thologien du concile du Vatican
et il fut consulteur de la commission pour les rguliers (14 fvrier 1869) et de la commission politico-ecclsiastique (23 mars 1869). Nomm vque d'Angers par
dcret imprial du 27 dcembre de la mme anne, il
fut sacr Rome, le 18 aot 1870, et le 24 du mme
mois,ilentra au concile comme membre actif. Il assista
e session (24 avril 1870), laquelle
fut pro la
mulgue la constitution Dei Filius. Il pronona deux
discours, le 14 juin, sur le c. m, de Ecclcsia, et le 2 juillet sur le c. iv. Il avait sign, le 22 avril prcdent, le
poslulatum demandant la discussion immdiate du
schma sur l'infaillibilit pontificale. Un mmoire de sa
main sur la primaut et l'infaillibilit du pape, d'aprs
les rcents conciles provinciaux de France, parut alors
Turin. Au mois de juillet, il signa la protestation
Ce qui se passe
contre la publication des brochures
au concile; La dernire heure, et le 18 du mme mois, il
assista la iv e session, o fut promulgue la constitution Paslor seternus. Voir Colleclio lacensis, Fribourgen-Brisgau, 1895, t. vu, col. 1050, 1054, 1057, 267,
752, 756, 978, 1752, 495. A la dissolution du concile,
il vint gouverner son diocse. Parmi les actes de son
administration piscopale, signalons spcialement
l'institution de l'universit catholique d'Angers, en
1875, avec quatre facults. Le 6 juin 1880, il fut lu
dput de Brest et il conserva ce mandat lgislatif
jusqu' sa mort. Il intervint souvent la Chambre
pour soutenir et dfendre les droits de l'glise, qui
taient attaqus et viols. Ses discours et ses brochures ont t runis dans ses uvres polmiques,
qui forment dix sries, in-8 et in-12, Paris, 18741888 (chez Palm); in-12, Paris, 1894 (chez Tqui). La
plupart concernent des questions ecclsiastiques et ont

eu beaucoup d'actualit. Mgr Freppel mourut Angers, le 22 dcembre 1891. Ses uvres comprennent
12 in-8, dont les trois premiers sont intituls Discours. Pangyriques, et les neuf autres
uvres pastorales et oratoires, Paris, 1880-1894; elles ont eu plusieurs ditions. Des Sermons indits, uvre posthume,
forment encore 2 in-8, Paris, 1895. Une brochure La
Rvolution franaise, propos du centenaire de 1889,
a eu trente ditions.
:

Mgr

Freppel en Alsace el Paris, Angers, 1882;

A.Lebleu, Vingt-cinq ans de Sorbonne et de Collge de France,
Paris, 1884, p. 328-343; Ricard, Mgr Freppel, vque d'Angers, in-12. Paris, 1892; A. Crosnier, Mgr Freppel, vque
d'Angers, dans G. Bertrin, Les grandes figures catholiques
du temps prsent, Paris, 1895, p. 300-3C0, et dans A. Crosnier, Hommes et choses d'glise, Paris, 1912, p. 159-175;
Ht. Cornut, Mgr Freppel d'aprs des documents authentiques
Riehl,

xm

En 1863,
Examen critique de la Vie de Jsus de M. Rea eu quinze ditions; et en 1866, Examen crila vie chrtienne,

FRRES DU LIBRE ESPRIT.

e

Sermons sur

800

e sicle.
Les origines des frres du libre esprit
sont obscures et il s'en faut que la suite de leur histoire apparaisse en pleine lumire. Pour jeter quelque
clart sur ces questions, il sera utile d'aller droit tout
d'abord des donnes incontestables.
Une liste de 97 propositions se trouve dans le pseudo-Rainier ou anonyme de Passau, sous ce titre Compilalio de novo spirilu; dans un manuscrit de Munich
leur sont annexes 24 autres propositions, qui concordent parfaitement avec elles. Cf. W. Preger, Geschichte (1er deutschen Mystik im Miltelaller, Leipzig,
1874, 1. 1, p. 461-471. Pour la premire fois nous est rvle l'existence d'une secte de l'esprit. Preger, op. cit.,
p. 173, souponna que cette liste avait t dresse par
Albert le Grand. La dcouverte d'un manuscrit de la
bibliothque de Mayence a confirm cette hypothse.
Nous y lisons que la compilation est l'uvre d'Albert
le Grand, et que l'hrsie fut dcouverte Ries (Relia),
diocse d'Augsbourg. Si les mots
hc est
determinalio magistri Alberli quondam Ratisponensis
episcopi signifient qu'Albert rdigea ces articles aprs
avoir t vque de Ratisbonne, il faut les placer
entre 1262, date de sa renonciation l'piscopat, et
1280, date de sa mort, plus prs, semble-t-il, de la
premire date que de la seconde. Si, comme il est
plus probable, ils signifient que le copiste les transcrit
aprs la mort d'Albert le Grand, mais qu'ils datent du
temps o Albert tait vque de Ratisbonne, ils se
placent entre 1260 et 1262. R. Allier, Les frres du libre
esprit, dans Religions et socits, Paris, 1905, p. 117,
les met entre les annes 1259 et 1262.
:

La secte professait un panthisme effrn, destructif

de toute religion et de toute morale. Elle soutenait que
l'me est tire de la substance de Dieu, donc ternelle
(prop. 7, 95, 96), que toute crature est Dieu (76, 77,
103), que l'homme peut devenir Dieu, l'gal de Dieu
(13, 14, 25, 27, 36, 37), Dieu vritable et non seulement
Dieu par adoption (29, 84). L'homme uni Dieu peut
l'emporter sur la sainte Vierge (31, 70, 74, 93), plus
forte raison sur les saints, et n'est pas tenu vnrer
les saints (22, 39, 105).

85), digne

de vnration

Il

est l'gal

comme

du Christ

(23. 65,

lui (28, 51, 109, 120).

mme suprieur lui (58,

98). Le Christ n'a pas soufdans sa passion (59, 67, 91, 99, 118); la divinit
s'est spare de son corps (47); il n'est pas ressuscit
(48). Les hommes non plus ne ressusciteront pas (40,

et

fert

107); il n'y a ni enfer ni purgatoire (46, 102). Il n'y a

ni anges ni dmons, mais les anges sont les vertus et

dmons sont les vices (45, 62, 101); il n'y a donc pas
parler de la chute des anges (60, cf. 75, 104) ni des
tentations diaboliques (82). gal de Dieu, l'homme uni
Dieu n'a pas besoin de lui (11) et n'est pas oblig de
le rvrer (105). Dieu agit en lui, avec lui, par lui (15,
les

49, 56). Tout ce qu'il fait, Dieu l'a prdtermin (66,

117). L'homme uni Dieu est impeccable (21, 24, 94.

peut commettre sans pch l'acte du pch

pch n'est pas pch, et il n'y a, strictement parler, ni pch ni vertu, mais cela seul est
pch qui est estim tel (55, 61, 75, 85, 117). Cf. H.
Delacroix, Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au XIV e sicle. Paris, 1899, p. 62-63. La con100);

il

mortel

(6), le

FRRES DU LIBRE ESPRIT

801

clusion de ces doctrines, c'est d'abord que l'homme uni

Dieu n'a que faire de l'glise. Hrtique, il est dans
la bonne voie (20). Il n'a pas besoin du prtre (16 ; cf. 3,

Ortlieb de Strasbourg, fut

Les ortlibiens viennent
des amalriciens, lesquels se rattachaient Amaury
de Bne dont ils avaient dvelopp les doctrines, voir
t. i, col. 937-939, et Jean Scot riugne de qui se
rclamait Amaury. Voir t. v, col. 431. Par del riugne, la secte remonte au noplatonisme. Avec les
hrtiques de Souabe, elle cesse d'tre dsigne par
(voir ce mot),

pour la rmission des pchs,

ne doit pas songer aux pchs commis (87), ni
s'en repentir (119), ni confesser les pchs mortels
un prtre, sous peine de pch (41, 50, 64, 79), mais
simplement les avouer un homme de bien ou dire
dans le secret devant Dieu J'ai pch (108, 115);
cela tant, il est clair que la confession des pchs
vniels n'est pas ncessaire (9). L'homme uni Dieu
n'a cure des ftes de l'glise (32) et des prceptes du
jene et de l'abstinence (44, 50, 52, 105, 114). Il voit
un obstacle la perfection dans les oeuvres de mortification (110) et la prire (44, 50). Il ne fait pas les prires promises (1, 34); il n'offre pas des suffrages pour
les morts (8), pas mme pour ses parents, et il ne s'afflige pas de la perte de son pre et de sa mre (68).
Autant que vis--vis de ceux de l'glise il est libre
vis--vis des commandements de Dieu (83); admis
l'cmbrassement de la divinit, il a le pouvoir de faire
ce qui lui plat (72), et il est meilleur de parvenir cet
tat de perfection que de fonder cent monastres (73).
Le mensonge est licite (4, 38, 69). Prendre le bien d'auil

l'tre par le plus essentiel de

ses principes; ses adeptes s'intituleront dsormais frres du nouvel esprit et bientt frres du libre esprit.

diffrentes des initis. Ainsi nous lisons (44) que

l'homme uni Dieu ne doit ni jener ni prier; quelques lignes plus bas (52), il nous est dit qu'il est permis

d'apporter des adoucissements aux jenes prescrits

par l'Eglise; videmment la seconde rgle est pour les
nouveaux venus, qui l'on ne veut pas encore montrer
que le chemin o ils s'engagent les mne si loin de
l'orthodoxie. Il en est de mme pour la confession
une proposition (9) tablit qu'il n'est pas ncessaire de
confesser les fautes vnielles, l'autre que l'homme uni
lieu ne doit pus confesser mme ses pchs mortels.
La premire est une prparation et n'est impose
qu'aux nophytes.
Le mauvais ordre o apparaisles propositions prouve qu'elles sont
plutt le
rsultat d'interrogations, d'enqutes, d'aveux et de
dpositions que le rsum d'un trait dogmatique;
rail une sorte de formulaire Inquisitorial constitu par Albert b- Grand au hasard (les questions et
les rponses. II. Dlai
u sur U mysticisme
eulalif in Allemagne au xtv* tiicle, p.
II. La filiation
l'i
dus nt&Rss nu libre
iii.
Sous le nom de secte des frres du libre
:

mu

la sinriius Ubertalis, liberl splrllus,

de

nom

anciens hrsiologues et la
plupart des historiens modernes ont dsign une seele
unique si- propageant pendanl des sicles, livrant
d'une gnration
l'autre un credo substantielli
Identique, dont le fond serait, au point de vue mtaphysique, le panthisme et, d;ms l pratique, une 11bei
mt, au moins dans l'ensemble,
des doctrines immorales et antisociales. La se
;i
mou
md jour de l'histoire, u Souabe, dans la
onde moiti rlu
Il
possible de fixer
ll>
pioi de dm tement des ortlibiens

tptrihl,

<lr

all ipiritu),

les

.i

<

DICT. in

liiMH

C&THOI

la

Souabe que partent dans

pays rhnans; ils se montrent dans les Pays-Bas et

au nord de la France bghards et bguines htrodoxes, turlupins, hommes de l'intelligence, autant de
synonymes, divers selon les temps et les lieux, de
frres et surs du libre esprit. Au xv e sicle, les traces de l'hrsie sont plus difficiles saisir. Son travail
souterrain nous chappe. Mais le libre esprit a sa part
dans les mouvements populaires qui, partir du milieu
du sicle, troublent l'Allemagne et qui ont fini par la
grande convulsion de 1525. La secte renat au commencement du xvi e sicle. Beaucoup d'anabaptistes
et des membres de sectes protestantes des Pays-Bas,
d'Angleterre, de France, sont ses hritiers directs
R. Allier, Les frres du libre esprit, dans Religions cl
socits, p. 115-122, 136-141. Cette thse est, avec des
nuances, celle de C. U. Hahn, Ccschichle der Kelzcr
Iim Miltelalter, Stuttgart, 1847, t. il, p. 470-481,
:

(63, cf. 97), la fornication n'est

probablement de

les

pas rprhensible (53, 81), et tout homme uni Dieu

peut assouvir audacieusement la convoitise de la
chair de toute manire (106). L'homme uni Dieu a
toute libert la libert mauvaise, le repos et la satisfaction corporelle prparent en l'homme une demeure
l'Esprit-Saint (121). Naturellement la secte se cache
et dogmatise dans le mystre(l,35,71). Elle se prtend
en possession de la vrit (88). Il semble qu'elle admette une initiation graduelle, et que la liste des propositions, avec ses redites, ses confusions, ses contradictions apparentes, prsente ple-mle les divers
degrs d'enseignement correspondant aux catgories

C'est

toutes les directions les missionnaires qui courent

la conqute ou plutt la libration des mes. Ils
pullulent, au xiv e sicle, en Allemagne et surtout dans

tru est lgitime (43, 92, 113). Le travail est condamn (111). Les plaisirs infrieurs du corps ne souil-

du juste

III.

un nom d'homme pour

lent pas l'me

le chef,

condamn par Innocent

17, 116), spcialement

car

dont

802

,">1

537; C. Schmidt, Prcis de

l'histoire de l'glise d'Occi-

le moyen ge, Paris, 1885, p. 177-178, 225228, 306-308; A. Jundt, Histoire du panthisme populaire au moyen ge, Paris, 1875; II. C. Lea, Histoire
de l'inquisition au moyen ge, trad. S. Reinach, Paris.
1901, t. ii, p. 379-388, 419-452, 485-487; II. Delacroix,
Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au
XIV e sicle, p. 2, 52, 73, 131-132; cf. T. Huyssen, dans
la Revue de mtaphysique et de morale, Paris, janvier

dent pendant

1901, p. 103; A. Auger, dans la Revue d'Iiisloirc ecclsiastique, Louvain, juillet 1901, p. 608-609, etc. Les

tenants de cette opinion s'accordent admettre l'unit

de la secte du libre esprit, quilles diverger dans l'apprciation des diffrences qui existent entre ses formes
multiples.

Cette manire de voir n'est plus maintenant aussi

En premier lieu, on a refus de rapprocher de

gnrale.

la sorte les ortlibiens et les frres

du

libre esprit. \\

Gcschichtc der Myslik im Miltelalter, t. i,

p. 195, a expliqu l'ortlibianismc par des influences
cathares. K. Mller, Die Waldenser und ihre cinzelnen
Gruppen bis zum Anfang des \i\ .lahrhunherls,
Gotha, 1886, p. 130-132, 166-172; cf. P. Alphandry,
Les ides morales chez les htrodoxes latins au dbut
du \m sicle, Paris, 1903, p. 158-160, note, en a fait
une secte vaudoise. II. Delacroix n'a pas adopt ces
conclusions. Il ne conteste pas les analogies qui existent entre la morale des cathares, d'une part, et, d'autre part, des va u doi s, cl celle des ortlibiens. Mais d estime que les principes nettement panthistes des ortlibiens les rattachent a la doctrine du libre esprit.
On
a, pour les distinguer des frres du libre esprit, tir un

Pregcr,

argument de

leur asctisme; niais, remarque t-il ingrcsl un lail que son\ enl ila mme 1 borie
donne naissance a des pratiques Opposes,
cl
m
l'asctisme ni son contraire ne dcoulent ncessairement des principes panthistes. I.a libell en Dieu

nieuse! n enl

peut tre conue aussi bien comme l'affranchissement

de tout dsir que comme le droit de laisser en le ca ur
b- dsir
\ussi est il d'avis
rent e d's principes moraux des ortlibiens

affluer tout

VI.

que
et

la

diff-

des h, res
26

IKKRES DU LIBRE ESPRIT

803

libre esprit en fait deux varits d'une mme espce et non pas deux espces irrductibles. Essai sur
le mysticisme spculatif en Allemagne au XIV e sicle,
p. G9, note, 70, note, 94-95, 73; cf. p. 131-132. Un
dbat de ce genre est sans issue, moins que la dcouverte de textes nouveaux ne le termine. S. M. Deutsch,
Realencyklopdie, 3 e dit., Leipzig, 1904, t. xiv, p. 501,
observe justement que, dans l'tat actuel de nos connaissances, il n'est pas possible de se prononcer en
toute scurit sur les ortlibiens. En tout cas, le panthisme qu'ils ont en commun avec les frres du libre
esprit, le principe de la docilit de l'homme aux rponses de l'esprit en lui que les frres du libre esprit admettent comme eux, cf. la 78 e prop. du formulaire d'Albert
le Grand, Preger, Geschiclile der Myslik, t. i, p. 468,
ne doivent pas faire oublier les diffrences considrables qui sparent ortlibiens et frres du libre esprit.
Et, s'il y a chez les uns et chez les autres des doctrines
identiques, rien n'tablit qu'elles soient dues une action directe des ortlibiens sur les frres du libre esprit.
Ce n'est pas seulement entre les frres du libre esprit
et les ortlibiens qu'on a ni toute filiation proprement
dite, c'est encore entre les frres du libre esprit et les
amalriciens, et c'est mme entre les diverses manifestations du mysticisme panthiste et quitiste du
moyen ge englobes sous l'appellation de frres du
libre esprit. Il a paru que la tentative de dcrire le
dveloppement historique et l'organisation d'une seule
secte panthiste au moyen ge doive tre abandonne
les documents nous font connatre des groupes de mystiques hrtiques et une srie de reprsentants isols
du panthisme dont les doctrines offrent de tels contrastes qu'il est impossible de les ramener l'unit.
Cf. H. Haupt, Realencyklopdie, e dit., Leipzig, 1897,
t. m, p. 467-468, 471. Quant au point de dpart vritable de cette mystique panthistico-quitiste, il faut,
d'aprs Haupt, le chercher dans les cercles des bghards et des bguines. Dans leurs maisons de la
Haute-Allemagne et dans les clotres de femmes des
deux grands ordres mendiants, il y eut une pousse
presque pidmique vers les tats de vision et d'extase,
e
dans la premire moiti du
sicle; des esprits
passionns et manquant de la culture intellectuelle
des coles taient exposs mal entendre la mystique aropagitico-victorine et ses vues sur la prise
de Dieu par le moyen de la contemplation et les
dformer en un panthisme grossier. L o Richard
de Saint- Victor dit, De gratia contcmplationis (et
non De prseparatione animi ad coniemplalionem),
1.
II, c. xin, P. L., t. exevi, col. 91
hic primum
animus anliquam dignitatem rcuprt et ingenilum
proprise libertatis honorem sibi vindicat, des mystiques extravagants pouvaient se laisser tromper et
trouver l'occasion de formuler la doctrine htrodoxe
de la libert de l'esprit. La place que la contemplation et l'union avec Dieu occupent dans les propositions des panthistes souabes montre que nous avons
considrer en eux non pas, comme le suppose H. Reu-

du

xm

ter,
ter,

Geschichle der religisen Aufklrung im jMillelalBerlin, 1875, t. n, p. 241, une secte rformatrice,

les rvolutionnaires de V Aufklrung,

mais un sauvage rejeton de la mystique monacale des victorins.
Ceux-l mmes qui n'accepteront pas cette thse de
Haupt admettront volontiers qu'elle mrite l'examen.
Cette circonstance que la doctrine des trois ges, fondamentale dans l'amalricianisme, voir 1. 1, col. 938, est
absente du systme des panthistes souabes empche
d'affirmer coup sr que ces panthistes dpendent
directement des disciples d'Amaury de Bne. Nous
savons que les maisons des bghards et des bguines
furent le foyer principal de l'hrsie du libre esprit,
et aussi qu'il y eut, au xm e sicle et au xiv, en Allemagne, spcialement en Souabe, en mme temps qu'une

804

floraison de la plus pure mystique, une fermentation,

de mysticisme malsain; il est possible que la mystique
victorine, mal comprise par des esprits ignorants et
dpourvus d'quilibre, ait donn naissance, dans le
milieu mi-monastique mi-laque des bghards et des
bguines, aux aberrations qui nous sont connues par
le catalogue d'Albert le Grand. Mais cette hypothse,
si sduisante soit-elle, n'est qu'une hypothse. Jusqu'
meilleur inform, mieux vaut avouer tout simplement
que les origines des frres du libre esprit nous chappent. A dfaut d'une filiation proprement dite qu'il
est impossible de constater, disons qu'on peut les
rattacher logiquement aux ortlibiens en ce qu'ils professent le mme panthisme qu'eux, surtout aux amalriciens en ce que, l'instar de ces derniers, ils tirent
de leur panthisme les consquences les plus immorales,
et encore, d'aprs L. Tanon, Histoire des tribunaux

de l'inquisition en France, Paris, 1893, p. 81, ces

hrtiques, gnralement classs parmi les cathares qui
furent brls Cologne en 1163, et qui disaient que
tout est pur aux purs et que, tant pleins du SaintEsprit, ils ne pouvaient pcher. La suite de l'histoire
des frres du libre esprit, partir de leur apparition
,

en Souabe, est moins obscure que les commencements,

quoique les documents soient rares et parfois troubles.
Il est vrai qu'entre nombre d'individualits ou de
groupes, qu'on a coutume de runir sous le nom de
frres

du

libre esprit,

il

a des diffrences doctrinales

importantes que l'unit de la secte en est branle.

Il sera permis cependant de parler des frres du libreesprit comme d'une secte unique, dans un sens large
sous cette dsignation se rangent tous les hrtiques,,
en dpit de leurs divergences sur d'autres points, qui
ont fait profession de mysticisme panthiste, quitiste, illuministe, et qui en ont dduit la thorie de la
libert de l'esprit entendue comme la lgitimation dedoctrines immorales ou antisociales.
III. La suite de l'histoire des frres du libre
si

esprit.

Faut-il reconnatre des

frres

du

libre es-

ou des apostoliques, ou des fraticelles, dans les

hrtiques condamns par Boniface VIII, le 1 er aot
1296? Cf. Raynaldi, Annal, eccles., an. 1269, n. 34. Ce
n'est pas clair. Ange de Clareno, Hisloria tribulationum,
dans YArchiv fur Literatur und Kirchengeschichte des
Millelallers, Berlin, 1886, t. il, p. 130, raconte qu'Hubertin de Casale, sur l'ordre du pape ou du lgat pontifical, travailla, vers 1301, la rpression de l'hrsie
de la libert de l'esprit dans la province de la Toscane,
de la valle de Spolte et de la Marche d'Ancne, ce
qu'avant lui aucun inquisiteur n'avait os entreprendre. Clareno fait remonter l'origine de cette hrsie Amaury de Bne, et mentionne les fondateurs
prit,

des apostoliques, Segarelli et Dulcin,

comme

les pro-

pagateurs de ces fausses doctrines. Le tmoignage de

Clareno est souvent sujet caution en ce qui regarde
cette priode de la vie d'Hubertin; il tait alors en
Orient, et il n'crivit VHistoria tribulationum qu'une
trentaine d'annes plus tard. Cf. F. Callaey, lude
sur Uberlin de Casale, Louvain, 1911, p. 50-51. On
peut se demander s'il n'y a pas quelque confusion
dans le rapprochement entre les apostoliques et la
secte du libre esprit. Une bulle de Clment V l'vque de Crmone, du 1 er avril 1311, l'invite rprimer
des hrtiques de cette mme valle de Spolte et des
rgions voisines, qui novam sectam novumque rilum...,
quem libertatis spiritum nominanl,hoc est ut quidquideis
libet liceat, assumpserunt. Le pape dclare qu'ils consistent le Saint-Esprit, et ajoute cur camis illecebras
sub Spirilus regimine palliant, ijuas constat in eodem
Spirilu condemnari? Cf. Raynaldi, Annal, eccles., an.
131 1, n. 66. Cette fois, nous avons quelques donnes sur
la seele du libre esprit; si le pape, qui ne dtaille passes doctrines, ne dit pas qu'elle soit panthiste, il nous
:

FRRES DU LIBRE ESPRIT

805

apprend du moins qu'elle revendique

droit de faire
tout ce qui plat, et cela sous le prtexte de l'action du
Saint-Esprit. Peu de temps aprs, au concile de Vienne,
le

V condamnait les bghards et les bguines'

htrodoxes, la principale branche des frres du libre
esprit. Voir t. n, col. 528-535. Leurs huit erreurs, telles
Clment

que le concile les numre, ne sont gure qu'une rdition abrge des 97 propositions du formulaire d'Albert
Grand. La lutte de l'glise contre le bghardisme
le xiv e sicle et se prolongea au commence-

le

remplit

ment du xv c
Rpandue en Allemagne, dans
.

les

Pays-Bas, en

France, en Italie, se maintenant pendant plusieurs

gnrations, en contact avec des hrsies qu'elle influena et qui l'influencrent, l'hrsie du libre esprit
eut des variantes sans fin. Son histoire en devient
parfois difficile suivre. Ce qui l'embrouille galement,
c'est que, aprs le commencement du xiv e sicle, l'tiquette secte de l'esprit de libert se trouve appli-

que aux cercles hrtiques les plus diffrents chez

qui l'on suppose le ddain ou la dcomposition de
la
loi morale. Tantt les bghards allrent aux
extrmes,
par exemple. avec ce Jean Hartmann qu'interrogea,
Erfurt, en 1367, le clbre inquisiteur Walter Kerlirg.
Cf. I. von Dllinger, Beitrge zur Seklcngcschichle
des
Mittelalters, Munich, 1890, t. n, p. 384-389. Tantt,
au
traire, ils adoucirent leurs affirmations.
Ceux contre lesquels l'inquisiteur

Wasmod

posa,

un

ntre 1395 et 1404,

de

Hombourg com-

trait qui a t publi par

la Zeilschrift fur Kirchengcschichlr,

il. Haupt, dans

Gotha, 1885, t. vu, p. 567-576, ressemblent plus des
vaudois qu'aux bghards primitifs. De mme, les
lollards avaient t d'abord confondus
avec les bghards par l'usage populaire. Quand les bghards
tombrent dans l'htrodoxie, on continua
identifier
lollards et bghards. A la lin du xiv<=
sicle, on appelait
bghards, lollards et bguines (sweslriones, de Schwes-- sur) des
fraticelles d'Allemagne. Cf. une bulle
de Boniface IX. du 31 janvier 1395, dans
Dllinger,

zur Sektengeschichte des Mittelalters,

t.
n,
83; en rapprocher le document publi par
Dllinger, op. cit., p. 406-416.
la mme date, en
leterre, lollard tail synonyme de
wiclyfiste. Cf.
/. eccl., an. 1392, n. 8; an. 1395, n.
18;

li%

''"

" "

mpntration entre les frres

apostoliques, cf. F. Tocco, Studii
francescani, Naples, 1909, p. 233, les
fraticelles (voir ce
>

'

'1" libre esprit et les

mot)

flagellants,

,,

'

'

'**

H. C. Lea, Histoire de
S. Reinach, t. n,

cf.

au moyen ge, trad.

\sition

te

'

op.

cit.,

commet-

p. 428, parat

ne Inexactitude en faisant des lucifrains

branche de la secte du libre esprit,
une

une

action de
rains est. vraisemblable
frres du libre esprit voulurent
tirer a eux les
>

andmystlqueEckart.Le.sauvage.oui
'ivre

de la vrit du B. Suso, reprsente

les breprises,

l'autorit du
de sa doctrine
Opra, dit. L. Surius Co
trad. G. Thiriot, Paris 1899

l'appui

Schmidt, tudes sur le mysticisme

au xiv sicle, Paris, 1847, p. 21
regarde
le doute la connexion
demattre Eckari
'

libreesprit,

el

admel que

planter leurs doctrines

en runissant en un systme
spent<

'

806

de Ble aux Pays-Bas, dans la rgion qui

avoisine les bords du Rhin, et que
dirigent avec
Eckart.Taulre, Suso et le groupe des amis
de Dieu
Le B. Jean de Ruysbroeck, son tour, a
t suspect.
Gerson, Epistola super tertia parle libri
Ruysbrocch De
ornalu spiritualium nuptiarum, dans
Opra, Paris
1606, t. 1, col. 463, croit qu'il tait de la
secte'des bghards et, peu au courant de la chronologie,
suppose
que la dcrtale de Clment V au concile
de Vienne
sicle,

contre les bghards, voir t. 11, col. 532, a

pu tre dirige contre lui. Toute cette thse est
inadmissible
Dans son fond, le mysticisme d'Eckart, et, plus
forte
raison, celui de son cole ne sont
point panthistes
Voir t. iv, col. 2071-2073. Eckart s'est gar
en divers
passages. Suso l'a reconnu, lui qui, dans
Le livre de la
vent, ne veut pas, selon la remarque
de son traducteur
G. Thiriot, op. cit., p. 201-262, note,
tre entirement l'avocat d'Eckart comme certains l'ont
prtendu, il ne veut pas non plus le laver
de tout reproche d'htrodoxie, il veut simplement
montrer que,
si
ce matre s'est tromp dans
quelques endroits'
dans d'autres il a eu une doctrine
parfaitement
orthodoxe, qu'il est impossible de le
justifier en
toute chose, mais que cependant
sa doctrine n'a
jamais t absolument celle des bghards.
Suso
repousse, pour son compte, la sauvagerie
des frres
du libre esprit. Taulre la rejette, Serm., n, in /
domimca quadragesimse, dans D. Joannis Thauleri sermones, dit. L. Surius, Cologne,
1603, p. 148-152- trad
C. Sainte-Foi, Paris, 1855, t.
1, p. 289-295. Cf. Blosius
(Louis de Blois), Apologia pro D. Joanne
Thaulero adversus D. Joanne
Eckium, c. in, dans Opra, Anvers, 1032, p. 345-347. Dans Le livre des
deux hommes

Rulmann Merswin signale les doctrines de la

secte
comme un obstacle au dveloppement de la vie spirituelle. Loin de pactiser avec les
faux hommes libres,

amis de Dieu sont leurs pires adversaires

,
ne cessent de dnoncer leurs garements.

R. Alher, Les frres du libre espril, dans

Religions cl
socits, p. 146-147. Ruysbroeck
s'occupe souvent
d'eux, spcialement dans L'ornement des
noces spirituelles, 1. I, c. lxxvi-lxxvn,
trad. M. Maeterlinck
les

et

nouv.

Bruxelles, 1908, p. 313-320, proteste con ennemie la plus

dommageable, stigmatise leur vie inique, pleine d'erreurs
spirituelles et
de perversits, et, ayant indiqu des
diffrences entre
eux, conclut

Mais tous sont pervers,

dit.,

tre leur

engeance

et les pires

l,s

.1

xve

Pu

entre

L'auteur du livre
'alion, Paris, 1899,
p

ol,

De imtlattone
375 37e va
espril une action

Uribucraux t.... r| u libre

"'"' n
ckart, mais sur la
I

P-"" l

le

splritm

mouvement de

etaucomn

,1

pit
i

,1,,

mchants qui soient, et il faut les fuir autant que l'ennemi infernal, p. 313, 317. Cf. A. Auger, De
doctrina
et mentis Joannis van
Ruysbroeck, Louvain 1892
p. ix-x, 102-115, 146.

Le franciscain Alvarez Pelayo (Pelagius), Dr

planctu
Ecclesi (tennin en 1332), c. vu, Venise,
1560, fol. 113
assure (pie l'erreur de la libert de l'esprit
tail la plus
commune et qu'elle avail sduil el pervertissait encore
beaucoup de personnes. Mais rappelons-nous
que
Pelayo ne distingue suffisamment les bghards
et les
bguines htrodoxes ni de ceux el .le celles
qui taient
orthodoxes ni des fraticelles el des apostoliques.
Quoi
qu'il en SOit de la diffusion de la seele \u libre
esprit,
les femmes eurent un rle considrable
dans sa propagande, l.a bguine Marguerite Porete, originaire
du
Hainaut, qui fui brle a Paris en 1310, avait
compos, pour la rpandre, un livre (pie Guy,
vque de
(.ambrai, condamna
comme hrtique; elle avait
continu de 1,. distribuer aprs cette condamnation,
Voir 1;l sentence de l'inquisiteur Guillaume de
(

dans
ges,

1.

c. Lea,

dans
Ruysbroeck

duite

Paris,
hisiory oflht inquisition ofthe midde
1888, 1. n, p. 575-577 (non repro-

New York,

tiaduclimi fr.n
\,,
t( n||l
encore prtre sculier, vers 1330

la

tail

v avait, a Bruxelles, une

Bloermadlnne

11.

femme que

l'on appelait' la

Pomeriui (Hendrik van den Bo

FRRES DU LIBRE ESPRIT

807
gaerde),

De

origine monasterii Viridisvalli,

1.

II, c. v,

dans les Analecla bollandiana, Bruxelles, 1885, t. iv,

p. 286 trad. Cuylits (en tte de la traduction du Livre
des douze bguines de Ruysbroeck), Bruxelles, 1900,
p. 37-38, dit que cette femme, qui avait beaucoup
crit sur l'esprit de libert et l'infme amour vnrien qu'elle appelait l'amour sraphique, tait vnre
par de nombreux disciples comme l'inventrice d'une
doctrine nouvelle; Ruysbroeck montra le venin des
crits que, chaque anne, elle lanait contre la foi catholique. Cf. P. Fredericq, Corpus documentorum inquisitionis hrelic pravitalis ncerlandic, Gand, 1896,
;

il, p. 386-387. Le 27 mars 1373, Grgoire XI flicita le roi de France de l'appui qu'il prtait l'inqui-

t.

dans la rpression d'une varit de bghards

qu'on nommait les turlupins. Cf. Raynaldi, Annal,
sition

ccclcs.,

an. 1373, n. 19.

Paris, la secte reconnaissait

pour chef une femme, Jeanne Daubenton, qui fut

brle en 1372. A la lin du xiv e sicle, apparat une
nouvelle secte du libre esprit, les hommes de l'intell'une penche vers l'asligence. Elle a deux fractions
ctisme; l'autre, de beaucoup plus considrable, tire
du panthisme les doctrines les plus immorales. Le
fondateur de la secte, Gilles le Chantre, semble avoir
t le disciple d'une femme, Marie de Valenciennes,
laquelle avait compos, incredilibi pne subtililate,
un livre o elle appliquait l'homme in via et li par
l'observation des prceptes divins ce qui est vrai de
l'amour de l'tat batifique, et en concluait que
l'homme lev ici-bas l'minence de la dilection
divine, fit secundum eam ab omni lge preeceplorum
:

solutus, adducens pro se illud ab

aposlolo

sumptum

Caritatcm habe et Jac quod vis, dit Gerson, Tractatus de dislinctione verarum visionum a falsis, signum
v, dans Opra, Paris, 1606, t. i, col. 588-589.
Au xv c sicle, le mme Gerson signale la persistance
des turlupins, Tractalus de examinatione doctrinarum, part. II, consid. vi, t. i, p. 550, et des bghards
htrodoxes. Tractalus contra hresim de communione
laicorum sub ulraque specie, t. i, p. 523. Aprs le premier quart du sicle, il n'est plus gure question du
libre esprit. S. Bernardin de Sienne, Adventuale de
inspirationibus, Serm., n, De inspirationum diserctione, dans Opra, dit. J. de la Haye, Paris, 1635,
t. ni, p. 167, 177, parle des ravages de l'erreur de la
Ah ! Deus, quoi simplices
libert d'esprit, et gmit
decipiunlur sub pallio spiritus! Les textes de ce genre
deviennent rares. R. Allier, Les frres du libre esprit,
dans Religions et socits, p. 136-140, suppose, non sans
vraisemblance, que le libre esprit n'est pas tranger
ces pousses populaires de colre et de rvolte qui troublent l'Allemagne dans la seconde moiti du xv e sicle et conduisent aux horreurs de la rvolution sociale
(1525). Il est impossible, en effet, que la secte du libre
esprit se soit subitement tue au moment prcis o les
foules taient le plus disposes saisir son enseignement et en tirer les applications extrmes. Par
ailleurs, n'est-il pas remarquable que tous ces mouvements populaires sont partis de la Souabe ou des
rgions voisines des Pays-Bas, c'est--dire de ce qui a

pays d'lection du libre esprit?

approches de la Rforme, la secte reparat. Le
grand prdicateur populaire Jean Geiler de Kaisersberg(fl510)meten garde, surtout dansses sermons sur
la Stulti/era navis de Sbastien Brant, contre les faux
interprtes de l'criture, qui rejettent les explications
des docteurs de l'glise et ont la prsomption d'entendre les saints Livres comme il leur plat, ainsi que
le font, dit-il, les vaudois, ceux du libre esprit, les
t le

Aux

bohmes et les autres hrtiques. Aux partisans de ce

erreurs, qui sont
libre esprit il reproche d'autres
dj, en substance, tout le luthranisme, vingt ans
avant Luther, et il les montre frayant les voies

80*

.".elui qui sera le grand falsificateur, l'imposteur par

excellence, et, quand celui-l paratra, ajoute-t-il, je
crains qu'il ne trouve beaucoup d'adeptes parmi nous.

croire que le moment de sa venue n'est

pas bien loign. Cf. J. Janssen, L''Allemagne et la
Rforme. I. L' Allemagne la fin du moyen ge, trad.
Paris, 1887, p. 585; P. Bernard, Jean Geiler de Kaisersberg, dans ludes, Paris, 1910, t. cxxiv, p. 75-78. Ici
le libre esprit se confond presque avec le libre examen. Il ne tarde pas reparatre avec sa double caractristique, panthiste et immorale ou
antisociale.
R. Allier, op. cit., p. 141, observe que, parmi les anabaptistes, beaucoup sont rsolument panthistes,
et c'est dans le panthisme qu'ils cherchent et qu'ils
trouvent la justification de leurs garements. L'illumin d'Anvers qui, en 1525, va prcher le libre esprit
Luther, David Joris qui est en Allemagne le principal prophte aprs les vnements de Munster, Nicolas
Frey qui promne en Alsace sa thorie de l'union

Tout porte

les adamites d'Amsterdam, les familistes des

Pays-Bas et de l'Angleterre, Quintin, Bertrand des
Moulins, Claude Parceval et Antoine Pocques, qui sont
en France les premiers libertins spirituels , sont les
hritiers directs de la secte qui... a maintenu, travers la seconde moiti du moyen ge, les doctrines et
parfois les pratiques de l'anarchisme moral et social.
Tous ceux qui figurent dans cette numration ne
renouvellent pas au mme degr la secte du libre esprit. Sur les familistes, voir Famille d'amour, t. v,
col. 2070-2072. Voir encore Fraticelles, sur les soidisant fraticelles dont parle Florimond de Raemond,

libre,

L'histoire de la naissance, progrez

et dcadence de Vherexvi, n. 6, Paris, 1655, p. 164 b,

et qui sont de vrais sectaires du libre esprit. Chez tous
il y aurait aussi mentionner les lostes d'Anvers,
qui ont t rcemment l'objet d'intressantes tudes
elle renat, plus forte de tout le travail accompli,
dans les cerveaux, avec son immonde cortge de mystiques et monstrueuses dbauches. H. Hauser, ludes sur la Rforme franaise, Paris, 1909, p. 56.
peu prs teintes avant la venue du protestantisme, ranimes au xvi e sicle, les doctrines du libre
esprit ne se montrent plus gure dater de la fin de
ce sicle. et l, pourtant, elles se manifestent. Le

sie de ce sicle,

1.

II, c.

quitisme de Molinos les ressuscite. De nos temps, en

Russie, des sectes ont attir l'attention qui sont des
survivances ou des rapparitions du libre esprit. Cf.
A. Leroy-Beaulieu, L'empire des tsars et les Russes. X.
Les sectes excentriques. Les mystiques et les protestants
indignes, dans la Revue des deux mondes, 1 er juin
1875, p. 586-631.

Sources.
Raynaldi, Annal, eccl., an. 1311, n G
de Clment V l'vque de Crmone), et passim;
W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Miitelallei
I.

(bulle

Leipzig, 1871. t. I, p. 461-471 (les 121 propositions de la

Compilalio de novo spirilu); F. Ehrle, Arehiu fur Lileralur
und Kirchengeschichte des Miilelaliers, Berlin, 18S0. t. n.
p. 130-132 (un passage de YHistoria tribulationum d'Ange
de Clareno sur la rpression des frres du libre esprit par
Hubertin de Casale); F. Tocco, Studii francescani. Naples
1909, p. 23G-238 (sentence de l'inquisiteur de Florence.
31 octobre 1327. contre une adhrente de la secte du libre
esprit); P. Fredericq, Corpus documenlorum inquisilionis
hrelic pravitatis necrlandicse. Verzameling van slukken
bclreffende de pauselijke en bifschoppclijke inquisitie in dt
Nederlanden, Gand, 1889-1896, t. i-ii. Voir, en outre lrsources indiques l'art. Bghards, t. n, col. 535, et aux
articles consacrs aux sectes qui se rattachent Phi

du

libre esprit.

II. Travaux.
D. Bernino, Ilistoria di lutte rheresi,
Venise, 1724, t. m, p. 426-432; C. TJ. Hahn, Geschichte der
P70Ketzer im Mittelaller, Stuttgart, 1847, t. n, p. 420-12
537; W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mitlelalfer, 1. 1, p. 172-173, 207-216; A. Jundt, Histoire du panthisme populaire au moyen ye et au xvi" sicle, Paris, 1S7.>:
1

FRRES DU LIBRE ESPRIT

80!

H. Rculcr, Gesrhichte der rcligiosen Aujklrung im MittelalBerlin, 1877, t. n, p. 240-249, 376-381; C. Schmidt,
Prcis de l'histoire de l'glise d'Occident pendant le moyen
ge, Paris, 1885, p. 225-228, 306-308; H. C. Lea, A histonj
of the inquisition of the middle ges, New York, 1888, t. H,
p. 319-323, 350-377, 385-395, 401-414; t. m, p. 124-126;
trad. S. Reinach, Paris, 1901-1902, t. il, p. 383-388, 419L. Tanon, Histoire
152, 461-473, 481-496; t. ni, p. 149-151
les tribunaux de l'inquisition en France, Paris, 1893, p. 8183, 118-124; R. Allier, Les anarchistes du moyen ge, dans la
Revue de Paris, 15 aot 1894 cet article remani est devenu
une leon intitule Les frres du libre esprit, dans Religions
et socits, leons professes l'cole des hautes tudes sociales Paris, 1905, p. 109-153; H. Haupt, Realencyklopdie,
lit., Leipzig,
1897, t. m, p. 467-472; H. Delacroix,
Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au .Y/r e sicle, Paris, 1899, p. 52-134; P. Alphandry, Les ides morales
chez les lilrodoxes latins au dbut du xrn' sicle, Paris, 1903,
p. 154-167; F. Tocco, Due documenti intorno ai beghini
tTItalia, dans Studii francescani, Naplcs, 1909, p. 227-234;
allaey, L'idalisme franciscain spirituel au ,v;v e sicle.
tude sur Ubertin de Casale, Louvain, 1911, p. 44-54, 145,
ter,

180-181.

17,

F. Vernet.
2. FRRES MINEURS.
I. Aprs une courte
esquisse de la vie de saint Franois d'Assise, leur fondateur, II. nous retracerons sommairement l'histoire de
l'ordre des frres mineurs et de ses diverses branches.
1 1 1.
Nous jetterons un coup d'il sur sa propagation
dans le monde et ses missions, IV. pour terminer par
un essai sur les auteurs ecclsiastiques de la grande

famille franciscaine.

Saint Franois d'Assise. Appel d'Assise, du

I.

nom

de la ville o il avait vu le jour en 1182, saint

Franois eut pour pre un riche marchand drapier,
Pierre, fds de Bernardone. Pica, sa mre, tait, dit-on,
provenale et elle apprit son petit Jean, c'tait le
nom qu'il avait reu au baptme, le doulx parler de
France. Charm de l'entendre s'exprimer en cette
langue, son pre le surnomma Franois; il ne connut
plus d'autre nom. Riche, ami du plaisir, ambitieux
.luire,

le

fils

du marchand frayait avec

les

plus

nobles de ses concitoyens qui l'avaient lu l'arbitre

ne vision, dont il ne comprit pas le
de leurs ftes.
le porta se mettre la suite de Gautier de
I

Brienne, qui guerroyait alors dans les Pouilles. La

maladie le fit revenir sur ses pas et il reprit sa vie disMais il sentait le vide de ces amusements et
cherchait sa voie. Bientt tout ce qui l'avait enthousiasme lui devint odieux, il ne voulut plus que servir
Heu. Une parole mystrieuse, perue pendant sa
prire dans une chapelle dlabre, fut une premire
indication; chass par son pre qui ne pouvait s'expliquer son changement de vie, il se fit mendiant pour
rpai
mples de pierre, symbole de la restauration qu'il devait accomplir dans l'glise du Christ.
II connatra
enfin Ce que Dieu veut de lui, en entendant lire l'vangile a la messe du 21 fvrier 1208.
pauvret, dans ce qu'eue a de plus absolu, doit
ion partage; il l'aimera comme une pouse et ne
pourra plus vivre s;ms ressentir ses treintes
compagnons vinrent se joindre a lui; avec eux,
lpreux, se retirant dans une cabane
donne non loin de leur maladrerie. Quand ils
furent douze, ils partirent pour Home demander au
Innoccnl III l'approbation de leur genre de vie,
n.- 1'obtinrenl pas sans quelque
difficult (1209
ou 121">. I.' dhu IpleS allluereiit au bout de quelques
ni plusieurs milliers et s'taient rpandu' par tout le monde. En 1212, une |eune fille ries
Maire, veut, elle aussi, marcher
I

ranoia; Agns, s., kbut, vint la retrouloignirent

s pauvres
ta II fond, piui l.ii.i. il instituera
Ire pour ceux qui ne
pouvaient qultto
pour le suivre (1219).
di

monde

FRRES MINEURS

Comme

810

appel par Dieu travailler,

le sang du Calvaire,
Franois ne croyait pas assez faire en prchant aux
fidles; il voulut encore aller annoncer la bonne nouvelle aux Sarrasins, esprant aussi cueillir la palme
du martyre et donner ainsi celui qui est mort pour
il

se sentait

au salut des mes, rachetes par

suprme tmoignage d'amour. Deux fois il dut

chemin; la troisime, voyant
qu'il n'obtenait aucun des deux buts qu'il se proposait, il revint en Italie, o le rappelait d'ailleurs
le trouble sem dans sa famille par des novateurs. Lu
martyre tout spcial lui tait rserv. En 1224, il
s'tait retir dans la solitude sur le mont Alverne; l,
dans les jours de la fte de l'Exaltation de la sainte
croix, il fut marqu dans sa chair des stigmates du
Christ. Des souffrances sans nombre, morales et physiques, vinrent s'ajouter celles que lui causaient ces
plaies sacres, et pendant deux ans sa vie ne fut plus
qu'un douloureux martyre. Enfin l'heure arriva o
Dieu allait couronner son serviteur. Au soir du 3 octobre 1226, il s'endormait en chantant sa sur la
mort, auprs de sa chre glise de la Portioncule. Le
nous

le

revenir, arrt sur son

16 juillet 1228, Grgoire IX, qui comme cardinal

avait t son ami, son conseiller et son protecteur, le
canonisait solennellement Assise. Sa fte est clbre le 4 octobre, et celle de ses stigmates, le 17 sep-

tembre.

Sources.
La lgende de saint Franois a t crite
aussitt aprs sa eau misati
par Th >mas le Celano, qui,
quelques annes plus tard, vers 1246, complta son premier

communment appel I egenda prima, par une autre

composition dite Legenda secunda. Il y ajouta ensuite le
Tractcdus miraculorum. La Legenda P fut dite dans les
Acta sanclorum, 4 octobre, Anvers, 1768; Paris, 1886; elle
fut rdite par Rinaldi, conv., qui y ajouta la Legenda 2',
Rome, 1806. Le chanoine Amoni republia les deux en plusieurs ditions, Assise, 1879; Rome, 1880, sans critique. L"
Tractatus miraculorum fut publi pour la premire fois par
le P. Van Ortroy, S. .1
dans les Analecta bollandiana,
t. xviu. Le chanoine anglican R iseclale, avec plus d'apparence que de ralit scientifique, runit le tout dans son livre:
st. Francis o) Assis axxording to Brother Thomas of Celano,
Londres. 1904. En 1906, parut Rome
S. Francisci Ass.
vita et miracula additis opust ulis liturglcis auctore I'r. Thoma
1'.
soins
Edouard d'Alenon, cap. Pour
du
le Celano par les
crire la Legenda 2*, Celano avait entre les mains des documents runis par ordre du gnral et crits par les compagnons du saint. La tradition, trs combattue aujourd'hui,
place parmi ces documents le recueil connu sous le nom de
Legenda Irium sociorum, dite par les bollandistes, Inc. cit.;
travail,

Rinaldi, Pesaro, L831; Amoni, Rome, 1880; Falod Pulignani, Follgno, IN!>7; il manque toujours \mr dition vraiment critique de celle lgende, car on ne peut donner ci'
nom la Leggenda iii s. Francesco scrilla du ire suoi compagni pubblicaia nella sua vera integril les PP. M. da
Civezza et Th. Domenichelli, Home, 1899. Une partie des

des Compagnons du saint

retrouve vraisemblacompilation du
commencement du \IV sicle, publie au XVI' et rdite,
Paris, 1898, par Paul Sabatier. qui voudrait la faire admettre pour la plus ancienne lgende de saint Franois. Afin
de faire un lout de ces diverses compositions, saint Honaventure crivit en 1261 sa Legenda major, ainsi dite pointa distinguer de celle i>ins abrge, Legenda mlnor, qu'il
ei imposa dans un bu
liturgique. Telles s mt avec le gracieux
livre des liorclti, bien qu'il ne soit pas ri gourenscinent historique, et le recueil De COnformitale i'it;r II iinnrisri ml
vit n m Domtni Jesu de Barthlmy de RJnonico de PIse (non
pas AlblZZl comme il < t dit ici.
I, col
687), les sources
principales de l'histoire de saint Franois, ou sont v enus puiser tous ceux qui ont crit des Vies du saint leui lude critique a rempli ces quinze dernires annes et il srail impossible de mentionner tout ce qui a t publi sur ce sujet
Consulter le Rpertoire de Bio-bibliographie d'Ulysse Chevalier, Paris. 1905, ou l'on trouve plus de di\ colonnes consacres ees publications antrieures o cette dernire dition; les AnatCla bollandiana peuvent aussi tre consults
ranols, nous nous borutilement Parmi les \ les de lalnl
anilide (halippenerons ;i citer relies qui sol le plus lues
rcils

blement dans

le

Spculum

se

perfectionis,

FRERES MINEURS

811

souvenl rdite, la meilleure au point

de vue asctique; Chavin de Malan, Paris, 1811 Lopold de
Chranc, cap., Paris, 1879; Le Monnier, Paris, 1889; Paul
Sabatier, Paris, 1894, l'Index; en italien, Nicolas Papini,
conv., Sloria di S. Francesco, Foligno, 1825; voir aussi ses
Nolizie sicure, ibid., 1824; Louis Palomes, conv., Storiadi SFrancesco, Paenne, 1873; Panfile de Magliano, obs., Sloria
compendiosa di S. Francesco, Home, 1874; en allemand,
Joseph Goerres, Dcr hl. Franz von Assisi, ein Troubadour'
Strasbourg, 1820; Henri Thode, Franz von Assisi und die
Anfngc der Knst der Renaissance in Italien, Berlin, 1885;
Bernard d'Andermatt Chrislen, Leben des hl. Francisais
von Assisi, Inspruck, 1899; Schnurer, Franz von Assisi,
Munich, 1905; en anglais, W. J. Liltle, St. Francis of Assisi,
New York, 1898; Cuthbert, cap., Life of SI. Francis o/
Assisi, Londres, 1912; en danois, Jean Joergenscn, dont
IcDcji liellige Franz af Assisi, Copenhague, 1907, a t bientt traduit dans toutes les langues principales de l'Europe.
Voir plus loin la bibliographie de l'histoire franciscaine.
rcollct, Palis, 1727,

II.

Vie intrieure de l'ordre.

L'histoire

do-

mestique d'une famille religieuse se confond avec celle

de l'observance de sa rgle. Les rformes, ainsi que
le nom l'indique, ont pour but de revenir la forme de
vie primitive dont l'ordre s'est loign. Le relchement n'est pas toujours cause de cet abandon il peut
tre motiv par l'volution de la famille, le changement
des temps, ou les ncessits de la mission remplir
pour rester fidle son but, qui est toujours de servir
l'glise et de travailler au bien des mes. On le verra
par l'expos sommaire de l'histoire de l'ordre des
frres mineurs. Disons d'abord d'o leur tait venu
ce nom. Un jour, crit Celano, qu'on lisait la rgle, en
entendant ces paroles qui y taient crites
et sint
minores et subditi omnibus, je veux, dit Franois, que
cette fraternit soit dsormais appele l'ordre des
frres mineurs.
1 Des origines avant toute division.
Il est indniable que, du vivant mme du saint fondateur,
son ordre subit des transformations et l'on peut considrer deux priodes trs distinctes. Celle des premires annes, des temps hroques, alors que les
:

anims du

mme

enthousiasme que leur pre,

lui sur la voie royale de la
pauvret et du renoncement. La seconde commena
fils,

couraient de concert avec

quand l'accroissement extraordinaire de la famille et

sa propagation rapide dans le monde entier ncessitrent une organisation et une lgislation plus prcises, comme nous allons le dire. Cette remarque est
ncessaire pour comprendre les tats d'me successifs
chez saint Franois.
Aprs que le SeiIl crivait dans son Testament
:

gneur m'eut donn des frres, personne ne me montrait

ce que je devais faire, mais il me rvla que je devais
vivre suivant la forme du saint vangile, et je la fis
crire en peu de paroles et simplement, et le Seigneur
pape me la confirma. Nous n'avons plus le texte de
cette toute premire rgle, approuve verbalement par
Innocent III en 1209. Elle subit d'ailleurs de frquentes retouches dans les chapitres que Franois
runissait chaque anne. Une crise, que ubit l'ordre
pendant son dernier voyage en Orient (1219), lui
montra la ncessit de donner une lgislation plus prcise ses frres; c'est pourquoi reprenant la rgle
primitive avec toutes les modifications qui lui avaient
.

t apportes, de ces miettes il fit une hostie, comme il

avait t indiqu dans une vision. Cette rgle,
dans le texte de laquelle il fit enchsser des textes ap-

lui

propris de l'vangile par frre Csaire de Spire, nous

est parvenue et on la cite souvent sous le titre inexact
de Premire rgle, ou mieux sous celui de Rgle de 1221,
date de sa composition. Toutefois il lui manquait,
pour obtenir force de loi, l'approbation de l'autorit
ecclsiastique, et il semblerait qu'elle devenait ncessaire, car tous les frres ne comprenaient plus l'idal
de leur pre. Il est plus que probable que Franois

SI '2

le cardinal Hugolin, que, sur sa demande,

Honorais III lui avait donn pour protecteur en cour
romaine. Celui-ci lui conseilla de modifier et d'abrger
le texte de la rgle, avant de le prsenter au pape.
Alors, crit saint Bonaventure, il se retira avec deux
compagnons dans un ermitage solitaire, o, jenant
et consultant le Seigneur dans la prire, il faisait
crire ce que lui inspirait l'Esprit-Saint. En descendant de cette solitude, Franois remit la rgle qu'il
venait d'crire au frre Hlie, qui, sous le nom de son
vicaire, administrait l'ordre. Quand au bout de
quelques jours il lui redemanda le manuscrit, Hlie dclara l'avoir gar. Alors le saint regagna l'ermitage
de Fonte Colombo, o il crivit de nouveau la mme
rgle, comme si Dieu la lui dictait. Pour les besoins
de leur cause, les spirituels entourrent plus tard cette

consulta

rdaction de circonstances merveilleuses; tenons-nousen au rcit de saint Bonaventure. Il est bien certain
que le texte de la rgle ne fut pas rvl mot mot
au fondateur, comme ils le raconteront, pour la placer
sur le mme rang que l'vangile; Grgoire IX dclara
dans un document officiel qu'il avait aid Franois
in condendo regulam et obtinendo confirmalioncm
ipsius. Cette approbation fut donne le 29 no-

vembre 1223 par la bulle Solet annuere d'Honorius III,

dans laquelle la rgle est insre en entier.
La dsappropriation totale, tant en commun
qu'en particulier, la dfense de recevoir de l'argent,
par soi ou par personne interpose, tel est le caractre
distinctif de la rgle franciscaine et ce sera sur cette

question de la pauvret que natront les controverses

qui amneront des divisions et occasionneront des
rformes. Innocent III aurait dit Franois Le genre
de vie que tu dsires embrasser me semble trop difficile.
Il n'avait pas effray les premiers disciples, mais parmi
le grand nombre de ceux qui se joignirent eux, il
s'en trouva qui rptaient que la vie choisie par
Franois et ordonne par la rgle tait trop austre et
mme impraticable. Les dernires annes du saint
furent attristes par cette opposition, qu'il sentait
autour de lui, surtout de la part des suprieurs provinciaux; ce lui fut un motif de se dmettre de
charge, qu'il dguisa sous celui de ses infirmits.
Peu avant de mourir, il dicta son Testament, dans
lequel il insistait fortement sur la pratique de la pauvret et l'observance de la rgle. Ce Testament fut l'obles uns le voulaient
jet de nouvelles discussions
mettre sur la mme ligne que la rgle, les autres, tout
en respectant ces avis de leur pre mourant, ne leur
reconnaissaient aucune force de loi. Pour trancher
la difficult, le chapitre gnral de 1230 dcida de
recourir au pape et de lui demander en mme temps la
solution d'autres doutes. Par la bulle Quo elongali, du
28 septembre 1230, Grgoire IX rpondit que le Testament n'obligeait pas; et, pour faciliter aux religieux
l'observation de la dfense de recevoir l'argent, il instituait le nunlius aposlolicus, ou substitut des bienfaiteurs, qui agissait en leur nom et procurait aux
religieux, avec les aumnes qui lui taient coni
ce dont ils avaient besoin et qu'ils ne pouvaient acqurir par la mendicit. Puis le pape confirmait la dfense faite aux frres de possder quoi que ce soit, en
commun comme en particulier, dclarant qu ils
n'avaient que l'usage des choses ncessaires.
Ces dclarations taient fort utiles pour tranquilliser les consciences et, quand on voit parmi feux;
qui les sollicitrent un saint Antoine de Padoue, on
:

peut croire que ce n'tait pas le relchement qui les

faisait implorer. Sans aucun doute, c'tait s'loigner
de l'idal de Franois, mais c'tait un moindre mal
que de compromettre l'existence de l'ordre, en imposant a la multitude des religieux des obligations que
beaucoup taient impuissants porter, et qui, il

FRRES MINEURS

13

reconnatre, taient difficiles observer.

le sentaient et bientt ils jugrent ncessaire de demander au Saint-Sige de nouvelles explications, ayant force de loi, sans pour cela

faut bien

le

Les esprits pondrs

de dispenses. C'est ce qui ressort l'vidence de la consultation sur la rgle, rdige en 1242
par les docteurs de l'universit de Paris, Alexandre
de Hals, Jean de La Rochelle, Robert de Rastia et
Richard, connue sous le nom d'Exposition des quatre

solliciter

matres.
La division des esprits

augmentait avec

les

annes

bientt il se forma deux partis dans l'ordre

ceux qui voulaient observer la rgle ad lilleram,et ceux
qui jugeaient quelques adoucissements ncessaires.
Saint Ronaventure, qui fut gnral de 1257 1274, apdartenait ce second parti; il fit tous ses efforts pour
concilier les esprits, sans y russir cependant; aprs
lui la discorde ne fit que s'accroitre. Les zlateurs de
la rgle observe la lettre prirent le nom de spirituels et ne mnagrent pas les attaques ni les invectives contre la communaut. Bientt ils ne respecteront pas davantage la majest pontificale et ils
iront jusqu' dnier au pape l'autorit ncessaire pour
dispenser de la rgle, dicte par Jsus-Christ son
serviteur, et dont les prceptes taient aussi intangibles que ceux de l'vangile. Il faut l'avouer, parmi
les membres de la communaut un trop grand nombre
mritaient leurs reproches, car non contents des mitigations obtenues, ils en prtendaient de nouvelles, ou
bien ils largissaient sans retenue les concessions dj
faites au point de vue de la pauvret. L'ordre cependant n'tait point dchu, comme ils le proclamaient
et l o les constitutions de Narbonne, promulgues
par saint lionaventure (1260), taient observes, il
pouvait se glorifier de demeurer fidle l'esprit de son
fondateur.
Dans le but d'empcher les interprtations arbitraires, le chapitre gnral de 1279 jugea opportun de
faire codifier, pour ainsi dire, toutes les dclarations
antrieures des souverains pontifes. Pour cela, le gnral se rendit en cour romaine et, aprs une srieuse
tude de la rgle et des bulles de ses prdcesseurs,
las III publia la dcrtale Exiit qui sminal, du
aot 127!, o il donne une explication prcise et
autorise de certains points de la rgle, en particulier
sur la pauvret et la dsapproprialion. Il y dclare
en] particulier (pie le Saint-Sige reoit la proprit
de tout ce qui est donn aux religieux, meubles et immeubles, quand les bienfaiteurs n'ont stipul aucune
et

les religieux n'ont cpie l'usage

usage doit tre rl par la ncessit
et conforme la pauvret; puis il examine les divers
rats permis aux frres. Cette dclaration abrogeait
toutes les autres qui l'avaient prcde, elle en resnait quelques-unes et De concdait aucune disnouvelle, l.a d) rtale Bxlit a toujours t dans
la suite regarde dans l'ordre comme une des bases
fondamentales de la lgislation sraphique.
plus tard (18 Janvi
lutin IV
ryndics apostoliques; ils n'talent plus
ment les reprsentants des bienfaiteurs, comme
nttus de Grgoin i\. mais les dlgus du Sainte, pour
recevoir les aumnes pcuniaires, faire
outenir les proc
laires a

endroit

et

IX.

'

mis

et
i.i

faut bien

Il

l'avouer,

'it
'h- plus en plus <!< l'idal de lainl
qui n'tait pas pour faire taire les
ilritui ls. ils devenaient au contraire plus
plus audacieux, en particulier dan
i

Man

d'Ancne, l'Ombrie
la
ipidcmenl sur a tte priodi
ie, qui fera l'objet d'un
lie

M'

s.

col.

oi

Jean-Pierre Olivi tait leur chef en Provence; lui

(1298), ses disciples ne dsarmrent pas pour
cela. La bienveillance de Clestin V avait favoris
les zlateurs dans la Marche, il les avait mme constitus en congrgation indpendante; ce furent les
pauvres ermites clestins. Un des plus clbres d'entre
eux fut Ange Clareno, qui est aussi un des principaux historiens de cette poque trouble, bien que ses
Chroniques des tribulations, crites aprs l'avortetement de tous leurs projets de rforme, puissent tre
suspectes de partialit, au moins pour avoir pass
sous silence ce qui tait dfavorable a son parti. Mais
de tous, le plus fameux fut Ubertin de Casale, qui
devait tre le dfenseur du parti l'poque du concile
de Vienne. Les querelles, en effet, entre les^deux camps

mort

taient devenues telles que Clment V chargea une

commission de cardinaux et de thologiens, choisis
en dehors de l'ordre, d'examiner les griefs des uns et

des autres. Les dbats furent longs et passionns

(1309-1312) et la dcrtale Exivi de paradiso (6 mai
1312) fut une solution si incomplte que des deux c-

on chanta victoire. Dans cette constitution, Clment V ne condamnait pas les spirituels, comme le
demandait la communaut; il loue plutt le zle des
ts

religieux timors et se borne exhorter les suprieurs

punir les transgresseurs de la rgle. La partie originale de cette dcrtale est celle qui tablit la distinction entre les prceptes de la rgle, en se basant

sur la tradition de l'ordre, qui avait toujours regard

certaines prescriptions comme obligeant sub gravi.
Aprs diverses alternatives, les querelles des deux
partis furent de nouveau portes devant Jean XXII,
dont la constitution Quorumdam exigit (7 octobre
1317) marque la dfaite finale des spirituels. Sous les
peines les plus graves, il les obligeait rentrer dans
l'obissance aux suprieurs, car un ordre est dtruit
si les sujets refusent d'obir; et l'encontrc de leurs
thories sur la pauvret, qu'ils plaaient au-dessus
de tout, le pape tablissait cette gradation entre les
trois voeux
magna quidem paupcrlas, sed major
inlerjrilas, bonum est obedientia maximum si cuslodialur illsa. Tous ne se soumirent pas et plusieurs fini:

rent hors de l'ordre, voire dans le schisme et l'hrsie.

Ces pres discussions ne semblent pas avoir eu
beaucoup de retentissement en dehors des provinces
que nous avons nommes Une faudrait pas en conclu re
que tout l'ordre ft dchu de sa ferveur primitive. A
;

ct de ces spirituels turbulents et rvolts, il s'en

trouvait d'autres qui vivaient dans l'obissance.
Eux aussi auraient dsir plus de fidlit l'idal du
fondateur, une. observance plus exacte de la rgle en
matire de pauvret; mais, tout en partageant les aspirations des autres, ils ne les suivaient pas dans leurs
dbordements. Parmi eux on peut ranger le B. Conrad

d'Ophyde

(;

130.S).

peine calme qu'une, autre

suite des discussions sur
la pauvret du Christ e1 des aptres, Michel deCsne,
gnral, Honagrn/.ia de Bergame, voir t. n, col. 9.">7,
et d'autres passrent au parti le Louis de Bavire,

Cette tempte tait

allait se

quand,

lever,

la

trouv un antipape parmi les mineurs

'immense majorit de l'ordre tait
cependant demeure Adle au pape et elle entendait
demeurer Adle a sa rgle, comme elle le prouva en
'opposant au nouveau gnral, (irald Odon, qui
qui avait

mme

(1322-1328).

I.

voulait demander la dispense de la dfense de recevoir

par la bulle
de l'argent La priode tait critique
Ad condilorem (8 dcembre 1322), Jean XXII avail
:

la proprit les
le saint sieg,- renonait
immeubles donnes :iu\ frres mibiens meubles
neurs ei il avait dfendu de nommer des syndics pour
b
administrer sans une autorisation spciale. C'tail
ni' lire l'ordre franciscain dans la mme condition que

dclar que

:<

77

814

FRERES MINEURS

815

les autres ordres mendiants. Le pontife revint sur sa

dcision quant la proprit, mais il maintint sa dfense pour la nomination des syndics (ils ne furent rtablis que par Martin V, 1 er novembre 1428). Les uns
avaient accept facilement cette dcision pontificale,
les autres avaient cherch ne point se mler de l'administration des biens temporels pour demeurer fidles
a l'esprit de leur rgle. Les premiers jetaient les fonde-

ments de

la

conventualit, les seconds prparaient les

l'tablissement de l'observance, qui devait

germer et crotre en divers lieux et sous diverses
formes avant d'arriver avoir une constitution dfi-

voies

nitive.

2 Du commencement de l'observance la division

de l'ordre.
En 1334, Jean de la Valle obtenait du
gnral la permission de vivre dans le couvent soli-

de Brogliano,prs de Foligno,avec quelques compagnons, en y observant la rgle dans toute sa rigueur

primitive. Gentil de Spolte continua son uvre, mais
comme il n'tait pas assez rserv dans le choix de ses
disciples, recevant des apostats et des hrtiques, la
petite congrgation fut dissoute la demande du
chapitre de 1354. Les bons religieux retournrent
sous l'obissance de leurs suprieurs, qui leur permirent de continuer leur genre de vie austre. Parmi
eux se trouvait un frre lai, Paul Trinci de Foligno,
lequel, grce la protection de son parent Hugolin
Trinci, obtenait en 1368 du gnral la permission de
retourner l'ermitage de Brogliano. Des compagnons
vinrent se joindre lui et bientt ils se multiplirent
et occuprent plusieurs couvents solitaires et remontant aux premiers temps de l'ordre, que leur cdaient
la juridiction desquels ils taient
les provinciaux,
toujours soumis. Ceux-ci ne tardrent pas dlguer
leur autorit au frre Paul pour gouverner ces couvents. Quand il mourut (1390), il tait commissaire du
gnral pour les ermitages ainsi tablis dans l'Ombrie
et la Marche; il pouvait mme envoyer ses religieux
Rome et par toute l'Italie, ainsi que dans la Bosnie.
Ce mouvement se propagea; en 1414, les couvents ainsi
rforms taient au nombre de trente-quatre et l'anne suivante on leur adjoignit celui de la Portioncule,
tant aime de saint Franois. Saint Bernardin de
Sienne, entr dans l'ordre en 1402, saint Jean de Capistran en 1414, saint Jacques de la Marche en 1416
devaient se joindre eux, pour devenir les colonnes
de l'observance italienne.
En Espagne, il est plus difficile de suivre l'tablissement de l'observance; mais dans les annes qui
prcdrent et suivirent le commencement du xv e sicle, un vaste mouvement s'tait fait sentir simultanment dans les diverses provinces, et ct des
fervents religieux qui initirent cette rforme, on
trouve de bonne heure des saints, comme Pierre Rgalt (f 1456) et Didace d'Alcala (f 1463).
Le berceau de la rforme en France est le couvent
de Mirebeau, prs de Poitiers, dans la province monastique de Touraine, concd en 1388 aux religieux
avides d'une vie plus austre. De l, elle se propagea
dans les autres provinces du nord de la France, malgr
une opposition assez vive des provinciaux, qui contraignit ces religieux recourir au pape. Benot XIII
ordonna au gnral de leur faire donner des vicaires provinciaux pour les gouverner. Son ordre ne fut pas excut; alors il nomma lui-mme un vicaire gnral pour
les rforms des trois provinces de Touraine, France
et Bourgogne (13 mai 1408). Les contradictions ne
cessrent pas pour cela; Alexandre V d'abord favotaire

rable se montra ensuite contraire Jean XXIII les protgea son tour; mais comme ces observants (fratres
regulam observantes, le participe ne tarda pas devenir un substantif) ne pouvaient obtenir leur libert
entrave par les provinciaux, deux cents d'entre eux,
;

816

et parmi eux les religieux savants ne faisaient pas

dfaut, recoururent au concile de Constance, prs duquel ils eurent gain de cause; on leur accorda (23 sep-

en chaque province
confirm par le provinet ces vicaires provinciaux devaient leur tour

tembre 1415) de pouvoir

un

lire

vicaire, qui devait tre

cial,

nommer un

vicaire gnral.

Son

lection

tait

sou-

mise l'approbation du ministre gnral, dont les

pouvoirs taient fort restreints vis--vis des religieux
rforms. C'tait le premier pas dans la voie del division de l'ordre.
Peu peu la rforme se fit aussi dans les provinces
d'Autriche, de Hongrie, de Pologne et d'Allemagne;
mais, sauf en Italie, les observants ne se retiraient
pas dans les ermitages; ils continuaient se livrer
leur but tait
l'tude et au ministre apostolique
d'observer en paix leur rgle, suivant les dclaratio'ns
pontificales Exiit et Exivi, renonant aux biens immeubles que ceux de la communaut, ou conventuels,
acceptaient de plus en plus facilement. Ils auraient
dsir voir l'ordre tout entier embrasser la rforme, et
s'ils avaient demand leur autonomie, c'tait en attendant, car ils espraient toujours que la communaut suivrait leur exemple. Hlas les chapitres gnraux se succdaient sans rien dcider, si bien que ceux
qui avaient vu avec regret la scission tablie en France
en furent rduits la dsirer pour eux aussi. En 1434,
le mode de gouvernement des observants franais fut
tendu ceux d'Espagne en 1438, Eugne IV nommait lui-mme saint Bernardin de Sienne vicaire gnral des observants d'Italie. Celui-ci obtenait en 1441
que saint Jean de Capistran lui ft donn comme'coadjuteur, et il appartenait ces deux saints de donner
aux observants de cette rgion une organisation stable.
Eugne IV, qui souhaitait la rforme de l'ordre entier, sans trouver une voie pour y arriver, aurait
dsir que le chapitre gnral de Padoue, tenu en 1443,
portt ses suffrages sur le B. Albert de Sarteano, 'compagnon des prcdents; mais saint Bernardin s'y
opposa, jugeant cette lection plus nuisible qu'utile
la cause de l'observance. Le pape en fu^quelquc peu
:

nanmoins il ordonna au gnral, sur les indications de saint Jean de Capistran, d'accorder aux
observants deux vicaires gnraux, l'un pour les provinces cismontaines, soit l'Italie, l'Autriche, la Hongrie, la Pologne et l'Orient, le second pour les autres
provinces, dites ultramontaines. En 1446, le mme
pontife prescrivait que ces vicaires gnraux seraient
lus par les observants runis en chapitre; le gnral
avait le simple droit de confirmer l'lu et de faire la
visite des provinces, qui elles aussi lisaient leur vicaire, confirm par le ministre provincial. C'est celte
poque, pour affirmer son autorit bien relative sur les
rformes, que le ministre gnral prit le titre sonore de
minister totius ordinis minorum.
Diverses tentatives de runion et mme de suppression totale de l'observance remplirent la fin du
xv e sicle, mais sans rsultat. Les observants avaient
d'ailleurs trouv de puissants protecteurs chez les souverains, qui, comparant leur vie difiante celle
des conventuels, les prfraient ces derniers; ils
taient aussi plus sympathiques aux populations pal
suite de leur pratique plus stricte de la pauvret, qui
les faisait renoncer parfois aux biens possds par les
couvents lorsqu'ils se rformaient, en faveur des hpitaux ou autres tablissements de bienfaisance. Ces
influences terrestres, jointes la protection que ne
pouvait leur refuser le saint fondateur, devait amener
le triomphe final de l'observance. Avant d'arriver
ce rsultat, il nous faut jeter un rapide coup d'il
sur les diffrentes congrgations rformes qui existaient alors.
En Italie, ct de la grande famille organise par

froiss,

FRRES MINEURS

817

818

saint Bernardin, on rencontre dans l'Ombrie et la

Marche des pauvres ermites d'Ange Clareno, d'abord
soumis la juridiction des vques, puis runis
l'ordre du temps de Sixte IV, mais avec l'obligation

qu'elle sparait les observants des conventuels. Sparation regrettable, mais que l'tat des esprits avait
rendue ncessaire. Nous allons donc maintenant suivre
rapidement ces deux ordres dans leur volution spa-

commun et la permission de se
vicaire gnral; toutefois l'esprit schismatique, qui avait toujours anim cette congrgation,
empcha cette runion de se faire d'une faon stable.

re.

de reprendre l'habit
choisir

un

amdens, ainsi nomms de leur instituteur

B.Amde de Sylva, portugais, occupaient un certain

Les
le

nombre de couvents dans

le

nord de

l'Italie, et

En

France,
celui de Saint-Pierre in Montorio.
les
tait deux groupes distincts de rforms

Rcme

il

exis-

uns vigouvernement des vicaires, dont nous

:

vaient sous

le

les autres sous la juridiction des provinciaux; de l deux sortes d'observants, les premiers
sub vicariis, les seconds sub ministris. Au second

avons parl,

appartenaient les colltans, probablement

parce qu'ils avaient embrass la rforme sous l'impulsion de sainte Colette, trs attache
la vieille hirarchie franciscaine. On les appelait
aussi observants de la famille ou de la communaut.
En Espagne, il y avait eu plusieurs groupes de rforms qui s'taient fondus avec l'observance; cependant
une nouvelle branche tait ne sur la fin du xv sicle.
Elle avait eu pour instituteur Jean de la Puebla, qui
la custodie des Saints-Anges (1489). Un de ses
disciples, Jean de Guadalupa, tablit au sein de
cette rforme une nouvelle congrgation encore plus
austre, indpendante de l'observance, dite des dchausss, ou encore frres du capucc,ou du Saint-vangile, du nom de leur custodie.
3 De la divsion de l'ordre aux temps prsents.
En
France et en Allemagne, les aspirations des observants
de ces diffrentes familles tendaient l'union, sinon
avec la communaut, du moins des diverses rformes
entre elles. En Italie, au contraire, les tendances
taient pour la sparation totale. Sous Jules II, on
avait bien fait quelques efforts demeurs inutiles, ce
qui dtermina Lon X, press par ailleurs par les instances des souverains et des princes, prendre une
mesure dfinitive. Des deux cts, en effet, on s'invectivait trs fort, les libelles succdaient aux libelles, la
charit y perdait chaque jour et les fidles en taient
scandaliss. Il convoqua donc pour la Pentecte de
1517 on chapitre gnralissime, auquel devaient
prendre part, avec 1rs conventuels, les observants,
trop souvent exclus de ces assembles, et aussi des
ni 'tits des autres familles rformes. Runis
couvent de l'Araceli, tous les observants cismontains et ultramontains supplirent le pape de ne pas
i obliger s'unir aux conventuels, moins que ceux-ci
consentissent embrasser la rforme; ils demandaient en outre que le gnral ft choisi parmi les reli(forms, l.es conventuels refusrent d'accepter
conditions; ils entendaient continuer vivre en
des dispenses (pie les papes leur avaient
mement. Inform de cette, dlibration
et voyant que l'union projete tait irralisable,
olut alors unir ensemble toutes les
ions rformes, en les sparant absolument

groupe

nomms

ainsi

Il

'

ntuels. Aux premiers, il octroyait le titre

mineurs, ave< l'addition facultative
rvance. Le ministre gnral de tout l'ordre
ois! parmi eux. Les seconds prenaient
res mineurs conventuels et leur gnral
lral
de plus, son lection devait
tmfirme par le ministre de tout l'ordre, il b

situations.

La

bulle

//<

et

vos

nal 1">17i. qui sanctionnait ces dispositions, a t<

nom de bulle d'union, parce qu'elle
li
1

milles de l'observance en un
seul corps. Elle fut aussi une bulle de division, puis

1. Frres mineurs de l'observance.

Lon X avait,
en dcrtant l'union de tous les rforms sous le gouvernement du gnral de l'observance (nous continuerons employer ce nom pour viter toute confusion),
ordonn que l'on tablt des constitutions nouvelles et
uniformes pour le gouvernement de cette grande famille religieuse. En les attendant, les dchausss d'Espagne continurent se gouverner comme par le
pass. Il serait trop long de les suivre dans leurs diverses rformes, disons simplement qu'ils ne tardrent pas prendre une nouvelle vie sous l'impulsion de saint Pierre d'Alcantara (f 1562). En Italie,
les amdens et les pauvres ermites d'Ange Clareno,
nomms expressment dans la bulle d'union, demeurrent cependant dans leur indpendance jusqu'au

temps o saint Pie

les contraignit

l'obissance.

L'union dsire ne fut jamais complte et elle ne devait pas tarder subir de nouvelles divisions plus ou
moins radicales.
Si dans sa lgislation gnrale l'observance tait reste fidle aux principes qu'elle avait reus de ses promoteurs, dans la pratique de la vie les observants du
temps de Lon
prsentaient d'assez grandes diffrences avec ceux de saint Bernardin de Sienne. Par
suite de cette tendance dchoir, insparable des so-

cits humaines comme des individus qui les composent, des abus s'taient introduits principalement
en matire de pauvret. Les chapitres dans leurs or-

donnances,

gnraux dans leurs visites insistaient

mais le rsultat tait insignifiant ou nul. Aussi il ne faut pas s'tonner de voir
des religieux, anims d'un dsir plus ardent de ralibien pour

les

les liminer,

ser l'idal du saint patriarche, avides d'une vie plus

austre, protester contre ces abus, et, ne pouvant les

supprimer, demander pour eux la

faire

facilit

de

suivre les impulsions de leur ferveur en pratiquant

plus strictement leur rgle. Pour favoriser ces aspirations, le gnral Franois Lychet ordonna de dsigner
dans les provinces deux ou plusieurs couvents, o
pourraient se runir les religieux anims du zle de
mener une vie plus svre, comme on le voit dans la
province romaine ds 1519, deux ans aprs l'union.
Est-ce ce mme gnral qui retira ensuite cette permission, ou bien profita-t-on de son absence pour
cela? car l'amour-propre fait que l'on supporte difficilement de voir mener ct de soi une vie qui vous
parat un reproche En fait, ces couvents de rcollection ne furent pas institus, ou bien ils n'eurent qu'une
existence phmre, sous le prtexte qu'ils pouvaient
devenir un principe de nouvelle divii ion. Lychet mourut en Hongrie, le 15 septembre 1520. Son successeur
ne fit rien pour favoriser cette rforme intrieure:
aprs lui vint Franois des Anges Quiones. lev par
les disciples de .Jean de la Puebla, il avait t en Fspagne le zlateur de cette vie rforme qu'il devait
continuer protger. Son arrive en Italie fut retar!

de Jusqu'en juin ou juillet 1525 et ceux qui le remplaaient ne partageaient pas son zle. Pendant ce
temps se passait un fait, assez insignifiant en luimme, qui (levait nanmoins avoir des suites importantes dans l'histoire de l'observance, de Sa rforme.
Un religieux de la province de la Marche avait obtenu
de Clment vi l'exemption de la juridiction (le ses suprieurs, afin de pouvoir observer plus parfaitement
le. A ceux qui Vinrent se joindre lui. la IVnile accordait, l'anne Suivante, la permission de
mener la vie rniitique sous l'obdience di vftques.
l'autre* frres, dsireux de reforme, voulaient les UniI

FRRES MINEURS

819

demandaient de les admettre dans leur soCe fut alors que, grce la protection de la duchesse de Camerino, nice de Clment VII, ils obtinrent une bulle qui rigeait leur nouvelle congrgation,
sous la haute surveillance des conventuels. Telle fut
l'origine des capucins, dont nous parlerons plus loin.
Cette sparation n'tait pas agre, par tous ceux
qui aspiraient mener une vie plus rforme, ils espraient toujours pouvoir le faire sans abandonner
ter et leur
cit.

l'observance. Enfin, aprs bien des difficults, ils obtenaient leur tour une bulle de Clment VII, In suprema (16 novembre 1532), ordonnant dans chaque
province l'tablissement de ces couvents de rcollection. Les oppositions des suprieurs continurent
encore pendant deux ou trois ans, mais, comme
c'tait favoriser le passage de leurs meilleurs sujets
chez les capucins, ils finirent par se montrer moins
opposs. Dans les premiers temps, ces couvents de rforms n'taient habits que par des religieux dj
profs chez les observants, ils purent un peu plus tard
recevoir des novices, si bien que leur nombre augmenta rapidement et enfin leurs couvents, rigs en
custodies soumises au suprieur de la province o ils
existaient, obtinrent en 1579 de former des provinces
indpendantes qui ne relevaient plus que du gnral.

De l'Italie la rforme s'tait propage en Autriche et

en Allemagne.
L'origine des rcollcts est identique. En Espagne,
on trouvait ds 1502 une ou deux maisons de rcollection, riges dans chaque province observante pour
les religieux dsireux de mener une vie plus austre.
La bulle le Clment VII, que nous avons cite, amena
la fond.-' ion de maisons du mme genre en France et
en Belgique. A l'exemple des rforms d'Italie les rcollets arrivrent peu peu leur autonomie. D'autres
rformes de moindre importance s'tablirent chez les
dchausss, appels aussi alcanlarins, d'Espagne,
comme les mineurs de l'observance capucins, et
en Italie, les couvents de retraite, ritiri, institus
par le B. Bonaventure de Barcelone (f 1684); saint
Lonard de Port-Maurice (f 1751) appartenait cette
i

petite congrgation.
Ces diverses rformes comprises sous le nom de
stricte observance, pour les distinguer de la rgulire
observance, se dveloppaient, on le comprend, au
dsavantage de la famille dont elles se dtachaient
de plus en plus, car celle-ci se comportait vis--vis
d'elles comme l'avaient fait jadis les conventuels par

rapport aux observants. Il y eut des tentatives de

fusion qui amenrent par contre-coup des essais de
sparation absolue, comme cela avait eu lieu pour les
capucins leur origine.
L'observance tait demeure divise en deux familles, la cismontaine et l'ultramontaine, qui rarement
purent se mettre d'accord sur les constitutions observer; par ailleurs, le changement de statuts que
l'on remarque au cours des sicles qui suivirent son
tablissement par Lon X, n'tait pas fait pour faciliter l'union. Les querelles de nationalit vinrent s'y
joindre et entraver l'action rformatrice des suprieurs qui voulaient liminer les abus. En France en
particulier, o le grand couvent de Paris donnait
l'exemple du relchement, les quatre provinces principales faisaient sanctionner par Benot XIV (23 aot
1745) leur usage abusif de possder des biens-fonds,
p'accepter des rentes et de placer des troncs dans leurs
glises. C'tait un premier pas vers l'union avec les
conventuels qui eut lieu en 1771. La Rvolution devait y achever l'uvre de la Commission des rguliers, qui avait dj dcim les couvents. Dans les
autres pays, les prtentions rgaliennes taient venues
entraver la vie religieuse, quand Napolon porta
avec lui la suppression dans tous les pays o il .con-

820

Le roi d'Espagne, dont le pays avait chapp cette dvastation, fit octroyer par la bulle Inler graviores, 15 mai
1804, une situation privilgie et anormale aux ordres
religieux de son royaume. Ils avaient le privilge de
pouvoir pour un sexennat lire un gnral de leur
nation, et pendant les six annes suivantes ils demeuduisait les troupes de la Rvolution.

raient indpendants du gnral, choisi dans le reste

de l'ordre, qui, de son ct, pendant le gouvernement
du gnral espagnol, tait gouvern par un commissaire galement indpendant. De fait, les ordres
religieux taient scinds en deux parties indpendantes
l'une de l'autre, sans aucun avantage pour leur gouvernement intrieur. Les religieux espagnols ne jouirent
que peu de temps de ce privilge, car, la suite des
dernires dfaites de Napolon, les ordres religieux
se reconstituaient en Italie, tandis que se prparait
en Espagne la rvolution qui allait les expulser leur
tour (1833). Le rtablissement des observants en
France n'eut lieu qu'en 1851; l'anne suivante, le*
rforms y fondaient un premier couvent, mais comme
leur nom avait une tournure protestante, ils prirent
celui de rcollets, qui n'voquait que de glorkux
souvenirs. Les provinces d'Allemagne se reconstiturent peu peu, les autres se consolidrent. L'ordre
toutefois ne renaissait dans un pays que pour compenser les ruines qui s'accumulaient dans un autre,
cela arrivait en Italie, o des suppressions
successives (1854, 1866, 1873) fermaient tous les couvents. En Allemagne, le Kullurkampf (1870), en
France, les expulsions de 1880 vinrent pour un temps
arrter cet essor de renaissance de vie religieuse.
Dans les desseins de la providence, ces perscutions
devaient servir sa propagation en Angleterre et

comme

dans l'Amrique du Nord, en attendant qu'une

libert

relative permt un nouvel panouissement franciscain. Il fut trop vite suivi en France des dernires
lois de suppression 1 Timidement aussi les couvents
avaient pu se rtablir en Espagne, mais ils vivaient
toujours sous le rgime de sparation de l'ordre, sans

avoir plus la gloriole de nommer un gnral.

Des projets d'union entre toutes les familles gouvernes par un gnral unique, mais sans autre relation entre elles, avaient t lancs plusieurs reprises;
il y avait aussi un mouvement sourd poussant leur
sparation totale. Ce fut le projet d'union qui remporta et en 1897, le 4 octobre, en la fte de saint Franois,
tate

Lon XIII promulguait la constitution Feliciquadam, par laquelle il supprimait toutes les divi-

sions entre observants, rforms, rcollets et alcantarins et runissait toutes ces branches de l'observance en un seul corps, auquel il accordait le privilge de porter le nom simple de frres mineurs sans
aucun adjectif. Il ne statuait cependant rien de nouveau pour les conventuels et les capucins, qui conservaient leur entire indpendance. Il est encore trop

pour parler des rsultats de cette union.

L'acte souverain
Frres mineurs conventuels.
de Lon X ne pouvait manquer d'tre une douloureuse preuve pour les conventuels. Jamais leur
gnral ne put se rsigner porter le titre de matre
au lieu de ministre, ni demander sa confirmation
celui de l'observance. Le Saint-Sige ferma les yeux et
ne tarda pas approuver, au moins en pratique, la
manire de faire introduite, ds le principe, en confirmant directement l'lu du chapitre. Cela ne faisait pas cesser les difficults intrieures au milieu desquelles les suprieurs devaient gouverner. Des couvents et mme des provinces entires taient passes plus ou moins librement l'observance, sans
autre avantage pour celle-ci que celui du nombre, mais
nanmoins au dtriment des conventuels, chez lesquels, il faut le reconnatre, il y aurait eu beaucoup
tt

2.

FRRES MINEURS

821

les mmes conditions, vinrent se joindre

renvoya-t-il Rome. La lettre que la Pnitencerie donnait Louis de Fossombrone pour eux trois,
en mai 1526, leur permettait uniquement de mener
la vie rmitique, sous la dpendance de l'vque de
Camerino, sans leur confrer aucun pouvoir de recevoir des novices, ni d'admettre qui que ce ft en leur
socit. Il n'tait donc point question de fonder une
nouvelle famille. Matthieu de Bascio ne voulait
point de ce souci et son rle se borna procurer Louis
la protection de la duchesse de Camerino, nice de
Clment VII, quand celui-ci, sollicit par des cornires
de les accepter en leur compagnie, obtint la bulle
Religionis zelus, du 3 juillet 1528, qui rigeait canoni-

de rformes introduire, comme dans d'autres familles religieuses de cette poque. Le concile de
Trente y travailla et en particulier il rgularisa la
situation des conventuels au point de vue de la pauvret, en dcrtant la possession en commun pour
tous les ordres mendiants, except les capucins et les
observants (1563). Pie IV chargea une commission
de cardinaux, parmi lesquels tait saint Charles Borrome, leur protecteur.de s'occuper de la rforme des
conventuels. Le premier rsultat fut la promulgation des Conslitution.es pian, ainsi nomme de ce
pape qui les approuva (17 septembre 1565). Peu
d'annes aprs, saint Pie V fut pouss les unir aux
observants, ce qui cependant n'eut pas lieu, mais eut
pour effet d'amener les suprieurs travailler plus
efficacement une rforme. tant vicaire gnral,
Flix Peretti, le futur pape Sixte-Quint, en donna
l'exemple qu'imitrent ses successeurs, particulirement pour le rtablissement de la vie commune. Ces
efforts aboutirent la rdaction des Conslilutiones
urbanse, approuves par Urbain VIII et qui sont encore aujourd'hui le fondement de la lgislation des
mineurs conventuels.
A cette mme poque, fut dcrte la suppression
des conventuels rforms, institus vers le milieu du
sicle prcdent. Ils portaient un habit presque s< mblable celui des capucins, ce qui leur attira des difficults de la part de ceux-ci. La rforme se faisant
dans l'ordre, on jugeait plus utile ce dessein de dissoudre cette petite congrgation et de disperser ses
membres dans les couvents, o ils donneraient le bon
exemple. Dj une premire tentative avait chou, la
dcision d'Urbain VIII (6 fvrier 1626) ne fut pas
inivie d'effet et ces conventuels rforms disparurent
m ulement
en 1668, poque laquelle les derniers
s'unirent pour la plupart aux alcantarins, qui s'tablissaient Naples.
Les conventuels, avons-nous dit, avaient perdu
des provinces entires passes l'observance, le protestantisme supprima un certain nombre de leurs maisons et ils durent en quitter beaucoup en Italie la
de la bulle Instaurandas d'Innocent
(15 octobre 1652) qui fermait les petits couvents o l'on
ne pouvait mener La vie rgulire. Le passage des observants de France la conventualit leur rendit une
prosprit numrique que dtruisit bientt la Rvolution. Ils furent victimes des autres suppressions
dont nous avons parl au sujet des observants, et plus
que 1rs autres ordres franciscains, ils en souffrirent;
n les dpouillant de leurs biens, ces rvolutions
leur nnrlaient un rtablissement plus difficile. En
ont plus restaurs depuis la tourmente rvolutionnaiie. En Italie, les conventuels sont
ardiens des tombeaux de saint Franois Assise,
mit Antoine Padoue, on les trouve aussi en
icoup d'autres villes. Ils ont des couvents en
cl en Belgique, des missions en Orient
et depuis
quelques anni s des rsidences dans les F.tats-Unis
Amrique du Nord.

mineurs capucins.
Quand.au commennt de l'anne 1525,1'obsi rvanl Matthieu de Basil

furtivement du couvenl de Montefalcone

>me prii r le pape de lui permettre d'oblettre, en dehors cependant de la

en prchant librement
d'un habit que des rvlations priai indiqu comme l'habit vritabli
il
ne pouvait (ertes prvoir que Phislui donnerait un jour le titre de
fondateur d'une
ne de l'ordre franciscain. Il ne songeait
qu'
lorsque l'anne suivante les deux tri
et Raphal de
o
ombrom
h la province di !.. Marche, iorUs de ur coui

li

822

vent dans

lui, les

la nouvelle congrgation des frres mineurs

vie rmitique, bientt appels capucins, de la

quement
de

la

forme de leur habit.

Des

sans nombre avaient entour leur

d'autres attendaient leur dveloppement;
elles vinrent du dehors, car les suprieurs de l'observance firent tous leurs efforts pour les anantir et les
empcher de se recruter, en faisant dfendre leurs
sujets de passer chez eux: eiles vinrent du dedans
par suite des menes ambitieuses de Louis de Fossombrone, le vritable organisateur de la famille, qui
difficults

principe,

voulait se maintenir sa tte (1536), mais qui, ne sachant obir aprs avoir command, finit misrablement hors de l'ordre; elles vinrent aussi, non moins
terribles, de la dfection du tristement clbre Bernardin Ochin, vicaire gnral, qui apostasiait en 1543.
Toutefois la providence avait ses desseins et la jeune
famille, si fortement prouve, demeura debout, pros-

pra et se propagea rapidement en Italie, ses adversaires lui ayant fait interdire de sortir de ce pays. La
vie rmitique des premires aimes avait fait place
une vie de pnitence et de prire clans de pauvres
couvents situs dans la solitude, dont ils ne sortaient
que pour aller prcher, mendier leur nourriture frugale et assister les malades pendant les pidmies.
Rvoquant la dfense de ses prdcesseurs (6 mai
1574), Grgoire XIII permit aux capucins de s'tablir
au del des monts, o ils taient vivement appels;
ils se rpandirent d'abord en France, puis en Belgique,
en Espagne, en Suisse, en Autriche, en Allemagne
et dans les autres pays. Paul V, en 1610, les avait
entirement exempts de la haute juridiction des conventuels, qui se bornaient confirmer le gnral lu par
le chapitre', et il accordait celui-ci de prendre le titre
de ministre au lieu de celui de vicaire, qu'il avait port
jusque-l. Leurs constitutions, revises et amliores
en divers chapitres, furent dfinitivement approuves
par Urbain VIII en 1643. Elles renfermaient toujours,
jusqu' leur dernire adaptation aux ncessits des
temps prsents et aux dcisions des Congrgations romaines (1909), la dfense, touille en dsutude, d'entendre les confessions des sculiers, qui faisait l'objet
de continuelles demandes de dispense de la pari des
particuliers, des communauts el des souverains, surtout depuis leur tablissement hors de l'Italie.
\ la lin du \\
et au cours du \i\'' sicle, les capucins passrent par les mmes preuves que nous
avons dites. Ils avaient t les premiers de la famille
franciscaine se rtablir en France aprs la Rvolution
(i cette restauration, commence en 1821 par des survivants de la grande tourmente, fut consolide par
dis religieux de la province de Gnes. En Espagne,
la sparai ion introduite par la bulle Inlrr gravions
prit tin en 1886, tandis que pour L'ancienne famille
de L'observance Ile n'esl pas encore entirement effai

'

loiio ramenait Le septime

I. 'anne
Conclusion.
centenaire de la fondai ion de l'ordre des frres mineurs
dont nous venons d'exposer sommairement l'histoire

FRRES MINEURS

823

A cette occasion, Pie

publia le 4 octobre les lettres apostoliques Septimo fam plcno, par
lesquelles il tablissait in perpeluum diverses rgles
sur les relations des trois familles du premier ordre
franciscain entre elles. Toutes les trois ont galement
droit au nom de frres mineurs, car en accordant
l'une le privilge de porter ce nom sans adjectif,
Lon XIII ne diminuait pas le droit des autres ce
nom commun. Cependant, pour viter tout malenprescrivait qu' l'avenir les trois ordres
tendu, Pie
seraient dsigns par les noms de frres mineurs de
l'union lonienne, pour les anciens observants runis
par Lon XIII, frres mineurs conventuels et frres
mineurs capucins. Les trois gnraux, chefs de ces
trois familles, peuvent au mme titre se dire successeurs de saint Franois, car elles sont trois rameaux
d'un mme arbre. Ils ont tous une juridiction gale sur
le tiers-ordre sculier, bien que ses membres demeurent soumis l'une ou l'autre obdience. Enfin les
privilges accords une famille, les indulgences et
autres faveurs spirituelles sont communes aux trois.
Puis, pour sanctionner cette union fraternelle si dsirable, il voulut que dans les trois ordres franciscains
on invoqut la trs sainte Vierge sous le titre de Regina ordinis minorum, qu'il ajouta aux litanies de la
domestique.

Madone.
III. Vie extrieure de l'ordre.
Des fils
taient venus Franois de toutes les rgions, comme
il lui avait t promis dans une vision des premiers
temps; quand il mourut, les frres mineurs taient rpandus par toute l'Europe et au dehors. Nous pourrions les suivre en France, en Espagne, en Allemagne,
en Angleterre, dans la pninsule balkanique et en
Syrie, o ils avaient de florissantes provinces. Nous les

verrions partout mriter la confiance des petits et les

faveurs des grands, attirant tous, riches et pauvres,
savants et ignorants, nobles et souverains aussi bien
que serfs et artisans la suite de leur patriarche. On a
numr les papes, les cardinaux, les vques sortis
des rangs des mineurs, les pontifes, les rois et les reines,
les princes de l'glise et du monde qui revtirent les
livres de la pnitence, ou ceignirent simplement la
corde franciscaine; on a racont les missions de confiance dont les honorrent les pontifes et les grands,
mais aprs la couronne de saints et de bienheureux
qu'ils comptent au ciel, la plus belle gloire extrieure
des mineurs est, sans contredit, dans leur apostolat.
1 Franois, avons-nous dit, en donna l'exemple;
la seule obdience qu'il permettait que l'on demandt
tait celle qui envoyait chez les infidles leur porter
la bonne nouvelle ou cueillir la palme du martyre.
Dans sa rgle si courte, un des douze chapitres est
consacr ceux qui vont chez les Sarrasins et autres
infidles. Il n'avait pu verser son sang pour sa foi,
ainsi qu'il l'aurait dsir, et il enviait ceux de ses fils
qui avaient ce bonheur. Enfin, s'cria-t-il, en apprenant le martyre de cinq de ses religieux au Maroc
(1220), enfin je puis dire avec certitude que j'ai maintenant cinq vritables frres mineurs
1

Nous n'avons pas

pense de raconter tout ce

que firent les disciples de Franois pour la propagation de l'vangile, mais cet aperu sommaire sur
leur histoire serait incomplet si nous ne disions un
mot de leur apostolat. La Syrie, que nous avons nomla

me

parmi les provinces, comprenait les Lieux

o l'on veut, avec assez de vraisemblance, sans
toutefois en avoir de preuve, que le sraphique
patriarche ait t en plerinage. Ds 1230, ses frres
avaient une rsidence Jrusalem et pendant des
saints,

de ces
lieux consacrs par la prsence du Sauveur. En 1434,
Eugne IV confia cette custodie exclusivement aux
bservants et dans la suite des sicles les diverses fa-

sicles ils furent les seuls gardiens catholiques

824

milles de cet ordre se sont fait une gloire d'y envoyer

leurs sujets. De bonne heure ils vanglisrent le nord
de l'Afrique, du Maroc l'Egypte, d'o ils descendirent
le long des ctes et pntrrent jusqu'en thiopii
Tout l'Orient fut visit par eux et par des voies diverses ils passrent en Russie et dans la Scandinavie
et arrivrent mme jusque chez les Lapons. Jean de
Plan Carpin avait travers la Mongolie ds 1217,
Guillaume de Rubrouk visitait quelques annes plus
tard la Tartarie et le Thibet. Au sicle suivant, Odo.

de Pordenone allait aux extrmits de la Chine;

Cambalek (Pkin) il rencontrait Jean de MontCorvin que Clment V en avait cr archevque, avec
six suffragants (1307). Sur sa route il avait dans les
Indes recueilli les ossements du B. Thomas de Tolentino, martyris avec ses compagnons vers 1321.
Depuis lors, les mineurs sont toujours missionnaires
en Chine. Plus tard, ils vanglisrent aussi le Japon,
o plusieurs cueillirent la palme des martyrs en 1597
et d'autres dates plus rapproches. Aprs la dcouverte de l'Amrique, les mineurs, qui avaient t les
confidents de Colomb en Espagne, furent les premiers
aptres du Nouveau Monde et leurs missions se transformrent en provinces. Quand tombrent les barrires qui enfermaient les capucins en Italie, eux aussi
s'lancrent la conqute des [mes. Le Congo fut
une de leurs premires grandes missions, au xvn e sicle;
ils s'tablissaient aussi au Brsil la mme poque,
ric

et

pendant que le P. Joseph du Tremblay organisait les

missions du Levant, auxquelles appartenaient les
BB. Agathange et Cassien, martyriss Gondar (1638),
dans cette Abyssinie o est encore vivant le nom du
cardinal Massaja (f 1889). Encore aujourd'hui les
fils de saint Franois continuent sous tous les cieux
l'uvre apostolique de leurs pres.
2 Les infidles ne furent pas les seuls objets du
zle vanglique des mineurs; ils s'employrent avec
fruit la conversion des hrtiques. En France, ils
avaient combattu les albigeois et plusieurs furent
victimes du fanatisme de ces [dvoys (1242, Avignonnet). Les vaudois, les patares, les hussites les rencontrrent devant eux, et saint Jean de Capistran convertit un grand nombre de ces derniers; il prchait
avec succs la croisade contre les Turcs, et la victoire
de Belgrade (1456), qui est en partie son uvre, fut
son dernier triomphe. Le capucin saint Laurent de
Brindes chevauchait, une croix la main, au milieu
des troupes du duc de Mercur, la bataille d'Albe
Royale (1601), dont le succs arrta pour un temps
la marche en avant des armes du Croissant. Son
confrre, Marc d'Aviano, fut l'me de la dlivrance de
Vienne par les armes de Sobieski (1683).
e sicle, le B. Jean de Parme avait t charg
Au
par Innocent IV de travailler la runion de. glises
orientales; d'autres s'employrent galement cette
entreprise que ne devait pas couronner le succs.
Le protestantisme sous toutes ses formes rencontra pareillement de vigoureux adversaires parmi les
franciscains, qui non seulement furent en butte aux
vexations de ces hrtiques, mais qui en diverses
circonstances payrent de leur vie leur zle dfendre la foi catholique. En Angleterre, c'est le
B. Jean Forest avec ses compagnons (1537); en Hollande, les martyrs de Gorcum (1572); dans les Grisons,
saint Fidle de Sigmaringen (1622), et bien d'autres,
non moins hroques dans leur mort, qui n'ont pas
obtenu les honneurs des autels. Beaucoup de noms
prendront place parmi les auteurs que nous numrerons, mentionnons cependant Chrubin de Maurienne, capucin, l'aptre du Chablais (f 1609), dont
le nombre des convertis est all grossir celui que l'on
attribue saint Franois de Sales.
3 Il n'y a pas que des infidles convertir, des

xm

FRERES MINEURS

825

hrtiques combattre, il y a aussi des pcheurs

ramener, des bons instruire et difier. C'est le but
de la prdication ordinaire dans l'glise. De tout
temps, les frres mineurs exercrent cet apostolat pacifique au milieu des populations chrtiennes, annonant,

conformment

leur rgle, les vices et les verdans les villes et les bour-

tus, la peine et la gloire,

gades. Nous mentionnerons plus loin les principaux

de ceux dont les crits nons sont parvenus, citons
cependant en passant les noms des saints Antoine de
Padoue, Bernardin de Sienne, Jacques de la Marche,
Joseph de Lonisse, Laurent de Brindes, Lonard de
Port-Maurice; des bienheureux Bernardin de Feltre,
Ladislas de Gielnow, Ange d'Acri, pour ne parler que

de ceux dont les

noms sont

au catalogue des

inscrits

saints.

4 A la prdication se rattache l'tablissement de

dvotions chres la pit des fidles et approuves
par l'glise. Dans ce nombre on peut ranger la dvotion la crche, dont saint Franois donna l'exemple,
celle au trs saint Nom de Jsus, qui eut Bernardin
de Sienne pour aptre, la passion du Sauveur rsume
dans le chemin de la croix que prchait partout saint
Lonard de Port-Maurice. Le glorieux privilge de la
Vierge Marie, l'immacule conception, fut dfendu par

mineurs avant d'tre dfini

les

comme un dogme

de notre foi. La dvotion au trs saint sacrement expos sur l'autel, sous la forme des Quarantc-Heures,
fut propage par les capucins qui, aux xvi e et xvn c sicles,ne prchaient pas une mission sans les faire clbrer solennellement.
5 Pour dire un mot des uvres sociales dues
aux mineurs, nous citerons simplement les monts-depit,dont le premier fut tabli Prouse par Barnabe
le Terni en 1462, et qui eurent pour propagateur le
B. Bernardin de Feltre; les socits de temprance,
institues par Thobald Matthew, cap.(f 1850). Nous
ne pouvons omettre de nommer Louis de Casoria,
rf., dont toute la
ville de Naples pleura la mort
(1885). Il se survit dans sa congrgation des frres
(Bigi), qui continuent ses uvres de bienfaisance
en faveur des aveugles et des sourds-muets.

De nombreuses pages du dictionnaire ne

Soi mis
pourraient suflire pour une indication sommaire des sourcei de l'histoire franciscaine, aussi,

pour

comme nous avons

fait

fondateur, nous unis limiterons a quelques auteurs,

et citant seulement les ouvrages d'histoire gnrale, nous
ometterons ceux qui se rapportent l'histoire rgionale ou
locale, ainsi que ceux qui onl trait aux controverses, trop
frquentes, hlas entre les as d'un mme pre appartenant
unilles des [nies mineurs Sauf indication,
OUI rages sont in-fol.
/ rret
mineur en gnral
On trou\c dans les Anale

/ralriiin

hronica attaque documenta n<i historiam

minorum spcetunliii, diles par les religieux du
Saint-Bonaventure Quaracchi,
ln-4, 1885.">

1012, d<

pr

leuses

hroniques pour

temps primitifs de
Chronique de Jourdain de
les

Voici les principales

i
o(1262) dj dite pai Georges Volgt, Leipzig, 1870,
:

leparll Bcehmer Pans 1908; De adoentu fr. min. tn

Angliam, pal Mi, in..- d'Eccleston, avant 12(10, d'aprs
cr,

'

par

Monumenta

I.illl.

rger,

franctteana, Londres, 1858,

Paris, 1909;

I.

i,

Chronique de

du commencement du vi

sicle, qui,

de nombri uses indications pour les provinces d'AIeilc prcieuses pour l'histoire gnChronique des \\i\ gnraux, attribue a
Irnaud de Serrano (Samatan?), vers 1370, avec plusieurs
le principal esl la chr inique de
Bernard de
uni Bonaventure, qu'ditait en mme
temps Hiiaiiu Felder de Lucerne, ln-12, Rome, 1897;
n
\formltatum le Barthlemj de PUej dition
important 'invrage. dj dlti Milan 1510
ne 1590, donl la paternit est rev< ndlquc poui
100) et non point de Alblzzl
ne on l'a dit souvent; les diteurs oui rechi
t

826

soin les sources de valeur ingale o puisa l'auteur et dont

quelques-unes ont t mises dernirement en lumire, comme
le Dialogus SS. fr. min. et le CaUdogus SS. fr. min. dits par
le P. Lonard Lcmmens, 2 in-8
Rome, 1902, 1903.
,

La Chronique de Salimbene de Parme, entre 1282 et

1288, renferme de prcieuses indications pour les temps primais principalement pour celui auquel il vivait,
Parme, 1857, Monumenta historica Germanise, Scriptores,

mitifs,

1905-1909, t. xxxn.
La Chronicn septem tribulationum d'Ange Clareno(-j-1337),
ouvrage de parti, mais une des sources principales pour
l'histoire des spirituels, publie en partie par I. Dllinger,
Beitrge zur Sektengeschichte, Munich, 1890, par le P. 1".
Ehrle, S. J., dans ses tudes sur cette priode trouble de
l'histoire franciscaine, Archiv fur Lileratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1885-1887, t. i-m, et
par F. Tocco, Le duc prime tribolazioni delVordine francescano, Rome, 1908. Cf. Ren de Nantes, Histoire des spirituels dans l'ordre de saint Franois, in-8, Paris, 1909.
Les Monumenta ordinis minorum, Salamanque. 1506,
1510, 1511, le Spculum minorum, Rouen, 1509; Venise,
1613; les Firmamenta trium ordinum, Paris, 1512. sont des
compilations de mme genre, dans lesquelles on trouve
des documents intressants pour l'histoire ancienne et contemporaine de l'ordre avant sa division.
Marien de Florence (-J- 1523) laissa des chroniques manuscrites utilises par les crivains postrieurs; une partie
semble perdue, on ne possde imprim que le Compendium
chronicarum, in-8", Quaracchi, 1911.
.Marc de Lisbonne, vque de Porto (-J-1591), crivit en
porlugais les Chroniques de l'ordre des frres mineurs, Lisbonne, 1556-1568. Digue de Navarre traduisit en espagnol la premire partie et Philippe de Sosa les deux autres,
Alcala, 1566-1570. Un Bolognais, Horace Diola, donna une
traduction italienne de la version espagnole, in-4, Venise,
1585-1591; il est difficile de se retrouver dans les ditions
qui se succdrent rapidement et furent de bonne heure
interpoles. BarezzoBarezzi composa une IV e partie, Venise,
1608, que continua Barthlmy Cimarelli de Corinaldo
(y 1628). Lonard de Naples republia le tout, 6 in-4,
Naples, 1680. La Clironiquc cl institution de l'ordre du l're
suint Franois fut traduite de l'italien par 1). S. (Santeul et
P. Blaconc), 4 in-1", Paris, 1600-1609, et 1623. Antoine
Daza avait galement donn une IV partie en espagnol,
Valladolid, 1611.

D'autres Chroniques furent publies par Louis de RebolSville, 1598-1603, Chronica <ie nuestro seraphice
padre S. Francisco g su apostolica orden; Nicolas Van Estveldt d'Amersfort (f 1656), Ghronycke ende Gheslacht-boom
van iten Seraphychen \'<i<ler s. Franciscus, Bruxelles, 1655.
Pierre BJdolfi de Tossignano, conventuel, vque de Sinigallia (+1601), l listoriarum seraphices religionis libri 1res,
Venise, 1586. Franois Gonzague, observant, gnral, puis
vque de Mantoue (y 1657), De origine seraphiese religionis,
Rome, 1587; in-1, Venise, 1603.
LUC Wadding (f 1657), Annales ordinis minorum, 8 vol.,
Lyon, Home, 1625-1651 Les Annales de Wadding s'arrtent l'anne 1540; elles furent rdites par Joseph-Marie
Fonseca, Rome, 1731-1736, en y insrant les additions
d'Antoine Melissani de Macro
1704), dj publies sous le
titre de Supplemenlum ud annales Waddingi, Turin. 1710,
pal Antoine-Marie Canon de Torre (y 1743). Joseph-Marie
d'Ancne (; 17 11> composa une table gnrale, Syllabus
xvii. Par les soins
unioersalis, Rome, 1741, qui forme le
du mme Fonseca, Jean De Luca de Venise composa les
\\
wiii ei \i\ (1540-1563), Rome, 1711-1715 Le
1564 157L. par Gatan Michelesi d'Ascoli (f 1820), Rome,
1794; rdit, Quaracchi) 1899; les t. wi-wv (1575-1622)de
Stanislas Mrlclnorri de Cenelo (-j 1871), Ane. me. 1844;
issu: ce
Naples. 1847; Ancne, 1849, 1860; Quaracchi
erinend/in ; 1897), QUI
dernier par lis soins d'Eusbe
avait rdit le
Franois Harold de Limer ik en Irlande (;- 1685) avait t charg de continuer les annales
aprs la mort de Wadding ; poui s'y prparer, il les rsuma
Epltome annallum, 2 vol Rome, 1662, en les taisant pronscca en tte
cder de la vie de l'auteur reproduite pa?
le son dition, mais il ne donna pas autre chose Sylvestre
astel dftnlteui gnral en 1670 Innales des frres mineurs
Toulouse, 1680abrges ri traduites en franots, s m
tus:! Bernard Sannig, Der Chrongcken des drel Orden des
.s
Prague, 1689
Franciscus, 8 v.>i
Dominique de Gubernatls de Sospello i; v 1089), orbis
I'
s Francisco
ihtcus, htstorta le tribus ordlntbui n s
ledo,

;-

FRERES MIXEURS

827

Institutis, deque eorum progressibus, 5 vol., Home, 1682;

Lyon, 1685; Rome, 1684, 1685,1689. Le dernier traite De
missionibus. On veut que eet ouvrage ait t continu et
mme imprim, toutefois les indications ne concordent pas
entre elles. Un n e vol. De missionibus, attribu AntoineMarie Carron, dj cit, retrouv en 1858 par Marcellin de
Civezza, tait en cours d'impression, Quaracchi, 1886, quand
la fin du manuscrit disparut dans un incendie.
Chronologia hislorico-legalis seraphici ordinis, t. I, par
Michel-Ange de Naples, 1650; t. n, par Jules de Venise,
ibid., 1718; t. ni, par Charles-Maiie de Prouse, Rome,
1751; t. iv, par Augustin-Marie de Naples, ibid-, 1795.
Damien Cornejo, vque d'Orense (f 1707), Cronica serafica, 4 vol., Madrid, 1 682-1 69S; continue par Eusbe
Gonzalez de Torres, 4 vol., ibid-, 1719-1737; Joseph Torrubia de Grenade, Chronica de la seraphica religion, Rome,
1756; Pierre Antoine Queresima de Venise (-j- 1728), Fasli
seraftei, in-4, Venise, 1684; Giardino serafico, 2 in-4,
ibid., 1710; Bonaventure de Diecimo, Secoli sera/ici, com-

pendio cronologico dlia storia francescana. in-8, Florence,

1757; Pierre Van den Haute (f 1796), Brcvis historia ord.
minorum, Rome, 1777; Lon Patrem, Tableau synoptique
de l'histoire de l'ordre sraphique, Paris, 1879; Hribert
Holzapfel, Manuale historie ord. fr. min., in-8, Fribourg,
1909, traduit de l'allemand en latin par Gai Haselbeck.
2 Observants.
Bernardin de Fossa (-j- 1503), Chronica
fr. min. observanliee, dite par Lonard Lemmens, in-8,
Rome, 1902; Flaminio Annibali de Latera, Manuale de'
pli minori, in-8, Rome, 1776.
3 Rforms.
Charles Rapine, Histoire gnrale de
l'origine et progrez des frres mineurs de S. Franois, vulgairement appels en France, Flandre, Italie et Espagne, recolleclz, reformez ou deschaux, in-4", Paris, 1631.

4 Conventuels.

Antoine Benofl (f vers 1782), Com-

pendio di storia minorilica, in-8, Pesaro, 1829; Louis

Palomes (f 1906), Dei frali minori e dlie loro denominazioni,
in-8, Rome, 1897; traduit en franais, ibid., 1901.
5 Capucins.
Zacharie Boverius (f 1638), Annales ord.
min. S. Francisci qui capucini nuncupantur, 2 vol., Lyon,
1632-1639; t. ni, Maicellin de Pise de Mcon (f 1657), Lyon,
1676; Silvestre de Milan, Appendix ad t.' m, Milan, 1737;
trad. italienne, Benot de Milan, t. i, 2 in-4, Turin, 1641
t. i et n, 4 in-4, Venise, 1643-1645; t. m, Antoine Olgiati
de Cme, Trente et Milan, 1708-1711 Maxime Bertani de
Valence, Milan, 1714; Appendice, Joseph de Cannobio,
Milan, 1744; trad. espagnole, Antoine Moncada de Madrid,
3 vol., Madrid, 1644-1647; trad. franaise, Antoine Caluze
de Paris, 2 vol., Paris, 1675-1677; continuation en italien
par Plerin de Forli (f 1885), 4 in-4, Milan, 1882-1885.
Charles d'Aremberg de Bruxelles (f 1669), Flores seraphici, 2 vol., Cologne, 1640; Milan, 1648; Hirothe de
Coblentz, Epitome historica, in qua ab anno 1205-1525
res franciscaine generatim, dein vero solse min. capucinorum
representantur, in-4, Heidelberg, 1748.
6 Missions.
Marcellin de Civezza (f 1906), Storia universale dlie missioni francescane, 11 in-8, t. i-v, Rome, 18571861; t. vi-vn a, b, Prato, 1881-1S96; c, d, Florence, 1894;
t. vin-xi, 1 vol., ibid., 1895; Roch Cocchia de Cesinale,
archevque de Chieti (-j- 1900), Storiadelle missioni dei cappucini, 3 in-8, Versailles, 1867; Rome, 1872-1873; Jrme
Golubovich, Bibliotheca bio-bibliograftea dlia Terra Santa e
dell' Oriente francescano, Quaracchi, 1908, t. I.
7 Bullaires.
Pierre de Alva y Astorga, Indiculus bulIcuii seraphici, in-4, Rome, 1655; Hyacinthe Sbaraglia,
Bullarium franciscanum, Rome, 1759-1780, t. i-v; Flaminio
Annibali de Latera, Supplemenlum, Rome, 1780; Conrad
Eubel, t. v-vn, Rome, 1898-1904 Epitome et supplementum,
Quaracchi, 1908; Franois de Madrid, Bullarium fr. min.
discalceatorum, 5 vol., Madrid, 1744-1749; Michel de Zug,
Bullarium ord. min. capucinorum, Rome, 1740-1752, t. ivn Pierre Damien de Munster, Inspruck, 1883-1884, t. vin,
x; Bullarium Terre Sanct, in-4, Rome, 1727.
8 Biographies.
Arthur du Moustier, Marlyrologium
franciscanum, Paris, 1638, 1653; Fortun Hueber, Menologium franciscanum, Munich, 1698; Benot Mazzara, Leggendario francescano, 3 in-4, Venise, 1676-1679; 3 e dit., par
Pierre-Antoine de Venise, 12 in-4, 1721-1722; Gabriel de
Modigliana, Leggendario cappuccino, janvier-mars, Venise,
1767-1768; Faenza, 1783; Bonaventure d'Imola, avril-juin,
Faenza, 1788-1789; Sigismond de Venise, Biograflca serafica degli uomini illustri, in-8, Venise, 1846; Paul Gurin,
Le palmier sraphique, 12 in-8, Bar-le-Duc, 1871 sq.; Lon
de Clary, L'aurole sraphique, vies des saints et bienheureux

828

des trois ordres de S. Franois, t in-12, Paris, 1883-1884;

traduit en italien, Quaracchi, 1898-1900.
9 Gnralits.
Charles Mller, Die An/nge des Mino-

Fribourg, 1885; Gatan Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venise, 1840-1861,

t. ix, Cappuccini; t. xxvi, Franeiscano
ordine; Kirchenlexikon, t. iv, Franciscaner, par Ignace Jeiler; t. vu, Kapuziner, par Anglique Eberl d'Egmating; The calholic encyclopcdia, New York. t. nr, Capuchin friars minor, par
Cuthbert de Brigthon; t. VI, Friars minor (Order of), par
Michel Bihl.
rilerordens,

in-8

IV. Auteurs ecclsiastiques.

/. istroduction.
Saint Franois et les ludes scientifiques.
On a beaucoup dissert sur les intentions de saint Franois par
rapport aux tudes scientifiques. Il parat bien vident que, dans l'idal du saint, le frre mineur, humble
et pauvre, ne devait point se proccuper d'acqurir
une science tendue, encore moins de conqurir des
grades acadmiques. Ce n'est pas qu'il condamnt
l'tude, mais il la craignait comme un danger, et il
aimait mieux voir ses fils vertueux que savants. Si
d'un ct il respectait et voulait qu'on vnrt les
thologiens, de l'autre il dsirait que les savants, en
entrant dans son ordre, se dpouillassent de leur
science, comme d'une richesse temporelle, pour se
jeter nus entre les bras du crucifi. D'aprs la rgle,
ceux qui ne savent pas les lettres ne doivent pas
se soucier de les apprendre, c'est--dire ceux qui
n'ont pas tudi avant leur entre dans l'ordre ne
doivent pas chercher le faire; car il estimait que chacun devait rester dans sa vocation premire. On a
bien dit qu'ayant fond un ordre destin la prdication, il voulait par consquent l'tude. Le frre
mineur, encore d'aprs sa rgle, doit prcher en peu
de paroles et simplement les vices et les vertus, la
peine et la gloire, ce qui ne requiert pas des tudes
scientifiques trs approfondies; aussi il ne permettait
que peu de livres dans les couvents et il les voulait
l'usage commun des frres. Tout cela semble bien
indiquer l'intention primitive du saint. Elle ne venait
pas, rptons-le, d'une opposition systmatique l'acquisition de la science accompagne d'humilit et de
charit, qui difie, mais de la crainte de voir ses fils
s'adonner la poursuite de la science vaine, qui enor-

gueillit et dtruit. Qu'il ait dans la suite sacrifi une

partie de cet idal une ncessit vidente, que le cardinal Hugolin ait influ sur lui pour obtenir ce sacrifice
ce ne serait pas pour nous mouvoir. Franois
avait voulu avoir un cardinal protecteur, comme
gouverneur et correcteur de sa famille, pour assurer
la soumission de son ordre l'glise romaine; il
crivit son Testament afin que ses frres observassent plus catholiquement leur rgle. L'glise, en
la personne de celui qui reprsentait pour lui son chef
visible, lui faisait voir que l'tude tait ncessaire
pour que ses fils la puissent servir plus catholiquement, il ne savait hsiter. Quand il charge saint Antoine de Padoue d'enseigner la thologie ses frres,
il ne le fait pas par contrainte.

Il me plait, lui
crit-il, que tu enseignes la thologie; mais sa
proccupation se manifeste dans la suite de sa lettre,
il ne veut pas que cette tude soit au dtriment de
l'esprit intrieur, comme la rgle le commande pour
toute sorte de travail.
Du vivant de saint Franois, et avec son consentement, on avait donc commenc tudier et enseigner la thologie dans l'ordre des mineurs. Bologne.
Paris et Oxford furent les premiers centres d'tude.
Saint Antoine, voir 1. 1, col. 1445, enseignait dans cette
premire ville; Paris c'taient des docteurs de l'universit cjui venaient donner leurs leons aux frres,
avant de se donner eux-mmes l'ordre, comme Ai:

raon de Favcrsham et Alexandre de Hals; Oxford

FRRES MINEURS

829

suivaient les cours publics, jusqu' ce que Robert

Grossette se ft offert venir leur servir de matre.
Bientt les religieux purent se suffire eux-mmes,
ils

Sludia, ou couvents d'tudes, se multiplirent, et

universits ne furent plus frquentes que par le6
sujets d'lite.
e SICLE.
1 Scolastique.
Ds le
//. AU
les
les

xm
xm

nous trouvons Paris, parmi

les frres mineurs, des personnages clbres. Nous venons de nommer Aimon de Faversham, Spculum
tmnestalis, qui fut le cinquime gnral de l'ordre
(1240-1244); Alexandre de Hals, le doclor irrefragamilieu du

bitis

/rler

sicle,

(+ 1245), qui, comme le

collega minorum faclus

primus corum. Voir

t. i, col.

disait son pitaphe,

egenorum, fuit doclor
773. Son disciple Jean de

mort la mme anne que le matre, dont

la Summa de anima fut dite seulement en 1882.
Puis c'est le B. Jean de Parme, prdcesseur de saint
Bonaventure la tte de l'ordre (1247-1257); on lui a
reproch des tendances joachimites, mais il fut un fidle observateur de sa rgle et un propagateur zl
du retour des orientaux l'union de l'glise, il mourut
en 1289. Enfin saint Bonaventure, dont l'loge serait
la

Rocbelle,

superflu (f 1274). Voir t. il, col. 962.

Dans la seconde moiti du mme sicle, les commentateurs du Matre des Sentences se multiplient, citons
brivement Hugues de Digne ^vers 1255), ardent
joachimite et prdicateur de renom; l'archevque de
Rouen bien connu, Eudes Rigault (f 1275); le Lorrain

Andr de Xeufchteau;

le

Toscan Caro Pantaneto

d'Arezzo, inquisiteur dans sa province; l'Ombrien Rginald; les Anglais Thomas de Bungey et Robert
vche (f 1300), qui commenta aussi Aristote.
In nom plus connu est celui de Robert de Bastia
280), l'un des quatre Matres qui donnrent la
Declaratio Regul de 1242. Les Anglais ont le prividu nombre ce sont les deux Adam, le premier
Marsh, doclor illuslratus, que l'on chercha vainement retenir Paris pour occuper l'universit la
chaire demeure vacante par la mort d'Alexandre de
Miles, voir t. i, col. 387; le second tait d'York
e! contemporain du premier; Guillaume de Melton,
tlnuateur de l'uvre d'Alexandre, et son horaonyme Guillaume de Ware, doclor (undatus, qui compta
parmi ses auditeurs, dont on a rcemment dit
lis Quesliones disputais de
immaculala conceplione,
Quaracchi, 1904; le mystique Jean Peckam (f 1292),
dont les ouvrages sont trop nombreux pour tre ici
mentionns. Richard de Middletown, doclor clarus
1307), que lit malheureusement ngliger
l.'
rputation naissante du doclor sublilis, car il
il
mieux mrit de l'cole franciscaine. Jean
Dur
effet, qui le suivit d'un an dans la
tombe 1308), allait devenir le chef Incontest de celte
voir t. iv, col. 1865, clipsant la gloire du docphique, qui, sans tre compltement oubli,
pendant que de trop rares disciples
para
Inglala Guillaume de la Mare
m, qui crivil un Reprehensorium contre la
:

doeti

linl

Thomas,

et Richard Ruys,
indits (vers 1270).

qui

\ ct de ces scolastlques il
une mention a ceux qui s'occuprent
plus spcialement de l'criture sainte, tels que Ar-

iture

sainte.

ral de l'ordre
1286),
Scripturarum, souvent Imde l'auteut
Maurice de
|

'

!ir<,rd<iKti.<

tique

la

Summa

1248) avait crit pai ordre alpn

diilinclionum >lr A/s qute
Scrtpturis

dont une partie fut Impt b

Uonnarium s. Scriplw ., Venl
Galles, surnomm arbor ultte, outri
fur,

UI

e,

opuscules

1603.

830

Un

autre Jean Marchesini, de Reggio en Emidu curieux Mammolreclus, sorte de distionnaire des mots plus difficiles entendre qui se
rencontrent dans la Bible et le brviaire, maintes fois
imprim. Parmi ces auteurs qui tudirent les Livres
saints, il faut aussi ranger Jean, fils de Pierre
Olivi
(f 1298), le chef des spirituels de Provence et grand
tiques.

lie,

est auteur

propagateur de leurs ides; il eut quelque influence

sur le fameux Ubertin de Casale et ses Exposiliones
ou Postill in Apocalypsim donnrent sujet de nombreuses controverses. Il convient de placer prs de
lui Ponce Carbonell, prcepteur de saint
Louis d'Anjou; sa fidlit aux thories de son ami le conduisit
en prison, o il mourut misrablement en 1297, ainsi
que le raconte Ange Clareno dans son Liber tribulalionum, et lui aussi mrite une mention dans cette
nomenclature pour ses uvres asctiques originales
ou traduites du grec.
_

3 Mystique.
En tte de tous les auteurs mysil
faut placer le sraphique patriarche lui-

tiques,

mme, dont

les Opuscula ont enfin t dits d'une

manire critique, Quaracchi, 1904, ainsi que les Aurea
dicta de son compagnon, le B. gide d'Assise,
ibid.,
1905.
Mentionnons encore David d'Augsbourg
(t 1271), dont plusieurs crits ont t souvent attribus au plus clbre de tous, saint Bonaventure,
ainsi que ceux de Conrad de Saxe
(f 1279), auteur du
Spculum B. M. Virginis, de Jacques de Milan, auquel on doit le Stimulus amoris.
4 Protestations contre les ludes.
Les frres mineurs taient donc entrs dans la voie de la science;
Ils y avanaient rapidement et la
place qu'ils avaient
conquise l'universit de Paris avait amen quelques
protestations, dont Guillaume de Saint-Amour s'tait
fait l'cho. Elles en
causrent aussi dans l'ordre,
car ce mouvement scientifique n'avait pas t
sans quelque dtriment pour sa vie intrieure; le titre
de lector parisiensis tait fort ambitionn, et tous
les bacheliers et docteurs n'avaient pas l'humilit
de
frre Bonaventure, ni sa pit. Aussi frre gide fut
entendu plusieurs fois s'crier Paris, Paris, pourquoi
dtruire l'ordre de saint Franois ? Les spirituels
protestaient galement contre le relchement des
lecteurs venus de Paris. Il ne faudra donc pas s'tonner de voir toutes les rformes a leur principe tomber
dans l'excs contraire. Quelques-unes se borneront
renoncer aux grades acadmiques, d'autres, comme
celle des observants d'Italie, iront jusqu' bannir
les tudes les plus ncessaires au ministre sacerdotal,
et il faudra toute l'autorit d'un saint Bernardin et
d'un saint Jean de Capistran pour les obliger au moins

l'tude des cas de conscience.

///.

\/i" s/t ir.

1 Scolastique.

La pre-

mire moiti de ce xiv sicle fut la plus belle priode

de l'cole franciscaine, et il serait impossible de citer
tous les noms de ceux qui l'illustrrent par leur savoir
et leurs crits. Voici, croyons-nous, les principaux
Matthieu d'Acquasparta, gnral de l'ordre, puis cardinal (y 1302), dont la dissertation De mlerna Spi:

rilus Sancti

processione et
cognitione ont t publies,

les

Qusestiones de ftde

et

Quaracchi, 1895, 1903;

Hugues de Xewcaslle (f 1322), dont le De Victoria
Chrislt contra Anlichristum fut publi en 1473
Auriol, doctor facundus (f 1322), dont les commentaires
sur les Sentences ont t plusieurs fois Imprims cl dont
on a dit rcemment le Compendium sensu* Klleralis
totius dlvinee Scrlptur, Quaracchi, 1896, el le
crits
pour la dfense le l'immacule conception, Ibtd.,
et Millau. 1904. Le iluctur dulctfluus, Antoine Andr
(y 1320), dont on attribua les OUVTBgeS a saint liona
venture, voir t. i, coL L180; Jean Guyon qui dut
1er plusieurs de ses proposil ions condamnes par
l'universit
1310); <.dirs de
contemporain
.

VR

831

RES MINEURS

de Scot; Gautier de Bruges, vque de Poitiers, mort

en 1307 aprs avoir t dpos par le pape; Ranulphe
de Loxley, lecteur Oxford; Alexandre d'Alexandrie
qui fut gnral pendant un an (f 1314), dont plusieurs
traits virent le jour, en particulier ses commentaires
sur les livres d'Aristote De anima, Venise, 1502, et
sur la Mtaphysique du mme, ibid., 1572; Jean d'Erfurt (vers 1350), en qui nous rencontrons un disciple de saint Bonaventure, dont il abrgea les commentaires sur les Sentences et qui laissa des travaux
sur l'criture sainte et le droit canon. A la mme
poque, un Bonaventure de Cineribus, dont on a des
Tabula* super commcntarium S. Bonaventur; enfin
Franois Bonafortuna, que l'on suppose parisien et auditeur de Scot.
On connat mieux cet autre Franois de Meyronnes, de Mayronis, auquel on attribua longtemps
l'institution de Vactus sorbonnicus et dont les nombreux ouvrages ont eu plusieurs ditions. Il avait t
disciple de Scot, ainsi que Guillaume de Rubione en
Aragon, auteur de commentaires sur les Sentences,
dits en 1517 Paris par un compatriote et confrre, Alphonse de Villasancta. Jean de Bassolis avait
t aussi le disciple du subtil, et son disciple prfr,
dit-on. Voir t. n, col. 475. Jean de Cologne, que plusieurs ont fait vivre deux fois, avait t galement instruit par Scot, dont il abrgea et mit en ordre alphabtique les Qusliones sur les Sentences, Venise, 1475.
Guillaume Occam, le chef reconnu des nominalistes,
qui finit malheureusement dans le schisme (1347 ou
1349), ouvre une autre srie de lecteurs anglais que
nous ne ferons que mentionner Jean de Winchelsee
,

(f 1326); Richard Eliphat, lecteur Cambridge

vers 1330; la mme poque, Jean de Rideval; Richard de Conington (f 1330), tant lecteur Oxford,
ainsi que les suivants, Martin d'Alnwick (f 1336),
Gautier de Catton (f 1343), Robert de Leicester, Jean
de Rudington et Jean de Went, morts en 1348. C'est
encore Robert Cothon, le doclor amenus, qui ne ngli-

aucune occasion de dfendre la conception sans

tache de Marie. Wadding rclame encore pour cette
nation Jean Marbres ou Canonici, plus probablement
catalan, dont les Qusliones in libros physicorum
ont t imprimes plusieurs reprises. Parmi les Franais nommons Jean Rigaud, vque de Trguier
auteur
(Y 1328), historien de saint Antoine de Padoue,
du Compendium Ihcologiee paupcris, qui n'est qu'un
remaniement d'un autre Compendium. extrait du
Breviloquium de saint Bonaventure auquel il a t attribu, ainsi qu' plusieurs auteurs clbres, comme
Albert le Grand, saint Thomas, Pierre Auriol et
d'autres, mais que Sbaraglia rclame pour Pierre
Thomas, catalan, disciple de Scot et dfenseur de
l'immacule conception. Le cardinal Bertrand de la
Tour (f 1334) et Grard Odon, gnral de l'ordre en
remplacement de Michel de Csne (1329-1342), taient
geait

galement franais. L'Italie nous donne les noms

d'Antoine Aribrandi de Valence en Pimont (f 1348),
de Franois Toti de Prouse, inquisiteur et vque de
Sarno en 133S, enfin de Jean de Ripatransone, qui
claruil sub Joanne XXII, comme on le lit sur le
monument que lui leva dans sa patrie le futur pape
Sixte-Quint.

A cette priode appartient encore le fameux

Ubertin de Casale, l'ardent champion des spirituels
et leur dfenseur devant la cour pontificale. Son Arbor
vil cruciflx Jesu, imprim Venise en 1485, est
la meilleure rvlation sur la mentalit de ces rformateurs et de l'auteur en particulier. On ignore la
date de sa mort et les sentiments dans lesquels il
termina sa carrire aprs 1330.
2 criture sainte.
Parmi ceux qui s'occuprent
plus spcialement des Livres saints, il faut mentionner

832

Philippe de Moncalieri, pnitencier pontifical en 13

ses Poslill super Evangelia et des sermons sur l'eucharistie furent en partie dits au xvi e sicle; le car-

dinal Vital du Four, ml aux controverses sur la pauvret du Christ sous Jean XXII, dont les commentaires ont t galement imprims; mais de tous et de
beaucoup le plus clbre est Nicolas de Lyre (f 1340).
3 Morale.
La thologie morale est aussi reprsente par l'nigmatique Astesanus d'Asta, voir t. i,
col. 2142, auteur de la Summa Astesana, 1317, dont
les ditions furent multiples. Mentionnons encore
le Dalmate Monald de Capo d'Istria, qui crivit la
Summa aurea ou Monaldina. Wadding le dit mort en
1332, d'autres le reportent au sicle prcdent.
4 Auteurs divers.
La seconde moiti du
xiv e sicle nous donne encore, bien qu'en moins grand
nombre, des noms enregistrer parmi les auteurs

Landulphe Caraccioli, archevque

(f 1351), dont on possde imprims les Commoralia in Evangelia, Naples, 1637, et une
ceux sur les Sentences. Alvare Pelage, vque

ecclsiastiques.

d'Amalfi
menlaria
partie de
de Coron

(f 1352), auteur du De planclu Ecclesise, dit

plusieurs fois, dans lequel il propose des remdes aux
maux qui affligeaient l'glise son poque. Le docteur parisien Denis Foulechat, que l'universit obligea
rtracter plusieurs propositions, juges malsonnantes, qu'il avait soutenues dans ses commentaires
sur les Sentences au sujet de la pauvret du Christ,
1364 et 1369. Pierre d'Aquila, dit Scolellus (f 1370),

dont les Commentaria in IV libros Senlentiarum

viennent d'tre rdits, Levanto, 1907. En Angleterre, nous trouvons parmi les lecteurs d'Oxford
quelques auteurs, comme Adam Whodam ou Godham
(f 1358), disciple d'Occam, dont on dita les commentaires sur les Sentences, Paris, 1512; Simon
Donstede (f 1369), qui fut aussi provincial et laissa
des commentaires indits sur Aristote; Jean de
Wilton (y 1376 Norwich), qui fut l'apologiste de son
ordre. La mme anne mourait Jean de Mardisley,
provincial, qui doit tre le Marcheleius de Wadding,
ardent dfenseur du glorieux privilge de Marie,
et en 1397 Guillaume Widford, qui combattit les erreurs de Wiclef, ainsi que Jean Tyssington, galement
provincial d'Angleterre. On ignore quelle nation appartenait un Guillaume de Beaumont, qui crivit sur
les Sentences la mme poque; on manque pareillement de dtails sur Franois de Paris, cit par Denys
le Chartreux comme son ami et rgent du couvent de
Paris. Un autre commentateur de Pierre Lombard,
Jean d'vian, tait reu docteur Paris en 1375. A
ce sicle encore se rattache Jean Fontaine, de Fonte,
lecteur Montpellier, dont le Compendium des Sentences, suivant saint Bonaventure, fut imprim vers
1468, mais on ignore la date laquelle un fr. Kylianus
crivait
commentaires demeurs manuscrits,
ses
d'aprs saint Bonaventure et Scot.
Les canonistes et moralistes sont reprsents par
Jean de Saxe, auquel on attribue des Sommes
de droit et de cas de conscience, et par Nicolas de
Matafaris, archevque de Zara (f 1366), auteur
du Thsaurus ponlificalis, que l'on dit avoir t
publi Paris. Parmi les commentateurs de la
Bible on trouve un Guillaume Brito, dont Sbaraglia
est assez embarrass, sans arriver dcider s'il vcut
ce sicle ou au prcdent, dont plusieurs ouvrages
sont dits; Henri de Mongardino, auteur de Postules sur l'Apocalypse et de commentaires sur saint
Jean; Manfred de Tortona (f 1360); Jean le Long de
Mortegliano (f 1363); Pierre de Porpetto (f 1368),
auquel on attribue la Biblia pauperum, publie mus
le nom de saint Bonaventure; Pierre de Lille qui,
outre les Psaumes, commenta aussi les Sentences.
Sous le titre allgorique des Vingl-qualrc vieillards.

FRRES MINEURS

833

Othon de Passau (f 1398) crivit un ouvrage asctique en langue allemande, dit en 15G8 et rdit
Landshut, 1836; c'est aussi lui, croyons-nous,
qu'appartient le Thronus aurais en honneur de Marie
dit sans nom d'auteur, Cologne. 14!>2.
Dans quelle classe faut-il ranger Jean de Roquetaillade, auquel ses prophties malencontreuses vaattribue aussi des commenil
est plus connu
par les deux livres vrais ou supposs De consideratione
quint essenlise, dits sous son nom, Ble, 1561, et
ailleurs. II mourut vers 1360.

prison?

lurent

la

taires

sur Pierre

au

iv.

XV e

On

lui

Lombard, mais

sii:cle.

1"

Scolastique.

Le

feime par les noms de deux

papes que nous devons mentionner parmi les crivains de l'ordre des mineurs, Alexandre V (f 1410)
et Sixte IV y 1484). Le premier, Pierre Philaret, et
non Philargi, dit Sbaraglia, de Candie, commenta les
Sentences, et Alva imprima un Tractalus de immaculata conceplione, compos par lui: le second, Franois
de la Rovre, dont les ouvrages De sanguine Christi
et De potentia Dei ont t imprims Rome en 1574.
Les commentateurs des livres de Pierre Lombard
sont encore nombreux. Nous citerons parmi les Italiens Guillaume Ccntuari, vque de Plaisance, puis
de Pavie (y 1402), qui laissa encore un trait De monarchia mundi; l'ancien gnral, Lonard de Rossi
de Giflone, cardinal (f 1405), galement auteur d'une
Somme de thologie morale et d'une Exposition du
Cantique; Antoine Visallide Messine, conventuel (vers
1417); Pierre de Castiglione, qui enseignait Combre
sur le milieu du sicle; Ange de Prouse, gnral
de l'ordre (f 1454), que l'on a confondu tort avec un
autre Ange Serpetri du mme lieu (f 1384); Antoine
Niger ou Neri d'Arezzo (f 1470), dont on possde
aussi des sermons; Barthlmy Bellati, conventuel
179), qui dita plusieurs ouvrages de Scot et revit
\
la Summa Astesana. Les commentaires d'Antoine Mdieis, conventuel, vque de Marsico (f 1484), de Paul
de Mercatello, provincial des observants de la Marche
188, sont demeurs indits: ceux de l'Aragonais
Pierre de Castrovol ont t imprims. Voir t. n,
col. 1837. L'Angleterre donna, entre autres, Jean Edc,
commentateur d'Aristote et de l'Apocalypse (f 1406);
inald Langham, lecteur Cambridge, qui crivit
des Lectures sur la Bible (y IIP), et Jean Foxal, qui
enseignait dans les dernires annes du sicle: son Expotillo univenalium Scoli a t imprime, Venise, 1508.
Si nous passons en Allemagne, nous trouvons, toujours
parmi les commentateurs des Sentences, Hugues de
Schlestadt (vers L450), qui semble avoir suivi saint
Bonaventure comme matre; le conventuel Henri de
Wc il, provincial de Cologne (y 163), auquel on doit
un trait l>< potestale papa supra conciltum,
Ion du concile de Baie; enfin Xicolas
lunan, ministre de Saxe (f
I7 .n. qui laissa aussi
)n connat mleUX les noms des deux
ons Guillaume Vorilong <; 1464) il
I. tienne

XV e

sicle s'ouvre et se

dont

la

voii t. il, col. 1146, qui suivirent Scot et

aventure; de l'Angevin Nicolas de Orbellis,
date d< nio
varil
suivant les auteurs:
I

ironiques
17>.

L'Opus super quatuor

le fait

disparatre en

Senlenttarum ad
achev en
185,
en 1512; il avait galement travaill
de la pnitence et les (envies de
crits demeurrent In1111
nmentaires d'Eustache de la Cour.
du conventuel Pierre Rginald, qui
de on po m de du second le
aluni final U rtlrl but fond, Lyon, 1494, et
ailleurs.
/'
2
r immacule conception.
ption et
gloires de la Vierge lion
1

II

DICT

librot

Bl lanon,

iui d<

834

vrent de nombreux dfenseurs et des thologiens

parmi les mineurs. En Italie, le gnral Franois Nani
(t 1499) avait reu de Sixte IV le surnom de Samson
cause de sa vigueur soutenir le glorieux privilge
de Marie. Louis Tune de Vrone, vicaire des observants cismontains en 1498, l'avait galement dfendu: il crivit aussi une apologie des monts-de-pit
que propageait alors avec zle le B. Bernardin de
Feltre, comme le fit encore Bernardin de Busti; toutefois celui-ci (y 1500) est plus connu pour son Mari aie
et son Rosarium sermonum, qui eurent plusieurs ditions; il avait aussi compos un Office de la conception
immacule et il est auteur de celui du saint Nom de
Jsus, insr au brviaire. Les provinces ultramontaines nous donnent les noms suivants
Daniel Agricola, conventuel de Ble, qui publia la Corona B. Marias Virginis, Strasbourg, 1493; Louis de Hilsbcrg
(y 1496), dont on a encore un Trilogium anima,
Nuremberg, 1 198; Pelbart de Temcswar, prdicateur
fameux, auteur du Slellarium coronee benediel Maria' Virginis. imprim plusieurs fois ds avant la lin
du sicle, tandis que l'Index coneionatorins pro conceptione immaculata de Michel de Hongrie ne parut
qu'au suivant, Strasbourg, 1508. En Espagne, Alphonse de Fuentebuena publiait le Tilulo virginal de
nueslra Senora, Pampelune, 1499.
3 Polmique el prdication.
Au commencement
du sicle, Guillaume Butler, provincial d'Angleterre
en 1413 et lecteur Oxford, combattit avec zle les
lollards et wiclefistes: il s'opposa la diffusion dans
le peuple de la version anglaise de la Bible, qui ne se
faisait pas sans amener quelque scandale. Antoine de
Massa en Toscane, aprs avoir t gnral, fut vque
de sa patrie o il mourut en 1435; Martin V l'avait
charg d'une mission en Orient, dont on a la relation, et
il laissa un
manuscrit contre les erreurs des grecs.
Alphonse de Spina, juif converti et finalement vque
tic Thermopile (f 1491), publia le Forlalitium fidei
pour dfendre la foi contre les hrtiques, les juifs,
les mahomtans et autres suppts des portes de l'enfer.
Sur le milieu du sicle.
saint Jean de Cape
(voir t. u. col. 1686) travaillait avec succs l'exti
pation des fraticelles en Italie;
combattit galement
avec fruit les hussites dont il eut la consolation de convertir un grand nombre. Il avait t second dans ses
missions par saint Jacques de la Marche. A ct de
ces deux saints el grands predicalcurs.il convient de
placer le 15. Albert de Sarte.ino, leur confrre et
ami (y 1450), dont on publia seulement des lettres
mitres opuscules. 1088, puis les clbres Antoine
el
de Bitonto (y 1454), voir t. i, col. 1444, et Robert Ca
racciolo, conventuel (y
195). Voir t. u, col. 1697.
Les Allemands Jean Gritsch et Jean de YVerdeii
s'acquirent une grande renomme, les sermons du
second ont t Imprims, en particulier le recueil intiDormi seeure, Nuremberg, 186, jadis trs contul
sult par les prdicateurs. En fiance, nous ne pouvons omettre de mentionner le frre Richard, qui
prpara les voies la Pu celle; on ne possde pas ses
sermons, tandis que ceux de Pierre Auxbufs,
contemporain, furent plusieurs fois imprims.
de Jean Tisserand, confesseur de la reine Anne
:

il

(y

194),

parut Paris, 1517.

Comme moralistes, non

Morale et droit canon.
citerons seulement le B. Ange Carlettl de Chlvasso en
Pimont, auteur de la Summa angeltca, voir L i.
col. 1271; Barthlmy Caimo, qui dita un Confesi

i. n. col. 1306, comme le lit plus tard le

prdicateur Michel de Carcano (-j |4
Trois ans plutt, mourait le B. Pacifique de Ceredano,
auteur de la Summa pacifica; Baptiste Trovamaln
183 sa Summa bapti(vol) i. n. col. :7H) achevait en
sttna ou roteila casuum. Nicolas d'Oslmo, qui avail

lionnale, voir

fameux

VI.

r,

FRERES MINEURS

83E

t l'instrument de l'indpendance des observants

d'Italie (1140), avait ajout un supplment la
Summa Pisaiiella, souvent imprime; il crivit aussi
V Inlerrogaiurium con/essorum, Venise, 1489. Comme
canoniste, nous mentionnerons Marc de Trvise, pro-

vincial de Roumanie, qui, tant auditeur de la Chambre apostolique, composa, vers 1430, un recueil des
privilges, exemptions et immunits accordes aux
mineurs. Ce recueil, revu par Matthieu de Novare
et publi en 1479, fut souvent rimprim en divers
ouvrages.
5 criture sainte.
L'criture sainte fit l'objet des
tudes plus particulires de Pierre Russell, provinqui commenta les ptres de
cial d'Angleterre,
saint Pierre, vers 1420; il tut galement propagateur
des ouvrages de Raymond Lulle. Pierre Calderone
de Messine, vque d'Antiochc (f 1440), laissa des
commentaires sur Ose et l'Espagnol Alphonse de
Palenzuola, vque de d'Oviedo (f 1470), en crivit
sur la Bible. Matthias Dring, gnral de l'ordre,
pour le parti qui adhrait l'antipape Flix V (14431449), laissa un De/ensorium postill Nicolui Lyrani
contra Paulum Burgensem, ainsi que des commen-

Guillaume Le Menand traduisit la

Bible en franais, la demande de Louis XI, et la
Vie de Jsus-Christ de Denys le Chartreux, qui parut
Lyon en 1487 et fut plusieurs fois rdite.
Parmi les crivains asctiques, on
G Asctisme.
nomme Pierre Saupin, vque de Bazas (f 1417), dont
les opuscules de thologie mystique ont des titres
imites de ceux de l'Aropagite; Jean Canales de
Ferrare, voir t. n, col. 1506. Le plus illustre est Henri
Harphius (f 1477), dont les ouvrages mystiques,
imprims aprs sa mort, ont aliment les auteurs des
taires sur

Isae.

sicles suivants.

v. AU XVI e SICLE.
Le xvi e sicle vit la division
totale entre conventuels et observants, l'closion de nouvelles familles parmi ces derniers et l'tablissement des
capucins. Dsirant donner chaque famille religieuse les
crivains qui lui appartiennent, nous emploierons les abbrviations aie. alcantarin; cap. capucin; conv. conventuel;
dch. dchauss; obs. observant; rc. rcollet; rf. rform;
quand il n'y a aucune indication, l'auteur appartient presque
toujours l'observance ou une de ses branches.
:

1 Scolastique.
La dcouverte
1, Scotisles.
de l'imprimerie et sa diffusion avaient dj favoris
la publication des ouvrages anciens, car on commena
par ceux-l; elle allait aussi servir aux vivants pour
faire connatre leur enseignement et le rpandre,
en lui assurant une dure plus probable que celle
d'un manuscrit. En thologie, comme en philosophie,
Scot est toujours le docteur prfr de l'cole franciscaine
il est enseign par les conventuels et par
les observants. Parmi ceux-ci, Samuel de Cassine,
de la province de Gnes, est auteur de livres isagogiques aux subtilits du matre, Cuno, 1510; Jean de
Montesdoca publie la Lectura copiosa de Gratien de
Brixen et celle de Paulus Scriptor, Carpi, 1506, et
il l'enseigne Bologne, Rome, o il a t appel par
:

Padoue. Dans cette dernire ville, la

des conventuels ne connat pas
d'autre matre, et il est comment par Maurice
O' Fihly, la fleur du monde, archevque de
Tuam (f 1513), par Philippe Varaggi, Antoine Trombetta, archevque d'Athnes (f 1518), Padouan de
Grassis (f vers 1550) et Jacques Malafossa (f vers
1562). Il en est de mme de leurs confrres Laurent
de Brescia, Jrme Gadius Capacelli, professeur Bologne (f 1529). Le Portugais Gomez de Lisbonne,

Lon X,

et

florissante

leur

vicaire

cole

gnral

(f 1513),

l'avait

comment

Jean Vigier de Varazze, qui fut gnral

en 1529 (f 1536), archevque de Chio, l'avait enseign
Pavie et Rome. En France, il avait eu pour disa Pavie, et

836

ciples Antoine Sirrect, conv., lecteur Paris en 1504,

et les observants Mathurin Le Bret Angers, Melchior de l'iavin Toulouse, voir col. 20, Jean Douet
a Paris, vers la fin du sicle.
Cracovic, il est suivi

par Jean de Stobnitz (1507), Xaples par Jean Vallo

de Giovinazzo, en Espagne par Damien Giner, Franois d'Ovando et Joseph Angles, que Sixte-Quint
avait donn comme prcepteur son neveu Alexandre
Perelti et qu'il nomma vque de Bosa en 1586.
En demeurant ainsi fidles aux enseignements
du docteur subtil, les observants ne faisaient que
suivre l'exemple que leur avait donn leur gnral Franois Lychet (f 1520), qui avait expliqu Scot
Lyon; nous avons vu qu'il en tait de mme pour les
conventuels, et ils taient encore encourags dans
cette voie par leur confrre Constant Torri, cardinal
Sarnano (f 1595), qui, outre ses propres ouvrages,
dont un est crit in via Scoli, ditait les travaux de
ses frres en religion. Sixte-Quint lui avait demand
de donner une dition de saint Bonaventure, mais il
ne vit pas la fin de celte entreprise, comme nous allons
le dire, car il mourut en 1595.
2. Bonavcnliiristcs.
Sixte-Quint et saint Bonaventure
ces deux noms sont intimement lis, car
non seulement ce fut cet nergique pontife qui plaa
le saint parmi les docteurs de l'glise (1588), mais
il fut encore un zl propagateur de l'tude de ses
uvres. Dans ce but il avait fond Rome dans le
couvent de son ordre, aux Douze-Aptres, un collge
appel du nom du docteur sraphique (1587) o au
moins vingt religieux conventuels devaient se consacrer exclusivement l'tude des crits de saint Bonaventure. C'tait le rsultat d'un retour auquel,
pensons-nous, le concile de Trente n'avait pas t
tranger. Dans sa lettre ddicatoire de l'dition des
commentaires sur les Sentences (8 septembre 1562),
Antoine Pozzo de Borgonovo, obs., qui tait thologien au dit concile, crivait au gnral Franois
Zamora, en se lamentant de la dcadence des tudes
de thologie dans l'ordre, et il proposait comme remde
l'enseignement du docteur sraphique. Il ne semble
pas que sa voix ait eu alors beaucoup d'cho, et les
premiers, on peut dire, proclamer saint Bonaventure
le chef de leur cole naissante, furent les capucins.
Au commencement de leur rforme, ils avaient
dfendu d'tablir des tudes dans leur congrgation
l'enseignement se donnait en particulier. A la suite
du concile, le chapitre gnral de 1562 ordonna d'en
fonder dans toutes les provinces, comme il en existait
dj dans plusieurs. Pour cela ils s'occuprent sans
retard de faire imprimer une dition des commentaires
du docteur sraphique sur les Sentences. Elle parut,
Rome, 1569, munificentia et liberalitale S. D. N. PU V,
lit-on sur le frontispice, neenon solerlia congregalionis
fralrum capucinorum, prsertim jr. Hieronymi a
Pistorio. Le texte avait t revu par Antoine Posi,
conv. (f 1580). Quelques annes plus tard, son con-

frre Jean Ballaini (voir t. n, ccl. 129) publiait ses

Dilucidationcs sur les mmes commentaires. Le cardinal Sarnano ne put prparer que les trois premiers
volumes des sept que compte l'dition vaticane des
uvres de saint Bonaventure, commence par ordre
de Sixte-Quint et acheve sous Clment VIII, 15SS1599. En 1593, mourait Naples Pierre Trigoso de
Calatayud, cap., qui, aprs avoir enseign saint Thomas pendant son sjour chez les jsuites, suivait dans
ses leons ses frres le docteur sraphique, et il composa une Summa thcologica, tire des commentaires
sur les Sentences; insigne opus, disent les derniers diteurs des Opra omnia, dont malheureusement seul
le I er vol. a t imprim, Rome, 1593; le reste de
l'ouvrage demeur manuscrit a disparu. En France,
Jean de Combis avait donn des Adnotationes et

FRRES MINEURS

837
dclarai iom s

Lyon, 1560.

ad terminas thologales D. Bonavenlur,

Dans le cours du sicle, on rencontre

3. Divers.
des esprits indpendants qui ne s'attachaient aucune cole, tmoin ce Jean Picard qui publiait le Thsaurus theologorum emprunt aux matres des epuatre
ordres mendiants, Milan, 1506. Le conventuel franais Bernardin Lavinetha interprtait le Grand art
de Raymond Lulle, Lyon, 1517, mais le cardinal
Clment Dolera (voir t. iv, col. 1650) et Nicolas
Dcnyse (voir t. m, col. 449) ne se rclament d'aucun
matre. D'autres s'occuprent de questions spciales
Melchior Frizzoli de Parme, conv. (y 1520), publie
trois livres De anima; ses confrres Georges Bnigne
Salviati, archevque de Nazareth (f vers 1520), avait
donn, entre autres, des Qua-stioncs de nalura angelica, Florence, 1499; et Antoine Bonito de Cuccaro,
vque d'Acerno (f 1510), surnomm le Pre des
pauvres, laissait un Elucidarium de conceplione
:

inlaminala Virginis glorios, Xaplcs, 1507. Jrme

Malipiero de Venise, obs., auteur du Ptrarque spirituel, publia une Summa divinarum ac naiuralium difjicilium qua'stionum, Venise, 1506; Alexis Hurtado de
Salamanque, trois dialogues De Christi Domini republica, Lyon, 1556; Christophe de Saint-Antoine, obs.,
espagnol, ditait le Triumphus Christi Jesti contra
infidles, Salamanque, 1521, pour lequel il se servait
de l'ouvrage de Pierre Galatinus, soit Pierre de
Caiazzo, auteur du trait De tircanis catholicse veritalis, Ortona, 1508, spcialement dirig contre les juifs.
l'olmique.
Le protestantisme, sous ses diverses
formes, rencontra de nombreux adversaires chez les mineurs; ils le combattirent par la parole et par la plume.
Quelques-uns., en petit nombre, renirent leur profession; mais cette tache fut lave par le sang de leurs
frres martyrs. Un des premiers adversaires de la
nouvelle hrsie fut Bernard Dappen, gardien du couvent de Jterbock prs de Wittemberg, auteur des
Articuti per jr. min. tir observanlia propositi rev.
copo Brandenburgensi contra lutheranos, 1519.
C'tail la premire fois, dit-on, que ce nom tait employ pour dsigner la secte. Nommons encore Jacques
Schwederich, professeur Dresde, qui crivit le Colleilari'/lum dt religiosorum origine, 1525; Leipzig, Au'm d'Aifcd (f 1530), voir t. t.col. 2 183,Gaspar Sager
L525) 'i Franois Seiler; en Thuringe, Conrad

Clinge,

oir

t.

m,

Gaspard Meckenlr; dans

col. 213, et

Franois Polygranus et Henri Helms;

le Schleswig-Holstein, Louis Naanam et Thomas
ippel aussi Henri, qui publia la liiblia alphabet i<
535; en Silsie, Michel Hillebrant
de Schweidnitz; Mayence, Jean Wild Frus (,' L554)
et Franois ou Jean Kravendon
(f 1592); Cologne,
Nicolas Stagefyi de Herborn
.dont la Confutatio latheranismi Daniel a t publie, Quaracchi,
.i.
Deventerfl- 1535), Jean Helleri
k\w (y 1541); Munich, Gaspard
Findling Vpobolymus,
11), Jean
L i, col. 1463, successeur du prcdent dans la
Ire di Iccteui [ngolstadt, Jean Nas, qui mourut
auxiliaire de Brixen; Nuremberg, Jean

le

;i

NV >'

ncontrons

d'Amberg

Gen

ntuels

Vidard
i
;

In

onvienl aussi <ic

laverlnd Soest,

,u

'

In

jio ire

l'.oi

nommer
Thomas

Rlcuzzl Velllnl

Vienne
eterr,

dont

Autriche,

Klrchen (-j 1533),

1534),
Anselme de Vienne
lrme de Lemberi

'

de

En

l.ink.

de

par

nous

ondres,

Thomas Beldilam

trouvons

1538,

el ses

le

pr<

compa

venluels Henri Standlsh,

838

vque d'Asaph (f 1351), et son neveu Jean, docteur

d'Oxford (f vers 1558). Dans le midi de la France,

Thomas d'Osimo,

c'est

du

dclin

dit lllyricus (y 1527), et sur

nous trouvons dans

le nord ChrisCheffontaines, voir t. n, col. 2352, Nol

Taillepied, qui des observants passa chez les capucins (f 1589), et l'imptueux Feuardent, voir t. v,
col. 2262, qui commena une lutte sans repos contre
les protestants en
collaborant la rdition du
livre d'Alphonse de Castro. Voir t. n, col. 1835.
Ce nom nous conduit en Espagne o nous trouvons parmi les auteurs de cette poque Andr
de Vga, obs., qui assista au concile de Trente,
auteur d'un trait De juslificalione contre Calvin.
Venise, 1546; Franois de Cordoue, que l'impratrice
avait choisi pour confesseur, et c'est Prague, 1562,
qu'il publia son Tractatus de hrelicis recipiendis.
Franois Crantes, galement espagnol, avait suivi
en Belgique Jean d'Autriche; nous trouvons dans
cette dernire rgion Pierre Rgis, dit Conink (f 1573),
Matthias Felsius Cats (f 1576) et Arnold d'Alost

le

tophe

sicle

de

En

(y 157S).

Italie,

mourut chez

qui

mentionnons Jean de Fano,

obs..

capucins, 1539, aprs leur avoir

t contraire, puis le Sihcien Franois Vita Polinzi.
conv. (y vers 1550), qui assista au concile de Trente.
3 Morale.
Il
serait trop long de mentionner
tous les frres mineurs qui prirent part aux solennelles assises du concile de Trente, comme thologiens,
vques, cardinaux; citons au moins Jean-Antoine
Dauphin, gnral des conventuels (f 1561). qui eut
une part active dans les commissions prparatoires.
Voir t. iv, col. 150. Quant aux frres mineurs qui oui
laiss des ouvrages de thologie morale, nous nommerons Antoine Sassolini de Florence, conv.. qui fut
gnral de son ordre et vque de Minervino, et qui
publia la Conscientia iluminala, Florence, 1512:
l'Espagnol Martin de Castanega, obs., qui crivait
contre les superstitions, Logrono, 1529; Jacques de
Molfetta, cap., qui, tant observant, avait imprim
plusieurs ouvrages, donnai! en 1513 un commentaire moral sur les dix commandements, SOUVenl rdit; la mme anne, Louis d'Alcala faisail paratre
un trait sur le prt; Jean de Zuinarraga, le premier
archevque de Mexico (f 1548), laissa un livre /
sacramenlo malrimonii, que l'on dit avoir t imprim:
Pierre Paul Caporella de Potenza, conv., vque de
Cotrone, ditait a Xaples. 1512, une Qmcslio de mairimonio Catharinse regin non dissolvendo, crite par
son confrre Henri Standish, que nous avons nomm,
et donnait un ouvrage personnel sur les uvres des
infidles et des fidles en tat de pch. En Espagne,
.Jean de Duenas, obs., crivait le Remedio de precadorrs,
autrement dit Confessionario, Valladolid, 1545, ainsi
que Espejo del pecador, ibid., 1553; le clbre Martin
Navarre Aspilcueta (voir t. i. col. 2119) se faisait l'diteur lu Manuale confessorum cl psenilentiiun, Tolde,
1554, publi en portugais par son auteur Antoine de
Rappelons encore Antoine de Cordoue
Curara.
(j 1578), dont
quelques ouvrages seulement oui t
1.
indiqus. Voix t. i. col.
Ceux qui enseignaient par leurs
Prdication
erils taient nombreux, plus nombreux encore ceux
qui vaquaient au ministre de la parole Nous en mentionnerons seulement quelques-uns, dont les ouvrages ont t publis, en commenant par le fa
ux
Olivier Maillard, vicaire gnral des observants en
France
1502), et le non moins connu Michel Menol.
encore
Citons
Malhiuin
COnv. (|
1522);
d vreux, demi les homlies parurent axant la fin du
sicle.
En Italie, Franois Cervlnl de Montepulciano, conv. i; 1513), de la famille de Marcel n, auin ess.u de rforme dans son ordre, que Sbaraglla a eu le tort de confondre avec un autre Franois de
les

><

FRRES MINEURS

839

Montepulciano, cap., de la famille Buratti, galement

parent du mme pape (f 1571), tous les deux prdicateurs de renom, et c'est au second qu'appartiennent
les Annotationes sur les grands prophtes. Parmi les
conventuels, citons encore Franois Visdomini de
Ferrare (f 1573); son compatriote Augustin Righini
Bert i(t 1583) Corneille Musso de Plaisan ce, vque de
noro et de Bitonto, trs influent au concile de Trente
(y 1574), et enfin le Sicilien Marc Vit Pitza de Chiaramonte (f 1589). En mme temps que le docte Franois
;

Panigarole, obs. (f 1594), prchait Rome Alphonse

Lopez de Mdina Sidonia, cap. (f 1593), galement
got de ses auditeurs, dont le cardinal Frdric Borrome fit dposer les sermons la bibliothque Ambrosienne, aliquando evulganda. Le nom de Jean
Royaerts fut clbre en Belgique; en Espagne, on
citait ct d'Alphonse de Castro, dont nous avons
dj parl, Gaspard de Lon, qui publia des homlies,
Salamanque, 1554, et Ambroise de Montesino, auteur de sermons estims, Mdina del Campo, 1586;
il laissa aussi des commentaires sur les ptres et les
vangiles que l'on devrait avoir sous les yeux pour
savoir s'il faut le ranger parmi les exgtes, ainsi que
beaucoup de ceux dont on a des Enarraliones, Dilucidaliones, etc.
5 criture sainte

Parmi

les

vritables

commen-

des Livres saints, nous pouvons citer en

premire ligne Franois Tittelmans de Hasselt, obs.,
qui abandonna sa chaire de professeur Louvain, pour
aller cacher sa science, atteste par de nombreux
ouvrages, chez les capucins de Rome (f 1537);
Adam Sasbouth de Delft (f 1553), son successeur dans
Franois de Sichem
la chaire d'criture sainte;
(y 1559) parat plutt un orateur sacr. L'Espagne
nous fournit les noms de Guttierez de Trejo, dont
les commentaires sur les vangiles furent publis
par son confrre Jrme de Saint-Michel, Valence,
1554; de Franois d'Ossuna, prdicateur, ascte et
thologien; ses Abcdaires spirituals, Sville, 1528,
taient entre les mains de sainte Thrse; de Jean
de la Fuente, qui commenta saint Marc, Alcala, 1582,
et de Nicolas Ramos, vque de Portorico (1591),
qui avait pris la dfense de la Vulgate, Salamanque,
1576. En Italie, Gabriel Bruni de Venise, conv., provincial de Roumanie en 1508, publia un Index alphabeticus sacrorum bibliorum, Venise, 1494. Nommons
encore les observants Bonaventure Bianchi de Cotignola, qui donna des Thesauri S. Scriplurarum, Bologne, 1534; Sraphin Cumirani de Feltre, auteur de la
Conciliatio locorum totius Scripturse qu inlcr se
pugnarc videnlur, Paris, 1556; Pierre Caponsacchi
de Pantaneto en Toscane, qui traita du Cantique et
de l'Apocalypse, Florence, 1572; Franois Giorgi
tateurs

(Zorzi), Vnitien, dont VHarmonie du monde fut traduite en franais, Paris, 1578, et qui crivit six livres
de Problcmala in S. Scripluram, Venise, 1525. En
Allemagne, Andr Plaus de Mayence dita un Lexicon biblicum, Cologne, 1543, une grammaire hbraque, Vienne, 1552, et d'autres ouvrages pour
aider l'interprtation des Livres sacrs. En France,
Nicolas Grand et Richard du Mans, docteur de la
facult de Paris, travaillaient de concert des commentaires sur les ptres de saint Paul, Paris, 1546;
on a les ouvrages de Franois Fremin sur la Gense et
l'Exode, Paris, 1567, 1579; les commentaires sur les
vangiles d'Antoine Birriet, Paris, 1581. Terminons
par leB. Ange del Pasde Perpignan, mort en 1596, pendant que paraissait son Expositio symboli apostolorum ;
il laissa aussi d'autres ouvrages thologiques et mys-

tiques.

6 Asctique.
Dans ce dernier genre les crivains
plus dignes de mention sont le cardinal Marc
Vicier de la Rovre, neveu de Sixte IV, conv. (f 1516),
les

840

auteur du Decachordum christianum, Rome, 1507;

Antoine de Moneglia, obs., que le cardinal Bona
range parmi les principaux mystiques, dont on a le
Sursum corda, Bologne, 1522; Matthieu Silvaggi de
Catane, qui crivit

le

livre

De

nuptiis anim.se

cum

imprim avec d'autres opuscules mystiques,

Venise, 1542; Antoine de Matelica, conv., qui publia
une exposition thologique et asctique sur le Pater,
Parme, 1535. Saint Pierre d'Alcantara (f 1562) est
bien connu, ainsi que son opuscule de La oracion
Chrislo,

y medilacion, qui fut traduit en toutes les langues;

il en
a t de mme de l'Art de servir Dieu, publi
d'abord en espagnol par son auteur, Alphonse de Madrid, Alcala, 1526. Le petit Tralado de la paz del
almu, Alcala, 1580, de Jean de Bonilla, parut en franais et a t rdit en cette langue et dans le texte

Nommons encore, parmi les auteurs mystiques de cette nation, Antoine Guevara.
vque de Mondonedo (y 1544), Jean-Baptiste Vinones,
Franois Ortiz (f 1547), Gabriel de Toro (1548),
original, Paris, 1912.

Franois de Hevia

(,1550).

Le Portugais Alphonse

d'Ilha publia en espagnol son Tesoro de virludes, Mdina, 1543; son compatriote Didace Stella (y 1598) est
l'auteur des Medilationes de amore Dei, que saint
Franois de Sales disait un livre grandement affectif
et utile

pour

l'oraison.

En

France, Franois Leroy

(y 1540), entre autres ouvrages, a crit le Dialogue

de consolation entre l'me et la raison.
7 Divers.
Il nous faut encore mentionner parmi

auteurs franciscains de ce sicle Franois des

Anges, cardinal Quinones (y 1540), dont le nom est
attach la rforme du brviaire, puis quelques diteurs d'ouvrages des Pres, comme Jean Lagrenus,
conv., qui donna les Sermons de saint Augustin et
les Morales de saint Grgoire, Lyon, 1520, 1546;
Florent Bourgoin, auquel on doit un Index gnral
des uvres de saint Augustin, Venise, 1552, enfin
Sixte-Quint, dont on possde une dition de saint Ambroise, publie quand il n'tait encore que cardinal,
les

Rome, 1585.
1 Scolaslique.
vi. au XVII e sicle.
Au commencement du xvn e sicle, l'enseignement de la tho-

logie est encore bas sur les livres des Sentences,

mais
au cours des annes on voit apparatre des cours
complets ou des abrgs de philosophie et de thologie, dont les auteurs se montrent moins attachs
suivre un matre unique; les tentatives de conciliation entre les divers systmes deviennent aussi plus
frquentes. D'o cela vient-il? Probablement de la varit des ouvrages qu'il tait plus facile de se procurer
depuis que l'imprimerie en avait multipli les exemplaires; peut-tre faut-il encore y voir une influence
des auteurs de la Compagnie de Jsus. Ses membres
n'taient lis aucune cole; tout en suivant de prfrence saint Thomas, ils taient moins exclusifs que
beaucoup de thomistes. Les observants cependant
demeurent fidles au docteur subtil, comme ils y
taient obligs par d'anciennes ordonnances de chapitres, plusieurs fois renouveles au cours du sicle;
il en est ainsi chez les conventuels, mme les rgents
et lves du collge de Saint-Bonaventure sont en
partie scotistes, quelques-uns toutefois ne ngligent
pas

docteur sraphique, qui trouve ses meilleurs

mais parmi ceux-ci on ne
tarde pas vouloir concilier les coles. Le nom de
le

disciples chez les capucins;

saint Augustin revient aussi plus

frquemment

sur

des ouvrages, consquence vraisemblable

des controverses entre thomistes et molinistes, qui
avaient appel l'attention d'une faon toute spciale
sur les crits du grand docteur, dont les enseignements
avaient, nourri les principaux reprsentants de la
vieille thologie scolastiquc.
1. Observants.
Les titres des commentaires de
le

titre

FRRES MINEURS

841

Franois de Herrera, procureur gnral de son ordre

en 1606, de Jean Irribaren, de Jrme Brambilla
(y 1686) ne rvlent aucune cole, mais ils devaient,
suivant les ordonnances que nous avons mentionnes,
tre scotistcs comme leurs compatriotes Jean d'Ovando, prdicateur, liturgiste et lecteur Salamanque
en 1610, o il avait succd Jean Rada (f 1608),
vque de Patti en Sicile, auteur des Controversi

Thomam

Iheologicee inler S.

et

Scotuni, Venise, 1599,

appartient toujours au subtil. Dans la mme chaire, Matthieu de Sosa se montre

galement un scotistc trs fidle. Grgoire Ruiz
avait enseign la mme doctrine Valladolid, o
il publia aussi des Controversi, 1615; de mme Jean
de l'Incarnation, provincial du Portugal Combre,
1609. Alcala nous donne toute une srie de professeurs de la mme cole Franois de Castillo Velasco,
voir t. il, col. 1835, Jean Merinero, qui fut archevque de Valladolid en 1647, Flix-Franois, voir t. v,
col. 2134, Jean Munoz (1649), Christophe Delgadillo
(y 1671), Jean Sendin Calderon (y 1676), Franois
Diaz (1694). Thomas Llamazares de Valladolid est
galement scotiste dans son cours de philosophie,
Lyon, 1670, et ses questions thologiques, ibid., 1679,

dans lesquelles

la victoire

comme Hyacinthe Hernandez de

la Tour dans le
Cursus inleger artium et ses commentaires, Saragosse, 1663, 1685. Un autre Espagnol, Biaise de
Bcnjumea. suit le docteur subtil dans ses divers
traits De charilale, De gralia, etc., Leyde, 1677.
Par contre, Jrme Tamarit, sous le titre de Flores
thcologiie,
expliquait les Sentences d'aprs saint
Thomas et Scot, Valence, 1622. Les principales controverses entre thomistes et scotistes taient de
nouveau rsolues en faveur de ceux-ci par Fulgencc
Stella, Milan, 1651. Sous la conduite des docteurs
des diverses coles, prserdm jesuilic, le Portugais
Franois de Saint-Augustin Macedo, qui avait quitt
li Compagnie de .Jsus pour suivre saint Franois
dans ses Collationes doctrinsc
1681), exposait
s. Thomse d Sali, Padoue, 1671, les opinions de chacun sur hs Sentences. Parmi ces clectiques il faut
encore signaler Guillaume Hrincx (y 1678), vque
d'Ypres, aprs avoir t lecteur a I.ouvain; dans ce
mme couvent, Guillaume de Sichem (y 1691), auteur
d'un cours de philosophie qui servait de manuel aux
religieux des provinces belges. Leurs prdcesseurs
avaient cependant t ouvertement scotistes, comme
Thodore Smistng
1626) dans les Dispuialiones
theologlc; Ambroise Peuplus (f 1658), auteur du
arium philosophi Sroto-Auguslinian; Jean
1684), dans la Theologia sacramenlalis cl
tpirilualis ml mentem doctoris sublilis D. Auguslino
conforment, et Franois Notau, dont le Tractaus
crameiUo panitenti parut, a Mous, 1697. A Conseveli
docteur subtil. Frdric suivait dmontr la parfaite orthodoxie de la dociste dont il tait tin tenant, 1680. On rendement a Cracovie, tmoin Andr Rochmariiius, dans ses commentaires dits
par son compaFlorent Holecki, Venise, 1627, et Pierre de
i,
que Wadding dit avoir connu a Home quand
chapitre tic 1639, o il fut lu dfiniteur
il.
l'ragw
nous trouvons galement une
\
nie
Bernard Sannig en II
nand lenn m
1700), tous deux de NeJu en
i

l<-

ortesc d.
|

Padoue.

aslica,

Lambcrl

mi

la

p;,s7,

rvance en

sont

lomm

la pays

latins,

h aires

'

1690),

doctrine de Scol.

Lambrechl

dam

Italie.

Gm

diVl

Gothuzzi, outre son Gymnasium specululivum, Paris,

1605, rdite les ouvrages de divers disciples du subtil,

comme Fabri et Antoine Palietini de Moneglia

conv. (y 1579), vque de Brugnato. Pierre Bonaventure annote les commentaires de Tartaret, Venise,
1607; Franois Pitigiani d'Arezzo (f 1616), voir
col. 763, est aussi exgte et canoniste; Laurent Fassano approfondit les Arcana fere omnia de la thologie
et de la philosophie la lumire de Scot, Naples, 161 cS.
Dans

la

dite

un

le

mme

Clment Erancaccio de Carovigno

cl Irino ad mentem Scoti,
1638; de mme, Grgoire Schiero Leccc, 1646. Jean
Irne Brasavola (y 1621), vque d'Acquapendcnte,
dans les Qusliones universelles Scoti, Venise, 1599;
Ambroise Sassi de Bologne, dans son talage Catastrocit,

De Deo uno

trait

philosophique et thologique, Bologne, 1642, JGalli de Borgomanero (y 164 1 ), dans son trait de
l'incarnation, sont fidles leur cole. Jean-Baptiste
Fonio de Fognano dite des Dispuialiones et qusliones
ad mentem Scoti, Venise, 1688; Joseph Leali, les
Pdia scolica theologica, Venise, 1668; Clment Bascetti, qui eut Macedo pour professeur, un Parvum
viridarium Ihcologicum, extrait des Sentences commentes par le subtil, Vicence, 1688. Thodore Gennari (y 168-), vque de Veglia, dans le Dies intelligibilis scolicus divis en douze heures, Venise, 1674,
runit les opinions de Scot, celles de saint Thomas et
de saint Bonaventure. Rome surtout doit fixer notre
attention. Le collge irlandais de Saint- Isidore, fond
par Luc Wadding (1625), tait une ruche active d'o
allait sortir la grande dition des Opra omnia du docteur subtil, Lyon, 1639, par les soins de ce mme
prodigieux Wadding (y 1657), aid par des collabosis

rme

rateurs diligents
col.
2045, Jean

comme Hugues

Cavellus, voir

t.

ii,

(f 1600), Antoine Hyquet

(f 1641). Franois Bermingham et Franois Moloy,
membres du mme collge, ditrent, le premier une
thologie, Rome, 1646, le second une philosophie,

Pons

Gratz, 1645, ad mentem doctoris sublilis. Bonaventure

Baron, neveu de Wadding (y 1696), est auteur du Scolus defensus, Lyon, 1668. Nommons encore parmi les
auteurs de cette nation, que leur foi obligea de s'exiler,
Christophe Davenport, autrement dit Abraham
de Sainte-Claire (y 1680), auteur principalement
d'ouvrages de controverse, mais dont on a un ouvrage Deus, nalura cl gralia juxla doclrinam doctoris
sublilis. Lyon, 1634; puis Franois Relly But
1651, et Antoine Bruodinus, professeur au collge
irlandais de Prague, 1676. Aprs avoir salu un autre
scotiste dans les lointaines Amriques, Alphonse
Briceno, vque de Caracas (y 1067, nous terminerons
cette liste des disciples de Scol. parmi les religieux
de l'observance, par des Franais: Pierre David, qui
Martin Mcuenseignai! Sez, voir t. iv, col. 1.'):!:
risse, vque le Madame et administrateur de Met/.,
i,
1644); Bertrand Eutrope, gardien des rcollets de
Toulouse en 1671; Charles Rapine de Noyon (f 1698),
moins connus toutefois que Gabriel Boyvin f 1680),
voir t. h, col. 1122. et Claude Frassen, que sa mort
devrait faire placer au sicle suivant, mais qui appartient a celui-ci par ses ouvrages. Voir col. 767 sq.
Les derniers diteurs des uvres du docteur b<
phique ne trouvent qu'un nom a placer parmi les
auteurs bonaventuristes de l'observance, celui du rlau/.cur de Ycrxieis (| 1676), et son
collet Matthias
ouvrage est une Collatio lotius theologia entre Alexan:

dre de

\ous

nous irou-

ries

842

l.dcs. saiul

Bonaventure

et

Scot, Lige, 1652.

ajouterons ceux de Pierre d'Urblna, archevque de S'Aille (\ 1663), qui publia un Mmorial
en dfense de la doctrine de saint Bonaventure
cl de Scol. contre la sentence de l'universit de Sala
manque proscrivant tout autre enseignement qui
lui de saint
Augustin el de saint Thomas, Madrid,
j

FRERES MINEURS

843

1628, et de Chrysostome Dobrosielski. Voir t. iv.

1479.
2. Conventuels.
Sans indication prcise de leur
cole, nous trouvons, parmi les commentateurs des
Sentences, Jean-Paul Pallenlieri de Castlbolognese,

col.

vque de Lacedonia (f 1606), Biaise Conti, professeur Prague (f 1685), voir t. m, col. 387; mais en
premire ligne des scotistes convaincus nous rencontrons Guy Bartolucci d'Assise, provincial de Venise et inquisiteur Adria de 1605 1610, dont
VOpusculum de 243 conlradictionibus quse in Scoti
operibus apparere videntur, Venise, 1589, fut rdit
par Wadding dans les Opra omnia; il avait aussi
donn une nouvelle dition des Rcporlala de Scot publis par Jean Mayer, Venise, 1597, et plusieurs autres
ouvrages. Aprs lui nous citerons quelques lecteurs
et rgents des tudes Padoue, comme Bonaventure
Manenti (f vers 1609), Philippe Fabri, (f 1630),
voir t. v, col. 2060, Matthieu Ferchio, son successeur
dans la chaire (f 1669), qui dita cependant un trait
De angelis ad menlem S. Bonaventur, voir t. v,
col. 2170, ses contemporains Barthlcmv Mastrio
(f 1673) et Bonaventure Belluti (f 1676), Voir t. n,
col. 601, avec lesquels il eut quelques polmiques
sur la vritable doctrine du matre, car il y avait
des controverses entre scotistes ce sujet. Franois
Pontelonghi de Faenza (f 1680) fut critiqu par son
confrre Alexandre Rossi de Lugo, qui ne le trouvait pas assez fidle scotiste et celui-ci, tant professeur Bologne, avait prcisment publi un livre De
controversiis inler scolislas, Bologne, 1641. leuthre
Albergoni avait galement enseign dans cette ville,
comme Milan, sa patrie, avant de devenir vque

de Monte Marrano (f 1636), et il nous reste de lui une

Resolutio doclrin scotiese, Padoue, 1593, que rdita,
Lyon, 1643, Louis Cavalli, mineur rform. Maurice
Centini (f 1640), vque de Mileto, aprs avoir t
lecteur Ferrare, voir t. n, col. 2136, appartient
cette cole, comme Modeste Gavazzi, n dans cette
dernire ville et qui fut archevque de Chieti
(f 1658).
Bonaventure Thioli, provincial de Rome avant d'tre
lev au sige de Myre (f 1670), est auteur du Scolus
moralis et du Scolus scripluralis. Laurent Brancati
de Lauria enseignait Scot la Sapience quand il fut
cr cardinal (f 1693), et Franois-Antoine Biondi
d'Ortona, bien qu'il ait t rgent
(-J- 1644), vque
du collge de Saint-Bonaventure, avait publi des
Disputaliones scotic, Bologne, 1625. L'Italie mridionale avait galement ses professeurs scotistes,
comme Franois- Antoine Casimiri, provincial de Bari
en 1607, voir t. n, col. 1822; Ange Volpi de Montepeloso (f 1647), dont la Summa sacre theologi Scoti,
12 in-fol., Naples, 1622-1646, fut condamne donec
corrigalur; Vincent Ciorla; Scanno, professeur

Aquila (f 1655); Gaspard Sghemma de Paenne,

professeur dans sa patrie, puis Naples (f 1657);
Jean-Marie Sforza de Palagiano, auteur du Scolus
corroboralus ex conlradictionibus schol advers,
Lecce, 1661. En France, nous rencontrons Marc de
Brulle (Berville?) que l'on dit normand, il fut provincial de Lyon en 1662 et publia, entre autres ouvrages, un cours de thologie ad menlem doctoris subtilis; le cours de philosophie de Bonaventure Colombo
de Nice est in via Scoti, Lyon, 1669. En Pologne,
Adrien Bratkowicz (f 1639) avait aussi comment
la mtaphysique ad menlem Scoti, Cracovie, 1640.
ct de tous ces disciples de Scot, il faut donner
place aux quelques thologiens qui suivirent et exposrent la doctrine de saint Bonaventure. Les rgents
et lecteurs du collge fond par
Sixte-Quint la
devaient enseigner, mais beaucoup gardaient leurs
prfrences personnelles pour le subtil. Nous avons
toutefois les ouvrages de Pierre Capullio de Cor-

844

vque de Conversano (f 1625), voir t.

1696; de Bonaventure Passeri de Nle (f 1626),
de Vincent Venanzi d'Ancne (f 1662), de Boniface
Agostini (f 1698). Voir t. i, col. 624. Les Dispululiones theologic de Flix Gabrielli de Capradosso,
qui fut gnral, puis vque de Nocera (f 1684),
sont ad menlem S. Bonaventur et Scoti, comme la
thologie morale de Mastrio, dont nous avons dj
tone,

col.

parl.

Le grand-matre Alexandre de Hals trouva un

di-

teur dans la personne de Prosper Urbani d'Urbino

(f 1609) et le trop oubli Richard de Middletown fut
remis en lumire par Louis Silvestri de S. Angelo
in

Vado
3.

(f 1621).

Capucins.

La nouvelle

famille franciscaine

pour matre le docteur

sraphique. Trigoso tait mort avant d'avoir achev
la publication de sa Summa theologica, que les supavait,

avons-nous

dit, choisi

rieurs pensrent faire continuer.

On

jeta d'abord les

yeux sur Maurice Gambarini de La Morra (f 1613),

qui, tant lecteur Gnes, avait crit un commentaire sur les livres des Sentences d'aprs saint Bonaventure, demeur manuscrit et aujourd'hui perdu;
mais il tait occup dans les missions du Chablais et
on dut chercher un autre continuateur en la personne
de Thodore Foresti de Bergame (f 1637), auquel
ses autres travaux ne permirent de donner qu'un
seul volume sur la Trinit, Rome, 1633. Voir col. 540.
Pendant les mmes annes, Franois Longo de
Corigliano dans les Calabres (f 1625) crivait une
Summa Iheologi ad instar Summse D. Thom, extraite
des uvres de saint Bonaventure dont le t. I er seul
parut Rome, 1622. En France, Marcel de Riez publiait une Summa seraphica redacla in schol melhodum,
Marseille, 1669, dans laquelle il exposait la doctrine
thologique du docteur sraphique. Jean-Franois
Duranti de Brescia imprimait Lyon, 1676-1677,
le Palladium theologicum de son compatriote Gaudence Bontempi (f 1672), ouvrage de thologie
scolastique ad intimam menlem D. Bonaventur.
A la mme poque, Barthlmy Barbieri de Castelvetro, de la province de Bologne jusqu' la cration
de celle de Lombardie en 1679, commenait l'dition
de ses ouvrages sur la doctrine bonaventurienne
qu'il tudia et enseigna pendant cinquante ans,
ouvrages qui lui ont mrit de la part des derniers
diteurs de saint Bonaventure l'loge de plerumquc
fidelior seraphici interpres. Ce sont les Flores et fruseraphico paradiso excerpti, seu
menlem S. Bonaventur,
cursus philosophici ad
3 in-4, Lyon, 1677; Tabula seu index generalis in
opra omnia S. Bonaventur, in-fol., ibid., 1681,
reproduit dans la dernire dition de Quaracchi;
Glossa seu summa ex omnibus S. Bonaventur expositionibus in S. Scripturam, 4 in-fol., ibid., 16811685; enfin le Cursus theologicus ad menlem seraphici docloris S. Bonaventur in duos tomos distribulus,
2 in-fol., ibid., 1687. Ce savant religieux mourut
Modne le 24 aot 1697. A ct de ces expositeurs de
la doctrine sraphique, se rangent ceux qui travaillrent la concilier avec celle de saint Thomas et celle
de Scot, comme Jean-Marie Zamorra d'Udine (f 1649),
dans ses Disputaliones de Deo uno cl trino, Venise,
1626; il crivit aussi un autre in-fol. De eminentissima
Dcipar virginis Mari perfectione, ibid., 1629.
clus philosophici ex

Bonaventure de Langres, voir t. n, col. 986, dont le

Bonaventura Bonaventur scilicei Bonavenlura cl
Thomas, Lyon, 1655, est un travail de comparaison
des deux doctrines. Le double Paradisus, theologicus
et philosophicus, de Marc de Bauduen, Lyon, 1661
et 1663, est arros

par

le

fonte unoquadruplici doclorum

angelici, seraphici, subtilis

de ces

in-fol.

plaons

le

horumque

concilialoris. Prs

petit in-32 de Jean-Franois-

FRRES MINEURS

845

Enudcalio tolius Ihcologix

Leoni de Carpi, intitul
continens principalia fundumcnla opinionum seraphici,
unrjelici ac subtilis doctorum, Venise, 1685. Parmi les
thologiens bonaventuristes nommons encore Bonagratia de Habsheim (f 1672); il venge, en effet, la
doctrine sraphique dans VElucidalio qnarumdam
queestionum el locorum theologicorum de sacramentis,
Cologne, 1670. Voir t. il, col. 955.
Le premier composer une Sunima Iheologica de
saint Bonaventure avait t Trigoso; le premier aussi

762, publia en espagnol ses Demonslraliones

Matthias Keul rdita en allemand le
Trsor de la doctrine chrtienne de Nicolas Turlot,
vicaire gnral de Xamur, Cologne, 1699. Le Catchisme thologique de Grgoire de Lyon, cap., tait
sa cinquime dition, en 1696.
3 Dfense de l'immacule conception.
L'immacule conception de Marie, dont les frres mineurs
voir

donner une

Summa

philosophi Aristolelica-

lotius

ad mentem S. Bonavenlurse, Rome, 1634-1636, fut

un de ses confrres, Marc-Antoine Galizio de Carpenedolo, qui avait t disciple de Foresti et fut gnral
de son ordre (y 1665). Il fut imit par Hyacinthe
d'Olp en Catalogne, dans son Cursus philosophions,
Barcelone, 1691.
Toutefois le docteur anglique et le subtil trouvrent, eux aussi, des adhrents parmi les capucins
Louis de Caspc de Saragosse (y 1647) publia un
Cursus integer theologicus suivant saint Thomas,
Naples, 1628. Les deux Siciliens Jsuald Bologni
de Paenne (f 1653) et Illumin Oddi de Collesano
(y 1683) donnrent, le premier une Subtilis disquisilio in Scoti formulilules, Palcrme, 1652, et le second une
Loghca peripulelicu, une Physica peripaletica et des
:

Disi/uisitioncs de generulione

et

corruplione, Paenne,

1664, 1667 et 1672, le tout ud mentem Scoti. On veut

aussi que le Cursus philosophions ad mentem Scoti de
icois de Moulins ait t imprim Lyon, 1687.
2 Divers.
Dans rnumration qui va suivie

des auteurs de cours complets ou de traits particuliers sur une question de thologie, sans faire profession d'cole, nous allons parler simultanment des
membres des trois grandes familles franciscaines. Le
Normand Jean-Marie l'Escrivain, Scribonius, que l'on
trouve septuagnaire Turin en 1637, prfet de
la mission d'Albanie et confesseur de la princesse
de Carignan, publia, entre autres ouvrages, la Panthalitia scu summa tolius verilatis Iheologica-. Paris,

L'Allemand Antoine Wiesing donna une Medulla

Augsbourg, 1699. Franois
Plchon Merincro de Madrid crivit un trait De
nrornuto, Tolde, 1659, ainsi que Charles Lantlerl de Gnes, Naples, 1665. Le Portugais Antoine

1620.
theob

Chronologiu eucharisiica, Paris,

1648, el Eutrope Bertrand, outre un ouvrage De
$acramentis, Toulouse. 1657, en donnait aussi un De
eucharislia, ibid., 1659. Antoine Guarnerio de Mondovi composa des traits De Ecclesia militante el de
patiente aelriumphante, Home, 1694, 1708. Sur le pape,
son autorit et autres questions controverses du
temps ck Paul V, il reste des crits de Jean de
1607; de Marc Antoine Capello, eonv.
Mit. n, col. 1683; deBeandouin de Jonghe,
tl
crivain flamand, qui aborda aussi beaucoup
ierpa

dita

d'autres sujets

la

Lon Marquard d'Augs1634);

teur de thologie en 1633, qui recueillit les
i

-;

de

Iciis

les

de

thologiens

l'autorit

des

diverses
Ingol-

pontificale,

7. el de Dcnvs de Rives, cap., qui crivit

rimaiu S. Ptri et Ecclesim visibilH infnllibiliLyon, 1662. Livc Galante d'Imola ce
la

question
par Louis

nta

de

ice
.le

furent traites avec

dans

la

modo conjunctionis Dei

et

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en
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platonique, Bologne

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Dispulatio qua-

Lyon,

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nombreux

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t.

i.

'"I.

que Fran1""!. fr.mois -le ToIOM,

sujets,

ainsi

846

col.

cutholicas;

avaient

toujours t les dfenseurs attitrs, divisait

principalement en Espagne. Philippe III,
dsirant faire dfinir la question par le pape, avait
choisi pour son lgat Franois de Sosa, ancien gnral de l'observance, vque de Sgovie, mais il mourut (1618), avant d'avoir pu remplir sa mission; le
roi lui substitua Antoine de Trejo, ancien vicaire gnral du mme ordre, vque de Carthagne, dont les
douze discours sur ce privilge de la Vierge ont t
imprims par "VYadding, avec d'autres traits, dans
Legutio Philippi III el IV pro definienda controversia
conceptionis H. V. M., Louvain, 1624. Parmi ceux qui
ont laiss des crits sur cette question, citons brivement Franois Moreno, Sville, 1617; Gaspard de
Vigachoaga, Salamanque, 1619; Louis de Miranda,
ibid., 1621; Jean de Salzedo, Valladolid, 1625; Jean
Serrano, vque d'Acerno (y 1637); Gaspard de la
Fuente qui, avec Jean de Gutierez, Pierre de Valvas,
Joseph Maldonado et Pierre de Alva y Astorga,
ditrent V Armamcntarium seraphicum pro immaculala conccplionc. Madrid, 1649. Pour la mme cause
ce dernier (y 1667) dita beaucoup d'autres ouvrages.
Voir t. i, col. 925. Nommons encore Franois Guerra.
vque de Cadix, Sville, 1659; Bernardin Inurrigarro,
Antoine Rodrigo, Burgos, 1670; enfin
Thomas
Fiancez d'Urrutigoyti (y 1682), dans le Certamcn
scholaslicum, Lyon, 1660. Un autre sujet du roi
catholique, Franois Van Hondesdiem de Hazebrouck
(y vers 1664), fut un des principaux dfenseurs de
l'immacule conception en Flandre. En France, c'est
Balthasar de Riez, cap. (y 1678), dans Y mi ne ni
privilge de la Mre de Dieu, Paris, 1663; en Italie,
Andr Peruzzini d'Orciano, dans le Spculum de
conccplionc Virginis, Padoue, 1627; Jean-Andr Ferrari
de Rome, conv. (vers 1685), et d'autres enfin qui
ont dj t cits ou vont l'tre d'autres titres.
4 Polmique.
Dans ce xvn e sicle, comme au
cours des prcdents, l'erreur sous toutes ses formes
anciennes et nouvelles rencontre devant elle les
fils de Franois, le vir calholicus el upostolicus. Nous
ne pouvons les citer tous, bornons-nous quelquesuns. Grgoire Angelerio, cap. (y 1662), crivit contre
elle la Pra-paralio evangelica, voir t. i, col. 1273;
Ange Petricca de Sonnino, conv. (y 1673), la Turris
David, Rome, 1617, et d'autres livres; Bonaventure
Boselli Malsavia, conv. (y 1666), plusieurs traits,
voir t. m, col. 1830; cl l'Irlandais Raymond Caron
ly 1665), ses Controversia- gnrales fulci, Paris, 1660.
Voir t. il, col. 1799. Jean de Siderno. cap., combattit
des armniens, Messine. 1615; Kgide
les erreurs
de Cesaro, conv., celles des grecs. Messine, 1<
Justinicn Febvrc, cap., rfute les objections des musulmans, juifs et autres orientaux, Home. 1680,
voir t. v, col. 212 1: mais c'est principalement le protestantisme qui donne lieu aux controverses. Jean
Ponian, obs. d'Aquitaine, public contre les prtendus
rforms le lnar/m- romain, 1604; le coutelier portugais, comme OH le nommait, soit Jacques Suarez de
S; n
Marie, prdicateur du roi. evque de Sez
161 li. prend surtout a partie Du l'Icssis Morna\ et
Du Moulin; contre ce dernier. Franois l'radiel, autre
prdicateur du roi, dfend l'eucharistie, 1617; Bernard du Verger, rc, cril contre Rivet, Saintes,
1611. Les capucins Comptent toute une arme de
polmistes rigoureux
SUvestre de Laval meurt cmles

coles,

t <

FRRES MINET l;S

S 47

poisonn par ses adversaires (f 1616); Irne d'Avallon prend la dfense de ses convertis de Nimes,
Le Puy, 1623;Daniel de Saint-Sever (f 1630) soutien 1,
Lectourc et Pau, des controverses dont il laisse
le rcit, voir t. iv, col. 106; le Dauphin est le thtre
des luttes de Marcellin de Pont deBeauvoisin
(f 1023)
Anglique de Lisle (f 1650) exerce son zle avec fruit
Nimes, Gap et Orange, voir t. i, col. 1277; Andol
de Lodve dans le Gvaudan, les Cvennes, etc.,
voir t. i, col. 1177; Clestin et Isidore de Niort Poitiers, o ce dernier publie son Missionnaire conlroversiste,
1686; Ange de Raconis, protestant converti (f 1637), en France et en Angleterre, o il controverse par crit avec Jacques I er Raphal de Dieppe
(f 1637) laissait une Mthode trs facile pour convaincre
toute sorte d'hrtiques, imprime aprs sa mort,
Rouen, 1640. Un autre Normand, Raphal de Clayes,
dfendit l'eucharistie contre les protestants, Rouen,
1649, comme l'avait dj fait Tranquille de SaintRemy, Paris, 1632; Basile de Soissons (f 1698) avait
crit dans le mme but la Dfense invincible, Paris,
1676, et d'autres ouvrages de controverse, voir t. n,
col. 464; Bernardin de Poitiers leur avait adress ses
Thses royales, Poitiers, 1660. Si nous passons dans les
autres pays, nous trouverons Valrien Magni de
Milan (f 1661), en Autriche, en Bohme et en Pologne; le Polonais Franois de Rodrasen galement en
Bohme, o il publiait des controverses en latin et en
langue vulgaire, Raudnitz, 1620, 1627. En Autriche,
c'est encore Bonaventure Hocquard, obs., dont le
Perspeclivum lulheranorum et calvinislarum parut
Vienne, 1648 Cologne, c'estBernardin Vetweis de Duren qui publie en allemand un abrg de controverses et
le Miroir de l'glise, 1642, 1664. Bonaventure Jakson, gardien du couvent anglais de Douai, publie
une Manuductio ad palatium veritatis, Malines, 1616,
pour y ramener les gars; dans ce mme couvent se
rfugiait Vincent Canes, qui, aprs avoir tudi
Cambridge, se convertissait et crivit dans sa langue
maternelle de nombreux livres de controverse. Dans
les Flandres nous voyons Louis du Chasteau, conv.
(f 1632), voir t. n, col. 2318, et les observants Mat;

thias Hauzeur, que nous avons dj nomm, Pierre

de Steenbergen (f 1660), Simon de Conink (f 1664),
Barthlmy d'Astroy (f 1681), Jean Jacobi (f 1695),
dont les deux premiers crivirent en flamand, les
autres en franais. Terminons par Antoine Masucci,
conv., auteur du Joannes Calvinus oppugnalus,

Xaples, 1680.
Les auteurs de traits sur la grce avaient combattu le jansnisme, le satirique Zacharie de Lisieux,
cap. (f 1661), crivit aussi dans ce but la Relation du pays de Jansnie, Paris, 1660, et Jacques du
Bosc, cordelier et prdicateur du roi, plusieurs ouvrages, en particulier, l'Eucharistie paisible, Paris,
1667. Yves de Paris, son confrre, cap., philosophe,
moraliste, crivain asctique de valeur (f 1678), dfendit la vie religieuse dans Les heureux succs de la
pit, Paris, 1632, livre qui eut un certain retentis-

sement, comme le fit aussi Jacques de Chevanes

d'Autun, cap. (f 1678), dans Les entreliens curieux
d'Hermodore, Lyon, 1634, dirigs contre les attaques
de Camus, vque de Belley.
5 Morale.
Sur la morale dans son ensemble, ses
diverses parties ou ses applications, nous avons
signaler les ouvrages des conventuels italiens Antoine
Gueresco (f 1605) Bologne, o il avait profess et
publi une Summa totius sacramenli pnitenti, 1575;
Jean-Marie de Castilenti (f 1653), auteur de la
Seraphica theologise moralis polyantliea, voir t. il,
col. 1835; Bonaventure Colonnesi, florentin, qui crivit contre le duel, Florence, 1650; Vincent Montorselli de Montereale, professeur Florence et Rome,

8 is

qui publia dans cette premire ville VInslitulio ad

casas conscientiu- et unimarum regimen, 1641, et les
Selecla moralia sive de anima' morbis cl medicami ne
1655; Jrme Franceschi, ami des ducs de Toscane
Ferdinand II et Cme 111, publiait dans leur capitale
sa Theologia moralis, 1677-1680; Jacques Garzi de
Ravenne (f 1692) donnait un Compendium de morale imprim dans sa patrie, 1686; enfin Bonaventure
Bontempi de Giano (f 1700) ditait un Fasciculus forum moralium ex nobili viridario juris ulriusque excerplus, Rome, 1688. Les diverses familles de l'observance
italienne nous fournissent les noms de Vincent Bertini
de Sarteano (f 1643), qui recueillit trois centuries,
la premire des questions politiques et morales, la
seconde des prceptes du christianisme, la troisime
des devoirs politiques et militaires, Sienne, 1637-1643;
de Junipre de Trapani (f 1646), auteur d'un trait sur
le pouvoir des suprieurs d'tablir des cas rservs.
Venise, 1652; d'Illumin Moroni de Bergame, dont
les Cenlum responsa cenlum qusitis parurent Venise,
1644; enfin de Candide Brognolo, qui, outre le Spculum clcricorum, Venise, 1644, donna un Manuale
parochorum et cxorcislarum, Bergame, 1651, et
l' Alexicacon, hoc est de maleficiis ac morbis malefuis
cognoscendis, Venise, 1668. Dans le mme pays, Jacques Raggi de Gnes, cap. (j 1657), auteur d'un gros
volume De regimine rcgularium, Lyon, 1647, publia
les
Monita necessaria confessariis tempore peslis,
Gnes, 1657.
En France, Claude Le Petit, outre un volume Milles esprits, dita une Theologia universel moralis et potemica, Paris, 1640; Berthold Berteau, conv., le
Directeur des confesseurs sous forme de catchisme,
qui eut douze ditions en France et fut traduit en
italien, 20 e dit., Venise, 1672. Vers 1670, Hyacinthe
Lefebvre donnait galement en franais un Trait
del pnitence. Nous rappellerons simplement les noms
des capucins Callixte Campet de Saint-Sever, voir
t. n, col. 1448, et d'loi de la Basse, t. iv, col. 2349,
auquel il convient d'ajouter son compatriote Bonaventure, Louis Le Pippre, ministre de la province
wallonne, dont le Parochianus obediens, Douai, 1633.
rdit sous le titre de Theophilus parochialis, Anvers,
1635, et traduit en franais sous celui de Thophile
paroissial, Lyon, 1649, fut combattu par le P. Albi,
jsuite. Voir t. i, col. 676. En Flandre, nous rencontrons Pierre Marchand, rc. (f 1661), qui le premier
de son ordre en Belgique rdigea une somme de thologie morale l'usage des confesseurs, soit le Tribunal
sacramenlale, Gand et Anvers, 1642-1650, puis Mau-

du Direclorium conscienti, Anvers, 1667. Nous trouvons en Espagne plusieurs auteurs dignes de mention, ce sont Henri de Villalobos
rice Philips, auteur

de Zamorft (f 1637), trs lou par Wadding, et dont

Somma de la theologia moral y canonica, Salamanque
1623, comptait plus de douze ditions avant la fin du
sicle; il en donna un rsum sous le titre de Manual <k
conf essores, ibid., 1625; Jean de SoriaBuitron la reproduisait en partie dans l'Epilogus summarum, Cuena,
1650; Martin de Saint- Joseph, auteur de l'Aviso
de. conf essores y guia de pnitentes, Madrid, 1649;
Raphal Guittart, auquel on doit une compilation
des opinions plus probables de Mastrio en morale,
Geronda, 1680. Dans la mme nation, il faut encore
nommer Landre Monte de Murcic, cap., docte et fcond crivain dont les Disquisiliones morales in
/am // de saint Thomas parurent Madrid, 16531660; son confrre Grgoire de Salamanque qui donna
la

divers abrgs, en particulier celui des Flores d'loi de

Basse et la Summa omnium operum de Landre du

Saint-Sacrement, moraliste fameux des trinitaires
rforms, Lyon, 1672; enfin Jacques de Corella, galement capucin (f 1699), dont la Summa de la theolola

FRRES MINEURS

849

gia moral eut plusieurs ditions, ainsi que la Pralica

de cl confessionario, qui en comptait vingt-quatre
en 1742; cet ouvrage fut traduit en italien par Pierre
Franois de Cme, cap., Gnes, 1705 ( l'Index) et
en latin par Franois-Marie de Gradisca, cap., Augsbourg, 1714. Terminons par un des plus justement

estims, Patrice Sporer de Passau, rc. de la province

de Strasbourg (f 1683), suivant le dernier diteur de
la Tlieologia moralis, dont faisait grand cas saint Alphonse de Liguori, bien qu'il l'estimt quelque peu
benignior.
6 Droit canon.

Le

droit canonique et rgulier

des travaux de plusieurs, entre lesquels

nous ne citerons qu'Etienne d'Alvin, qui traita De
1607;
poteslale episcoporum et prselatorum, Paris,
Louis de Miranda, qui offrait aux mmes prlats un
Directorium ou Manuale, Rome, 1612, aprs avoir
publi son Liber ordinis judiciarii, Salamanque, 1601.
Le plus clbre de tous est Emmanuel Rodriguez,
les Qustiones regularcs
Rodcricus (y 1613), dont
canonic, Salamanque, 1598, souvent rdites, sont
toujours un des meilleurs ouvrages de droit rgulier.
En Italie, Santoro de Melfi, rf. de la province de
Rome, auteur de Commcnlarii in slatula cl conslilutiones ord. min. de observanlia, Rome, 1643, d'une
Praclica criminalis, ibid., 1645, et de V Examen peenalium disiriclionum, ibid., 1649. Ange de Lantusca,
rf. (y 1670), ajouta un volume au Bullarium de
Chrubin Larce, Rome, 1672. Vincent Taccini de
Castrofranco (y 1698) publia une Declaralio rrgularum
juris canonici, Cologne, 1693; Tiburce^Navarro, un
manuel pour les recours la Pnitencerie, Rome, 1688.
Jean-Franois Leoni de Carpi, cap. dj nomm, dita
les Flores decrclalium regularium. Mantoue, 1699, et
nous rappellerons ses deux confrres Boverius et Bonal'objet

lit

aratia de Habsheim.
7 criture smnlc.

nous donne

L'criture sainte commente

noms suivants

Franois Carrire,
conv. '[ 1665), voir t. n, col. 1803; Martin del Castillo
dont on a en particulier l'Ars biblica, Mexico, 1675;
Benoit Laugeois, cap., qui publia la Science universelle le p criture suinte, Paris, 1675; Andr AJleret
ou d Moi vl, (pic Wadding dit conventuel et que refuse
Sbaraglla, dont il existe (les Noise in universam Sriant, Sion, 1625;Clestin de Mont-de-Marsan, cap.
\ 1650), auteur de la Claois David sive arcana Scriplune tacree, Lyon, 1659, voir t. n. eoL 2061; Marin
qui dita des Qusestiones in sex priora capiles

Paris, 1623. La
Victoria Hebromm
Eggplios, Lyon, 1611, de Jean Nodin est un
commentaire des premiers chapitres de l'Exode. Josu
fut comment par Pierre d'Aritzizabal, Madrid, 1652;
is,par Thomas deBeira qui le paraphrasa envers,
Orihuela, 1623; il mdita missi Jrmie. Le livre de
lob fut lucid par Henri Jonghen, Anvers, 1661;

tula

Gtnesis,

fean-Baptiste Cavotl de Melphi en avait fuit le thme

tiones, Home. 1617. et Jacques Boulduc, cap.,
i.

de

ii.

col.

Vietri,

1093, l'avait commente. Franois Francap., publia le Salvator myslicus tive

Saierne et Naple
1643
alona de Pli me comilerme, 164 l. Landre de
ilemcnl rapucin, lirait les veniez le roandu Cantique des enntiqui
1659. Franois
formai! on.
alena aurea des rcits vang
1651, et
Maonnais MarceDin de
xposail les vangiles pour toute l'anne
Moralis encyclopedia. Charles Rapine expline,

"I

i,

l(

pil

l<

fond

di

de

s;iint
la

Paul,

Trina

S.

P
Pauli
cap.

lu

du Tertullianiu redtotvus. Son conBon

de Cota
ivaii

850

dit une Elucidalio paraphrastica de l'Apocalypse,

Paris, 1658-1659. Nommons encore le Parisien Jean
de La Haye auquel on doit la Diblia magna enrichie
de commentaires, Paris, 1643, que suivit la Biblia
ibid., 1660. Il dita galement les uvres de
saint Franois, de saint Antoine et de saint Bernardin
de Sienne. On peut encore placer la suite de ces auteurs Franois Quaresmio de Lodi (-1658) pour son
Elucidalio Terne sancl, Anvers, 1639; Venise, 1882,
et Marius de Calassio (y 1620), qui composa une grammaire et un dictionnaire hbraques, ainsi que des concordances en cette langue, Rome, 1622.
8 Prdication.
L'Aurifodina universalis de Robert
de Cambrai, cap., dans laquelle on peut trouver les
textes de l'criture et des saints Pres sur un grand
nombre de sujets rangs par ordre alphabtique, Paris,

maxima,

1680-1696; le Tcrtullianus prdicans, Paris, 1673, de

Michel Vivien, rc, encore rdits de nos jours, nous
servent de transition pour arriver aux prdicateurs,
bien que.dansla longue en umration qui prcde, beaucoup de noms auraient pu tre suivis de ce qualificatif; nombreux, en effet, sont ceux qui publirent des
sermons, mais il en est qui sont plus connus ce titre.
En France, le XVII e sicle est la plus belle priode de
l'loquence de la chaire; sans avoir la gloire de compter
parmi ses membres aucun des matres classiques de la
parole sacre, la famille franciscaine peut prsenter une
foule d'auteurs qui ont laiss un nom dans les annales
de la prdication vanglique. Les capucins, en particulier, dploient une activit merveilleuse et, la
moiti du sicle, il n'y aura presque plus de diocses
en France o ils n'aient un ou plusieurs couvents
presque partout, ces fondations taient le rsultat
d'un cours de prdications, avent ou carme. Cela suf:

dmontrer que leur parole, pour tre simple, n'en

pas moins fructueuse et apprcie. Parmi tous
ceux dont on possde des recueils imprims, nous ne
citerons, pour ne point paratre exclusif, que deux
noms Franois de Toulouse (f 1678), voir col. 762, et
Nicolas de Dijon (y 1694). Mentionnons aussi les observants ou rcollcts
Alexis Trousset. Julien Monceau, 1616, Didace Robert, 1622, Gabriel Fabre, prdicateur du roi (f 1637), Vincent de Rouen. 1650, et
Barthlmy de La Haye (y 1660).
En Italie, au commencement du sicle, on rencontre
Sraphin Corlesi, auteur du Lys anglique, Venise,
1608; Bernardin Obicino, provincial de Brescia. qui
publia toute une srie de sermons vers 1610; le Toscan
Octavien Spatario (y 1625); Salvator Cadana, conseiller du duc de Savoie; sur la lin du sicle, Joseph de
Cme vers 1670, Marcel Romain Colonna de Catanc
(y 1679) et Ange Angcli de Feltre. rf. ( y 1691). On
possde aussi des uvres oratoires imprimes des conventuels Guillaume l'iaii de Rimini (i 1654) et de
Philippe de Saierne, provincial de Sicile (f 1676).
Jrme Mautini de X:irni. cap. (y 1632). fut un dos
plus fameux prdicateurs de la cour pontificale; nommons encore parmi les membres de cette famille Emmanuel Orchi de Cme (f 1649), Marius Bignoni de
Venise (y 1660), et Ange Marie Marchesini de Yieencc.
Parmi les Espagnols, on cite Didace de la Vega, dont
les sermons furent traduits en fianais et en latin, un
autre Didace Mmillo de SaragOSSe (y 1616), et surtout
Jean de Carthagne i| 1617), qui avait t jsuite
avant d'tre frre mineur et donl les Homlies se trouvent toujours en librairie. On remarqua encoi e Philippe
Die/., Portugais (\ 1601), l'aptre des tudiants (le
Salamanque, ses compatriotes Pierre Correa et Jean
Zeyta. Nicolas Oranus de Lieue (-j 1634) et Philippe
Bosquier de Mous
1636) sont comptes parmi les
principaux prdicateurs de la Belgique. Le nom de
Procope de Templin, cap. i; 1680), est encore bien
fit

tait

connu en

Alleln

N.-.l

UKRES MINEURS

La thologie mystique pourrait, elle

nous fournir une longue suite d'auteurs de traits spirituels aux titres souvent bizarres, comme le
ce mportait le got du temps. Les ouvrages sur l'oraison mentale formeraient eux seuls une bibliothque;
en voici quelques-uns. Matthias Bellintani de Salo
(f 1611), qui avait t un des premiers suprieurs des
capucins Paris et Vienne, publia une Pratique de
9 Asctisme.

aussi,

l'oraison mentale, Brescia, 1573, qu'il revit, augmenta

et republia plusieurs fois; elle fut traduite en franais,

Lyon, 1601,

et en latin. Sanetes Sala de Paenne, conv.,

Volo al cielo dell'oralione mentale, Bologne,
1601 son compatriote et confrre Philippe Gesualdi
de Castrovillari, vque de Cariati (f 1619), donna
aussi un trait d'oraison. Les Voies de la contemplation de Sixte Cucchi, Brescia, 1619, furent plus tard
condamnes par l'Index; la Theoropralica de Jean
Verri de Cortenova parut Inspruck, 1629. En France,
le clbre Joseph du Tremblay, cap., l'minence grise
(f 1638), qui savait allier la vie spirituelle aux occupations absorbantes de la politique, comme le prouvent divers ouvrages, avait donn une Introduction
la vie spirituelle par une facile mthode d'oraison,
Paris, 1626. Au mme ordre appartenaient Benot de
Canfeld, dont la Rgle de perfection, Paris, 1610,
exera une profonde influence sur la spiritualit son
poque, voir t. n, col. 718; elle fut englobe dans la
condamnation de livres pouvant prter aux erreurs du
quitisme, comme il arriva au Clirtien intrieur dit
par Louis-Franois d'Argentan, cap. (y 1680), auteur
des Exercices du chrtien intrieur, dont les ditions
furent sans nombre, ainsi que celles des Confrences.
Cyprien de Gamaches, voir t. m, col. 2474, avait
crit, pour la fille de la reine d'Angleterre, Les exercices d'une me royale, Paris, 1655. Suivant l'expres-

crivit le
;

de saint Franois de Sales, Laurent de Paris,

cap. (y 1631), avait bti un Palais de l'amour divin,
Paris. 1602 et 1614, qu'il avait enrichi de Tapisseries,
ibid.. 1631; enfin le vn. Honor de Cbampigny, cap.
(y 1624), avait publi Y Acadmie vanglique, Paris,
1624. La sainte acadmie de perfection, Lyon, 1657,
eut pour auteur Elzar des Dombes, obs., et dj son
confrre Franois Poteron avait donn une Pratique
de perfection, extraite des uvres de saint Bonaventure, Paris. 1632, pendant que Franois Dinet crivait
la Philosophie chrtienne, Paris, 1634. Ces volumes
toutefois furent moins rpandus que le Chreslien du
temps, Paris, 1654, de Franois Bonal, ancien provincial d'Aquitaine, dit plusieurs fois et traduit en
diverses langues.
On a aussi une mthode d'oraison en espagnol, Valence, 1620, de Jean Ximns, divers ouvrages asctiques en cette mme langue d'Andr de Soto (y 1625)
Bruxelles, o il avait suivi la princesse Isabelle dont
il fut le directeur pendant vingt-six ans.
Dans cette
mme rgion, Nicolas Gazet publia l'Encensoir de
l'me dvole, Arras, 1612, et Bonaventure Dernoye
(y 1653) laissa la Moelle de l'vangile, qui fut offerte
au public, Anvers, 1657, par son confrre Henri
Jonghen (f 1669).
Lisbonne, Pierre de Saint- Antoine
avait ouvert aux mes pieuses El jardin espiritual,
1632, et c'est dans la mme ville que Laurent Portel
publia son livre bien connu sur les scrupules. Barthlmy de Salutio en Toscane (y 1617) en odeur de saintet au couvent de Saint-Franois Ripa, dont la
Vila dell' anima, Rome, 1614, et les Lettres spirituelles,
etc., etc., ont t souvent rdites, nous ramne en
sion

Italie.

En

Sicile,

nous pouvons contempler

le

Zodiaco

spiriluale de Santoro de Messine, conv. rf., Palerme,

1621; dans le nord de la pninsule, nous lever au

avec les Pcnn columb davidic, Bergame, 1638,

de Clment Pelandi, auteur de bien d'autres livres
mystiques. Nous trouvons aussi dans les mmes conciel

852

tres Alexis Segala de Salo, cap. (f 1028), qui entre

diverses pratiques spirituelles enseigna l'Art admirable
d'aimer et servir la vierge Marie, Brescia, 1608, qui fut
traduit en fianais. Lyon, 1614, et autres langues,
ainsi que le Chemin asseur du paradis, Brescia, 1622,
et plusieurs ouvrages le ce pieux auteur.
1 Thologiens et philosoVU. AU XVIII e SICLE.
c
phes.
-Au
sicle, d'anne en anne, la thologie scolastique devient de moins en moins en honneur et les grands ouvrages thologiques se font plus
rares; les auteurs ne manquent point pour cela, mais
leurs uvres, sauf quelques exceptions, n'ont plus
l'ampleur de celles des crivains des sicles passs. Les
traits sur des matires particulires se multiplient,
suivant les besoins de l'poque ou les questions controverses. Les commentateurs des Sentences sont par

xvm

suite moins nombreux et parmi les frres mineurs

nous ne trouvons gure que les suivants Pierre Junius,
:

irlandais, qui crivit sur le

er

Venise, 1731; les

trois Espagnols Antoine Perez (y 1710), qui donna des
controverses sur le I er livre, Saragosse, 1700; Jean
Perez Lopez (f 1724), qui commenta le I er et le IIP
livre, Barcelone, 1690, et Emmanuel Perez de Quiroga,
qui commenta les trois premiers, Sgovie et Valladolid, 1704-1714. Tous dclarent suivre la doctrine du
docteur subtil, qui demeure toujours le chef obligatoire de l'cole des observants, dont les autres imitent
l'exemple; par exemple, Adrien de Nancy, cap. (y 1745),
I

livre,

montre scotiste dans son Analysis theologise, Nuremberg, 1742, et sans commenter les Sentences, il en suivait la division dans le Liber argumentalionum, Bamse

t. i, col.
462. Charles-Franois de
Varese (f 1718) rsumait les commentaires et les
Quodlibela du subtil dans le Prompluaiium scolicum,
Venise, 1690. C'est toujours la mme doctrine qu'enseignent Franois-Marie Assermct, cordelier de Paris,
voir t. i, col. 2123, et Sbastien Dupasquier, conv.
(y 1705), dans les Sommes de philosophie scolastique
et de thologie. Le titre de Clypeus scolistic theolo-

berg, 1729. Voir

que Barthlmy Durand (y 1720), voir t. iv, col.

1962, inscrivait sur un de ses ouvrages, Marseille,
1865, indique son cole, comme celui de Clypeus philosophico-scotislicus, Krems, 1740, d'Alype Locherer.
A la mme poque, Arnold Hachoffer, lecteur Vienne,
ditait un double Compendium alphabelico-scotisticum,
le premier juridieo-canonicum, le second theologicopolemicum. Linz, 1739. Le nom de Scot se lit pareillement sur les thologies de G. Mailler, Zug, 1702: de
Walter Schopen, conv., coadjuteur de Breslau (y 1716)
gise,

de Marin Panger. Augsbourg, 1732; de P. Mayer,

"Wurzbourg. 1751, et sur les livres de Crescence Krisper
(fl749), de Christophe Antoine Frlich (f 1760) et
de Willibald Heiss, 1750.

L'Espagne est la plus riche en disciples du doctor

marianus et subtilis, comme ils aimaient l'appeler.
Nous citerons Jean de la Nativit (y 1705), dont la
philosophie fut dite par son confrre Jean de la Trinil. Sgovie, 1711; Jrme de Sousa (y 1711). qui
dfendit la doctrine scotiste sur la procession du SaintEsprit, Naples, 1679; Jean Bernique, dans le trait
Lie divina scienliu, Aleala, 1705; Antoine CasteQ
(y 1718), voir t. il, col. 1834; Jrme de Lorte y
Escartin (y 1721), qui a publi la Mappa subtilis et la
Mappula scotistica, Saragosse, 1691, 1693; Charles
Moral (y 1731), auteur d'une Thcologia mariaiui,
Madrid, 1730; Joseph de Cuellar (y 1734), qui donna
un Cursus theologicus, Madrid, 1725; P. Beccera dont
1'
on a les Asserlu theosubtilia, Barcelone, 1737-17
Antoine Albalete, Didace Gonzalez; L. Ramirez, auteur

du De

triplici

agonc scholaslico, scotislico-thomistico-

academico, s. 1. n. d. Bonaventure Tellado qui publia

la Trulina melaphysico-scholaslica, Salamanque, 1711;
Barthlmy Sarmentero, vque de Vich (f 1775), qui
;

FRRES MINEURS

853

avec son confrre Louis de la Lanza dita un Cursus

theologi scholasiicse, 1750; Vincent Gonzalez Penna
dont on possde le Cursus philosophicus, Salamanque,
1765; enfin Jean d'Ascargorta, auteur mystique, voir
t. i, col. 2036, dont le Manuale confessariorum est
crit ad inentem sublilis docloris, Madrid, 1724. Bien
qu'irlandais de naissance, Antoine Rucrk peut tre
rang parmi les auteurs espagnols, car son Cursus theologi scholasiicse parut Valladolid, 1746.

Le Portugal rclame Antoine Mclgaco, qui

crivit

1747, et surtout
Joseph-Marie Fonscca d'Ebora (f 1752), vque de
Porto, auquel on doit la rdition du Scolus aeademicus (le Frassen. Voir col. 521. Fonseca tait alors en
Italie et nous allons passer aux scotistes de cette
nation. Louis de Morano en Calabre avait emprunt
au docteur subtil son Gladius ulraque parle aculus,
Padoue, 1700, pour combattre les hrtiques de son
temps. Bonaventure Trotti de Vietri se dclare scotiste dans le Theologi moralis primus egressus, Naplcs,
1707. Les Asserla iheologica de Charles-Marie Angeletti
le

Scolus

arislolelicus,

Lisbonne,

de Prouse (f 1752) sont ad menlem du mme docteur, comme la Theologia scholaslica critico-historicodogmalica de Joseph-Antoine Ferrari, conv., Venise,
1760. Les Exercilalioncs Iheologico-morales d' AntoineJacques Aymar, Venise, 1762, sont appuyes sur les
principes de Scot, ainsi que son trait De Dca. Voir
t.
i,
col. 2652. La philosophie de Charles- Joseph de
Saint-FIorian se revendique de Duns Scot, Milan,
1777. Stanislas de Plaisance montre l'accord du prince
des subtils avec saint Augustin dans les questions de
la grce, Venise, 1718. Citons encore Bernard Toselli
de Bologne, cap. (y 1768), dont Y Inslilulio Iheologica
ainsi que la philosophica sont fondes sur la doctrine
de Scot. Voir t. il, col. 786. Nous finirons par le plus
clbre de tous ces auteurs, Jrme de Montefortino,
rf. de la province romaine
(f 1738), dont la Summa
iheologica Seoti juxta ordinem Summ I). Thom a t
Franois Henno, rc, ne se contenta pas de suivre
divisions de saint Thomas, il se donna encore la
mission de concilier sa doctrine avec celle de Scot
dans sa Theologia dogmaliea ac scholaslica, Douai,
1706-1713. Franois-Marie de Bruxelles, cap. (y 1713),
son enseignement thologique sur les saints
lt
docteurs Augustin, Thomas et Bonaventure. Voir
col. 762. Bernard d'Arras, cap., suivait les principes
de saint Thomas en plusieurs ouvrages. Voir t. H, col.
Le docteur sraphique tait donc de nouveau
(Ici. liss: il faut attendre I;. lin du sicle pour lui Iroules

disciple fervent, Benot Bonelli, rf. de

Tnnte

pro-

la

une nouvelle
dition des uvres du saint. Il ne publia toutefois que
Prodromus ad opra omnia, Bassano, 1767, et pluils demeurs indits qui lui taient altriSupplementum operum omnium. Trente, 17721771. Louis de Flandes, cap. de la province de Valence
i

1773), qui entreprit

;-

l<

isacrait a l'tude des ou

moud

Lulle.

ci

mme

doc/or Uluminaxs
irdier empruntait des Articuli cath
1760.

\togia

Thomas de Charmes, cap.

connue de nos jours; on contle Dalmatius Kick
1769).

uniuersa de
bien

(-j

it

le prepubli une Theologia dogmaiico-tcholaslica,

ond, des Princlpla theologia

17-si
le troisii me, une Ajudyais
inspruck, 177*. Nommons encore parmi les
ihard Pieret.qui crivit des/,'.

i,

la

imil

Sclll

nature divine, Ottlnauteur d'un trait

l(M.

prin-

854

cipaux mystres furent tudis par Antoine Arbiol,

t. r, col. 1730; Philippe Ncri Chrisman publia une
Rgula fidei catholic, Augsbourg, 1745, dont une
rdition de 1854 fut condamne par le Saint-Office.
milien Binder (y 1777) traita De vera religione revelala, Inspruck, 1772. Parmi les livres d'Othon Sprugh,
provincial de Croatie, nous mentionnerons un trait
De Ecclesia, ponlifice et conciliis, 1774. L'indpendance
de l'glise est le thme que dveloppe Bertrand Erdt
dans YEcclesia Chrisli rgnons, Augsbourg, 1783; son
infaillibilit est dfendue par Georges Hoch, Prague,
1760; Jean-Antoine Bianchi (y 1758) publia en italien un important ouvrage sur sa puissance et son
indpendance, voir t. n, col. 812; Laurent Fusconi en
voir

donna un autre sur son

autorit,

Rome,

tence des anges, leur nature furent

1776. L'exis-

sujet des dissertations de Joseph-Antoine Gualtieri, Gnes, 1766;

l'me humaine est contemple dans l'Imago Dei, Verceil, 1772, d'Udalric de Gablingen, cap. (y 1800). Herle

man Osterrieder (y 1783) avait trait des sacrements

dans son ouvrage Septem column in domo sapientia'
excis, Ottingen, 1765, et Bernard de Venise, rf.
(y 1776), avait traduit leur Histoire crite en franais
Charles Chardon, bndictin, Vrone, 1754.
Osterrieder avait aussi donn un trait de la grce,
intitul Lux myslica, 1762, de mme le Polonais Alexis
Csato, dans le Deus discernais, Claudiopoli, 1739: le

par

Fribourgeois Grgoire Morel (y 1779) et Juste Mussita

de Padoue,

rf.

2 Polmistes.

1796).

(y

Parmi

les ouvrages (pie nous venons

d'numrer beaucoup taient crits dans un but ou
sous une forme polmique. Celte intention est formellement dclare sur les titres des livres des Allemands
Fabien Inckelmann, Ingolstadt, 1717; Angclin Brinkniann, Wctzlar, 1733; Serenus Eggcr, Augsbourg,
1762, et Paulin Erdt (f L800); de l'Irlandais Antoine
Murphy, Prague, 1754; des Espagnols Jean de Consuegra et Pierre de Madrid, Madrid, L778-1782; des
Italiens Charles Bonaventure Rigotti de Hovcredo
(y 1763); J. M. Costa, Bologne. 1788: Bonaventure
Amde de Cesare, conv., voir l. n, col. 2186. et Joseph
Tamagna son confrre, Rome, 1790; Joseph-Marie de
Soriano, cap., Naples, 1791: des Franais Honor Le

Balleur, rc. de la province de Touraine, Paris. 1757,

et son confrre Jean-Xieolas-IIubert Ilaycr (y 1780).
Le Spculum abominalionum, Ypres, 1701, de Louis

de Kcyn de Dunkerque, cap., est une histoire sommaire de toutes les hrsies, auxquelles il opposa plus
tard l' Antidoliimadvcrsus luvrrsunwenciui. Sainl-Omcr.
I7lti. Barthlmy Pinchinart, rc, donna lui aussi un
Dictionnaire sur l'origine de

l'idoltrie,

et

de tous

tes

principaux hrtiques, Paris, 1736. Aprs ces ouvrages

gnraux, nous placerons ceux des crivains qui prirent parti une secte dtermine. Jean Cecchetti
dfendail la foi au Christ rdempteur adoersua judaicam perfldiam, Venise, 1750. Laurent Cozza, gnral
des mineurs, puis cardinal, voir t. ni. col. 2008, s'occupa du schisme grec. Charles de Breno
1745) avait
publi le Manuale missionariorum orienlalium, Venise,
1726. pour leur fournir des armes contre les hrsies
de ces rgions. La religion prtendue rforme sous ses
multiples formes fut com bal lue par divers auteurs. En
illumin Faveroti de Turin, rf.
voici quelques uns
auteur d'un llcrcillc-rnuli n. drenoble, 1670,
(j 17H1
et Je /." Colombe de Suc. Lyon, 1673; Franois Porter,
lecteur au collge irlandais de Saint- Isidore Home
(y 1712); Antoine Kopf. qui dfendit la primaut
.1.
Pierre dans [' Inviolabilis et ineoncussu petni.
Cologne, 1704; Melchioi Webei i; 1714), qui s'attaqua
aux pltistes; Denis de Werl, cap. (] 1708), qui a
piddi la Via puas inter dissidentes, Hlldeshelm, 1686,
et d'autres ouvrages eu allemand: son confrre Humble Verhaven de Clves, diteur du Cattrum tnexpu(

I.

FRRES MINEURS

855

gnabile S. R. Ecclesiiv. Cologne, 1714. En Suisse, nous

voyons deux autres capucins, Rudolphe de Schwitz
(f 1709), qui publia une foule d'opuscules en allemand, et Joacliim de Rapperswill avec la Reformalio
deformis, Strasbourg, 1726. Citons encore Ren de

Cologne, cap. (f 1730), et sa Refutatio jubili lutherani,

Rastadt, 1717. Enfin l'Irlandais Jacques O'Shiell,
vque de Connor (f 1725), qui crivit plusieurs livres
de polmique dans sa langue maternelle.
Parmi les principaux adversaires du jansnisme, on
doit nommer en Belgique les rcollets Bonaventure
Van den Dyck (-J- 1721) et Jean-Baptiste Hannot
(f 1757), qui en est mme l'historien pour son poque.
En France, les capucins Paul de Lyon, auteur d'un
Theologise spcimen, Lyon, 1721, qui avait publi auparavant les Anli-Hexaples, ibid., 1710, dirigs contre
les propositions de Quesnel, que traduisit en latin son
confrre suisse Martin de Lucerne (f 1731), sous le
titre de Jansenius cxarmalus, Soleure, 1720; puis
Andr de Grazac, dont les crits mritrent des encouragements pontificaux (1725-1730). En Italie, Fortun de Brescia, rf. (f 1754), est auteur du livre
Cornelii Jansenii systema de medieinali gralia Christi
redemptoris methodicc expositum, Brescia, 1751, qui fut

vivement attaqu et vigoureusement dfendu par luimme. Jean- Jacques Hottinger fut rfut par Louis
Rusca de Lugano, rf. de la province de Milan (f 1733).
A la fin du sicle, les thories antipontificales de
Fbronius furent combattues par Ladislas Sappel
d'Augsbourg, rf., que flicita Clment XIII (7 no-

vembre

1775), par Jules-Antoine Sangallo de Conegliano, conv., 1770, et par Viateur Bianchi de Coccaglio, cap. (f 1793), dont nous ne pouvons omettre de

mentionner le frre, Bonaventure (f 1778), qui avait

avec lui rdit les Instituta iheologica de Paul de
Lyon, Brescia, 1760; Viateur ne fut malheureusement
pas exempt d'une certaine dose de jansnisme.
3 crits sur l'immacule conception.

Cette pieuse

croyance eut ses thologiens, comme Salvator Montalbano de Sambuca, cap., dans son Opus theologicum in
quo osiendilur immaculatam Dei genilricem fuisse prorsus immunem ab omni debilo contrahendi originale
peccalum, Palerme, 1723. Dominique Lossada tudiait la dfinibilit dogmatique de cette question,
Madrid, 1724. Etienne Chiesa cherchait utrum doclor
angelicus docueril B. Virginem fuisse immunem ab
originali culpa, Paris, 1726. Marc-Antoine Gravois
racontait les origines et les progrs du culte de l'immacule, Lucques, 1762, que Jean DeLuca, Naples, 1739;
Ignace Como de Marsala, Palerme, 1742, et le Dalmate
Grgoire Pie Milesi, Naples, 1747, avaient dfendu
contre les attaques de Muratori.
4 Moralistes.
La thologie morale en gnral
et dans ses applications fut galement le sujet de nombreux travaux, dont nous mentionnerons les principaux. Pendant qu'Antoine Barbeito publiait en
espagnol un Grain de thologie morale, Compostelle,
un
1726, son confrre Franois Echarri donnait
Direclorio moral, Pampelune, 1782, que rdita Franois-Antoine Lopez Mufioz, Madrid, 1779. En Allemagne, Kilian Kazenberger ditait ses Confcrenti
ihcologico-morales et prparait la rdition de l'ouvrage de Sporer, Venise, 1755, avec les additions de
Chrubin Mayr, auteur du Trismegislus juris pontificii, Augsbourg, 1742-1755. Benjamin Elbel (f 1756)

laissait sa Theologia moralis decalogalis et

sacramenla-

Augsbourg, 1759, que rdita avec des additions,

ibid., 1763, Sebald Minderer (f 1784), et qui a encore
reparu par les soins d'Irne Bierbaum, Paderborn,
1890-1892. Rnier Sasserath, conv., donnait lui aussi
un Cursus theologia' moralis, Augsbourg, 1771, et un
Direclorium confessariorum, Cologne, 1780. C'tait ad
usum confessariorum que Maurice Cuer ditait une
lis,

856

au Lie Theologia dogmalica

et moralis, Munster, 1778.

Corbinien Luydl (f 1778) avait publi des Institutions
theologise. moralis. Kempten, 1771, et prparait une
Theologia moralis qu'acheva son confrre Bonifacc
Schneidenbach, ibid., 1772-1780. Joseph-Antoine de
Kaiserberg, cap. provincial d'Alsace, est auteur d'une
Theologia moralis, Strasbourg, 1775. Etienne de Xeef,
rc, en avait galement donn une, Ypres, 1732. Tou-

jours parmi

les moralistes, nous citerons les Italiens

Augustin de Conegliano, cap. (f 1756), voir t. i, col.
248
son confrre Fidle de la Pieve di Teco (y 1778),
dont les Dissertationes theologico-morales, Bologne et
Lucques, 1777-1779, furent acheves de publier par
son compatriote Claude Clavesana (-{- 1805). Fernand
Frasconi de Varese (f 1742) donna un Epilome de
morale, Milan, 1735; Franois-Antoine de Goritz,
cap. (f 1784), en prpara un autre par tableaux synoptiques, que publia son compatriote et confrre Jrme, Venise, 1805, souvent rdit.
1

On imprima sous le titre d'Examen ecclesiasticum

des cas de conscience de Flix Potesta, rf., provincial
de Palerme (y 1702). On peut encore ranger dans la
mme catgorie les Consultas morales varias, Madrid,
1695-1705, de Martin de Torrecilla, cap. (f 1709); les
Resoluliones praclico-morales de son confrre Raphal
de Frascati, Rome, 1741, et d'autres Resoluliones,
Trente, 1776, de Louis Agelius. Voir t. i, col. 564.
C'tait des cas rservs que traitait Joseph Pauwels,
rc, Louvain, 1750, dans un crit qui fut attaqu par
Fidle de Maestricht, cap. (f 1775). L'obligation
d'assister la messe paroissiale avait t ngativement tranche par Henri Henrart, rc. (f 1717), quand
son confrre Henri de Neef, dj cit, crivit sur le
mme sujet. Nous rappellerons ce propo^ Bernard
d'Arras, dont le Code des paroisses examinait les droits
des curs pour l'administration des sacrements. Voir
t. ii, col. 785. Son confrre italien Junipre de Diecimo
(f 1788) traita des contrats et de l'usure dans un
Manuale inslrutlivo, Pescia, 1775; B. A. F. Carletti
avait crit sur la restitution, Rome, 1771. D'autres
instruisaient les confesseurs d'une manire plus gnrale, comme Albert Reifenstuel (f 1723), le frre du
clbre canoniste dont nous parlerons tout l'heure,
dans la Praclica confessionalis, Frisingue, 1719; Savin
de Bologne (f 1742), dans la Lux moralis, Venise.
1722: Grard Zcttl (f 1745), dans les trois offices du
confesseur, Munich, 1709; enfin Anaclet Weiler
1757). Le Nomenclalor attribue un Enchiridium
(-Jl'usage des confesseurs, Trente, 1753, Franois Jean
de Dieu Staidcl, conv., qui pourrait bien tre le mme
que Bonaventure Staidel, rditeur de la Theologia
moralis universu d'Antoine, S. J., Passau, 1766. Poulde Bergame, cap.
ies confesseurs encore, Gatan
(y 1735), avait crit son Uomo aposlolico islruilo nella
sua vocazione al confessionario, Bergame, 1726, qui a
t traduit en allemand, Mayence, 1872, et d'autres
ouvrages, dont un sur L'opinione probabile, Brescia,
1753, dont il craignait que l'on n'abust, tandis qu'elle
tait dfendue par Jrmie de Padoue, 1747. Vincent
de Mezzana, cap., provincial d'Alexandrie, publia une
Praxis sacramenli panilenli a confessariis sequenda,
Turin, 1792, tandis que c'tait aux pnitents que son
confrre Vincent-Marie de Ferrare ddiait une Vera
maniera di bene confessarsi e communicarsi, Venise,
1772. David Winther de Munich (f 1724). qui avait
crit un livre De stipendio missa; Munich, 1697, en

donna un autre De silentio triplici nalurali, cirili et

sacramenlali, ibid., 1701. Le secret de la confession
faisait

galement

le

sujet de Lettres de

Jean

Boillot,

Dijon, 1703, qui avait aussi crit sur la Vraye pnitence, ibid., 1707. Hyacinthe (lampion, voir l. Il,
col. 1450, avait publi un livre sur le baptme des
enfants non nali.aborlivi et projecli, Budapest, 1767; le

FRRES MINEURS

857

salut des enfants, in utero matrum decedeMes, fui galement tudi clans une lettre anonyme et sans date
(1768) de Pierre Marin Mussita dePadoue, rf.(f 1791).
5 Canonisiez.
A dessein nous avons omis de citer
parmi les moralistes Anaclet Rciffenstuel, rf. de la
province de Bavire (f 1703), bien que sa Theologia
morolis. Munich, 1092, ait t souvent rdite par

858

pagne sera reprsente par Flix Alamin, cap., voir

t. i. col. 658, et Didace de la Mre de Dieu, dch., dont
on a l'Are mystica, Salamanque, 1713. Le Tyrol produisit Juvnal de Nonsberg, Ananiensis, cap. (f 1713),

peut-tre encore mieux la Prompta

de Lucius Ferraris (f 1763). Voir
cont. v. col. 2175. Nous ne sparerons pas de lui son
frre Philippe de Carbognano, rditeur, lui aussi,de
la Theologia moralis d'Antoine. S. J., et que l'on dit
tre le theologus romanus dont les observations sont
insres dans la Bibliolheca canonica. Xous mention-

savant thologien et pieux mystique, qui. outre ses tradita sous le titre de Fuoco d'amore,
Augsbourg, 1681, les manuscrits laisss par son confrre Thomas de Bergame, simple frre lac, mort
Inspruck en 1631. Le nom de Martin de Cochem, cap.
(y 1712), est encore clbre en Allemagne, principalement pour Das grosse Lcben Jesu Chrisli, dont les
ditions sont innombrables et qui vient encore de
reparatre, Munich, 1912. En Bavire, Ubald Stoiber
avait publi un Armamcnlarium ccclesiasticum, Augsbourg, 1726, fournissant des armes pour combattre
toute sorte de tentations. Finissons par le Belge Boniface Maes, rc. (f 1706), qui avait fait un bien immense
par ses crits asctiques tant en latin qu'en langue

nerons encore Louis-Marie Sinistrari d'Ameno, rf. de

la province de Milan ({ 1701), dont les ouvrages de
droit rgulier sont runis dans la Practica criminalis

vulgaire.
9 Divers.
Mentionnons encore les trois conventuels de la famille Pagi des environs d'Abc le premier,

pour lui donner la premire place parmi

canonistes. Son Jus canonicum, Munich, 1700, est,
en effet, un ouvrage dont les nombreuses et rcentes
rditions, Paris, 1864, attestent l'incontestable au-

ses confrres,
les

On connat

torit.

bibliotheca canonica

illustraia,

Rome,

1753.

6 criture sainte.
Nous ne retiendrons que deux
noms, celui de Bernard de Picquigny, cap. (y 1709),
dont la Tripler exposilio in epistolas D. Pauli, Paris,
1703, qu'il publia aussi en franais, a t souvent
rdite en ces deux langues et traduite en italien; le
second est celui de son confrre Louis de Poix (y 1782),
qui fut le principal ouvrier de la Socit clmentinehbraque, fonde au couvent de Saint-Honor
Paris 1750), dans le but de donner une nouvelle Bible
polyglotte, dessein qui ne fut pas excut, mais il
leste fies membres de cette socit les Principes discuts pour faciliter l' intelligence des Hures prophtiques,
Paris, 1755-1764; des traductions des Psaumes, ibid.,

vaux personnels,

Antoine (f 1699). est connu par la Critica historicotheologica des Annales de Baronius, dont la publication fut acheve par son neveu Franois (f 1721), qui
est auteur du Breviarium historico-chronologico-crilicum de l'histoire des papes, que finit d'diter son
neveu Antoine le jeune. Nous donnerons galement un
souvenir aux travaux de Mliton de Perpignan, cap.
(y 1755), sur les pacles grgoriennes, Toulouse, 1738,
1743 et 1745.
r///.

1762, et d'autres livres sacrs.

- Les prdicateurs pourraient nous
Prdication.
fournir une longue srie de noms, nous ne citerons tou-

France que ceux de Sraphin Lemaire

de Paris, cap., prdicateur de la cour (f 1713), dont
La Bruyre a fail l'loge; d'Irne de Dijon, prfet
apostolique dans l'Ile de Saint-Domingue, auquel on
doit ['Anne pastorale. Avignon, 1792, et de Zacharie
La Selve, rc, auteur de l'Annus oncionalorius, Paris.
1711. plusieurs fois rimprim ainsi que ses autres
ouvrages de prdication. Lu Belgique, mentionnons
Constantin Letins, rc, (f 1714), qui publia la Theotefois

pour

la

logia coneionaioria docens, Lige, 1710-1713.

Parmi

les

nous nommerons seulement

trois capucins,
apostolique, charge qui fut
lisivement confie aux religieux de cet ordre par
Benoit XIV; ce sont Pranois-Marie Casini d'Arezzo,
ensuite cardinal y 1 71 ;>, le vn. Bonaventure BarItaliens,

nrs

du

palais

archevque de Ferrare(| 1743), qui, bien

beiini.

oir quitt ion ordre,

ino

comme

il

a t dit,

loin

n, col.

I.

' nral. puis Joseph-Marie Luini de

vque de Pesaro. Leurs uvres ont
elles sont toutefois moins rpandues

1790),
.

que les Institutions mondes sur lu doctrine chrtienne

d'ildephonse de Bressanvido, rf. (y 1777), dont il
traductions en franais et en allemand, pluriites, comme les sermons et autres ou
irituols du grand missionnaire saint Lonard
irt-Maurici
1751), qui nous conduit aux auteurs
i

l'on;
|

'

ou

,|, ,-oiis

i'

seu-

tmbroise de Lombi
778), voii i. i.
poui l'Italie Ca imii de Marsala, cap., voh
ilr Liboire Tempestl,conv.(
ogta mystica emprunte aux
1748; Anglique de
Ivers ouvrages splrl
!
i

nomm,

ai:

xix e sicle.

Le xix c

sicle,

commenc

au milieu des ruines accumules par la grande Rvolution, dont l'uvre dvastatrice fut tendue par Napolon, nous donne une gerbe moins fournie cpie les prcdents. Dans les premires annes, nous trouvons
quelques survivants du sicle pass, puis, mesure
que les couvents se rtablissent, recommence une
nouvelle floraison d'auteurs franciscains. Nous prolongerons leur numration jusqu' nos jours, ne parlant toutefois (pie des morts, qui se survivent dans
leurs livres.
1 Thologie dogmatique.

Elle est reprsente par

Andr Sgambati, conv. de Xaples (y 1805), dont les

Inslilula theologica avaient paru dans sa patrie, 17751783; Rodolphe Schranzhofer (y 1805), auteur du
Yerbum theologicum abbreuiatiim, Bo/.en, 1769; Lopold

Petzelt, conv. (f 1806), qui avait publi des

Prcecognita ad theologiam dogmatico-historico-scholasticam, Ottingen, 1769. Au cours de ce sicle, Joseph

Archange de Fratta Maggioie imprima un Cursus

theologi dogmatico-scholaslicte, Xaples, 1831. Sous le
litre De Clirislo rcparalore, WurzbOUTg, 1817. Ange
Bigoni, gnral des conventuels (y 1860), donnait une
thologie dogmatique avec une forme nouvelle; il
laissa aussi de nombreux ouvrages d'apologtique et
de spiritualit, Albert Knoll de lio/cn, cap. [ 1803).
es1 connu par ses Institutiones thologies, voir l. r.
eol. 00 1. que rdita, en les adaplanl aux temps prsents, son confrre Godefroid de Graun (y 1908).
[lia ire de Paris commenait une Theologia unlversalts,
1X70. sur un plan tellement Vaste qu'il abandonna son entreprise, J< me Van Rooj rc. (y 880),
auteur d'un Codes dogmoilcus, Malines, 1868, se
dclare scotiste dans son traite De soi ramenla puni(enlite, ibid., 1H72. son compatriote Bernard Van Loo
$5) suit sainl Bonaventure dans son cril De
(

d sapienli permissione mali, Louvain, L856; il

publia aussi une inlroductto in theologiam dogmatieam,
Rome, 1859. Malien GaVBSCi 'le CWltanOVa, eap.
(j 1899), archevque de Scythopolia, avait, outre ses
travaux personnels, rdit le Compendium theologi
universalis de Thomas de Charmes, Bruxelles, 1872.
Son confrre Norberi de lux (\ 1907) avait donn un

fus ta

FRRES MINEURS

859
Compendium

theologi fundamentalis, Brixen,

remaniement de l'ouvrage de Knoll. A ct de

blications de caractre gnral, mentionnons

1892,

ces pu-

Thomas de

convaincus.
3 Marialogie.
La thologie mariale offre les
noms de Rmi Buselli (y 1889), qui crivit un ouvrage
en italien sur l'assomption, et de Lonard Wrnhart
qui en publia un autre en allemand sur l'immacule
conception, Inspruck, 1890.
4 Apologtique.
Parmi les apologistes nous rangerons pour l'Italie Emmanuel de Domodossola, cap.
(y 1802), qui avait publi des dissertations dialogues sur
les dogmes, Rome, 1785, et sur l'glise, ibid., 1788;
Antoine Tomaseo de Sebcnico (y 1835), Jacques
Bottau, rf. (f 1885). Pour l'Irlande, Arthur O'Leary,
cap. (y 1802). Pour la France, Archange Desgranges
de Lyon (f 1822), un des survivants de la Rvolution
tistes

rtablir les capucins. Voir t. i,

l'Allemagne, Valentin Bambach
(f 1819) et Marcellin Molkenbuhr (y 1825). Pour
l'Espagne, Raphal de Vlez, cap. (y 1850), archevque de Compostelle. Xous rencontrons aussi au
Brsil un grand adversaire des protestants, Clestin
le Pedavoli, cap.
(f 1910).
5" Thologie morale.
Dans cette branche, il nous
est permis de citer plusieurs auteurs, dont quelques-uns
jouissent d'une rputation mrite. En suivant l'o
chronologique, ce sont
Fulgence Rossaert de Steenvoorde, cap. (y 1802), dont les Inslilula theologi moralis et seholaslic, Ypres, 1782, furent encore rdits
aprs sa mort, voir son article; son confrre italien
Claude Clavesana de la Pieve di Teco (y 1805), qui
avait achev de publier les Disserlaliones de son compatriote Fidle et donna des Lectiones theologico-morales,
Lucques, 1779; Herculien Oberrauch de Sarntheim
(y 1808), dont on a divers ouvrages de morale gnrale et particulire; Louis Adalbert Waibel, (y 1852),
dont la Morallheologie d'aprs les principes de saint
Alphonse est de peu de valeur, au jugement d'Hurter,
qui loue par contre les Principia theologi moralis,
Saint-Trond, 1854, de Pie Van der Velden (y 1857).
On connat assez le Compendium theologi moralis de
Gabriel de Guarcino, cap. (y 1893); ses confrres Hilaire de Sexten (y 1899) et Timothe de Puyloubier
(y 1907) laissrent, le premier un Compendium de
morale, Meran, 1889, et un Traclalus pastoralis de
sacrarnentis, Mayence, 1895; le second une Theologia
moralis universel, Paris, 1904. En 1907, mourait aussi
Irne Bierbaum, rditeur de Sporer et d'Elbel. Aux
moralistes nous pouvons rattacher Agapit de Pales*
trina, voir t. i, col. 558, et Fulgence Hullinghol
(f 1806), qui avait dfendu l'antiquit de la confession
prive, Munster, 1789, et donn une Practica instruclio pour l'administration des sacrements, ibid., 1799.
Maur Xardi de Lonisse, cap., vque de Thbes
(f 1911), avait publi une Disserlalio de onanismo
conjugali, Toulouse, 1876, qui reparut sous le titre
De sanctitate matrimonii vindicala, Rome, 1896. Le
mariage nous amne nommer un autre capucin,
Jsualde De Luca de Bronte (y 1895), dont le Consecrator ehristiani matrimonii, Catane, 1856, fut plus
tard condamn; il laissa aussi plusieurs autres travaux thologiques et canoniques. Abraham de SainteSuzanne, aie, publia des Islituzioni canoniche et des
Nozioni e problemi di diritlo canonico, Naples, 1864 et
1869. Devenu capucin sous le nom de Piat de Mon s,
le chanoine Loiseaux mrite une mention toute spciale pour ses nombreux travaux principalement sur
le droit canonique, dont nous ne citerons que les
Prlectiones juris regularis, Tournai, 1888, plusieurs

qui

col.

les ouTerni, cap. (f 1807), De scientia

Dei, pTsedesiinalione cl gratta Chvisti, Sondrio, 1780;
Ethices cristianse narralio, ibid., 1781; et les rflexions
thologiques sur l'autorit et la suprmatie du pape,
Chi il papa ? Rome, 1835, de Clmentin Cini (f 1839) ;_
enfin les Libri octo de rc sacramentaria, Rome, 1858,
de Jean-Baptiste Maroccu, conv., procureur de son
ordre. Citons encore les Institution.es philosophise univers, Rome, 1843, qu'avait dites pour ses confrres,
alors qu'il tait gnral de l'observance, Joseph-Marie
Maniscalco d'Alexandrie (y 1855), vque de Caltagirone.
2 Commentaires et ditions de saint Bonaventure.
Saint Bonaventure va enfin reprendre une place d'honneur tant provincial de Venise, Bernardin de Portogruaro, rf., plus tard gnral et archevque de Sardique (f 1895), avait ordonn d'enseigner la doctrine
sraphique. Antoine-Marie de Vicence, rf. (f 1884),
donna dans ce but une nouvelle dition du Breviloquium, Venise, 1874; il publiait aussi un Lexicon Bonavenlurianum, ibid., 1880. Voir t. i, col. 1448. Parmi
ses lves se trouvait Fidle de Fanna, rf. (-] 1881);
son nom demeure attach la prparation de la magistrale dition des Opra omnia du docteur sraphique, dont cependant il ne vit pas l'excution, par
les soins d'Ignace Jeiler (f 1904), qu'avaient sagement aid Benot Bechte (f 1892), Hyacinthe Deimel
l'occasion du
<f 1900), et Quintien Muller (f 1902).
concile du Vatican, Fidle avait publi un crit sur
la doctrine de saint Bonaventure, De romani pontifteis
primatu et infallibilitate, Turin, 1870. Louis de Castelplanio a laiss une dissertation ayant pour titre
Seraphicus doctor Bonauentura in cumenicis Ecclesi
catholic conciliis, Rome, 1874. Bonaventure Baroni
(f 1887) avait trait de la composition substantielle
du corps dans une tude intitule La seuola franciscana guidala dal suo serafico dollore, Florence, 1886.
Basile de Neirone, rf. de la province de Gnes (1891),
dita un Brcviloquiiim philosophi christian et un
Spculum theologi dogmatic, extraits des uvres
du mme saint docteur. C'tait pour dmontrer la
ncessit de retourner plus compltement l'enseignement de la doctrine bonaventurienne que Prosper de
Martign, cap., provincial de Paris (f 1901), avait
crit La scholastique et les traditions franciscaines, Paris,
1888, ouvrage traduit en italien par Louis de Piedilama, rf. provincial de l'Ombrie(-j- 1890). vangliste
de Saint-Bat, cap. (f 1905), composa dans le mme
S. Bonai>enlura schol francisbut son opuscule
can magister prwcellens. Tournai, 1888. Toutefois
ce retour complet en est encore se produire, comme
le montre le Cursus philosophicus ad mentem D. Bonavenlurse cl Scoli, Madrid, 1894, de Gabriel Casanova
(f 1912), auteur galement d'une Theologia fundamentalis, Rome, 1899, ainsi que de nombreuses publications dont les auteurs encore vivants sont des sco-

vrages de

800

travaillrent

1758.

Pour

rdites. Enfin Pierre Moccheggiani de Monsano (f 1905), outre une Colleclio indulgenliarum,
Quaracchi, 1897, publia la Jurisprudentia ecclesiaslica ad usum et commodum utriusque cleri, ibid., 1905.
6 Liturgie.
Sur la liturgie nous indiquerons les
trois volumes de dissertations en allemand, Die Liturgie der Kirche, Augsbourg, 1810, d'Edelbert Menue;
YEpilome lilurgicum de Vincent de Massa, Fermo,
fois

1824, et

le

Manuule

ecclcsiaslicorum, Turin, 1833. de

pre-

Barthlmy de Clanzo, cap. (f 1837), qui fut un des

miers recueillir

dcrets de la S. C. des Rites.

Nommons simplement Chrysostome Prcbst (y 1801), Joseph Romain Joly de
Saint-Claude, cap. (y 1805), Arnaud Mauch de Wangen (f 1816), Jacques Bertold, Constantin Fuchs ri
Polychrone Gassmann (y 1822), le frre Livin de
Hamme (y 1899), auteur du Guide indicateur de Terre
les

7 criture sainte.

Sainte.
8 Prdication

cl

asctisme.

dat Turchi, cap., vque de

Les Homlies d'Ado-

Parme

(y 1803), eurent une

FRRES MINEURS

861

vogue. Parmi les nombreux prdicateurs.

Louis-Marie de Vicence, rf. (f 1824), Franois VUlardi de Ronca, conv. (f 1833), dont la meilleure partie des uvres oratoires a t imprime,
Padoue, 1838; Louis Micara de Frascati, cap., prdicateur du palais apostolique, vicaire gnral de son
ordre, puis cardinal (y 1847). Plus prs de nous, piphane de Rajano, Ermngilde de Chitignano (f 1885),
Basile Brizi de Greccio (f 1890), Raphal de Paterne
(y 1900); les capucins italiens Thodore Piccone de
San Remo (f 1876), Franois de Montecolombo
Albino
(f 1888), Anselme de Fontana (f 1904), Pierre
de Quinto (y 1911). En Tyrol, les deux frres Thuille
d'Eppan, Vincent de Paul (y 1878) et Bernardin
(y 1893); en Westphalie, .Matthias de Bremscheid
(y 1911): en Belgique, Clestin de Werwicq (y 189C);
en Fiance. Ubald de Chanday (y 1886) et le missionnaire bien connu Marie-Antoine de Lavaur (y 1907),
dont les opuscules asctiques forment une bibliothque. Des traits de spiritualit de tout genre,
parus dans cette priode, le Nomenclalor a retenu seulement le livre de Ludovic de Besse, cap. (y 1910)
La science de la prire, Rome, 1903, qui a t traduit
La science du Paler,
en allemand; il faut y ajouter
ibid., 1901, et des claircissements sur les uvres mystiques de S. Jean de la Croix, Paris, 1893.
Divers.- -]Vous n'avons rattach aucune classe
d'auteurs Grgoire Girard de Fribourg, conv. (y 1850),
dont le Cours d'ducation, Paris, 1844, fut suivi d'un
Cnurs de philosophie en allemand. Son confrre Louis
Pasquali Luzatti, juif converti (-j- 1850), avait publi
en italien un Traite de droit naturel et social, ainsi que
des Leons d'esthtique. Sigismond Cimarosto de Venise,
rf. (y 1847), publia une vritable encyclopdie en
100 vol., sous le titre un peu long de Catchisme universale, dommalico-moralc, apologetico, canonico-civile,

862

grande

ordre, tout en tant historiques et littraires. Trois

nommons

cependant mritent une mention spciale les ludes

franciscaines, fondes en 1899 par les capucins de la
province de Paris, la Revisla de esludios franciscanos,
(pie dirigent depuis 1908 ceux de la province de Barcelone, et VArclupum franciscanum hislorieum, qui commena paratre la mme anne sous la direction des
religieux du collge de Saint-Bonaventure Quaracchi, avec le concours des franciscanisants du
monde entier. Donc, aujourd'hui comme hier, les
frres mineurs observent le prcepte que leur a donn
leur fondateur dans sa rgle
Fralrcs illi, quibus graiiam ddit Dominus laborandi, la bore n( fideliter et

lieo, liturgico, pratico, slorico, erudilo..., Venise,

1821-1831. Mentionnons encore Apollinaire Prcuvot
885), pour son tude sur les uvres et la vie de
mardin de Sienne. Paris, 18X3, et le savant Mar-

de Civezza(f 1906), thologien, apologiste, prdiet historien, dont le nom restera principalement
par son grand ouvrage malheureusement inachev
cellin

missions franciscaines.
nclmion.
Dans cette longue lisle des crivains
de l'ordre des frres mineurs, nous n'axons rien lit des historiens, hagiographes, biogrades missionnaires qui ont laisse des relations
ou ethnographiques, des auteurs de
le dictionnaires pour les missionnaires
dans
d.s altistes musiciens et
;ll 't ri
us pu montrer par des exemples
l'activit d(
Oh de Franois se manifestant dans
chaque branche </< omni rc scibilt. Bien qu'il soit Incomplet, notn travail dmontre clairement que les
Mi dl
ont t de tout temps des ouvriers /(ls an service de l'glise. Il en rsulte
qu'en
les voies de la science, le cardinal
lugo>-ur les

li'i.

lui

'

qu'il faut attribuer ce mrite,

ne

les

chemin que leur travail le seiapu tre pour quelques-uns

de mine, pour la plupart elle a t un
ier ilu

phiqui

he. l.'tude a

piocher de

Ajoutons

or,

moi sur

',

n< u

les

les

ni

Au commence-

mineurs dpassenl le
de l'union lonienne,
t

hamp s'est

ublications priodique
sont diriges el
i

la

COndulri

nombre exai des conventout continuent l'oeuvr

i

<

lui

vivants.

16 l'un

0;

de

.1

fieres

le

celui di

dvote.

Les derniers historiens de saint Franois ont presque

tous consacr quelques pages ses intentions par rapport
scientifiques. Ce sujet a t plus spcialement
trait par vangliste de Saint-Bat, cap., S. Franois et
la science, Tournai, Paris, 1895; Hilarin Felder de Lucerne,
cap.. Histoire des tudes dans l'ordre de S. Franois depuis sa
fondation jusque vers la moiti du sur sicle, Paris, 1908;
irail. de l'ouvrage publi
en allemand, Fribourg, 1904;
traduit aussi en italien, Sienne, 1911 ; Ubald d'Alenon,
cap., Les ides de S. Franois sur la science, confrence,
Paris, 1910.
On trouve un premier essai de bibliographie franciscaine
dans le Liber conformilatum de Barthlmy de Bise, achev
en 1390. Dans le Liber III historiarum seraphiese religionis,
Venise, 1580. Pierre Bidolti de Tossignano, conv., voque de

aux tudes

Sinigallia (} 1001), numre les religieux, grai doctrinis claruerunt. Franois Gonzague, gnral des observants, vque

de Manloue (+

1(!20),

mentionne brivement

plupart sonl

<

ouvert

a leur

et

nom-

i,

comme

l'indique le titre, mais dans lequel l'auteur a omis

de mentionner la famille religieuse laquelle appartenaient
les religieux dont il cite les crits, comme dans l'Appendice
bibliografica, Prato, I8.s:;, qu'il ajoutait au \ir vol. de son
histoire des missions franciscaines En 1880. il publia encore
n De missiontbus
un autre appendice bibliographique au
fralrum minorum, qui continue l'ouvrage de Dominique de
Gubernatis, Orbis seraphtcus. Mentionnons encore la Bibliographia seu bibliolheca frandscana <ic immaculala concepttonc II M. V. d'Hrlbert Holzapfel, dans les Acta ordinis
t

et publie aussi a part dans un

iiumuculuiatu conceptionem /* V M.
cancerm min. Quaracchl, 1904
Antoine-Marie de Vicence. Scriptores nrd. min strict
Venetiarum,
provincia s. Antonti
observ, rc/ormuiorum
I887i, Histoire littVenise. 1877; Servais Dirks. rc
raire ri bibliographique de /rrrs mtneun de T observance
eu Belgique, .\n\eis. 1885; Jean Franchlnl de Modne,
con\. (+1695), Bibliosofta e mentorte felterarte di scrtttori
francescani conveniuall ch'hanno .nain dopa tanna !'>!>',
Modne, ion:', On trouve encore dans le Vtanuale dcl novttl
e profestt minuit conveniuall, Rome, 1897, un chapitre oon<
saci aux Dottorl e scrtttori deWordine mais sans critique
Le premier capucin qui tenta une bibliographie de son ordre
hit Jean de Bordeaux (-| 1650) dont les Scriptores ecctesta
irdi aux
649,
siu ordinis fralrum minorum capuetnorum,
petit cahier de n; pages la-8, sont de la plu-, grande ran l.
eruiili Bail aMari in di
OITet llla ly 1709), sdus le nom de

minorum, dcembre 1904,

recueil Acta

o. /

<

-;

,.,,x

les Scriptores

minorant, dans son ouvrage De origine

seraphiese religionis, Rome, 1587. La premire bibliographie
franciscaine proprement dite est V Athnes orthodoxorum
sodalilii franciscani, Lige, 1598; Anvers, 1600, d'Henri
Willot de Fontaine-l'vque (f 1599). Aprs lui, Wadding
publia les Scriptores ordinis minorinn, Rome, 1650, dont
Hyacinthe Sbaraglia, conv., avait prpar une rdition
avec des additions et corrections, qui parut aprs sa mort,
(v< rs 1763), par les soins d'Etienne Binaldi, con\ \ (+ 1837),
sous le tilre de Supplemenlum el castigatio ait scriptores trium
ordtum S. Francisci a Waddingo aliisoe descriptos, Rome,
1800. tue rdition de Wadding-Sbaraglia, avec des additions capricieuses, commence en 1906, n'est pas encore
termine. Auparavant Jean de Saint-Antoine, dchauss
espagnol, qui avait dj publi la Bibliolheca minorum fraIrian discalcculoruin, Salainanque. 1728, donnait sa BiWlOtkeca unioersa frandscana, Madrid. 1732-1733, ouvrage
assez rare dans lequel l'auleui a pris soin d'indiquer par
la noie vidt les ouvrages qu'il avait eUSSOUS les yeux Mareellin de Givezza lit paratre an Saggio di bibliografica
elnografica sanfrancesoana, Prato, 1879, ouvrage incomplet,
illustres sacri ordinis

us o,

Itc,

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES

863

consacra un chapitre spcial aux crivains tic son

ordre clans VApologema, cspejo y excelencias de la serafica
religion de menores capuchinos, Turin, 1673, mais plutt
Madrid. Denys do Gnes, Tassorelli, voir t. iv, col. 129,
Bibliotheca scriptorum ordinU minorum S. Francisci capuccinorum, Gnes, 1080 et 1091, que republia retexta et extensa,
Venise, 1747, Bernard de Bologne, Toselli. Voir t. n, col.
787. Jean-Marie de Ratisbonne (f 1871) lui donna un Appendix pitoyable, Rome, 1852. Apollinaire de Valence (-j- 18'J'.)),
Bibliotheca frairum minorum capuccinorum provincial Neapolitanas, Rome, Naplcs. 1886; Bibliotheca fr. min. cap.
provinciarum Occitani et Aquitanice, Borne, Nimes, 1894.
Franois-Xavier Molfino de S. Lorenzo dlia Costa, Cappuccini Liguri scriitori cd artisli, Gnes, 1909, rdit dans les
Cappuccini genovesi, Note biografielie, ibid., 1912. Enfin la
Bibliotheca mariana ord. min. cap., Rome, 1910, de l'auteur
de cet article. On trouve encore de nombreux renseignements bibliographiques dans les monographies consacres
aux provinces religieuses ainsi que dans les bibliographies
gnrales que nous ne pouvons numrer; nous ne ferons
exception que pour le Nomenclator du P. Hurter, S. J., dont
la 3 e dit. est termine, Inspruck, 1903-1913. Les bibliographes de l'avenir trouveront une tche plus facile gice
aux trois publications officielles Acla ordinis frairum minorum. depuis 1882, pour l'Union lonienne, les Analccla
ord. min. capuccinorum, depuis 1885, et les Nolitias ex curia
gcneralitia fr. min. convenlualium, depuis 1904.
riazi,

Edouard d'Alenon.
3. FRRES PRCHEURS <LA THOLOGIE
DANS L'ORDRE DES). On a exclu de cet article
P.

de l'ordre, mme, en grande partie,

son histoire scolaire et scientifique pour se limiter
I. Priode
une esquisse de son histoire thologique.
mdivale. II. Priode moderne.
i.
le problme scoI. Priode mdivale.
Au
laire ET DOCTRINAL AU DBUT DU XIII e SICLE.

l'histoire gnrale

xin e

sicle

encore,

comme pendant

les

sicles

pr-

cdents, les seuls clercs, c'est--dire les hommes

d'glise, tudient et enseignent. Le rgime scolaire
relve essentiellement de l'administration ecclsiastique qui doit y pourvoir, soit par l'action des vques,

papaut. Malgr les progrs raliss

de matres et d'crivains
clbres que nous rencontrons alors et dont la prsence peut nous faire illusion sur la situation gnrale
de l'enseignement, le fait de l'instruction insuffisante du clerg et de la raret des matres constitue
un trs grave problme que l'glise cherche rsoudre
sans y parvenir, mme approximativement.
Les quelques coles monastiques et celles de chanoines rguliers qui avaient jet un rel clat pendant
la premire moiti du xn e sicle ont disparu, ou
ont limit leur proccupation aux seuls membres de
l'ordre en tat d'tudier. Les coles piscopales, qui
ont eu quelque lustre au cours du xn e sicle, surtout
en France, naissent ou disparaissent selon qu'elles
sont en possession d'un matre ou qu'elles le perdent.
Le fait d'une succession ininterrompue, comme

soit

par

par

le

celle

xn e

de

la

sicle et la srie

Chartres, est trs probablement exceptionnel. Par

contre, les coles de Paris, o prdomine l'enseignement des arts libraux et de la thologie, et celles
de Bologne, o sont concentres les ludes de droit
canonique et civil, voient affluer dans leur sein les
tudiants et surtout les matres dont la dsertion rend
de plus en plus difficile le recrutement professoral des
coles piscopales. H. Denifle, Die Enlslehung der
Universillen des Mittelalters bis 1400, Berlin, 1885,
p. 653 (passim); G. Robert, Les coles cl l'enseignement de la thologie pendant la premire moiti du
.xu e sicle, Paris, 1909, p. 9 sq.; L. Matre, Les coles
piscopales et monastiques de l'Occident depuis Charlemagne jusqu' Philippe-Auguste, Paris, 1866.
Le III e concile gnral de Latran (1179) chercha
par un dcret scolaire amliorer la situation de
l'enseignement. Malgr la modration de ses esprances, il ne put tre appliqu. Le IV e concile de

Wi

mme nom

(1215;, dont l'action lgislative fut capifin du moyen ge, se borna imposer
l'piscopat un matre de grammaire, par vch, et
un matre de thologie, par archevch. Mansi,
Concil., t. xxn, col. 227, 999. Honorius III et ses successeurs intervinrent, soil directement, soit par l'intermdiaire de leurs lgats, pour urger l'application
du dcret de Latran, mais peu prs universellement
sans succs. Le problme scolaire restait sans solution par le moyen de l'piscopat.
tale

pour

la

Innocent

III et

son

successeur cherchrent une

les coles de
Paris qui se concentraient de plus en plus en un corps
universitaire, et en en prenant la haute direction. Honorius III y dfendit en 1219 l'enseignement des lois
civiles pour fortifier l'enseignement ecclsiastique.
L'glise romaine se rendait compte, de jour en jour,
qu'elle devait ne cempter que sur elle-mme pour
surmonter la crise scolaire et la rsoudre. DenifleChatelain,
Charlularium universilalis
parisiensis,
Paris, t. i (1889), p. 90; M. Fournier, L'glise et le
e
droit romain au XIII sicle, Paris, 1890, p. 21 sq.
La situation tait, en effet, dangereuse. Le mouvement d'mancipation des communes, avec la classe
remuante des bourgeois, accentue le mpris du clerg
et l'opposition dj existants; le pitisme laque se
soustrait l'action de l'glise et procde lui-mme sa
propre pastoration; les cathares et les albigeois
exercent partout, mais surtout dans le midi de la
France et le nord de l'Italie, une propagande intense
et ouvrent au grand jour leurs coles sans que personne

compensation en organisant solidement

leur rsiste.

Le problme doctrinal, moins urgent tout d'abord

que le problme scolaire, se trouvait finalement engag dans une impasse dangereuse. Le champ de la
pense philosophique et thologique au commencement du xm e sicle est pareil au rgime fodal contemporain. C'est le morcellement sans unit et sans force.
Il y manque une philosophie solide et ordonne, surtout une mtaphysique. Aristote, dont les grands
traits philosophiques entrent alors dans le monde
latin accompagns des uvres d'Avicenne et d'Averros, va fournir au monde intellectuel d'alors des richesses incomparables et les lments de solution pour
la constitution d'une philosophie chrtienne et la mise
au point de la thologie catholique. Mais Aristote est
en opposition avec le dogme chrtien sur des points
essentiels, et le danger que son contact fait courir la
doctrine de l'glise est plus visible et plus immdiat
(pie les profits ventuels qu'il peut fournir. L'autorit
ecclsiastique va au plus press. Le concile provincial
de la province de Sens, tenu Paris, en 1210, dfend
d'enseigner les nouveaux traits d'Aristote dans les
coles de Paris, c'est--dire dans le plus grand et
presque unique centre intellectuel de l'Europe. En
1215, le lgat pontifical, Robert de Couron, renouvelle,

en la prcisant, la prohibition du concile, en

at-

tendant que Grgoire IX envisage, en 1231, la possibilit d'une correction des uvres du Stagirite, projet
qui restera d'ailleurs sans issue. L'Orient, qui repousconqute latine, venait livrer au sein mme de
la chrtient des batailles intellectuelles aussi dangereuses que celles du croissant contre la croix. Mandonnet, Siger de Brabanl et l'averrosme latin au
e
/-
sicle, Louvain, 1908-1911, t. i, p. 13 sq.
e
crise scolaire au dbut du
sicle et la fondation (/'
sait la

xm

xm

des frres prcheurs,

ecclsiastique, 1913.
l'ordre

dans

la

Revue

d'histoire

//.
LA FONDATION DES MRES PRCHEURS ET LE
Le problme
PROBLME SCOLAIRE ET DOCTRINAL.
scolaire et doctrinal n'tait qu'une partie du problme

gnral qui se posait alors pour l'glise. Les ncessites d'une pastoration nouvelle des fidles et l'arrt

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES

86 5

du progrs des

hrsies cathare et vaudoise taient

au premier plan. L'glise romaine chercha aviser
par tous les moyens aux besoins de la chrtient.
C'est ainsi qu'elle encouragea les personnalits ecclsiastiques zles qu'elle
rencontrait en diverses
contres; qu'elle utilisa pour ses fins les anciens ordres
religieux, spcialement les cisterciens; qu'elle fonda

mme

de toutes pices, avec des vaudois convertis,

deux nouveaux ordres religieux vous l'apostolat

les humilis dans le nord de l'Italie (1201) et les
pauvres catholiques (1208) dans le midi de la France,
c'est--dire dans les deux rgions les plus travailles
:

par l'hrsie. Ces tentatives furent d'ailleurs insuffisantes dans leurs rsultats. L. Zanoni, Gli umiliali
nei loro rapporli
con l'eresia, etc., Milan, 1911;
.J. B. Pierron, Die
kalholischen Armen, Fribourg-enBrisgau, 1911.
C'est avec saint Dominique que l'glise romaine

intgralement son programme de rcours d'une mission diplomatique, accomplie avec son vque, Digue d'Acebs,
Dominique,
sous-prieur du chapitre de chanoines rguliers d'Osma, fut successivement mis en contact avec l'hrsie
allait

raliser

formes.

Au

dans
Sous

Languedoc (1203)

le

et la curie

prsidence de Digue,

la

l'vanglisation

du midi de

la

romaine (1201).

Dominique

entreprit

France (1205-1206).

L'vque ayant regagn son diocse, Dominique resta

avec ses compagnons et Innocent III tablit
en sa faveur, et pour la premire fois au moyen
ge
(17 novembre 1206), le rgime des prdicateurs
toliques. Il constitua ainsi, sous sa forme primi-

seul

tive, l'ordre

des prcheurs. Pottliast, Reg. pont, rom

2912. Le 22 dcembre 1216, Honorius III donnait
la nouvelle fondation sa
confirmation solennelle,
,

n.
a

joutant la vie canoniale de l'ordre la mission

apostolique et doctrinale
Nos allendcnles fratres
ordinU lui fuluros pugiles fidei et vera mundi lamina,
:

confirmamus ordincm tuum. Pottliast, n. 5402, 5403.

>ominiue organise aussitt et dveloppe son'iivre
I

sur

la

base de la prdication et de renseignement.

Ds
les constitutions de l'ordre
posent l'obligation

de l'tude intensive

comme fondamentale

Qnalitcr

intenti debeanl esse in studio, ut de

die, de nocte, in
domo,
ilinere leganl aliquid vel meditentur,
et quid-

quid potentat rdinere cordetenus, nilanlur.

P Const.
I,
c.
xin. Les prcheurs devenaient ainsi
le
premlei ordre, au moyen ge, qui et pos
l'tude
base de sa constitution. Le 17 aot
1217 saint
disperse ses premiers compagnons,
oui
prennent successivement possession
de toutes les
vUles de l'Europe, en particulier
des deux
centres

universitaires Paris

et

Bologne

o
matres
coles. Lafondation conventuelle
dominicaine est essentiellement une
cole II est d
d'tablir un couvent sans un
docteur oui enligieux et aux clercs
sculiers qui V ont

*ondammenf parmi

les

insi

que

romaine rseut
le problme scoconcilesdeLatran n'a
pu solutionner C'est l'plscopat que
nous entendons
idrants que fait
'',''!
llc
(|(
1221) pour accueillir les
prcheuXdans
l'glise

'intermdiaire des prcheurs,

;1

,-

Cohabitatio ipsorum, non

lantum laicis
clericU n, sauts
lectionibus
'"""" Profutura, exemple
domlnl

tait ex ordine prdicatorum,

conlulit,

pape

n muttorum

arch
,,,,. neuJ

'Porum. I,,, ,.,

constitu comme un,
vaste

Fourdain
dfinir la vocation de.
pr
'' docerr: et un
de M
'

ulomqu,, d.

'quorum proprium

III.

ORGANISATION SCOLAIRE DE L'OBDn

Sans

entrer dans l'histoire des coles

dominicaines, nous
devons cependant signaler leur organisation,
non
seulement parce que, tablies les premires
et les

mieux ordonnes, elles ont servi, en bien des

choses
de modle aux autres coles ecclsiastiques
du moyen'
ge, mais surtout parce que c'est
par l'tendue et la
valeur de leur action que l'ordre a propag
ses doctrines et a conduit rapidement
une sorte d'hgmonie l'cole doctrinale fonde par saint
Thonris

d'Aquin.

Dans le systme scolaire des prcheurs l'cole

conventuelle est la base de l'enseignement.
Tout couvent la comporte ncessairement, ainsi
que nous
l'avons dit dj; de sorte que constater
l'tablisse-

ment ou
une

l'existence d'un

ville, c'est

d'une cole.

couvent dominicain dans

quivalemment y constater l'existence

L'objet en est exclusivement l'tude

de
l'Ecriture et de la thologie. Elle est
obligatoire pointons les religieux du couvent et ouverte
aux clercs
sculiers. Elle ne comporte d'ordinaire
qu'un seul
matre, mais avec quelques auxiliaires,
le matre des
tudiants et un ou plusieurs rptiteurs.
Dans les

grands couvents dont l'cole prend le nom de

studium
le personnel enseignant est
plus dvelopp
Le matre est second par un ou deux bacheliers

solcmnc,

qui interprtent la Bible et les Sentences

de Pierre
Lombard, et le matre ajoute ses leons sur
l'criture des disputes publiques. Cette cole se
rapproche,
ou mme s'identifie lui par son organisation
matrielle,

ni

du studium

gnrale, mais elle n'en a ni le titre

Le studium gnrale, qui se trouve
plus grands centres, comporte un matre
cl

les privilges.

dans les
deux bacheliers.

Les matres de ces coles reprsentent d'ordinaire l'lite intellectuelle de

l'ordre; el
hs tudiants y sent envoys, en nombre
dtermin,
de toutes les provinces. Le studium gnrale
de Paris,'
au couvent de Saint-Jacques, est rest, raison
de
son incorporation l'universit (1229), le
plus Important et le plus clbre de l'ordre pendant le moyen
ge. 11 possda deux coles, partir de
1231. Le
dveloppement de l'ordre et le besoin d'un nombreux

personnel scolaire

tirent

riger, en 1248, quatre nou Oxford. Cologne

veaux studia generalia, tablis

Montpellier et Bologne.

mencement du suivant,

la

la

du

lin

sicle et

au com-

plupart des dix-huit pio-

Vlnces en possdrent un dans leur territoire.

Au dbut du xur

sicle, ni les prtres, ni les reli-

gieux ne pouvaient tudier

profam

et enseigner les sciences

arts libraux. Seuls les simprendre pari a ces tudes el a

les

ples clercs pouvaient

seignemeul.
prch, IIS
dont beaucoup
n'avale
as frquent les tudes
philosophiques
ne pouvaient sans elles
I

se livrer a l'tude el :i l'enseignement des sciences

sacres avec un vritable profit Qi rom

avec des usages qm peuvent nous paratre

aujourd'hui extraordinaires, mais qui alors n'en
faisaient Pw moins loi. ils o
dans l'ordn
h

Mil

esst

docendi munus. Mandonnet, Preacliers

(Order of), dans
The ealholic encyclopedia, New York,
1911, t. xn
p. 354-370; Balme-Lelaidier, Cartulaire ou'
histoire
diplomatique de saint Dominique, Paris,
1893; J. Guirai^d, Cartulaire de Notre-Dame
de Prouillc, Paris,
1907; du mme, Saint Dominique, Paris,' 1899';
A. Mortier, Histoire des matres
gnraux de l'ordre
des frres prcheurs, Paris,
1903, t. i; H. Denifle Die
Conslitulionen des Prediger-Ordens, dans
Archiv fur
Lileralur- und Kirchengcschichle, 1.
1, p. 165; P. Mandonnet, Les chanoines prcheurs de
Bologne d'aprs
Jacques de Vilnj, dans les Archives
de la Socit
d'histoire du canton de Fribourg,
t. vin, p. 15.

'

domum

866

VI.

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES

867

tudes philosophiques, mais en procdant prudemment. Seuls les religieux de l'ordre furent admis
e sicle. On
frquenter ces leons pendant le
commena tout d'abord laire un choix de religieux
pour ces tudes, qui furer t en quelque sorte un enseignement priv. Mais partir du milieu du sicle
on tablit dans les provinces de vritables coles
d'arts
logique, sciences naturelles, morales et politiques. Les prcheurs durent cette initiative une
culture philosophique prdominante parmi les hommes
de leur sicle, et ils fournirent les plus illustres philosophes d'alors, Albert le Grand et Thomas d'Aquin.
C'est pour cela aussi que, ds l'origine, mme leurs
uvres thologiques portent un cachet philosophique

sa propagation ultrieure chez les nations latines.

Bien plus, les archevques qui, d'aprs le dcret du
IV e concile de Latran (1215). devaient tablir dans
leur glise mtropolitaine un matre en thologie pour
l'instruction de leur clerg, se considrent universellement comme dgags de cette obligation, par suite
de la cration dans leur ville archipiscopale d'uni
cole de frres prcheurs, ouverte aux clercs sculiers.

xm

Quand

archevques estimrent cependant devoir

dcret du concile, ou qu'ils y furent contraints par les souverains pontifes, ils firent frquemment appel aux services d'un frre prcheur
pour desservir la chaire de leur glise mtropolitaine.
C'est ainsi, par exemple, que l'cole cathdrale de
l'archevque de Lyon fut confie constamment aux
prcheurs, depuis les premiers temps de leur tablissement dans cette ville jusqu'au dbut du xvi e sicle.
J.-M.-H. Forest, L'cole cathdrale de Lyon, Paris,
Lyon, 1885, p. 238, 368; J. Beyssac, Les prieurs de
Notre-Dame de Confort, Lyon, 1909. Le fait, pour tre
moins continu, est cependant trs frquent ailleurs,
Toulouse, Bordeaux, Tortose, Valencia, Urgel,

curise.

dans une

Quand

ville, et c'est le

les

cas

universits s'tablissent
le plus ordinaire, aprs

fondation d'un couvent de frres prcheurs qui

possde toujours d'office une cole de thologie, les
lettres pontificales accordes pour l'tablissement de
l'universit ne concdent pas de facult de thologie.
Celle-ci est considre comme existant dj raison
de l'cole dominicaine et des autres coles de religieux mendiants qui suivirent, peu peu, l'exemple
des prcheurs. Pendant un temps plus ou moins long,
les coles des prcheurs sont simplement juxtaposes
ces universits, qui n'ont pas de facult de thologie,
et elles en sont juridiquement indpendantes. Quand
ces grands tablissements demandent au Saint-Sige
une facult de thologie et que la ptition est concde,
ces universits incorporent d'ordinaire l'cole dominicaine qui devient un membre de la facult de thologie. Cette transformation commence au courant du
xiv e sicle et dure jusqu'aux premires annes du
xvi e sicle. Une fois tabli, cet tat de choses subsiste
lui-mme jusqu' la Rforme protestante dans les pays
qui l'ont subie, et jusqu' la Rvolution franaise et
la

Cependant, quand

Avignon

les

papes

s'tablirent

commencrent exiger des archevques

l'excution du dcret de Latran, ils institurent euxmmes, dans leur palais, une cole de thologie. Cette
initiative est due Clment V (1305-1314). Sur la
demande du cardinal dominicain Nicolas Alberti

studia generalia.

Milan, etc.
Les papes, qui pouvaient se croire moralement
obligs payer d'exemple relativement au dcret
scolaire du concile de Latran, se contentrent, d'ore sicle, des
dinaire, pendant le
coles tablies
Rome par les prcheurs et d'autres religieux venus
aprs eux. Ils suivirent en cela la pratique de la plupart des archevques. Les matres dominicains qui
enseignaient Rome, ou dans les autres villes des
tats de l'glise, o se transportaient les souverains
pontifes, prenaient le nom de lecteur de la curie, lector

pour rivaux que

les rabbins de Languedoc et d'EspaGuillem Bernard de Gaillac et l'enseignement

les dominicains, Paris, 1884, p. 30.
Mais l'action scolaire des frres prcheurs dpasse
encore les limites dj traces. Elle s'tend particulirement aux universits qui s'tablissent successivement dans toute l'Europe, ds les dbuts du xin'
sicle. Les prcheurs prennent une part prpondrante
dans la vie des grandes coles, et A. LHchaire a pu les
qualifier avec raison de a clerg universitaire . L'universit de Paris sous Philippe-Auguste, Paris, 1899,
p. 53. Les universits qui, comme Paris, Toulouse,
Oxford, etc., possdent une facult de thologie ds
l'origine, s'incorporent l'cole conventuelle dominicaine, qui est organise selon le type des coles des

le

xm

gne.
chez

les

excuter

extrmement marqu. Mais cette rsolution n'alla

ni sans dnigrements, ni sans mauvaise humeur de
la part de beaucoup d'hommes d'glise, attards
dans des ides et des pratiques scolaires surannes.

Pour des besoins d'apostolat et aussi des raisons

d'tude, les prcheurs tablirent dans leur ordre des
coles d'orientalisme. Le chapitre gnralissime de
1236 avait donn une premire et forte impulsion en
ordonnant que, dans tous les couvents et toutes les
provinces de l'ordre, on apprt les langues des peuples
voisins. C'est ainsi que les provinces de Grce, de
Terre Sainte et d'Espagne se livrrent particulirement aux tudes du grec, de l'arabe, de l'hbreu et des
langues asiatiques. Un crivain protestant, C. Mobilier, a pu rsumer dans ces quelques mots l'activit
des prcheurs dans leurs studio, linguarum Ils ne se
contentent pas de voir professer dans leurs couvents
l'ensemble dj suffisamment complexe de toutes les
divisions de la science, telle qu'on l'entendait alors.
Ils y ajoutent un ordre entier d'tudes, qu'aucune
cole chrtienne, honnis les leurs, ne semble avoirpossd dans ce temps, et o ils n'ont vritablement

868

et

de Prato, cette fonction fut confie, ds l'origine,

perptuit un frre prcheur, qui porta ds lors le
nom de magisler sacri palatii. Le premier titulaire fut
Pierre Godin, qui devint plus tard (1312) cardinal.
L'office de matre du sacr palais, dont les attributions furent successivement accrues, est rest jusqu'
ce jour le privilge de l'ordre des frres prcheurs.
J. Catalani, De magistro sacri palatii, Rome, 1751
(tout fait insuffisant pour la question des orii

gines).

Enfin, lorsque vers le milieu du

xm

sicle les an-

monastiques commencrent entrer dans

le mouvement scolaire du temps, les cisterciens, en
particulier, firent parfois appel aux prcheurs pour
avoir des matres en thologie dans leurs abba\L-.
ciens ordres

les derniers sicles du moyen ge, les dominicains fournirent, par intervalles, des professeurs
diffrents ordres religieux qui n'taient pas eux-mmes
vous aux tudes. Denifle, Quellen zur Gelelirtengeschichte des Prcdigerordens im 13 und 14 Jahrhundcrt,
dans Archiv fur Lilcralur- und Kirchengeschichle, t. il,
p. 165; Douais, Essai sur l'organisation des ludes
dans l'ordre des frres prcheurs, Paris, 1884; Mandonnct. De l'incorporation des dominicains dans l'ancienne
universit de Paris, dans la Revue thomiste, t. iv
(1896), p. 139; Denifle, Die Universilalen des MittelalCharlularium
ters, Berlin, 1885; Denifle-Chatelain,
universilalis parisiensis, Paris, 1889 sq. E. Bernard.
Les dominicains dans l'universit de Paris, Paris, l
Mandonnet, Siger de Brabanl, Louvain, 1911. t. i.
p. 30 95; The catholic encyclopedia, t. xn, p. 360; La
crise scolaire, loc. cit. La lgislation des prcheurs sur
les tudes se trouve disperse dans leurs constilutions, surtout dans les Acla capilulorum generalium>

Pendant

FRRES PRECHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

869

Rome, 1898, et Douais, Acta capilulorum provincialiam, Toulouse, 1894.

La
IV.
l'cole dominicaine adgustiniennb.
premire gnration de matres dominicains qui enseigna dans les centres scolaires les plus importants
par l'ordre avait t recrute parmi

les profes Paris, Bologne,

Oxford, etc. Quelques-uns mme n'avaient pas quitt
leur chaire de thologie en prenant l'habit des prcheurs et axaient continu leur enseignement, comme

tablis

seurs

des

sculiers

universits,

Robert Bacon Oxford et Jean de Saint-Gilles

Paris. Leur formation scientifique, comme leurs ides
doctrinales, taient celles des milieux scolaires o ils
s'taient forms. Ils n'apportaient donc l'ordre naissant des prcheurs aucune nouvelle doctrine, si ce
n*est le fonds commun de la thologie du temps que
l'on est convenu d'appeler l'augustinisme. Ces matres
pouvaient faire valoir diversement ce capital traditionnel, selon leur habilet et leur talent personnels;
cela n'allait pas toutefois crer une direction doc-

Cependant un matre dominicain

Etienne de Vannosia d'Auxcrre, s'avana
assez, semble-t-il, pour que quelques-unes de ses propositions fussent censures par la facult de thologie
de Paris, le 13 janvier 1241. Charl. univ. paris., t. i,
trinale

nouvelle.

parisien,

p. 170.

L'augustinisme,

que

tel

professaient

le

le

xn c

et le

incontestablement le produit de la
pense du grand vqued'Hippone, dont le gnie dominait, et de combien, l'ge patristique. Ce large fleuve
avait travers les sicles barbares et fodaux et en
avait arros le sol pauvre et inculte. Les derniers
es avaient offert ses eaux des rives plus vastes et
plus riches fconder. Les thologiens du xn e et du
mu' sicle vivaient incontestablement de la substance
d'Augustin; toutefois ils commenaient, chacun sa
manire, laborer, dans ses dtails, la doctrine du
matre; si bien que l'augustinisme du commencement
du xm* sicle n'est dj plus, depuis un sicle, une
simple assimilation des doctrines de saint Augustin.
'n travail de dtermination cl d'adaptation s'opre
l'action du progrs intellectuel et l'accession de
nouvelles influences philosophiques. L'augustinisme
t'es! donc pas adquat la pure pense
int Augustin. Il cherche la dpasser et la dforme. Sans guide sr, dans son effort, voulant la pridapter, il devient chaotique.
saint Augustin lui-mme avait, en quelque sorte,
foinde dpart cet tat de choses. Trs
dans ses conceptions thologiques,
philosophique esi plus nuance et plus
fuyante. Elle le doit l'tal philosophique du momie
naii sois conteste le noplatonisme
indrin. Malgr leur lan vers les sommets, le plaS n'avaient pas cr de mlaxiii

sicle, tait

d'unit dans
l'Ima

e stable a la pensi
savoir humain. Ils taient avant toul
de l'me vers Dieu et des visions de
plus qu'un travail de l'intelligence et de

in, pressentant Fin

ilosophiques mises a sa porte,
1

ucoup de tact

li

mesure,
des conclusions extrmes,
taphysique chez les alexandrins
"' d'unifier la multiplicit de ses
liions d'une pense sou
el

le

-i

en p

c elle
1'-,

mme.

jeune el ii,e\pcit. ne pouvait se

tunes lumineuses, mais souvent
discipline de |,i logique
tet de prcision.
laborei la peu
ustin
!

ivail

qui

'"'

pai

870

consquences
travail qu'aurait sans doute rcus
l'vque d'Hippone. Le rsultat fut l'apparition d'une
multitude d'opinions secondaires, qui vont en se multipliant jusqu'en plein xni e sicle et mme beaucoup
plus tard, chez les thologiens qui se tiennent plus ou
moins sur le terrain de l'augustinisme philosophique.
Aussi n'est-il pas rare d'entendre les contemporains
de ce mouvement se plaindre de la multiplicit croissante des opinions en chaque point de doctrine. C'est
e sicle prsente sur
ainsi que l'augustinisme du
une grande uniformit de fond une efllorescence
chaotique de dtails, en attendant que le fond luimme se dsagrge notablement sous l'action continue
:

xm

d'Aristote.

Nous avons essay ailleurs de dfinir la nature de

l'augustinisme philosophique et d'numrer les thses
essentielles qui le constituent. On trouvera, en outre.
ici mme, un expos, au
mot Augustinisme, qui
nous dispense de revenir sur cette matire.
C'est la direction augustinienne qu'appartient la
premire gnration des matres dominicains. Ses
reprsentants sont assez nombreux et leur uvre doctrinale assez tendue pour qu'on doive les considrer
comme constituant une cole dominicaine augustinienne. Malgr l'importance des crits issus de son
activit scientifique, ce groupe de matres minents
est peu connu. La fondation de l'cole albertino-thomiste les a clipses et l'ordre des prcheurs, proccup
avant tout de promouvoir l'uvre doctrinale de saint
Thomas, n'a rien fait pour les sauver de l'oubli. Les
crits les augustiniens dominicains, dont plusieurs sont
de grande envergure, n'ont pas eu d'ordinaire les honneurs de l'impression. De l la difficult de les tudier
et de leur donner la place qu'ils mritent dans l'histoire de la thologie. Il serait curieux de savoir si lc<augustiniens dominicains se rapprochent entre eux
sur un certain nombre de points doctrinaux de faon
former une cole, non seulement par le lien commun de
leur profession religieuse, mais encore par un commencement d'unit doctrinale. En tout cas, un caractre
commun les relie entre eux et l'cole albertino-thomiste c'est la place prpondrante qu'ils accordent
la philosophie au cours de leur enseignement et de leurs
exposs thologiques. Les uvres thologiques des
dominicains augustiniens prennent d'ordinaire la
forme de questions ou de commentaires sur le Matre
des Sentences, les usages scolaires imposant cette
mthode d'enseignement et d'exposition. Paris et
Oxford sont les centres principaux, mais non uniques,
;

de leur activit.
Roland de Crmone, le premier matre (pie les prcheurs possdrent l'universit de Paris (1229-1230),
puis a Toulouse (1230-1233), nous a laiss d'imporSenlentiarum
libros
tantes Qustiones super l\
(Paris, Ma/.arinc. 439). Bernard Guidonis les appelli
une somme, ipie son auteur a assaisonne du sel de la
philosophie, parce (pie. dj dans le sicle, il avait t
un grand philosophe \ 1259).
Hugues de Sainl-Cher (f 1263), qui devait devenir
cardinal et jouer un rle Important dans les affaires
iastiques, fut matre l'universit de Paris pendanS plusieurs annes, a partir de 1230. Il COmpOSS
alors un commentaire sur les Sentences dvelopp et
(

demeur

indit (Bruxelles,

Leipzig.

Universit, 67S\

m.

11122-:!:!; P.ale. H.

Venise,

Marclana,

II. 20;
lai.

cl.

Jacques de Mandres, qui tait prieur de Metz, en

1251, mais n'enseigna pas Paris, a crit des Question!
sur les livres des Sentences. On possde les questions
relatives aux deux premiers livres (Munich, Clou,
371!/).

Pierre

nous

de Tarentaise,

laiss

le futur Innocent \ i| 1275),

de sou enseignement comme bachellei

871

FRERES PRECHEURS (LA THEOLOGIE DANS L'ORDRE DES,

(1256-1258), Paris, des commentaires sur les Sentences. Plus heureux que beaucoup de ses contemporains, son uvre a eu les honneurs de l'impression,
4 in-fol., Toulouse, 1649.
Moneta de Crmone, avec sa Somme contre les cathares et les vaudois (Rome, 1730) en cours de composition en 1241, a lev le plus important monument
e
d'hrsiologie du
sicle. Elle est aussi d'une
grande richesse doctrinale.
Hugues Ripelin de Strasbourg (f 1268) a compos
un Compendium veritalis theologic qui est un petit
chef-d'uvre du genre et a t le manuel le plus rpandu de la fin du moyen ge. Bien que l'auteur carte
c!c propos dlibr tout ce qui est objet de controverse, il se rattache la direction augustinienne, mais
il subit particulirement dj l'influence d'Albert le
Grand. La composition de son uvre tombe vers
1260-1265.
Les prcheurs anglais ont aussi fourni des matres
le renom. Ils ont enseign Oxford, eu les coles de
l'ordre taient, ds l'origine, incorpores l'universit.
Le premier, RobertBacon, entra dans l'ordre tant dj
matre et continua ce titre son enseignement thologique. Il fut l'ami intime et l'historien de saint
Edmond de Cantorbry. Richard de Fishacre, qui lui
succda, nous a laiss un commentaire indit sur les
Sentences (Paris, Bibl. nat., lat., 1575, 16389; Londres, British Musum, Reg. 10 B. vu; Oxford, Balliol,
57; ibid., New Collge, 112; ibid., Oriel, 43; Vienne,
Palat., lat. 1514). De ces deux matres, morts en
1248, Matthieu Paris a crit qu'ils n'avaient pas alors
leurs pareils en thologie et dans les autres sciences
(ad an. 1248).
Robert de Kilwardby, qui leur succda Oxford,
avant de devenir provincial d'Angleterre (1261-1272),
archevque de Cantorbry (1272-1278) et cardinal de
Porto (f 1278), est le plus clbre dominicain augustinien du sicle, et peut-tre mrite-t-il la premire
place parmi tous les autres augustiniens de son temps.
Sa culture philosophique tait trs vaste, et il nous est
rest de lui de nombreuses productions dans ce domaine, en particulier son De orlu et divisione scienliarum,
un des plus remarquables traits du moyen ge sur
cette matire. On possde aussi de lui, en plusieurs
tats, un commentaire sur les Sentences (Avignon,
290; Chartres, 325; Oxford, Merlon, 131). Soit par la
forme de son activit littraire (plusieurs de ses crits
ont manifestement une destination scolaire), soit par
la vigueur et la dcision de ses doctrines, Kilwardby
tait qualifi pour tre chef d'cole. Les hautes charges qu'il occupa dans son ordre et dans l'glise d'Angeterre y aidaient en outre efficacement. Mais malgr
sa valeur personnelle et l'tendue de son activit littraire, l'augustinisme de Kilwardby avait la faiblesse
inhrente cette direction doctrinale. II ne put lutter
efficacement, mme chez les prcheurs, contre le thomisme, son contemporain. Nous verrons toutefois
Kilwardby ne pas dposer les armes en face de son
rival et user contre lui (1177), non seulement de son
prestige personnel, mais encore de l'autorit que lui
confrait sa dignit d'archevque de Cantorbry et de
primat d'Angleterre.
L'augustinisme devait encore laisser une faible trane dans l'ordre des prcheurs. Une collectivit, qui
renfermait tant d'hommes d'tude et un corps professoral norme (il comptait, au moins, quinze cents
e sicle) pouvait difficileprofesseurs la fin du
ment tre ramene une unit doctrinale absolue.
Si quelque chose toutefois peut nous surprendre, ce fut
la rapidit et l'universalit du triomphe du thomisme l'intrieur mme de l'ordre.

xm

xm

Brabanl, t. i, c. il, et passim.; Scriptores ordinis

prdicatornm, t. i; Dcnifl '-Chtelain, Chartularium uniSit/er de

872

Du Auguslinismus und
i; Ehrle,
der Scholastik yegen linde des xm
Jahrhunderls, dans Archiu fiir Lit- und Kirchengeschichte
'1rs MUteldlters, t. v (1889); Bimker CI., Die eurnpiiische
Philosophie dis Millelalters, dans Allgemeine Geschichle der
Philosophie (Kultur drrGegemv:trt. i, 5, 1909. p. 3G0 sq);
G. Freih. von Hertling, Wiiienscha/lliche Richlitngen und
philosophisihe Problme im drcizehnlen Jahrhunderl, Munich, 1910.
versitalis parisiensis,
Aristotelismus in

l.

(1er

V.

ALBERT LEGUAS!) ET

/7/O.V.1S

/.',/(/

Y.

(.,

sous l'action d'Albert le Grand et do Thomas

d'Aquin que l'ordre des prcheurs, et sa suite la plus
grande partie du monde ecclsiastique, sortit du traditionnel et inconsistant augustinisme, pour se rallier
la cration doctrinale nouvelle de ces deux matres
e sicle.
qui dominent souverainement le
La fondation de l'cole thomiste est incontestablement due l'action personnelle de saint Thomas
d'Aquin; mais le matre a tellement fray le chemin
au disciple que leurs noms et leur uvre sont a jamais
insparables. Albert, n en Souabe, en 1207, et Thomas, n clans le royaume de Naples, en 1225, sont entrs trs jeunes, l'un et l'autre, dans l'ordre des prcheurs. Ils y sont venus, nanmoins, comme tant
d'autres, d'un milieu universitaire Albert, de Padouc
fut

xm

(1223), et Thomas, de Naples (1244). L'inclination

naturelle et les aptitudes d'Albert l'ont port, plus

peut-tre qu'aucun de ses contemporains, vers l'tude

des sciences rationnelles, naturelles et sociales.
N'ayant pas subi dans le dveloppement ultrieur de
sa formation doctrinale l'action de grands centres scolaires, de Paris surtout, ils s'est plus aisment affranchi des influences augustiniennes alors rgnantes dans
son ordre et en dehors. Mais c'est surtout par la prise
de possession de la science antique et de la science
arabe, dont les grands monuments affluaient alors
par leurs traductions dans le monde latin, qu'Albert
a t conduit dserter le champ si pauvre et si maigre
de la science et de la philosophie du xn c sicle. C'est
par l aussi qu'il a t pour son jeune disciple l'initiateur la connaissance d'un monde nouveau. C'est a
Paris, vers la fin de 1245, que le jeune Thomas
d'Aquin joignit Albert de Teutonie, ainsi qu'on appelait alors le fils des comtes de Bollsttt devenu
simple frre prcheur. Thomas avait vingt ans et son
matre moins de quarante. Albert occupait la rgence
d'une des deux coles de thologie des prcheurs, et
commenait mener, concurremment son enseignement, la composition et la publication de sa grande
encyclopdie scientifique. Thomas fut le tmoin
et un des premiers bnficiaires des travaux et des
leons d'Albert. Lorsque ce dernier quitta Paris, aux
vacances d't de 1248, pour se rendre Cologne et
y prendre la direction du sludium gnrale que les
frres prcheurs venaient d'y tablir, Thomas le suivit.
Il y resta sous la direction d'Albert pendant quatre
annes, c'est--dire jusqu'au moment o le disciple
s'en revint Paris, en 1252, pour se prparer y tre
matre en thologie son tour. C'est donc pendant
sept annes conscutives (1245-1252) que l'action
d'Albert s'est exerce sur Thomas d'Aquin. Cette sparation ne rompit pas d'ailleurs les rapports doctrinaux de ces deux hommes qui se rencontrrent,
quelques annes plus tard, au chapitre gnral de 1259,
tenu Valenciennes, et o ils travaillrent, en collaboration avec d'autres matres, un rglement pour
les tudes dans leur ordre. Mais, si cette heure
dj la pense de Thomas d'Aquin est trs autonome,
et si le jeune matre marche par les seules forces de son
gnie, il n'en doit pas moins Albert le Grand d'avoir
franchi en peu de temps des espaces que d'autres,
mme avec les annes, eussent t impuissant
parcourir. 11 nous est rest, en outre, des traces matrielles encore visibles des rapports de Thomas et
-

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

ST.',

d'Albert. Nous possdons de la main du diseiple une

copie des commentaires du matre sur les uvres de
Denis l'Aropagite (Naples, Bibl. nation.), et nous
avons aussi des Questiones fratris Alberti ordinis predicalorum quas collegil magisler frater Thomas de Aqui-

M.

no (Vatican,

moments

des intuitions admirables, et il crit alors des

pages trs personnelles et de la plus haute valeur.
Thomas domine tout son savoir. Il en lague ce qui
est superflu. Il classific ce qui est utile et en dfinit
les parties avec une prcision qui dfie tout parallle. Thomas est une puissance d'ordre. Son gnie possde galement la prcision et la finesse dans l'analyse, et la vision dominatrice dans la coordination
et la synthse. Thomas est minemment constructif,
architectonique, pour employer un mot qui lui est
familier. En somme, Albert a rvl son sicle
un monde intellectuel qui lui tait inconnu; Thomas,
les dbris du monde ancien, en a cr un nouveau.
Albert et Thomas ont eu une mme ide directrice trs consciente
utiliser, au profit de la pense
et de la science chrtienne, le savoir labor avant eux
l>:ir plusieurs civilisations. Albert a port ce savoir a
M e de ses contemporains sous une forme
assimilable et pratique. Thomas y a puis les matriaux d'une cration nouvelle.
L'un et l'autre ont
travaill rsoudre le problme de l'assimilation
Istote dans la philosophie et la thologie chrtiennes. Le travail d'Albert a eu le mrite de l'initiative,
rest provisoire. Celui de Thomas a t
:

l finit

if.

Les crits des deux matres sont trs nombreux

instituent deux sries considrables.
L'effort
d'Albert a port spcialement sur les sciences rationnelles, naturelles el morales. Thomas s'est particulirement co
i\ sciences philosophiques propre-

ment

dites

comme

et

;m\

mthode

sciences

Leurs

sacres.

intrinsque,
portent
tives que nous avons signales eu
.

point d(

puisque

-mi

les

c'est par
connatre

doctrinal, un terrain leur est

mun, surtout en philosophie. Albert

i|

com-

adopt

dj

que reprendra
cependant plus plato
En thologie, Albert est d'un
istique. Pour lui on ne
Augustin en ce qui touchi
Uberi apport
ndes

Le maitn
tlls<

eiits.

valeur

e1

que nous pouvons surtout

Au

le

thses

esl

ugustinlsme, ain
liques

substituer

ses vues philosophiques personnelles

qu'Augustin a jointes l'interprtation des
dogmes, quand elles lui paraissent insuffisamment
celles

solides.

Enfin Albert et Thomas ont port dans leur uvre

doctrinale un sens religieux et ecclsiastique profond, confirm qu'il tait par leur dsintressement

722).

Il existe entre Albert le Grand et Thomas d'Aquin

de nombreux points de contact, mais aussi de grandes
diffrences. Tout d'abord le gnie personnel de l'un
est des plus dissemblables du gnie de l'autre. Albert
possde une rare puissance de travail et d'assimilation. Il absorbe pour ainsi dire tout ce qui s'est dit et
pens avant lui, dans le monde antique et le monde
arabe. Thomas a une information trs vaste, mais'elle
est discrte, elle carte tout ce qui ne va pas son
but. Elle est plus avertie et plus critique que celle
d'Albert, et la dpasse mme en beaucoup d'endroits
dans la connaissance des sources. Albert est un peu
perdu et noy-au milieu du matriel littraire qu'il
exploite. Il ne domine qu'imparfaitement sa matire.
Il manque de prcision et de dcision dans le dtail,
de mme que d'esprit de synthse pour unifier son
savoir. Par contre, en vritable augustinien, il a par

-i

<

empruntes

.1

c<

tte direction.

Thomas

dans Augustin
iditionnelles qu'il n
11

voit

Mais

il

n'hsite

874

personnel et
i

la saintet

de leur

vie.

Mandoruut, Sigcr de Brabant

el
l'averrosmc lalin au
xni* si:le, t.i.c.n; Dictionnaire de thologie catholique, t.i.
666 sq.; Dictionnaire d'hisi.eccles., 1. 1, col. 515.
ajouter
la bibliographie cite aux endroits prcdents E. Michael,
Wann isl Albert der Grosse geboren? dans Zcitschri/t fiir
katholische Thologie, t. xxxv (1911), p. 561-576; J. A.

col.

Magnus und ilie bischfliche Burg Donaudans Historisch-polilische Blller, t. cxlix (1912),
et le Spculum astronomie, dans la Revue no-scolaslique, 1910, p. 313-335;
H. Stadler, Alberti Magni liber de principiis motus processio
ad fidem Coloniensis archelypi, Munich, 1909:
Brentano,
Alberlus Magnus, (Jrdcnsmami, Bischof und Gclehrtcr,
Munich, 1881; F. Pangerl, Sludicn iiber Albert den Grossen
(1193-12S0). Beilrge zur Wirdigung seiner Wissenschaft
und wissenscha/lliche Mthode, dans Zeilschri/t (r kathoEndres, Alberlus

stauf,

p. 829-836; P. Mandonnet, Roger Bacon

'

(',.

Thologie, t. xxxvi (1912), p: 304-316, 512-549;

Lauer. Die Moraltheologie Alberts des Grossen mil
besonscrer Bcrii -ksidiligung Huer Beziehungen zur I chic
des hl. Thomas, Fribourg-en-Brisgau, 1911; Th. Schmidl.
Die Mtorologie und Klimalologie des Alberlus Magnus,
Drkheim, 1909; H. Langenberg, Ans der Zoologie des
Albertus Magnus, Elberfeld, 1891; H. Stadler, Vorbemerkungen zur neuen Ausga.be der Tiergeschichle les Albertus
Magnus, dans Sitzungsberichlc d. R. Baier. Akd. <l W- Philophilol. u. hisl. Klasse, 1912; S. Killermann. Die Vogelkunde
des Alberlus Magnus, Ralisbonnc, 1910; J. Wimmer,
lische

H.

Deulsches P flanzenlcben nach Alberlus Magnus, Halle,

1908. Voir aussi une partie de la littrature indique a la
section suivante.

VI.

L'UVRE DOCTRINALE DE SAINT THOMAS D'AQVIN.

Un expos, mme sommaire, des doctrines de saint

Thomas serait ici hors de sa place. Nous ne pouvons
-

cependant renoncer dfinir l'ensemble de son uvre

et en relever les caractristiques principales, puisque,

en somme, l'histoire de la thologie dans l'ordre

des frres prcheurs est surtout constitue par le dveloppement, l'utilisation, la propagation et la dfense
de la doctrine de saint Thomas d'Aquin.
1 Les crits.
L'uvre littraire de saint Thomas
d'Aquin est trs tendue. Elle comprend environ
soixante-quinze ouvrages de dimensions trs diff-

rentes.

Une

littrature

apocryphe

trs

abondante

se

rclame aussi, des titres divers, de saint Thomas

d'Aquin, et elle a pris partiellement place dans les
ditions compltes de ses uvres. Les principales
ditions des uvres compltes sont celles de Rome,
1570, ordonne par saint Pie V (15 in-fol.); tic Venise,
1594, conduite sur la prcdente avec divers commentaires et adjonctions (18 in-fol.); d'Anvers, 1612,
par les soins de Cme Morclles (19 in-fol.); de Paris,
1636 (23 in-fol.); de Venise, 17-15, par Bernard de
Rubels (28 in- 1) reproduite, au mme lieu, en 177.'
(28 in-4); de Parme, 1852 (25 ln-4); de Paris, 1871
1880, par Fret t et Mare, el dont plusieurs volumes
;

ont t rdits des dates postrieures (34 bi 1);

de Home, 1882, encore en cours de publication et lin
l'initiative de Lon XIII.
Xuiis n'numrerons Ici que les uvres les plus importantes de saint Thomas d'Aquin. Les eiits philo-

sophiques comprennent tout d'abord

les

commentaires

sur les principaux livres d'A istote

l'Interprtation
(Periermnlas), les Seconds analytiques, la Physique,
et le Monde, la Gnration et la Corruption, le^
Mtores, l'Ame, la Mtaphysique, la Morale 6 NIco
maque et la Politique, Parmi les traits spciaux de
philosophie
De l'Unit de l'Intellect, des Substances
spares, <|e II lie el de l'Essence, les commentaires
:

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES

875
sur

le livre

des Causes et

Gouvernement des princes

les

et

Semaines de lioce,
le

le

auteurs classiques sont ns des besoins intellectuels

Gouvernement des

du temps et des graves problmes qui taient alors

poss. La Somme contre les gentils et la Somme thologique sont, comme facture, les uvres les plus personnelles de Thomas d'Aquin. Il a pu s'y mouvoir en
toute libert, tout en y observant une technique d'ex-

Juifs.

Les crits sur l'criture sainte comprennent des

commentaires sur quelques livres de l'Ancien Testament et aar tous ceux du Nouveau, soit sur Job, le Cantique des cantiques, Isae, Jrmie, les Lamentations,
les quatre vangiles, les ptres de saint Paul, plus
une glose continue sur les quatre vangiles, compose
avec des extraits des saints Pres et connue aujourd'hui
sous le nom de Chane dore.
Les ouvrages de thologie sont surtout reprsents
par les commentaires sur les Sentences de Pierre
Lombard, la Somme Ihologique, les commentaires sur
les Noms divins de Denys l'Aropagite et sur la Trinit
de Boce.
Les Questions disputes et les Quodlibeta sont des
ouvrages mixtes, qui contiennent les sujets philosophiques et thologiques.
L'apologtique est spcialement reprsente par
la

Somme

des

grecs,

876

contre les gentils, le Trait contre les erreurs

et trois ouvrages contre
Guillaume de

Saint-Amour et ses adeptes, pour dfendre les droits

nouveaux ordres religieux mendiants.
Ajoutons cette liste abrge l'Office pour la fte
du saint sacrement, une des plus belles uvres de la
liturgie catholique. Cf. Mandonnet, Des crits authentiques de S. Thomas d'Aquin, 2 e dition, Fribourg,
des

1910.

L'uvre littraire de saint Thomas n'est pas seulement trs tendue, prise en elle-mme, elle a t encore
excute avec une surprenante rapidit. Elle a vu le
jour en une vingtaine d'annes (1253-1273); ce qui
reprsente une moyenne d'environ mille pages in-4,
deux colonnes, par anne. 11 ne faut pas oublier
d'ailleurs que saint Thomas a constamment enseign
pendant ce temps, prch frquemment et accompli
de nombreux et longs voyages pied. A la lecture de
ses crits, o tout semble pes et mrement rflchi,
on serait port croire que le docteur anglique a
procd avec une extrme lenteur. Il n'en est rien.
Il a compos ses ouvrages la hte, en homme press
qui a le sentiment de sa fin prmature. Rien, cet
gard, n'est plus significatif que son criture. L'autographe de la Somme contre les gentils, aujourd'hui
la bibliothque Vaticane, nous prsente une criture
eursive extrmement abrge, presque illisible, et trs
personnelle. Au premier aspect on y reconnat une
main forte et vigoureuse, mais surtout rapide.
Quelques-uns des crits de saint Thomas sont aussi
des reportations ou stnographies de ses auditeurs
qu'il a lui-mme revises; et le religieux qui lui servait
de compagnon a pu lui rendre quelques services. Mais
tout cela est bien peu de chose; et c'est le matre, en
somme, qui a port lui seul le poids de ce travail gigantesque.
Les ouvrages de Thomas d'Aquin sont de nature
trs diverse. Ils tendent toutefois se concentrer sur la
philosophie et la thologie, c'est--dire sur les sciences
qui voient s'engager alors les problmes capitaux
pour la pense chrtienne et pour l'glise. Le choix
des sujets et le mode d'excution sont le plus souvent
imposs leur auteur par les usages etles circonstances.
De nombreux petits traits, et mme quelques grandes
publications, sont dus des demandes de personnalits trs haut places dans l'glise ou la socit civile,
ou quelquefois mme de simples particuliers au dsir
desquels saint Thomas n'a pas cru pouvoir se refuser.
Cependant une partie principale de ses uvres lui a t
impose par ses obligations professorales tels ses commentaires sur le Matre des Sentences et sur l'criture
sainte, les Questions disputes et quodlibtiqucs. Ses
commentaires sur Aristote et sur quelques autres
:

cution

qui tait classique de son

comme

ailleurs,

Thomas d'Aquin

temps. Mais,

ici

a dploy des qua-

personnelles d'crivain qui lui taient propres.

dbarrasse son terrain de questions oiseuses ou
superflues et y en introduit de nouvelles qui sont
lits
Il

utiles ou ncessaires. Il limite les citations et les raisonnements ce qui est essentiel et strictement
propre la question. Il dveloppe son sujet avec de
justes proportions et maintient un sage quilibre entre
les parties, qui sont elles-mmes logiquement coordonnes dans le tout. Quand il commente des textes
classiques, qu'il s'agisse de l'criture, d'Aristote ou
d'autres uvres, il concentre, avant tout, son effort
sur le sens littral du livre, abondonnant les anciennes mthodes qui encombraient les commentaires
de matriaux trangers et d'amplifications inutiles.

Enfin, son style est clair, prcis, sobre et appropri

sa pense. L'quation entre l'expression de l'ide et
l'ide

que l'esprit n'est ni distrait

mots et les formules. Thomas
l'auteur le plus aisment lisible du moyen

elle-mme est

telle

ni embarrass par les

d'Aquin

est

ge.

2 La mthode.
Le procd de saint Thomas
touchant son information littraire et son sens critique dans l'utilisation de ses sources sont trs en
avance sur son temps. Sa mthodologie rejoint immdiatement celle que nous pratiquons de nos jours.
Thomas d'Aquin est venu l'poque d'un afflux
littraire norme, non seulement raison des productions latines des lettrs du moyen ge, mais aussi rai-

son des traductions incessantes qui rvlaient aux

penseurs d'alors la sagesse des civilisations grecque
et arabe. L'information de saint Thomas, favorise
par les recherches littraires d'Albert le Grand, a t
norme pour son temps, o les manuscrits taient la
fois rares et dispendieux. Il n'a rien nglig pour atteindre des sources encore inexplores par ses contemporains. On se rappelle l'anecdote o il dclarait
un de ses disciples qu'il prfrerait la possession
de Paris les homlies de saint Jean Chrysostonie
sur saint Matthieu. C'est le symbole de la proccupation constante o il fut d'atteindre le plus grand
nombre de sources littraires et surtout les meilleures.
Thomas, second par l'ordre des prcheurs, organisa
une vritable exploration littraire. Ses soins s'appliqurent particulirement entrer en contact avec
l'ancien monde grec. Un de ses confrres, Guillaume
de Moerbeke, entreprit, sur son initiative, une revision
des traductions d'Aristote sur le grec, ainsi que la traduction des livres encore inconnus des latins, comme
les

Politiques

et

les

conomiques. De nombreux

ouvrages de philosophes ou de savants grecs passrent

aux latins, comme V Elementatio theologica de

Proclus, les commentaires de Simplicius sur les Catgories, sur le Ciel et le Monde et sur l'Ame, ceux de
Thmistius sur l'Ame, la Synlaxis de Ptolme, pour
ainsi

ne

nommer que

quelques-uns

de

ceux

qu'utilise

Thomas. Plusieurs traductions d'Aristote

Boce, ou lui attribues, furent aussi retrou\
Enfin Thomas fit traduire du grec quelques ouvi
saint

par
es.

des Pres grecs qu'il utilise en particulier dans son

Exposition continue des vangiles (Catena aurca).
Sur cette base d'informations largies et renouveles, Thomas dploie un sens critique pntrant. Il
carte rsolument toute une littrature apocryphe,
qui avait usurp le nom d'Aristote et qui avait jet
quelques-uns de ses contemporains dans un complet

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

877

dsarroi, touchant la doctrine authentique

du Philo-

reconnat aussi, le premier parmi les latins,

l'origine du livre des Causes qu'on avait universellement attribu Aristote. Il purifie galement la littrature augustinienne de plusieurs apocryphes. Sans
doute saint Thomas d'Aquin n'a pas rsolu tous les
problmes d'attributions littraires
notre temps,
malgr ses progrs et ses innombrables ressources,
achve peine cette uvre. Mais il faut reconnatre
sophe.

Il

que

l'eflort

de saint Thomas

et les rsultats

auxquels

a abouti sont uniques au moyen ge. D'aucuns

lui ont surtout cherch noise, dans ce domaine,
propos de son Trait contre les erreurs des grecs.
.Mais outre que l'on a beaucoup exagr la part de
l'apocryphe dans cet opuscule, il ne faut pas oublier
que cette tche a t impose par Urbain IV, et que
Thomas n'assume d'autre mission que celle d'interprte catholique des textes qui lui ont t soumis,
ainsi qu'en font foi la prface et la conclusion du trait.
Le travail de discernement bibliographique une
fois opr, Thomas d'Aquin procde l'interprtation des textes avec beaucoup de sagacit et d'exactitude. Il dtermine le sens par une critique interne
compare, soit qu'il se rfre la marche et l'esprit
il

du

trait qu'il

les

ides d'un

commente ou

mme

utilise, soit qu'il

compare

auteur dans ses divers

crits.

opre sur des traductions, comme c'est le cas

pour Aristote et quelques autres ouvrages, il compare
les diverses traductions et fait appel, maintes reprises, au tmoignage mme de l'original grec, aid en
cela, croyons-nous, non par une connaissance personnelle notable du grec, mais par la collaboration de
son traducteur, Guillaume de Moerbeke.
Dans la dtermination de la pense des grands auen particulier de saint Augustin et d'Aristote,
Thomas d'Aquin adopte une mthode qui nous dconquelque peu aujourd'hui et induit mme en
tueur les lecteurs insuffisamment avertis de ses
uvres. Thomas d'Aquin poursuit d'ordinaire un but
philosophique et thologique, mais non un but historique. Il cherche tablir la vrit dans les deux
domaines qui sont spcifiquement les siens. En prdea grandes autorits profanes et sacres, il les
ne, par voie d'interprtation, sa propre pense.
ce qu'il appelle lui-mme les exposer respectueusement exponere rcrerenter. Il ne fait, en cela,
que se conformer un usage universel de son temps,
it trouv audacieux alors de qualifier d'errones
les
de l'glise, ou mme de les carter
simplement On les exposait, dterminait, ou concordait selon lis expressions usites cette poque. Saint
Thomas a gard a l'gard d'Aristote une attitude
a lu qu'il a prise l'endroit de saint AuIl l'a tir a lui. Cela tait d'autant
plus facile
que le Stagirite avait t extrmement rserv sur
is points de sa philosophie et laissait place, sans
trop d'invraisemblance, a plusieurs interprtations.
t guid dans cette manire de faire par
un us;.l;( qu'il et paru tmraire de transgresser,
naturellement port par ce que
nstemenl appel sa charit Intellectuelle

Quand

il

i'

'.

it

il

volontiers bnficier, selon son expresprclara ingnia qui ne connurent pas la

fait

mpatir. Toutefois,
'i1

dom

es desquels il est
ne faut pas manquer

que Thomas utilisa volontlei

el
tal de
h n<' pas mettre mi une trop grande
itlon doctrinale qu'il oprail dans le
i

rtilosophie

'it

<t

don.

la
.,

de

la

thologie, revotai

hou nombre de
i

doivent

il

ni

loutc

ont< mporains,
porte, ni toute
.

la

critique de notre
illusion

siu

t.,

temps
porU

!!<

878

l'attitude prise par Thomas l'gard des grands penseurs qui l'ont prcd. Ils ne doivent pas croire d'abord que saint Thomas n'a pas eu une claire vision de
leur vritable position doctrinale. Saint Thomas fournit lui-mme la preuve du contraire. Ils ne doivent
pareillement pas mesurer la distance qui spare Thomas d'Aquin de ses prdcesseurs par l'interprtation
bienveillante qu'il a, pour les raisons dj signales,
donne leur pense et leurs doctrines, mais par la
distance relle qui les spare dans leur position respective. C'est cette condition seulement qu'on possdera une vue vraiment historique de l'uvre de

rnovation accomplie au xni e sicle par Thomas

d'Aquin.
Le sens critique de saint Thomas lui a aussi fait
prendre une position caractristique l'gard des
affirmations des sciences de l'antiquit et de son temps.
Travaillant rorganiser la philosophie et la thologie
chrtiennes sur une base sre et durable, il a dgag les
doctrines fondamentales de son systme des donnes
problmatiques qu'il rencontrait dans le domaine des
sciences de la nature. C'est ainsi qu'il a, non seulement
tenu en suspicion les thories astronomiques venues de
l'antiquit, celles d'Aristote comme celles de Ptolme, mais il a pressenti la solution qui simplifierait la
complexit des mouvements apparents des astres et
est all jusqu' dclarer que les astres devaient constituer, non un systme unique, mais des systmes
multiples. Il a mis les mmes rserves touchant l'animation des cieux et des astres, et a fait observer qu'il
tait indiffrent la philosophie que les corps clestes
fussent mus par des intelligences, ou par la vertu
immdiate de la cause premire. Enfin, le mme souci
de donner une base sre ses dductions philosophiques lui fait choisir ses observations exprimentales
parmi celles qui prtaient le moins une possibilit
d'interprtation errone, fidle en cela l'esprit de
la philosophie d'Aristote dont il disait, en une heureuse formule
proprium ejus philosophiee fuit <i
manifestis non discederr. Les exemples vulgaires, dont
il se sert couramment pour illustrer sa pense, sont
souvent emprunts aux auteurs anciens, et s'ils n'ont
pas toujours aujourd'hui, en soi, la mme signification scientifique, ils gardent leur valeur de comparaison, la seule que leur attribue Thomas d'Aquin.
3 Le gnie personnel.
L'uvre doctrinale de
saint Thomas a t aide, dans son closion, par l'tat
gnra] de culture de son temps et par des circonstances spcialement favorables, comme le milieu intellectualiste de l'ordre des prcheurs et l'action personnelle d'Albert le Grand. Mais ce quoi l'uvre
thomiste doit sa supriorit incomparable n'est rductible aucune influence extrieure
l'uvre de Thomas d'Aquin est le fruit de son gnie personnel, En
lui, un homme s'est rencontr qui possdait des facults exceptionnellement compltes el quilibres, dont
le dveloppement atteignait, en outre, un degr minent Ces dons se sont levs, d'un simple bon sens
extrmement ferme, Jusqu' la puissance cratrice du
:

gnie.

Le gnie de Thomas d'Aquin est fait d'une gale

capacit d'analyse el de synthse. Le matre, toul
d'abord, est extrmement net sur le procd propre
a chaque science humaine. Dans les sciences spe
culal ives. o rgne le rgime exclusif de la dduction.
il
dfinit, divise il infre avec une matrise consom
nie, s'arrtani toutefois a de justes limites, vitanl
galemenl les cucils opposs de l'indtermination el
di li subtilit. Mais il n'est pas infcrieui a lui mme
lorsqu'il passe dans le domaine de la psychologie il
fait

us;ige

le

l;i

mthode

d'int

ispei

ion.

Il

analyse avec une matrise tonnante toute

l'me la conscience, comme les facults et
:

olisci
la

vl

les opi

el

879

FRRES PRCHEURS

(LA TH

tions internes, qu'il s'agisse des passions et des sentiments, ou de l'intelligence et de la volont. Sur le terrain des sciences morales et politiques, il dissque les
faits moraux et sociaux avec la pleine conscience qu'il
est sur un terrain mixte, o les principes gnraux
commandent de haut la matire, mais o les faits et
l'exprience deviennent des lments d'une signification souveraine. C'est mme dans les sciences psy-

chologiques et morales que l'cart entre Thomas d'Aquin et ses contemporains est le plus frappant il les
laisse, aprs lui, d'normes distances. Enfin dans le
domaine de l'observation des phnomnes de la nature
et des faits quotidiens, il tmoigne d'un sens du rel
qui surprend chez un homme d'ordinaire concentr
dans les hautes spculations de la pense.
L'esprit de synthse chez saint Thomas n'est peuttre pas suprieur son esprit d'analyse, mais, tant
un don beaucoup plus rare, il nous tonne davantage.
Le matre est venu en un temps o le sol de la philosophie et de la thologie tait jonch de tous les dbris
de la science antique, arabe et mdivale. Des essais
partiels de synthtisation, ou mieux de syncrtisme,
taient dj tents, mais rien n'tait ralis qui et une
valeur durable. En tout cas, aucune entreprise d'ensemble n'avait paru, hors celle d'Albert le Grand, dont
:

nous avons signal les qualits et les faiblesses. Ce fut

sur un chantier immense, encombr de matriaux de
toutes sortes, que Thomas d'Aquin dut lever son
uvre. Il lui fallait crer l'ordre l o d'autres, par
leurs

essais,

n'avaient fait qu'accrotre l'anarchie.

Malgr sa rare prcocit de gnie, Thomas eut quelques hsitations au dbut de son entreprise, c'est-dire quand, avant l'ge de trente ans, il commenta le
Matre des Sentences. Mais, ds ce moment, il a dj
la claire vision de son uvre. L o il n'est pas encore
rsolu, il s'abstient de prendre position dfinitive, si
bien qu'il aura, au fur et mesure qu'il avance dans
sa carrire, plus complter et prciser qu' dtruire
pour refaire. Nanmoins, le travail rformateur entrepris par Thomas d'Aquin tait trop vaste et trop compliqu pour qu'il n'et pas quelques hsitations et
quelques incertitudes, pendant les premires annes,
press qu'il tait de toutes parts par le poids de la tradition et des ides courantes de son sicle.
Telle qu'elle a t ralise, l'uvre doctrinale de
Thomas d'Aquin rvle un gnie d'organisation de premier ordre. Ayant pris connaissance de tous les problmes soulevs par la philosophie humaine et la thologie chrtienne; ayant pes la valeur respective des
diverses solutions et des points de vue systmatiques
dj essays, il a vu finalement, dans les coups d'illumination plus ou moins prolongs propres aux gnies
crateurs, l'ordre final qu'impliquait l'unification de
tout le connu et de tout le savoir. Cette vue ultime
a t prpare, sans doute, par des tentatives multiples d'adaptation des parties au tout, par des preuves et des contre-preuves qui prparaient la synthse
dernire; mais ce travail, dans son ensemble, parat
avoir t rapide et prcoce. A l'ge o les hommes,
rares d'ailleurs, qui doivent possder une personnaintellectuelle, commencent peine penser,
Thomas d'Aquin tait matre de sa doctrine.
La puissance d'intuition et d'ordonnance dont est
dou le gnie de Thomas d'Aquin rsulte d'un sens mlit

taphysique suprieur. Trs peu d'esprits s'lvent et

planent sans effort dans les rgions de la spculation
et de la pense pures. C'est des hauteurs de la science
de l'tre que Thomas a domin le monde de la pense et
des faits, et c'est encore l qu'il faut se placer si on
veut l'entendre dans ce qu'il est vraiment. La mtaphysique est le principe unificateur de toutes les
sciences oomme de l'ordre rel; et c'est parce que Thomas d'Aquin a dpass la masse des penseurs de son

E< >L< .)('.

IE

DANS L'ORDRE

DES;

880

temps, comme mtaphysicien, qu'il lui a t rserv

de produire une uvre unique.
A la puissance d'intuition de Thomas d'Aquin il
faut ajouter sa puissance d'attention. Il a possd
comme peu d'hommes la facult de concentrer toutes
ses forces sur l'objet qui sollicitait sa pense, qu'il se
soit agi de
ce qu'avaient pens les autres ou de ce
qu'il pensait lui-mme. Cette facult de s'immobiliser
dans la vue ou la recherche de la vrit, jusqu' l'absorption complte et ordinaire de toute activit mentale, cre chez ceux qui en disposent le moyen de
dpasser infiniment la puissance de vision, non seulement des esprits superficiels, mais encore des esprits
pntrants qui ne possdent que par intermittence la
facult de convergence des forces intgrales de leur
intelligence. Cet tat d'attention intense se traduisait
chez Thomas d'Aquin par une rupture de contact frquente avec le monde extrieur, que tous ses contemporains ont observe et signale comme donnant lieu de
la part du grand penseur d'tranges mprises et de
curieuses distractions.
Cet ensemble de facults

Thomas d'Aquin

minentes a

confr

don propre au gnie, la puissance

cratrice. Les esprits qui ne voient chez Thomas
d'Aquin que sa mthode courante d'utiliser ses prdcesseurs et de s'entourer d'autorits, conformment
un usage que la tradition avait consacr, ont pu
prendre le grand penseur pour un simple compilateur.
Mais rien n'est plus loign de la vrit que cette vue
superficielle. Ce qui est le trait propre et clatant du
gnie du docteur anglique, c'est incontestablement sa
le

puissance cratrice suprieure. C'est l, dirai-je. la

grande ligne de dmarcation qui isole Thomas d'Aquin
du reste des plus illustres penseurs chrtiens. Il est
vrai que le matre a travaill lui-mme dissimuler
sa propre excellence en s'abritant volontiers derrire
l'autorit profane ou sacre de ses prdcesseurs et
en paraissant plutt suivre les autres que les conduire.
Mais ce procd, que Thomas d'Aquin doit une trs
grande modestie personnelle et la proccupation de
heurter le moins possible ses contemporains par la
vue de la rvolution qu'il oprait en philosophie et en
thologie, ne saurait nous faire illusion. L'tude
interne, comme l'tude compare de son uvre, proclame, avec une vidence qui clate aux regards des
esprits les moins prvenus, que c'est lui, et lui seul,
qui a cr l'ordre et l'unit de la philosophie et de la
thologie chrtiennes.
4 L'uvre philosophique.
Au point de vue de
l'information philosophique, Thomas d'Aquin doit
immensment ses prdcesseurs, surtout aux grands
penseurs de toutes les coles. Il n'existe pas d'index
des auteurs cits dans l'ensemble des uvres de suint
Thomas; mais on peut prendre celui qui a t dress
pour la Somme thologique et qui donne une ide
approximative de l'usage qu'il a fait des autorits
classiques (dit. Vives, t. vi, p. 713). Aristote, chez les
Grecs, l'emporte sur tous les autres, et la pense de
saint Thomas ne perd presque jamais contact avec
celle du Stagirite. Par lui il a connu la philosophie antrieure, surtout celle de Platon, dont il a utilis plusieurs dialogues (Time, Phdon, Mnon). Le noplatonisme est parvenu saint Thomas par de nombreuses
drivations; mais plus particulirement par le livre
des Causes et sa source principale, Y Elementalio Iheologica de Proclus, par le pseudo-Denys l'Aropagite.
Les philosophes latins qu'il invoque le plus frquemment sont Cicron, Snque et Manlius Boce; chez
les Arabes, Avicenne et Averros; chez les Juifs
Maimonide. Il va de soi que le contenu philosophique
de la littrature chrtienne, incomparablement moins
important d'ailleurs, lui est exactement connu.
Les ides et les systmes philosophiques antrieurs,

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

881

tels qu'ils se prsentaient saintThomas, taient entachs de graves erreurs. Thomas d'Aquin les a rectifies. 11 a relev chez Aristote et ses commentateurs,
surtout chez Averros, les thories de l'ternit du
monde, de la ngation de la providence, de l'unit de
l'intelligence, etc.; chez les noplatoniciens et Avicenne, la thorie de l'manation du monde; chez Maimonide, celle de l'quivocit des attributs de Dieu et
des perfections des cratures; dans l'augustinismc,
les raisons sminales, l'existence de la matire dans les
esprits, la pluralit des formes, l'illumination intellectuelle, le primat de la volont, etc.
L'uvre philosophique positive de saint Thomas a
abouti la premire et seule 'grande systmatisation
scientifique capable de s'intgrer l'enseignement
chrtien. 11 a, le premier, proclam fermement l'auto-

nomie du savoir rationnel, engag qu'il avait t avant

lui, en fait et en principe, dans les spculations thologiques, spcialement en thodice, en psychologie et
en morale. Joignant l'exemple la thorie, il a excut

travaux philosophiques sans se rclamer jamais

d'une autre autorit que celle de l'exprience et de
la raison pour tablir ses conclusions scientifiques
et les dfendre. 11 a nettement formul une thorie du
progrs scientifique, dfini et classifi les sciences, tabli l'esprit propre chacune, et excut le programme
des sciences philosophiques particulires
Logique,
Mtaphysique et Thodice, Cosmologie, Physique
ses

.de, Psychologie, Morale et Politique. Ses principaux ouvrages de philosophie se prsentent sous
forme de commentaires aux grands ouvrages d'Aristote; mais toute son uvre thologique et scripturaire est fortement empreinte de philosophie; et l'on
rencontre chaque pas les formules les plus riches
et les plus lumineuses sur tous les problmes de la
pense. tablie sur la base de la connaissance sensible
et de l'exprience pour l'tat prsent de l'homme, la
philosophie de saint Thomas passe, dans le domaine
de l'absolu, au plus haut et au plus pur intellectualisme. Par la scurit de son point de dpart, le monde
sensible, elle se garantit contre les illusions des divers
et par sa transcendance intellectualiste,
elle rend caduques les matrialismcs anciens et nouveaux, les grossiers e1 les plus subtils. L'effort philonique de Thomas d'Aquin avait rsolu le problme
de l'assimilation d' Aristote et dot l'glise d'une philosophie chrtienne puissamment assise.
urne thologique. - Elle dpasse en grandeur
son uvre philosophique parce que, non seulement
elle augmente la force et la lumire de cette dernire, mais surtout parce que, en se. transportant sur
le terrain de la rvlation chrtienne, plus haut
et
plus vaste, Thomas d'Aquin y a dploy les mmes qua.

es.

L'information thologique de saint Thomas ne le

en rien
son information philosophique. Elle
nd aux soumis du dogme comme aux uvres
la pense chrtienne. Thomas d'Aquin
profonde de l'criture, di
octrinaux de l'glise romaine,
du droit canon, de. Pres et des crivains ecclsiasniers, ceux dont il invoque le plu
lenl l'autorit sonl Augustin, Jrme, Ninon le Grand, Grgoire le Grand, 1:
.>

m Damasi
Vnselmc, Hugui
ird
t.

ni'

nie

et

que Thomas d'Aquin

Opra

proclam l'auto
proclam l'auordre rvl, en maintenant l'im]
d'un conflit rel entre deux ordres qui ont la
l'ordre rationnel, ainsi a

Lombard,

Pierre

vi, p. 721.

Dieu.

Il

a
t

existe

Ml..

882

infranchissable entre la nature et la grce la raison et

la foi. Le dogme repose sur la seule autorit de Dieu
rvlant et de l'glise dpositaire de son autorit.
De sa nature, la vrit dogmatique est hors de la porte de la raison, impuissante qu'est cette dernire en
donner une dmonstration intrinsque. Par l Thomas d'Aquin arrte le fidisme qui ne pensait pouvoir
sauver le dogme qu'en niant la valeur de la raison, et
le rationalisme inconscient du xn c sicle, qui, tentant
;

de donner une dmonstration de l'objet de la foi, le

un concept purement rationnel. La raison
humaine peut toutefois clairer extrieurement la
vrit de foi par des analogies et des motifs de convenance. Les grandes vrits philosophiques sur Dieu
et sur l'me sont des prambula fldei qui, de soi, n'appartiennent pas l'ordre rvl, mais le deviennent
accidentellement pour ceux qui n'en possdent pas la
certitude rationnelle. En prenant pour principes les
vrits rvles, la raison peut en dduire des vrits
secondaires, ou conclusions thologiques, et constituer

rduisait

une vritable science. Cette science, toutefois,

est subalterne, parce que nous ne possdons pas, en
ainsi

ce

monde, l'vidence de

heureux, dans

ses principes. Seuls les bien-

voient dans leur

pleine clart des vrits de la foi; et ainsi la science
thologique se trouve dans un tat de subordination
dans la connaissance prsente de ses principes, mais
non dans la certitude et la valeur de ses conclusions.
Thomas d'Aquin a donn la thologie chrtienne,
dans sa Somme thologique, un modle d'exposition
au point de vue de l'ordre, de la clart et de la profondeur qui n'avait pas encore eu son analogue et n'a
plus t gal.
6 La valeur doctrinale permanente.
Aux yeux
de tout le inonde, Thomas d'Aquin est le plus grand
la vision batifique,

penseur du moyen ge; et aux yeux de l'glise catholique, le plus grand philosophe et thologien chrtien.
Ce fait est de notorit universelle et on en trouvera diverses preuves dans la suite de cet article.
Saint Thomas est devenu dans l'glise catholique une
autorit thologique hors ligue. .Mais il ne faut pas oublier que son autorit n'est (pie la consquence de sa
valeur scientifique. Thomas d'Aquin est une auloril d'ordre exceptionnel, puisqu'il a t un penseur
de gnie et a cr une uvre doctrinale nulle autre
pareille. Ce n'est donc pas sur le nom de saint Thomas
et l'glise et l'cole thomiste, comme
des esprits superficiels affectent quelquefois de le dire,
mais sur la valeur sans pareille de savoir et de raison
(pie ce nom reprsente. C'est pourquoi aussi celte valeur demeure permanente. Il est d'ailleurs ais de voir
les causes de ce fait.
Les qualits pdagogiques de saint Thomas en font
le seul auteur du moyen ge directement utilisable
dans ses propres crits. Il n'est pas de manuel qui
puisse tre compar la Somme thologiquc. Les auteurs du moyen ge sont trop diffus, dsordonns.
incomplets, d'une langue difficile, ou d'une doctrine
peu cohrente. Thomas d'Aquin a vit tous ces
cueils, et son oeuvre doctrinale, si on la compare a
celle des auteurs de cette poque, est d'une lumino-

que s'appuient

sit et (l'une richesse qui la classent

,i

pai

parmi

celle

des autres philosophes et thologiens.

Les qualits scientifiques de l'uvre de saint Thomas Justifient aussi sa prminence. Elle est base sur
des donnes ternelles, pourrait-on dire. Le docteur
anglique a eu soin d'carter l'artificiel, l'accidentel
et le douteux de ses Ides systmatiques et d.
conclusions; tandis qu'il a toujours pris, comme
point de dpart de ses cou si lllcl ions (loctlinalcs. les
donnes empiriques ou rationnelles de premire \idence it dont la porte n'est pas susceptible <!.
rier. En outre, l'elendue et l'lasticit de ses eoncep

883

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES;

tions gnrales et la

modration

qu'il

apporte dans

les

solutions de dtail laissent les portes ouvertes tous

les progrs intellectuels. Les donnes scientifiques
primes qu'on rencontre dans les crits de saint

Thomas, assez

rares d'ailleurs, ne font aucunement

corps avec ses ides systmatiques.
Les qualits d'orthodoxie de l'uvre doctrinale
de saint Thomas la distinguent aussi de celle des
autres grands thologiens. Sa saintet de vie unie
la grandeur de son gnie lui ont confr comme un
don d'inerrance qui lui est propre. C'est pourquoi
l'i>lise catholique, qui doit pourvoir, avec scurit,
l'ducation de ses clercs et l'enseignement public
des fidles, a fait de Thomas d'Aquin son docteur officiel. L'gliscnepeut, en effet, livrer son enseignement au
caprice et aux convictions singulires de ceux qui en
sont les agents, non plus qu'aux modes du moment,
au risque de courir l'anarchie et de compromettre
les plus hauts et les plus graves intrts. C'est pourquoi l'glise romaine a, de nos temps plus que jamais,
exprim nergiquement et maintes reprises sa
volont que l'enseignement ecclsiastique ft donn
en conformit des doctrines de saint Thomas d'Aquin.
Elle estime que c'est le moyen le plus efficace d'infuser
une haute force la pense catholique et de la soustraire aux fluctuations incessantes et striles de la philosophie rationaliste et antichrtienne de notre temps.
La question de la prennit de la doctrine thomiste
implique celle des conditions de sa propagation et de
son assimilation pour une poque donne et spcialement pour la ntre. La propagation est l'uvre de la
bonne volont des crivains catholiques et plus spcialement des crivains ecclsiastiques. Elle est aussi
l'uvre de leur docilit l'gard de l'autorit pontificale. Quant au travail suprieur d'assimilation to-

de la pense de saint Thomas, il implique une

tude approfondie et sans prjugs. Il faut comprendre la doctrine du matre et la savoir. Il faut surtout l'entendre en fonction de sa synthse gnrale
et spcialement de sa mtaphysique, qui commande
toute l'conomie de l'uvre. L'clectisme n'est pas
de mise l'gard des doctrines thomistes, leur valeur
et leur force rsidant essentiellement dans la puissance de leur unit. On ne brise pas une uvre d'art
pour en recueillir les fragments, moins de possder
aussi une mentalit d'enfant ou de barbare. Il faut
aussi dans le domaine de la philosophie coordonner
les lments souvent disperss de nombreuses questions, car saint Thomas n'a pas constitu un corps de
doctrine philosophique en une uvre analogue celle
de la Somme thologique. Ce travail demande de la
recherche et un vrai sens critique. Enfin saint Thomas
doit tre traduit en une langue claire et prcise, en
s'cartant le moins possible de sa terminologie et de
la
forme de sa pense. Rien n'est plus fallacieux
que de l'interprter avec la terminologie des philosophies modernes, o les mots et les formules n'ont
tale

ni le

mme

sens ni la

mme

valeur.

De S. Thoma Aquinate, dans Acla sanctorum, t. i

martii, p. 655-747; Qutif-Echard, Scriplores ordinis prdicatorum, t. i, p. 271-354; B. de Rubeis, De gestis, et scriptis,
ac doclrina santli Thomas Aquinatis disserlationes critic
et apologelicce, Venise,
1750; P. Mandonnet, Des crits
authentiques de S. Thomas d'Aquin, Fribourg, 1910; A. Touron, la vie de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1737; K. Werner,
Der hl. Thomas von Aquin, Ratisbonne, 1889; J. V. De
Groot, JIcl leven van den h. Thomas van Aquino, Utrecht,
1907; Bumker el H?rtling, tudes cites la bibliographie
de la prcdente section; P. Mandonnet, Siger de Brabant
el l'averroismc latin au xm* sicle, Fribourg, 1899: 2 e dit.,
Louvain, 1908-1911; H. Grauert, Magistcr lleinrich der
Poel in W'zburg und die rmische Kurie, Munich, 1912;
A Endres, Thomas von Aquin, Mayence, 1910; M. Baumgartner, Thomas von Aqiin, dans Grosse Denkcr, Leipzig,

J.

88 i

283; M. Grabmann, Thomas von Aquin. Eine

in seine Persnlichkeit
und Gcdankenwclt,
Kempten, .Munich, 1912; Z. Gonzales, Estudios sobre la
filosofia de santo Toms, Manila, 1864 (trad. allem. de Nolte,
Ratisbonne, 1885); Ch. Jourdain, Philosophie de S. Thomas
d'Aquin, Paris, 1858; P. Rousselot,
intellectualisme de
S. Thomas, Paris, 1908; A. Sertillanges, Saint Thomas
d'Aquin, 2 in-8, Paris, 1910; H. Uehove, Essai critique sur le
ralisme thomiste compar l'idalisme kantien, Lille, 1907.
Il est impossible d'indiquer ici, mme sommairement, la
bibliographie relative la personne de saint Thomas, ses
crits et ses doctrines. On en trouvera un prcieux essai
dans U. Chevalier, Rpertoire des sources historiques du
moyen ge, Bio-bibliographie, Paris, 1907, col. 4471-4493.
1911,

t.

i,

p.

Einjhrung

VII. L'HGMONIE DOCTRINALE DE SAINT THOMAS.

Bien que l'uvre doctrinale de saint Thomas heurtt
de front peu prs toutes les ides de ses contemporains, elle posa son emprise sur la masse des esprits
avec une rapidit qui tonne; et rien ne tmoigne plus
manifestement de la valeur des crits et des doctrines
du docteur anglique. L'action de l'ordre des prcheurs et de l'glise romaine fut particulirement
efficace, nous le verrons, pour assurer la rapidit de
l'hgmonie doctrinale de saint Thomas. Mais il existe
de ce fait des tmoignages divers qu'il faut relever,
car il serait vain de porter, de longs sicles de distance, des jugements de valeur sur des phnomnes
gnraux, surtout quand ils appartiennent l'ordre
intellectuel, si on n'en tablissait les fondements

historiques.
Rien n'est plus significatif d'abord que les tmoignages contemporains, fournis mme par des adversaires. J'carte a priori les jugements des crivains
dominicains. Ds le pontificat d'Urbain IV (12611264), Henri de Wurzbourg, qui se trouve la curie

romaine en mme temps que Thomas d'Aquin, crit

de lui, dans son De statu curi roman, qu'il est

mme

de recrer

la

mieux encore que

philosophie,
les anciens.

F.st illic aliquis, qui, si

Inventor

si elle

combusla

venait prir, et

iaceret,

philosophia, nove;
Erigeret meliore. modo novus editor illam,
Vinceret et veteres artis honore viros.
fieret,

H. Grauert, Magister Heinrich der Poel,

p.

100

et pas-

retour Paris (1269-1272), Thomas y trouve

ses plus ardents adversaires. Mais pour Nicolas de
Lisieux, le tenant de Guillaume de Saint-Amour, il
est le grand matre , tout comme pour Siger de
Brabant, le chef de l'averrosme parisien, il est avec
Albert le Grand, le grand philosophe du sicle
prcipui viri in philosophia Alberlus et Thomas.
Siger de Brabant, t. i, p. 47, 95. Aprs la mort de
Thomas d'Aquin, le recteur et les matres es arts de
l'universit de Paris crivent, ds le 2 mai 1274, au
chapitre gnral de l'ordre des prcheurs pour lui
demander le corps et les derniers crits de frre Thomas et font du matre dfunt un loge enthousiaste
dont il suffit de tirer ces lignes Quis possel estimare
divinam providentiam permisisse, stellam matutinam
preeminenlem in mundo, jubar in lucem seculi, immo,
ul verius dicamus, luminare majus, quod preeral diei,
suos radios retraxisse? Plane non irrationabililer judicamus solem suum revocasse fulgorem el passum fuisse
tenebrosam ac inoppinalam eclipsim, dum loti Ecclesie
tanti splendoris radius est subtractus. Et licel non ignoremus condilorem nature ipsum loti mundo ad tempus
spcciali privilegio concessissc, nihilominus si antiquo
rum philosophorum aucloritalibus vellemus inniti, evaa
videbalur simpliciter posuisse natura ad clucidandum
ipsius occulta. Denifle-Chatelain, Charlularium unisim.

De

versilalis parisiensis,

t.

i,

p.

504.

Le clbre

Gilles

de Rome, gnral des ermites de Saint-Augustin,

mort archevque de Bourges (1316), disait son con-

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

885

Jacques de Viterbe, plus tard archevque de

Naples (f 1308) Fraler Jacobe, si fratrcs prdicatorcs

frre

voluissent, ipsi fuissent scienles cl intelligentes, et nos

idiotie, et non communiassent nobis scripta fratris
Thom. Revue des sciences philosophiques et tholo-

iv (1910), p. 487, note 2. Godefroid de Fonsculiers les plus clbres de

e sicle et adverl'universit de Paris la fin du
saire en plus d'un point de saint Thomas, crivait
giques,

t.

taines,

un des matres

xm

dans ses Questions quodlibtiques Malgr le respect que je dois certains docteurs, la doctrine de
frre Thomas, celle des saints et de ceux qu'on allgue
comme autorits mise part, l'emporte sur les autres
doctrines par son utilit et sa valeur. C'est l'auteur
d'une semblable doctrine que l'on peut spcialement
appliquer la parole dite aux aptres par le Seigneur
Tu es le sel de la terre, et si le sel s'affadit, avec quoi
salera-l-on ? Cette doctrine, en effet, sert de correctif
celles de tous les autres docteurs; elle les rend
sapides et succulentes. Si elle venait disparatre, les
tudiants trouveraient ailleurs bien peu de got. Siger de Brabant, t. i, p. 48. Dante Alighieri, dont l'inspiration doctrinale est si profondment thomiste,
n'hsite pas dans la Divine Comdie, aprs le long discours qu'il a mis dans la bouche de Thomas d'Aquin,
dclarer que le parler de Thomas est semblable
celui de Batrix, pour dire que la doctrine du grand
docteur s'identifie la foi chrtienne. Paradiso, XIV,
7-8. Enfin, quand Etienne de Bourret, vque de
fuis, crut devoir rapporter, le 14 fvrier 1325, la
condamnation de son prdcesseur, Etienne Tempier,
en tant qu'elle aurait pu toucher la doctrine de saint
Thomas, il le fit en dcernant des loges qui tmoignent de quelle autorit jouissait le grand docteur
prescrlim cum fucril [bcalus Thomas] cl sit universalis Ecclesie lumen prefulgidum, gemma radians
clericorum, flos doctorum, universilalis noslrc parisienais spculum clnrissimum et insigne, claritale vite,
lame et doctrine velut Stella splendida et malulina re fuigens. Charl. univ. paris., t. n, p. 281.
tmoignages qu'on vient de lire attestent l'incontestable prminence prise, de trs benne heure,
par la doctrine de Thomas d'Aquin dans le monde
des coles el dans l'glise. La consquence de cette
position fut qu'un titre doctoral fut dcern saint
Thomas d'Aquin. Le premier, en effet, parmi les thous de son sicle, il reut un qualificatif qui, plus
que ceux d'eximius el 'egregius que l'on joint souvint son nom, tmoigne de l'universalit d'action
qu'il exerail dj. C'esl celui de doclor commuais, qui
n circulation dis le dbut du xv sicle, et qui
continuera lui (tic attribu, jusqu' ce que celui de
docteur angiUque tende, ds le
sicle, supplanter
le prcdent dont la porte historique est autrement
n tout cas, le titre doctoral de doclor
omme il l'tait aux yeux des contemporains, l'quivalent de l'affirmation de 11;
monl(
.le bonne heure par la doc:

trine

.le s. nul

Thomas dans

II'.

Use

Mandonnet, /*- titres doctoraux de

d'Aquin, dans la Revue thomiste, t.

wn

sur les esprits.

saint
Thomas

que

du

lin

la

xm'

sicle,

en

hbraque. Ns principaux fonds gre<

bibliothques de l'Europe possdent d'assez
nombreux manuscrits qui contiennent des traduc

Thomas. La Sommi

traduite deux
la

cheui Bernard d<

"iiins,

lin

du

fois,

,.

frre

thi o

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li le pai
Dm
on possde mie lettre en

Caillai

donf,

xm*

si.eie pai

DES DOCTRINES DE SAINT THOMAS.

L'enseignement de

Thomas d'Aquin, de son vivant, avait

nombre de religieux de l'ordre, et ses

atteint un grand
disciples comme

ses multiples crits portaient sa pense ceux que

n'avait pu atteindre sa parole. On peut dire qu' sa
disparition l'ensemble de l'ordre tait gagn ses
doctrines. Nous en avons l'cho dans les paroles mmes
crites, l'anne d'avant sa mort, en 1273, par l'ancien matre gnral de l'ordre, Ilumbert de Romans,
dans la clbre consultation compose la demande
de Grgoire X, sur les questions qui devaient tre
traites dans le second concile de Lyon. C'est incontestablement en faisant allusion Albert le Grand et surtout Thomas d'Aquin, encore vivants l'un et l'autre,
que Ilumbert fait la dclaration suivante Philosophiu
sic conu Icata rs/ per vins quosdam catholicos cxcellcnlis ingenii. qui omnia, que apud cum sunt, investi gaverunt cl multo clarius quam ipsi philosopht plura
:

intellexerunt, propler divinam scienliam quam habueruni. cl in lus in pluribus eos illuminaoerunt, quod

mm

solum non

rebellai philosophia ftdei calholic, sed /<

(luciu est quasi tota
obsequium efus. Concilia omnia

tam
t.

generalia
n, p. 967; E.

toire

.,,

ei

ni

sur l'tude de la thologie de saint Thomas d'Aquin,

dite par Franco, et adresse son frre Prochorus
qui a aussi traduit en grec le De xlcrnitate mundi.
Cydonius a galement donn une version de la Somme
contre les gentils, acheve en 1355. Au xv e sicle,
Michel Sophianus a traduit les commentaires du
De anima, et le De ente el essentia. Ce dernier trait
fut comment par Georges Scholarius qui prit le nom
de Gennadius, quand il devint patriarche du Constantinople. Certains manuscrits grecs de la Somme
thologique portent la fin cette exclamation qui
tmoigne que Thomas trouvait chez les grecs d'ardents admirateurs O ulinam Thoma, non in Occidenlc,
sed in Oriente natus fuisses! Scriplores ord. prsed..,
t. i, p. 435; N. Franco, / codici vaticani dlia versione
greca dlie opre di son Tommaso d'Aquino, Rome,
1893. Les rabbins juifs traduisirent aussi en hbreu,
ds la fin du moyen ge, divers traits et fragments
philosophiques de saint Thomas. Ils continurent
mme pendant les sicles suivants. Il n'est pas banal
d'entendre un d'entre eux, Abraham Nachmias, dclarer la fin du xv c sicle, dans la traduction des Mtaphysiques de saint Thomas, que ce docteur est
le grand philosophe, le chef des thologiens, qui ne
s'carte gure du droit chemin et ne dit dans ses crits
ni un mot de trop ni un mot de moins. Un dominicain, Joseph Ciantes, a traduit, plus tard, en hbreu,
la Somme contre les gentils, imprime Rome, en
1657. M. Steinschneidcr, Die hebrischen Uebersetzungen des Millelallers, Berlin, 1893, p. 483, 1066 (au
mot Thomas d'Aquino).
Enfin, lorsqu'on parcourt les catalogues des manuscrits des bibliothques de l'Europe, il saute aux yeux
qu'aucun thologien mdival n'a vu une diffusion
de ses crits comparable celle des uvres de saint
Thomas d'Aquin tmoignage irrcusable de l'hgmonie doctrinale exerce par le matre dominicain
sur la pense chrtienne avant l'ge de l'imprimerie.
17//. POSITION UE L'ORDRE DES PRl BEORS A L'GARD

(1909), p

de diffusion des doctrines de Thomas

.,
d'Aquin
une preuve dans le f;iit det
ductions qui fuient entreprises d'un certain nombre
i

88G

quam

parlicularia,

Cologne,

1551,

Brown, Appendix ad fasclculum rcrun

(endarum, Londres. 1690, p. 187; Mortier, His

dis moilrcs gnraux de l'ordre des frres pr

clicurs.

I.

i,

p. 88.

La premire forme sons laquelle intervint l'ordre

des prcheurs, relativement aux doctrines de Thomas
d'Aquin, fui la rpression des
Iversairi
qui se trouvaient dans l'ordre. L'influence exi
chez les prcheurs par la premire gnration de leurs
matres augustlniens ne pouvait cesser en un Jour;
cl
une collectivit voue ipclalement a l'tude,

887

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

comme

celle des prcheurs, ne pouvait manquer de

renfermer quelques dissidents, comme il s'en rencontra toujours d'ailleurs au cours de son histoire.
La condamnation, faite Oxford le 18 mars 1277,
de la thorie de l'unit des formes, par l'archevque
dominicain de Cantorhry, Robert de Kilwardby,
un augustinien de grande marque, provoqua la
premire intervention de l'autorit officielle de l'ordre.
La province d'Angleterre, dont Kilwardby avait t
longtemps le plus illustre matre et le provincial,
tait par la force des choses plus augustinienne de
doctrine que les autres provinces de l'ordre; et
quelques matres avaient d, sinon seconder l'archevque, du moins souscrire sa condamnation. Le
chapitre gnral de Milan, en 1278, dlgua en toute
hte, en Angleterre, deux religieux de la province de
Provence, Raymond de Mvouillon et Jean Vigouroux, avec pouvoir de chtier ceux qui auraient mal
parl des crits du vnrable pre frre Thomas
d'Aquin, jusqu' les priver de leurs charges et mme
les exiler de leur province, s'ils taient reconnus coupables. L'affaire tait sans doute moins grave qu'on
ne l'avait cru, car le chapitre de l'anne suivante n'y
revient pas et quelques annes plus tard nous trouverons les dominicains anglais parmi les dfenseurs
les plus rsolus des doctrines de saint Thomas. Acla
cap. gen., t. i, p. 199; Siger de Brabant, t. i, p. 233;
C. Douais, Essai sur V organisation des ludes, p. 91.
Jusqu'au milieu du xiv e sicle, les chapitres ont
l'occasion de renouveler, une fois ou l'autre, leurs
menaces contre ceux qui s'attaqueraient aux doctrines
de Thomas d'Aquin, et ces interventions de l'autorit
correspondent sans doute quelques-unes des manifestations antithomistes qui nous sont connues. Acla
capil. gner., t. i, p. 199, 204; t. n, p. 64, 81, 191,

297, 303, 308, 313, 340, 350.

La correction de 1278 semble avoir suffi mettre au
pas la province d'Angleterre, ainsi que nous l'avons
dit. Il est assez douteux qu'au xiv e sicle Robert
Holcot (f 1349) ait t un dissident, bien qu'on l'ait
signal comme tel. Scripl. ord. prsed., t. i, p. 629;
Charl. univ. paris., t. n, p. 592.
11 en fut autrement de la province de Teutonie, o un augustinien,
teint de noplatonisme, a trouv des adhrents sans
former toutefois une cole au sens strict du mot.
L'influence d'Albert le Grand n'est peut-tre pas
trangre une partie de ces tendances. Ulrich Engelbert de Strasbourg (y 1277), dans son importante Somme De summo bono, reste manuscrite,
est encore dans la direction augustinienne de la premire tradition dominicaine avec des influences arabonoplatoniciennes. Scrip. ord. prsed., t. i, p. 356;
M. Grabmann, Studien iiber Ulrich von Slrassburg.
Bilder wissenschaftlichen Lebens und Slrebens aus
der Scinde Alberls des Grossen, dans Zeilschrifl fur
82-107. Le
kalhol. Thologie, t. xxix (1905), p.
clbre matre Jean Eckhart de Hochheim (f 1327), le
thoricien et l'inspirateur de la mystique allemande,
au xiv e sicle, incline fortement vers quelques doctrines noplatoniciennes. Voir t. iv, col. 2054; H. Denifle, Meislcr Eckeharls lateinischc Schriflcn und die
Grundauschauung seiner Lelirc, dans Archiv fur LU.
und Kirchengcschichle, t. n (1886), p. 417, 672. Thierry
de Freiberg (f vers 1315), dont l'activit littraire
s'est particulirement tendue aux sciences naturelles,
est un augustinisant fortement influenc par Avicenne. Il n'hsite pas combattre directement saint
Thomas sur des points essentiels de sa philosophie.
E. Krebs, Meisler Dietrich {Theodoricus Teutonicus
de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschafl, Munster, 1906, dans Beilrdgc zurGeschichte der
Philosophie des Mittelallers, t. v, p. 5-6; du mme.
Le trait De esse et essentia de Thierry de Friberg,

888

xvm

dans la Revue no-scolaslique, t.

(1911). p. 516.
C'est sans doute sous les mmes influences qu'un disciple de Thierry de Friberg, Berthold de Mosburch,
crivit un commentaire de V Elementalio llwologica de
Proclus. M. Grabmann, dans Philosophisches Jahrbuch, t.
(1910), p. 53-54; Cl. Bumker, Der
Anle il der Elsass an den geisligen Bewebungen des

xxm

Mittelallers, Strasbourg, 1912.

La province de France donna, dans la personne de

Durand de Saint-Pourain, un des adversaires les plus
acharns de saint Thomas. Son commentaire sur les
Sentences, souvent rdit, est un vritable mani-

comme un

des fonda1964; Scripl. ord.

prsed., t. i, p. 586; C. Urbain, De concursu divino scholasiici quid senscrint, Paris, 1894. Ce qui peut paratre
plus tonnant, c'est que l'Italie elle-mme produisit
quelques adversaires des doctrines thomistes. C'est
ainsi que le chapitre provincial d'Arezzo, en 1315, punit Ubertus Guidi, bachelier de Sainte-Marie-Nouvellc,
Florence, pour avoir attaqu les doctrines de frre
Thomas d'Aquin dans ses disputes et ses leons. Clutrt.
univ. paris., t. n, p. 174. Le chapitre gnral du Puy,
en 1344, intervient contre Thomas de Naples, qui a
dirig son enseignement contre saint Thomas. On n'est
pas peu surpris d'une semblable attitude chez un religieux qui, non seulement tait le compatriote de Thomas d'Aquin, mais encore occupait la chaire mme
que le grand docteur avait illustre par ses dernires
annes d'enseignement. Acla cap. gner., t. n, p. 303;
feste et l'auteur a t considr

teurs

du nominalisme. Voir

t.

iv, col.

Charl. univ. paris., t. n, p. 614.

L'autorit officielle de l'ordre des frres prcheins
ne devait pas limiter son action la rpression des adversaires que la doctrine de Thomas d'Aquin pouvait
trouver chez quelques-uns de ses subordonns. Elle fit

hautement

l'loge de l'enseignementduplusillustredes
docteurs del'ordre et ordonna nergiquement dele promouvoir. Ce fut le chapitre gnral de Paris, tenu en
1286, qui dbuta dans cette voie. Son initiative fut

indubitablement provoque par la condamnation que

Jean Peckham, un frre mineur, ancien adversaire de
saint Thomas Paris, devenu archevque de Cantorbry, porta le 30 avril 1286. Regislrum epistolarum
fratris Johannis Peckham, dit. C.-T. Martin, Londres, t.
(1885), p. 921. Dans ses admonitions, le
chapitre gnral crit Districtius injungimus et man-

damus

omnes et singuli, proul sciunl et posdent operam ad doctrinaux venerabilis

Thomee de Aquino, recolend memoriw.

ut fralres

sunl, efficaeem

magistri fratris

promovendam,

et saltem ut est opinio defendendam:

qui contrarium facere atlemptaverent assertive...
ipso facto ab officiis propriis et graliis ordinis sint
suspensi. Acla cap. gen., t. i, p. 235. Le chapitre gnral de Saragosse, en 1309, porte cette ordonnance
et

si

Volumus

injungimus lectoribus et sublecloribus universis, quod leganl et dterminent secundum

doctrinam et opra venerabilis docloris fratris Thomee
de Aquino, et in eadem scolares suos informent, et sluet

denles in ta
p.

38.

districte

cum

diligenlia sludere teneantur. Acla,

t.

n,

Le chapitre gnral de Metz, en 1313, non

seulement maintient l'enseignement de saint Thomas

mais qualifie sa doctrine de faon telle que nous pouvons voir le progrs accompli dans la diffusion et l'acceptation de la doctrine thomiste, mme hors de l'ordre
Cum doctrina venerabilis docloris fratris Thomst
:

de Aquino sanior et communior reputelur, et eam ordo

nosler spccialitcr prosequi leneatur, etc. Acla, t. n,
p. 64. Les chapitres gnraux ultrieurs reviennent,
l'occasion, sur l'obligation o sont les membres de
l'ordre des frres prcheurs de s'attacher la doctrine
de saint Thomas et de la promouvoir. Mais ces dmarches sont assez rares pour voir qu'il n'est gure ncessaire deprendreenmain les intrts d'une cause gagne.

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES

889

Citons simplement, pour finir, la qualification que le

chapitre gnral de Castres, en 1329, fait de la doctrine
de saint Thomas quand il dit que
doclrina sancti
Thomse loti mundo sil ulilis cl ordini honorabilis, p. 191,
et l'ordonnance du chapitre de Brive, en 134G, qui est
faite de par la volont du souverain pontife, p. 308.
Voir aussi Acla cap. gen., t. n, p. 196, 262, 280, 297,
367, 372, 391. Il n'est pas douteux que l'ordre des prcheurs suivit en masse la direction donne par les chapitres gnraux. Plutt que d'en chercher des tmoignages de dtail chez les thologiens dominicains, il
suffit d'emprunter le jugement d'un adversaire bien
inform. Le clbre mdecin espagnol Arnauld de
\ illeneuve
(f 1311), quittant le terrain de sa science,
se lana dans des spculations pour lesquelles il n'avait
la

comptence, ni

la

Il en tait ainsi dans toute l'Europe chrtienne.

Les intrts scolaires de l'ordre lui commandaient de
subir un usage devenu universel. Ne pouvant, ni ne
voulant transformer un tat de choses dj ancien, l'autorit des prcheurs tourna la difficult. Elle demanda
tout d'abord que les questions doctrinales fussent solutionnes selon la pense de saint Thomas. Acla, t. i,
38. Le livre des Sentences, qui tait une matire thologique sans esprit systmatique, se prtait trs bien
ce que les problmes qu'il ouvrait fussent clos clans
le sens thomiste. C'est ainsi que les prcheurs
interprtrent Pierre Lombard, comme on dira plus tard,
in via Thom. Sur leur exemple, d'autres lurent
leur
tour les Sentences in via Alberli, in via Durandi. in via
Scoli. Toutefois l'ordre fut tranger l'interprtation
selon Albert et selon Durand, bien que ces deux matres lui appartinssent. Les chapitres gnraux firent
un pas de plus. Celui de 1313 ordonne que dans le
cours des Sentences on traite trois ou quatre articles
ce la doctrine de frre Thomas; et que l'on n'envoie
l'universit de Paris que des frres qui auront dj
tudi au moins pendant trois ans cette doctrine.
Acla, t. n, p. 65. En 1314, le chapitre de Londres
ordonne que le matre des ctudiants lise, de Pques au
premier aot, un trait de morale, ou le texte d'un
crit de saint Thomas, ou les deux simultanment.
Acla, t. il p. 72, 81. Les textes de saint Thomas prenaient donc place ct du texte des Sentences, et
ds traits particuliers taient interprts par le matre des tudiants Les trois ou quatre articles de saint
Thomas dont les lecteurs des Sentences devaient faire
l'expos chaque leon n'taient autres que les articles
de la Somme thologique. L'usage avait mme prcd, et de beaucoup, sans doute la lgislation des chapitres gnraux, car le chapitre provincial de Prouse
renouvelle, en 1308, une prohibition, qui peut paratre
trange venant de sa part, celle de substituer la
Somme de saint Thomas au texte des Sentences. Item,
vo/umus cl ordinamus flrmiter observari quod leclorcs

Aprs

tranquillit d'esprit.

avoir tudi l'hbreu chez les dominicains de Barcelone, sous le clbre Raymond Martin, et la thologie
pendant six mois, chez les prcheurs de Montpellier, il
se trouva en conflit avec ses anciens matres, quand il
la dans ses ides de rforme ecclsiastique et la
prdiction de la fin du monde. Un des crits polmiques d'Arnauld, dirig contre les prcheurs, vers 1304,
porte le titre significatif de Gladius jugulons thomatislas (Vatic. 3824, fol. 181). C'est l qu'il leur reproche de prfrer l'tude de la Somme thologique de

Thomas l'criture. Mencndez Pelayo, Hisloriu

de los hclerodoxos Espanolcs, Madrid, s. d., t. i, p. 473;
saint

H. Finkc, Aus Tagcn Bonifaz VIII, Munster, 1902,

cxvn, cxxin. Cette accusation saugrenue, adresse

p.

religieux chez lesquels la Bible tait le principal

de texte dans l'enseignement de la thologie, n'en
tmoigne pas moins de l'autorit acquise, de trs bonne
heure, par la doctrine de saint Thomas chez les frres
prcheurs. rasme, dont l'horizon thologique ne
dpassait pas celui de l'humanisme, devait formuler le
mme reproche, deux sicles plus tard, preuve que
l'ordre aval! tenu ferme le drapeau thomiste pendant
livre

les

deux derniers

sicles

du moyen ge. Thom

dcrta...

dominicain pne prsefemnt Evangeliis. Opra omnia,

Leyde, t.
il 703), col. 515.
Une question pratique se rattachait directement la
diffusion de la doctrine de saint Thomas dans l'ordre,
voulons dire celle de la multiplication de ses
et de leur adoption comme livres de
texte pour

Thom. Archives

des manuscrits au

moyen ge rendait trs

dispendieuse la vulgarisation des
livres. Aussi trs peu d'ouvrages
philosophiques et
thologiques ont-ils eu une grande diffusion et exerc,
insquence, une action tendue sur la formation
Imposant officiellement

la doctrine de
chapitres gnraux
par le fait mme l'obligation de multiplier
lu matre. C'esl pourquoi le
chapitre gnral
iccordanl exceptionnellement aux frres
n\ tudes l'autorisation de vendre leurs

l'ordre,

les

it,

saint

exceptent

Thomas. Acla,

t. il,

Bit. le et

la

p. 40.

dfend aux couvents d'aliner i,

irticulier ceux de s. uni Thomas, el
s
d'tudes gnrales, cl

115

Le Chapitre
livres utiles,

demande que
celles

de tous
In!

Thomas. Acla,

t.

\<

tin

Pareil, et

o pro-

le

m, p. 83.

doctrinale de sainl

les

Thomas

tait

un trsor

naturel que les prcheurs

nal de leur culture Intellectuelle
Mais
n t Thomas, comme U
il

tait

du mit- ilde, l'organisation

es difficults

sicles

du moyen

Ehrle,

S.

que l'a crit le P. F.

destine de la Somme thologique
tait celle mme de la science ecclsiastique.
Slimmen aus Maria Laach, t. xvm, p. 298. Ce ne fut qu' la
lin du
sicle (pic l'ordre des prcheurs tablit I'ennient [direct cl exclusif de la Somme ue saint
Thomas dans les cours de thologie des grands Stdia,
usage qui se gnralisa au sicle suivani. Cette mesure
contribua Indubitablement la renaissance thologique du xvi" sicle, ainsi qu'on le verra plus avant
J.,

ge. Car, ainsi

la

XV

Thomas d'Aquin n'ayant pas seulement t un

grand docteur, mais un homme d'une grande saintet de vie. l'ordre, en prsence des miracles accomplis par son in ci cession, s'employa a obtenir sa canonisation. Ce fut le chapitre de la province du royaume
de N'a pics. tenuGateen i:i7, sinon l'anne d'avant,
qui dsigne le lecteur Robert de Napli
et Guillaume
de Tocco pour faire une enqute sur les ml
saint Thomas. Ce travail fut suri oui l'uvre de T<
qui, depuis de nombreuses annes, s'intressa
ctte affaire. Au tenue de son enqute, il crivit une
i

les usages de
dfinitivement fixs dans 1rs
La Bible tait le texte principal n
et

'

le

Somme thologique celui des Sentences. L'autorit

de l'ordre s'opposa une transformation aussi brusque
d'un usage scolaire universel, ses propres intrts
tant lis au rgime gnral de l'enseignement qui prvalait alors. On ne peut nier toutefois que ce ft
un
malheur que la Somme thologique ne se substitut
pas au livre des Sentences ds le xiv " sicle. Bien
n'et t plus efficace pour arrter ou attnuer la
dcadence thologique qui frappa les deux derniers

ens<

Thomas d'Aquln

baccellarii legant

de Sentenliis cl non de Summa

gnrales O. P., m, 1, fol.
}.">.
Le
personnel enseignant de l'ordre tendait donc, fortement, et de bonne heure, substituer le texte de la
cl

texte thologique par

<

890

lence.

ni

891

FRRES PRCHEURS (LA THEOLOGIE DANS L'ORDRE DES:

biographie de saint Thomas et s'en vint avec Robert

de Naples, Avignon, o se trouvait la curie romaine,
muni de ptitions de Marie, reine de Naples, des principaux membres de la noblesse du royaume et de l'universit de Naples. Les deux dlgus taient Avignon
au mois d'aot. Jean XNII, accdant leur demande,
nomma le 13 septembre l'archevque de Naples et
l'vque ae Viterbe pour l'instruction du procs de
canonisation, qui commena Naples, le 21 juillet
1319. Les actes du procs furent ports Avignon
par les notaires, suivis par Guillaume de Tocco qui
avait complt sa lgende. Une nouvelle enqute eut
lieu l'abbaye de Fossanova au mois de dcembre

du procs, Jean XXII mit Tho-

1321. Aprs l'examen

mas au rang des saints par ses lettres du 18 juillet

1323. Dans le palais pontifical de nombreux orateurs
se firent entendre dans la crmonie du 14 juillet. Le
pape et Robert, roi de Naples, furent parmi les nombreux orateurs; et les crmonies du 18 juillet, prsides par Jean XXII, entour du collge des cardinaux et des prlats du roi et de la reine de Naples et
d'une nombreuse assistance, se droulrent pompeusement sous les votes de Notre-Dame d'Avignon et
la ville entire clbra la fte comme au jour de Nol.
;

3112 et 3113; Acia sanclorum,

Paris, Bibl. nat. lat.

martii, p. 655 sq.

(1730), p. 159.

t. i

Bullar. ord. prd.,

Rome,

t.

n, p. 421.

polmiques thomistes.
L'opposition que
Thomas d'Aquin avaient rencontre
au sein de l'ordre des prcheurs taient bien peu de
chose auprs de celles qui devaient lui venir du dehors.
IX.

les

tage que la providence leur avait transmis, les prcheurs allaient le propager avec un zle inlassable et
le dfendre avec une tenace rsolution contre les
adversaires qu'ils rencontreraient sur leur route.
Les luttes que les prcheurs soutinrent pendant la
fin du moyen ge, pour dfendre leur cole, eurent
pour but, les unes, de faire face aux agressions d'ensemble de l'augustinisme, les autres, de prendre position sur des questions spciales qui furent souleves
raison de diverses circonstances historiques.
1 Polmiques gnrales.
1. La premire agression
suivit de prs la mort de Thomas d'Aquin. Le 7 mars
1277, l'vque de Paris, Etienne Tempier, condamna
deux cent dix-neuf propositions visant, pour la plupart, l'averrosme parisien, mais dont quelques-unes
paraissaient toucher l'enseignement de Thomas d'Aquin. Le 18 mars, l'archevque de Cantorbry, Robert
de Kilwardby, O. P., solidaris avec l'vque de Paris,
condamnait son tour diverses propositions dont
quelques-unes relatives la thorie de l'unit des formes substantielles. L'ordre n'entra pas directement
en polmique avec l'vque de Paris. Il tint pour non
avenue la dmarche d'Etienne Tempier en tant
qu'elle pouvait atteindre son enseignement. Ce ne fut
que pendant l'anne scolaire 1316-1317 que Jean de
Naples agita Paris dans ses disputes quodlibtiques
cette question
Ulrum licite possil doceri Parisius
doctrina fralris Thomse quoad omnes conclusisones ejus.
L'auteur dtacha ensuite la question de ses disputes
quodlibtiques et la fit prcder d'un prologue pour
en constituer un trait spcial (Paris, Bibl. nat. lat.
14549, fol. 130). Mais un des successeurs mme
d'Etienne Tempier, Etienne de Bourret, allait se charger lui-mme d'achever de rendre caduque la con-

Saint Thomas d'Aquin tait mort le 7 mars 1274

l'abbaye cistercienne de Fossanova. Malgr son
ardent dsir, l'ordre des prcheurs n'avait pu entrer
en possession des restes de son illustre docteur. Les
reliques, objet de multiples convoitises, avaient subi
diverses vicissitudes. Le corps se trouvait aux mains
du comte de Fondi, patron de l'abbaye de Fossanova,
et la tte tait conserve Piperno, quand le matre
gnral des prcheurs, Hlie Raymond, en prit possession, en 1368. De par la volont d'Urbain IV, les
reliques furent transportes Toulouse, o elles arrivrent le 28 janvier 1369. Elles furent dposes au
couvent des prcheurs en grande pompe, au milieu
d'un concours de peuple immense. Le chapitre gnral
de Valence, en 1370, fit appel l'ordre pour obtenir
les ressources ncessaires pour lever au docteur anglique un somptueux spulcre. Douais, Les reliques
de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1903; Acia cap. gen.,
t.

892

doctrines de

L'action philosophique et thologique de Thomas

d'Aquin avait jet le dsarroi parmi ses contemporains. Le phare qui s'tait dress sur le monde chrtien fut pour plusieurs une pierre d'achoppement et
un signe de contradiction. Des matres dont la formation intellectuelle tait close; des esprits qui croient
que tout est dj achev avec le pass; des hommes
chez lesquels l'esprit de corps et de parti est plus puissant que le got de la recherche dsintresse et l'amour de la vrit; tous ceux en un mot qui, pour une
cause ou une autre, taient impropres s'assimiler
une doctrine dont l'tendue et la profondeur dpassaient
l'aune vulgaire des intelligences, tous ceux-l organisrent la rsistance; les uns passivement, en continuant se mouvoir dans des ornires faciles parce
que longtemps creuses; d'autres en mlant des concessions aux rserves et aux rticences; d'autres, enfin,
en tentant de donner directement l'assaut la forteresse thomiste. Mais, nous l'avons vu, dans son ensemble, l'ordre des prcheurs, qui reprsentait la plus
grande puissance intellectuelle du temps, tait acquis,
ou achevait de l'tre, aux doctrines de son illustre
matre. Pleinement conscients de la valeur de l'hri-

damnation de 1277 en

la rapportant dans le cas o elle

aurait touch Thomas d'Aquin, par ses lettres du 14
fvrier 1325, dans lesquelles il insre l'loge le plus
flatteur des doctrines du nouveau saint. L'ordre fut
moins passif l'gard de la dmarche de l'archevque
de Cantorbry. La raison en tait que Robert de Kil-

wardby

tait

un de

ses

membres

et qu'il s'en tait pris

une doctrine dtermine, fondamentale dans la

philosophie thomiste. Un prlat dominicain, Pierre de
Con flans, archevque de Corinthe, qui rsidait la
curie romaine, fit des remontrances son confrre
anglais, qui lui adressa un mmoire justificatif, mais
ne dut pas le convaincre. Un religieux du couvent de
Paris, Gilles de Lessines, crivit (juillet 1278) un
trait pour dfendre la thorie de saint Thomas contre
les cantorbriens. Siger de Brabant, t. i, p. 231; M. De
Wulf, Le trait De unilale formas de Gilles de Lessines,
Louvain, 1901.
2. La raction augustinienne contre le thomisme
se cantonna spcialement chez les frres mineurs.
Venant d'une grande collectivit, elle devait avoir plus
de force et de tnacit que chez des docteurs isols.
Mais la faiblesse de la raction augustinienne tenait
des dfauts mmes de l'augustinisme que nous avons
prcdemment signals. A cette infriorit congnitale
s'ajoutait l'impuissance des matres augustinisants
s'entendre entre eux sur une multitude de problmes.
Leur unit n'avait d'autre fondement que leur commune opposition l'cole thomiste.
L'opposition franciscaine, qui datait du vivant deThomas d'Aquin, se manifesta la premire. Vers 1280,

un frre mineur anglais, Guillaume de la Mare, probablement professeur Oxford, crivit une suite de
117 annotations relatives divers points de doctrine,
dans les uvres principales de Thomas d'Aquin
et qu'il improuvait trs vivement. Le chapitre gnral des mineurs, tenu Strasbourg, en 1282, ordonna
qu'on ne laisst, dans l'ordre, la Somme thologique
de Thomas d'Aquin qu'aux mains des lecteurs les.
pris

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES

893

accompagne des dclarations de

Mare. Ces dclarations, toutefois,
devaient tre crites, non en marge de l'ouvrage, mais
sur un cahier spcial dont la copie ne devait pas tre
confie des scribes trangers l'ordre. Cette dcision
du chapitre gnral donnait, en quelque manire,
un caractre officiel au correctoire du franciscain anglais, et on peut regarder la position doctrinale prise
par lui, comme celle que l'ordre acceptait universellement cette poque.
Les dominicains anglais d'Oxford ne restrent
pas en arrire en face de l'agression. Ils y rpondirent
pied pied, si l'on peut ainsi dire, en relevant chacune des critiques de l'adversaire dont le factum fut
dsormais qualifi de Corruplnrium. C'est ainsi que vit
le jour, vers 1282, le Correclorium corruplorii qui dbute par ces mots emprunts au livre de Job Quarc
delraxi.slis sermonibus veritatis, quum ex vobis nullus
est qui possit me arguere. L'auteur reproduit sur chaque
point controvers l'attaque intgrale de Guillaume
de la Mare avant d'y rpondre; et c'est grce ce prcd que la critique du franciscain anglais a obtenu une
notable diffusion.
Le correctoire dominicain a t dit un certain
nombre de fois dj, avec la fausse attribution Gilles
de Rome, des ermites de Saint- Augustin; mais Gilles
n'y a aucun droit. On en possde d'ailleurs un assez
grand nombre de manuscrits.
Le correctoire des dominicains anglais n'a jamais
port, selon toute apparence, aucun nom d'auteur
son origine; mais il n'est pas douteux que les droits
d'auteurs se rpartissent entre Guillaume de Makelfield et Richard Kapwcll, deux professeurs dominicains de l'universit d'Oxford. Leur contribution
respective doit correspondre aux deux tats dans
lesquels on trouve cet ouvrage.
En prsence de l'attaque de Guillaume de la Mare,
les dominicains parisiens, dont le couvent de SaintJacques tait le centre principal de la vie doctrinale
de l'ordre, De restrent pas en retard sur les dominicains d'Oxford. L'un d'entre eux, Hugues de Billoin,
martre de l'universit de Paris et futur cardinal
18), crivit un second correctoire contre le
plus

intelligents,

Guillaume de

la

franciscain anglais.
elques annes plus tard, mais avant la

Mn

un

sicilc.

autre

(in du
Jean de Paris
patronymique Jean Quidort,

dominicain,

1306), de son nom

matre es arts, puis en thologie l'universit, crivit
tour un nouveau correctorium contre Guillaume
lis cette uvre est reste inacheve.
de
problmes dbattus dans les correctoires sont
d'ordre philosophique et thologique. Mais les premiers sont plus nombreux et plus Importants. Beaucoup de questions toutefois sont trs secondaires. Lis
irquants sont relatifs la vision bati

i,

lique in tant qu'elle est

d'intelligence, a

immdiate

et essentiellement

possibilit de

cration ub
anges et dans
imaine, l'identification de l'individu et de
ngi
la matire comme principe
idlviduation, l'absence de qualits actives ou
dans la matire premire, l'unit
ibstantielli
dans lis composs et dans
l*ho
dite primordiale des mes el des intellila prminence de l'intelligence sur
(. iions parmi 1rs questions
thologiques
celle de la nature de la vertu de pauvret. ,:
i.hrisi et les aptres. La luprlorit
pral
[. nsis
sur l'attaque, dans m llr pol
n'i.j
que la valeui n tpecUve du thotinisme, telle que pous l'avons Indique pin
du thomisme fut lala

de matire dans

li

i.

les

la

894

bore par un frre prcheur italien. Robert de Bologne,

l'activit littraire tombe la fin du xm e sicle
pendant les premiers dcades du sicle suivant.
Son uvre, demeure indite, porte en titre Apologeticum pro S. Thoma. Au dire de Grabmann, de

dont
et

tous

les correeloria corruplorii fralris Thomas, c'est

celui qui prsente la physionomie la plus caractris-

tique et qui traite avec le plus de dveloppements

les questions controverses.
Enfin, un des plus clbres thomistes, Herv Xol
de Ndellec, dit Herv le Breton, matre l'universit
de Paris et matre gnral de l'ordre des frres prcheurs (1318-1323), avait commenc, sur le dsir
du gnral de l'ordre, Aimeric de Plaisance (13041311), une dfense gnrale de la doctrine de saint
Thomas sur le terrain thologique, en se conformant,
semble-t-il, au plan de la Somme. L'uvre, si elle et
t acheve, aurait t trs vaste. Mais on ne connat
que la premire partie et le commencement de la
seconde, relatives la nature de la thologie et son
objet. L'uvre porte en titre
Defensa doclrimv
D. Thomse. E. Krebs, Thologie und Wissenschaft nach
der Lehre der Hochscholastik. An der Hand der Defensa
:

doclrinee

D.

Thom

des Hervaeus Ncdalis, Munster,

1912.
4. Une autre srie de polmiques a t ouverte par
divers frres prcheurs contre plusieurs matres clbres de la fin du xni e sicle et du commencement du

sicle

suivant qui avaient combattu soit directement,

Bernard
de Gannat, dit aussi de Clermont et d'Auvergne, crivit contre Henri de Gand, Godefroid de Fontaines et
Gilles de Rome dans les questions o ces auteurs combattent la doctrine de saint Thomas, ou s'en cartent.
Ces uvres polmiques datent, semble-t-il. des premires annes du xiv c sicle. Un prcheur anglais, Robert
de Hereford, composa vers le mme temps, sinon plus
tt, des ouvrages polmiques contre Henri de Gand
et Gilles de Rome. Herv de Ndellec, dont nous avons
dj parl, crivit une suite de questions contre lenri
de Gand. Thomas de Jorz, professeur Oxford,

soit indirectement, les doctrines thomistes.

prieur provincial d'Angleterre (1297-1303), confesseur

d'Edouard I er et cardinal de Sainte-Sabine (f 1310), a
compos un commentaire sur le 1. I or des Sentences o
il combat la doctrine de Scot oppose celle de saint
Thomas, Venise, 1523. C'est, selon toute vraisemblance, la polmique thomiste la plus ancienne contre
Jean Scot. La date doit s'en rapporter, semble-t-il,
aux annes 1290-1294. Durand de Saint-Pourain,
(jue nous avons rencontr parmi les plus farouches adversaires dominicains de saint Thomas, trouva, son
tour, un contradicteur nergique dans son compatriote, Durand d'Aurillac. L'uvre que ce dernier

opposa, quoique demeure indite, est d'une grande

La composition en tombe vers 1rs annes
1332-1331. Les progrs des doctrines thomistes et
les faveurs manifestes que leur accordait l'glise romaine ralentirent le mouvement des polmiques
pendant la fin du moyen ge. L'cole thomiste, ne
ut cependant d'avoir des adversaires, prit de
temps autre ta dfense de son enseignement el produisit des travaux de mande envergure. De ce nombre
sont 1rs clbres Defenstones de Jean Caprolus
i;
1444), que l'on a appel princeps Ihomistarum,
Tours, 1900-1908. Pierre Niger (f 1481) qui fut le
bras droil de Matthias Corvinus, roi de Hongrie, dans
la fondation de l'universit de Budapest, a compos
deux crits de dfense Clypeus thomistarum contra
Clypeus thomimodernes et scotistas, Venise,
181
starum advenus omnes doclrinee durions Angelicl oblre
clalores, Venise, 1504. Enfin Diego de Deza i, 1523),
h. clbre protecteur de Christophe Colomb et un des
plus hauts dignitaires de l'glise et de l'tat au temps

lui

porte.

FRRES PRCHEURS

895

(LA

THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

de Ferdinand et d'Isabelle, nous a laiss deux ouvrages polmiques en faveur de saint Thomas dont
Novarum defensiomun
le plus important porte en titre
:

Thomaz de Aquino super quatuor libris Senlcnliarum qusliones profundissimse et ulilissimse, 4 in-fol., Sville, 1517. La littrature des Defensoria peut revendiquer sa part de succs
dans le triomphe du thomisme. Ce travail incessant des
doctrines de Thomas d'Aquin avec celles de ses adversaires tait minemment propre montrer la valeur
respective des thories mises en prsence. Les Defensoria reprsentent la part combative et conqurante
du thomisme. Ils sont une littrature d'avant-garde
qui tmoigne de la vitalit de l'cole et de la conviction
du succs dont taient anims ses adeptes.
5. L'cole thomiste ne s'employa pas seulement
repousser les attaques diriges contre la doctrine de
son chef; elle entreprit encore une suite de travaux
destins, soit montrer l'unit de doctrine de saint
Thomas sur les points o la pense du matre avait
subi quelques variations, soit faciliter la consultation de ses uvres. De ces proccupations naquirent
doctrines angelici docloris bcati

concordances et les tables.

inconnue, mais probablement celle d'un
e siadversaire, rdigea, peut-tre avant la fin du
cle, une suite de 32 conclusions, o il confronte divers
points de doctrine du commentaire sur les Sentences
avec les points similaires de la Somme thologique,
pour en faire ressortir les dissemblances. Le problme
de la concordance des doctrines de saint Thomas
tait pos. Un thomiste zl, trs probablement le
frre prcheur Benot d'Assignano, dit aussi de Cme,
ville dont il devint vque (-;- 1339), composa vers
1310-1312, Paris, une concordance de cent articles,
pris dans le commentaire des Sentences, avec la doctrine correspondante des autres crits. Cet important
travail est rest l'tat manuscrit. Un dominicain
anglais, Thomas de Sutton, composa, vers la fin du
xiii c sicle, une concordance de trente articles, dans
laquelle saint Thomas lui-mme semble se donner
comme l'auteur du trait, conu la manire des
Rtractations de saint Augustin. Cette composition est
depuis longtemps dite parmi les uvres compltes
de saint Thomas.
La littrature des concordances et, plus encore, la
frquentation quotidienne des uvres de saint Thomas firent sentir le besoin de tables gnrales de ses
crits. L'uvre du matre tait trop tendue pour
qu'il ft ais de trouver immdiatement les passages
o chaque point de doctrine tait expos, surtout
avec le rgime si incommode des manuscrits. La premire table, ou index des matires des crits de saint
Thomas, fut entreprise par un religieux parisien,
Herv de La Queue. La composition de ce travail
tombe, semble-t-il, entre 1350 et 1360. On en trouve
d'assez nombreux manuscrits, mais il n'a jamais t
imprim. Au xv e sicle, un nouvel essai de tables fut
entrepris par un prcheur lombard, Pierre de Bergame, professeur de thologie Bologne (y 1482).
Ces tables sont beaucoup plus dveloppes que les
prcdentes. Elles furent dites par l'auteur lui-mme
en 1475 Bologne. Le travail de Pierre de Bergame
est divis en deux parties. La premire est un index
des matires sous ce titre Index universalis in omnia
opra D. Thomse de Aquino; la seconde est une concordance Concordanli locorum docloris angelici, qux
les

Une main

xm

invicem adversari videnlur. Le fait que Pierre

de Bergame a cru devoir constituer une partie spciale pour tablir la concordance des doctrines de saint

sibi

Thomas tmoigne que

problme, dont les orie sicle, n'avait pas perdu

gines remontaient au
son actualit deux sicles plus tard. Les tables de
Pierre de Bergame ont t souvent rdites; mais elles
ce

xm

896

ont subi des remaniements successifs, qui ont eu pour

rsultat de fondre ensemble les deux parties primitives et d'en dvelopper beaucoup le contenu. P. Mandonnet, Premiers travaux de polmique thomiste, dans
la Revue des sciences philosophiques et thologiques,
t. vu (1<J13),
P- 46 sq.; F. Ehrle, Der Kampf und die
Lchrc dis heiligen Thomas von Aquin in dem erslen
fnzigjahren nach seinem Tod, dans Zeilschrifl fur katholische Thologie, avril 1913, p. 266-318(1" article).
2 Polmiques spciales.
Un certain nombre de
points doctrinaux ont spcialement merg du domaine de la philosophie et de la thologie pendant
la fin du moyen ge; et l'cole thomiste, qui tait
au premier plan, s'y est trouve particulirement en-

gage.
1. Saint Thomas d'Aquin avait formul, avec une
grande prcision, la thorie de l'unit de la personne
humaine en faisant de l'me intellectuelle la forme
unique du compos humain. Il avait t en butte, d'une
part, l'averrosme parisien, partisan de l'unicit de
l'intelligence dans l'espce humaine, et de l'autre, au
pluralisme augustinien des formes. Une premire
tentative de condamnation avait menac l'hylmorphisme thomiste Paris, en 1270; et l'archevque de
Cantorbry, nous l'avons vu, l'avait prohib en 1277.
L'cole thomiste dfendit nergiquement ses positions. Les Correcloria, dont nous avons parl, lui
accordent une place importante, et de nombreux
traits furent consacrs ce problme. Avant le concile de Vienne (1311) o fut porte cette question,
la Tabula scriptorum ordinis prdicalorum, close cette
mme anne, nomme comme auteurs de traits sur
cette matire, en dehors d'Albert le Grand et saint
Thomas, Pierre de Tarentaise, Gilles de Lessines,
Hugues de Billom, Guillaume de Hotham, Guillaume
de Mackelfeld, Thomas de Sutton, Jean de Faenza
et Pierre de Pistoie. Vers ce mme temps Herv le
Breton crivit un important trait sur la mme matire. La question fut porte au concile gnral de
Vienne, qui dfinit la doctrine thomiste sur la nature

du compos humaine, dclarant hrtique quiconque

soutiendrait quod anima ralionalis seu intellecliva non
est forma corporis humani per se et essentialiler. Cette

e concile de Latran
doctrine fut confirme par le
(1515), et par Pie IX dans sa lettre l'archevque
de Cologne (15 juin 1857). Voir Forme du corps
humain. On peut voir par la dcision du concile de

Vienne avec quelle rapidit s'oprait l'hgmonie

doctrinale de Thomas d'Aquin, puisque le point le
plus combattu peut-tre de sa doctrine s'imposait en
peu de temps aux dfinitions du concile gnral.
Denifle, Archiv fur Lit.- und Kirchengeschichle, t. n.
226; T. M. Zigliara, De mente concilii ViennenRome, 1878, p. 88-89; F. Ehrle, Zur Yorgeschichte des Concils von Vienne, dans Archiv, t. u,
p.

sis,

p. 353.
2.

La question de

la

nature de la pauvret

reli-

gieuse et de la pratique tenue par Jsus-Christ et les

aptres l'gard des possessions pri/de graves proportions entre les prcheurs et les mineurs. Saint Thomas avait formul explicitement sa doctrine dans la
Somme thologique, trs vraisemblablement sous
l'inspiration de l'glise romaine. Il tenait que la

pauvret n'est pas une

fin,

mais un moyen,

et

que

la

perfection de sa pratique dans les ordres^religieux con-

dans son adaptation au but poursuivi par la soquoique menant une vie pauvre, le
Christ et les aptres avaient possd. Les polmiques
siste

cit; en outre,

furent violentes du ct des mineurs. Parmi les prcheurs qui crivirent sur ces matires, signalons Robert
de Kilwardby, Jacques de Voragine, Pierre de la Palud, Jean de Naples, Robert de Bologne. Benot de
Cme, Herv le Breton. Les auteurs_des Correcloria

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

897

corruptorii s'en occuprent aussi. L'affaire ayant pris

au temps de Jean XXII des proportions dsas-

un srieux examen, le pape condamna

errones et hrtiques les propositions affirmant que le Christ et les aptres n'avaient rien possd, et qu'ils ne pouvaient faire acte de propritaires
dans l'usage, la vente, l'achat ou la commutation
(12 novembre 1323. Cum intcr nonnullos). F. Ehrle,
Archiv fur Lil.-und Kirchengeschichte, t. ni, p. 517;
A. Ott, Thomas von Aquin und das Mendikanlenlum,
Fribourg-en-Brisgau, 1908; A. G. Little, The grey
Friars in Oxford, Oxford, 1892, p. 320; F. Tocco, La
queslior.e dlia poverl nel secolo xiv, Naples; Balthazar, Geschichte des Armulslreiles im Franziskanerorden
bis zum Konzil von Vienne, Munster, 1911 Jacques de
Voragine, Defensorium contra impugnantes fraires
prdicatores (quod non vivant secundum aposlolicam
Raynaldi, Annales,
1504, 1516;
vilam), Venise,
ad an. 1323, n. 61.
3. Une autre querelle thologique clata entre les
prcheurs et les mineurs, relativement au ..ang du
Christ rpandu dans la passion. Les derniers prtendaient qu'il avait cess d'tre uni la divinit,
tandis que les premiers prtendaient le contraire.
La question avait t souleve une premire fois
Barcelone, en 1351, mais elle reprit en Italie, en
1362, l'occasion de la prdication tenue le jour de

treuses, aprs

comme

mineur Jacques de
voqua l'affaire son
tribunal, et des disputes institues devant le pape
aux ftes de Nol durrent trois jours. La majorit des
cardinaux et le pape lui-mme se prononcrent en faveur de l'opinion dominicaine; mais il ne fut port aucune condamnation. Le pape dfendit aux deux parPques de cette anne par

Marche, Brescia. Pie

la

le frre

II

(1 er

aot 1464) d'agiter cette question. Les

ors qui dfendirent l'opinion des prcheurs furent

ties

Dominique des Domenichi, vque deTorcello,unhaut

personnage du clerg sculier, dont la mmoire a t

De sanguine Cliristi tractalus, Venise, 1557; et

religieux dominicains, dlgus par le matre gde l'ordre Conrad d'Asti, savoir, Gabriel de

publi,

Jacques de Brescia et Vercellin de Verceil.

Barthlmy Lapacci de Florence,
que dmissionnaire de Coron, crivit aussi, peu
un trait De divinilalc sanguinis Christi. On
i,
trouve toute la littrature de cette question dans un
manuscrit de la Bibliothque nationale de Paris
i

clone,

uitre prcheur

(Int.

12390,
1

fol.
1-78). L. Pastor,
Geschichte der
iil>oiirg-en-Brisgau, t. n (1904), p. 197; Mordis
mutins gnraux de l'ordre des frres
lotre
t.

I.

m,

[>.

287;

t.

iv, p.

413; Benoit

XIV, De

licationc et canonizaiione sanclorum, 1. II, c. xxx.

le xiv sicle vit. avec Durand de Saint-PourP., ri

Guillaume Occam, O. M., s'ouvrir

la

philosophique que l'on a appele le nominainit de cette suite de philosophes et de thoii n'admettent pas la ralit dos
raisons communes, mais simplement des singuliers, correspond
thorie fondamentale. Ce sont des esprits dont
philosophiques et thologiqurs sont
qui ont cela de commun
leur impuis:

evoii

mtaphysique.

la

l'univei

Ils

l'esprit puisse passer

mond

suppriment

dire au seul Inter-

du mondi

rduisent ainsi la pin

phie a un simple empirisme. La plupart sont des mes
nalriens qui quiparent
avec
l le nom de terministea qu'ils ont
I

Ituel, et

il

li

grands agents de la di adence

du
OOle thomiste

les
!'

fin

elle invasion qui lit le tour

Europe, mail \ tut ;mssi souvent
Paris,

PICT,

Dl

TllfOI..

CATHI

ou Louis \

porta

898

un dcret (1 er mars 1473) pour interdire cette manire

d'enseignement. On a souvent plac le prcheur anglais Robert Holcot parmi les nominalistes, mais cela
me parat assez mal tabli. Jourdain, La philosophie
de saint Thomas, t. n, p. 216; Baluze-Mansi, Miscellanea, Lucques, t. n (1761), p. 293; du Boulay, Hist.
univ. paris., t. v, p. 706; K. Werner, Die nominalisirende Psychologie der Scholaslik des sptercn Mitlclalters, Vienne, 18.S2.
5. L'averrosme, contre lequel Albert le Grand et
surtout Thomas d'Aquin avaient si nergiquement
combattu, ne disparut pas compltement avec la condamnation parisienne de 1277. Il reparut au temps de
Philippe le Bel et se continua sous des formes plus ou
moins attnues. Au dbut du xvi e sicle, les dbats
se rouvrirent, en Italie, et les frres prcheurs s'y trouvrent trs activement mls. Le gnral de l'ordre,
Thomas de Vio, dit Cajtan, publia un commentaire
sur le De anima d'Aristote, Florence, 1509, o, abandonnant la position prise jadis par saint Thomas, il
soutient que le Stabilit n'a pas enseign l'immortalit
individuelle, mais l'immortalit collective de l'me
humaine; Cajtan, toutefois, dclarait trs explicitement qu'en cela la doctrine d'Aristote est philosophiquement errone. Il s'agissait, en somme, d'un problme de critique philosophico-historique. Quelques
annes aprs, le concile de Latran, par son dcret du
19 dcembre 1513, condamnait, non seulement l'enseignement averroste, mais exigeait, en outre, que les
professeurs de philosophie rsolussent les arguments
contraires des philosophes, ce que Cajtan n'approuvait pas, rservant cet office aux seuls thologiens.
Mansi, Concil., t. xxxn, col. 842. Pierre Pomponazzi,
ayant publi Bologne, en 1516, son trait De immorialilale anima, dans le sens averroste, tout en faisant
profession expresse de fidlit l'enseignement chrtien, souleva de nombreuses polmiques et fut tenu
pour suspect. Chrysostome Javelli, un philosophe de
marque, rgent en thologie au couvent de SaintDominique, de concert avec l'autorit ecclsiastique
et sur la demande de Pomponazzi, chercha tirer ce
dernier du mauvais pas o il s'tait engag, en rdigeant un bref expos thologique de la question qui
serait joint, l'avenir, l'ouvrage de Pomponazzi.
Mais les polmiques ne devaient pas s'arrter de
si tt. Plusieurs dominicains entrrent en lice. Jrme
de Foi-maths soumit a l'examen la polmique de
Pomponazzi avec Augustin Nifl, car il lui semblait
que la doctrine des deux philosophes appelait des
rectifications, Bologne, 1519. Barthlmy Spina, qui
devait devenir plus tard matre du sacr palais, s'en prit,
dans trois crits, Thomas Cajtan. devenu cardinal.
et Pierre Pomponazzi, Venise, 1519. 11 dirigea contre
le premier son Propagnaculum Aristotelis de immorlalilale anima contra Thomam Cajetanum. Spina, qui
tait l'admirateur de Cajtan et avait soign l'dition
de ses commentaires sur la II' il", Venise, 1518, en
auteur.
la faisant prcder d'un superbe loge de
n'hsite pas
BCCUSe (.ajtan d'avoir ouvert la voie
Pomponazzi. Isidore de Isolants connu de par ailleuis par le premier trait que l'on ait crit sur saint
Joseph, publia aussi un trait sur celte mme rpics
lion de l'immortalit de l'Ame, Milan. 1520. Enfin
Chrysostome Javelli composa lui-mme, en 1533, une
tude sur l'immortalit de l'me, dans laquelle il rfu
tait le point de vue de Cajtan et celui de Pomponazzi.
Cft. Javelli Opra, Venise, 1577, t. m. p. 52. Cajtan
maintint non seulement s;i position l'gard de ce
qu'aval! t la pense d' Vrlstote, mail dclara en
(pic l'immortalit de l'Ame ''tait une vlit de fol et
que la philosophie ne pouvait la confirmer que pi
I

;i

raisons probables.
Piorentlno, Ptetro

In

Ecclesiaslen

(1534), c. i\.
1808.

Pomponaut, Florence,
VI

FRRES PllKCIIEURS (LA THEOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

899

Le xiv sicle vit natre les premires disputes sur

conception immacule de la sainte Vierge. Cette
doctrine, mise explicitement au jour, au commencement du xn e sicle, par le bndictin anglais Eadmer
de Cantorbry dans son Tractatus de conceptione scinde Marie, dit. Thurston-Slater, Fribourg-en-Brisgau,
1904, resta peu prs trangre aux thologiens du
e et du xiv e sicle. Et cependant le petit trait
d'Eadmer est un des meilleurs qui ait t labors au
moyen ge sur celle question. Au dbut de sa carrire
thologique (1253-1254), Thomas d'Aquin affirma
trs explicitement que lalis fuit puritas beal VirgiG.

la

xm

nis,

qu

a peccato originali

et

acluali

immunis

fuit.

ad 3 um Mais il
s'aperut vite, semble-t-il, au cours mme de ce premier ouvrage, qu'une pareille affirmation, ainsi que diIn

IV

Sent.,

I,

1.

dist.

XLIV,

q.

i,

a. 3,

verses opinions qui se faisaient jour, aboutissaient

soustraire la sainte Vierge la rdemption du Christ.
C'est pourquoi tout son effort doctrinal tendit sauvegarder les droits de Jsus-Christ sur la personne de
sa mre dans l'uvre du rachat de l'humanit. A cette
fin, il posa toujours la question sous cette forme : la
Vierge Marie n'a pas t sanctifie avant son animation, afin que le corps de la Vierge, conu clans les
conditions ordinaires, reprsentt la cause instrumentale qui aurait produit le pch clans l'me lors de
l'animation. Toute l'argumentation de saint Thomas va exiger ce que nous appelons, et ce qu'il
appelle lui-mme, le debilum culpse, et par l la ncessit de la rdemption pour la sainte Vierge. Quant la
question de savoir quel moment exact la Vierge avait
t sanctifie ds le sein de sa mre, il l'carta trs
consciemment. Il affirma que la sanctification avait
suivi rapidement l'animation, mais dclara qu'on en
ignorait le moment. C'est pour cela qu'il ne posa jamais
la question de savoir si la Vierge Marie avait t sanctifie au moment mme de son animation. Plusieurs
de ses prdcesseurs et contemporains, comme saint
Bonaventure, avaient expressment pos le problme
et l'avaient rsolu par la ngative. Saint Thomas, voulant laisser la question ouverte et ne pas prendre position, vita d'aborder le point critique pour n'avoir pas
donner une solution positive ou ngative. Il lui et
t ais, s'il l'et voulu, de distinguer dans l'acte de la
sanctification de l'me de Marie, au moment de l'infusion, entre la priorit de nature et la priorit de temps,
conformment une distinction qui lui tait familire
et qu'il avait employe pour la sanctification des anges
et du premier homme. Il crut devoir s'abstenir. S'il
et suivi son inclination personnelle, il et sans doute
conclu l'affirmative, comme en tmoigne sa pre
mire dclaration dans le 1. I sur les Sentences. Mais
le sens thologique suprieur de Thomas d'Aquin ne
lui permettait pas d'aller plus loin en prsence du
silence de la tradition, de la position ngative d'un
grand nombre de thologiens, et en particulier de
l'attitude rserve de l'glise romaine qui ne clbrait pas la fte de la Conception. Saint Thomas s'abstint de jeter le poids de son suffrage dans un sens ou
dans l'autre. Sa pense tait celle mme exprime longtemps aprs par Grgoire XV, dans ses lettres du
4 juillet 1622 Spirilus Sanctus nondum ianli mysterii
arcanum Ecclesi sue patefecit. On eut donc tort,
mon avis, de vouloir tirer saint Thomas soi dans les
camps opposs, puisqu'il s'tait volontairement abstenu. N. del Prado, Sanlo Tomas y la Immaculada,
Vergara, 1909; Fr. Morgott, La doctrine sur la Vierge
Marie ou Marialogie de saint Thomas d'Aquin, Paris.
1881, p. 139 sq.
L'cole thomiste suivit dans son ensemble la direction ngative. Mais on juge souvent trs mal de sa
position, parce que, employant la terminologie mme
de saint Thomas, elle appelle pch originel clans la
:

900

sainte Vierge le debilum culp,er\ vertu duquel Marie

appartient l'ordre de la rdemption, ce qui est la
doctrine mme catholique, expose dans la dfinition
du dogme de l'immacule conception. En tant que 1rs
thologiens thomistes ont ni la sanctification de
Marie clans le premier instant de sa conception personnelle, ils ne pouvaient se rclamer de saint Thomas;
mais ils se sont rclams du silence de la tradition
ecclsiastique primitive, et de sa position assez ii
tive, depuis que ce problme avait t explicitement
soulev, et c'est leur sens thologique de la tradition
qui leur a fait prendre semblable position; ils protestrent toujours d'ailleurs qu'il appartenait l'glise
romaine de dterminer cette question. Au reste, la violence des polmiques qui clatrent propos de ces
matires, entre les thomistes d'une part, et les nominalistes et les scotistes de l'autre, dut son acuit beaucoup plus aux oppositions de temprament et d'intrts des combattants qu' l'objet mme de la dispute.
Il ne faut pas oublier, d'ailleurs, que les divers adversaires de l'cole thomiste, qui avaient eu subir des
dfaites doctrinales multiples, portrent de prfrence
leur effort sur ce terrain polmique, o ils pouvaient
plus aisment irriter l'opinion publique en donnant
l'attitude des thomistes une apparence odieuse
l'gard de la Vierge Marie.
Le premier clat se produisit en 1387, l'universit
de Paris, l'occasion de la matrise en thologie du
dominicain aragonais Jean de Montson. La facult de
thologie, dvoye dans le nominalisme et le gallicanisme, n'attendait qu'une occasion d'entrer en conflit
contre l'cole thomiste, boulevard d'une saine doctrine thologique et des droits pontificaux. Elle fit

condamner quatorze propositions de Jean de Montson.

Celui-ci, et l'ordre aprs lui,

en appelrent la curie

romaine d'Avignon. Clment VII voqua l'affaire son

tribunal, le 12 juillet 1391. L'tat de trouble o se
trouvait alors l'glise, raison du schisme, fit lai
cause en suspens. Les dominicains restrent hors
de l'universit jusqu'en 1403. Ils y furent rintgrs
condition de ne pas enseigner les propositions condamnes. De l le fait qu'un certain nombre de prcheurs parisiens se trouvent parmi les dfenseurs de
l'immacule conception. Chart. univ. paris., t. m,
p. 486; t. iv, p. 56. Le concile de Ble aborda aussi cette
question, et chargea Jean de Torquemada (Turre remata) de faire un rapport aux Pres sur ce sujet. Le
Tractatus de veritate conceptionis beedissimee Virginis
fut prsent au mois de juillet 1437 (Rome, 1517:
Oxford et Londres, 1869). C'est un des plus beaux
travaux d'rudition du xv e sicle. Au temps du V"
concile de Latran, Lon
demanda un mmoire
la mme question au matre gnral de l'ordre, Thomas cle Vio Cajtan, qui rpondit par un court trait
dat de Rome, 1515, conu avec une grande prcision
thologique et excut avec beaucoup de tact et de
modration. Opuscula, Venise, 1531.
7. Le xiv e et le xv e sicle furent tmoins des luttes
contre les droits de la papaut et de la constitution cle
l'glise. Les prtentions du pouvoir civil, la connivence des clergs nationaux et l'action nfaste de l'universit cle Paris et des thologiens nominalistes, jetrent l'glise romaine dans la situation la plus fcheuse.
Ce furent les doctrines de Thomas d'Aquin qui servirent d'arsenal aux dfenseurs des droits de la papaut, et au premier plan se trouva l'ordre des prcheurs.
Ses thologiens dfendirent par la plume les droits
pontificaux clans de nombreux ouvrages dont quelques-uns sont des plus remarquables.
Au temps de Philippe le Bel, Jean de Paris, subissant plus que de raison l'influence du milieu franais,
crivit son Tractatus de potestale regia et papali, qui
semble avoir inspir Dante dans sa Monarchia. 11 est.
la

FRRES PRCHEURS

901

THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

(LA

le seul prcheur qui ait faibli dans la

dfense des droits pontificaux. C. Cipolla, De Monar-

semble-t-il,

chia

di

Danle Alighieri

e l'opuscolo

De

poteslate regia

papali di Giovanni da Parigi, Milan, 1892. Au

temps de Jean XXII, alors que se firent jour avec clat
les prtentions de l'empire avec Louis de Bavire, les
prcheurs se levrent en nombre pour dfendre la
papaut. Tolme de Lucques composa sa Determinatio compendiosa de jurisdictione imperii, dit. M.
Krammer, Hanovre et Leipzig, 1909; M. Grabmann,
Ein Selbstzeugnis Tolomeos von Lucca fur seine Autorschafl an der Detcrminatio compendiosa de jurisdictione imperii, dans Neues Archiv der Geschichle fur
altre deutsche Geschichlskunde, 1912, p. 818; Guillaume Pierre de Godin, composa son trait, De causa
et

immediala ecclesiasticee polcslalis; Herv de Ndlec

dirigea spcialement contre les erreurs d'un matre
parisien, Jean de Pouilly, Chant, univ. paris., t. n,
p. 2 13, son De poteslate pap. Guido Vernani de Rimini
crivit un bref trait De poteslate summi pontifias,
et un autre dirig spcialement contre la Monarcliia
de Dante (1327) De poteslate summi pontificis et de
reprobalione Monarchiie composit a Danle Alighieri,
Bologne, 1746.
A la fin du grand schisme, Jean Dominici fut le soutien de Grgoire XII et dirigea sa politique en attendant qu'il dpost au nom de son matre, devant le
concile de Constance, le souverain pontificat. Il le
dfendit galement par la plume (Vienne, Hofbibl.,
lat. 5102); A. Rosier, Cardinal Johannes
Dominici,
O. Pr. Ein Reformaloren Bild aus der Zeil des grossen
Schisma, Fribourg-en-Brisgau, 1893; P. Mandonnet,
Beilrgc zur Geschichle des Kardinals Giovanni Dominici, dans Historisches Jahrbuch, 1900, p. 388. Au
temps du concile de Ble, la papaut trouva les plus
fermes dfenseurs de ses droits dans l'action personnelle et les ouvrages de Henri Kalteisen et de Jean de
Torquemada contre les ides schismatiques du concile,
et contre les prtentions des grecs au concile de Ferrarc-Florence dans Andr de Rhodes et Jean de Montencro. Les crits de Torquemada sur l'autorit des
souverains pontifes et la constitution de l'glise
dominent la littrature similaire de la fin du moyen
M. Grabmann, Die Lclire des heiligen Thomas von
Aquin von der Kirche als Gotteswerk, Ratisbonne,
:

H. Scliolz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des

Schnen und Bontfaz VIII, Stuttgart, 1903.

.Y.
ICTIVITi TBOLOGIQVB or CORDRB.
La production littraire de l'ordre des prcheurs a t,
ble, la plus tendue et la plus impor-

tante qu'aient
Elle

foui nie

les

commena avec

collectivits

du

mme

dbuts

les

<lc

aggredi],

et

stare pro defensione sanclse

Monument. Germanim hist., Scriptoiii, p. 377. Dans un pamphlet, plein d'arrecompos par Jean Peckam contre Robert de

matn

e.

Kllwardby, aux enviions de

!27<i.

l'irascibli

en parlant de

lion,

mis

l'ord

runt

in

mtc persorm

magnum

scienttte

membranaj plurimas

Pocco,

La qurslione
.

dlia poncri

plusieurs
ait,

nt

de

net

lii les

de

pluret in-

prtecontum,
impleverunl.

\m.

tecolo

de distance,

en juheurs
equo Trofano, prodlerunt tlrenui
'vin. adeo ni rart fuerint
republtca

l'acti\

il<

ic

les pr<

sur

soit

la

direction

prise

des Sentences, Pierre Lombard, c'est--dire sur le

texte classique dans les coles de thologie. A ct des
commentaires des Sentences, d'ordinaire uvres des
bacheliers, dans les universits, prennent placeles questions disputes et les questions quodlibtiques,qui sont
toujours des travaux de matres. Les sommes thologiques exposent la matire thologique d'aprs un
plan plus complet et mieux ordonn que celui de
Pierre Lombard, et surtout avec des principes et des
solutions philosophiques fermes qui faisaient dfaut
dans le livre des Sentences. Des manuels de thologie, et plus spcialement des sommes du sacrement
de pnitence, l'usage des confesseurs, ont aussi t
composs en grand nombre.
Les plus anciens commentaires dominicains sur les
Sentences sont ceux de Roland de Crmone, de
Hugues de Saint-Cher, de Robert Fitsacre, de Robert
de Kilwanlliv et d'Albert le Grand. La srie commence
avec l'anne 1230, simm plus tt, et les derniers sonl
c
antrieurs au milieu du
sicle. Sigcr de Brabanl,
I. i. p. 53. La Tabula scriplorum ordinis prdicaloruni,
close en 1311, bien qu'incomplte, indique un bon
nombre de ces commentaires sur les Sentences.
Archiv fur Lit.- und Kirchcngcschichle, t. il, p. 226.
La Somme thologique de saint Thomas (12651273) est reste le chef-d'uvre de la
thol

xm

A.

'

gnrales

des

observations

par la littrature thomiste thologique., soit sur

quelques uvres spciales, demeures suprieures
en leur genre, et qui ont quelquefois le caractre
de vritables crations.
1 Travaux thologiques.
Les uvres thologiques occupent le premier plan dans l'activit littraire des frres prcheurs, par leur importance
comme par leur nombre. Un grand nombre de thologiens ont compos des commentaires sur le Matre

l'ordre

chroniqueur,
contemannes, crit
tii [prssdicatora] studio et lectioni sacr Scriptur fugtter
initcs, tnnlum in scribendo libros opus faciebant
* dtltgenttseime a magislris suis audiebant, ut
arcu, ci omni armatura forttum possent
ingredi [lisez

alicujus nominis viri, in doclrina sacra

conspicui, qui dominican famili non essent alumni.
De religione, tr. IX, 1. II, c. vi, n. 11.
Il ne peut pas tre question, ici, de dresser mme
une simple liste des crivains dominicains qui ont
trait des sciences ecclsiastiques au moyen ge, ni
mme d'numrer les seuls thologiens. On peut voir
pour l'histoire des sciences scripturaires ce que nous
en avons dit dans le Dictionnaire de la Bible, art. Dominicains. Nous avons dj signal, plus haut, les
thologiens les plus remarquables qui relvent de la
direction augustinienne, les dissidents thomistes et les
polmistes qui ont dfendu les doctrines de l'cole.
Qu'il nous suffise maintenant de prsenter quelques
lilleraria

moyen

Un

prcheurs.

es

902

Portmann, Dos System der theologischen

ht.

Thomas von Aquin, Lucerne, 1885;

Somme

thier, L'lude de ht

Summe
Ber-

J.

Thomas
Grand, monu-

thologique de s.

Paris [1905]. Celle d'Albert le

mentale, niais diffuse, est demeure inacheve. La
Summa de bono d'Ulrich de Strasbourg (y 1277), un
disciple d'Albert, est encore indite, niais est du pins
haut Intrt pour l'histoire de la pense au mit sicle.
M. Grabmann, Siudien liber Ulrich von Strasburg,
dans Zeitschrift fur kaJholische l heologie, t.xxix(l
p. *2. La Somme de nologie de s.iini Antonin, vque
de Florence, jout d'un grand crdit auprs des n
listes ci des conomistes. C. llgner.IM Volkswirlschaflh
r/ii/i Anschauungen Antonius von Florent, Paderborn,
d' Aquin,

1904.

Le Compendium llieologicse verilalis le Hugues R

de Strasbourg (i 1268) est le manuel le plus rpandu
plus paifait du moyen ge. Mandonnet
Du
le
crits authentiques deS. Thomas d' Aquin, p. SQ.Leprc
lin
I

manuel des COnfCSSeUTS est d a l'auldc longrie

compos pou les frres de Saint-Nicolas deBoIi
(1220). Il est dit s.ins attribution d'auteur dans
lllier

tut

Bibiiolheca

el

Caslncnsis,

t.

\\

(1880),

p.

191;

et

la

THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

3 Travaux pragmatiques. En dehors
une fausse attribution dans Duellius, Miscellanea,
FRRES PRCHEURS

903

(LA

1. 1,

Augsbourg, 1723, p. 59. La Summa de psenitenlia

de saint Raymond de Penafort, compose en 1235,
est reste classique au moyen ge, et est un des ouvrages dont les manuscrits ont t le plus multiplis.
La Summa confessorum de Jean de Fribourg (y 1314)
est, au dire de F. von Schulte, le produit le plus parfait de ce genre de littrature. Le Pisan Barthlmy
de San Concordio (y 1343) nous a laiss une Summa
casuum, compose en 1338, dans laquelle la matire
est dispose par ordre alphabtique, et elle jouit d'un
grand succs aux xiv e et xv e sicles. Les manuels
pour les confesseurs de Jean Nieder (f 1459), de saint
Antonin (f 1459), de Jrme Savonarole (f 1498),
ont eu de leur temps un notable crdit. Scriptores ord.
prd., t. i, passim; H. Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1906, passim; F. von Schulte, Die Geschichte
der Quellen und Literatur des Canonischen Rechis,
Stuttgart, t. n (1877), p. 410 sq.; J. Dietterle, Die
Summ confessorum von ihren Anfngen an bis zu
Silvester Prierias, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichle, t. xxiv (1903)-xxvm(1907); J. Gttler, Der
hl.

Thomas von Aquin und die vortridentinischen

tiber die Wirkungen des Bussakramentes,

Thomisien

Fribourg-en-Brisgau, 1904.

2 Travaux apologtiques.
Les prcheurs, ns
au milieu de l'hrsie albigeoise et spcialement tablis pour la dfense de la foi, consacrrent leurs efforts
littraires atteindre toutes les catgories de dissidents l'gard de l'glise catholique. Ils produisirent, et de beaucoup, les uvres les plus puissantes
dans le domaine de l'apologtique. La Summa adversus calharos et valdenses, Rome, 1743, de Moneta de
Crmone, en cours de composition en 1244, est l'ouvrage le plus complet et le plus solide qu'ait labor

moyen ge

contre les cathares et les vaudois. La

contre les gentils de saint Thomas d'Aquin est
une des plus fortes crations du matre. C'est la
dfense de la foi en face de la philosophie non chrtienne, surtout de la philosophie arabe. Raymond
Martin, dans son Pugio ftdei, en cours de composition
en 1278, Paris, 1642, 1651; Leipzig, 1687, s'est spcialement mesur avec le judasme. Cet ouvrage, bas
en grande partie sur la littrature rabbinique originale, est le monument d'orientalisme le plus considrable du moyen ge. A. Neubauer, Jewish conlrole

Somme

and

the Pugio ftdei, dans The expositor, 1888,

Loeb, La controverse religieuse entre les chrtiens et les juifs au moyen ge en France et en Espagne,
dans la Revue de l'histoire des religions, t. xvm,
p. 136. Le Florentin Ricoldo de Monte-Croce, missionnaire en Orient (f 1320), a compos son Propugnaculum ftdei, spcialement contre le Coran. C'est un
des rares^ouvrages mdivaux latins composs directement sur la littrature arabe. Demetrius Cydonius
traduisit le Propugnaculum en grec au xiv e sicle, et
Luther en allemand au xvi e Mandonnet, Fra Ricoldo
defMonle-Croce, plerin en Terre Sainte et missionnaire en Orient, dans la Revue biblique, t. i (1893),
Grabmann, Die Missionsidee bei den Dominip. 44
kancrlheologen des 13 Jahrhunderls, dans Zeitschrift
fur Missionswissenschaft, t. i (1911), p. 137. Giovanni
Dominici a compos (1405), sous le titre de Lucula
noclis, un ouvrage en forme contre les dangers de l'humanisme dans l'ducation de la jeunesse chrtienne.
C'est le seul grand ouvrage crit contre les dviations
religieuse et morale de la Renaissance. B. Johannis
Dominici cardinalis S. Sixti Lucula noclis, dit.
R. Coulon, Paris, 1908. Le Triumphum crucis de
Jrme Savonarole (f 1398) est une apologtique des
plus remarquables par son fond comme par son allure
toute moderne. A. Dcisier, L'apologtique de Savonarole, dans les tudes, t. cxxiv (1910), p. 483.

versy

p. 81

J.

904

des ou
vrages scripturaires, philosophiques et thologiques,
les prcheurs ont fourni une production littraire
considrable, en vue de faire face aux besoins de toutes
les classes sociales, et que nous appellerons littrature
pragmatique, ou pratique, pour pouvoir simplifier
notre expos.
Les prcheurs ont compos, pour l'utilit des
clercs, des traits thoriques de prdication, des modles ou matires de sermons et des collections
de discours. On rencontre, parmi les plus anciennes
de ces productions, les Distinctiones et le Diclionarius
paupcrum de Nicolas de Biard (f 1261), le Traclalus
de diversis maleriis prdicabilibus d'Etienne de Bourbon (y 1261), le De eruditione prsedicatorum de Humbert de Romans (y 1277), les Distinctiones de Nicolas
de Goran (y 1295) et de Maurice d'Angleterre
(f vers 1300), etc. Script, ord. prd., t. n, p. 968, 970;
Lecoy de la Marche, La chaire franaise au moyen
ge, Paris, 1886; T. E. Crne, The exempta or
illustralive stories from the Sermones vulgares of
Jacques de Vilry, Londres, 1890.
Les prcheurs ont fray la voie dans la composition des grandes collections de vies de saints ou
gendiers visant la fois l'utilit des clercs et l'dification des fidles. Barthlmy de Trente a rdig
son Liber epilogorum in gesta sanclorum en 1240.
Roderic de Cerrate a compos, aprs le milieu
e sicle, une collection de
Vitse sanclorum,
du
Madrid, Universit, cod. 146. h'Abbrevialio in gestis
et miraculis sanclorum, compose en 1243, d'aprs
le Spculum historiale de Vincent de Beauvais, est
l'uvre de Jean Mailly. La Legenda sanclorum de
Jacques de Voragine, universellement connue sous
le nom de Lgende dore, a t rdige vers 1260. Le
succs du livre, crit le P. Poncelet, bollandiste, fut
prodigieux; il dpasse de loin celui de toutes les autres
compilations analogues. Il fut d'ailleurs traduit de
bonne heure dans toutes les langues vulgaires de
l'Europe. Le Spculum sanctorale de Bernard Guidonis est un travail de caractre beaucoup plus scientifique, dont les trois premires parties furent acheves en 1324, et la quatrime en 1329. Pierre
Calo (y 1348) entreprit, vers le mme temps, sous le
titre de Legend sanclorum, une immense compilalation , cherchant tre plus complet que ses devanciers. A. Poncelet, Le lgendier de Pierre Calo, dans
Analecta bollandiana, t. xxix (1910), p. 5-116.
La littrature catchtique est aussi aborde de
bonne heure par les prcheurs. Raymond Martin rdige, en 1256-1257, son Explanatio symboli ad institulioncm ftdclium. Revue des bibliothques, t. vi (1896),
p. 32; J. M. Mardi, La Explanatio symboli obra
indita de Ramon Mari, aulor del Pugio ftdei. dans
Aman' des Institut d'Eludis Catalans, 1908, et Barce-

xm

Thomas a crit quatre petits traits

qui reprsentent la matire d'un catchisme, tel qu'on
De articulis ftdei et
le comprenait au moyen ge
Ecclesi sacramenlis ; Exposilio symboli apostolorum :
De decem prceplis et lege amoris; Expositio orationis dominic. A. Portmann etX. Kunz, Katechismus
des hl. Thomas von Aquin, Lucerne, 1900. Laurent
d'Orlans a compos, en 1277, la demande de Philippe le Hardi, dont il tait le confesseur, un vritable
catchisme en langue vulgaire, connu sous le nom de
lone, 1910. Saint

Mandonnet, Laurent d'Orlans /'"le Roi, dans la Revue des langues

romanes, 1913, p. 20. Voir t. n.col. 1900. Au commencement du xiv c sicle, Bernard Guidonis composa un
abrg de la doctrine chrtienne, qu'il remania pins
lard," devenu vque de Lodve (1324 y 1331), en une
sorte de catchisme l'usage de ses curs pour l'in-

Somme

le

leur de la

Roi.

Somme

struction des fidles. Notices

et

extraits de la Biblio-

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

905

thque nationale, Paris, 1879, t. xxvn b,

p. 362:
C. Douais, Un nouvel crit de Bernard Gui. Le synodal
de Lodve, Paris, 1894, p. vu. Le Discipulus (1418)
de Jean Hrolt jouit de son temps d'un notable crdit.
X. Paulus, Johann Herolt und seine Lehre. Ein Bcitrag zur Gcschichte des religiosen Vlksunterrichts
am Ausgang des Miltelalters, dans Zeitschrifl fur
kalh. Thologie, t. xxvi (1907), p. 417.
Les prcheurs mirent aussi la main des uvres
de pdagogie. Guillaume de Tournai crivit un petit
trait De modo docendi pueros (Paris, Bibl. nat., lai.
16435), que le chapitre gnral de 1265 recommanda,
ainsi que la prdication et la confession pour les enfants des coles. Acta cap. gen., t. i, p. 125; Scriplores
ord. prd., t. i, p. 349. Vincent de Beauvais a particulirement crit pour l'ducation des princes. Il
composa d'abord (1250-1252) son De cruditione filiorum regalium, Ble, 1481, puis le De eruditione principum, publi parmi les uvres de saint Thomas, qui
on l'a attribu tort, ainsi qu' Guillaume Perrault;
enfin (vers 1260), le Tractalus de morali principis institulionc, qui est un ouvrage d'ensemble demeur in-

Script ord. prd., t. i, p. 239; R. Friedrich. Vincenlius von Beauvais als Pdagog nach seiner Schrift
De eruditione filiorum regalium, Leipzig, 1883. Aux
Hres annes du xv sicle, Giovanni Dominici
dit.

composa un ouvrage
de

la famille

trs estim sur le gouvernement

Rcgola del governo di cura familiare,

D. Salvi, Florence, 1860. Saint Antonin de

Florence est l'auteur d'une Rcgola a ben vivere,
dit. Palermo, Florence, 1858.
Enfin, les prcheurs composrent des crits pour
le gouvernement de l'glise et des tats. On connat
dit.

de saint Thomas De rege et regno, destin

de Chypre (achev par Ptolme de Lucques)
et le De regimine subdilorum, rdig sur la demande
de la comtesse de Flandre. Humbert de Romans a
compos sur la demande de Grgoire X un trait sur
les matires qui devaient tre examines au II e conal de Lyon (1274). Cette uvre tmoigne
chez celui qui en est l'auteurd'une connaissance exceptionnelle de la situation de la chrtient entire.
Cet crit est publi, sans aucune attribution, dans
Ma omnia, Cologne, t. u (1551), p. 967, et reproduit de mme dans E. Brown, Appendix ad fasciculum rcrum expectandurum, Londres, 1690, p. 185: en
g, avec attribution, dans Martne, Amplissima
tio, t. vil, p. 174. Jrme Savonarole rdigea en
le

au

traite
roi

sur
Tratlati

la

demande du gouvernement

(ira

florentin, ses

regimento e governo dlia cilla di

Firenxe, dit. Audiu de Rians, Florence, 1847, dans
lesquels il tmoigne d'un sens politique suprieur.
If-Echard, Scriplores ordinis prdicalorum, t. i;
il.
Huiler, Nonunclator, Inspruck, t. n (1906);

mogen
11

il

lier.
Rpertoire des sources historiques
ge, Hio-bibliographie, Paris, 1905.

Priode moderne.

du

rssaibsncb tbomarquent, d'aprs

l'opinion courante, une dcadence Intellectuelle en
et le

philosophie

xv

/.

sicle

en thologie. L'cole thomiste et l'ordre

ne purenl se soustraire aux conditions
du milieu historique qu'ils traversaient. Il
et

ment dans la quantit et la quaroductions thologiques. Cependant, l'ordre

mie

moment que

vitalit

do

tl

prcheurs produiomme Jean Caprolus, saint Antonin de Florent

n de Torquemada, dont
les
onl des plus remarquables. Des d Bn ,| M
le, la vie doeti inale reprend eh.
les prcheurs nne
ouvelle qui se manifeste dans tout son clat
continue, avec une remarquable
les

-7.

toten

idanl

les

deux

sicles

suive

906

Les causes de ce renouveau sont multiples. Les unes

tiennent l'tat gnral de la civilisation de l'Europe
cette poque et nous toucherons la plus immdiate
dans le paragraphe suivant, en signalant l'action de
l'humanisme sur la thologie dominicaine. D'autres
causes sont plus spciales et nous devons les signaler.
A la fin du xv e sicle, les universits sont tablies
ou achvent de s'tablir partout en Europe. A cette
poque l'ordre des prcheurs est associ partout la
vie universitaire Ses coles sont incorpores aux
facults de thologie et l'enseignement doit faire
face aux exigences de ces milieux qui renaissent
eux-mmes une vie nouvelle. C'est ainsi que le chapitre gnral de 1551 dsigne vingt-sept couvents universitaires o ses tudiants peuvent prendre les grades
de matres en thologie. Acta capil. gner., t. iv, p. 324.
L'ordre des prcheurs possde alors, un peu partout,
des matres distingus; mais aucune universit n'allait fournir une suite de matres comparable celle
de Salamanque qui atteint au xvi e sicle son ge d'or.
La premire chaire de thologie, bien (pie conquise
par voie de concours, fut occupe, peu prs sans
interruption, par des dominicains pendant plus de
deux sicles. Elle possda, au xvi e sicle, une suite de
titulaires de tout premier ordre. Il sufft de nommer Franois de Victoria, Melchior Cano, Dominique
Soto, Barthlmy de Mdina et Dominique Banez.
P. Getino, Hisloria de un convento, Vergara, 1904;
Vida y procesos del maestro Fr. Luis de Lon, Salamanque, 1907; F. Ehrle, Die Valicanischen Handschrijlen der Salmanlixcnser Thcologen des 16 Jahrhunderls, dans Der Kalholik, t. lxiv (1884) et t. lxv
(1885). Xon contents d'occuper une place honorable
dans les universits d'Europe, les prcheurs en fondrent eux-mmes plusieurs dans les nouveaux pays
qu'ils vanglisrent
Saint-Domingue, en 1538, Bull,
ord. prd., t. iv, p. 571;Santa-F de Bogota, en 1612,
t. v, p. 690; Manille, en 1645, t. vi, p. 154; Quito,
en 1681, ibid., p. 359; La Havane, en 1721. Ibid.,
:

p. 523.

D'autres fondations d'un autre ordre exercrent

une action profonde sur la vie doctrinale de l'ordre

pendant la priode moderne. Ce fut la cration de
grands collges d'tudes pour la formation du personnel enseignant de l'ordre. Ces instituts suprieurs
furent dus d'ordinaire a la munificence de religieux
arrivs de hautes dignits. Largement rentes et
rgis par une lgislation spciale en vue de leur destination, ils possdrent une grande stabilit et formrent un grand nombre d'hommes de valeur qui fournirent des carrires universitaires. Les deux plus clbres de ces tablissements furent, eu Espagne, celui
de Saint-Grgoire de Valladolid, tabli en 1488, par
Alonso de Burgos, conseiller et confesseur des rois de
Castllle, Bull. nrd. prd., t. iv, p. 38; Arriaga, Hisloria
del colegio de S. Gregorio de Valladolid. ms. Valladolid, Archivio de la Dputt ion provincial, et Rome,
Archives gnrales de l'ordre: celui de Saint-Thomas
de Sville tabli sur le modle du prcdent, en 1515,
par l'archevque dominicain Diego de Dza. Hisloria

major de s/n Toms de Sevilla, sville, 1890.

rgime d'institutions scolaires, une transformation dans la mthode d'enseignement donne
une nouvelle activit l'cole thomiste, nous voulons
dire la Substitution du texte de l;i Somme thologique
celui du Matre des Sentences. Cette modification
s'opra lentement et elle est due l'ordre mme des
prcheurs. Depuis 1480, les professeurs dominicains
de l'universit de Pavie sont nomms avec cette
clause qui lgat opra beatt Thommde Aquino. Memodocumenli per lu ttoria drir universit di l'aria,
Pavie, 1878, p. 189. Dans ses ordonnances du il lvrier
183 pour le tludium gnra] de Cologne, le
di

colegio

Avec

ce

FRRES PRECHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

907
iatre

gnra] de l'ordre, Salvo Cassetta, ordonne

Thomse. Analecla ordinis prsedicatorum,

Gaspar Grunwald de Colmar, le
professeur dominicain de thologie l'universit de
Fribourg-en-Brisgau, eut affaire avec le snat universitaire parce qu'il lisait la Somme de saint Thomas
au lieu de la Bible. H. Schreiber, Gcschichle des Albert
Ludwigs=Universitt zu Freiburg im Brisgau, Fribourg-en-Brisgau, 1857, t. i, p. 131. Pierre Crockaert
de Bruxelles, au dbut du xvi e sicle, interprte la
Somme l'universit de Paris. Scripl. ord. prsed.,
t. ii, p. 29. Le chapitre gnral de Valladolid, en 1523,
confirmait en loi l'usage pour le couvent de Paris ut
(magistri et baccalaurei) ad minus 1res lecliones quolidie de sanclo Thoma, in scola suo nomini sacra, legantur.
Acta cap. gner., t. iv, p. J86. Jean Dietenberger, rcent du couvent de Trves, commence d'interprter
le 17 janvier 1518, la I" II e , H. Wedewer, Johannes
Dietenberger, Fribourg-en-Brisgau, 1888, p. 35; Franois de Victoria, le disciple de Pierre de Bruxelles,
commenta la Somme thologique pendant son enseignement l'universit de Salamanque (1526-1546).
La ciencia lomisla, Madrid, t.
(1912), p. 29. D'auBostock, en
tres universits suivirent le mouvement
1520, O. Krabbe, Die Universitl Rostock, Bostock,
1854, p. 321, Cologne, en 1570; F. G. von Bianco, Die
aile Universitl Kln, Cologne, 1856, Anlagcn, p. 335;
Ingolstadt, en 1575; C. Prantl, Geschichte der Lud-

tibus sancli

(1895), p. 377.

wig Maximilians - Universitl in Ingolstadt, LandMnchen, 1872, t. n, p. 295; Louvain, en 1596,

R. Martin, L'Introduction officielle de la Somme thologique dans l'ancienne universit de Louvain, dans
la Revue thomiste, t. xvm (1910), p. 230). Enfin, nous
citerons les ordonnances du chapitre gnral de Salamanque, en 1551, parce qu'il nous prsente en raccourci l'esprit de l'autorit de l'ordre dans les matires de

schul,

l'enseignement et qu'il tablit le texte de la Somme de

saint Thomas pour toutes les coles de l'ordre
Ordinamus ut non solum in sacra theologia, sed eliam in
pliilosophia, ab omnibus lectoribus legatur, dcclaretur
Thomse, sicut
cl defendatur stmper doclrina sancti
mandatum est a patribus nosiris in pluribus capitults
generalibus ita ut in summulis legatur ab omnibus
Pelrus Hispanus, et bene inlelligalur, rejeclis sophisli:

cis argutiis; in logica, textus Aristolelis, et in pliiloso-

cum

inlegro commento sancli Thomse,

sophislicis argumcnlis. In sacra
theologia, item declaretur lotus articulus, scilicet sancli
Thomse, et ex ipsomet sancto Thoma elucidetur, et diffi-

phia similUer,
reliclis

inutilibus

et

cultatibus respondentur, ut habelur apud Capreolum

et Cajelanum, relictis propriis phanlasiis et scarlafac-

a quorum scribendorum obtigalione omnes et singuabsolvimus, nolentes eos ad id posse a

quoquam, magistro generali inferiore, de cselero obligari.

cis,

los

scholares

Acta cap. gen., t. m, p. 316.

La consquence de l'introduction de la Somme thologique de saint Thomas comme livre de texte fut
l'apparition de la longue ligne des commentateurs de
la Somme. Les premiers commentaires de la Somme
thologique sont ceux de Thomas de Vio Cajtan,
composs de 1507 1522, considrs comme l'interprte classique de saint Thomas; ceux de Conrad
Kllin, sur la P IP, Cologne, 1512; ceux de Franois
de Victoria, demeurs manuscrits (f 1546); ceux de
Barthlmy de Mdina, sur la P IP, Salamanque,
1577, et la IIP, Salamanque, 1578; ceux de Dominique Banez sur la P, Salamanque, 1584-1588, la
IP IP, 1584-1594, et la IIP, demeur en manuscrit.
Les commentaires de Franois Silvcsti de Ferrare
sur la Somme contre les gentils jouissent d'une grande

j>r;cd., t. n; Hurter,
Nomenclalor, t. ii-m.
//.
L'BUMAlfISMB 11 LA THOLOGIE IUOJIISTE.
La dcadence thologique du xiv e et du xv e sicle fut
l'uvre des coles dissidentes du thomisme, surtout
du nominalisme. Les commentaires de Gabriel Biel
sur les Sentences peuvent donner une ide de l'tat
de poussire o tait tomb l'enseignement thologique au dbut du xvi e sicle. Garde contre les dangers
de la dcadence par l'tude constante des uvres de
saint Thomas, son cole ne se perdit ni dans les subtilits, ni dans les doctrines aventureuses. Thomas de
Vio Cajtan, dont l'uvre philosophique et thologique est de tout premier ordre, en est encore la
mthode d'exposition mdivale. Sans doute il est un
thologien de transition par son originalit et son indpendance personnelle; mais sa mthode comme sa
langue sont encore mdivales, et c'est cela, aprs
son incomparable talent, qu'il doit sa supriorit,
mme sur les plus grands thomistes de l're nouvelle.
Une collectivit, comme celle des prcheurs, vous
par vocation la vie doctrinale, ne pouvait se soustraire entirement au grand mouvement littraire
humaniste de la fin du xv e et du commencement du
xvi e sicle. Si les prcheurs luttrent contre les imprudences et les audaces de l'humanisme, spcialement
contre Beuchlin et rasme, ils n'en subirent pas moins
l'action de la Benaissance dans le domaine des lettres
et des arts. Ils fournirent mme ce double mouvement des contributions trs remarques, soit avec
des lettrs la faon de Franois Colonna, l'auteur du

autorit. Venise. 1534. Scripl. ord.

(juod indefeclibiliter, semel in die non celebri, universaliter regens vel aliquis magislrorum loco ejus, nisi infirmiias vel aliu raiionabilis causa obstiteril, lgal in part.

908

clbre Songe de Poliphile (1499), et de Matthieu Bandello, un des nouvellistes italiens les plus connus du

xvi c sicle; soit avec des artistes comme fra Bartolomeo, Guillaume de Marcillat et fra Carnavale. Mais
ce qui nous intresse ici, c'est l'action que l'humanisme exera sur les thologiens dominicains.
Ce furent les prcheurs espagnols qui entrrent le
plus rapidement et le plus gnralement dans le mouvement d'humanisation de la thologie. Cette rvolution fut l'uvre de Franois de Victoria. duqu
l'universit de Paris, o il eut pour matre Pierre de
Bruxelles, Victoria porta en Espagne un programme de
rnovation thologique qu'il excuta pendant les
vingt annes d'enseignement pendant lesquelles il
occupa la premire chaire de thologie de universit
de Salamanque (1526-1546). Nouveau Socrate, Victoria, dans son enseignement, ne donna d'autre fruit
que celui que sa parole exera sur un nombre considrable d'auditeurs. Quelques-uns de ses disciples ont
publi des fragments de ses leons dont plusieurs,
comme celles sur le droit des gens, sont une vritable
cration. Mais il subsiste de nombreux manuscrits de
ses cours, relevs par ses auditeurs, et dont une dition
est en projet. Victoria fut vritablement le prcepteur
de l'Espagne thologique, et ses contemporains l'ont
combl des plus rares loges. Victoria a abandonn la
mthode serre et courte des anciens thomistes pour
y substituer une mthode d'exposition littraire, d'une
langue sobre et riche, embellie par l'rudition ecclsiastique et d'o sont carts non seulement les problmes subtils, et les questions oiseuses, mais aussi,
semble-t-il, une benne part de la mtaphysique. Des
disciples que forma Victoria, nul n'est plus authentique que Melchior Cano (f 1560), le clbre crateur
de la mthode thologique avec son trait gnral
De locis thcologicis, dition posthume, Salamanque,
1563. En dehors du talent et de l'originalit de pense
dont tmoigne cette uvre, elle est tributaire du
plus authentique humanisme par la puret et la beaut
de la langue. Cano y gale les plus grands latinistes de
la Renaissance; et c'est ainsi que, par une trange
concidence, un thologien se trouve avoir clos le mou1

FRRES PRCHEURS (LA THEOLOGIE DANS L'ORDRE DES

909

vement dj disparu de l'humanisme du xvi e sicle.

Dominique Soto(j 1560), dont la formation premire
tait parisienne, se tient gale distance du got
humaniste et de la forme mdivale. Les deux disciples de Cano, Barthlmy de Mdina (f 1581) et Dominique Bafiez (f 1G04), crivent en une belle langue
thologique, mais tiennent plus de l'humanisme, surtout le premier, par l'ampleur et le dveloppement
de la matire qu'ils traitent et les proccupations
d'rudition, que par la recherche littraire. Chez Bafiez
d'ailleurs le retour la grande tradition thomiste,
proccupe avant tout du fond et des hauts problmes,
est dj pleinement effectu. Getino, Historia de un
convento, Vergara, 1904; El maestro Fray Francisco
de Viloria, dans La ciencia Ihomisla, t. i (1910)-m
I); Q.
Albertini, L'uvre de Francisco de Victoria et la doctrine canonique du droit de guerre, Paris,
1903; F. Caballero, Vida de Melchor Cano, Madrid,
1871; A. Viel, Dominique Soto, dans la Revue thomiste, t. xu (1904)-xiv (1906); P. Duhem, Dominique
Solo et la scolasliquc parisienne, dans le Bulletin hispanique, t. xu (1910)-xiv (1913); P. Alvarez, Santa
Teresa y el P. Btiez, Madrid, 1882.
En Italie, les thologiens dominicains subirent

moins fortement qu'en Espagne l'action de l'humanisme. Deux thologiens cependant sont signaler,
Chrysostome Javelli (f 1538) et Ambroise Catharin
(y 1553), moins pour leurs tendances littraires que
pour leurs tendances doctrinales. C'est l'humanisme
qu'ils doivent, le premier, son got pour les sciences
morales et politiques, Opra omnia, Venise, 1577, et,
le second, ses qualits de polmique, et l'un et l'autre,
des innovations doctrinales sur la prdestination et la
qui procdent des humanistes ecclsiastiques du

temps et dont nous parlerons plus avant. J. Schweizer,

Ambrosius Catharinus Polilus {1484-1553), Munster,
L'humanisme parut rendre quelques services la
thologie en lui donnant une langue plus lgante et
abordable, en enrichissant ses exposs de dveloppements d'rudition et d'histoire. En ralit, il lui
a incomparablement plus nui qu'il ne lui a t utile.
Il a dtruit l'esprit scientifique et philosophique
du
e, en supprimant ou en remplaant arbitrairement la synthse mtaphysique qu'avait ralise le
de jaint Thomas. Il a dissimul sa pauvret et
sa nudit de fond sous des accumulations de matriaux
trangers
l.i science elle-mme et sous des
amplifica;i

tion* d'exposition

qui lassent et garent le lecteur

convaincre son esprit. L'humanisme a
pu. en apparence, vivifier la thologie; il a, en ralit, t l'obstacle qui a arrt jusqu' nos jours la restauration de la philosophie et de la thologie chrtiennes. Nous sommes encore, trop souvent, SOUS le
l.i dmonstration
par les lieux communs de
l.i
rhtorique, au lieu de cder l'empire de la raison
prience. Revue thomiste, 1902, p. 604.
Encore que
lens de l'ordre des frres prh h plus ou moins au got du temps
I

pendant

ils
je sont
d'ordinaire, dans de justes Umlti
i

au

nanmoins tenus,

il
reproche
quelques uns d'entre eux, mme

omme tant d'autri

diffusion qui les rejetait, comme mantipodes des habitudes pdagogiques

us une
thode,

aux

tu

moins

leui

totalit,

l<-

leur cole.

tarent

ri

aux ides

el

ils

Qdi

aux doctrines du

ores, cependant, donnrent

Durants doctrinaux dont l'action
enth fortement, pendant
li

la

thologie.

Nou

'i

avec l'invention du probabilisme. Ces deux doctrines,

entirement htrognes la doctrine thomiste sont
issues d'un tat d'esprit humaniste
le manque de
comprhension philosophique et la tendance une
simplification excessive des problmes ardus du dogme
et de la morale thomiste. On admirera en tout cas la
richesse doctrinale de l'arbre thomiste, en voyant s'en
dtacher du pied ces deux pousses sauvages, que des
mains trangres l'ordre des prcheurs ont adoptes
et cultives avec des soins pour le moins excessifs.
Aprs avoir donn l'glise, au moyen ge, sa plus
grande cole de thologie, l'ordre des prcheurs donna
aux temps modernes les deux grands chefs de file de
la thologie humaniste. Nous les retrouverons plus
:

loin.

LES FRRES PRCHEURS ET LE PROTESTANTISME.

la rvolution religieuse du commencement
du xvi c sicle clata en Allemagne et jeta dans l'glise
entire un profond dsarroi, les prcheurs, raison
de leur vocation doctrinale, comme de la place qu'ils
occupaient dans le haut enseignement et l'administration ecclsiastique, se trouvrent aux premiers
rangs pour essuyer l'assaut des assaillants et dfendre
la citadelle de l'glise.
Le clbre prdicateur d'indulgences Jean Tetzel
eut subir les premires attaques de Luther ds 1517.
Il
dfendit correctement la doctrine traditionnelle
catholique, et la critique historique l'a lav des calomnies dont Luther chercha souiller sa mmoire.
X. Paulus, Johann Tetzel der Ablasspredigcr, Mayence,
1899; Zur Biographie Telzel's, dans Der Katholik,
1901, t. i; Mandonnet, Jean Tetzel et sa prdication des
indulgences, dans la Revue thomiste, 1899, p. 481. Ce fut
le cardinal Cajtan, ancien gnral de l'ordre, qui
eut traiter, comme lgat pontifical, avec Luther
lors de la dite d'Augsbourg (octobre 1518). Le cardinal, habitu manier les hommes, procda avec
///.

Lorsque

Luther avec beaucoup de mansutude, mais ne put

homme dj obstin dans sa rvolte. L'affaire de Luther suivit son cours la curie
romaine et Cajtan et divers thologiens dominicains durent y prendre une part importance. Voir t. n,
col. 1317; P. KalkolT, l'orchungcn zu Lulhcrs rmischem
Prozess, Rome, 1905; Zu Lulhcrs rmischem Prozess,
Gotha, 1912.
Mais ce fut surtout par leur activit littraire que
les prcheurs firent face Luther el ses adhrents
qui inondaient l'Allemagne el le monde de leurs crits.
Un des savants les plus verss dans l'histoire des
troubles religieux du xvr sicle, X. l'aulus, a rsum
en ces mots le rle des frres prcheurs en Allemagne
On est en
dans leur rsistance au protestantisme
droit de dire que, dans la lutte difficile (pie l'glise
r sicle,
catholique eut a soutenir en Allemagne, au
aucune autre socit religieuse n'a fourni de si nombreux et si bons crivains que l'ordre de saint Domirien obtenir d'un

nique,
p. VI. Les frres prcheurs, d'ailleurs, ne limitrent pas leur activit littraire contre la rformation dans les seuls pays germaniques. L'effort fut
gnral et prolong, et l'autorit suprieure de l'ordre,
dans les premiers chapitres, tenus aptes la rvoltede
Luther, presse avec vhmence les religieux de lutter

par tous les moyens contre l'hrsie, et mme, s'il le

faut, de subir la moi I. Adn n//;. qui., I. iv, p. 186,
200. i.es matres gnraux ajoutaient par leurs letl n s
le poids de leur autorit celle des chapitres.
ainsi qm- Garcia de Loaysa, dans sa lettre circulaire
de 1523, exhorte spci, dment les frres l'tude des
i:nsoii les besoins speci.iux de
sciences s.nres.
I

.i

(ace de l'hrsie

Quod

commodum

il

ti

altquo

talulare,

maxime necetarium, cum vineam Domtnt

et

thlemj

di

Mdina

chrlsliano populo /uii

Catharin
lation

910

apei extermine!,

et

unquam
nunc ut

truculentus
singularit fertu (lagiliosh et pu

FRRES PRCHEURS

911

(LA

THOLOGIE DANS L'ORDRE

DES!

JI2

versis dogmatibus Christi fidcm depascalur; pro qua lulanda majores olim noslri scribendo atque prsedicando,
vilas, corpora, animasque posuere. Acla cap. gen., t. iv,

Les prcheurs payrent d'ailleurs de leurs biens et

de leurs personnes, dans tous les pays o svit le (lau
des guerres de religion, engendr par le protestan-

p. 180.

considrable de couvents furent

habitants maltraits, et un
assez grand nombre de religieux mis mort. L'un
d'entre eux, Jean de Gorcum, a t canonis. Les
religieuses dominicaines
d'Allemagne, en prsence
des sductions et des violences de la rformai
se montrrent particulirement hroques. A. Mortier, Histoire des matres gnraux de l'ordre des /r<
prcheurs, t. v; K. Hothenhnsler, Standhaftigkeit
der allwurlembergischen Kloslerfrauen im ReformationsZci [aller, Stuttgart, 1884.
IV. LA TBOLOG1E BUMAXISTE ET LE CATHARIXISME.
Quelques thologiens dissidents de l'ordre des frres
prcheurs allaient, au xvi e sicle, comme Durand de
Saint-Pourain, au xiv e sicle, crer des courants
thologiques nouveaux. L'un d'entre eux fut Ambroise
Catharin Politi. Les nouvelles doctrines sur la prdestination et la grce, que cet crivain mit en circulation, avaient des antcdents chez les thologiens
humanistes du xvi sicle; mais aucun d'eux ne les
exposa d'une faon aussi systmatique ni les soutint

bles luthriens (1518-1521) ont

pills

fourni la principale

polmique catholique, et ils ont droit,

Jean
semble-t-il, ce qu'on crive ici leurs noms
Tetzel, Silvestre Prierias, Isidore de Isolanis, Thomas
Radini-Tedeschi, Ambroise Catharin, Thomas de Vio,
Cyprien Bent, Jacques Hochstraten, Eustache de
part de

la

Zichenis.

Les prcheurs allemands fournirent, comme de

premier et le principal effort contre Luther
et la rvolution protestante. N. Paulus, qui s'est fait
l'historien de ceux qui furent le plus en vidence, leur
a consacr trente-trois monographies. Tous ont lutt
par la parole et l'action, et aussi, pour la plupart, par
la plume. Nous rencontrons parmi les principaux polmistes Jean Mensing, Pierre Sylvius, Matthieu Sittard,
Jean Dietenberger, Ambroise Pelargus, Michel Vehe,
Jean Fabri de Heilbronn, Barthlmy Kleindienst.
Les prcheurs italiens se rencontrrent aussi les
premiers et les plus nombreux pour faire face Luther
Juste, le

Entre

ordres religieux, les dominicains,

en Allemagne, occupent, par leur

les diffrents

Italie

comme

la place principale, p. 1-2. Ceux qui furent

plus actifs, et qui jouissent d'une particulire rputation, sont Silvestre Prierias, Ambroise Catharin et
Thomas Cajtan. N. Paulus, Die deutschen Dominikaner im Kampfe gegen Luther (1518-1563), Fribourg-enBrisgau, 1903; F. Lauchert, Die ilalienischenliterarischen Gegner Lulhers, Fribourg-en-Brisgau, 1912;
H. de Jongh, L'ancienne facult de thologie de Louvain au premier sicle de son existence (1432-1540),
Louvain, 1911; J. Schweizer, Ambrosius Calharinus
Polilus (1484-1 553), Munster, 1910.
Les prcheurs qui se montrrent les vaillants dfenseurs de l'glise en face du protestantisme eurent
souffrir de suspicions peu ou point justifies dans la
personne de quelques-uns des nombreux prlats
qui occupaient des charges piscopales. Le danger tait
tel dans l'glise que les moindres soupons craient les
plus graves embarras aux chefs des diocses. C'est
ainsi qu'en 1548 Jacques Nachianti, vque de Chioggia, fut menac d'un procs en cour de Rome, dont
il sortit d'ailleurs parfaitement indemne.
G. Buschbell, Reformation und Inquisition in Italien um die
Mille des xvi Jahrhunderls, Paderborn, p. 160. Gilles
Foscarari, vque de Modne, fut impliqu, en 1558,
dans le procs du cardinal Morone, mais il fut pleinement rhabilit, en 1560, par le cardinal Alexandrin,
inquisiteur gnral, et Foscarari comme Nachianti
parut avec honneur au concile de Trente. Scriplores
ord. prd,, t. n, p. 185. La cause du clbre Barth-

nombre,
les

lmy de Carranza, archevque de Tolde

et primat
d'Espagne, fut motive par la publication de son
catchisme en langue vulgaire, Anvers, 1558. Son long
procs, commenc en Espagne et achev Rome,
fit clater la saintet de sa vie sans porter atteinte
l'intgrit de sa foi. Scriplores ord. prd., t. n,
p. 236 Coleccin de documenlos indilos para la Hisloria
de Espana, Madrid, 1844, t. v; Menedez Pelayo, Los
heterodoxos Espanoles, Madrid, 1880, t. il, p. 359;
B. Martin Minguez, Vindicacion deljSr. D. Barlolom Caranza de Miranda, arzobispo de Toledo, Madrid, 1902; J. Cuervo, Carranza y el Dr. Navarro,
dans Reuisla Ibero-Americana, t.
(1902), p. 601
;

iv (1902), p. 50, et
p. 369.
t.

La

ciencia tomisla,

t.

et

ruins,

leurs

et ses adeptes. Le rcent historien des adversaires

littraires italiens de Luther, F. Lauchert, crit :

en

Un nombre

tisme.

Les prcheurs qui entrrent en lutte contre Luther

par la plume pendant les premires annes des trou-

vi (1913),

avec autant d'audace que lui. C'est pourquoi le catharinisme incarne plus spcialement les dviations
de la thologie humaniste.
Le centre du rudiment doctrinal qui forme la thologie de Luther tait la ngation du libre arbitre.
Cette position devait tre particulirement battue en
brche par les thologiens catholiques. Malheureusement, les premiers polmistes catholiques, qui
s'engagrent clans cette voie, taient peu et mal prpars cette entreprise. Ils appartenaient au milieu
humaniste, tout au moins n'taient-ils pas des professionnels de la thologie.
de l'orthodoxie catholique

En dfendant
contre

le

les

dogme

thses
luth-

ils abandonnrent plus ou moins compltement

grande direction cre dans ces matires par saint
Augustin et saint Thomas d'Aquin, laquelle dominait depuis longtemps, malgr quelques dissonances
secondaires, la thologie catholique. Pris au dpourvu
d'une formation technique et sre, ils se livrrent
leur got et leur initiative personnels, cherchant
s'abriter, tant bien que mal, derrire quelques crivains grecs, tels qu'Origne et Chrysostome, dont les
vues parses n'avaient jamais constitu un systme en
ces matires, ni joui dans l'glise d'un apprciable
crdit. L'intervention de ces thologiens improviss
eut pour effet de crer, l'intrieur de la thologie
catholique, une nouvelle antithse, dont les coi
quences allaient tre de longue porte. Pendant prs
de deux sicles et demi, les polmiques dogmatiques
dans l'glise catholique devront se mouvoir sur le
terrain dlimit par la dogmatique luthrienne, et
mettre aux prises les anciennes coles augustinienne
et thomiste avec les thories issues de la thologie
humaniste.
La polmique d'rasme et de Luther sur le libre
arbitre (1525-1527) ouvre le feu avec fracas, bien
qu'avec peu de lumire. L'humaniste, sans tude de
la thologie classique de l'glise, improvise ses solutions; et malgr sa circonspection, il en vient affirmer des normits, comme celle-ci Sine Dei volunUde

rien,
la

nihil

fil,

faleor; sed generaliler illius volunlas pendet a

nostra volunlale. H. Humbertclaude,

rasme

el

Luther.

Leur polmique sur le libre arbitre, Paris, 1910: K. Zickendraht, Der Slreitzwischen Erasmus und Lutlier uber
die Willensfreiheil, Leipzig, 1909; Ch. Andler, tude
critique sur les relations d'rasme el de Luther, Paris,
Ch. Goerung, La thologie d'aprs rasme el
1909
;

Luther,

Paris, 1913. Jacques

humanistes

italiens et

Sadolet,

un des grands

vque de Carpentras, plus tard

FRRES PRCHEURS (LA THEOLOGIE DANS L'ORDRE DES;

913

avec rasme, comde ce dernier commenter

l'ptre aux Romains. L'uvre parut Lyon, en 1535.
Elle n'vita pas la censure romaine. Dj Sadolet dpasse rasme en imprudence, car, sans fil conducteur,
il tend tre plus systmatique. Il abandonne, en la
critiquant vivement, la doctrine de saint Augustin, pour
se mettre la remorque du commentaire de Chrysostome sur saint Paul, dont le texte grec venait d'tre
en

commerce

mena sous

l'influence

cardinal,

littraire

publi Vrone (1529). S. Ritter, Un umanista ieologo,

Jacopo Sadolelo (1477-1547), Rome, 1912. L'exemple
de Sadolet entrana le bndictin Lucien de Otobonis
de Mantoue qui publia, Brescia, 1538, des commentaires aux sermons de saint Jean Chrysostome sur
l'ptre aux Romains in eos, qui Clirysoslomum divinam extnuasse gratiam, arbilriique libertatem supra
modum extulisse suspicanlur et accusant. L'ouvrage
de Lucien de Mantoue fut mis l'index par Paul V
Albert Pighius, un autre humaniste, ddia
(1559).
Sadolet un De libero hominis arbitrio et divina gratia,
Cologne, 1542, o il dpasse encore son matre, et
n'hsite pas qualifier l'opinion de saint Augustin
sur la prdestination ut parum probabilem, nec divines bonilalis dulcedini admodum congruentem, fol. 134.
I.insenmann, Albertus Pighius und seine theologischer
Slandpunkt, dans Tbinger thcologische Quarlalschrifl,
1866, p. 571. Quelques autres auteurs entrrent encore
dans la mme voie, tel l'auteur anonyme qui publia
les Commentarii in Pauli ad Romanos et Galatas Epistolas, Lyon, 1544.
Mais ce fut Ambroise Catharin qui concentra, lui
seul, tout ce mouvement de dsertion l'gard de la
thologie traditionnelle. Avec son absence de sens
thologique et son audace, rassur par les amis et les
liantes protections qu'il possdait la cour romaine,
il
synthtisa la nouvelle thorie sans la couvrir de
restrictions et de faux-fuyants, avouant, sans scrupules, ce que les autres avaient omis ou dissimul.
Il
commena exposer sa doctrine dans son De
prsescientia, providentiel cl prdeslinatione Dei, Paris,
1541, et il revint plusieurs reprises plus tard sur
ces matires et d'autres qui y sont connexes. Le fond
doctrine, c'est qu'en matire de salut les hommes
forment un double ordre
celui des prdestins et
relui .les non-prdestins.
Les premiers, trs peu
nombreux, reoivent des grces de telle nature qu'il
ne peul pas advenir qu'ils ne se sauvent pas. Leur
i

nombre

est
dtermin il ne peut tre augment ni
diminu, tant par rapport la prescience qu' la
providence divine, et cette condition ne dtruit pas
le
libre arbitre.
Les non prdestins peuvent se
bien que leur nombre soit dtermin dans la science divine, il ne l'est pas dans l'ordre
providence de Lien, autrement le libre arbitre
rail
dtruit. Ainsi Dieu permet que diverses choses
qu'il n'a pas pourvu d'une faon cer leur existence, et cela a lieu spcialement
qui dpend de notre libre arbitre. Il est
in de faire observer les contradictions
dont
i

doctrine et le manque de notions

philosophiques qu'elle implique.
T n
est, elle devait cependant inspirer
'

ns

modifier
prmd.,
'"

qui s'appliqurent en
en marquer les lacunes,

cependant
t.

ii,

p.

notablement

le fond.
Sdrwelzer, AmbmMunster, 1910.
uliers de Louvain, cette
de ce qu'il v a d'exti

144;

J.

lilus (1484-1553),

lin,

cai

ils

mais

c'est

au prix

n 'arrivent ps

ifluences augustlno-thoml
n
Irculatlon par les tholoi

914

giens humanistes dont nous avons parl. Tels sont Jean

Driedo (f 1535), De gratia et libero arbitrio; De concordia liberi arbitrii et prdcslinalionis divin, Louvain, 1537; Ruart Tapper (1559), Explicaliones arli-

culorum
dogmata

ven. facultalis S. Iheologise Lovaniensis circa

ccclcsiastica ab annis triginla quatuor controAnvers. Louvain, 1545-1547; et Jean de Bologne, De terna Dei pnrdestinatione et reprobatione,
Louvain, 1544. M. de Baets, Qusliones de operibus
divinis qu respiciunt crealuras, Louvain, 1903.
V. LES
&&RES PRCHEURS ET LE CONCILE DE TRENTE.
Les frres prcheurs prirent une part importante au
concile de Trente, tant par le nombre et la qualit des
prlats et des thologiens que l'ordre fournit que par le
rle doctrinal prpondrant que joua saint Thomas
d'Aquin dans les discussions thologiques et la rdaction des dcrets conciliaires.
Le personnel que l'ordre fournit au concile se rpartit entre les archevques et vques, les procureurs
de prlats absents, les thologiens dsigns par les
papes et les princes, les thologiens des vques, et
quelques autres qui y parurent des titres spciaux.
Le matre gnral de l'ordre eut voix dlibrative
comme les vques. Les prcheurs prsents Trente
furent plus ou moins nombreux selon les trois priodes
du concile dont le nombre des membres fut assez diffrent. Sous Paul IV (1545-1549), le concile compta
dix archevques ou vques dominicains dont la
plupart dployrent une grande activit, tel Sbastien Lecavella, archevque de Xaxos, Thomas Stella,
vque de Salpe, Jacques Nacchianti, vque de
Chioggia, Ambroise Catharin, vque de Minori,
Pierre Bertano, vque de Fano, Thomas Casclla,
vque de Bertinoro. Le gnral de l'ordre, Franois
Romo de Castiglioni assista une partie seulement
des sessions. Barthlmy de Carranza et Dominique
Soto furent dlgus par l'empereur Charles-Quint, et
trois autres frres prcheurs furent dputs au concile
au nom de Jean III, roi de Portugal. Une quinzaine
d'autres thologiens dominicains furent aussi prsents des titres divers. Sous Jules III (1551-1552), le
concile eut moins d'importance et l'ordre n'y compta
que trois Pres et une douzaine de thologiens. Parmi
ces derniers, avec le matre gnral dj nomm,
Barthlmy de Carranza et Melchior Cano, dlgus
par Charles -Quint. Sous Pic IV (1562-1564), nous
trouvons au concile cinq archevques et une vingtaine
d'vques dominicains, et plus de trente thologiens
dont quatre dlgus par le pape, deux par Philippe II
et deux par le roi Sbastien de Portugal. Dom de Barthlmy des Martyrs, vque de Bragaet pri mat de Portugal, prit avec Pierre de Soto, l'ancien confesseur
de Charles-Quint, une part prpondrante dans la
question de la rsidence de droit divin des vques.
A aucun moment l'cole thomiste n'eut des intrts
plus graves engags au concile que pendant la premire priode. C'est ce moment, en effet, que fin il
traites les questions dogmatiques relatives la justification, un point central de la thologie qui confinait a un grand nombre d'autres. Il est vrai (pie le
concile avait dclar vouloir dfinir la foi catholique
pour repousser les erreurs luthriennes et non pour
prendre position parmi les op in ion s des docteurs catholiques. Mais par la foi ce mme des choses on ne pouvait approfondir une qucsl ion sans tre en prsence des
opinions des docteurs cal Indiques et, en particulier.
Iles de saint Thomas. La situation pour
thomiste tirait sa gravit de ce fait qu'un certain nom
bre de personnages prsents au concile taient nette
ment malveillants a l'gard des doeti mes de saint Thomas. Ambroise Catharin, le transfuge dominicain,
tait prsent au concile, bien (pic le chapitre gnral
de l'ordre, tenu a Rome, en L642, et (ait extraire
versa,

91.5

FRRES PRCHEURS

LA

THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

propositions de ses uvres, considres

errones. Catharin avait t conduit au concile
par l'un des lgats, le cardinal del Monte, qui avait t
jadis son lve, et demeura son constant protecteur.

quinze

comme

Unmant

et

audacieux,

comme

il

tait,

Catharin se

constitua le centre du groupe de thologiens humanistes qui se trouvaient au concile. Il trouva ses meilleurs soutiens dans Lucien de Mantoue, alors abb de

Pomposa, dans Jacques Laynez,

autres. Sadolet, en

relation

avec

S.
le

et quelques
groupe huma-

J.,

l'encourageait par ses lettres et ses lucubraUn autre des lgats, le cardinal
Cervini, tait manifestement favorable au parti catharinien, et ne savait pas toujours dissimuler ses sympathies personnelles dans des fonctions qui auraient
d le placer au-dessus des coles ou des factions.
Heureusement bon nombre de Pres et de thologiens se tenaient dans la direction de la thologie
augustinienne et thomiste. Dominique Soto, en particulier, qui jouissait d'un grand crdit, s'opposa
Catharin. On vit mme un moment le concile s'offrir
en spectacle ces deux prcheurs, devenus ennemis,
parce qu'il avait plu Catharin de soulever devant
l'assemble de Trente la question de la certitude
individuelle de l'tat de grce. Le combat continua
d'ailleurs par crit entre les deux protagonistes, Catharin voulant indment tirer lui les rsolutions du
concile. En prsence de la dsinvolture des thologiens
catharinistes, surtout aprs un discours malheureux de

Jrme Vielmi, O. 1'., crivait et publiait, au moment

o s'achevait le concile, un loge de saint Thomas,
o il traduit ainsi l'attitude gnrale des Pres
Trente
Ccrlc in hac Tridenlina cumenica sgnodo,
quam, cum haec scribimus, frcquenlissimam celebramus,
:

nemo Palrum

esse videtur, cui religio

quand Pie

s'achever

tions thologiques.

d'Aquin docteur de

Lucien de Mantcue, O.S.B. qu'il dut d'ailleurs rtracmatre gnral de l'ordre des prcheurs protesta
contre le peu de respect que certains thologiens se
permettaient de tmoigner l'gard de saint Thomas.
La position des thomistes au concile se trouvait d'ailleurs fortifie par la commission que Paul III avait
nomme Rome, pour tudier simultanment la
question de la justification, et dont les rfrs et les
avis taient transmis aux prsidents du concile.
Parmi les cinq membres de cette commission, trois
taient dominicains, dont le matre du sacr palais,
Barthlmy Spina, le plus actif de tous.
Le dcret sur la justification, qui avait demand
un si long temps pour son laboration, fut finalement
dress dans une forme o, vitant la terminologie de
l'cole, les Pres se tenaient autant que possible sur
le terrain commun de la tradition catholique gnrale.
Ils n'avaient pu cependant, sur les points les plus dlicats, se priver du secours de saint Thomas. C'est ainsi
que le texte du dcret sur le mode de la prparation
de la justification, sess. vi, c. vi, est emprunt dans
ses moindres dtails un article de la Somme thologique, IIP, q. lxxxv, a. 5. Le dcret numre six
actes prparatoires la justification. Ils sont les mmes
quant leur nature, leur nombre et leur ordre cjue
chez saint Thomas. Pareillement, dans le chapitre suivant du mme dcret, les Pres, assignant les causes
de la justification, reproduisent la doctrine de saint
Thomas dans sa Somme thologique, I II*, q. cxn,
a. 1; IL II*, q. xxiv, a. 3.
L'autorit de saint Thomas, d'ailleurs, devait demeurer prpondrante dans la suite du concile. Quelques-uns des crits de Catharin, par contre, n'chapprent la condamnation du concile, en 15G3, que par
les bons offices d'Alphonse Salmeron, S. J., qui Catharin avait impos le bonnet de docteur, en 1549,
ainsi qu' deux autres de ses confrres. Une ancienne
tradition rapporte que la Somme thologique de saint
Thomas avait t place auprs de la Bible dans la
salle du concile. Quoi qu'il en soit du fait, cette tradition tait le symbole de la place occupe effectivement
par la doctrine de saint Thomas dans les discussions
et les dcisions des thologiens et des Pres de Trente.
Un des vques prsents au concile au temps de Pie IV,

non

cum

sil,

de

dogmatibus agitur, a Thomse senlentia vel lalum

unguem recedere, aut ab Ma provocare. De D. Thomas
Aquinatis doctrina et scriplis, Vienne, 1763, p. 79 (la
1" dition est de Venise, 1564). Le concile venait de
fldci

ins le,

ter, le

916

proclama

saint

Thomas

l'glise (11 avril 1567), et

dans

considrants, il fait valoir que saint Thomas, par

sa doctrine, a rduit les hrsies dans le cours des
temps, et que cela a paru clairement, depuis peu, par
et liquida
les sacrs dcrets du concile de Trente
nuper in sacris concilii Tridenlini decrelis apparuit.
Bull. ord. prd., t. v, p. 155. Enfin, quand, le 3 novembre 1593, Clment VIII dclara aux religieux de la
Compagnie de Jsus, runis pour la tenue de la e conles

grgation gnrale, que son dsir tait qu'en matire

de doctrines ils suivissent saint Thomas, qui est un
docteur insigne, il ajouta que le concile de Trente
avait approuv et adopt ses uvres. A. Astrain,
S. J., Historia de la Compahia de Jess en la asistencia de Espana, Madrid, t. ni (1909), p. 580.
Avant de se sparer, le concile avait entrepris la
prparation d'un catchisme officiel o ft expese
la doctrine de l'glise pour l'usage du clerg. La composition de cet ouvrage fut confie, par le concile
mme, trois religieux dominicains des plus estims
Lonard de Marinis, archevque de Landes Pres
ciano, Gilles Foscarari, vque de Modne, et Franois Foreiro, thologien du roi de Portugal. Le travail toutefois tait encore l'tat d'bauche quand le
concile se spara. Les trois thologiens continurent
l'uvre, qui fut publie par ordre de Pie V, sous le
titre de Calechismus ex decreio concilii Tridenlini ad
parochos PU quinti pont. max. jussu edilus, Rome,
1566. Ce catchisme est plus connu sous le nom de
Catchisme romain, et jouit dans l'glise d'une autorit doctrinale particulire, raison de son origine et
des recommandations qu'en ont faites les souverains
pontifes. A. Reginaldus, De calechismi romani auctorilale, Toulouse, 1648; Naples, 1765.
:

A. Theiner, Acta uenuina concilii Tridenlini, Agram,

[1874]; Concilium Tridentinum, dit. Societas Goerresiana,

Fribourg-en-Brisgau, 1901 sq. ; J. Schweizer, Ambrosius

Catharinus Politus, Munster, 1910; J. Hefner, Die Entstehungsgeschichte

des

Trienter

Paderborn, 1909; A. Reginaldi,

Rechtfertigimgsdekreles,

De mente

S. concilii Tri-

denlini circa gratiam seipsa efjicacem, Anvers, 1706.

L' AugULE THOMISTE ET LE JAXSN1SME.

ouvrage posthume de Cornlius Jansnius,
vque d'Ypres, publi Louvain en 1640, rouvrit
les polmiques sur les matires de la prdestination et
de la grce. Jansnius avait consacr le labeur de sa
vie cette exposition monumentale des doctrines de
saint Augustin. Sa pense tait de mettre en opposition cet enseigncment,si autoris dans l'glise, avec la
nouvelle thologie, spcialement celle de Molina et de
Suarez. Le parallle qu'il dressa la fin de ses trois vol.
in-fol., en trente et quelques pages, de la doctrine semiplagienne des Marseillais et de quelques thologiens
rcents, ne laisse pas de doute sur la vise pratique de
son entreprise. Malheureusement pour lui, Jansnius
se mit l'cole de saint Augustin, en passant pieds
VI.

stinus,

sur la thologie classique du moyen agi

celle de saint Tiiomas d'Aquin, et il commit
cette erreur de croire que la tradition thologique
peut tre tenue comme non avenue. En prsence des
imprcisions doctrinales de saint Augustin, il tait
prilleux de perdre de vue les prcisions et la syst-

joints

compris

FRRES PRCHEURS [LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES;

917

matisation que saint Thomas avait apportes la

doctrine de l'vque d'Hippone. L' Auguslinus souleva une opposition trs vive dans la Compagnie de
Jsus dont les thologiens taient pris parti. Au premier moment, les prcheurs purent croire que Jansnius tait un alli puisqu'il combattait leurs adversaires. .Mais une fois au clair sur le contenu de l' Auguslinus, ils n'hsitrent pas carter un dangereux concours. Pendant les polmiques jansnistes et les phases
successives par lesquelles passa le problme, les prcheurs gardrent leur attitude traditionnelle et se
maintinrent sur le terrain de la doctrine de saint Thomas. Placs entre les deux adversaires, ils eurent
subir parfois les coups des uns et des autres et furent
tour tour accuss de pactiser avec les jansnistes ou
les molinistes. Mais ces arguments de polmistes qui
font flche de tout bois n'branlrent pas la rsolution de l'cole. L'autorit de l'ordre, en particulier,
icsta toujours ferme au ct de l'glise romaine, qui
dclara constamment dans ses condamnations ne
pas vouloir porter atteinte aux doctrines de saint Augustin et de saint Thomas.
L'agitation jansniste ayant, ds l'origine, pour
centres principaux Louvain cl Paris, deux thologiens
dominicains dans ces deux villes crivirent contre la
doctrine de Jansnius. Alexandre Sbille, rgent des
tudes Louvain, publia D. Auguslini et SS. Palrum
de libero arbitrio inlerprcs thomisticus adversus Cornclii
Junsenii doclrinam, Mayence, 1652; et Bernard
Guyard, docteur l'universit de Paris, Discrimina
inter doclrinam thomisticam et jansenianam, Paris,
:

L'affaire des cinq propositions tires de Jansnius

proccupa les thologiens et le gnral de l'ordre quand
elle lut porte Rome. Il semblait, en effet, que les
questions dbattues dans les congrgations De auxi-

allaient tre reprises. Comme les deux parties

prsentes Rome cherchaient tirer elles pour s'en
prvaloir le gnral et ses conseillers, ceux-ci refusrent d'accepter aucun autre terrain que celui des doctrines de saint Thomas. A cette fin, divers mmoires
furent prpars par l'ordre. Mais le pape, qui ne voulait pas rouvrir la question De auxiliis, se limita
l'examen et la censure des cinq propositions (31 mai
I). Innocent
ne cessa d'ailleurs de dclarer constamment que la censure de Jansnius ne devait pas
porter la moindre atteinte aux doctrines de saint

liis

istin

et

de saint Thomas.

Il

fil

mme

donner

ordre par le cardinal Barbeiini au gnral de la Compagnie de Jsus de faire savoir ses religieux qu'ils
n'eussent pas se prvaloir de la constitution contre
saint Augustin el la grce efficace, sinon il prendrail
des mesures ('outre eux. Journal de M.deSainl-Amour.
Df qui
pass Rome dans l'affaire des cinq
propositions, s. 1., 1662, passim et p. 568.
par la (acuit de thologie de
en janvier 1656, contre Antoine Arnauld soulevrent de vh es polmiques. Le P. Ji an Nicola, 0. P.,
prof
iniversit et rgent au collge de Salntfut particulirement impliqu, Divers crits
(un
! entre lui et Antoine Arnauld qui l'acibandonnei les doctrines de son ordre. Les
lettres provinciales de
Pascal, qui commencrent
ion, jetrent le dbat dans le grand
publ
it a parti dans ses dcu\
i

N'icolal

l'.

el

ceux qu'il appelle

nouveaux thomistes
En ralit, la doctrini
dut Thomas, mais il s'tait ralli,
question de la grce suffisante, aux Idi
.

lomiste
aaxtliis. Ce point de \

are/,

un des

di
lie

itions

devait d'aUleu
I

xmi'

sicle,

polmiques contre Nicola, Arnauld exagre, pour les

besoins de sa cause, la position doctrinale de son adversaire, qui fut un crivain abondant et trs rudit.
Script, ord. prxd., t. il, p. 647: Supplcmcntum novissimum, p. 3 uvres de messire Antoine Arnauld, ParisLausanne, 1775-1783, t. xix-xx; Les Provinciales de
Biaise Pascal, dit. Mobilier, Paris, 1891 Guillermin,
De la grce suffisante, dans la Revue thomiste, t. ix-xi
(1901-1903); J. Nicola, Thomistic ac orthodoxse de
gralia divina veritales jansenianis erroribus ac dogmalibus opposit, Paris, 1656; Judicium scu censorium
suffragium, de propositione Anlonii Arnaldi, s. 1. n. d.
;

[Paris, 1656].

La publication de la bulle Unigenilus (8 septembre

1713) renouvela et aggrava les anciens troubles du jansnisme. Les 101 propositions condamnes, sans aucune dtermination prcise du sens del condamnation,
ouvraient la porte toutes les interprtations. Avec
des proccupations diverses, jansnistes et molinistes
dclarrent y voir la condamnation des doctrines de
saint Augustin et de saint Thomas, que l'glise n'avait
cess de couvrir de son autorit. Il et fallu simplement
conclure que les propositions condamnes ne l'taient
ni dans le sens de saint Augustin, ni de saint Thomas.
Mais ceux qui avaient provoqu la constitution cherchaient en tirer le plus de profit pour leur cole. L'autorit des prcheurs et la masse de l'ordre n'hsitrent
pas un seul instant, en prsence de l'acte pontifical.
Mais des docteurs et des professeurs, jets dans la
mle, suivirent le mouvement d'appel qui se forma
contre l'acceptation de la bulle, particulirement en
France. Le plus clbre d'entre eux fut Nol Alexandre, docteur de l'universit de Paris et historien ecclsiastique trs rput. Les gnraux de l'ordre ragirent nergiquement contre les appelants, qui se
rangrent l'obissance quand ils virent parles dclarations pontificales que les doctrines thomistes taient
non seulement indemnes, mais loues et favorises par
le Saint-Sige. R. Coulon, .Jacobin, gallican et appelai! , le P. Nol Alexandre, dans la Revue des sciences
philosophiques cl thologiques, t. vi (1912), p. 9. Les
loges que les papes fixent plus tard de la doctrine
de saint Thomas d'Aquin, affirment que la bulle
Unigenilus laisse indemne la doctrine de l'cole thoLe pontificat du pape dominicain Benoit XIII
dans l'glise bon nombre d'appelants,
et le P. Hyacinthe Aniat de Graveson, (). P., s'employa particulirement ramener le cardinal de Noailmiste.

vit rentrer

les l'acceptation de la bulle. Journal de l'abb Dorsanne, Rome, 1753; Mmoires el instructions secrtes
du cardinal de Noailles,s. 1., 1756: E. de Barthlmy,
Le cardinal de Noailles d'aprs sa correspondance in-

dite (1651-1728), Paris, 1886.

Mais dan

Dt
epti

Il- FRBBS PRCBEURS El II l'ROBADILISifB.

sicle vil natre une thorie nouvelle qui prit
place dans la thologie morale el devait demeurer
clbre sous le nom (le thorie de la probabilit. Les
ides de saint Thomas sur les conditions ncessaires
pour agir licitement dans l'acte moral quand la conscience n'arrive pas a al Ici m Ire la cet lilude taient des
plus rationnelles et des plus claires. Dans beaucoup
d'actes humains, nous n'agissons que sur des don
vil.

Lcxvr

La probabilit pour saint Thomas, la

la justification d'une action a
laquelle les hommes sages donneraient leur approbation. Elle est suffisante pour agir. Contre l'opinion
probable il n'y a qu'une opinion Improbable (pic l'on
ne saurait suivre. Lorsque notre raison semble trouver
une gale probabilit entre deux alternatives qui s'opprobables.

suite d'Aristote. c'est

posent,

dl

913

agir
soi

l'tat

dans celle condition.

mme

ne
ne peut
faut claircir U' doute par
suivre alors l'opinion pto

l'une ni l'autre n'est probable,

possde autre chose que

OU par d'autres

Il

el

de doute,

el

el

l'esprit

l'on

919

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

moment o

920
IX

bable, l'opinion contraire ne l'tant plus. Si l'on ne

drent l'administration jusqu'au

pouvait sortir du doute,

fut dpouill de ses tats. L'enseignement de saint

Thomas et le collge thologique grouprent Rome
un nombre respectable de religieux, pris dans les

il

faudrait prendre l'alterna-

tive la plus sre.

C'est un dominicain espagnol,

Barthlmy de M-

dina, premier professeur de thologie l'universit de

Salamanque, qui mit en circulation une nouvelle
doctrine, absolument irrductible celle de saint
Thomas. C'est lui qui a cr la nouvelle thorie gnrale sur la probabilit et la forme spciale qui a pris le
nom de probabilisme. 11 a expos ses ides dans
ses commentaires sur la I II* de la Somme thologique, q. xix, a. 6, publis Salamanque en 177. Il
me semble, dit-il, que, si une opinion est probable, il
est permis de la suivre, lors mme que l'opinion oppose serait plus probable. Puis, au cours de sa dmonstration; il dfinit ainsi l'opinion probable
Une opinion n'est pas dite probable par cela que
l'on apporte en sa faveur des raisons apparentes, et
qu'il y a des gens qui l'affirment et la dfendent;
cette enseigne, toutes les erreurs seraient des opinions
probables. Une opinion est probable qui est soutenue
par les hommes sages et confirme par d'excellents
arguments qu'il n'est pas improbable de suivre. C'est
la dfinition d'Aristote. On voit combien, par sa
dfinition de la probabilit, Mdina est soucieux de
fermer la porte au laxisme aprs l'avoir, en apparence,
ouverte par l'affirmation qu'on peut toujours suivre
une opinion probable, mme contredite par une opinion plus probable. L'erreur n'en restait pas moins la
possibilit que le oui et le non sur un mme objet aient,
:

<

dans l'ordre moral, une suffisante justification.

La thorie de Mdina entra sans bruit en circulation, en un temps o d'autres polmiques attiraient
ailleurs l'attention.

Mdina avait

fait valoir le ct

de sa thorie, tout comme les thologiens

humanistes dans les matires de la prdestination et
de la grce. Un certain nombre de dominicains espagnols suivirent leur confrre
Louis Lopez, Dominique Bafiez, Diego Alvarez, Barthlmy et Pierre de
Ledesma. Les nouvelles thories sur la probabilit
entrrent un peu partout sans considration d'cole.
Les jsuites, en gnral, l'adoptrent; mais il y eut
aussi parmi eux des opposants. La facilit rendre
toutes les opinions probables ds que les contradictoires pouvaient l'tre ne tarda pas aboutir de
graves abus. Les Provinciales de Pascal, en 1656, jetrent dans le domaine public ces questions demeures
jusqu'alors l'intrieur des coles. Le scandale fut
grave, et Alexandre VII signifiait cette mme anne
au chapitre gnral des dominicains sa volont de
voir l'ordre combattre efficacement les doctrines probabilistes. Depuis lors, les frres prcheurs, chez lesquels cette doctrine avait t mise pour la premire
fois au jour et avait trouv ses premiers propagateurs,
se montrrent ses plus nergiques adversaires,'^ et
l'ordre ne connut plus d'crivains probabilistes,
VIII.
ACTIVITE DOCTRINALE DE L'ORDRE.
Du
xvi e au xvin e sicle, l'ordre des frres prcheurs
dploya, dans son ensemble, une grande activit
utilitaire

doctrinale et produisit des uvres thologiques re-

marquables.
Nous avons signal antrieurement quelques institutions scolaires qui accrurent la vitalit scientifique_de
l'ordre. Nous n'en mentionnerons ici qu'une seule,
raison de son caractre et de son importance. Le cardinal Jrme Casanate (f 1700) avait constitu le couvent del Minerve son lgataire, en vue de l'tablissement d'unebibliothqne publique, de deux chaires pour
l'enseignement du texte de saint Thomas et d'un collge de thologiens pour la dfense de la foi et du
Saint-Sige. Ce projet futcxcut. La bibliothque,
qui fut appele Casanata, devint la principale biblioIhque publique de Rome et les dominicains en gar-

Pie

diverses provinces de l'ordre, et dont les travaux soutinrent la rputation de cette belle institution. R. CouIon, Le mouvement thomiste ou xvni' sicle, dans la
Revue thomiste, t. xix (1911), p. 421.
Nous ne pouvons songer ici dresser un catalogue
fastidieux des travaux thologiques publis par les
prcheurs pendant la priode moderne de leur histoire.

Ce

serait d'ailleurs faire

double emploi avec

les

notices biographiques qui sont consacres ici chacun de ces auteurs. Comme il est utile toutefois de
fournir un catalogue des noms principaux, afin que
ceux des lecteurs qui dsireraient se rendre compte
de l'uvre accomplie par l'ordre pendant ces derniers
sicles de son histoire puissent se reporter ces noms,
nous signalerons les plus marquants en nous limitant, quand il y a lieu, quelques annotations trs
sommaires.
Les grands centres thologiques de l'ordre, au point
de vue littraire, furent l'Espagne, l'Italie et la
France. Mais l'enseignement de l'ordre s'tendit
tous les pays catholiques, o les prcheurs possdaient
de nombreux professeurs, non seulement dans leurs
maisons d'tude, mais dans la plupart des universits.

L'Espagne, ainsi que nous avons eu l'occasion de

signaler dj, fournit une remarquable activit thologique ds la premire moiti du xvi e sicle, grce
le

fondation d'tablissements comme le collge de

Saint-Grgoire de Valladolid et celui de Saint-Thomas de Sville, et l'action rformatrice de Franois
de Victoria (f 1546). A la suite du matre paraissent
les noms
de Dominique Soto (f 1560), Melchior
Cano (f 1560), Pierre de Soto (f 1563), Martin de

la

(1581), Barthlmy de Mdina (f 1581),

Louis de Grenade (f 1588), Dominique Banez (f 1604),
Thomas de Lmos (f 1629), Digue Alvarez (f 1635),
Jean de Saint-Thomas (f 1644), Franois de Araujo
(t 1664), Pierre de Godoy (f 1677).
L'Italie a donn, de son ct, un grand nombre
de thologiens. Silvestre Prierias (f 1524), Silvestre de
Ferrare (f 1526), Thomas de Vio Cajtan (f 1534),
Chrysostome Javelli (f 1537), Ambroise Catharin
(f 1553), Capponi de Poretta (f 1614), Jrme de
Mdicis (f 1622), Vincent Gotti (t 1742), Vincent
Dinelli (f 1754), Daniel Concina (y 1756), Fulgence
Cuniliati (f 1759), Joseph-Augustin Orsi (f 170H.
Vincent Patuzzi (1762), Thomas Ricchini (7 1779),
Salvatore Roselli (f 1785), Antoine Valsecchi (f 1791),
Pierre-Marie Gazzaniga (f 1799), Louis V. Cassito
(1823), Philippe Anfossi (f 1825).
La France a particulirement fourni des thologiens
de marque pendant le xvn e sicle et une partie du
sicle suivant
Jean Nicola (f 1663), Vincent Contenson (f 1674), Vincent Baron (1674), Antoine
Rginald (f 1676), Jean-Baptiste Gonet (1681),
Antoine Goudin (y 1695), Antonin Massouli (1706),
Nol Alexandre (f 1724), Hyacinthe Serry (f 1738),
Charles-Ren Billuart (f 1751), belge.
Pendant la priode moderne, les prcheurs fournirent d'importantes contributions aux sciences sacres
en dehors des sciences thologiques proprement dites.
Ils suivirent le grand mouvement de critique et d'rue
dition qui se dessine ds les dbuts du xvi sicle.

Ledesma

Les tudes bibliques, historiques, l'archologie sacre.

et l'orientalisme ont reu un apport
notable de diverses personnalits dominicaines, et
nous donnons le nom de quelques-unes des plus mar-

la patristique

Sants Pagnini (f 1541), Barthlmy le

quantes
las Casas (f 1566), Sixte de Sienne (f 1569), Abraham
:

921

FRRES PRCHEURS (LA THOLOGIE DANS L'ORDRE

Bzowius

(7 1637),

Thomas Campanella

(f 1G39), Jac-

ques Goar (f 1653), Franois Combefls (f 1679),

Michel Vansleb <y 1679). Nol Alexandre (f 1724),
Jacques Echard (f 1724), Michel Le Quien (f 1733),
Joseph Augustin Orsi (f 1761), Bernard de Rubeis
(y 177.")). Innocent Ansaldi (f 1779). Joseph Allegranaz
(y 1785), Thomas Mamachi (f 1792), Jean-Baptiste
Audiffredi (f 1794), Gabriel Fabricy (f 1800), Philippe
Becchetti (y 1814). Scriplores ordinis prdic, t. n et
(par le R. P. Rmi Coulon); Hurter, Nomenclalor,

t.

n-v.

RBSl'ADRATIOK DE L'ORDRE HES FRRES

'.A
La Rvolution franaise et les secousses
BBURS.
dont elle a successivement agit les pays de l'ancien et
du nouveau monde amenrent la ruine successive d'un
grand nombre de provinces de l'ordre. Le nombre
rduit des religieux et les conditions prcaires dans
lesquelles ils vivaient amoindrirent extrmement l'activit littraire des dominicains dont l'effort devait,
avant tout, faire face aux besoins de la prdication et
de la pastoration. L'ordre cependant ne cessa de
maintenir fermement ses traditions doctrinales dans
son enseignement.
La restauration de l'ordre en France par le Pre
H.-D. Lacordaire imprima l'ordre entier une forte
impulsion. Elle se traduisit avant tout par une trs
grande activit dans la prdication. L'institution des
confrences de Notre-Dame de Paris a mis en vidence l'activit des prcheurs de France. Ils y ont
IX.

donn un haut enseignement pendant un demi-sicle

de dure, depuis leur fondation en 1835. Le Pre
Jacques Monsabr, en particulier, y a trait, pendant
une vingtaine d'annes (1872-1890), du dogme
catholique d'aprs la doctrine de saint Thomas
d'Aquin; et son successeur actuel, le P. Janvier, qui
issi un frre prcheur, donne, dans le mme esprit, un expos de la morale chrtienne depuis 1903.
Le renouveau de l'ordre pendant la seconde moiti
du xix sicle lui a permis une organisation plus complte des tudes dans les diverses provinces de l'ordre.
Quelques-unes aujourd'hui possdent un corps professoral qui ne le cde en rien aux meilleures institutions ecclsiastiques. L'ordre a maintenu, cr ou
renouvel plusieurs coles suprieures de sciences
sacres. Le collge pontifical de la Minerve Rome,
qui avait travers les agitations rvolutionnaires, a t
remplac par le Collge anglique, en 1910, par les soins
du martre gnral le m< P. Hyacinthe Cormier, avec
Ions les droits et privilges d'une universit pontifie de, et o sont admis les clercs sculiers et rguliers.
L'universit de Manille, fonde par l'ordre, n'a point
interrompu son existence depuis le xvn c sicle et
elle est toujours florissante. L'cole biblique de Jrufonde vers 1890, est ouverte aux religieux
I,
et aux sculiers, ri elle s'est acquis, pat l'enseignement
"us scientifiques de ses professeurs, une
haute rputation,
(acuit de thologie de l'uniFribourg, en Suisse, a t confie, en 1890,
elle compte aujourd'hui plus de 250
tudiants.

fiis.it

irtain

ions scolaires, l'ordre a cr

nombre de priodiques pour

l

la

diffusion

le

progrs
doc-

fies

thologiques de saint Thomas. La Revue

e de l'cole de Jrus dm,, a t fond*
f. M.-J.
La Revue thomiste
par le p, Thomas Coconnler

trines

i.

l'oril

lus

inalecla

ordinis

prdteatorum

(Il

pariculiremenl destins aux membres de

ciences philosophiques el
1907), rdige par les dominicains de la
oui! d'une haute estime dan
ivant.
Les mmes religieux publient la
|

DES;

922

Revue de la jeunesse (1909) d'un caractre la fois

doctrinal et pratique, et la Revue Lacordaire (1913).
destine prparer une dition critique des uvres
du clbre orateur. La Revue Sainl-Thomas-d'Aquin
(1913) vise surtout une vulgarisation des doctrines
du docteur anglique. La Ciencia tomista (1910),
publie Madrid par les dominicains espagnols, s'est
conquis ds la premire heure un notable crdit.
La restauration des doctrines thomistes au
xix e

sicle

a t l'uvre collective de nombreux

hommes d'glise et surtout de la papaut. Par l

ce mouvement dborde, et de beaucoup, l'histoire de
l'ordre des frres prcheurs. Celui-ci cependant s'y
appliqua de son mieux. Le matre gnral Vincent
Jandel, dans son rglement des tudes, rappela les anciennes prescriptions lgislatives en cette matire,
et les chapitres gnraux de Gand, en 1871, et de
Louvain, en 1885, y ajoutrent le poids de leur autorit.
L'activit thologique des frres prcheurs
a t surtout l'uvre de la gnration prsente. Pour
cette raison nous cartons de cette notice ce qui la
concerne
Scribantur hc in generalione altra.
Nanmoins, parmi les disparus, plusieurs ont aid
de leur collaboration le grand mouvement de la restauration thomiste. Au premier plan se placent les
cardinaux Thomas Zigliara (y 1893) et Zphirin
Gonzalez (y 1894), qui par leurs manuels de philosophie et de nombreux crits estims ont reprsent dignement l'ordre des frres prcheurs dans le renouveau
des doctrines thomistes. Une place doit tre accorde
au P. Rginald Beaudouin (f 1907), qui a t le principal prcepteur thologique de la province de France.
Il a agi surtout par son enseignement. Le Traclalus
de conscienlia, Tournai, Paris et Fribourg-en-Brisgau,
1911, dit par les soins d'un de ses disciples, le
P. A. Gardeil, peut donner une ide de sa mthode
et de sa doctrine. Nommons aussi un des hommes
de la gnration nouvelle, le P. Benot Schwalm, prmaturment disparu (y 1908), et dont l'activit
thologique a pourtant t hautement apprcie.
Enfin le P. Henri Dcnifle (y 1905), sous-archiviste du
Saint-Sige, qui a laiss une uvre historique incomparable, a renouvel l'histoire scolaire du moyen ge,
clairci un grand nombre de points doctrinaux et
crit une uvre magistrale sur les oricines du luthranisme.
Le xix sicle a t tmoin de la forte impulsion
donne par les souverains pontifes l'tude de la doctrine de saint Thomas c'Aquin. En cela. l'glise romaine n'a fait que renouer la tradition des sicles
antrieurs, ainsi qu'on peut s'en rendre compte par
les tmoignages que nous avons rapports au cours de
cet article. En prsence des ngations des philosophies
antichrtiennes, il tait urgent de placer une doctrine
a la fois sre et profonde, capable de s'opposer comme
:

un mur d'airain toutes les entreprises destructives

des philosophies rationalistes. C'est ce qu'ont vu les
trois derniers souverains pontifes qui se sont exprims
un si grand nombre de fois et a\ ce une volont si cal
gorique que l'on est en droit de dire que l'autorit
de saint Thomas dans l'glise occupe une place surininente et unique. A l'occasion du septime centenaire
de la mort de sainl Thomas (1874), Pie IX. dans ses
lettres du 3 mais, crivait
HOS inlrt IselOS crmlus...
celebraiuri nunc sumus sextum ssecularem annum
depositionts angellci docloris, sancti Thomas AquincUis,
a divtno. providentiel largiti ad ewndem doclrinam
miro modo illustrandam, ci adversus iimn-s omnes
invicie muniendam, Siquidem /s ait sublimia nains,
ingnia
complexus
humanum excedenle modum,
quidquid veteres disputaverant philosophi, quidquid
docuerant Ecclesiee Paires, supernaque lamine nra
ad (ntelligendas Scrtpluras, extraxit <i
dlatus
I

FRRES PRCHEURS

923

(LA

THOL. DANS L'ORDRE DES

silquc scicnlise universulis corpus, ubi thcologiu <ut

scientiflcam exacta melhodum, luculenlius latiusque
cxplicala, ac novis aucia commendalionibus principarelur; philosophia vcro suis purgala mendis, una
cum cleris scientiis ipsi spontaneo eoncordique famularenlur obsequio, unde fieret ut fulgidissima veri ad
unum revocaii lux non modo singulas eorum per/underet et promoverel, sed eliam quo quoi fuerunl uut futuris eranl errorum lenebras disculercl, et efjicacissima
ad cns conterendos arma suppeditarel. Dans son bref du
9 juin 1870 au P. Raymond Bianchi, O. P., propos
de son ouvrage De constilutione monarchica Ecclesi
juxla Divum Thomam Aquinalem, Pie IX crivait

magni ad custodiam

--

FREYBERGER

lulelam fidei hoc interesl.Dans

cl

du 8 septembre 1907 Quod rei

caput est, philosophiam scholasticam sequendam pruscribimus. eam prcipueinlelligimus quse asancto Thol'encyclique Pascendi,

ma

de qua quidquid a decessore

observari jubemus. Episcoporum erit, sicubi in scminariis neglecta
hxc fucrint, ea ut in poslerum urgere alque enqere.
Magislros autem monemus ut rite hoc leneant Aquinalem deserere, prsesertim in re melaphysica, non sine

Aquinate

est tradita,

noslro sancilum

magno

est,

id

omne uni vers is

delrimento esse.
P.

Quam

[auclorilalem S. Thomie] sane eo majori facimus

hujus
et prorsus angelica sanctissimi
doctrina ab ipso Chrislo Domino commendala

quod eximia
viri

feralur; et facta testatur Ecclesiam in cumenicis

conciliis post itlius obitum habilis lanlum delulisse
scriptis ejusdem, ut sentenliis inde duclis spe etiam

vcrbis usa fueril, sive ad elucidanda calholica dogmala,

sive ad erumpentes errores conterendos.

Aucun pape,

n'a

semble-t-il,

fait

autant

que

Lon XIII pour la glorification de saint Thomas

d'Aquin et la propagation de sa doctrine dans l'glise
catholique. Tout le monde connat ce clbre monument doctrinal qu'est l'encyclique .Elerni Patris
du 4 aot 1879. Aprs avoir clbr l'uvre doctrinale
de Thomas d'Aquin et fait de lui le plus bel loge qui
ft peut-tre jamais, il adresse cette pressante exhortation l'piscopat entier
Vos omnes, venerabites
Fratres, quam enixe horlamur, ut ad catholie fidei
lulelam et decus, ad socielalis bonum, ad scientiarum omnium incremenlum auream sancli Thomse sapientiam
restiluatis, et quam lalissime propagctis. Le 15 octobre 1879, Lon XIII rige l'Acadmie romaine de
:

Saint-Thomas. Le 18 janvier 1880, il dcrte une nouuvres de saint Thomas dont il fera
les frais. Le 4 aot 1880, il proclame saint Thomas
le patron des coles et des universits catholiques.
Le 25 dcembre 1880, il rige une chaire de saint Thomas Louvain. Le 30 dcembre 1882, il adresse ses
lettres la Compagnie de Jsus pour l'exhorter la
fidlit la doctrine philosophique de saint Thomas.
Le 25 novembre 1898, il crit au ministre gnral
des frres mineurs
Discedere inconsulte ac temere a
velle dition des

sapientia docloris angelici, res alina est a voluntate

nostra, eademque plena periculi. Le 8 septembre 1899,
il publie
son encyclique pour l'ducation du clerg

franais
Est-il besoin, crit-il, d'ajouter que le
livre par excellence, o les lves pourront tudier
avec plus de profit la thologie scolastique, est la Somme
thologique de saint Thomas d'Aquin ? Nous voulons
donc que les professeurs aient soin d'expliquer
tous leurs lves la mthode, ainsi que les principaux
articles relatifs la foi catholique.
Enfin Pie X, le 23 janvier 1904, renouvelle les
prescriptions de Lon XIII
Ad nos quod altinct,
:

quando pontificatus nosler

palribus

unquam

sapientise

anlea,

incidit in

inimica

omnino

tempora Iradilura

fortasse

magis

oportere ducimus, ut

qu

quam
deces-

sor illuslris de cultu philosophise doclrinquc thomislicse consliluissel, ea religiosissime scruanda, alque etiam
in spem uberiorum frucluum provehenda curemus...
Quie iamen cohortalio non ad hos lantummodo spectet,
sed perlincal, uli dbet, ad omnes, quicumquc in calholicis
orbis lerrarum scliolis philosophiam tradunl;
nimirum curie habeant a via et ralionc Aquinalis nunquam discedere, in eamdemque quotidie studiosius
insistant. Le 6 mai 1907, il crit au cardinal F.-R. Ri-

chard, archevque de Paris

De philosophia pclimus
vobis ne unquam patiamini in scminariis veslris
minus sancte observari qu:e providcnlissimc, lilteris
^ncyclicis JElerni Patris, decessor nosler prcepil. Per:

921

Mandonnet.

FREUX

(Andr des), thologien dogmatique, n

Chartres, entr dans la Compagnie de Jsus aprs
avoir rsili sa cure de Thiverval, en 1541, fut secrtaire de saint Ignace, enseigna la langue grecque
Messine, puis l'criture sainte et la thologie Rome,
o il mourut le 26 aot 1556. Clbre par sa traduction
Ignace, si souvent
latine des Exercices de saint
rimprime jusqu' celle du P. Roothan et qui a
longtemps pass pour tre le premier livre imprim
la Compagnie de Jsus, le P. des Freux, ou Frusius,
a publi deux ouvrages de thologie dogmatique
1 Theologicse asserliones collecte ex intcrpretalione
libri Geneseos, Rome, 1553; 2 Asserliones theologicse
tum ad 7 am parlem divi Thomse Aquinalis spectanies,
lum vcro ad omnes libros Veteris ac Novi Testamenli

de

ibid.,

1554.

Sommervogel, Bibliothque de
col.

1046; Hurter, Xomenclaior,

t.

la

'

P.

FREVIER
entra dans la

de

Jsus,

m.

n, col. 222.

Bernard.

v
Charles-Joseph, n Arras en 16 9,
Compagnie de Jsus en 1706, professa

dans divers collges et fut envoy la Martinique,

puis, rentr en France vers 1750, s'occupa de controverses thologiques touchant l'criture sainte. On
La Vulgate authentique dans tout son texte.
a de lui
Thologie de Bellarmin, Rome, 1753, ouvrage qui
suscita de vives polmiques. Le P. Frevier mourut
en Normandie vers 1775.
Sommervogel, Bibliothque de la C u de Jcsus, t. m,
:

970; Journal encyclopdique, 1761, t. I, n. 3, p. 3-15;

Journal de Trvoux, 1750, a. 35; Mmoires de Trvoux,
1753, p. 2017 sq., 2186 sq., 2351 sq.; Zaccaria, Saggio critico dlia letier. corrente, t. n, p. 86-96; Hurter, Nomenclalor,
t. iv, col. 1410; Le Bachelet, Bellarmin el la Bible sixta-

col.

elmcntine, Paris, 1911, p. 17-20.

P.
1.

Bernard,

FREYBERGER Andr, controversiste allemand,

n Olbersdorf, en Silsie, en 1670, admis dans la Compagnie de Jsus en 1695, professeur au collge SaintClment Prague o il fut pendant 38 ans archiviste.
Il mourut dans cette ville le 31 mars 1738. On a de
1 AU- und neue Irr-Geister
lui les ouvrages suivants
:

Prcdicant in
welche Johann Gunther, lulheranischer
Vindicalica... ausgehen lassen,
Leipzig, in seincr
Dresde, 1714; 2 Glaubenswag nach der Richlschnur
des heil. Wort Goltes gcrichlct mit welcher die katholische Religion gegen der lulherischen gehalten und
erwiesen wird, Prague, 1707; 3 Wucher Catechismus,
id est, inslructio clvristiana quam facile chrislianus per

contractum usurarium et fnerationcm pecuni... pli

possil, Prague, 1731; 4 Scripta controversistica cum
D. Joan. Gunlhero, ibid., 1733; 5 Opusculum Patris
Ant. Nalalis de indulgenliis, Prague.

Sommet vogel,

Bibliothque de la

C le

de Jsus.

I.

m,

972; Hurter, Xomenclator, 1910. t. IV, col. 1015; Migne.

Dictionnaire des conversions, col. 302.
P. Bernard.
col.

FREYBERGER

Udairic, thologien allemand, n

2.
Fssen le 8 octobre 1617. mort Salzbourg le 22 mars
1680. Religieux bndictin de l'abbaye de SaintPierre de Salzbourg. il professa l'universit de cette

FREYBERGER

925

philosophie, la thologie morale et l'criture

a de lui Logica in pugno exposila pugmv,
in-4, Salzbourg, 1644; Dispnialio de motis, in-4",
Salzbourg, 1645; De clo, in-4, Salzbourg, 1645;
De orlu et inlerilu, in-4, Salzbourg, 1645; De anima
in gnre et specie, in-4, Salzbourg, 1645: De obligalionc legum in foro conscienli, in-4 , Salzbourg, 1654.
ville la

sainte.

On

[Dom

Franois],

l'ordre de S. Benoit,

Bibliothque gnrale des crivains de

i, p. 345.

t.

Heurtebize.

B.

FREYTAG

Franois, controversiste allemand, n

Paderborn, entr dans la Compagnie de Jsus en
1676, mourut Osnabruck le 26 mars 1707. On a de
1 Annus aureus sive de aurea charilalis et intenlui
lionis melhodo traclalus, Osnabruck, 1700; 2 Brevis
instruclio catholica de conlroversiis fldei, ibid., 1701;
3 Brevis animadversio contra explicationem Apoca:

lypseos

Hieronymi

Durern

superinlendenlis,

ibid.,

1702; 4 Apologia ulriusque libri jam dicli contra

duos prdicanles tutheranos, ibid., 1703; 5 Vera
defensio domus laureian contra M. Joannem Gcrardum
Meusclten, ibid., 1705.

Sommervogel,
col.

Bibliothque de la
OT; Hurter, Xomcmlalor, 1910,

de

"-

Jsus,
710.

l.

IV, col.

t.

de

(.'
I.

Jsus,

t.

ni

col. 937.

i\

P. Bernard.
Libert, plus souvent appel FroFromont, en latin Fromondus, est remar-

FROIDMONT
mond ou

les crivains belges du \\n

sicle par
son savoir cl par la multiplicit et la va- productions. Il dut son nom, d'aprs plusieurs auteurs, a son lieu d'origine. II tait n, en efTet,

quable entre
(due

di'

iiibre 1587, a
lomonl, petit hameau de Hacourt, pu- de Vise, sur la rive gauche de la Meuse,
aeniin a peu pris entre Lieue el \laesl riclit. Il fit
I

lumanits au collge des jsuites, a Lige, vint enouvain, \ suivit les cours de philosophie de la
ie du
Faucon
et fut proclame troisime,
parmi un grand nombre de concurrents, a la promotion
,

de 1606. Vpr

cela, les religieux

de l'abbaye de Saint Michel, a Anvers, furent les prel.eiielicier des connaissances philosophiques
qu'il avait acquises, Mais trois ans s'taient a peine

qu'on le rappelait au collge du Faucon, oil

la
rhtorique pendant quatre ans, puis la
philosophie pendant quatorze, il tait ds lois, en
ls

professa

vertu des

in

mn<

acadmiques

privilges

de Tournai. Cependant
tuile

.te

de doeti

"m,

li

ur.

et,

Lorsque

eut

Imont, qui

le

promu

tait

de

chanoine de

la

poursuivait sans
en U'.'jx, il obtint
clbre profi
au sie,- plscopal
de ses
eS am

il

FROIDMONT

926

admirateurs, lui succda, le 28 janvier 1637, dans sa

chaire d'criture sainte. C'est vers la mme poque
qu'il fut nomm prsident du collge deCraenendonck.
En 1638, les suffrages de ses collgues de l'universit
le portrent aux honneurs du rectorat, dignit qui
alors que semestrielle. L'anne suivante, il
devenait, pour le rester jusqu' sa mort, doyen de la
collgiale de Saint-Pierre, Louvain, et, par consquent, vice-chancelier de l'universit. Enfin, en 1610,
le prince-vque de Lige, Ferdinand de Bavire, lui
confia la direction du collge ou Sminaire ligeois .
Comme on peut le deviner d'aprs cette nomenclature, son activit dut dpasser et dpassa effectivement
de beaucoup son rle enseignant. Il mourut le 28 octobre 1653, date bientt consigne par les contemporains dans ce chronogramme
Sol Academise obiit. Il
fut inhum dans le chur de l'glise de Saint-Pierre,

n'tait

o se lisait nagure encore une pitaphe rappelant ses

mrites scientifiques. Il avait voulu tmoigner, jusque
par del la tombe, son intrt pour la science et spcialement pour les jeunes tudiants peu fortuns, en
lguant une bourse d'tudes de six mille florins au
Grand collge des thologiens et deux autres
au
Collge du pape Adrien VI .
Libert Froidmont est surtout connu comme thi logien et comme exgte; mais ses talents, autant que
son savoir et ses gots, taient trs divers. Ils lui valurent, de son vivant, une rputation prcoce. 11 crivait et parlait le latin avec une facilit et une lgance peu communes et il a laiss des commentaires
estims sur plusieurs uvres de Snque. Il possdait
la connaissance du grec et de l'hbreu au point de
tirer de l un excellent parti pour ses travaux d'exgse.Et ce qui tonnera peut-tre davantage, il y avait

P. Bernard.
FRIDRICH Melchior, canoniste allemand, n
l.andsberg en 1654, reu dans la Compagnie de Jsus
en 1671, professa le droit canonique dans les universits de Dillingen et d' Ingolstadt. Il mourut dans
cette ville le 28 juillet 1709. Il a publi les ouvrages
suivants 1 Traclalus de consanguinilate, Augsbourg,
1698; 2 Emptio et vendilio ad legem Dei cl humanam
formata, Dillingen, 1700; 3 Quslioncs canonic de
decimis, quibus universum jus decimandi qua Ecclesiis,
qua laicis competens, el immunilas ab iisdem solvendis
ex jure turn communi, tum consucludinario, tum eliam
Bavari slatulis, cl concordalis cxplicalur, Ingolstadt,
1710; 4 Forum compelens quslionibus ex universo
Jure seleclis alque ad praxim ulilissimis ilhistralum,
seu traclalus canonico-civilis, in quo primum de foro
in gnre, dein vero de ordinario... ac, demum eliam
de causis qux ad forum vel sseculare vel ecclesiaslicum
pertinent, Ingolstadt, 1709; 5 Qusestioncs canonic
de simonia, Ingolstadt, 1709.

Sommervogel, Bibliothque de la
c M. 994; Hurter, Somenclator, 1910,

un mathmaticien

et un physicien qui surent se

de Deseartes celui-ci non seulement
prta grande attention aux objections de Froidmont
contre certaines propositions du Discours de la mthode,
del Diopirique et des Mtores, mais, en y rpondant
point par point, il dut rendre hommage la parfaite
comptence de son critique. C'est en s'expliquanl ce
propos, dans une lettre au professeur de mdecine
PlempiuSj qu'il disait
Mihi sane videor ex tanti viri
et in iis maleriis de quibus ago tant versati judicio, multorum aliorum sententias cognoseere. Toutefois, en astronomie, Froidmont restait partisan dcid du systme de Ptolme. Il le montra bien lorsque, en 1631
et 1632, il entama une polmique contre Philippe
Laensbergh, mdecin zlandais, et son fils, Jacques
Laensbergh, l'un et l'autre dfenseurs de la thorie
copernicienne. Plus justifie el plus heureuse fui la
Campagne laquelle il prit part, lui troisime, contre
quatre prdicants calvinistes qui, rcemment installs
a Bois-le-Duc, dans le Brabant septentrional, par les
tats gnraux de Hollande, avaient lanc une prOVO
cation a un dbat public. Corneille JansniUS, qui, de
concert avec Guillaume van Engelen (voir ce nom),
avait relev le dfi, s'tant trouv empch un certain moment de se trouver au rende/vous, d
comme son supplant Froidmont, qui accepta
montra digne d'un tel choix. Nous axons la un indice
de l'ami ie el de la communaut d'ides qui unissaient
ces deux hommes. Il en est un au Ire, et plus connu. A la
mort de l'eveque d' Yprcs. Froidmont avait t charg,
en mme temps que l.amuus (Reginald Lainn
crtaire du dfunt, et Calenus (Caelen), archidiacre de
Mahues, de la publication de l' Augiislinus. Il russit,
eu effet, avec eux, a le faire paraitre, en 1640, aprs
en aVOir lui-mme revu et corrig toutes les feuilles.
Pour en arriver la, on avait tenu secret le travail de
l'impression, el non seulement on s'tait passe de l'ap
probatlon de Rome, mais il avait fallu tromper ii
vigilance et djouer tous tes efforts de l'internonec

en

lui

faire apprcier

FROIDMONT

927

Stravius. Ainsi, les trois diteurs avaient apport

leur commune tche un zle assez peu en harmonie
avec les intentions et les protestations de Jansnius.
Celui-ci, sur le point de mourir, en recommandant
d'imprimer son uvre le plus fidlement possible et
en se disant persuad qu'on pourrait difficilement
y changer quelque chose, n'avait-il pas ajout
Cependant, si le Saint-Sige veut quelque changement,
je suis fils d'obissance et j'entends me conformer aux
volonts de cette glise dans laquelle j'ai toujours
vcu telle est ma suprme volont. Il avait encore
:

rpt, dans son pilogue final, 1. X, Epilogus omnium Tout ce que j'ai affirm,... je le soumets au
j ugement et la dcision du Sige apostolique et de
:

si

elle

ma

mre, pour y adhrer dsormais,

juge qu'il faut y adhrer, pour le rtracter, si

l'glise romaine,

veut, pour le condamner et l'anathmatiser, si

prononce qu'on doit le condamner et l'anathmatiser. Nanmoins, c'est par erreur qu'on a accus les
amis de Jansnius d'avoir supprim intentionnellement la premire de ces dclarations elle figure bel
et bien au verso de la premire feuille de l'dition
originale. Mais Froidmont ne s'en tint pas au fait de
la publication irrgulire et plus ou moins subreptice
il
s'employa, pendant
que nous avons signale
plusieurs annes, il se dpensa, avec une ardeur et
une constance dignes d'une meilleure cause, dfendre
la doctrine du livre, au mpris des vrais principes
traditionnels, au mpris des enseignements et des
censures du Saint-Sige, au mpris mme des exemples
de sage rserve que lui avait laisss l'auteur, peut-tre
plus illusionn que coupable, de V Auguslinus et du
jansnisme. Des volumes ou pamphlets que sa plume
fconde et facile enfanta dans ce but, la plupart
parurent anonymes ou pseudonymes, trahissant
ainsi, de prime abord, des intentions tout le moins
quivoques ou peu sres d'elles-mmes.
Nombreux sont les ouvrages ou opuscules qui nous
restent de Froidmont. Tous ont t crits en latin.
Voici les principaux, ramens autant que possible
elle le

elle

quelques catgories distinctes, suivant les diffrents

domaines abords tour tour par ce laborieux et
disert polygraphe. A la priode de ses dbuts et de
son activit surtout scientifique, au sens restreint
1 Ccen
sulumalitiie
de ce mot, appartiennent
varial Somno sive Peregrinafione clesti, in-8,
Louvain, 1610 dissertations varies, du genre qu'on
appelait alors Quslioncs quodlibetic et que nous
nommons Mlanges; 2 Dissertatio de cometa anni
compte rendu d'observa1018, in-8, Anvers, 1619
tions personnelles sur ce phnomne; 3 Meleorologicorum libri VI, in-8, Anvers, 1627; 4 Labyrinthus sive de compositione continui, in-4, Anvers, 1631
5 Commentarii in libros Quseslionum natwalium
Senecse Justo Lipsio intactos et in 'Atco-/.oox'jv-i.><7iv
sive Ludum Claudii Csesaris codeur Scneca auclore,
in-fol., Anvers, 1632. L'adversaire de Copernic entre
6 Ant-Arisiarchus sive Orbis terr
en scne dans
iminobilis, adversus Philippum Lunsbergium, in-4,
7 Ycsla sive AntAnvers, 1632; il rplique dans
Aristarchi vindex, adversus Jacobum Lansbergium,
in-4, Anvers, 1634. Au champion de la foi catholique
contre les entreprises de la Rforme nous devons
8 Causas desperatse Gisberti Vaetii adversus Spongiam
Cornelii Jansenii crisis, in-4, Louvain, 1636; 9" Sycophunla, cpislola adGisb. Voelium, in-4, Louvain, 1640.
Gisbert Voet tait le plus remuant de ces quatre prdicants hollandais qui travaillaient, avec l'appui
du gouvernement, calviniser la cit de Bois-le-Duc.
Jansnius avait publi contre lui, en 1630, son Alcxij>harmacum civibus Sylvseducensibus propinatum, puis,
l'anne suivante, comme rplique aux critiques de Voet,
un autre tract, intitul Spongia nolarum quibus Alcxi:

928

pharmacum aspcrgil G. Voclius. C'est cette Spongia

qui est rappele dans un des titres de Froidmont.
Nous pouvons rapporter spcialement au littrateur
ou latiniste, outre les Commentaires sur Snque, les
10" Alberti PU,
trois oraisons funbres que voici
Belgarum principis, laudalio funebris, in-8, Louvain,
1621; 11 Laudalio funebris Joannis Drusii, monasterii
Parcensis, ordinis prmonstraiensis, abbatis,
in-8, Louvain, 1635; 12 Laudalio funebris Joannis
Francisci a Balneo, S. R. E. cardinalis, Academiee
Lovanicnsis prolectoris, in-4, Louvain, 1641. Mais
les tudes scripturaires de l'auteur, imprimes pour
la plupart seulement aprs sa mort, mritent
une
mention spciale. Elles comprennent
13 In Acla
apostolorum eommentarius, in-4, Louvain, 1634
:

au jugement de Calmet, et souvent rdit;

1 1" Commcntarius in omnes epistolas Pauli apostuli
et seplem catholicas, in-fol., Louvain, 1663
Froidmont
excellent,

montre plus thologien qu'exgte, et son uvre

est surtout un abrg des longs et savants commentaires d'Estius; 15 Commenlarius in Canticum canticorum, in-4, Louvain, 1652; on y sent l'influence
des ides jansnistes; il en faut dire autant du
16 Commenlarius in Apocalypsim, in-4, Louvain,
1657. Tous ces commentaires ont t rimprims ens'y

semble et en format in-fol., Louvain, 1663; Paris, 1670;

Rouen, 1709. Signalons encore ici un trait psycho17 Philologique, apprci l'poque o il parut
sophise christian de anima libri IV, in-4, Louvain,
1649,et 18unCalechismus in usum philosophorum facullalis artium scriplus, in-16, Louvain, 1633, qui fut, au
commencement du xvm e sicle, retouch et amlior
par un autre professeur de Louvain, Pierre Danes.
Aprs l'apparition de V Auguslinus et en prsence
des rclamations qu'elle suscita, l'attention de Froidmont et son activit de polmiste se portrent principalement de ce ct. Parmi les tudes qu'il consacra
la doctrine de l'vque d'Hippone, considre dans
son ensemble ou dans l'une ou l'autre de ses parties,
19 Brevis analomia hominis, in-4,
voici d'abord
Louvain, 1641. C'est une analyse de la nature humaine
d'aprs l'ide que s'en serait faite saint Augustin,
eu gard spcialement notre dchance originelle
:

et ses rpercussions sur notre libre arbitre. Elle fut

proscrite par un dcret d'Innocent
en date du
25 avril 1654. Le mme sort tait rserv tous les
crits similaires qui vont dsormais se succder dru,
longue, trop longue srie, dont presque toutes les units, par le fait d'une prudence tout le moins fort
humaine et suspecte, se prsenteront sous la sauvegarde de l'anonymat ou de la pseudonymie. Pour en
mieux saisir le caractre, il convient de noter que, le
1 er aot 1641,1e Saint-Office avait condamn Y Auguslinus et en avait interdit la lecture, et que' bientt
Urbain VIII renouvela interdiction et condamnation
par sa bulle In eminenti (1642). En juin 1641, on combattait encore visage dcouvert. Nous en avons la
preuve dans 20 Epistola Liberli Fromondi et Henrici
Caleni ad Paires Societalis Jesu Lovanii, qui est date
du 16 de ce mois. C'est tout ensemble une plainte
amre contre les dtracteurs et calomniateurs de
Jansnius et un dfi de justifier, dans une discussion
orale devant des arbitres choisir de commun accord,

la ralit des erreurs qu'on lui a imputes. Nous

y voyons dj poindre la fameuse distinction de la
question de droit et de la question de fait. Aprs cela,
21 Augustini
nous rencontrons successivement
Hipponensis et Augustini Iprensis de Deo omnes
on
salvarc volente homologia, in-4, Louvain, 1641
y dfend la thse restrictive a la fois de la libert
humaine, simple affranchissement de la contrainte
extrieure, et de la volont efficace en Dieu de sauver
22 Conventus A /ricanas, sive Disceles hommes;
:

apud tribunal prsulis Augustini,

Artemidoro Oneirocritico, in-4, Rouen,

platio

judicialis

cnarralore
1G41. Il s'agit d'une discussion sur

dans

FRONTON

FROIDMONT

929

mme

le

mme

le

bailleurs,

le 24 avril 1664, il s'occupa principalea solution des cas de conscience soumis

la facult de thologie. Ses
dcisions avec celles du
docteur Delamet, qui l'avait prcd dans
cette
fonction, furent recueillies et publies
sous le titre
Rsolution de cas de conscience louchant

ment

sujet et

sens,

est juste d'ajouter

il

conciles

et

entendu une Confrence, faite par un jsuite contre

instituts; mais de cette confrence,
on ne nous
prsente, sous

titre ci-dessus,

le

que les articles principaux, reproduits, puis discuts et combattus un un.

(.'est donc par erreur que tel ou
tel bibliographe, en
portant a l'actif de Froidmont un Novus Prosper contra
nooumCollatorem, dont je n'ai dcouvert aucune trace
ailleurs, le donne comme dirig contre
l'crit intitul
Collalio Antoerpiensis ; 27 Lucerna Augusliniana,
qua
brtviteret dilucide declaralur concordia et discordia
qua
nuper eximii doclores S. th. Duacenses conveniunt
:

hodic S. Augustini discipulis, in-4, s. 1., 1650;

Ernunclorium Lucerme Augustinianse, quo
fuligines a quibusdam aspersse emungunlur; 29
Colloquia
S. Augustini et S. Ambrosii, en
vers latins rimes.
Enfin, deux tudes De libero arbitrio
manant du
I'.
Petau et de son confrre le I'. Deschamps (de
Celui-Ci, sous le pseudonyme de
Ricardus) donnrent
'"(or,
notre jansniste l'occasion de trois
ripostes
lii LenistheologiArausicani
Theriaca, adversus Dion. Pelavti ri Antonii Ricardi De
libero arbitrio
libros, ui-1", Louvain,
1648; 31" Vincentii Lenis epiilola prodroma gemella
ad Pelavium et /Uranium
m- 1". Louvain, 1649; 32 Antonii Ricardi
slraiagema,
<iuo bellum sui suorumque
defensivum ab erroribus MasHumtranstulitinS. Augustini et episcopi Iprensis
Louvain, 1650.
minant cette longue nomenclature,
on ne
leris

des

',

P"

vivement que Froidmont

ait dpens si mal 6 propos
des connaissances, une
' une endurance qui eussent
t, il l'a prouv
paraiUeurs, trs utilement employe
,soit ft combattre
retter

11

'"' calviniste,

soil

poursuivre

ses

tra-

turesainte. Les circonstances

de temps
'"';' mibeu expliquent en partie, sans
l'excuser, cette
dplorable et tenace aberration.
'"'"

'

"'.o7.

dan,

la

il. P
819-821: Hurler
1038-1040; A Le Mo
r
Bibliographie nationale de

,,,.

de

Ugemeene levensbeeHrS

<"< Belgie,

Mallnc,

lt

Belgique. Louvain. 1881-1888.1

xv, p
l| t
117 118; | xv,. 125-126
,

m.p
fromageau

....,.

Dictionnaire des cas de conscience, dans

la Pr/areJournal des sauanls, juin 1715, l. lvii,
p. 640; Qurard
La France littraire, t. iv, p. 494.

..

dict.

di

rutoi

CATHOI

B. HEURTEBIZE.

FRONI ENTIERES

(Jean -Louis de), n Paris

en 1632, mort Aire en 1684. Form l'Oratoire
a
l'excellente cole du P. Senault, il se
consacra la
prdication et acquit rapidement une juste clbrit.
H monta dans les principales chaires de Paris, reut,
ds 1662, le titre de confesseur et
prdicateur ordinaire du roi qui, en 1673, le nomma vque
d'Aire. Il

gouverna sagement et charitablement son diocse, v

fit d'heureuses rformes
et travailla notamment avec
zle a la conversion des protestants.
Bon orateur de
second ordre, dit un de ses rcents historiens, pour le

talent

la vertu, le sige d'Aire compte peu

d'veques qui l'galent et aucun qui le surpasse. Ses sermons, qui valent mieux pour le fond que pour la
forme, ont t publis pour la premire fois en
1688,
en 3 in-8 et souvent rimprims.

Lahargou, Messire J.-L. Fromenlires, Paris, 1892; Degert. Histoire des vques d'Aire. Paris,
1008.

FRONTON DU DUC,

Ingold.
n Bor-

A.

jsuite franais,

deaux en 1558, entra au noviciat de Verdun le 12 octobre 1577. Ds 1578, il enseigna la rhtorique,
puis,
ses tudes acheves, la thologie,
Pont--Mousson.

Bordeaux

il

fut

et au collge de Clermont Paris, ou

bibliothcaire en 1604. De trs bonne

nomm

heure

il s'tait attach l'tude des

textes patristiques
et avait aussitt reconnu la ncessit
de donner une
dition critique des Pres.
vingt-cinq ans, il publiait

opuscules de saint Jean Chrysostome .V. Joannis

Chrysoslomi opuscula, grce et latine, Ingolstadt,
1583.
Tout en achevant ses tudes de thologie, il
prpare
les matriaux des grandes
ditions dj projetes.
Quatre discours de saint Jean Chrysostome parais
en 1595 Ingolstadt, avec la traduction latine
D. Joannis Chrysoslomi orationes quatuor. I.
Quod
nemo hvdatur nisi a scipso. II. De prcealione. [II. Adles

versus

ebrietalem et in resurreclionem Domtni.

tV.
in baplismum Domini, ibid.. 1595. I. 'vque de
Toul,
Christophe de la Valle, ayant confi au V.

Fronton
du Duc la recension, pour une dition nouvelle,
du brviaire rie son diocse,
savant diteur, aid
du P. Toussaint Roussel, s'acquitta de sa tche
avec une matrise qui mit en relief sa merveilleuse
entente des textes et son incomparable rudition. ji
mme temps, il rvisait les manuscrits de Maldonal el
publiait ses commentaires sur les vangiles. La
mme
anne paraissaient plusieurs opuscules indits
de
lire de Nysse dcouverts dans la
bibliothque du
du.
Guillaume de Bavire
l).
(irrqom Nysseni
opuscula nonnulla mine prlmum m lurent dita
I.'

|97;

...
en eTcatnJste,
octobre 1705 Docteur
i

'

'

ffitanl

M Piron,

et

'

cl

la

jurisprudence du royaume
2
1733. Il avait signal 199 propositions
dangereuses dans les ouvrages de Quesnel.

;,

canonistes

in-fol., Paris.

des infants

Albert et Isabelle et du cardinal infant Ferdinand.

25 Chrysippus, seu De libero arbitrio, ad philosophos
peripalelicos, in-4, Louvain, 1644; 26 Collalio Antverpiensis ad clarissimum virum Pelrum Aurelium, in-4,
Paris,1647. Anvers avait effectivement, le 3 avril 1646,'

nom. L'adversaire vis dans le titre

Pre Pierre de Bivcro, jsuite espagnol, rsi-

comme prdicateur

morale

1714 l'ouvrage,
devait avoir cinq volumes, demeura inachev';
mais il fut repris sous une autre forme et avec
un
titre diffrent
Le Dictionnaire des cas de conscirnee
dcids suivant les principes de la morale,
les usages
de la discipline ecclsiastique, l'autorit
des

livre a pris le

dant alors Bruxelles,

ipline de V glise, in-8, Paris,

qui

le

la

dolances sur le tort qu'on lui cause, et, pour les

appuyer, il prtend tablir le parfait accord doctrinal
du livre sorti de ses presses avec le grand vque dont
ce

.le

et la dis,

Zryers, typographi Lovanicnsis, adversus libellum renne capeil Bruxellensis concionaloris, in-4, Louvain,
1641. Ici, c'est l'imprimeur de YAugustinus qui est
cens tenir la plume
il
expose longuement ses

est

930

en Sorbonne

mais sous forme de plaidoyer.

que l'identification
d'
Artmidore l'Oniromancien avec Froidmont
n'est pas certaine; plusieurs voient en lui un juriste,
Pierre Stockmans, qui enseignait alors le droit
Louvain. 23 Somnium Hipponense, sive De conlroversiis theologicis modernis Augustini judicium, relalore
Philetymo, in-4, Paris, 1641; 24 Querimonia Jacobi
I

DU DUC

'

Ingolstadt, 1596; nouv. dit en 1599, p,,,,,

l'dition
<1(S "
'
alnt [rene par Feuardent, Fronton
''" Du< crit de savantes noies sur le l. I"
des hrsies
repro
dment dans l'dition de m.
1

Mai

M.

::o

FRONTON DU DUC

031

1710, et dans la P. G., de Migne, t. vu, d'aprs

l'dition de 1710. Attentif aux polmiques suscites

par les protestants, il rpond au Livre de l'institution,

usage et doctrine du S. Sacrement de l'eucharistie en
l'glise ancienne, de Philippe de Mornay, par plusieurs
ouvrages dont le succs souleva des colres parmi
les hrtiques au moment mme o Henri IV signait
Inventaire des faultes, contradictions,
l'dit de Nantes
faulses allgations du sieur du Plessis, remarques en
son livre de la sainte eucharistie, Bordeaux, 1598;
2 e dit., 1599; Second tome de l'inventaire des faillies,
calomnies et faulses allgations du capitaine du Plessis,
ibid., 1601; Rfutation de la prtendue vrification et
:

rponse du
ibid., 1602.

Plessis

l'Inventaire

de

ses

faultes,

La polmique ne le dtournait point

de ses travaux de prdilection, et les ditions partielles de saint Jean Chrysostome, de saint Jean
Damascne et de saint Grgoire de Nysse, illustres de
commentaires rudits, se poursuivaient activement
S. Joannis Chrgsostomi iractatus XVII de sanclis apostolis, marlyribus et palriarchis dicli, grsece et latine,
Bordeaux, 1601 S. P. N. Joannis Clirysostomi Ad po:

pulum Antiochenum adversus Judos... homiliee lxxvii,

nunc primum grsece et latine conjunclim edit, Paris,
1602; l'dition tait faite aux frais du trsor royal,
d'aprs les manuscrits de la bibliothque d'Henri IV
avec indication scrupuleuse de toutes les variantes;
Not in opra S. Basilii Magni, dans l'dition latine
des Opra, Paris, 1603; S. Joannis Damasceni opra,
Paris, 1603.
L'dition des uvres de Grgoire de Nysse, Paris,
1605, fut galement enrichie de notes critiques ou
historiques par le P. Fronton du Duc, de mme que
l'dition de Cologne, 1617, et celle de Paris, 1638,
la plus remarquable de toutes. Celle-ci contient du
De vita Mosis, t. i, p. 162-256; Contra
P. du Duc
Apollinarem, t. m, p. 261 sq. Varia, t. ni, p. 8-36,
45-71; cf. P. G., t. xliv, col. 297-430, 1327-1346;
t. xlvi, col. 544-554; et pour les notes, t. xnx, col. 107144; t. xlv, col. 1335-1354. Une dition spciale de
l'Oralio calechetica, en collaboration avec Krabinger,
parut en 1635 Munich, d'aprs les mss. de cette
ville.
Tout en collaborant l'dition latine des
uvres de saint Athanase, Paris, 1608, et de saint
Jrme, Paris, 1609, 1623, cf. Acta cruditor Lips.,
1684, p. 343 sq., Frontcn du Duc poursuivait activement la publication des uvres de saint Jean Chrysostome jusque-l tort incompltes et d'une lecture
difficile
ce fut son grand titre de gloire. Successivement parurent quelques traits ou discours isols
Tractatus panegyrici III, Ingolstadt, 1605, avec deux
discours de saint Basile sur le jene; Tracialuum decas
de diversis Novi Teslamenli nolis, Bordeaux, 1604;
De negatione Ptri et de cruce, Paris, 1606; Laudalio
sanctorum omnium qui marlyrium loto terrarum orbe
sunl passi, Paris, 1604. Une dition complte et
critique des uvres du grand docteur tait rclame
instamment par tous les rudits de l'poque immense
entreprise qui ne dpassa point les forces du P. Fronton
du Duc, mais que les imprimeurs eurent bien de la
peine mener terme. Elle commena paratre
S. Joannis Clirysostomi opra
en 1609 sous ce titre
omnia nunc primum grce et latine dita. Fronlo
Ducus variantes lectiones ex mss. codicibus erutas selegil, veterem interprelationcm edilarum olinx Homilia:

rum

novam

ulramque notis
Fronton du
Duc se compose de 12 in-fol. Les deux premiers
volumes, imprims par Claude Morel, ont paru en
1609; mais plus tard leur date fut change en celle
de 1614, anne de la publication des deux volmes
suivants, dont l'un, les Homili in Gcnesim, sortait
des presses d'Antoine Eslienne. Cet imprimeur fit
recensait, ediarum

illuslravil,

addidit,

Paris, 1609. L'dition

du

P.

932

paratre le V e vol. en 1616 et, en 1621, s'tant associ

Sbastien Cramoisy, il mit aux cinq volumes dj
publis de nouveaux titres portant cette dernire
date, et la marque des deux associs, marque encore
adopte pour le vi c vol., dat de 1624. Les six derniers
volumes, d'un format un peu plus rand, ont paru
ensemble chez O. Morel, qui, en 1636, de concert avec
Sel). Cramoisy, donna une rimpression, sinon totale,
du moins partielle des six premiers. Ainsi s'explique
une nigme bibliographique qui a longtemps intrigu
la curiosit des chercheurs. Fronton du Duc corrigea
en outre la traduction latine de l'ouvrage de Jean
Zonara
In canones SS. aposlolorum et sacror.
concilior. commentarii, rdit Paris, en 1612. Il
publia en 1613 une dition purement latine des
uvres de saint Jean Chrysostome, dont soixante-six
lettres et plus de cent discours ou homlies avaient
t traduites entirement par lui. Par lui encore furent
commentes les uvres de Clment d'Alexandrie
K).y][/.vto x/s:av6psio: :i c-jptu/ouva, Paris, 1629. Il
dita les uvres de saint Basile
Sancli Patris noslri
Basilii Magni... Opra omnia quse reperiri poluerunt,
Paris, 1618, d'aprs les mss. de la bibliothque royale.
On doit encore Fronton du Duc les ditions critiques
ou des commentaires des ouvrages suivants Theodori
Balsamonis expositio in canones, Paris, 1618; Noise
ad Melaplirasim S. Gregorii Thaumaturgi in Ecclesiaslen, dans l'dition de Vossius, Paris, 1621, 1626 et
1632; Divi Paulini episcopi Nolani opra, Anvers,
1612; Not in Athenagoram, dans VAuclarium Bibliothec Palrum, Paris, 1624, t. i, p. 50 sq.; Bibliotheae velerum Palrum seu scriptorum ecclesiaslicorum,
Paris, 1624; ces deux volumes connus sous le nom
d'Auclarium Ducnum comprenaient les textes grecs
indits en regard de leur traduction latine et servaient
de supplment la Bibliotheca velerum Palrum de
Margarin de la Bigne, Paris, 1624; Nicephori Callisti
:

'

Xantopuli ecclesiaslic historie libri XVIII, texte

grec et traduction latine de Jean Lange, Paris, 1630;
Gregorii papse 11 epistolse du de sacris imaginibus
ad Leonem Isauricum, dans le tome des Annales du
card. Baronius, an. 726, n. 28, et dans le t. vu des
Concilia du P. Labbe, col. 7. La Bibliotheca Patrutn
contient un nombre trs considrable de publications
JEnei
et de commentaires du P. Fronton du Duc
Gazi Theophrastus, sive de animarum immorlalitale
et
corporum resurrectionc, t. n, p. 293; Agapeti
:

Diaconi expositio capitum admonitorium ad Juslinianum imperatorem, ibid., p. 363. On en trouvera la

liste complte dans Sommervogel, Bibliothque de la C le
t. ni, col. 245-247. Le P. Fronton du Duc
mourut Paris le 25 septembre 1624, avant d'avoir
pu achever son dition de la Bible des Septante, qu'il
considrait comme son uvre capitale. Le P. Etienne

de Jsus,

le 19 septembre 1712 au P. de Vitry

Le P. du Duc avait dessein de corriger l'ancienne
version italique que Sixte V fit rtablir et imprimer
Borne en 1588. Nous avons dans notre bibliothque
du collge de Louis-le-Grand l'exemplaire de cette

Souciet crivait

dition de Sixte toute corrige de sa main. L'ouvrage

corrig ou peu s'en fallait. Apparemment la
mort l'empcha de le mettre au jour. Nous avons
tait

encore un exemplaire de la version des Septante

de l'dition de Francfort corrig de la main du
P. Fronton. Le plan de ce vaste travail avait t
trac ds 1621 et il est expos en dtail dans une
lettre du P. Sirmond Tengnagel.

Sommervogel, Bibliothque de la C' de Jsus, t. III, col.

233-211); Mercure franais, 1. x. p. 783; Baillet, Jugements
sur les grammairiens, n. 469, 909; Dupin, Bibliothque des
auteurs eccls. du xrni* sicle, t. i; Richard Simon, Lettres
ix; lilount. Censura
choisies, Amsterdam, 1700. Mliv
celebriorum auetorum, p. 643; F. Lambccius. Comment.

</<

FRUITS DE LA MESSE

FRONTON DU DUC

933

bibliotheca Cms. Vindob., 1. I, addit. 4; Ant. de Lantenay,

Mlanges de biographie et d'histoire, Bordeaux, 1885;
Revue catholique de Bordeaux, 1884, p. 361-7; Hurter, -\'o-

menclalor,

m,

t.

col.

P.

FRUITS DE LA MESSE.

Bernard.

En eux-mmes.
Leur application.
1 Quels sont-ils?
Les effets
I. En eux-mmes.
du sacrifice de la messe et les preuves de leur existence
seront tudis l'art. Messe. Il ne s'agit ici que de
ses fruits. Or une nuance seule spare la notion des
effets et celle des fruits de la messe. Tandis que, sous
le nom d'effets, on comprend tous les biens que produit le saint sacrifice, soit l'gard de Dieu, soit
1.

II.

I.

L'gard des hommes, savoir, selon l'numration ordinaire, l'adoration et l'action de grces, la propitiation et l'imptration, on restreint le nom de fruits aux

avantages qu'en retirent les hommes. Fructus sunl

bona quee inluitu sacrifteii Deus confert. S. Liguori,
Theologia moralis, 1. VI, tr. III, c. m, dut), i, n. 312,
Home, 1909, t. ni, p. 291. Nous n'avons donc pas
prouver leur existence, mais seulement exposer la
doctrine de l'glise en ce qui les concerne.
Cette doctrine est admirablement rsume par le
concile de Trente, sess.
xxn, c. n, Denzinger Et parce que,
Bannwart, n. 940
dans ce divin
sacrifice qui s'accomplit la messe, le mme Christ
ontenu et immol d'une manire non sanglante
qui s'est offert lui-mme une fois d'une manire simulante sur l'autel de la croix, le saint concile enseigne
que ce sacrifice est vraiment propitiatoire et que, par
lui, si nous allons Dieu avec sincrit de cur et
rectitude de foi, avec crainte et respect, avec contrition et pnitence, nous obtenons misricorde et nous
trouvons grce pour tre secourus en temps opportun.
Dieu, apais par l'offrande de ce sacrifice, nous pardonne nos crimes et nos pchs mme normes, en
nous accordant la grce et le don du repentir... Les
nuits du sacrifice sanglant de la croix, le sacrifice non
sanglant de la messe nous les fait recueillir avec la
plus grande abondance... (/est pourquoi, comme l'enseigne la tradition dis aptres, on a raison de l'offrir
n. m seulement pour les pchs, les peines, les satisfactions cl les autres besoins des fidles vivants, mais
nissi pour ceux qui sont morts dans le Christ et qui
ne sont pas encore pleinement purifis.
Ci. can. 3,
tenzinger-Bannwart, n. 950.
l'n seul mol rsume donc pour le concile les fruits
du sacrifice de la messe il est un sacrifice propitia:

>

toire,

<

est

.i

dire,

comme

l'explique

cardinal Billot,
Rome, 1896, t. i,
le

ta sacramentis, th. i.v,

vertu d'apaiser Dieu offens et, comme
consquence, d'obtenir de lui des bienfaits de toute
ce qu'expriment en d'autres tenues la
esl
lilup.nl des thologiens lorsqu'ils divisent les fruits
fiuiis de propitiation et fruits d'imptration; ainsi de Lugo, Traclatus de venerabili eucharamento, disp. XIX, sert. ix. n.
lu. dans
v
cursus complelus, t. xxm, col. 759 sq.;
Traclatus de SS. eucharisties sacramento ri
!". th.
xii, xin, Home. 1887, p. 364 sq.
le concile analyse les divers fruits
de
itlation que produit la messe. On l'offre, dit-il,
/"" /
talisfactionibus et alitt ncessita
p.

582,

il

a la

l...
messe fface les pi
non pas smiis doute
la m..
oi. ni de pardon, mais en appelanl
'le m pentii qui obtiendront le
pardon hufus
obtatione placatus Dominas, gratiam ri
U ns, crimina
etiam ingentia
ivall foi mule de faon plus
Me cftVaritc de h, messe en disanl
i

;i

dlmitl

'.

m quantum i-i

tacriflcium,

...

non sicut causa proxima,sed in quantum

gratiam contritionis impetrat. In IV Sent., 1. IV,
dist. XII, q. n, a. 2, sol. 2 a ad 4 um
Pro pnis
et saiisfactionibus.
La messe offre Dieu, dans
l'immolation de la divine victime, une expiation surabondante de l'offense qui lui a t faite par le pch,
une rparation infinie de l'injustice commise envers lui
par le pcheur; l'homme peut donc par elle se librer
de tout ou partie des peines qu'il aurait encore
subir aprs le pardon, soit en cette vie, soit en l'autre.
Pro aliis necessitalibus.
La messe, comme tout

lalia... delet,

peccata nwr-

222.

934

sacrifice, est

une

prire, la meilleure et la plus

effi-

cace des prires, puisque ce n'est pas seulement le

prtre qui y prie, mais l'glise tout entire au nom
de qui il clbre, et le Christ immol dont les supplications ne sauraient tre repousses; elle peut donc
obtenir de Dieu tous les biens, mme temporels, mais
surtout les secours surnaturels et les grces de salut.
2 Comment ta messe produit-elle ces fruits?
Cette
question peut tre envisage sous deux aspects
on
tudiera le mode et l'origine de l'efficacit de la messe,
puis la certitude que l'on en peut avoir.
1. Mode et origine de l'efficacit de la messe.
Cette
efficacit lui vient surtout de ce qu'elle est l'immolation du Christ. C'est la mme victime que sur la

croix, et c'est le

mme

prtre; c'est

mme

le

sacri-

toujours aussi agrable Dieu, toujours aussi

puissant pour apaiser son courroux, rparer auprs de
lui et implorer ses bienfaits. L'oblation valide de la
messe produit donc tous les fruits de propitiation dont
nous avons parl, indpendamment des dispositions du
prtre secondaire qui la clbre ou des fidles qui y
assistent. La messe est, selon l'expression du concile de
Trente, munda oblalio, quee railla indignitate aut malitia
II, ci, Denzingerofferentium inquinari potest. Sess.
Bannwart, n. 939. La plupart des thologiens disent
([lie. de ce ct, la inesse produit ses fruits ex opre
operato. L'expression n'est (pie partiellement juste
la messe ne produit pas elle-mme dans l'me des
effets de sanctification, comme le ferait un sacrement; elle n'est pas cause efficiente ou instrument
de grce; elle n'est qu'une puissante supplication
auprs de Dieu, supplication toujours exauce, il est
vrai, mais enfin qui ne l'est qu' cause du mrite hors
pair du suppliant qui est le Christ; elle n'agit qu' la
manire d'une prire. On peut cependant garder
l'expression ex opre operato pour signifier (pie l'effifice,

XX

cacit essentielle de
pie soit

la

la

messe reste

mme,

la

valeur personnelle du prtre

quelle

(pli la dit

et

qu'une messe mme sacrilge n'en esl pas moins

l'offrande d'une victime d'agrable d'odeur qui apaise
Dieu et l'incline nous donner ses grces, ("est de
celle efficacit essentielle

et

d'elle

seule

est

qu'il

question lorsqu'on tudie les fruits de la messe.

U ne faut pas oublier cependant (pie la pit du clbrant, la dvotion des assistants cl de tous les fidles
qui prennent part au saint sacrifice, ajoutent cette
essentielle \uw efficacit accidentelle ex
opre operantis; les prires faites avec plus de ferveur
oui plus (le force sur Dieu. C'est dans ce sens qu'un
texte attribu .m pape gainl Alexandre l' r cl insr au
Corpus juris recommande aux prtres d'tre plus
efficacit

saints pour (pie leurs prires soient plus puissantes

gui. quanta digniores fuerint, lanto facilius in
...

necessitalibus pro qui bus clamant exaudiuntur. Dur.

Gratiani, part. II. caus. I. q. I, can. '.M. Ipsi. dit.

Friedberg, Leipzig,
col.

187'.,

i.

i.

col.

391

cf.

/'.

<...

I.

v,

intervient dans la clbration

en son nom (pic le prtre Offre le
saint sacrifice; tout entire elle prie et sacrifie avec
lui. Dans cette universelle prire, il y a une nouvelle
source d'efficacit accidentelle qui se surajoute a
Et

de

I.,

enfin

l'glise
-

est

FRUITS DE LA MESSE

935
l'immolation du Christ et

la

prire personnelle

du

indpendante de la pit du clbrant

et on peut donc la dire ex opre operato en un certain
sens; mais elle provient de ce que l'glise, pouse
aime du Christ et son corps mystique, sollicite et
implore, et par consquent elle est en ralit ex opre
prtre. Elle est

operanlis. Franzelin, op.

cit.,

th.

xm,

p. 370.

Certitude de

l'efficacit

sia sancla eallwlica, et il tend sa prire l'glise

souffrante, lorsqu'au Mmento des morts il demande
Dieu le ciel pour tous ceux qui reposent dans le
Christ. Cette application gnrale des fruits de la
messe se ferait mme en dehors de toute intention du

clbrant,

car le sacrifice est avant tout celui de

par elle et pour elle qu'il est offert,

pour la socit et pour chacun de ses membres. Chaque
messe est donc une source de grces et un continuel
appel la misricorde de Dieu pour tous les fidles
vivants et dfunts. Quolies hujus hoslias commemoralio
celebratur, opus noslr redemplionis exercelur, lisonsnous dans la secrte du IX e dimanche aprs la Pentel'glise;

de la messe.
A ne considrer que le sacrifice en lui-mme, son efficacit est
absolument infaillible; les mrites de Jsus-Christ,
victime la messe comme il le fut sur la croix, sont
inpuisables et son intercession est toujours toutepuissante. Mais l'efficacit de la messe peut rencontrer des obstacles, scit de la part de l'objet pour lequel
on l'offre, soit de la part du sujet qui doit en bnfi2.

c'est

cte.

Parmi

vivants, il y en a qui cooprent plus

messe, soit parce qu'ils y assistent
et qu'ils l'offrent avec le prtre, soit parce qu'elle est
clbre en leur nom. Ayant plus de part au sacrifice,
ils ont plus de part ses fruits. Le prtre exprime
cette intention quand, au Mmento des vivants, il
prie Dieu de se souvenir omnium circumstantium...
pro quibus libi oljerimus vel qui tibi offerunt hoc sacrificium taudis.
Mais, de tous ceux qui agissent dans le saint sacrifice, le prtre a le rle principal: c'est lui qui s'unit
de plus prs au Christ prtre et victime: c'est lui qui
offre vraiment, et c'est pour lui surtout qu'il offre.
Il doit, selon saint Paul, sacrifier pour lui avant de
sacrifier pour les autres, prius pro suis delictis hoslias
offerre, deinde pro populi. Heb., vu, 27. Le prtre aura
donc toujours une part importante dans les fruits de
les fidles

directement

cier.

Obstacles du ct de l'objet demand. Quand la

messe est clbre pour obtenir des grces de pardon
ou pour offrir Dieu une compensation des peines
mrites par le pch, son action est infaillible;
les grces seront accordes, la compensation est accepte. Il en peut tre autrement quand la messe est
offerte pour demander Dieu ses bienfaits; si l'objet
de la prire n'est pas utile au salut, Dieu manifestera
sa clairvoyante bont en refusant ce qu'on lui demande
ou en y substituant une autre faveur plus utile et si cet
objet suppose une drogation aux lois ordinaires de la
providence, Dieu restera libre de l'accorder ou non,
d'accepter ou de refuser une prire peu sage ou
prsomptueuse il n'y a pas de moyen infaillible d'obtenir un miracle, puisque celui-ci est par dfinition en
dehors du cours rgulier des choses. Billot, op. cit.,
;

th. lv, corol.

i,

p. 590.

Obstacles du ct du sujet. L'tat de pch dans

celui pour qui la messe est dite rendra inefficace
la vertu satisfactoire du sacrifice; l'expiation de la
peine temporelle est impossible sans le pardon du
pch mortel. D'autre part, des dispositions mauvaises, une volont opinitrement rebelle, un refus
obstin de conversion, l'abus prolong des grces, etc.,
peuvent arrter les misricordieuses largesses de Dieu
et l'empcher de donner les grces demandes celui
qui s'en est rendu indigne ou qui certainement en abuserait. La messe n'obtient infailliblement le secours
divin qu' ceux qui sont bien disposs, dit saint Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. XII, q. n, a. 2, sol. 2%
ad 4 um qu' ceux qui s'unissent au sacrifice par la foi
et la charit, dit-il encore. Sum. Iheol., IIP, q. lxxix,
a. 7, ad 2 ura
De ces considrations il rsulte que l'efficacit
de la messe dite pour les fidles vivants laisse toujours
place quelque doute; elle est la plus puissante, la
meilleure des prires que l'on puisse faire pour eux;
mais, comme toute prire, elle risque de se heurter
des obstacles que dresse devant elle la libert humaine. Elle n'est infailliblement et pleinement efficace
que lorsqu'elle est dite pour le soulagement des mes
des fidles trpasss; ici seulement plus d'obstacles
craindre, ni du ct de ce qu'on demande Dieu, ni
du ct de ceux pour qui on le demande.
3 Quels sont ceux qui participent aux /ruits de la
messe'.'
Le sacrifice est efficace la manire d'une
prire. Seuls peuvent donc bnficier de ses fruits
ceux pour qui il est offert en quelque faon, comme
seuls bnficient de la prire ceux pour qui l'on prie.
Et de mme qu'il y a des degrs dans l'intention de
celui qui offre, il y aura des degrs dans la partici,

pation.

Toute messe

est dite

d'abord dans l'intention trs

gnrale d'attirer les grces de Dieu sur l'glise entire, celle de la terre et celle du purgatoire, puisque
celle du ciel n'a plus besoin de nos suffrages. Le
prtre formule cette intention, lorsqu'il prie pro Ecclc-

iCili

la

la

messe qu'il clbre.

Enfin une grande portion des

fruits de la messe est

du prtre qui peut, en
tant que ministre du sacrifice, l'appliquer telle ou

laisse la libre disposition

telle intention.

ment
elle

De

cette portion,

le

prtre est

telle-

matre qu' dfaut d'intention de sa part,

tomberait dans le trsor de l'glise, sans tre
le

immdiatement
part.

I,

disp.

utilise.

LXXIX,

Suarez,

De

sacrameniis,

sect. ix, Venise, 1747,

t.

xvm,

828. Aussi est-il recommand au prtre d'avoir

toujours une intention secondaire, afin de reporter sur

p.

quelque autre les fruits de la messe, si celui pour qui

clbre est incapable d'en profiter. Ibid., sect. x

il

p. 832.

Les fruits de la messe se divisent donc en un cernombre de portions, appeles elles-mmes fruits,
dont Dieu seul connat l'importance respective. Les
thologiens ne s'accordent gure sur les dnominations leur donner; ainsi la part qui revient aux assistants est tantt appele fruit gnral, tantt fruit
spcial. Pour plus de clart, on peut adopter la division que suit Noldin, Summa thologien moralis, De
sacrameniis, n. 171, Inspruck, 1912, t. m, p. 196 sq.,
et distinguer quatre parts ou quatre sortes de fruits
le fruit gnral qui est pour toute l'glise, le fruit
tain

pour tous les assistants ou cooprants, le

ou personnel, pour le prtre, le fruit
ministriel qui dpend de l'intention du clbrant.
4 A quel degr parlicipe-t-on ces fruits
La
messe en elle-mme, in actu primo, est un sacrifice
d'une valeur infinie. Sans doute, Jsus, l'tat glorieux, ne mrite plus; mais les mrites infinis de son

spcial,

fruit trs spcial

'.'

par son immolation non sanglante, sont une source inpuisable

de grces qu'aucun besoin n'gale, qu'aucune demande
ne trouve tarie, toujours surabondante, quel que soit
le nombre de ceux qui y puisent ou la part de biens
que chacun en recueille.
Mais in actu secundo, c'est--dire en considrant
les fruits rellement recueillis de la messe, elle est limite. Elle peut l'tre en intensit, si chacun de ceux
qui y participent ne reoit qu'une certaine quantit
sacrifice sanglant, sans cesse renouvels

;
.

FRUITS DE LA MESSE

937

elle qu'une portion limite

des peines qu'il doit; elle l'est en extension, si le nombre des participants diminue la part de chacun.
Que les fruits de la messe soient limits en intensit,
que, par consquent, il puisse y avoir ingalit dans
la quantit que chacun en reoit, personne ne le nie.
Aux grces obtenues par la messe, chacun puise selon
la part plus ou moins directe qu'il a sa clbration, et,

de grces, ne paie par

galit de part, selon ses capacits, c'est--dire selon

ses dispositions. C'est le principe de saint Thomas
Quamvis hc oblatio ex siti quantitale sufficiat ad
satisfaciendum pro omni peena, (amen fit satisfactoria
illis pro quibus offertur, vel etiam offerentibus, secundum quanlilalem su devolionis et non pro iota peena.
:

Sum.

theol., III a , q. lxxix, a. 5. Cela est vrai de toutes

sortes de fruits; le prtre qui clbre, ceux pour
qui il clbre, les assistants, les membres de l'glise
retirent du fruit personnel, ministriel, spcial ou gnral d'autant plus de grces que leurs dispositions
sont plus parfaites, leur foi plus vive, leur contrition
plus intense. Les mes du purgatoire elles-mmes ne
sont pas toutes aussi capables l'une que l'autre

les

de bnficier des messes dites pour elles; le fruit

qu'elles en reoivent peut varier, dit le cardinal Billot,
soit d'aprs le degr plus ou moins grand de charit
qu'elles possdent, soit selon la mesure de la dvotion
avec laquelle elles ont, durant leur vie, dsir que l'on
clbrt des messes pour elles aprs leur mort. Op. cit.,
th. lvi, p. 596. Ainsi s'expliquent la pratique des
fidles de faire dire des messes multiples la mme
intention et la faveur donne par l'glise cette coutume.
Ces fruits sont-ils de mme limits en extension?
Restent-ils les mmes, quel que soit le nombre de
ceux sur qui ils se rpandent, ou se divisent-ils en

nombre est plus grand?

surtout, au mystre de la
volont positive de Dieu; lorsque, en dehors de toute
donne rvle, on prtend scruter les secrets de la
distribution des grces, il n'y a place que pour des
hypothses plus ou moins satisfaisantes, jamais pour
la certitude. Saint Alphonse de Liguori en offre un
fractions plus rduites

Nous nous heurtons,

si

ce

ici

frappant exemple
aprs avoir, dans sa Thologie
morale, soutenu comme plus probable l'opinion d'aprs
laquelle les fruits de la messe seraient indfinis en extension, il s'est implicitement rtract dans ses ouvrages postrieurs, ainsi que le remarque son savant
diteur el commentateur, le 1'. Gaud. Theologia mordis, n. 312, Home, 1909, t. ni, p. 293, note
"il s'accorde gnralement ne pas admettre de
limites a l'extension des fruits que nous avonsappels
gnral et spcial; du fruit personnel, il ne saurait
:

/'.

question. Bien
l'glise

que

s'accroisse de

de chaque

messe

le

nombre des membres de

chacun profite
o l'glise tait
une consquence de l'inpuisable
jour en

jour,

comme au temps

plus restreinte; c'est

fcondit du saint sacrifice considr
Billot, op. cit., th. i.vi,
1:1

mi

que-

]>.

actu primo.

599. Et d'autre part, pour

m, il serait draisonnable de prtendre

de l'assistance a la messe se divisent
nombre des assistants, qu'ils sont d'autant

fruits

les

moins abondants que les assisiants sont plus nomLe I'. Gavazzi, conventuel
1657), semble
.

le

ni

.i

soutenir

mmandail par consquent

|f '-

aui

-;

l'opinion

contraire;

d'assister,

il

autant que

peu de fidles taient pr

firement de l'glise catholique,
Mazoyer, Paris, s. d t. , p. 375, note 2: c'tail
'"< de l'glise -pu lom et en, on
contraire, le concours du peuple aux messes
olcnnelli
lin s ,,,. V aiient
|,

cf.

i.iln.

ii-'d.

que selon les dispositions .le ceux qui

cipent, et non d'aprs leur nombre.
art-

donc

v parti-

Pour

938

qui dpend de l'inn'y a plus le mme accord. Une

messe dite pour plusieurs personnes est-elle aussi utile
chacune que le serait une messe dite spcialement
pour elle? L'hypothse la plus commune parmi les
thologiens, si l'on excepte les casuistes du xvm c sicle, est que le fruit de la messe est proportionnellement
d'autant plus grand que plus restreint est le nombre
de ceux qui on l'applique. Cette opinion est celle
qui concorde le mieux, non seulement avec le sentiment commun des fidles, mais aussi avec les dcisions de l'glise. Elle s'accorde avec le sentiment commun des fidles qui tiennent ce que des messes
soient dites spcialement pour eux ou pour leurs morts.
Saint Thomas expose ainsi cet argument Si ergo suffragium pro multis factum tantum valerel singulis ac
si pro uno tantum ficrel, videlur quod Ecclesia non
debuit instiluisse ut pro aliquo singulariler missa vel
oralio ficrel, sed quod semper diceretur pro omnibus fidellbus dejunclis, quod palet esse falsum. In IV Sent.,
le fruit ministriel, celui

du

tention

prtre,

il

IV, dist. XLV, q. n, a. 4, sed contra. Elle est aussi

plus en harmonie avec les rgles pratiques dictes
par l'glise. Celle-ci ne permet pas, en effet, au prtre
qui doit appliquer plusieurs messes de s'en acquitter
par une seule o il runirait plusieurs intentions.
Cette pratique a t condamne par Alexandre VII,
le 24 septembre 1665.
10. Non est contra jusliliam
pro pluribus sacrificiis stipendium accipcrc et sacrificium unum offerre. Neque etiam est contra fidelitalem,
etiamsi promitiam, promissione etiam juramento firmala, danli stipendium, quod pro nullo alio offeram.
Denzinger-Bannwart, n. 1110. Ce n'est pas, sans doute,
une condamnation de l'opinion spculative d'aprs
laquelle les fruits de la messe seraient indfinis en
extension; c'est, du moins une condamnation de la
pratique qui y serait conforme. Voir t. i, col. 735."
Comment alors expliquer cette participation res1.

treinte
la

aux

fruits

valeur infinie?

d'un sacrifice dont on proclame

Faut-il avec un grand nombre

de thologiens, recourir une disposition arbitraire

de Dieu qui aurait fix pour chaque messe une certaine quantit de fruits partager entre tous ceux
pour qui la messe est dite? Solo a donn cette explication sa forme la plus nette en disant Inlentionisacerdotis... respondet cerlus ri taxalus gradus saiisfaclionit
et ideo quanlo in plures illud distribut, tanlo singulis
minus obvenit. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, q. ii,
a. 1, concl. 2. Il semble prfrable de ne pas introduire cette rigueur mathmatique dans la question
toute morale de la distribution des grces, l.a solution propose par le cardinal Billot, pour tre moins
prcise, n'en est probablement que plus proche de la
vrit. Il fait dpendre la part de ceux pour qui le
messe est dite de deux facteurs, le leurs dispositions
personnelles et de la nettet avec laquelle le prtre
dirige vers eux son intention. A galit de dispo
sitions. on reoit d'autant plus que la messe est plus
nettement applique; et, galit d'application.
:

plU8 que les dispositions sont meilleures.

l'application se faisant par un acte Unique de VO

d'autant

Or

lont, elle est

videmment d'autant plus mite

qu'elle

moins de personnes; die acquiert

son degr suprme de nettet si elle est tOUt entire
se

disperse

sur

dirige \ ers le mme objet

plus nette, die est plus
th. i.vi. p. 596,
;

et c'esl

alors aussi qu'tant

Billot, <>/>. ai.

efficace.

- f" .S'a lgitimit cl son eff'iapplication.

ne partie notable des fruits de la messe
demeure entre les mains du prtre; il lui est loisible
de l'attribuer a qui il Veut. Cette partie, nous l'avons
dsigne a\ee Noldin sous le nom de fruit ministriel
d'autres l'appellent /""/ moyen nu ipcial. L'Intention
une on
pai laquelle le clbrant attribue ce fruit

II.

toiitc.

I.i.in
I

.<

FRUITS DE LA MESSE

939
personnes
messe.

plusieurs

de

la

dtermines,

c'est

l'application

pourvu

sauvegardes les intentions suprieures voulues par Dieu et par l'glise;

elles se basent encore sur le pouvoir formellement
accord au prtre, au jour de son ordination, de dire
la messe tant pour les vivants que pour les morts;
elles se basent surtout sur la volont de Jsus-Christ,
authentiquement interprte par la pratique de
l'glise. Pourquoi, en effet, celle-ci permettrait-elle
la coutume depuis longtemps gnrale chez les
prtres de dire la messe une intention dtermine,
si cette intention ne correspondait aucune ralit?
(pie soient

Pourquoi leur permettrait-elle, pour cette application,

de recevoir des honoraires? Pourquoi, loin de les supprimer comme un abus, s'occuperait-elle avec tant
de soin de les rglementer, si elle n'tait sre que
l'application de la messe possde une vritable efficacit? Pourquoi surtout imposerait-elle certains
jours cette application, comme elle le fait aux pasteurs d'mes? Si l'application faite par le prtre
qui clbre n'avait pour effet d'attirer des grces
spciales sur telle personne, d'offrir Dieu une satisfaction en faveur de telle me du purgatoire, cette pratique autorise par l'glise ne serait qu'une duperie.
C'est ce que prtendirent les prtres runis au

synode de
d'aprs

Pistoie.

Dsireux

de rformer l'glise

principes josphistes et jansnistes,

voulant la ramener ce qu'ils considraient comme
la simplicit des temps apostoliques, ils virent un
abus dans la pratique des honoraires de messes, et,
pour supprimer l'abus, ils attaqurent ce qui en est
le fondement, savoir, la doctrine de l'application
de la messe. Ils enseignrent que le prtre ne peut
appliquer les mrites du sacrifice qui il veut;
que c'est l une offense aux droits de Dieu qui
seul peut distribuer qui il veut les fruits du sacrifice
et selon la mesure qu'il lui plat; que, par consquent, les fidles sont dans l'erreur, qui croient
qu'en
donnant un honoraire au prtre pour qu'il
clbre une messe, ils reoivent de cette messe un
fruit spcial. Ce fut pour l'glise l'occasion d'affirmer sa croyance en justifiant sa conduite. Pie VI, par
la bulle Auctorem fldei du 28 aot 1794, prop. 30,
leurs

condamna

l'erreur

une ou plusieurs personne dtermiou dfuntes, un fruit spcial OU ministriel, peu importe le nom sous lequel on le dsigne,
c'est--dire cette portion des fruits de la messe
dirige vers

elle

nes, vivantes

Sa lgitimit et son efficacit se basent sur ce

principe rationnel que le prtre, ministre du sacrifice
eucharistique, peut avoir, en l'offrant, telle intention
qu'il lui plat,

940

du synode comme

raire, pernicieuse, injurieuse l'glise,

fausse, tmconduisant

une erreur dj condamne dans "Wiclef. DenzingerBannwart, n. 1530. Cf. erreurs de Wiclef condamnes
au concile de Constance, prop. 19 et 25, DenzingerBannwart, n. 599, 605. D'aprs la bulle, la messe est
plus utile ceux qui on l'applique, toutes choses
gales d'ailleurs, qu' tout autre; un fruit spcial
leur est attribu par suite de l'application spciale.
Il convient videmment de tenir compte des lments moraux qui, nous l'avons dit, peuvent contrarier l'efficacit de la messe; la quantit des grces
accordes et surtout leur rsultat dpendent des
dispositions de ceux qui les reoivent. Il faut tenir
compte plus encore de la volont de Dieu qui, aprs
tout, reste le matre de ses dons, malgr la puissance
toute particulire de supplication que possde le
saint sacrifice. La mesure des grces ou des satisfactions que produit une messe pour ceux qui
on l'applique demeure donc enveloppe de mystre.
Mais une chose est certaine, parce qu'elle est affirme
par l'glise, c'est que ipsa oblatio seu applicatio
sacrifteii qu fit a sacerdole magis prodesl, cleris
paribus, Mis pro quibus applicatur, quant aliis quibusqu. Bulle Auctorem fldei, loc. cit.
Telle est l'efficacit de l'application de la messe;

qui reste
est

disposition du prtre. Cela seul

Le prtre ne peut donc dvritable destination les fruits que

la libre

admis par

l'glise.

tourner de leur
nous avons appels gnral ou spcial, ceux qui de
chaque messe se rpandent sur chacun des fidles
et spcialement sur les assistants et les cooprants;
leur application se fait d'elle-mme par la volont
de l'glise, suprieure celle du clbrant. Peut-il
se priver de son fruit personnel pour le donner
d'autres? La question, bien que trs communment
rsolue dans le sens ngatif, reste spculativement
douteuse. L'glise dfend seulement au prtre de percevoir un honoraire pour cette attribution dont la
valeur est incertaine; la proposition 8 condamne par
Alexandre VII, le 24 septembre 1665, tait ainsi conue
Duplicalum slipendium polesl sacerdos pro eadem missa licite accipere, applicando petenti parlem
etiam specialissimam fruclus ipsimet celebranti correspondenlem. Denzinger-Bannwart, n. 1108. Voir t. i,
:

col.

734

sq.

Le principe
qui peut tre applique la messe?
est pos trs clairement par Noldin, n. 175, p. 202
En gnral, on doit dire que le sacrifice de la messe
peut tre offert pour tous ceux qui sont capables
d'en recevoir quelque fruit, moins qu'il n'y ait
une dfense de l'glise. Et aprs avoir indiqu quels
sont ceux qui ne peuvent profiter de la messe, sa2

dans le ciel, les damns dans l'enfer

morts sans baptme, le mme auteur
ajoute qu'en dehors de ces exceptions, tous, vivants
ou dfunts, peuvent recevoir les fruits du saint sacrifice; donc pour tous, mme pour les pcheurs, les
voir, les saints

et les enfants

possds, les hrtiques, les infidles,

appliquer la messe, moins d'une

enfants,

les

on peut

offrir et

prohibition particulire de l'glise.

Que tous, part les exceptions indiques, puissent
profiter des fruits de la messe, il suffit, pour nous en
convaincre, de nous rappeler ce que sont ces fruits.
Aux mes du purgatoire, la messe fournira une satisfaction pour leurs peines, donc un soulagement ou la
dlivrance; aux mes des justes de la terre, elle sera
encore une satisfaction pour leurs dettes et en mme
temps une source de grces pour leur persvrance et
leur perfectionnement; et aux mes des pcheurs,
chrtiens ou non, si la messe ne peut avoir pour
elles d'effet satisfactoire, elle obtiendra de Dieu des
grces de conversion et de pardon.
Il est vident d'autre part que la messe ne peut plus

aux mes dont le sort est dfinitivement fix pour l'ternit, aux lus, aux damns,
ou aux enfants morts sans baptme. Les fruits d'une
messe dite pour elles, en l'absence d'une intention
secondaire formule par le clbrant, ne pourraient
que tomber dans le trsor de l'glise.
11 faut donc tudier si, par des prohibitions positives, l'glise n'a pas dfendu d'appliquer la messe
des mes auxquelles, par elle-mme, la messe
pourrait tre utile. Les textes dont nous nous servirons sont intgralement cits dans l'Ami du clerg,
5 novembre 1908, p. 1033 sq. les principaux sont utiliss par la plupart des moralistes.
L'glise per1. Messes appliques aux vivants.
met d'appliquer la messe aux intentions des infidles
vivants, pourvu qu'il n'y ait pas de scandale, que
l'on n'ajoute rien de spcial la messe et que certainement l'intention de l'infidle qui donne l'honoraire
ne contienne ni mal, ni erreur, ni superstition.
Colleclanea
juillet 1865, dans
S. C. Concilii, 12
tre d'aucune utilit

S. C. de

Propagunda

flde, n.

888, Borne, 1893, p. 32':

FRUITS DE LA MESSE

941

S. C. de Propaganda fidc, 11 mars 1848, ibid.,

885, p. 319. La question, autrefois discute par
les thologiens, S. Liguori, Theologia moralis, n. 309,
p. 288, est donc rsolue par l'glise dans le sens le
plus favorable.
Par contre, il n'est pas permis d'appliquer la
messe aux schismatiques (et les thologiens tendent
cette prohibition aux hrtiques), moins qu'on ne
soit expressment certain que l'honoraire est donn
dans le but d'obtenir leur conversion la vraie foi.
cf.

n.

C. Concilii, 19 avril 1877, Colleclanca, n. 877,

318. La raison de cette diffrence de traitement parait tre, d'aprs Noldin, n. 176, p. 203, la volont de
l'glise de souligner davantage la distance qui la spare de l'hrsie ou du schisme, et d'viter que sa facilit prier pour les hrtiques ne puisse tre exploite
S.
p.

en faveur de l'indifrentisme. On pourrait cependant

messe pour des princes hrtiques, si l'on avait
en vue, non leurs intentions personnelles, mais la
prosprit de leur rgne et de leur tat.
L'glise exclut galement des fruits de la messe
ceux qui sont excommunis nommment; cette
excommunication a pour effet de priver celui qui en
est frapp des suffrages communs; le prtre, agissant
comme personne prive, peut bien prier pour eux,
mme la messe; mais il n'a pas le droit ni le pouvoir
de leur appliquer les fruits du saint sacrifice. Quant
aux excommunis tolrs, la question a t discute;
elle semble devoir tre rsolue dans le sens le plus
bnin. Cf. S. Liguori, Theologia moralis, n. 309,
p. 288; Gennari, Consultations de morale..., part. I,
cons. cxxxui, trad. Boudinhon, Paris, s. d., t. u,
dire la

p.

428 sq.
Messes appliques aux dfunts.

L'glise interdit
d'appliquer la messe aux mes des infidles ou des
hrtiques morts dans l'infidlit ou l'hrsie.
Pour les infidles, la question a t tranche par
une rponse donne, le 12 septembre 1645, par la
pagande aprs consultation du Saint-Office, une
demande des missionnaires de Chine. On demandait
si
des chrtiens chinois pouvaient faire dire des
messes pour leurs parents morts dans le paganisme;
la rponse fut la suivante
si vere in infidelitate deceilunl. omnino non licere. Collectanea, n. 866, p. 313.
La dfense est tout aussi formelle pour ce qui concerne les hrtiques, f.c 9 juillet 1842, le pape GrXV] interdisait l'abb de Scheyern, en Bavire,
d'accepter une fondation qui l'obligeait clbrer une
messe pour la reine hrtique; et il donnait la raison
.Vec enim pcrmitlcre possumus ut ullo modo
suivante
/nuis fini prohibilioni illi quas in calholica ipsa doctrinu innititur, de sacro funerc pro defunctis acatholicis
non celebrando. Bucceroni, Enchiridion morale, Rome,
1905, p. 55 sq. Le 7 avril 1875, le Saint-Office eut
l'occasion de prciser davantage la discipline en
condamnant mme les messes que l'on n'annoncerait
our lesquelles il n'y aurait par consquent
aucun scandale a craindre. On demandait
1.
An
liceal missam offerre pro illis qui in manifesta hmresi
moriuniur. prsertim quando hujusmodi applicalio
nota essel. 2. An liceat eliam in rasu qui) hujusmodi
applicalio miss tantum sacerdoti et illi qui dut rlcemam nolaesset. Le Saint-Office rpondit aux deux
questions
Ngative. Collectanea, n. 891, p. 321.
2.

telques

chappa

thologiens ont cru cependant pouvoir

la
rigueur de ces rponses si prcises.
o l'on aur.-iil de srieuses raisons de

dfunt tait de bonne foi cl qu'il est

mort dans la grce de Dieu, lit enseignent comme pro
bable que l'on pourrait offrir pour lui le sainl sacrt
mais tans l'annoncer pour viter le scandale,
mme pronona le nom du dfunt dans les
lui 'ie ne pas pi 1er publiquement pour un

942

hrtique ou un infidle; ainsi Marc, Instiluliones

morales alphonsian, n. 1601, Rome, 1893, t. n,
p. 137; Lehmkuhl, Theologia moralis, 1. II, n. 176,
Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. n, p. 131; Gnicot,
Theologia; moralis institulioncs, 1. II, n. 221, Louvain,
1902, t. n, p. 230. Il semble difficile de concilier
cette opinion avec la nettet des rponses de Rome
que nous avons cites. Une dcision signifie l'vque
d'Augsbourg par Grgoire XVI, lettre Officium
perlibenler du 16 fvrier 1842, parat
s'y opposer
plus formellement encore
le pape y dclare que la
bonne foi suppose ne suffit pas pour contrevenir
la rgle de l'glise et pour autoriser dire une
:

messe pour une personne morte dans l'hrsie, car,

dit-il, secreliora hc divin grali mysteria ad externum Ecclesiee judicium minime pertinent. Il ne resterait donc, en pratique, qu' adopter la solution propose par Marc dans ses ditions postrieures 1906;
on dirait une messe l'intention des mes du purgatoire en gnral, en priant Dieu de la faire servir
l'me du dfunt en particulier, si c'est possible.
Cf. Ami du clerg, 5 novembre 1908, p. 1036.
3 A qui doit-on appliquer la messe?
En principe,
le prtre est libre d'appliquer qui il veut le fruit
ministriel de la messe qu'il clbre. Mais il peut
avoir alin sa libert par une sorte de contrat, s'il
a reu un honoraire pour l'application de sa messe,
s'il a fait une promesse sur ce point, ou s'il a accept
un bnfice avec la charge d'appliquer des messes.
Dans certains cas, l'glise lui impose elle-mme cette
obligation en faveur des mes dont il est charg.
Et enfin, quelquefois, un suprieur lgitime peut lui
commander d'appliquer sa messe une intention dtermine. Cf. Gaspard, Tractalus canonicus de sanctissima eucharistia, c. iv, sect. n, a. 2, Paris, 1897, t. i,
p. 354 sq. Il y a donc cinq sources possibles d'obliga-

tion.
1.

Obligation en vertu d'un honoraire reu.

Honoraires.

Voir

Si la pro2. Obligation en vertu d'une promesse.

messe est purement gratuite et unilatrale, elle oblige
dans la mesure o on a voulu s'obliger en la faisan L.
Le plus souvent, elle ne produit qu'une obligation lgre de fidlit la parole donne. Dans certains cas
seulement, il y aurait obligation grave, par exemple,
si le prtre a eu l'intention formelle de s'obliger sub
gravi, si la promesse est un vritable vu fait Dieu,
si le prtre a voulu par sa promesse prendre sur lui une
obligation grave qui incombait un autre. Il peut
arriver mme que de telles promesses n'obligent strictement rien si elles sont moins un engagement formel que l'expression d'un bon dsir ou d'une rsolulion. Il en serait autrement quand la promesse se
prsente comme un engagement bilatral et comme
un quasi-contrat, par exemple, dans les associations
pour les prtres dfunts; il en rsulte alors une obligation de justice qui peul devenir grave. Gasparri,
o/).

cit.,

n.

li

12 sq., p.

168 sq,

Obligation en valu d'un bnfice. -- Certains

bnfices entranent avec eux la charge d'acquitt!
des messes aux intentions dtermines par le fondateur; il en rsulte une obligation analogue celle
que produisent les fondations de messes. Voir IIono3.

RAIRES.
Voir
l.
Obligation en vertu de In charge d'mes.
t. i, col.
1109 11 lu; t. m, col. 2450.
Le
Obligation en vertu d'un prcepte lgitime.
souverain pontife ou les vques ont le droit d'exiger
des pi eh es qui leur sont soumis l'application d'un
certain nombre de messes a telles intentions qu'ils
dterminent; mais, remarque le cardinal Gasparri,
op. Cit., n. 638, p. 166, ils n'usent que rarement de ce
droit poui ne pas priver les prtres d'honoraires dont

.">.

FRUITS DU SAINT-ESPRIT

FRUITS DE LA MESSE

943

ceux-ci peuvent avoir besoin. Les suprieurs rguliers

ont le mme droit vis--vis de leurs sujets: ceux-ci
sont tenus d'obir, en justice s'il s'agit de messes dont
le suprieur revoit les honoraires et qu'il fait appliquer
par ses religieux, par obissance dans les autres cas.
4 Comment la messe doit-elle tre applique?
Parmi les nombreuses questions que se posent les
thologiens et qui appartiennent la casuistique
plus qu' la thologie morale proprement dite, les
deux suivantes ont une importance particulire
1. A quel moment doit se faire l'application de la
messe'.'
Elle doit ncessairement exister au moment o le sacrifice est accompli dans son essence;
il faut donc l'avoir faite avant la conscration.
Et
comme il est peu prs certain que le sacrifice n'est
totalement effectu que par la double conscration, on
admet gnralement qu'une application faite seulement avant la seconde conscration serait encore
valide. Mais c'est l'unique condition de temps. Un
prtre peut avoir formul longtemps d'avance son intention; alors mme qu'il ne penserait pas la renouveler avant la messe, l'intention persiste, non actuelle, ni virtuelle, mais habituelle, et cela suffit.
L'application de la messe, dit saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, n. 335, p. 325, est comme

n.

2.

du

ni, p.

t.

sacrifice

de

la

193 sq

messe.
L.

cl

tous

les

mora-

GODEFROY.

FRUITS DU SAINT-ESPRIT.'

I.

Thologie

au

c.

v,

(',

anciens manuscrits
versions anciennes
sent que neuf fruits
en recense douze

de la Vulgate, les Pres grecs, les

autres que la Vulgate ne connaisde l'Esprit. La Vulgate clmentine
charilas, gaudium, pax, palienlia,
benignilas, bonilas,. longanimitas, mansueludo, fides,
modestia, continenliu, caslilas. Vraisemblablement,
certains mots du texte grec ont donn lieu des traductions latines divergentes. Les variantes de ces
diverses traductions ont t ensuite runies, juxtaposes et fondues dans la liste duodnaire de notre
Vulgate. C'est ainsi que des neuf fruits de l'original il
est rsult douze fruits. A l'appui de cette assertion,

Cornely remarque que le terme (jLa/.pof)-jjj.;'a de la liste

grecque est rendu, dans d'autres passages de la Vulgate,
tantt par palientia, tantt par longanimitas; de
mme irpaT7) par mansueludo et modestia; -fxpitix par continenliu et caslitas. Comment, in S. Pauli
Epist., Paris, 1892, In Epist. ad Gai., v, 22, p. 586.
2 Il n'y a donc pas faire fonds sur les spculations
qu'a inspires le nombre duodnaire des fruits du
Saint-Esprit. Saint Ambroise en recensait dix et y
voyait une allusion au dcalogue. In Epist. ad Gai.,
P. L., t. xvn, col. 368. Saint Thomas rapproche les douze
fruits du Saint-Esprit de l'ptre aux Galates des
douze fruits de l'arbre de vie de l'Apocalypse, xxn, 2.
Sum. theol., I II, q. lxx, a. 3. Il n'y a pas davantage s'arrter, comme pour les sept dons, la signification mystique de plnitude ou d'universalit, que

une donation verbale qui, une fois faite, vaut tant

qu'elle n'a pas t expressment rvoque.

Comment

Inspruck, 1912,

trait

22, 23, de l'ptre aux Galates, oppose le fruit de

l'Esprit,
xapit; to -vs-ji-iato:, aux uvres de la
chair, ih. p-ya. xrfi ?xpx;, 19. Le texte grec, les plus

doit-elle tre dtermine?

Le principe
appartient au prtre seul d'appliquer la
messe et de dterminer la ou les personnes qui doivent
en bnficier. Il doit appliquer lui-mme la messe
si donc il se contentait de clbrer sans avoir formul
aucune intention, ou s'il laissait Dieu ou la sainte
Vierge le soin d'appliquer le saint sacrifice selon leurs
intentions, une telle application serait nulle et les
fruits sans profit pour personne entreraient clans le
trsor de l'glise; ni la sainte Vierge, ... ni Dieu ne se
chargent de grer nos affaires personnelles notre
place. Ami du clerg, 2 juillet 1908, p. 618. Mais,
d'autre part, il suffit que l'intention soit tellement
dtermine que les fruits de la messe ne restent
pas en suspens; peu importe que le clbrant dtermine explicitement son application, c'est--dire qu'il
ait en vue telle personne qu'il connat, ou qu'il ne le
fasse qu'implicitement, c'est--dire que, sans savoir
exactement pour qui il dit la messe, il se rfre
une intention bien nette formule antrieurement
2.

gq.,

au

positive. II. Thologie spculative.

1 Saint Paul,
I. Thologie positive.

qu'il

est

His

listes,

944

signifierait le

nombre

douze,

comme

le

font Froget,

De

du Saint-Esprit dans les mes justes, Paris,

432, et de Bellevue, L'uvre du Saint-Esprit,

l'habitation

1900, p.
Paris, 1901, p. 277.
L'numration des fruits du Saint-Esprit rpond
chez saint Paul une numration des uvres de la
chair bien plus longue et termine par ces mots /.ai Ta
S|j.oia to'jtoi:, et his similia, 21. Nous n'avons donc pas
affaire, ni dans ce cas ni dans l'autre, aune liste ferme,

comme

par lui ou par d'autres; dans l'un et l'autre cas,

Dieu sait d'une manire prcise qui, selon l'intention du clbrant, doivent aller les fruits de la messe.
Voir dans Noldin, n. 177, p. 207, diverses formes

vertus thologales, par exemple.

Augustin estime que l'aptre
n'a pas eu l'intention de nous dire combien il y a de
fruits de l'Esprit ou d'uvres de la chair, mais de
manifester quel genre d'actes les fruits appartiennent. In Epist. ad Gai., y, 22, P. L., t. xxxv, col.
2140 sq. Et saint Thomas, rapportant le sentiment de
saint Augustin, conclut
Unde potuissent vel plures,
um
vel eliam pauciores fructus enumerari. Loc. cit., ad 4
3 Tandis que les uvres de la chair sont mises au
pluriel dans le texte grec, ta epya, le fruit de l'Esprit
celle

Cf. I Cor.,

d'application qui, sans tre explicitement dtermines,

sont suffisantes.

des

xm,

13. Saint

Thomas, Sum.

S.

theol., III", q.

lxxix; Bellarmin, Con-

De sacramento eucharisti, I.VII, Paris, 1872, t. IV,

p. 369 sq.; Suarez, De sacramentis, part. I, disp. LXXVIIILXXIX, Venise, 1747, t. xvm, p. 803 sq.; de Lugo, Tractatus de venerabili eucharisti sacramento, disp. XIX, sect.
ix-xn, dans Aligne, Thologies cursus completus, t. xxm, col.

trov.,

753
tr.

sq.; S.
III, c.

Alphonse de Liguori, Theologia moralis,

n. 308 sq., 334 sq., Rome, 1909, t. m,

m,

1.

VI,

p.

287

321 sq.; Franzelin, Traitatus de SS. eucharisti sacramento et sacrificio, part. II, th. XII, xm, Rome, 1887, p.
364 sq.; Gihr, Les sacrements de l'glise catholique, Irad.
Mazoyer, Paris, s. d., t. n, p. 351 sq. Le saint sacrifice de
la messe, trad. Aloccand, Paris, s. d., t. i, p. 138 sq.; Billot,
sq.,

De

Ecclesi sacramentis, th. lv, lvi, Rome, 1896, t. i,

p. 582 sq.; Rosset, De... eucharisti mysterio, part. II, c. v,
vi, Chambry, 1876, p. 589 sq.; Gasparri, Traclatus canonicus de sanctissima eueharistia, c. iv, sect. Il, a. 2, Paris,
Gennari, Consultations de morale,
1897, t. i, p. 329 sq.
part. I, cons. c.xxxni, trad. Boudinhon, Paris, 1908, t. u,
p. 418 sq.; Ojetli, Synopsis rerum rnoralium et juris pontificii, au mot Sacri/icium, Rome, 1912, t. m; col. 3526 sq.
Noldin, Summa thologies moralis, pat. III, De sacramentis,
;

au singulier, Zk xapTro;. Swete voit l

une insistance sur le caractre d'unit de l'action de
l'Esprit. The holy Spirit in the New Testament, Londres,
1909, p. 209. Mme pense chez J. Weiss, Die pauli-

est signifi

nischen Briefe, Leipzig, 1902, p. 364, et chez Cornely

qui rapproche cette expression de la thorie de la
connexion des vertus de saint Thomas, Cajtan, etc.
Loc. cit., p. 586.
Nous irons plus loin. L'intention premire de l'aptre ne serait-elle pas, non d'noncer une multiplicit
numrique de fruits, mais de qualifier l'unique fruit de
fructus Spil'Esprit? En d'autres termes, la phrase
:

gaudium, pax,
type que cette autre

rilus esl charilas,

etc.,

ne

serait-elle

pas

du mme
A o;i est enim regnum
Dei esea et potus, sed justitia, et pax, et gaudium in
Spiritn Sancto? Rom., xiv, 17. L'accent y semble mis
r

FRUITS DU SAINT-ESPRIT

945

sur la qualit de ces attributs plutt que sur leur distinction numrique. Il n'y aurait, en ce cas, vi texlus,

de l'Esprit, comme ailleurs un don de

Voir Dons du Saint-Esprit, t. iv, col. 1732.
Cf. F. Siefert, Der Brief an die Galater, Gttingue,
1899, p. 32G; Th. Zahn, Der Brief des Paulus an die

qu'un

fruit

l'Esprit.

Galater, 2 e dit., Leipzig, 1907, p. 266.

11 faut avouer cependant que la distinction numrique des fruits de l'Esprit est dans la logique de l'ensemble du texte de saint Paul. Les uvres de la chair,
numriquement distinctes, y sont opposes au fruit de
l'Esprit et ses qualificatifs. On a pu s'autoriser aussi
pour passer du singulier au pluriel de rapprochements
de textes. Les bonnes uvres sont souvent nommes

A
dans le Nouveau Testament. Exemples
eorum cognoscetis eos... Arbor bona frucius
bonos facit. Matth., vu, 16-18. En fait, Origne rapFacile ergo
proche Gai., v, 22-23, de Luc, in, 8
frucius dignos pnitenti. Cf. Act., xxvi, 20, Tfj; u.s.-ot.fruits

fructibus

vocac

o-fOL.

Aussi la plurification des fruits s'est-elle faite de

bonne heure. Une enqute sommaire ne nous a laisse
dcouvrir aucun tmoignage l'appui jusqu' Origne,
mais chez Origne la doctrine des fruits (au pluriel) est
courante. Cf. In Matth., tom. xvi, n. 29, P. G., t. xiii,
col. 1469; In Lue., homil. xxii, ibid., col. 1858; In
Epist. ad Rom., 1. VI, n. 14, P. G., t. xiv, col. 1102.
Saint Augustin poussera jusqu'au bout le paralllisme
des fruits avec les opra carnis en nommant expliciopra spirilus. In Epist. ad Gai.,
tement ceux-l
P. L., t. xxxv, col. 2140.
4 Saint Ambroise avait cependant relev l'intentionnelle opposition de frucius et d'opra. In Epist. ad
Gai., P. L., t. xvn, col. 368. Cette opposition est vigoureusement accentue par saint Thomas en ces termes
Quod producilur ex aliquo prseter ejus naluram non
habet rationem frucius, sed quasi (dlerius germinis :
opra aulem carnis ctpeccata surit prseter naluram eorum
quse Deus noslrse. natur inseruil... et ideo, quia opra
viriutum ex his naluraliter producuntur, fructus dicunlur, non aulem opra carnis. In Epist. ad Gai., lect.
\ i. Cf. Sum. theol., I a II
q. lxx, a. 4, ad l um Le mot
,
:

marque donc, par son opposition au mot opra,

le caractre naturel et en quelque sorte vital du produit. Swetc souscrit cette manire de voir: La
fructification, dit-il, est un processus naturel et nullement mcanique, rvlant la prsence d'une vie int-

frucius

rieure.

Loc.

cil.

suavilate percipilur, dit saint

Thomas, Sum.

I'II*, q. xi, a. 1. Fructus est id quod ex

cilur, cum ad }nrfi clioncm pervenerit et

mavilatem habit.

lxx,

theol.,

planta produ-

quamdam

in se

Fructus in sui
ratione importt quamdam delectationem. Ibid., HII",
q. '\xxvi, a. 1, ad 3""'. Cette signification est sans
doute fonde sur l'assonance des termes latins fructus
et frui qui, selon la remarque de saint Thomas, ,/-/
idem perlinere videnlur, ibid., q. xi, a. 1 mais le grec
la justifie galement, le verbe xapit6u>, porter des fruits,
comportant au moyen la forme xapnrfo|uu, rcolter,
"ii. jouir de. Cf. le carpere latin, et son
extensif
le carpe diem d'Horace. L'tymologle
it
d'ailleurs Ici que traduire en langage de sens
nun une assimilation courante. Celle assimilation, lainl
homa
en rencontrer une appli' aux fruits -|
l'Esprit dans un texte qu'il attribuai! a saint Ambroise
Vlrtules frucius dicuntur
Ibid.,

q.

a.

1.

( .

'/'""

trou\ e pas tel quel dans saint Ambroise, mais,

le dit une note marginale
de Nicola, c'est
le rsum d'un passage du De paradiso, c. xm, P. L.,
t. xiv, col. 307. Cf. S. Augustin, Epist. ad Gai, n. 49,
P. L., t. xxxiv, col. 2141. Quoi qu'il en soit, l'application aux fruits de l'Esprit va de soi, si tant est,
comme le dit Aristote, qu'une dlectation soit annexe
toute opration procdant d'une vertu perfectionnant la nature. III Eihic, c. vi, vu. Cf. S. Thomas,
In IV Seul., loc. cit. Conformment ces notions, nous
dirons donc avec saint Thomas que les actes humains
peuvent tre regards comme des fruits de l'homme,
fruits de sa raison, s'ils procdent de ses facults naturelles, fruits du Saint-Esprit, s'ils procdent de
l'homme, sous l'influence du Saint-Esprit, laquelle est
en nous, selon saint Jean, I Joa., m, 9, comme une semence divine. Sum. theol., II II*, q. lxx, a. 1. Il nous
semble, quoi qu'en pense l'abb de Bellevue, op. cit.,
p. 217, que la signification des fruits de l'Esprit
suggre par cette nouvelle analyse de l'analogie paulinienne ne dpasse pas les termes du texte et qu'elle
explicite bien la vritable pense de l'aptre.
On objecte que, s'il en est ainsi, les bonnes uvres
faites sans plaisir ne seront plus des fruits de l'Esprit,
ce qui semble assez paradoxal. Mais c'est l comprendre bien matriellement le procd analogique. Une
analogie ne se transporte pas en nature, mais se transpose. Comme le fruit produit la dlectation sensible,
le fruit de l'Esprit produit la satisfaction spirituelle,
voil l'analogie. Cette joie spirituelle est toute de conscience, propter honestalcm quam conlinel delectabile
in virtuosis. Sum. theol., loc. cit., ad 2 ura Elle ne fait
jamais dfaut, tant la proprit mme de l'action vertueuse. La patience et la longanimit, par exemple, ne
se dveloppent qu'en prsence de choses affligeantes,
videnlur in rbus contristanlibus esse; mais n'est-ce pas
dj une satisfaction pour l'esprit que de ne pas se
sentir troubl, de garder son calme rationnel ou surnaturel, au milieu mme des afflictions? S. Thomas,
se

comme

ad 3 um
Faut-il pousser davantage encore l'analogie et, dans
la dfinition du fruit: id quod esl ultimum delectationem
habens, insister sur le caractre de dveloppement
suprme, ultimum, du germe primitif? Nous pensons
qu'ici on quitterait le sens obvie du texte pour tomber
dans les spculations systmatiques de saint Augustin
et de saint Thomas sur la fruition. Voir plus loin.
5 Mais, que signifie exactement le mot
Esprit,
dans l'expression
fruit de V Esprit*! L'ensemble du
contexte manifeste qu'il s'agit, non de l'esprit naturel
loc. cit., a. 3,

Mais l'analogie du fruit n'est pas puise par ce premier caractre de la connaturalit du produit. Un fruit
n'est pas un produit naturel quelconque il veille gnralement l'ide de saveur, de dlectation sensible.

Cum

ne

946

sancia et stneera delectatione

ctunl. In l\ Seni.,l m, dist. XXXIV,
q. i.
um. theol., III, q. iw.'.i. i. ;kI 2"
tsores

reft-

de l'homme, mais de l'Esprit divin. L'esprit humain,

comme tel, en effet, n'est pas avec la chair dans un
antagonisme aussi direct, aussi radical que celui qui
est dcrit dans ce passage. Mais, cela accord, il reste
savoir si le mot Esprit dsigne in recto l'Esprit sanctificateur lui-mme, la personne du Saint-Esprit, ou
simplement l'me sanctifie et sanctifie par lui. Cf.
I'rat, l.a thologie de saint Paul, Taris, 1912, t. Il,

Jean Chrysostome se prononce pour la

seconde alternative. In Epist. ad Gai., v, 22, /'. '.
t. i.xi, col. 073-67 f. C'est aussi l'opinion de saint Thomas, puisque, pour lui, les fruits du Saint-Esprit sont
des actes humains mis par l'homme lui-mme, sous
l'influence du Saint-Esprit. El cette manire de voir
s'accorde bien avec le caractre de produit naturel,
qu'avec s, ont Thomas et Swete nous avons reconnu
appartenir 6 l'expression fruit.
8
Y a fil un ordre intentionnellement voulu dans
la liste des fruits de l' Esprit dresse par saint Paul'.'
Celte liste, s;ms doute, n'est p.is absolument close
comme numratton; peut-tre cependant fournil elle
des lignes gnrales assez significatives pour ensem
l'ensemble de la vie spirituelle. Il nous semble qu'il eu
p. 110. Saint.

FRUITS DU SAINT-ESPRIT

947

est ainsi, et nous en trouvons la preuve dans ce fait

que des exgte.s aussi peu apparents que saint Tho-

mas, qui compte d'ailleurs douze fruits, et Swete, qui

en compte neuf, sont arrivs dans leur essai de classification des rsultats sensiblement concordants.
Selon saint Thomas, le Saint-Esprit tend ordonner
l'homme 1. dans son intrieur; 2. en regard de ce qui
lui est juxtapos; 3. en regard de ce qui est au-dessous de lui. La charit, la joie, la paix, la patience et
la longanimit caractrisent le
premier uvre; la
bont, la bnignit, la mansutude, la fidlit caractrisent le second; la modestie, la continence et la
chastet, le troisime. Swete fait des neuf fruits une
1 fruits concernant la
simple division tripartite
vie intime avec Dieu charit, joie, paix; 2 fruits qui
regardent nos rapports avec nos semblables patience,
bnignit, bont; 3 fruits qui rglent les actes extrieurs, paroles, maintien
fidlit, modestie, continence. On le voit, la concidence est trop accuse pour
:

tre le rsultat du hasard.

7 Une monographie complte de chacun des fruits
de l'Esprit prsente plus de difficults. Saint Jrme

tente. In Epist. ad Gai., P.L., t. xxvi, col. 419 sq.

Saint Thomas de mme. Loc. cit., a. 3. Cornely essaie
de fusionner ces explications, et y ajoute ses rectifications personnelles. Il nous semble qu'au point de
vue textuel, il convient de ne pas chercher une prcision trop grande.
L'opposition des fruits de l'Esprit aux uvres de
la chair, poursuivie dans son dtail par saint Augustin,
7/2 Episl. ad Gai, P. L., t. xxxiv, col. 2141 sq., et
par saint Thomas, loc. cit., a. 4, ne nous donne galement que des rsultats assez conjecturaux au point de
l'a

vue textuel. Comme le remarque saint Thomas, saint

Paul non intendit tradere arlem virlutum cl vitiorum.
In Episl. ad Gai., lect. vi. Il ne peut tre question
que d'un apparentement relatif, secundum quamdam
adaptationem. Sum. theol., 1*11*, q. lxx, a. 4.
Aussi, pour ne pas allonger cette partie, le lecteur
nous permettra-t-il de le renvoyer aux sources cites.
Cf. F. Reithmayr, Commentar zvun Bric je an dicGalatcr,
Munich, 18G5, p. 439-442.
Son effort sera de
IL Thologie spculative.
faire rentrer les donnes de la thologie positive des
fruits de l'Esprit dans le cadre des synthses thoriques, des systmes d'ensemble. Or les fruits du
Saint-Esprit voquent principalement deux thories

thologiques comme fruits, ils appellent la thorie de

la fruition, fonde par saint Augustin et mise au point
par saint Thomas; en tant que vertus, ils postulent
leur grgation la thorie gnrale des vertus sur:

naturelles.
1 Quel est, de f inclus ou de frui, jouir, le terme qui
a fond l'analogie? Cela n'a pas d'importance, rpond

saint Thomas. Cependant, comme les choses concrtes

et sensibles sont l'origine de toute notre connaissance, il est probable que fruclus est primitif et frui
driv.

Sum.

theol.,

MI*,

q.

lxx,

a.

1.

L'analogie entre fructus et frui, dont nous avons

dj relev deux convenances, voir plus haut, col. 945,
semble en prsenter une troisime, si toutefois on se
range la notion de la jouissance, du frui, que saint
Augustin dveloppe dans le 1. I de De doctrina chrisliana et au c. xi du 1.
De Trinitale, P.L., t. xlii,
col. 982, et qu'il oppose l'utilisation, uti. Cette troisime convenance tient en ceci que le fruit se prsente
comme le produit final de l'arbre et, au figur, de toute
cause active, et que la jouissance, selon saint Augustin, a pour objet la fin, et non le moyen utilis pour
obtenir la fin
Frui est amorc alicui ici inhrere
propter se ipsam. De doctrina chrisliana, 1. I, c. iv, P. L.,
t. xxxiv, col. 20. Il suit de l que Dieu seul est objet
de fruition. Ibid., c. xxn, col. 26. Comment donc les

948

actes de vertus numrs sous le nom de fruits de

l'Esprit peuvent-ils tre encore des fruits, c'est--dire
des objets de jouissance? C'est le problme que se
propose de rsoudre saint Thomas, Sum. theol., PII*,

2 a q. lxx, a. 1, obj. 2 a Saint Augustin

avait dj prpar la solution en parlant des joies
de la science, fruimur cognitis, De Trinitate, 1. X,
c. x, P. L., t. xlii, col. 981; et en admettant, propos
de l'amour du prochain, une espce de jouissance.
De doctrina chrisliana, 1. I, c. xxxm, P. L., t. xxxv,
col. 33. Saint Thomas tranche la question par la distinction de trois ordres d'objets
la fin ultime, objet
propre de la jouissance; le pur moyen, qui n'est par
lui-mme, en aucune faon, objet de jouissance, tant
simplement utilisable; les fins intermdiaires, finaq. xi, a. 3, obj.

lement ordonnes une fin ultrieure, mais ayant une

bont relative laquelle est annexe une dlectation
spciale. C'est ce troisime ordre que les actes d es
vertus se rattachent, et, pour autant, la qualit d'objet
de jouissance, l'appellation de fruits, leur convient.
Cf. S. Thomas, loc. cit. Sunt appelenda formaliter sed
non finaliler, dit saint Thomas. In Epist. ad Gai.,
loc. cit. Et ailleurs
In Deo deleclari dbet homo propter
se, sicut propter ultimum finem; in aclibus autem virtuosis non sicut propter finem; sed propter honeslatem
:

quam

contincl

delectabile

in

virluosis.

Sum.

theol.,

PII*, q. lxx, a. 2, ad 2 um Voir Batitude, t. n,

col. 504-505. Les actes de vertus sont formellement
des fins, mais des fins essentiellement relatives la fin
ultime. D'o cette conclusion qui concilie tout Opra
nostra in quantum ordinantur ail finem vitse ternse, sic
mugis habenl ralionem fiorum. Sum. theol., MI*,
.

q.

lxx,

a. 1,

ad

1 U1 .

2 C'est titre d'actes seconds et non d'habilus que

les vertus figurent dans la liste des fruits. Sum. theol.,
PIP, q. lxx, a. 1, ad 3 um Les fruits sont, en effet, des
.

produits, non des causes. Ibid., in corp. Et d'ailleurs,

plusieurs des fruits recenss par l'aptre ne sont pas
proprement parler des vertus, mais des actes consquents certaines vertus. Telles la joie et la paix qui
sont des effets de la vertu de charit, mais ne consti-

tuent pas des vertus spciales.

Sum.

theol.,

IPII*,

4; q. xxix, a. 4.
Or des actes surnaturels peuvent se rattacher soit
aux vertus infuses, soit aux dons du Saint-Esprit.
Voir ces mots. Les actes des dons du Saint-Esprit ont
reu dans la thologie de saint Augustin et de saint
Thomas le nom de bxditudes, en raison de leur concidence avec les huit batitudes de l'vangile de saint
q.

xxvin,

a.

Matthieu. Voir Batitudes. Les dons du Saint-Esprit

tant dfinis prcisment par une aptitude spciale
recevoir l'influence du Saint-Esprit, une question se
pose leurs actes, les batitudes donc, ne seraient-ils
pas identiques aux fruits du Saint-Esprit qui procdent eux aussi trs spcialement de la motion du
Saint-Esprit. Sum. theol., PII*, q. lxx, a. 2, obj. P.
L'abb de Bellevue, op. cit., p. 277, estime que la doctrine du P. Froget sur les fruits, qui est celle de saint
Thomas, enlve toute distinction srieuse entre les
batitudes et les fruits. Il ne le semble pas. D'abord,
le.s listes sont totalement divergentes, ce qui est un
signe de la distinction de leur contenu. Ibid., sed
contra. Ensuite, comme le remarque saint Thomas,
si tout acte des dons, toute batitude, peut tre appel
fruit de l'Esprit, en raison de la jouissance qui est
attache aux actes de vertu, sans distinction, tous les
fruits de l'Esprit ne peuvent pas tre nomms batitudes. Car les actes des dons, les batitudes, sont des
uvres parfaites et excellentes, qui l'emportent sur
les actes des vertus infuses ordinaires. La dnomination de fruit doit donc tre regarde comme une
dnomination commune aux actes des vertus infuses
et aux actes des dons. Sunt enim fructus qucumque
;i

opcru in quibus homo deleclalur, sed beatitudines dicuntur solum pcrjecla opra. Ibid., in corp. U
nous semble que ce principe de distinction est trs
pirtiiosa

solide.

admis que les fruits dsigns nommpeuvent tre rat lchs, soit des
vertus, soit des dons, une dernire question s'ouvrait.
A quelles vertus ou quels dons se rattachent nommment les fruits du Saint-Esprit de l'pitre aux Galatcs? On sait, en effet, que les vertus infuses forment,
chez saint Thomas, une synthse organique fortement
lie, que les dons du Saint-Esprit sont dpartis aux
3 Une
ment par

fois

l'aptre

diffrentes vertus, soit titre d'auxiliaires s'il s'agit

des vertus thologiques, soit titre de dons directeurs s'il s'agit des vertus morales. Saint Thomas se
devait de faire rentrer les fruits dans cet organisme il
n'a pas failli cette tche, et, en parcourant la 11*11,
on le voit se proccuper, plusieurs reprises, de rattacher un fruit du Saint-Esprit l'acte d'une vertu ou
l'acte d'un don. Ainsi aux dons d'intelligence,
de science et de sagesse est attribue comme fruit
spcial la (ides, ou certitude de la foi, et comme fruit
ultrieur la joie, q. vin, a. 8. La joie et la paix sont
directement rapportes la vertu de charit, q. xxix,
a.
q. xxx, a. 1. Et, sans doute, il faut en dire autant
de ce premier et principal fruit de l'Esprit qui est la
charit elle-mme. Le don de conseil ne donne lieu
aucun fruit, pour cette raison curieuse que c'est un
don pratique, ordonn l'action, une cause donc.ee
qui est le contraire d'un fruit cependant l'acte de ce
misricorde,
don se voit rattacher les deux fruits
bnignit, q. lu, a. 4, ad 3" m La bont et la bnignit sont des fruits directs du don de pit; la mansutude se rattache indirectement au mme don,
ura
La patience et la longanimit
q, ixxi, a. 2, ad 3
ressortissent au don de force, q. cxxxvi, a. 1, ad 3 111 ".
Enfin les fruits de chastet, modestie, continence, rattachs au don de crainte, q. xix, a. 12, ad ,,m se
trouvent, par le fait mme, du domaine des vertus
d'esprance et de temprance, qui, des points de vue
diffrents, revendiquent comme auxiliaire le don de
crainte. Voir Dons du Saint-Esprit, t. iv. col. 17 17, et
Slim. Ihcol., [ail*, <|. CXVIII, a. I, ad 1""'.
:

La bibliographie de la question a t indique au cours

l'article, (in nous permettra de signaler titre de curiosit archologique Y Arbor prdicamentalis que les SalmanUeenset ont construit avec les donnes des lia il es des vertus,
des dons, des batitudes ri des fruits de saint Thomas, et
surtout la pittoresque planche qui l'illustre, e1 qui reprsente dans les frondaisons de l'arbre des vertus aux rameaux
multiplis, des colombes, des fruits exotiques et des ttes
d'anges, symboles dis dons, dos fruits cl des batitudes.
Curaiu Iheol Paris, 1.S7X, t. vi, p. 11 1 sq.
A. Gardeil.
FUEL Henri, religieux augustin du xv sicle, n
de

Culmbach. En 1472,

il

composa un Tractatus

de pas-

Domini.
Ilohn. Chronologia provinci rheno-sveuicm ordinis S. /'.
Auguslini, Wurzbourg, 1711 p. 113; Ossinger, Btbliolheca
augiullniana, Ingolstadt, I7<;s. p. :72: Lanteri, Postrema
\a sex reltgionis augtistinian,
Tolentin, 1859, I. n,
p.

177.

A. Pai.mii

FUENSALIDA

ri.

Diego Joseph, hologien moraliste,

Santiago au Chili, en 1711, fut admis dans la
Compagnie de Jsus en 1759. Dport en Italie avec
agnols, il se fixa [mola ci professa
l;< thologie
morale au sminaire. Lorsque le cardinal
onti, vque d'Imola, fut lu pape, il proposa
.i

FUENTELAPENA

FRUITS DU SAINT-ESPRIT

949

Fuensalida de

le

suivre a

Home comme

thologien

L'humble prtre refusa cette digniti

mourut
Imola, uniquement occup de ses tudes
thologiques <\
d'uvres charitables. Parmi ses
ouvrages, il convient de mettre au premier rang
pontifical.
-\

950

1 Lellera d'un ccclesiaslico lorinese ad un ecclrsiaslico

Bologna, Turin, 1781; 2 Osservazioni criticoIheologichc di Gaeano du Brescia sopra l'analisi del
libro dlie Prescrizioni di Tertulliano di don Pietro
di

Tamburini, Assise, 1783; 3 Processo theologico sopra

monasleri dlie Monache di D. Antonio
Bonelli, ibid., 1784; 4 Le frodi del giansenismo
usale gi in Francia da' Quesnellisli, e a' di nosiri
rinuovate in llalia da lor seguaci, segnalamcnte in
Pavia e Pisloia, ibid., 1788; 5 Analisi del concilio
diocesano di Pisloia celebrato nel mesc di Settembrc
delianno 1786, Assise, 1790.
Sommervogel, Bibliothque de 1" C u de Jsus, I. m,
la clausura di

col.

1056; Hurter, Nomenclator, 1910,

t. IV, col.

1.

590.

Bernard.

P.

FUENTE HURTADO (Diego de la), moraliste es-

pagnol,^ Tolde en 1C15, entr dans

la

Compagnie

de Jsus en 1631, professeur de philosophie Compostelle, puis de thologie Salamanque, puis recteur
de Pampelune et de Salamanque, mourut Valla1 De poleslule
dolid le 30 avril 1688. On a de lui
episcopi circa excommunicationem canonicorum absque
:

adjunclis

et

effeelibus

appellalionis

in

foro

interna,

Madrid, 1654; 2 De solemnilatibus juris requisilis

ad alienationem rei ecclesiasticse liligiosee non possessiv,
ibid.,
1672; 3 An in tractations bus lilium locum
habeat lsio enormis vel enormissima, ibid., 1672;
4 Theologia reformata, qua plures enodanlur di/ficultates ex mente SS. D. N. Innocenta papas XI,
ibid., 1689; Padoue et Venise, 1701.
Sommervogel, Bibliothque de la (.'' de Jsus. I. m,
col. 10:;

Huiler, Nomenclator, 1010,

l.

P.

iv, col. 593.

Bernard.

2. FUENTELAPENA (Antoine de), frre mineur

capucin de la province de Castille, se nommait dans
ses
le sicle don Raphal Arias y Poires. Un de
frres tait religieux hyronimile, un second gouverneur perptuel de Mdina del Campo, un troisime,
don Emmanuel, fut prsident du conseil souverain
de Castille, archevque de Sville et cardinal. Pour
Raphal, il revtit l'habit de Saint-Franois, Salamanque, le 2o dcembre 1643. Aprs avoir t longtemps secrtaire de sa province religieuse, il en devint
suprieur en 1672; il lui galement visiteur des provinces de Sicile, et de nouveau ses frres le voulaient
leur tte en 1090, mais il refusa cause de ses infirmits. Le P. Antoine avait compos un grand ouvrage
sous le litre de Tripode physico-malhemalica, dont la
premire partie fut seule publie El ente dilucidado,
in-S", Madrid. 1077, dans laquelle il examine plusieurs
questions assez bizarres de physiologie, traite longuement des fantmes cl finit par celle question curieuse
pour celle poque l'homme peut-il voler? l'ius lard.
il
donna au public le Relrato divino, in-16, Madrid,
1685, dans lequel il dcrit lis perfections divines pour
exciter l'amour des hommes. Enfin, il crivit une
Escuela de la verdad, dans laquelle, sous forme de dialogues entre Lucinde et son directeur, il enseignait aux
:

mes qui aspirent la perfection les voies qui j conduisent et les prmunissait Contre les illusions; le seul
volume public, ill-16, .Madrid, s. d., vers 171*1. ne enn
tient que le premier traite. De la oracion mental.
I.e P. Antoine avait l de loul temps un fervent ado
rleur de Dieu le l'ire, cl il lui, sinon le fondateur, du
moins, un ardent propagateur d'une congrgation du
Pre ternel tablie Madrid. Q avait mme compos
un office liturgique eu l'honneur de la premire personne de ii trs sainte Trinit, Offlcium recilandum
l'alris amnipalentis duminiea Y post
ni tandem I h
POSCha, qu'il prsenta au pape Innocent XI, cl dont
il
existe des exemplaires manuscrits (Rome, bibliothque Cas.ui.it e. ms. ff*6;blbliolhqui Victor-Emmams. 8ST).
i

i.

FUENTELAPENA - FUITE PENDANT LA PERSCUTION

951

952

Mmoires de Trvoux, janvier 1702, p. (i()0; Bernard de

Bologne, BiblioUieca scriptorum ordinis /r. min. capuccinorum, Venise, 1747; Bichard et Giraud, Dizionario dlie
scienze ccclesiasticlie, Naples, 1845, t. iv.
P. Edouard d'Alenon.

en gnral. I. De la part des chrtiens

Quand on vous perscutera dans une ville, fuyez dans
une autre, recommandait Xotre-Seigneur ses dis-

FUITE DES OCCASIONS DE PCH. L'attri-

gogues, et qu'un trs grand nombre les poursuivraient

d'une haine inflexible cause de lui Mais, ajoutait-il,
je vous le dis en vrit, vous n'achverez pas toutes les
villes d'Isral, que le Fils de l'homme ne vienne. Matth.,

1.

tion et la contrition, consistant essentiellement dans le

regret et la dtestation du pch commis, impliquent
ncessairement le ferme propos de ne plus le commettre l'avenir. Cf. concile de Trente, sess. xiv,

De

c. iv,

nous enseigne l'Esprit-Saint

conlrilione. Or,

Qui aime le danger, y prit. Eccli., m, 27. Le pnitent

serait donc bien tmraire, et, pour sa persvrance,
il ne pourrait compter sur les grces de Dieu, s'il ne
fuyait avec soin les occasions, quelles qu'elles soient
personnes, compagnies, runions, objets, endroits, etc.,
qu'une exprience personnelle, ou les lois gnrales de
la prudence lui dmontrent tre pour lui un vritable
danger de pcher.
Fuir les occasions de ce genre n'est pas un simple
conseil c'est un prcepte rigoureux. Si votre il vous
:

scandalise, dit le Sauveur, arrachez-le; et si votre

main ou votre pied vous scandalisent, coupez-les,

car

il

vaut mieux perdre un membre du corps que

d'tre jet tout entier dans l'abme du feu ternel,

Matth., v, 28-30; xvm, 8-9; Marc, ix, 49; c'est--dire
loignez-vous, mme au prix des plus durs sacrifices,
de tout ce qui vous porte au pch. Le grand remde
au mal, c'est la fuite de l'occasion, dit saint Grgoire
deNazianze:Mya y.a/.t'a; cpp(j.ay.ov ui-) t 7rrat<T|J.aro;.
Oral., xvi, in patrem tacentem,
xvn, P. G.,
c.
t. xxxv, col. 958.
De ce devoir austre on ne saurait tre dispens,
en principe. Parmi les propositions condamnes par

pape Innocent XI,

se trouve, en effet, celle-ci qui

de la liste Proxima occasio peccandi non est
fugienda, quando causa aliqua utilis vel honesla non
fugiendi, occurril. Et celle-ci encore, qui est la 63 e
Licilum est qurere directe occasionem proximam
le

est la 62 e

peccandi, pro
proximi.

bono spirituali, aut temporali

nosiro,

vel

Sans l'accomplissement de cette condition, le ferme

propos ne pourrait tre considr comme srieux.
Par suite, il serait insuffisant pour la rception de
l'absolution.

Comment

de dtester rellement

prudemment

le

pnitent se flatterait-il
pch, s'il s'exposait si im-

le

commettre de nouveau? Qui veut

atteindre un but doit vouloir prendre les moyens
qui y conduisent. Qui tenelur ad finem, tenetur et
ad mdia.
le

L'obligation de fuir les occasions de pch est

plus ou moins stricte selon que le pch est plus ou
moins grave, et que l'occasion influe plus ou moins efficacement sur la volont, c'est--dire est plus ou
moins prochaine, soit d'une faon absolue pour tous,
en gnral, soit d'une faon relative pour tel ou tel
individu. Il nous suffira, ici, d'tablir le principe.
L'application aux divers cas particuliers qui peuvent
se prsenter ncessiterait de nombreux dveloppements de dtails qui trouveront mieux leur place ail-

Voir Occasions de pch.

Salmanticemes, Cursus theologi moralis,

leurs.

tr. De sacramentel pnilenti, c. v, p. iv, n. 57, 6 in-fol., Venise, 1728,

1. 1, p. 151 sq.; Palmieri, Opus llieologicum morale in Buscmbaum medullam, 7 in-8. Prato, 1889-1893, t. i, p. 576 sq.:
t. il, p. 193 sq.; t. v, p. 99-109; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. V, De sacramenlo pnilentia', c. Il, 1,

in-8,

Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. n, p. 317 sq.-, The

au mot Occasions o/ sin, 15 in-4",

eatholic encyclopedia,

New

Vork, 1907-1913.

t.

xi, p.

196

sq.

T. Ortolan.
2.

De

la

FUITE PENDANT LA PERSCUTION.

part des chrtiens en gnral.

ceux qui ont charge d'mes.

II.

De

la

ciples, en leur prdisant qu'on les tranerait de tribunal en tribunal, qu'on les Ilagellerait dans les syna-

x, 17-23.
1 Erreurs.

conseil, ces paa fallu toute la

malice des hrtiques et la perversion des impies,
pour les dtourner de leur sens naturel. On regrette
de voir la tte de ceux qui s'adonnrent ce travail
ingrat celui qui fut l'un des plus grands apologistes

roles sont

Prcepte ou

1.

extrmement

claires.

Il

la religion chrtienne, Tertullien. Tomb dans les

erreurs des montanistes, il dploya une incomparable
ardeur rpandre les doctrines de cette secte qui, ne
concevant pas la vertu sans un rigorisme exagr,
prtendait que fuir, pendant la perscution, pour se
drober aux supplices et se priver de la couronne
du martyre, tait un vritable crime, que nulle raison

de

ne pouvait excuser.
Le gnie de Tertullien, dans

le trait

De fuga

in

n, col. 103-120,
accumule sophismes sur sophismes pour rendre sa
thse acceptable en apparence, malgr les paroles
si nettes de Notre-Seigneur qui la contredisent si formellement, et la condamnent l'avance. Il tablit,
d'abord, comme un principe d'o dcoulera tout
son raisonnement, que non seulement la perscution
persecutione, crit en 202, P. L.,

t.

permise par Dieu, mais qu'il la veut directement

de sanctifier son glise, d'prouver -,es lus,
de multiplier le nombre de ses saints et de leur donner
l'occasion, par de plus rudes combats, de mriter une
est

afin

rcompense plus clatante. C'est le crible dont il se

sert pour purifier son aire, l'glise, agitant cet amas
confus de fidles pour sparer le froment des martyrs
de la paille des apostats. Or, ce que Dieu non seulement permet, mais veut directement, est bon et trs
bon. Ds qu'un homme n'accepte pas ce que Dieu veut,
il s'insurge contre Dieu et commet une faute grave
c'est le cas de ceux qui fuient durant la perscution.
Ils opposent leur volont celle de Dieu. Ils ne disent
Non mea
pas comme Jsus au jardin des Olives
:

volunlas, sed tua fit;

ils

lui disent

mea fiai !
Et qu'on ne prtende pas que

Non

tua volunlas,

sed

la

perscution est

voulue par le dmon et ses suppts pour la perte des

mes, et que Dieu la permet seulement afin de tirer
Totum quod agitur in persecule bien du mal. Non
tione, gloria Dei est probanlis et reprobantis, imponenlis
et deponeniis. Quod autem ad gloriam Dei est, ulique
ex voluntate illius venit... Donc, en aucune faon, on
ne peut attribuer la perscution Satan et ceux
!

ex hoc ipso ostenditur nobis non posse

depulari eam (persecutionem), qu meliores
Dei servos. De fuga in persecutione, c. i, P. L.,

qu'il inspire

diabolo
efficit

n, col. 104.
Sous sa plume se pressent les textes d'criture
cits avec abondance l'appui de son assertion si
hasarde Ego perculiam et sanabo, dit le Seigneur;e<70
vivificabo et morlificabo, Deut., xxxn, 39; Ego sum

t.

et condo mala, Is., xlv, 7; Uram illos

argentum, et probabo illos sicul probalur
aurum. Zach., xm, 9. Tertullien est tellement convaincu par sa propre argumentation qu'il ne lui semble pas possible qu'on puisse penser autrement,
De
moins qu'on ne soit d'une foi faible et frivole
isto quis dubitare possil ignoro, nisi plane frivola cl

qui facio

pacem

sicut uritur

I.

part de

frigida fides. Ibid.,

dant

est manifeste.

m, col. 106. Son erreur cepenAssurment, rien n'arrive sans la

c.

FUITE PENDANT LA PERSECUTION

953

permission de Dieu, en ce sens qu'il veut positivement

le bien, et que, respectant la libert humaine, il ne lui
enlve pas la possibilit de faire le mal. Mais si Dieu
permet le mal, ou mieux, ne l'empche pas, pour en
tirer un plus grand bien, il ne le rprouve pas moins
pour cela. Or, malgr les avantages qui en rsultent
par l'effet de la sagesse divine, la perscution en ellemme n'en est pas moins un mal, puisqu'elle est une
injustice et une impit. C'est le vice cherchant opprimer la vertu; c'est l'idoltrie s'insurgeant contre
le culte qui n'est d qu' Dieu. Vouloir faire remonter
jusqu' Dieu cette iniquit, c'est vouloir faire de la
source de tout bien la cause du mal. Si les raisons
invoques par Tertullien taient vraies, on serait aussi
coupable, durant les maladies, de recourir aux mdecins et d'user des remdes, que de fuir durant la perscution, car les maladies viennent de Dieu aussi,
puisque rien n'arrive sans sa volont. Cf. Salmanticenses, Cursus thcologicus, tr. XVII, De fde thologien, disp. VII, De exlerna fidei confessione, dub. i,
2, n. 14, 20 in-8, Paris, 1870-1883, t. xi, p. 355.
2. Son principe suppos,' prouv et reconnu, dsormais, comme incontestable, Tertullien en dduit les
consquences pratiques. Maintenant que nous savons
d'o vient la perscution, dit-il, il nous est chose facile
de dmontrer qu'on ne doit la fuir en aucune manire,
si enim a Deo evenit,
et, le voudrait-on, on ne le peut
uullo modo jugiendum erit quod a Deo evenit... quia
neque debeal cvilari,neque evadi possit, c. iv, col. 106. Si
Dieu veut la perscution, force vous est de la subir;
et s'il ne la veut pas, vous n'avez rien craindre de
la fureur des perscuteurs, c. ni, col. 106. Ceux donc
qui fuient la perscution, d'abord, font une injure
Dieu, puisqu'ils considrent comme un mal (car sans
cela ils ne la fuiraient pas) celte perscution qui est
un bien, attendu qu'elle vient de Dieu et que Dieu ne
veut rien si ce n'est ce qui est bon; et c'est un crime
le repousser le bon, quia delictum sit quod bonum
est, recusare; ensuite, ceux qui fuient la perscution
font un acte inutile et insens, car on ne peut viter ce
que Dieu veut jnm vero non. posse vilari, quia a Deo
:

cujus volunlas non polesl evadi. En rsum,

fuir la perscution, c'est blasphmer la sagesse divine, ou se croire plus fort que Dieu
Igilur qui
puions fugiendum, <ntl malum exprobrant Deo, si
perseculiones uti malum fugiant : bonum enim nemo
devllal; mit forliores se Deo existimant qui putant se
evadere posse, si Deus taie aliquid voluerit evenire,
c. iv, col. 107. Un argument de ce genre, pour peu qu'il
ft press, fournirait un excellent appui au fatalisme
des musulmans. Cf. Mgr Freppe, Tertullien, leon xiv, 2 in s*. Paris, 1864, t. i, p. 313 sq.
3. Il prvoyait bien qu' sa conclusion trop absolue,
on ne manquerait pas d'opposer les paroles de Xotreeur
Quand on VOUS perscutera dans une ville,
fuyez dans une autre. Matth., x, 23. Aussi s'cfforce-t-il
de dmontrer que ces paroles ne concernaient que
les aptres, et encore uniquement pour le temps que
devait durer la mission spciale que le divin Matre
leur confiait alors. Hoc in personas proprie apostoloimn et
(empora, et in causas enrum pertinere
evenit,

La raison Invoque en
pour le moins, singun effet, dit il. quand ils reurent
tnmandement, n'taient envoys qu'aux brebis
perdues de la maison d'Iral. Dfense mme leur tait
faite d'entrei dans les villes drs Samaritains
In
oiarn
genlium ne abierills, ri in civiiates Samarivi,

col.

109.

faveur de cette proposition

est,

ianorum ne intraverltis; ud poilus lie tut unes qu

uni domut Isral, Matth.. \. 5-6; tandis que
nous, ajoutait il, nous sommes envoys dans le monde
entier; aucune ville n'est except*
... et, quand QOUS
ns pris, ce n'est pas dans les s
ls
:

,|

954

Juifs qu'on nous flagelle; mais c'est

naux romains que nous sommes

tait

devant

les tribu-

La fuite
commande ad lempus, temporairement, aux

aptres, parce qu'il fallait

brebis perdues d'Isral, et

trans.

prcher, d'abord, aux

tait craindre que

il

l'emprisonnement de ces premiers messagers de la

bonne nouvelle n'empcht la dissmination de
l'Evangile. Maintenant que cette uvre primordiale
et fondamentale est accomplie, le prcepte de la
de raison d'tre. Comment ne pas voir
aussi que ce prcepte ne s'tendait pas au del des
frontires de la Jude, seul territoire vers lequel
le divin Matre envoyait alors ses disciples? Ne leur
fuite n'a plus

disait-il pas,

en effet

Isral? Matth., x, 23.

Non consummabitis civiiates

En mme temps, il leur faisait
:

une dfense formelle d'aller vers les nations, in

viam genlium ne abieritis; mais aprs que les Juifs
eurent repouss la parole de Dieu qui leur tait apporte, eux, d'abord, saint Paul ne les a-t-il pas
avertis que, puisqu'ils s'taient rendus ainsi indignes
de la vie ternelle, les aptres se tourneraient, dsormais, vers les nations paennes'?... quoniam repellitis
illud, et indignas vos judicatis lern vit se, eccc convertimur ad gentes. Act.. xm, 46. Si ergo cessavit exceplio

nalionum, poursuit Tertullien, cur non cessaveril

fug. prseceplum pariler emissum? De fuga, c. vi,
col. 109.
vise

et

L'exemple de saint Paul fuyant de Damas, pardessus le mur d'enceinte, l'embarrassait bien un peu.
Sous peine d'accuser et de condamner le grand aptre,
il est oblig d'avouer que le prcepte, ou le conseil de
la fuite durant la perscution existait encore. Mais
comment Tertullien n'a-t-il pas remarqu qu' ce
moment les aptres avaient dj franchi les frontires
de la Jude, vanglis Samarie et port la bonne
nouvelle aux nations paennes? Cf. Act., vin, 4 sq.,
14 sq. ix, 31; x, 35 sq., 45 sq. xi, 1, 18 sq. Puis,
n'est-il pas manifeste que ce prcepte ne concernait
pas seulement la premire mission des aptres? Au
cours de celle-ci, eu effet, ils n'eurent aucune perscuta n soulrir, et furent bien reus par les Juifs, a tel
point que, loin d'tre obligs de fuir, ils revinrent vers
:

pleins de joie. Luc, xi, 17. lai les envoyant

vers la Jude, Jsus leur donnait des conseils et des
ordres pour toute leur vie. Nous ne voyons pas, dans
l'criture, qu'il leur en ait donn d'autres, mme aprs
sa rsurrection.
1.
Non moins curieux est le dilemme par lequel
Tertullien, montanistc, termine son c. vi
ou ce princepte fut temporaire, ou les aptres ont certainement
pch, puisqu'ils n'ont pas continu fuir. Or, il n'est
pas croyable que tous les aptres aient depuis constamment dsobi leur Matre; donc le prcepte
est seulement
mit si perseverare illud
temporaire
Dominas voluit, deliquerunt aposioli qui non usqut
in finrm fiii/eir iiirupirunl. Le dilemme comporte une
chappatoire. Il ressort de la conduite des aptres
que les paroles de Noire- Seigneur, au sujet tic la fuite
durant la perscution, taient moins un prcepte
rigoureux qu'un conseil dont l'observance dpendait
de multiples circonstances, comme nous l'exposerons
plus bas.
Tertullien achev son argumentai ion en revenant
son erreur premire, l.a perscution tant l'uuvrc
directe de Dieu, comment llicu peut il ordonner de
le Clirist

.").

fuir

perscution que lui mme envoie? c. vu,

Le divin Matre veut que nous le confessions

celle

col. 110.

les hommes,
h'
Matth., x. 31; comment
confesserions-nous en fuyant? il proclame bienheu
reux ceux qui souffrent perscution a cause de lui.
Matth., v, il. Donc, conclut Tertullien, malheur
ceux qui fuient la pei scul ion.

devant

Mais

si

ces raisons sonl vraies, elles

le

(ni'

FUITE PENDANT LA PERSCUTION

955

premire mission des aptres. Comleur a-t-il donn, alors, le

prcepte ou le conseil de fuir? Et si, alors, cet ordre ou
ce conseil ne fut pas draisonnable, tant tomb des
lvres mme du Verbe incarn, pourquoi le serait-il
devenu dans la suite? Cf. Mgr Freppel, Terlullicn.
leons xm-xiv, t. i, p. 274-277, 290 sq., 310-321:
Bardenhewer, Les Pres de l'glise, leur vie et leurs

ment

lors de la

ment donc Notre-Seigneur

crits,

3 in-8, Paris, 1905,

t.

p. 339.

i,

Bien diffrent est l'enseiLa vraie doctrine.

gnement de saint Athanase. Les ariens, ayant cherch
par tous les moyens s'emparer de lui pour le mettre
2

mort, et n'ayant pas russi se saisir de sa personne,

voulurent, du moins, se venger en le couvrant d'inet en l'accusant publiquement

de lchet.
Il leur opposa sa clbre apologie tant et si justement
admire, Wnoloyia. Ttspi tj epuyf,; a-Jro-j, crite vers
357, P. G., t. xxv, col. 643-680.
1. Sa rponse fut triomphante. Saint Athanase la
ft avec cette vigueur de logique et cette justesse
d'expressions qui caractrisaient sa si virile loquence.
Aprs avoir rappel, dans un tableau court mais frappant, les crimes affreux dont ces suppts de l'enfer
s'taient rendus coupables envers tous les plus saints
vques de cette poque, il leur oppose d'abord un
jures,

argument ad hominem
s'il est honteux de
fuir, combien plus de poursuivre et de perscuter?
Celui qui fuit ne s'y rsout que pour chapper la
terrible

mort; celui qui poursuit et perscute n'a pas d'autre

but que de tuer, c. vm, P. G., t. xxv, col. 653.
2. Il prouve ensuite par les critures la licit de la
fuite clans ces conditions.

Le texte sacr

rprouve-t-il

Jacob fuyant la colre de son frre saii, Mose celle

de Pharaon, David celle de Saiil? Et le saint prophte
lie, quoiqu'il et la puissance d'attirer le feu du ciel
sur ses perscuteurs, ne s'est-il pas cach pour viter
le ressentiment du roi Achab et de la reine Jzabel?
c.

x, col. 657.

Et dans

le Nouveau Testament, l'vangliste inspir de Dieu rprouve-t-il les aptres qui, dans la
crainte des Juifs, se cachaient, tandis que Pierre tait

en prison? Et saint Paul n'a-t-il pas fui de la ville de

Damas, en acceptant de descendre nuitamment,
au moyen d'une corbeille, le long des remparts?...
Saint Paul, lie, David, Mose, Jacob et tant d'autres
dont parle l'criture, furent-ils donc des timides,
des lches et des peureux? Furent-ils des rvolts
contre Dieu leur ordonnant de subir la perscution?
Mais, durant mme leur fuite, Dieu les comblait de ses
grces, de ses bienfaits et de ses consolations, leur
envoyant mme parfois ses anges, comme saint
Pierre, pour les aider fuir c. xx, col. 669.
D'ailleurs la loi divine donne sur le Sina n'avait1

elle pas prescrit de reconnatre certaines villes le

droit d'asile, afin qu'il ft possible ceux qui taient

poursuivis et menacs de mort d'y trouver un refuge

assur? Le Verbe de Dieu qui avait dict Mose
cette loi salutaire, n'a-t-il pas continu parler de
mme, lorsque, venu sur la terre, il disait ses disciples Quand on vous perscutera dans une ville, fuyez
dans une autre? Matth., x, 23. Et encore Quand vous
verrez dans le saint lieu l'abomination de la dsolation
prdite par le prophte Daniel, alors que ceux qui
sont dans la Jude s'enfuient dans les montagnes, et
que celui qui est dans la campagne ne retourne pas
dans sa maison pour prendre son vtement. Matth.,
xxiv, 15-18. Les saints connaissaient ces enseignements divins donns la terre, avant comme aprs
l'avnement du Christ; ils en firent le principe de leurs
actes et le guide de leur vie, c. xi. col. 657-660.
3. Et le Verbe de Dieu lui-mme, fait homme par
amour pour nous, ne s'est-il pas cach quand on le
poursuivait? N'a-t-il pas ainsi vit les embches
:

956

de ses ennemis? Enfant, il a fui en Egypte pour chapper la colre d'Hrode. A la mort de celui-ci, il
retourne de l'exil: mais, pour se mettre l'abri d'Archlaiis. fils d'IIrode, il se retire Nazareth, en Galile. Mme, quand, plus tard, il fit clater sa puissance
divine par d'innombrables miracles, il se cacha, cependant, au moment o les Pharisiens tinrent conseil
pour dcider par quel moyen ils se dbarrasseraient
de lui. Matth., xxvi, 4. Et quand, aprs la rsurrection de Lazare, ses ennemis, de plus en plus acharns
contre lui, songeaient le mettre mort, Jsus ne se
montrait plus dcouvert, et il se retira au loin dans
le dsert. Joa., xi, 53-54. Et quand, le Seigneur ayant
affirm qu'il existait avant Abraham, les Juifs prirent
des pierres pour les jeter sur lui, Jsus se cacha encore.
Joa., vm, 58-59. Et quand Jean le Prcurseur eut t
dcapit, et que ses disciples eurent enterr son corps,
Jsus monta sur une barque, et, traversant le lac,
se retira, l'cart, dans un lieu dsert. Matth., xiv, 13.
'ATtoXoyta, c. xn-xm, col. 660.
Tels taient les enseignements et les exemples du
Sauveur. Mes ennemis, continue le saint proscrit, accuseront-ils aussi le divin Matre de timidit et de l-

chet?
4. Mais pourquoi cette fuite de Jsus, plusieurs fois
renouvele? L'vangliste nous l'apprend. C'est parce
que son heure de souffrir n'tait pas encore venue. Joa.,
vu, 30. Quand son heure fut venue, enfin, il ne se cacha
plus, et avertit clairement ses aptres qu'il allait tre
livr aux mains des pcheurs. Matth., xxvi, 45.
Par ces paroles, le Sauveur montre que tout homme
aussi a son heure, fixe, non par le destin aveugle,
comme l'ont faussement imagin certains philosophes
paens, mais par le bon plaisir du Pre ternel qui en
a ainsi dispos dans les secrets de sa sagesse. Quelle
est cette heure pour chacun de nous? Nul ne le sait,
c. xiv-xv, col. 661-664.
Quoique le Verbe de Dieu fait homme n'ignort
pas quel temps avait t dtermin pour sa passion par
Dieu, son Pre, il se cachait, notre manire, durant
les jours qui prcdrent immdiatement ce temps.
Mais quand le temps dtermin par son Pre et par
lui fut arriv, o il avait dcrt de souffrir et de
mourir pour nous, il ne se cacha plus, mais se montra
spontanment afin d'tre pris. A ses ennemis qui lui
rpondirent Nous cherchons Jsus, il dit: Ce Jsus
que vous cherchez, c'est moi. Joa.,xvin,4-6. Non seulement il les en assura une fois; mais il le leur rpta.
Ainsi donc, conclut saint Athanase, avant son heure,
il ne permet personne de mettre les mains sur lui:
mais, cette heure venue, loin de se cacher, il se livre
lui-mme, afin de bien montrer tous que la vie des
hommes, comme leur mort, dpend uniquement du
souverain Matre qui est aux cieux, c. xv, col. 664.
Telle fut, l'exemple du Sauveur, la conduite des
saints. Poursuivis par les perscuteurs, ils fuyaient et
se cachaient. N'tant que des hommes, ils ignoraient
absolument, moins d'une rvlation spciale, le
temps fix par Dieu pour la consommation de leur
sacrifice. Ils ne voulaient donc pas se livrer eux-mmes
:

ne leur appartenant pas.

erraient dans les lieux dserts, couverts de peaux de btes, se cachant dans les
grottes et les cavernes de la terre, endurant la faim.
la soif, le dnuement, les privations de toutes sortes
eux dont le monde n'tait pas digne, Heb., n, 37:
jusqu' ce qu'arrivt leur heure, et que Dieu, ou bien
ft cesser la perscution, ou leur rvlt que le moment
tait venu pour eux de souffrir la dernire immolation, ou les livrt lui-mme aux perscuteurs, selon
qu'il lui paraissait mieux, c. xv, col. 665.
Que d'exemples de ce genre nous prsentent les
pages inspires de l'Ancien et du Nouveau Testament

aux perscuteurs,

Comme

leur vie

le dit l'aptre, ils

FUITE PENDANT LA PERSECUTION

957

Mose, aprs avoir fui dans la terre de Madian la colre

du Pharaon d'Egypte, ne craint pas de paratre
devant ce roi superbe quand Dieu lui en donne

David, qui avait fui devant Sal, ne redouta

de la guerre pour l'intrt du peuple
et la gloire de son Dieu. Quand le choix lui tait donn
entre la fuite et la mort, et que l'une et l'autre lui
taient galement permises, il se jetait, intrpide.
au plus fort de la mle. lie, aprs s'tre cach, ayant
entendu la voix du Seigneur, vient affronter le roi
Achab, III Reg., xvm, 17; de mme, le prophte
Miche. III Reg., xxn, 15. Et, pour ne pas nous
tendre plus longuement, pourquoi saint Paul en
appelle-t-il Csar, si ce n'est pour une raison semblable? Act., xxv, 11. Et, comme Paul, Pierre qui
s'tait cach, quand il eut appris par rvlation qu'il
devait subir le martyre Rome, se hta de venir
dans cette ville, sans retard, et le cur dbordant
d'une cleste joie, c. xvi, xvm, xx, col. 668-671.
5. La peur n'avait pas caus la fuite de ces saints
l'ordre.

point

les prils

personnages. Au contraire, celle-ci leur tait un combat mille fois plus pnible, et une mditation ininterrompue de la mort. En fuyant, ils obissaient simultanment deux prceptes celui de ne pas se donner
la mort eux-mmes, et celui de souffrir la perscution
pour la justice; car la fuite est souvent un supplice
plus terrible que le trpas. Celui qui a exhal le dernier
soupir ne souffre plus. Au contraire, celui qui fuit est
expos, chaque jour et chaque heure, des misres
sans nombre. La mort lui serait plutt une dlivrance.
Aussi ceux qui prissent dans la fuite, durant la
perscution, ne meurent pas sans gloire. Eux galement mritent et obtiennent la couronne du martyre.
Ils montrent leur invincible force d'me, en se condamnant, pour l'amour de Dieu, et par obissance
ses lois souveraines, un genre de vie qui est, pour
eux, un martyre de chaque instant, c. xvn, col. 667.
:

6.

Un

sicle et

demi avant

saint Athanase,

Clment

d'Alexandrie avait enseign les mmes doctrines, mais

en allant mme plus loin. Le Sauveur nous recommande, dit-il, de fuir pendant la perscution, parce
qu'il ne veut pas que nous nous exposions de nousmmes la mort. En le faisant, nous serions les complices des perscuteurs dans l'iniquit qu'ils mditent
de perptrer. Si celui qui tue un homme pche, celui qui
s'offre de lui-mme aux assassins est coupable de sa
propre mort et commet une faute grave, car, autant
que cela dpend de lui, il favorise la ralisation des

mauvais desseins des impics. Slrom., IV, c. x, P. G.,

t. vin, col. 1286. Si non
seulement il se livre imprudemment a eux, mais si, de plus, il les irrite, il est
comme celui qui provoque tmrairement une bte
et devient une cause plus cllicace encore du
crime, qui est commis, col. 1287.
Cependant, sou*- l'inspiration de Dieu, plusieurs
-.lints onl agi autrement, et, loin de se rendre coupables, ont donn l'exemple d'un courage des plus
hroques. La soif du martyre et leur grand amour de
Dieu les ont ports a des actes que l'on pourrait consi-

comme

dernire limite de

tmrit, si l'on
grce descendue
bondante en eux. <>n connat, par exemple,
lublime lettre de saint Ignace, vque
d'Antioche, conduit enchan Rome, pour y ttre
aux fauves de l'amphithtre, sous le
Trajan. Dans son dsir ardent
de devenir, suivant son expression, le froment du
Uirisl, il souhaitait d'tre au plus tt
moulu par les
dent
\h s'criait il, qu'elle
ut vile poui me dvorer. Qu'elles ne fassent pas
moi comme pour d'autres serviteurs du 1
it
pas les touiller. Si elles m
v.iil

la

qu'ils furent

de

l'effet

la

la

958

veulent pas venir moi, j'irai elles; je les exciterai

pour qu'elles me mettent en pices et ne laissent rien
subsister de mon corps. Ad Rom., iv, 1, 2, Funk, Patres
aposlolki, Tubingue, 1901, t. i, p. 256. Cf. Mcehler
et Reithmayr, La patrologie, ou histoire littraire
des trois premiers sicles de l'glise clirlienne, part. 1.
1, n. 4, 2 in-8, Paris, 1813, 1. 1, p. 128-130; Mgr Frep-

Les Pres apostoliques et leur poque, leon xvnr

388-398; Fessier et Jungmann.
Institutions palrologi, 3 in-8, Inspruck, 1890-1896,
part. II, c. i, 36-37, t. i, p. 146, 155; Bardenhcwer,
Les Pres de l'glise, leur vie et leurs crits, I re priode,
I, 9, 3 in-8, Paris, 1905, t. i, p. 70. Saint Jean
1.
Chrysostome rapporte un fait analogue dans le pangyrique des trois saintes martyres, Bernice, Prosdoce,
vierges, et Domnina, leur mre, qui se jetrent dans
pel,

in-8, Paris, 1859, p.

un fleuve pour viter

le dshonneur dont les bourreaux

menaaient. P. G., t. l, col. 638 sq.
7. Sauf les cas de ce genre, o Dieu dcouvre sa volont par les impulsions presque irrsistibles de sa
grce toute-puissante, Clment d'Alexandrie affirme,
non sans raison, que se prsenter de soi-mme au
bourreau peut tre considr comme une tmrit
coupable. C'est s'exposer l'apostasie que de se jeter
imprudemment dans le danger. Est-on en droit
de compter sur le secours de Dieu, si l'on va, de soimme, ce redoutable combat? Slrom., IV, c. x, P. G.,
t. vin, col. 1286. Il est bon de se dfier de ses propres
forces. La tmrit, fille de l'orgueil, engendre la faiblesse et prpare la chute. Si Pierre avait t moins tmraire, ou plutt, disons le mot s'il avait fui comme
les autres aptres, il n'aurait pas reni son divin
Matre, par trois fois, la voix d'une simple servante.
La crainte fonde de ne pouvoir supporter les supplices serait une cause suffisante de fuir devant la
perscution. Non seulement, dans cette persuasion,
la fuite serait permise et licite; mais elle serait strictement obligatoire, sub gravi.
Tel n'tait pas assurment le sentiment de Tertullien. Avec quelle vigueur et quelle inconsquence
il s'lve contre ceux qui pensaient et agissaient de la
sorte
Pour les convaincre de leur prtendu crime.
son gnie, toujours port aux extrmes, le fit tomber
dans les plus profondes aberrations. Vous fuyez pour
viter de renier Dieu, leur disait-il; niais tes-VOUS
certains, on non.de le renier? Si VOUS en tes certains,
vous l'avez reni dj; donc votre fuite est fort inutile, varie jam jugis ne neges, qui jam negastil Si. au
contraire, vous n'tes pas certains de le renier, pourquoi ne pas penser plutt que vous le confesserez vaillamment? Votre incertitude affectant les deux hypothses, pourquoi prendre la pire, et non pas la meilleure, si c'est en votre pouvoir de le renier ou de le confesser? A moins que vous ne vouliez le confesser qu'
la condition de ne pas souffrir. Mais refuser de le confesser ainsi, c'est le renier. De jugu in persecttttoite,

les

c.

vi,

/'.

/..,

t.

n, col. 108.

Pourquoi, plus sagement, ne pas VOUS en remettre

Dieu, au lieu de fuir? Xe peut il pas. si vous fine/,
vous raniener de force devant les bourreaux? Et, si
vous ne fuyez pas, ne peut il point vous protger
contre leur fureur, ou vous rendre invincible? l'om
quoi donc ne pas ire Moi, je reste Que Dieu faS!
qu'il voudra, s'il veut me protger, il me protgera
assurment, Dominus est, facial quod vult : nondtsctdo;
Drus si voluerit, ipse me protegel; et s'il veut que je me
il

perde,
.le

me

il

me

prfre

petite me volet, ipse nu- perdel.

responsabilit de ma perte, en
par sa Volont, que d'exciter son cour-

perdra,

cl si

lui laisser la

perdant

me sauvant

par la mienne. Malo ini'irfium

vnlunlulcm //isn/v percundn. quum bilan,
||S
pri iiiiiiin evadendo, c. v, x. col.
113.
Oubliant (pie la libelle humaine reste intaele sous
roux, en

ci fnccrc jiir

FUITE PENDANT LA PERSECUTION

959

gouverne souverainement les indiTertullien argumente encore, ici,

comme le ferait un adepte du fatalisme. Tout dpend
de Dieu. Quoi que vous fassiez, ses dcrets sur vous
se raliseront. Fuyez, ou ne fuyez pas. Si vous devez
renier Dieu, vous le renierez tout de mme, et si vous
devez le confesser, vous le confesserez dans les tour-

De prceplo fidei,
Rome, 1905-1912,

ments. Loc.

est

l'action divine qui

vidus et

les socits,

cil.

Une fois engag sur cette pente, Tertullien, avec sa

logique inflexible, va jusqu'aux consquences les plus
outres. Ce n'est plus du raisonnement, c'est de
l'extravagance. C'est une suite de sophismes aboutissant l'absurdit et au blasphme. Si vous reniez
votre foi dans les tortures, dit-il, du moins vous
aurez lutt contre les supplices. Je prfre avoir
vous plaindre que d'tre oblig de rougir de vous.
Il vaut mieux tomber sur le champ de bataille que de
s'enfuir lchement, c. x, col. 112. Vous avez revtu
le Christ, le jour o vous ftes baptis dans le Christ.
En fuyant devant le dmon, vous dshonorez le Christ
qui est en vous, et vous vous rendez au dmon,
comme un lche transfuge.
Ces sophismes sont prsents avec une grande loquence, une vigueur peu commune de penses,
des tours habiles et une extrme richesse d'expressions. Ils n'en sont pas moins des sophismes, et ne
rsistent pas un examen calme et srieux. Quelle
aberration dans un si puissant gnie Prfrer la chute
lamentable d'un chrtien qui renie son Dieu devant
les bourreaux et bride un sacrilge encens devant les
idoles impures, la sage prudence dont aurait fait
preuve ce chrtien, en vitant un combat dans lequel
Ne vaut-il pas mille fois mieux
il prvoyait sa dfaite
viter la lutte, quand on a lieu de craindre une dfaillance, que de l'affronter tmrairement avec la perspective d'une apostasie? Un excs de prsomption
est une faute, autant qu'une dfiance exagre. Assurment, il est plus hroque de combattre, quand on
espre, moyennant la grce d'en haut, persvrer
jusqu'au bout; mais la fuite, si elle n'est pas une
action d'clat, ne doit pas toujours tre considre
comme une trahison. Elle peut, au contraire, tre la
preuve vidente de l'attachement qu'on a pour Dieu,
et du dsir qu'on a de se maintenir dans la fidlit
envers lui. Mais tous n'y parviennent pas de la mme
faon. Non omnibus datum est! Alius sic, alius vero sic.
!

Cor.,

vu,

Comme

7.

taient autrement bien inspirs, les

Pres de l'glise, les Chrysostome, les Cyprien et
tant d'autres, disant avec celui qu'on appelait le thologien par excellence
Non, il ne renie pas le Christ,
en fuyant, celui qui fuit prcisment pour 'ne pas
le renier. Grgoire de Nazianze, Adversus Julianum
imperatorem oralio invectiva prior, P. G., t. xxxv,
col. 619. Cf. S. Augustin, Serm., cxxxm, n. 7, P. L.,
ils

741. Ipsum fugcre protestatur fidem;

t. xxxvin, col.
non enim fugeret qui fldem tueri nollet, sed illam
palam desererct. Salmanticences, Cursus theologicus,
tr. XVII, De fidc lheologica,disp. VII, De externa fidei
confessione, dub.

Fuga

est

i,

qudam

2, n. 12, 18,

xi, p.

t.

354, 357.

nam

exilium quod
non parva.
De prceplo actus
Opra omnia, 28 in-4,

fidei confessio;

per fugam assumilur qudam pcena

Suarez, De fide theologica,(\isp.X.YV,
exterioris fidei, sect. ni, n. 9,
Paris, 1856-1878, t. xn, p. 389 sq.

est, et

Qui

fugit,

non signi-

suam fugam se non esse christianum, vel negare

fidem: sed polius conlrarium, se nolle fidem
negare, et idco fugerc periculum negandi. Palmieri,
Opus thcologicum morale in Buscmbaum medullam,
tr. V, De prceplo virtulum theologicarum, sect. i,
c. m, De confessione externa fidei, n. 82, 7 in-8, Prato,
1889-1893, t. n,p. 31. Cf. S. Alphonse, Theologia moralis,
1.
II, De prseceplis
virtulum theologicarum, tr. I,
fical
velle

per

c.

m,

t.

i,

960
n. 14, 4 in-4,

Gaud,

dit.

p. 30G.

Cette fuite peut aussi tre l'observance du prcepte de fuir les occasions de pch. Celui qui prvoit
ne pas pouvoir supporter les supplices, non seulement
peut, mais doit fuir. Cf. Salmanticenses, loc. cil.,
tr.

t.

XI, p. 355 sq. Talis fuga non est malum; imo polius
opus virtulis prudenli. Suarez, loc. cit., n. 9,
xii, p. 389.

Saint Grgoire de Nazianze indique une autre

raison lgitime de fuir : celle d'viter au perscuteur
un nouveau crime. Les chrtiens, dit-il, quelles que
soient leur force et leur assurance de persvrer,
ne doivent pas agir seulement d'aprs des considratiens qui leur soient personnelles; mais avoir piti
mme des perscuteurs, et leur viter un crime de
plus, afin de ne contribuer en rien, autant qu'il dpend d'eux, aux iniquits et la damnation de leurs
8.

Adversus Julianum imperatorem oralio

c. lxxxviii, P. G., t. xxxv, col. 617.
Clment d'Alexandrie avait affirm aussi qu'une raison de ce genre tait suffisante pour justifier la fuite,
dans certains cas. Slrom., IV, c. x, P. G., t. vin,
ennemis.

invectiva prior,

1286. Cf. S. Thomas, Sum. Ihcol, II II*, q. m,

Salmanticences, Cursus theologicus, loc.
n. 15, t. xi, p. 355.
col.

ad 3 um
II.

a. 2,

De

cit.,

la part de ceux qui ont charge d'ames.

1 Erreurs.
Dj si svre envers les simples chrtiens, Tertullien ne pouvait manquer de l'tre encore davantage l'gard de ceux qui ont charge
d'mes. Seul, le mauvais pasteur abandonne ses brebis
au milieu du pril, s'crie-t-il, en faisant allusion
aux paroles de Notre-Seigneur parlant du bon et du
mauvais pasteur. Cf. Joa., x, 12. Mais ce pasteur
mercenaire, continue-t-il, sera rejet lui-mme en
dehors de la bergerie; il perdra le fruit de ses prcdents travaux, et le juste juge lui enlvera mme ce
qu'il

possdait par ailleurs. Matth.,

xm,

29, 30. C'est contre ces pasteurs infidles

quand

12; xxv,

que

s'levait

prononait ce terrible
Framea, suscitare super pastorem meum...,
percute pastorem. Zach., xm, 7. C'est contre eux aussi
qu'un autre prophte lanait les plus redoutables maldictions
V pastoribus Isral qui pascebanl semelipso'i ! Nonne grges
a pastoribus pascuntur? Lac
comedebatis, ... gregem autem meum non paseebalis.
Quod infirmum fuit non consolidastis... quod perierat
non qusislis... cl dispers sunl oves me, eo quod
non essel pastor, et facl sunl in devoralionem omnium besliarum agri. Ezech., xxxiv, 2-10. Or, continue
Tertullien, jamais ce lamentable dsordre n'atteint
un degr plus haut et plus affreux que lorsque, durant
la perscution, l'glise est prive de son clerg qui
prend la fuite. Et puis, ceux qui sont la tte des chrtients ne doivent-ils pas donner le bon exemple?
Si les pasteurs
diacres, prtres, vques, prennent
lchement la fuite, comment les simples fidles pourdj le
oracle

prophte,

il

ront-ils persvrer?

De fuga,

c.

xi, col. 113.

Ah

s'crie-

je les connais ces pasteurs indignes vaillants comme des lions, quand il n'y a rien craindre;
t-il ailleurs,

timides et prompts fuir comme des cerfs, au moment du combat De corona militum, c. i, P. L., t. n,
!

col. 77.

La

vraie doctrine.

1. S'il

anathmes de Tertullien contre

du vrai dans

ces

pasteurs mercenaires qui laissent les brebis sans dfense au milieu du

danger, il y a de l'exagration quand l'crivain affirme
que toute fuite, mme de la part des pasteurs, ayant
charge d'mes, est illicite et coupable dans tous les cas.
Dieu a, parfois, favoris lui-mme leur fuite. Dans son
Apologie, saint Athanase trouve dans cette conduite
de la providence une raison qui justifie galement
les pasteurs qui, dans certaines circonstances, se dles

FUITE PENDANT LA PERSECUTION

961
rident fuir durant

les

perscutions. Dieu sauvait ses

serviteurs, dit-il, afin que, dlivrs ainsi des embches

de leurs ennemis, et mis l'abri de leurs mauvais

desseins, il leur ft possible de continuer instruire les

peuples, c. xix-xx, P. G., t. xxv, col. 668-670.
Tertullien avait reconnu la justesse de cette raison
pour les premiers aptres. Pourquoi pas pour leurs
successeurs? Un motif de ce genre n'tait pas exclusi-

vement

spcial

aux origines de

l'glise.

Il

pouvait

se

reprsenter dans la suite des sicles, et, de fait, il se

reprsenta plus d'une fois.
Si, aucun des pasteurs lgitimes ne fuyant, tous
taient mis mort, dit le saint docteur, qui, dsormais, prcherait la parole de vrit et administrerait
les sacrements? N'est-ce pas, d'ailleurs, pour ce motif
que les perscuteurs poursuivent les pasteurs avec tant
d'acharnement? X'est-ce pas pour tarir les sources de
l'loquence sacre, et rduire au silence toutes les
bouches qui s'ouvrent pour glorifier Dieu, ou montrer
aux fidles le chemin du ciel? c. xx, P. G., t. xxv,
672.
Mais, chez ces saints confesseurs de la

foi, le

temps

ni pour eux, ni
avaient la sollicitude. Il ne
L'tait pas pour eux, car les mrites s'accroissaient
en proportion de leurs soulrances et des privations
de tentes sortes qu'ils avaient endurer; ce temps
n'tait pas perdu, nen plus, pour leurs ouailles, car,
mme durant leur fuite, ils ne cessaient pas d'annoncer les vrits de la foi aux fidles, continuaient les
instruire dans la doctrine, les prmunissaient contre
les piges que leurs
ennemis leur tendaient pour
surprendre leur consentement des actes contraires
la loi de Dieu, etc. La fuite des saints est donc utile
aux peuples, quoi qu'en pensent les ariens, intresss
ce que celle fuite n'ait pas lieu, c. xxi. col. 672.
Aussi, c'est en vertu d'une sage disposition de la
providence que les saints se sont dcids, parfois,
prendre la fuite. Dieu les rservait comme des mdecins pour le plus grand avantage des peuples soumis
tant de misres et d'infirmits morales, c.xxn, col. Ii72.
Cf.
Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVII,
De fuir theologica,disp.\ 1, De exlerna fidei confessione,
dub. i, s 2, n. 1."), t. xi, p. 355.
En crivant ces paroles, saint Alhanase se souvenait, ainsi qu'il le raconte, qu'il avait t dlivr
comme miraculeusement de la main des soldats ariens
qui voulaient le mettre a mort. Quand Dieu tait
intervenu si visiblement en sa faveur, le saint prlat
et considr comme un crime, disait-il, de se livrer
de lui-mme ceux qui voulurent attenter ses jours.
Sa vie ne lui appartenait pas. Son devoir tait de la
ver pour Dieu et pour ses ouailles, tant (pie
Dieu n'en disposerait pas autrement.

de

la fuite

pour

les

n'tait pas

ouailles

dont

un temps perdu,
ils

us

rflexions nous rvlent quels sont les vrais

des pasteurs des mes, en lace de la perscu-

Avant

ils doivent consulter l'avantage spicou lis leur sollicitude, n'hsitant

s'exposera la mort, si les intrts surnaturels des
Ddlcs h rclament; et, au contraire, se conservant,
mme par la fuite, si leur vie est ncessaire ceux donl
ils ont
l.i
charge. Ce sont les penses que saint Paul
mait, quand il disait
Je suis press par deux
oient ardents
l'un, de
mourir, afin d'tre avec le Christ; l'autre, de rester
mortelle, si cela est utile au bien de vos
Pour ce qui est de saint Alhanase,
ni] clier de m ronii.nl ie combien pio visa dlivra
ennemis,
pi n e qu'il tait pi esque le plus solide rempai
contre l'ai lanl
lent.

tion.

tout,

rituel dis fidles

i

1res \oiilui ent

de
DICT.

lui,

l'ou ce

motU

DE THOL. CATH0I

serva jusqu' une extrme vieillesse pour le bien de

son glise.
Saint Augustin exposait merveilleusement la mme
doctrine dans sa lettre l'vque Honort, qui l'avait
consult ce sujet, au moment de l'invasion des diocses d'Afrique par les Vandales. En nous recommandant, ou en nous conseillant de fuir de ville en ville,
rpondait le grand docteur d'Hippone, le Seigneur n'a
pas voulu que nos ouailles demeurassent sans les pasteurs qui leur sont ncessaires, lui qui pour elles n'a
pas hsit verser tout son sang prcieux. Quand le
Seigneur fuyait en Egypte, il n'abandonnait pas son
glise qu'il n'avait pas encore fonde. Et quand
l'aptre saint Paul s'enfuyait de Damas, parce qu'on
en voulait surtout sa personne, l'glise de Damas ne
restait pas abandonne elle seule, car elle avait,
dans son sein, des prtres et des lvites, en nombre
suffisant pour prendre soin des
fidles.
Faciant
ergo servi Chrisli, ministri Verbi et sacramenli ejus,
quod prcepil sive permisit. Fugiant omnino de civicivitalcm,

tale in

col.

li

.i
tout pi i\
aussi Dieu le con-

962

quando connu quisquam

specialiler

a perscculoribus quritur, ut ab (dits qui non Ha

requiruntur,
non deseralur Ecclesia; sed isti prbeant cibaria conservis suis, quos aliter vivere non
pusse noverunl. EpisL, ccxxvm,
ad Honoratum
episcopum, c. n, P. L., t. xxxiii, col. 1014. Cf. In ps.
CXLi,c. xi, /'. L.. t. xxxvn, col. 1840; Conlra lifteras
Peliliani, 1. II, c. xix, 7'. /.., t. xi.iii, col. 272.

pendant quelque temps, cdant aux prires

instantes des fidles, se cachrent, non par crainte,
mais par charit, saint Polycarpe, saint Grgoire le
Thaumaturge, saint Cyprien et plusieurs autres.

Ainsi,

Thomas, Sum.

Cf.

S.

7/i

Joii.,

x.

Paris, 1871-1880,
de Grulicn, part.

tons; Suarcz,

t.

n.

iv, p.

caus.

II,

3,

II', q. clxxxv,
Opra omnia, 34

504; t. xx,
VII, q. i.

fuie theologica, disp.

a.

5;

in-4,

135; Dcret

p.

17,

c.

\1V,

Susci-

sect.

m,

xn, ]>. 390; Salmanticenses, Cursus thologitr.XVII, disp. VII, dub. r, $2, n. 15. t. xi, p. 356;

n. 10,

ens,

De

theol., II*

m,

Iect.

t.

Palmieri,

Opus theologicum

medullam,

tr.

morale in Busembaum
V, sect. i, c. m, n. 82, t. n, p. 31.
2. Mais, poursuit le grand docteur d'Hippone, si
le danger est le mme pour tous, vques, pitres et
Laques, (pic les ouailles ne soient pas abandonnes
par les pasteurs dont elles ont besoin. Donc, ou bien
(pie tous fuient dans des endroits o ils seront en sret; ou bien, (pie ceux qui sont obligs de rester ne
soient, pas dlaisss par ceux qui sont leurs pasteurs
et leurs guides; de sorte que, ou tous vivent en sret,
ou tous supportent galement l'preuve (pie le Pre
de famille envoie ou permet. /'. L.. I. xxxm, col. 101 I.
Ainsi, dit-il, on pratique cette charit (pic nous recommandait le disciple bien-aim De mme (pie le Christ
a donn sa vie pour nous, de mme devons nous la
donner pour nos frres,
Joa., m, 16; car, si des Laques, soit qu'ils fuient, soif qu'ils ne fuicnl pas. sont
:

plis

el.

ont

c'csl

souffrir,

pour eux-mmes

et

non

pour leurs

frres qu'ils souffrent; tandis que ceux

qui sont pris ci souffrent pour ne pas avoir voulu
abandonner leurs frres, qui axaient besoin de

ministre sacr pour leur salul, ceux-l, suis

aucun doute, donnent leur vie pour leurs frres,
l'exemple du divin Sauveur. Quis infirmalur, il
le
grand
ego non infirmer? proclamail
aptre.
Cor., xi. 29. Epist. <l Honoratum, c in, mi,
Il
/'. /... I. xxmii. (i,l. lui I, 1IM6; lu .In,,., c. x. n
/'.
\xx\. col. 1731 sq.; In ps.
/.., t.
XLI, c. xi.
/'./.., t. xxx vu, col. L840.Cf.S.Gn
Advenus Julianum in
m oratio
\\ [VIII, /'. G., I. XXXV, COl.
Les p;isprior, c.
T
leur

teius

<

mort, parce que, lorsqu'ils pououi pas fait pal oiuoui pour Iciii
charit A un degr Lncomparaouailles, pratiquent
subissent
vaient fan, ils ne
(pii

la

VI,

:;i

FUITE PENDANT LA PERSECUTION

963

blcment plus haut que les laques, mme martyrs.

S. Augustin, Episl. ad Honoralum, c. iv, P. L.,
t.

xxxiii, col. 1015. Cf.

S.

Thomas, Sum.

theol, II II*,

ad 2 um ; De Lugo,
Dispulalioncs scholasticue el mondes, disp. XIV, n. 12,
8 in-4, Paris, 1868-1869; Marc, Insiitutiones mondes
q.

clxxxv,

a.

5,

in

corp.

et

alphonsianse, part. II, sect. i, tr. I, De fuie Iheologicu,

n, 2, n. 430, 2 in-8, Rome, 1900, t. i, p. 284.
quand les ouailles ont
Celui qui
fuirait,
3.
besoin de son ministre, serait non un vrai pasteur,
mais un de ces mercenaires dont parle le Sauveur;
mercenaire qui ne considre pas les brebis comme
siennes, et qui, voyant venir le loup, s'enfuit en
laissant le troupeau sans dfense la fureur de cette
bte froce qui le disperse et le tue. Joa., x, 12, 13.
celui par
Les deux enseignements du divin Matre
c.

lequel il recommande ou conseille la fuite, et celui

par lequel il la rprouve et la condamne, ne se contredisent pas, mais se compltent et s'clairent l'un
l'autre. Ce que le Seigneur dfend, ce n'est pas prcis-

troupeau. Cf. S. AuP. L., t. xxxm,

gravement coupable,
il refusait ses ouailles
les secours de son ministre; mais combien plus grave
serait son crime, s'il les leur refusait, au moment de
la perscution, alors qu'elles en ont plus besoin que
jamais
c.
vu-vin, P. L., t. xxxm, col. 1016 sq.
Cf. Dcret de Gralien, part. II, caus. VII, q. i, c. 47, Sciscilaris.
Que ces pasteurs indignes ne prtendent
pas, alors, qu'ils se conservent l'glise, pour
des temps meilleurs, car c'est la peur de mourir qui
inspire leur fuite, et non le srieux dsir d'tre
utile aux autres, c. x, P. L., t. xxxm, col. 1017. Si,
encore, quand la fuite est lgitime, elle ne peut avoir
lieu sans scandaliser les fidles, il faut s'en abstenir.

ment de

fuir,

mais d'abandonner

gustin, Episl. ad Hunuratum,

col.
1015. Le pasteur serait
si, mme au temps de la paix,

c.

le

VI,

Augustin, loc. cil. Cf. S. Thomas, Sum. theol.,

toc. cit.; In Joa., c. x, lect. m, n. 2-3, Opra omniu,
t. xx, p. 134 sq.
Suarez, De flde iheologica, disp. XIV,
sect. m, n. 12, Opra omnia, t. xn, p. 390 sq.
4. Voici, pour terminer, des considrations gnrales
qui s'appliquent toutes les catgories de personnes
vques, prtres et
envisages prcdemment
simples fidles. Quand la fuite est lgitime, il ne s'ensuit pas toujours videmment qu'elle soit obligatoire.
On peut donc, alors, ne pas fuir, mais attendre tranquillement, en demandant Dieu les grces ncessaires pour combattre vaillamment jusqu'au bout le
bon combat, et, en persvrant jusqu' la fin, remporter la palme du martyre. Celui qui ne fuit pas ne se
tue point, ce qui serait illicite; il se borne ne pas
dfendre sa vie, ce qui est acte de vertu, et mme
de perfection. Son but n'est pas de pousser les perscuteurs un nouveau crime mais il ne s'y oppose pas,
dans le dsir qu'il a de confesser publiquement sa foi.
On ne pourrait pas opposer cette proposition les
paroles de Notre-Seigneur Quand on vous perscutera
dans une ville, fuyez dans une autre. Matth., x. 23.
Ces paroles, en effet, sont moins un prcepte qu'un
conseil dont l'observation dpend des circonstances;
et elles signifient simplement que la fuite, en principe, est permise, sauf les exceptions comportes par
S.

FULBERT

904

En rsum donc, sauf les exceptions indiques, fuir

ou ne pas fuir est chose moralement indiffrente,
puisque l'un et l'autre sont galement licites. Entre
les deux, chacun peut donc choisir, suivant les circonstances,

que Dieu

lui

son attrait et l'impulsion des grces

donne. Cf. cardinal Cajlan, In Matth..

De

x; Suarez,

e.

n.

Cursus
n.

flde Iheologica, disp.

Opra omnia,

11,

18,

llieologicus,
t.

xi,

t.

tr.

xn,

XIV,

sect.

ni,

390; Salmanticenses,
XVII, disp. VII, dub. i, 2,
p.

357.

S Thomas, Sum. theol. ,1V II, q. ni; q. clxxxv, a .">;

Opusc, XVIII, c. xix-xx; In Joa., x, lect. m; In I" Cor.,
i. in
fine; In II- Cor., n, in fuie, Opra omnia, 34 in-4",
Paris, 1871-1880, t. IV, p. 504 sq.; t. xx, p. 133 sq. Suarez,
De fide Iheologica, disp. XIV, sect. m, n. 8-13, Opra
omnia, 28 in-4, Paris, 1856-1878, t. xn, p. 389-391; Salmanlicenses. Cursus Iheologicus, tr. XVII, De fide Iheologica,
disp. VII, dub. i, 2, 20 in-8, Paris, 1870-1883, t. xi,
p. 353-357; Mhler et Rcithmayr, La patrologie ou
his;

premiers sicles de V glise chrtienne,

2 in-8, Paris, 1843, t. i,
p. 128-130; t. a, p. 333 sq.; Mgr Freppcl, Les Pres apostoliques et leur poque, leons xv-xvnr, in-8, Paris, 1859,
p. 321-405; Tcrtullien, leons xm, xiv, 2 in-8, Paris, 1864,
t.
i, p. 274-277, 290 sq.,
310-321; Clment d'Alexandrie.
leon xiv, in-8, Paris, 18G5, p. 318; E. Jolyon, La fuite de
lu perscution pendant les trois premiers sicles du christianisme, Lyon, 1903; A. d'Als, La thologie de Terlullien<
Paris, 1905, p. 454-460; S. Alphonse, Theologia moralis.
I. II.tr
I, c. m, n. 14. dit.Gaud,4in-4, Rome, 1905-1912.
t. i, p. 306; Palmieri, Opux theologicum morale in Busembaum medullam, tr. V, sect. i, c. m, n. 82, 7 in-8, Prato,
1889-1893, t. n, p. 31; Schwane, Histoire des dogmes.
Priode antnicenne, part. IV, 77, 6 in-8", Paris, 1903,
190 4, t. i, p. 694; Bardenhewer, Les Pres de F glise, leur
vie et leurs crits, I re priode, 1. I. g 9; 1. V, c. n, 50, n. 8;
II e priode, c. i, 83, 3 in-8, Paris, 1905, t. i, p. 66-82, 339;
toire littraire des trois

part.

t.

I,

1, n. 4; part. III, n. 9,

n, p. 36, 41.

T. Ortolan.

FULBERT, vque

de Chartres (960 environ-1028).

I. Vie. II. uvres. III. Doctrine thologique.
I. Vie.
Fulbert, l'un des plus grands et des
plus savants vques du xi c sicle, tait originaire
d'Italie, probablement des environs de Rome. Voir
sa lettre Einard, P. L., t. cxli, col. 192. Il naquit
vers 960, d'une famille pauvre et de condition vulgaire
non opibus neque sanguine frelus, conscendi

catiiedram pauper de sorde levalus

il fut lev et instruit dans une cole piscopale ou du moins ecclsiastique
Te de pauperibus natum suscepil alendum
Chrislus...
puero faciles providit adessc magistros.
P. L., t. cxli, col. 346, 347. Il eut pour matre un
:

Xam

vque d'Italie, qui le fit clerc et dont il nous rapporte

un entretien curieux sur l'usage qu'avaient alors les
vques de donner aux prtres ordonns une hostie
consacre dont ceux-ci devaient se communier pendant quarante jours aprs leur ordination. P. L.,
cxli, col. 190.
Il dut ensuite passer Rome et y frquenta, nous
ne savons quel titre, la bibliothque romaine, de
laquelle il emprunta un volume. C'est l peut-tre
qu'il connut le futur pape Jean IX, P. L., t. cxli,
col. 241, et le fameux Gerbert.
11 vint l'cole que celui-ci
tint Reims cl s'y
t.

rencontra avec

les tourments; car, alors, la fuite serait obligatoire

sub gravi, comme la fuite de toute occasion prochaine
de pch grave. Voir Fuite des occasions de pch,

le roi Robert, dont il fut l'ami, et avec

autres disciples de ce grand matre, sans doute
entre 981 et 992. Puis il fut attir par les coles de
Chartres o s'taient dj rendus Hribrand, Richer
(991), Herbert, pour y tudier la mdecine. 11 ne tarda
pas d'y tre nomm matre et chancelier et compta
de nombreux lves. En 1004, il tait aussi diacre et
chanoine. En 1006, la faveur de Robert le fit lire
vque et il fut sacr, fin d'octobre ou commencement
de novembre, par Lothric, archevque de Sens. Il
a racont ses craintes et ses soucis d'alors l'abb de

col. 951.

Cluny, Odilon. P. L..

cas particuliers envisags plus haut.

Qu'on ne dise pas, non plus, qu'il y a opposition
entre cette proposition el celles qui ont t soutenues
les

prouves au cours de cet article. Celles-ci n'ont

eu aussi pour but que de dmontrer la licit de la
fuite, et non sa ncessit, sauf le cas o il y aurait,
pour un individu, pril prochain de renier sa foi dans
et

les

t.

cxli, col. 316. vque,

il

cessa

FULBERT

965

de pratiquer la mdecine, mais il continua d'enseigner.

Il joua un rle important dans les affaires de l'glise
et de l'tat, et correspondit avec les rois, les vques,
les moines. Signalons seulement ses relations avec le
duc d'Aquitaine, Guillaume, qui le nomma trsorier
de Saint-Hilaire de Poitiers, avec les rois Robert, de
Fiance, Etienne, de Hongrie, Canut, de Danemark,
avec les archevques ou vques de Rouen, de Reims,
de Sens, de Tours, de Bourges, de Laon, etc., avec les
abbs Abbon, de Fleury, Odilon, de Cluny, etc. Il sigea 21 ans et G mois et mourut le 10 avril 1028. La
France tout entire le pleura, comme si l'tude de
philosophie et l'honneur des prtres avaient pri
avec lui, dit le biographe d'Odilon. Tous les historiens
du temps firent son loge. Historiens de France,
t. x, p. 47, 129, 247, 225, 177, etc. Ses disciples rpandirent partout sa gloire, plusieurs lui levrent de
pieux monuments sous forme de chants ou d'pitaphes.
Ils inscrivirent son nom, avec son pangyrique, dans
le martyrologe de Notre-Dame de Chartres. A Poitiers, au xii e sicle, il fut reprsent avec l'aurole de
la saintet sur une fentre de l'glise Saint-Hilaire.
Dans la suite, le nom de saint lui fut souvent donn et
depuis la restauration de la liturgie romaine, il est
honor comme tel, dans les diocses de Chartres et de
la

Poitiers.
II.

iviils.

On

peut

ranger en quatre cat-

les

forma de nombreux lves, dont plusieurs nous sont connus par le pome rythmique de l'un
d'entre eux. Adelman, coltre de Lige, puis vque
de Brescia. Notices et documents, publis par la Socit
d< l'histoire de France, l'occasion du 50 e annivergories.

Il

saire le sa fondation, p. 83. On en connat encore plus

de cinquante par leurs noms, appartenant tous les
pays, 18 de Chartres, 3 d'Orlans, 2 d'Angers, 4 de
Tours, 2 de Poitiers, 1 de Montmajour, 2 de Paris.
1 de Manies, de Beauvais, de Fougres, de Rouen et
de la Normandie, 1 de Saint-Riquier, de Gembloux,
de Besanon, 6 de Lige, 1 de Cologne. Parmi eux, il
faut signaler Brenger, le fameux archidiacre de
Tours, les Chartrains Hildegaire, Sigon, ses disciples
favoris, puis Ascelin, Arnoul et Hugues, plus lard
[ue le Langres, qui prirent pari la controverse
eucharistique, avec Adelman: de mme Albert, l'un
des plus grands abbs de Marmoutiers, Bernard, historien des miracles de sainte Foy, Angelran, abb de
Saint-Riquier, Olbert, abb de Gembloux, les coltres
ib: id
de Cologne et Rodolphe de Lige, dont

nous avons une correspondance scientifique, etc.

2 Fulbert a compos des sermons dont plusieurs
roulent sur la Nativit de la sainte Vierge, solennit
qu'il vulgarisa dans les Gaules, entre autres celui qui
commence par ces mots
Approbalse consitetudinis.
Le premier en Occident, il signala le second remaniement latin du Protvangile de Jacques, sur l'enfance
de la sainte Vierge. Il faut y joindre une homlie sur
00 passage du C. XII des Ailes des aptres, et Irois
traits contre les juifs. /'. /... t. cxli, col. 278-340.
Mais, il fnil lui retirer deux sermons, reproduits
parmi les sermons douteux de saint Augustin, sous
191 et 208, dont l'un contient la prire: Sancta
Maria tuecurre miscris. Ces dcu\ sermons sont plutt d'Ambroisc Autpci t,
Il
a compose des piets de posie latine de divers
rythmes Mir les saints ou les ftes, sur les diffrents
:

-ir/s

libraux,

rhtorique, philosophie, comput, arltli

inliquc, soi des sujets moraux, spcialement sur sa
P. /.., t. cxli, col. 310 352. Non aussi
Pfl ter el
llaurau, Notices il extraits dt quelques
manuscrits de la liibliolhque nationale, 1893, I. m.

On

encore de Fulbert
l'Ilistoin

Ni

128 lettres, toutes trs

publies dans Mir.nr,

..ni

966

cxli, et pourraient tre utilement rdites d'aprs

ms. latin de la Bibliothque nationale 14167 (xi e et
xn e sicle) et d'aprs un autre du Vatican encore inutilis (reine Christine, 278, du xn sicle). Il y a deux
autres manuscrits, l'un la Bibliothque nationale,
fonds latin 2872, xi e sicle, et l'autre Durham, en
Angleterre. Quelques autres uvres de nature incertaine qui lui sont attribues sont perdues. Voir Clerval, Les coles de Chartres, p. 43.
4 Enfin l'une de ses uvres les plus intressantes,
c'est la cathdrale qu'il rebtit aprs l'incendie de
1020 et qui fut ddie par son successeur Thierry en
1037 il n'en reste malheureusement que la crypte.
t.

le

Doctrine thologique.

Les chroniqueurs
Fulbert louent sa saintet, sa
sagesse, sa science, mais aussi sa philosophie et sa
connaissance des lettres divines il tait acer philosophus, dit Durand de Troarn, P. L., t. cxlix, col. 1405;
lu divina, lu humanu excolebas dogmala, dit Adelman.
En philosophie, Fulbert et son cole paraissent avoir
connu les deux courants qui devaient se partager les
coles, l'occasion des universaux. Le plus grand
nombre de ses lves, sa suite, cultivait les tendances
idalistes et spirilualistes de Platon: quelques-uns,
comme Brenger, s'attachaient davantage aux procds critiques et sensualistes d'Aristote.
Les premiers lisaient Denys l'Aropagite. Scot
rigne, saint Augustin. Fulbert, dans sa lettre
Adodat, Hugues de Langres et Adelman de Brescia,
dans leurs lettres Brenger, distinguaient, au-dessus
des sens, deux facults, la raison et la foi, et au-dessus
des objets visibles deux sortes d'objets invisibles, les
essences relevant de la raison et les substances spirituelles relevant de la foi. Dans leur pense, ces deux
catgories d'objets taient galement relles. FulIII.

contemporains

de

bert souhaitait Abbon, Epist., Il, P. L., t. cxli,

en le qualifiant de grand philosophe, la jouissance de
l'essence de Dieu d'abord, superessentiam Dei, el eusuite la possession des essences philosophiques (c'est
le mot qu'il emploie), tant de celles que l'on dit tre,
que de celles que l'on dit n'tre pas. A ses yeux, donc,
ces deux sortes d'essences, dont les unes existaient
el dont les autres ne jouissaient pas de l'existence,
avaient une ralit objective gale
car non content
de les souhaiter au mme titre que l'essence de Dieu,
il
affirmait des unes et des autres qu'elles avaient
quelque chose d'ternel el consquemmenl d'agrable
aux sages. Ainsi dans ce passage qui respire d'ailleurs le noplatonisme et parat Imit de saint Denys
ou de Scot rigne. Fulbert prtait une certaine ralit aux essences purement rationnelles qui sont les
objets des ides. Hugues de Langres compltait sa
pense, lorsqu'il crivait que l'esprit ne fait pas les
essences, mais se contents de les juger est enim intcllicliis essenliarum disCUSSOr, non opifex : judex. non
inslilutor. /'. /.., I. exi u. col. 1327. (/est la formule
du ralisme dans la question des universaux: c'est la
pure thoi ie platonicienne.
Brenger. conl rail cnienl a Fulbert, apparat connue
:

tenant de l'aristotlisme
de Chartres. Lui aussi
sans cesse de Scot rigne,
raisonneur, subit par-dessus
eisme d'Aristote. Au lieu de
le

l'cole

el du nominalisme dans
aime Platon et se rclame
mais son esprit Inquiet,
tout l'impression du lo(
subordonner les sens a la
i

raison el la raison a la foi. il se mlie mime de la raison pure et la BOUIllCl aux sens, taisant de l'expci ience
sensible l'unique moyen sur de la connaissance. M est

m. u

aux sens

le pouvoir de percevou
substance, comme s'ils taient
Insparables d'aprs lui, l'il en saisissant la couleur
saisit le crdon'-. Mais Cette extension mme du pnu
voir accord aux sens confirma son principe sensuaie que
Ion lui, qUI ce que l'on Voll
liStC II a'CXistl

la

qu'il attribue

fois l'accident

.<

la

FULGENCE DE RUSPE (SAINT

FULBERT

907

ne voit et touche que la substance

connaturelle l'accident. Appliqu la thologie, ce
principe aboulit la ngation de la transsubstantiation appliqu la philosophie et a la nature des choses, il aboutit au nominalisme: carie sens, juge suprme
de toute existence, ne peroit que le particulier, et
l'universel, objet de l'ide, n'est pas une ralit, mais
un concept, un nom.
Nous ne reprendrons pas ici la question des origines chartraines du nominalisme philosophique en la
personne du mdecin d'Henri II, Jean le Sourd, qui fut
disciple de l'cole de Fulbert. Voir A. Clcrval, Les
coles de Chartres, p. 121. Il est fort probable que ce
systme passa de Brenger Roscelin ou par ce Jean
le Sourd, ou directement. Mais pour maner de cette
cole, le nominalisme, surtout le nominalisme thologique, ne parat pas avoir t la doctrine du matre
ni de ses principaux lves. Une tradition rapportait
que Fulbert mourant, ayant aperu Brenger prs de
son lit, l'avait repouss comme un dmon. En clet,
les clercs chartrains s'opposrent de toute leur force
l'hrsiarque et sa doctrine naissante sur l'eucharistie qui n'tait qu'une application de sa dialectique
et de son sensualisme.
Fulbert tait surtout un thologien, un docteur
catholique, comme l'appelait Adelman. II recommandait les critures, les Pres, les crivains ecclsiastiques, les canonistes et les liturgistes. parce qu'il
s'appuyait principalement sur l'autorit.
Dans l'criture, il cherchait d'abord le sens littnon videlur incongruiim, si
ral, puis le sens spirituel
l'on touche, et l'on

type, Turin, 1898; trad. franc., par l'abb A. Fourot,

in-12,

Bar-lc-Duc, 1872; 2"- dit., revue et augmente, Paris, 1884; 3 e dit., Montrcuil-sur-Mcr, 1891;
trad.
espagnole, Barcelone, 1896; 3 Opuscolo ad
uso degli aggregati alla privala pia unione di preghiere e banne opere, etc., in-12, Turin, 1862; 4 Monnaie per uso degli aggregati alla Compagnia dei
Sanlissimi Cuori di Ges c di Maria, in-16, Rome,
1866 et 1867; 5 Monnaie eompendialo, etc., in-16,

Rome,

1868, 1875, etc.; Paris, 1880. Dom GabrielFulconis a laiss en manuscrits un grand
nombre de sermons, un ouvrage en plusieurs volumes
sur les merveilles du Cur admirable de la Mre de
Dieu, et quelques traits thologiques. Voir Cn \ktreux, t. H, col. 2318.

Marie

S.

vcrilalc

servala,

quomodo

possil inlcllirji demonstremus. P. L.,

spirilualilcr

lola
t.

cxli, col. 273.

dfaut des Pres grecs, il citait les Pres latins, et

les auteurs subsquents comme Bdc et Raban Maur,
et dans ses confrences avec ses disciples, il les suppliait de ne jamais quitter la voie royale des Pres et
de la tradition. Sa thologie tait plus positive que scolastique. Elle fut donc naturellement oppose celle
de Brenger, et l'on comprend que ses lves l'aient
fortement objecte celui-ci.
En rsum, Fulbert se place entre l'poque des
Pres et celle des scolastiqucs.

Un manuscrit cliarlrain du xi" sicle,

Les coles de Chartres au moyen ge, Paris,
1895, p. 30-142; Pfister, De Fulberli Carno'ensis vita et
operibus, 1885; Opra, P. L., t. cxli; Histoire littraire de la
France, t. vu, p. 261.
Clerval et Merlet,

18'J3; Clerval,

A. Clerval.
Gabriel-Marie, chartreux, n Sainttienne-Mont (Alpes-Maritimes), le 5 fvrier 1816,
exera d'abord le ministre paroissial au diocse de
Nice, entra ensuite chez les oblats de Turin en 18 12 et
finalement se lit chartreux Collegno, o il pr nona
ses voeux le 6 octobre 1851. Il fut vicaire des maisons
de Pavie e de Trisulti, en Italie, et suprieur des
religieuses chartreuses de Beauregard (Isre) et de
Notre-Dame-du-Gard (Somme), en France. Aprs sa
mort, arrive le 11 mai 18.SS la chartreuse de XotrcDame-dcs-Prs (Pas-de-Calais), le chapitre gnral
dclara qu'il avait vcu louablement 38 ans dans
l'ordre. Ses ouvrages imprims, sans nom d'auteur,
tmoignent de sa haute pit et de sa tendre dvotion. 1 Tesoro di divozione per le anime amanli di

FULCONIS

Ges

di

Maria, ossia

istruzioni, pratiche

preghiere...

per lo pi dalle opere di S. Alfonso Maria

dei Liguori, in-16, Turin, 1850; trad. franc., 2 dit.,
in-32, Lyon, Paris, 1854; 7 e dition, Lyon, Paris, 1866
2 L'anima sanla accesa d'amore verso Ges e Maria
e di tenerissima divozione verso i loro SS. Cuori, essia
estratte

riflessioni,

preghiere,

pratiche e risoluzioni e/ficacis-

sime per acquistare la santit, distribuile per ciascun

iorgno dell anno, in-16, Turin, 1861; 10' dit., stro-

Actore.

FULGENCE BOASSERT,

1.
frre mineur capucin,
n Steenvoorde (Nord), vers 1734, tait chanoine de
l'glise d'Ypres quand il entra en religion l'ge de
trente-huit ans. Ses tudes antrieures lui firent confrer la charge de lecteur, dont il s'acquitta avec
mrite, comme le prouvent les Principia theologi

morulis
unique,

et

scholasdar, qu'il complta par un volume

Theologise dogmatiese, 6 in-8, Ypres, 1782.

L'auteur mourut Ypres le 12 novembre 1802 et sa
thologie fut rdite par les soins de VV. W. Ruys,

cur de Huisseling prs Ravenstein, 6 in-12, Bois-leDuc, 1815-1817.

Hurler, Nomenclaior, Inspruck, 1912, t. v, col. 257.
P. Edouard d'Alenon.

2.

historie

968

FULGENCE DE RUSPE

uvres.

(Saint).

I.

Vie.

Doctrine.
I. Vie.
Fulgence, le plus grand thologien et
h plus saint vque de son temps, Bossuet, La
dfense de la tradition, 1. I, c. xiv. naquit en 468 a
Teleptc dans la Byzacne, au nord de l'Afrique. Issu
d'une famille considrable et rest de bonne heure
sous l'aile de sa mre, prmaturment veuve, l'enfant
reut, avec des matres habiles, une ducation trs soigne. Jeune encore, ses qualits d'esprit et son exprience des affaires lui valurent l'honneur d'tre choisi
pour procurateur de Telepte. Mais il renona vite
sa charge; la lecture d'une page de saint Augustin,
de l'explication du psaume xxxvi, le dcida, nonobstant la douleur et les larmes de sa pieuse mre,
quitter le monde et embrasser la vie monastique.
Moine et bientt abb, il se vit chasser, par la haine
des ariens, du monastre qu'il difiait et gouvernait
II.

III.

avec succs. Il partit pour la Sicile, dans l'intention

d'aller chercher la solitude en Egypte; dtourn de
son projet en Sicile, par l'vque de Syracuse, qui lui
dpeignit les ravages du monophysisme parmi les
moines gyptiens, il visita Rome, puis revint dans
sa patrie vers l'an 500. Il y btit un nouveau monastre dont il devint l'abb, et peu aprs fut ordonn
pitre, malgr lui. En 507 ou 508, il tait lev, malgr
qu'il en et, sur le sige piscopal de Ruspe, petite
ville au bord de la mer.
Exil par le roi vandale Thrasamond, avec soixante
autres vques catholiques de la Byzacne, il se rfugia comme eux en Sardaigne et y fut l'me et le
modle du groupe des bannis. Vers l'an 515, son renom
de science et de gnie dtermina le roi Thrasamond
le rappeler Carthage, pour y prendre part des discussions thologiques; mais ses efforts pour le relvement de l'glise en Afrique et les heureux siu ci >
de son zle alarmrent les ariens, qui le tirent de nouveau relguer en Sardaigne vers l'an 520. Ici se place
l'incident des moines scythes, qui trouvrent un ferme
appui dans les vques africains, et virent ratifier
par saint Fulgence leur formule antinestorienne que
l'une des
trois personnes divines a souffert dans la
chair en mme temps que leurs plaintes contre le

FULGENCE DE RUSPE

969

semi-plagianisme de Fauste de Riez. Thrasamond

mourut en 523. L'avnement d'Hildric, son successeur,
rendit la paix l'glise d'Afrique et permit aux vques exils de rentrer dans leurs diocses; saint Fulgence pourra encore travailler dix ans au bien de son
troupeau. Quand il sentit la mort s'approcher, il se
retira de la vie active et s'adonna tout entier aux exercices de la pnitence. Mon Dieu, disait-il dans sa
dernire maladie, au fort de ses souffrances, donnezmoi la patience maintenant, et puis pardonnez-moi.
er janvier 533.
Il mourut le 1
Saint Fulgence a beaucoup crit.
II. uvres.
Indpendamment de ses ouvrages thologiques qui
roulent, les uns sur les mystres de la triait c et de
l'incarnation, les autres sur les matires de la grce
et de la prdestination, vengeant la foi catholique des
attaques des ariens comme de celles des semi-plagiens, il nous est aussi rest de lui des lettres et des
sermons.
1 Dans la premire catgorie on trouve les neuf
le
productions thologiques ci-aprs, P. L., t. lxv
livre Contre les ariens, col. 205-225, rponse aux dix
questions que le roi Thrasamond avait poses, vers
515, Fulgence, touchant les antithses dogmatiques
des catholiques et des ariens; les trois livres Ad
T liras imimdurn, regem Vandalorum, col. 223-303, nouvelle rponse, vers 515, de nouvelles objections du
prince arien; l'opuscule De Trinitaie ad Felicem nolarium, col. 497-508, courte exposition des dogmes essentiels de l'glise; le livre Contra sermonem Fastidiosi
ariani ad Victorem, col. 507-528, o l'auteur, s'appuyant la distinction des ides de nature et de personne, fait ressortir la fois l'indivisibilit de la Trinit et le caractre personnel de l'incarnation du
Fils de Dieu; l'opuscule De incarnatione Filii Dei et
vilium animalium auclore ad Scarilam, col. 573-003,
rponse, de date incertaine, deux questions, l'une,

si 4e Verbe seul s'est incarn, l'autre, si Dieu lui-mme

a cr les insectes nuisibles; les deux livres De remissione peccatorum ad Eulhymium, col. 527-573, qui
furent crits pendant l'exil de Sardaigne et qui mettent en relief les conditions providentielles du salut de

l'homme,

foi,

les

livres

bonnes uvres, dure de

la vie prsente;
151-205, crits
pareillement au fond de la Sardaigne. le premier sur
la double prdestination, celle des saints la gloire et
celle des mchants l'enfer, le second sur le sacrifice
<lc la messe, sur le rle du Saint-Esprit dans l'glise,
sur le conseil ou supercrogalio de saint Paul, le troisime enfin sur le dbut de l'vangile de saint Jean;
lis trois livres, ddis Jean et Vnrius, Sur la
de la prdestination et de la grce divine, col, 603671, 'i composs vers 523, peu aprs le retour dfinitif de Fulgence en Afrique; l'opuscule De fuie ad
Peirum seu de rgula ver fidei, col. 671-768, rsum
de main de matre de toute la thologie chrtienne.
Plusieurs ouvrages de saint Fulgence sonl perdus,
en totalit ou en partie. Le livre Contre Pinta n'a pas
<u; celui qu'on imprime sous le titre de Liber
pro flde calholica adversus Pinlam episcopum arianum,
apocryphe. Les sepl livres Contre
vque de Riez, crits en Sardaigne avanl
me ni pri. Des deux opuscules, Sur le
jene et la prire, l'un se retrouve peut-tre dans la
oba
De oralione et compunctione
tordis, l'autre n'esl
pas arriv jusqu' nous. Du
mm
court Sur le Saint Esprit, Ad Abragilem
prubylerum, il nous reste encore deux fragments,
eoL 833, 834. Les dix Livres Contre V arien Fabien on1
disparu, sauf trente-neuf fragments prcieux, col

(rois

Ad Monimum,

col.

<"

"

,|

nom

la prdestination
pas authentique;
de s, mit Fulgence.

n'est

et
il

de la grce,
usur]

(SAINT'

970

Nous avons de

saint Fulgence treize longues

les unes de
presque des livres
thologie dogmatique, les autres de morale, col. 303498; nombre de ses lettres ne nous sont pas parve-

lettres

on

dirait

nues.
3 Dix sermons de saint Fulgence ont seuls survcu;
les

uns ont

trait

aux

fles de

Notre-Seigneur et des
morale ou d'ex-

saints, les autres des questions de

gse sacre, col. 719-750. Le

sermon sur

Purificasur saint
Vincent sont apocryphes, ainsi que quarante autres
sermons, qui appartiennent en ralit, soit saint
Augustin, soit saint Pierre Chrysologue, soit pour
la plupart un auteur africain demeur inconnu.
Tous les crits de saint Fulgence tmoignent d'une
science scripturaire tendue, d'un esprit sens et pntrant, d'un style lumineux et prcis.
III. Doctrine.
Aprs que les besoins spciaux
de l'glise d'Afrique eurent arm l'vque de Ruspe
contre l'arianisme, les erreurs semi-plagiennes de la
Gaule mridionale veillrent son attention et l'engation de la sainte Vierge, col.

838

la

sq., et celui

grent dans de nouvelles luttes. Sa doctrine de la

grce et de la prdestination, telle que nous la rvlent en particulier, dfaut de ses livres Contre
Fauste, sa lettre au diacre Pierre et son ouvrage Sur
la vrit de la prdestination et de la grce, n'est dans
le
fond, nonobstant quelques adoucissements de
forme, qu'un cho fidle du systme de saint Augustin.
A la base de cette doctrine se trouve, comme de raison, le grand fait de la cration du premier homme.
La bont souveraine, qui a prsid cet acte crateur
el l'a imprgn de toutes parts, dfend Dieu du soupon d'une prdestination in malo. Mais, rest faillible
dans l'tat surnaturel o Dieu l'avait originairement
lev, Adam a failli, et la nature humaine entire,
corps et me, a subi de ce fait un changement dplorable. L'me, prive de la grce, a vu son intelligence
s'entnbrer devant les vrits ternelles, sa volont
incliner au mal et perdre le pouvoir de mriter le
ciel. Le corps, en pleine et perptuelle rvolte contre
l'me, est devenu la proie de la concupiscence et la
victime de la mort, en attendant l'heure de la mort
ternelle. El ce n'esl pas seulement le premier homme
qui a port la peine de sa dsobissance personnelle
c'est le genre humain toul entier qui en a t et en
demeure atteint. Car, avec la mort physique, le pch
d'Adam, qui en est la raison dernire, pse sur chacun de ses descendants, l'entre de la vie, et engage
sa responsabilit. Quoique, d'ailleurs, on pense dans
l'insoluble question (le l'origine des mes, soit que,
l'hypothse origniste de la prexistence de l'me
carte sans retour, on gote davantage les ides du
traducianisme ou (relies du cratianisme, le pch
originel se transmet par hritage. Le dsordre des
sens, fwdilas libidinis, qui, pour saint Fulgence comme
pour saint Augustin, fait l'essence du pch originel
ef est l'annexe invitable de l'acte gnratif. corrompt
toute naissance humaine dans sa source. Que cette
naissance soit ou non le fini du mariage, peu importe
peccalum in parvulos non transmiltit propagalio, sed
libido. Tous les hommes oui pch, en effet, dans
Adam qui les tenait renferms, de qui seul ils ont reu
l'tre et la subsistance, et pal consquent ils forment
tOUS une massa ilaiiuiala.
L'homme n'est pourtanl point tomb si bai qu'il
ne puisse tre relev le sa chute et guri de ses blessures; car enfin, depuis le pch originel, sa nature
n'est pas totalement pervertie, ni son libre arbitre
aboli. Mais le salut de l'homme n'est l'OUVTage ni de
sa propre nature, aujourd'hui aveugle et paralvse.
ni de la loi naturelle ou positive, qui montre sans doute
la grandeur du mal. mais qui, faute d'une Iransforination morale de la volonl. ne saurai! apporter au
;

FULGENCE DE RUSPE (SAINT) KUNK

971

salut ne nous est possible qu'avec

secours incessant de la grce divine, que JsusChrist nous a mrite dans le mystre de l'incarnation. Grce intrieure, en dehors des bienfaits de la
cration et de la rvlation, et qui va clairer et
fortifier. Grce sanctificatrice et rgnratrice; grce
actuelle aussi, qui assure la persvrance et le propres de la saintet recouvre. La grce toutefois n'est
pas l'lment unique de la saintet dans les individus;
le concours du vouloir humain ne peut tre retranch
ni remplac. L'ordre de succession, ou, si l'on veut, de
dpendance dans l'activit rciproque des deux facteurs de la saintet individuelle, mconnu par les
semi-plagiens, est remis en relief par saint Fulgence.
Tandis que les semi-plagiens, en reconnaissant la
ncessit de la grce intrieure, proclament la bont
native de notre volont, lui attribuent le premier pas
dans le chemin du salut, admettent enfin une certaine
influence des dispositions morales de l'homme sur la
distribution de la grce, l'vque de Ruspe, au nom de

mal un remde, Noire

le

l'criture et de la tradition, repousse leur triple

erreur. Il tient que pas une parcelle de l'uvre du
salut, ft-ce la premire en date, ne se drobe l'action de la grce; que l'homme ne saurait imposer une
espce de condition la grce divine, puisque, sans
elle, il est hors d'tat de s'en rendre cligne; et qu'il ne
peut naturellement vouloir le bien, puisque tout, bon

mouvement, bonne pense, bon dsir, lui vient de

Dieu par la grce. Ainsi, la grce prvenante gurit
l'impuissance de la volont non seulement faire, mais
dsirer le bien; seule, elle fait luire nos yeux la
foi et

nous permet de mriter. A la grce qui prvient

pour en garantir et en accrotre l'effet,

se surajoute,

grce qui coopre, gratta subsequens, et affermit

notre volont, le long de la route, jusqu'au terme. A
l'une l'initiative, l'autre l'achvement du salut
l'une apporte au pcheur le pardon et l'tat de justice, l'autre lui vaut ensuite la gloire des saints. Le
salut de l'homme, tout en tant la rcompense de ses
efforts, dpend compltement de la grce et est en
dfinitive, du commencement la fin, l'ouvrage de
Dieu. Au reste, ce serait une grave erreur de croire
que tous les hommes reoivent la grce dans la mme
mesure; Dieu distribue la grce comme il lui plat,
toujours avec des limites et de faon laisser persister
des imperfections dans l'me. La perfection entire et
parfaite est, avec la glorification, le partage du ciel.
Thorie de la grce, thorie de la prdestination
divine, tout respire galement, chez l'vque de Ruspe,
l'esprit augustinien. Saint Fulgence proteste contre
l'excs de l'hrsie prdestinatianiste; Dieu ne prdestine personne au mal, au pch; ce qui serait nier
visiblement Dieu, puisqu'on imputerait Dieu luimme le mal; le rprouv n'est prdestin qu' subir
la peine du pch librement commis malgr le vouloir
de Dieu. Qu'est-ce en ralit que la prdestination?
Rien autre chose que la prparation ternelle de tous
les actes de la volont humaine sur la terre quant
l'affaire du salut, en mme temps que celle du sort
qui nous attend l haut, fuluri operis divini sempiierna dispositio. C'est donc, sans qu'il s'y rattache,
aucune ide de contrainte sur la crature, le tri du
bloc de perdition, le choix qui distingue entre les
deux parties de l'humanit dchue et spare les lus
d'avec les rprouvs. L'ide de la gralia secundum
meriium prcedens amenait les semi-plagiens ne
vouloir d'autre prdestination qu'une prescience
la

divine, prvoyant ce que la libert de l'homme accomplit. Selon saint Fulgence comme selon saint Augustin, la prdestination est une uvre la fois de pre-

science et de volont. Mais, avec un langage moins

prcis que celui de son matre d'Hippone, Fulgence
ne laisse pas d'embrasser, aprs lui, l'opinion que la

972

prdestination au salut repose en dernire analyse et

la volont de Dieu; seule la prdestination l'enfer s'appuie sur la prvision des pchs
du coupable. Mais la prdestination au salut ne s'tend
point tous les hommes; car Dieu ne veut pas le
salut de tous sans exception, quoique le contraire semble au premier aspect
ressortir du texte fameux.
I Tim., n,
L'vque de Ruspe, contrairement
1.
l'opinion des Pres d'avant saint Augustin, particularise en Dieu la volont sedvifique, au nom de la
pleine indpendance de cette volont, sans taire

axant tout sur

qu'un

mystre

impntrable couvre les

Le nombre des prdestins au salut, dtermin de toute ternit, n'est susceptible ni de diminution ni d'accroissement, la
volont divine tant immuable et toute-puissante.
La prdestination est, par consquent, absolue et
infaillible; il en est toujours des prdestins ce que
Dieu a voulu ternellement ou plutt ce qu'il veut,
n'y ayant ses yeux ni pass ni futur. Le sentiment
profond des droits de Dieu sur l'homme et des besoins
de l'homme dans toutes les phases de l'uvre du
salut, inspire et caractrise la doctrine de saint Fuld'ailleurs

conduites de

la justice infinie.

gence.
S. Ful(/enlii

vita,

P. L.,

I.

lxv,

col.

117-150;

trad.

allemande par A. Mally, Vienne, 1885; Fessier- Jungmann,

Inslilntiones patrologi, Inspruck, 1896,

t. n, p. 398-432;
l'glise, nouv. dit. franc., Pa148-152; Teufel-Sehwabe, Geschichte
der Rmische Litteratur, 5 e dit., Leipzig, 1890, p. 1238;
Fr. Wrter, Zur Dogmengeschichle des Semipelagianismus,
Munster, 1893, p. 107-155; Ficker, dans Zeilschrift fur
Kirchengeschichte, 1900, t. xxi, p. 9-42; H. Leclereq.
L'Afrique chrtienne, Paris, 1904, t. n, p. 204-206.
P. Godet.

Bardenhewer, Les Pres de

ris,

1905,

t.

m,

p.

FUNEZ

(Martin de), thologien jsuite, n

Valladolid en 1560, mort prs de Sicum le 25 fvrier
1611. Admis dans la Compagnie de Jsus en 1577,
il enseigna la thologie dogmatique Gratz, puis la
thologie morale Milan. On a de lui
Theologica
disputatio de vitiis et peccalis in gnre, in-4, Gratz,
1588; Theologica dispulalio de Deo uno, in-4, Gratz,
1589; Methodus pructica aurei libelli Thomie de
Kempis de Imilalione Chrisli, in qua docelnr homo
a principio perfeclionis christian usque ad summum
gradum ordinale progredi, lam magistris quam discipulis vita spirilualis perulilis, in-16, Cologne, 1590;
Dispulalio de fide juslificanle, in-8, Gratz, 1592;
Spculum morede et praclicum : in quo mcdulla
omnium casuum conscienti conlinelur. Pro confessariis et pnilenlibus extructum. Pars prima : qua
pra-cepta dccalogi melhodice explicanlur, ac in species
morales ultimas distribuunlur. Pars secunda : qua doctrina seplem Ecclesi sacramenlorum duodecim capitibus methodica forma absolula conlinelur. Pars lerlia et ultima : qua ecclesiaslica prcepta omnia copiosa
brevilate perlraclanlur, in-12, Constance, 1598.
:

Sommei vogel, Bibliothque de la C le de Jsus, inm, col. 1067; N. Antonio, Bibliolheca hispana
t.
1

1892,
nova,

in-fol.,

Madrid, 1788,

t.

n, p. 101.

B. Heurtebize.
uvres. III. Caractre.
I. Vie.
Franois-Xavier Funk, fils d'un modeste
aubergiste wurtembergeois, naquit au village d'Abtsgmiind, le 12 octobre 1840. Aprs de solides et brillantes tudes classiques au gymnase d'Elhvangen,
il suivit en mme temps Tubingue, de 1859 1863,
les cours de la facult de thologie et ceux de la
facult de droit, avec d'gales aptitudes et un succs
gal; car, en 1862 et en 1863, il fut couronn tour
tour dans les concours des deux facults. Promu docteur en philosophie l'automne de 1863, puis ordonn

FUNK

I.

Vie.

II.

prtre le 10 aot 1864 et nomm vicaire YValdsee, il

obtint ensuite un cong d'un an, afin de poursuivre

FUNK

973

Goltz; 3 un Manuel d'histoire ecclsiastique, Rot enbourg, 1886, traduit en franais, 1891, puis en italien,
1903-1904, dit cinq fois du vivant de l'auteur dans
sa langue originaire, et o les critiques impartiaux
n'ont gure trouv reprendre que l'extrme concision; -1" trois monographies, la premire sur les
Constitutions apostoliques,
Rottenbourg, 1896, la
seconde sur le VIII e livre des Constitutions apostoliques et les crits du mme groupe, Tubingue, 1891. la
dernire sur le Tcslamenl de Notre-Seigneur el les
crits de mme famille, Maycnce, 1901
monographies
judicieuses et pntrantes, qui font autorit, de l'aveu
mme d'Harnack, en rtablissant l'unit d'origine, la
date respective, la dpendance mutuelle des diverses
productions de la littrature canonique primitive:
5 une rdition des Pres apostoliques d'Hefele,
parue d'abord Tubingue, 1878, et enrichie peu
peu de nouvelles trouvailles patristiques en mme
temps que d'amples prolgomnes, jusqu' former
deux volumes, Tubingue, 1901. L'dition scolaire qui
en fut faite alors l'usage des sminaires de l'Allemagne et qui, nonobstant la concurrence, du livre de
Gebhardt, Harnack et Zalm, fut rimprime ds
1906, est tenue gnralement pour un modle du
genre; 6 un excellent recueil en trois volumes, inti-

en Angleterre et en France, Paris surtout, ses tudes

d'conomie politique; et, de retour dans le Wurtem-

il fut choisi, le 26 juin 1866, pour rptiteur de

morale au sminaire de Tubingue. L'anne suivante,

berg,

inaugurait sa collaboration studieuse et fructueuse

de trente annes la Theologische Quartalschrift. En
1869, l'ge de vingt-neuf ans, l'tendue et la sret
prcoce des connaissances, la souplesse du talent et
la laboriosil, un attachement inviolable l'esprit de
l'cole catholique de Tubingue, mriteront Funk
l'honneur d'tre appel suppler par intrim Hefele
dans sa chaire d'histoire ecclsiastique et de patrologie. L'adhsion momentane du jeune historien,
pendant le. concile du Vatican, aux ides antiinfaillibilistes de ses anciens matres, l'exposera, pour le
reste de sa vie, aux mfiances et aux invectives des
adversaires de ses opinions; ds lors, malgr qu'il en
il

sera sacr libral, en attendant d'tre sacr

Commer, Hermann Schcll, p. 185-186.
Vainement il protestera; les deux pithtes, accoles

ait,

il

moderniste.

son nom, ne s'en dtacheront plus. Quoi qu'il en

Funk, le 13 septembre 1870, montera dans la
chaire d'histoire ecclsiastique avec le titre de professeur adjoint, et, cinq ans plus tard, aprs ce nouveau stage, o son activit littraire et sa rputation
iront grandissant, il deviendra professeur titulaire,
le 5 fvrier 1875. A trois jours de l, en rcompense de
sis travaux et de ses services, il sera proclam par
la facult de thologie docteur honoris causa, et, le
3 juin de la mme anne, il entrera, pour n'en plus
sortir, dans le snat de l'universit. Hritier littraire
la fois de Drey et d'Hefelc, ses ambitions et ses esprances taient pleinement satisfaites. Funk ne rvera
rien de plus ni rien autre. La politique ne tiendra dans

soit,

ne

sa vie; ct de sa carrire scientifique,

Funk

la

commission wurlembergcoise d'histoire nationale.

sera dcor en 1890 el en 1903 des diffrents ordres

du Wurtemberg. Il mourra presque subitement

Tubingue, errasse par une affection cardiaque, le
2! fvrier 1907, dans sa soixante-septime anne, au
moment le mettre la dernire main l'dition des
mutines que l'Acadmie des sciences de
i

confie.

Indpendamment de

solides ludes
Real-Encyclopdie de Kraus,
la seconde dition du Kirchen'ii
de Wel/crct le Welle, Fri bourg-cn-Hri
1901; indpendamment aussi d'innombrables
articli
diverses revues allemandes ou
diuus .urtout a la Theologische Quarn\i le Tubingue, el poui la plupart ayanl trait
la di: cipl ne. a la littrature chrtienne des
Funk publi, tanl comme auteui que
I'" ni
eommi diteur, les ouvrages <. aprs 1 le livre de
</'
l'usure, '/Ans und Wucher, Tub n
un uses des fruits de sa main
II.

dans la
1882-1886, soii dans
i

ii

;,

'

nouvelle de l'authenticit
I

iiux

'<

ghtfoot,

ubingui

tluqui
les

Harnack,

les

oui

des

letln

1883

fini

Ramsay,

i,

!..

pai

se
,

que cette dcouverte contemporaine ail provoques;

8" une dition hors de pair de la Didascalic, Didascalia cl Constiiutiones aposlolorum, 2 vol., Padcrborn,
1905, fruit de vingt annes d'tudes; 9 il faut men-

n'a pas

eu de carrire active. 11 ne descendra mme pas,

nonobstant des invitations pressantes et (laiteuses,
de sa chaire de Tubingue. Les offres successives d'une
chaire Breslau en 1877, d'une chaire 'Wurzbourg en
1898, d'une chaire Washington en 1903, resteront
toutes sans cho. Jamais il ne dlaissera la facult de
thologie de Tubingue, qu'il personnifiait en lui, pour
ainsi dire, et sur laquelle rejaillissait sa grande renomme. Fn 1893, le snal acadmique l'lira recteur de
l'universit. Aussi bien les honneurs civils du royaume,
croix el mdailles, ne lui manqueront pas. Membre de
il

tul
Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Vnlersuchungcn, Padcrborn, 1897, 1899, 1907. et dans
lequel l'auteur a runi nombre de ses articles de
revues, tous d'une importance capitale pour l'histoire
intrieure de l'glise du premier ge. non sans les
avoir retouchs et remanis; 7 une dition savante.
avec version latine, de la Doctrine des douze aptres,
Doclrina duodecim apostolorum, canoncs aposlolorum
ccclcsiaslici, ac reliques doclrina; de duabus viis exposiliones, Tubingue, 1887, une des meilleures ditions

aucune place. L'intressait-elle? En tout

l'a point sduit et n'a point empit sur

sa carrire
cas, elle

rail

von dei

074

tionner encore deux opuscules de circonstance, l'un,

L'universit d'Elwangen cl son transfert Tubingue,
ibid., 1889, qui est un hommage de la facult de thologie catholique au roi Charles de Wurtemberg,
l'occasion du vingt-cinquime anniversaire de son
rgne; l'autre, ddi en 1901 l'conomiste Albert.
Scha'llle, pour son soixante-dixime anniversaire, et
qui roule sur deux pisodes intressants de l'histoire
du prt intrt, l'emprunt de la ville de Vrone, en
l7lo. ci le livre De l'usure du P. Rossignol,
III. Caractre.
A la politesse el la simplicit des manires, la loyaut el la bienveillance du
caractre se joignait en Funk un esprit la fois lev
et vari, sens el clairvoyant, libre avec respect el
mesure, infatigable au travail, et qui avait su faire ses
preuves en plus d'un genre. Secou durant quarante
ans el plus par la livre scientifique, Funk, avec
moins de sentiment el de chaleur (pie de raison el de
sagacit, avec un style moins entranant el moins
color (pie net el prcis, s'esl vou sui'lout a l'his
loire de l'glise. Dans ces travaux, qui taient sa
vocation naturelle, il s'est dgag de tout autre pr
occupation que la recherche de l'exactitude de la
vrit.
Recherche Indpendante, sans passion du
nouveau, quoique non sans hardiesse, mais sans coin
laisance pour les opinions courantes ou pour les prjugea de partis, el sans souci ni de sa rputation ni de
ses Intrts personnels, Funk aurait eu honte de luimme, si la crainte de la polmique et les apprhenI

sions des invectives avaient pu le dterminei a voiler

ou a taire le Mai. Pc oitam impt ndere ri m. dont tmoignent si s uvres et jusqu'aux fluctuations di
l'inviolable devise de sa vie
e, fui
L'histoire,
sous la plume de Punk, n'esi pas un plaidoyer en

975

FUNK

FYOT DE VAUGIMOIS

faveur d'une cause, une dmonstration apporte

l'appui d'une opinion ou d'une rsolution prconue;
elle est crite, selon la maxime de Quinlilien, pour
raconter, non pour prouver. L'exactitude matrielle et la vrit morale du rcit sont le but et la loi
suprme de l'historien. Mais, si le dessin est correct, la
couleur manque; Funk retrace sobrement et fidlement les vnements du pass; il ne les fait pas revivre
dans leur forme native; il est un rapporteur excellent
bien plus qu'un peintre; de ses pages on dirait des
photographies ou des gravures, ce ne sont pas des
tableaux vivants. Au surplus, l'volution du genre
historique en Allemagne depuis une trentaine d'annes et l'intrt actuel de l'glise ont dcid du
caractre gnral de l'uvre de Funk, aussi bien que
du choix particulier de ses sujets d'tude. Le temps
avait march et le got public chang depuis les deux
grands devanciers de Funk, Mhler et Hefele. La
vogue et le crdit n'allaient plus, quand Funk entra
dans la vie littraire, aux larges synthses historiques,
o la philosophie et l'art relguaient la critique au
second plan; la critique prenait le dessus; les vues
d'ensemble ne paraissaient plus gure que des horsd'uvre; la recherche minutieuse du dtail, o l'on
avait plus besoin de la loupe que de la longue-vue,
tait presque seule la mode; aux travaux de longue
haleine succdaient les monographies ou les articles de
revue; aux toiles immenses, les tableautins. Funk a t
le trait d'union des deux priodes; il a mnag en quelque sorte la transition des deux coles. De l'une il a
emprunt l'ide de son Manuel d'histoire ecclsiastique; il appartient surtout l'autre par son travail
de pionnier, par ses articles de revues comme par ses
savantes ditions. Mais, en morcelant presque
l'infini son champ d'tude, Funk a creus et cultiv
les parcelles de faon les nettoyer chacune des mauvaises herbes, les fertiliser et y recueillir souvent,
au vif dplaisir de ses adversaires, des moissons inattendues; l mme o l'on n'est pas de son avis, on
gagne l'couter. C'tait, enfin, une tradition d'Hefele, c'tait plus encore une ncessit du xix e sicle
qu'une place privilgie ft faite dans l'uvre de
Funk l'histoire du christianisme primitif. Funk, en
effet, ne s'est dsintress ni du moyen ge ni des
temps modernes; il en a parl par occasion avec comptence et utilit. Mais les temps modernes et le
moyen ge ne lui ont fourni que la matire d'intressantes digressions. A deux pas personnellement de
Baur et de l'cole hglienne de Tubingue, en prsence de leurs efforts communs pour dfigurer le premier ge chrtien, Funk s'est port principalement
la dfense des points attaqus, et s'est employ sans
relche rendre au berceau du christianisme son vrai
caractre et sa vraie physionomie. On peut bien dire
qu'il tait dans l'antiquit chrtienne comme chez
lui et qu'ailleurs il tait

comme en

cours rgulier des ludes de thologie et fut licenci

29 fvrier 1716. Il ne prit le bonnet de docteur
que le 22 septembre 1718. Durant ses tudes, le
11 mai 1712, il avait t nomm abb de Notre-Dame
du Tronchet, au diocse de Dol en Bretagne. Admis
dans la Compagnie de Saint-Sulpice en 1716, il avait
t envoy au mois de juillet au sminaire SaintIrne de Lyon, o, aprs avoir enseign pendant
quatre ans et demi la thologie, il fut demand par
l'archevque, Franois de Neuville, M. Lesehassier
pour remplacer M. Rigoley, dcd le 11 fvrier 1721.
Nomm, le 4 mars suivant, suprieur du sminaire,
il le gouverna avec une pit trs claire jusqu' sa
mort, le 15 novembre 1758. Pour l'instruction des
prtres, il avait compos les ouvrages suivants 1 Entreliens abrge: avec N.-S. J.-C. avant et aprs la sainte
messe pour les prtres ; avec quelques senlimens de pitsur
l'excellence et la saintet de leur ministre et l'explication
des crmonies du saint sacrifice, par un prtre du clerg,
in-12, Lyon, 1721; en 1726 fut ajoute une seconde
partie, in-12. Le mme ouvrage augment de trois autres parties, c'est--dire de prparations et actions de
grces tires des ptres et vangiles de tous les dimanches de l'anne, des prparations et actions de grces
pour les principales solennits de l'anne, et pour les
fris de carme, parut en 4 in-12, Lyon, en 1729,
etaveedes corrections et additions en 1740 et en 1746.
En 1843, Mgr Dvie, vque de Belley, qui apprciait beaucoup cet ouvrage, en donna une nouvelle
dition en 2 in-12. 2 Manuel qui comprend diffrentes mthodes pour entendre la sainte messe, pour la
confession et la communion avec des effusions en forme
de prires pour la visile du saint-sacrement, in-12, Lyon,
1731. La 7 e dition parut en 1757; 3 Catchisme, instructions et prires pour le jubil de l'glise primaliale
de Saint-Jean de Lyon pour l'anne 1734. A cause de
la concurrence de la fle du trs saint-sacrement avec
celle de la Nativit de saint Jean-Baptiste, patron de la
dite glise, in-12, Lyon, 1734; Aprs les instructions
sur les indulgences en gnral, ce volume traite spcialement de l'indulgence particulire l'glise SaintJean de Lyon pour l'anne 1734. 4 La dvotion aux
saints anges, rduite en mdilcdions o il est trait de ce
qui regarde ces esprits clestes avec une mthode pour
entendre la messe en union de ces bienheureux esprits,
in-12, Lyon, 1738; 5 Avis importons sur la pratique cl
l'administration du sacrement de pnitence pour l'utilit des confesseurs et pnitents, in-12, Bruxelles, 1738.
On lui doit encore quelques autres ouvrages de pit,
en particulier, les Prires et pratiques du sminaire
de saint Jrne de Lyon, la suite duquel dans la
2 e dition de 1739 il ajouta Examen de conscience pour
les ecclsiastiques pour servir leur confession gnrale
ou seulement annuelle cl leur remettre devant les yeux
le dtail des devoirs de leur tat.
le

le

visite.

Jahrbuch, 1907, t. xxvin, p. 654-651S; Ilocliland, 1907, t. iv, p. 107-109; Theologische Quartalschrift,
1908, t. xc, p. 95-137; Ehrhard, Die altchristliche Litteralar,
I re partie, passim, Fribourg, 1900; P. Godet, F. X. Funk,
dans la Revue du clerg franais, 1908, t. LVI, p. 129 sq.
P. Godet.
llistorischcs

FYOT DE VAUGIMOIS, Claude fils d'AnselmeBernard Fyot de Vaugimois, seigneur de Taroiseau,

prsident aux requtes du parlement de Bourgogne,
et d'Anne -Philippine "Valon de Mineure, naquit
le 31 aot 1689, sur la paroisse de Saint-Mdard et Saint-tienne. Entr au sminaire Saint-Sulpice le 26 octobre 1705, il y suivit ainsi qu'en Sorbonne

Dijon,

076

Papillon, Bibliothque des auteurs de Bourgogne, 1742,

i,
p. 235-236; L. Bertrand, Bibliothque sulpicienne,
Paris, 1900, t. I, p. 312-325; Noies historiques sur le sminaire de Lyon, 2 e fascicule, Lyon, 1882, p. 129-195. Ces
deux derniers ouvrages corrigent avec raison les erreurs
des crits suivants le Dictionnaire de Mor^ri, dition de
l'abb Gouget (1749), et le Dictionnaire des sciences ecclsiastiques de Richard, qui confondent notre auteur avec
son grand-oncle Claude Fyot de la Marche, abb de Sainttienne de Dijon; Chaudon et Feller qui marquent sa mort
en 1759, et la Biographie universelle de Michaud, comme
la Nouvelle biographie gnrale de Hfer qui le font mourir vers 1750; le Gallia chrisliana, Haurau, t. xiv, col.
1079, qui termine sa notice par ces mots obiil anno 17 53.
t.

E. Levesque.

GABRIEL DE GUARCINO

1.

(a Varceno), frire
province romaine, mort le
1893, l'ge de 63 ans, aprs 46 ans

de

mineur capucin

novembre

la

de vie religieuse, avait publi un Compendium theologi moralis ex opre morali Scavini, Gary et Charmes

ad sentenlias constilutionis apostoliese

Sedis ac Scicrarum Congrcgalionum recenliorum decisionum redaclum, in-8, Viterbe, 1870, souvent rdit
depuis
2 e dit., Turin, 1872; 4" dit., 2 in-8", ibid.,

concinnalum

el

N Monembasie, en 1541, Gabriel, comme

I. Vie.
beaucoup de grecs de cette poque, vint tudier en
Italie. Il suivit les cours de l'universit de Padoue,
fut ensuite ordonn prtre et, aprs un sjour dans
de Crte, s'tablit Venise ds 1572. Jean
l'le
'KX~rj-/'')7 op0o8o'tov irajixot v HvsTia,2 e dit..
Venise, 1893, p. 69. Le 29 juin de l'anne suivante, la
confrrie grecque de la ville l'lut cur de l'glise
Saint-Georges. Sur la fin de 1575, il fit un voyage

Veloudos,

1876; 8 e dit., ibid., 1887. Le P. Gabriel tait consulter de la S. C. de la Propagande, thologien de la

Daterie, examinateur du clerg romain; il avait
enseign la thologie pendant vingt-deux ans, rempli
les fonctions de ministre provincial et de dflniteur
rai.

Ciuilt

caltolica,

22'

anne,

t.

n,

581

p.

24 e anne,

\, p. 207.

I.

DOUARD-d'Alenon.

P.

carme d2. GABRIEL DE SAINT- VINCENT

chauss, n Lodi en Lombardie, enseigna avec clat
la philosohie, puis la thologie, dans le collge des
missions que les carmes avaient Rome. Il mourut,
dans cette ville, en 1071, aprs avoir rempli, dans
son ordre, les charges de prieur, dflniteur et visiteur gnral. Bien connu Rome pour sa vaste
,

rudition et sa grande sagesse, il tait le conseiller

trs cout des savants et des puissants. Dans les
dernires annes de sa vie, il fut atteint d'une goutte
opinitre aux mains et aux pieds, et il consacra
isirs forcs publier les leons qu'il avait jadis
qu'il dita un cours complet
Logica, in-fol., Rome, 1669; Physica, in-fol., Rome, 1070; De generalione ri corruptione,
Philosophia
et
Metaphysica, in-fol., Home, 1670;
moralis, in-fol., Rome, 1670. Quelques annes aupaHome (o furent
ra- ant, il avait fait paratre
nes,

le

(.'est

philosophie

ainsi

Imprims tous ses ouvrages) des commentaires In

i
parlem l>. Thomse, in-fol., 1664; In 11 "" parlem
l>.

Thomas,

in-fol.,

1665.

est

Il

encore l'auteur des

De incarnatione,
in-4, 1656; Dr cen-

nombreuses publications suivantes

De

sacra mentis, A
An
el jure, 2 in-fol., 1661;
gla chrisliuna et De ftde, spe et charitate, 2 in-fol.,
/< rcmediis ignoranli et Summa moralis, 2
in-fol., 1667; Consilia varia, in-fol., 1668; De 'initia,
in-P, 1670.
toi.

1656;

xuris et

De

Martial

de
I.

ov

juslitia

Saint-Jean-Baptiste, Bibliotheca scriplorum

ulriusque sexus, Bordeaux, 1730, p. 2.X2;
Bibliotheca carmelitana, Orlans, 17.'>2,

Vlllicrs,

Raphal de Saint-Joseph, Prolcgomena in

n,Gand, 1SS2, p. si
lenri du
ra Saint-Sacre;

ment,

teriptorum ordints carmelitarum excalm, Savonc, 1884, t. i, p. 2:;2-2:;:i; Daniel de la >

a n m carmelitanum, Anvers, 1080, t. n, p. 1129;
Richard el Giraud, Bibliothque xacre, Paris, 1823, t. Kl,
P 113; Hurter, Somenclator, 1910, t. iv, col. 18-19.
Coltectto

3.

GABRIEL
'"

Svre tlfyoi,
VMl dU X\
l( le.
I

Servais,

l.:i,y,;),
|.

\ le.

tholo
|

ICliU.

Constantinople, o sa rputation de pasteur instruit

et zl l'avait prcd. Le patriarche cumnique
Jrmie II, sollicit par des protecteurs puissants,
notamment par un riche Cretois du nom de Loninus,
cra Gabriel mtropolite de Philadelphie de Lydie. La
crmonie du sacre eut lieu le 18 juillet 1577. Etienne
de l'ambassade allemande
Gerlach, chapelain
Constantinople, dcrit la crmonie dans son Turkisches Tagebuch, Francfort, 1071, p. 300-307, et a
bien soin de faire remarquer que le nouvel lu ne
mit jamais les pieds flans son diocse.
Il revint en effet sans retard Venise, o ses paroissiens le reurent avec enthousiasme. Tout vque qu'il
tait, il ne ddaigna pas de reprendre ses fonctions la
cure de Saint-Georges. Pour lui tmoigner sa confiance,
la communaut orthodoxe lui abandonna toute l'administration spirituelle de la colonie el lui cda en particulier le droit qu'elle avait de nommer la cure de SainlGcorgcs. La Rpublique de Venise se montra aussi
fort aimable pour lui, lui octroya une pension mensuelle de six sequins et l'invita plusieurs fois siger

au

snat.

Martin Crusius,

Turcogrsecia,

Paie.

1584,

200-207, 525. Celle bienveillance ne se dmentit

qu'une fois. En 1588, la Seigneurie le lit mettre en
prison comme coupable de haute trahison. Un faux
fabriqu par un prtre constantinopolitain, ennemi
personnel du prlat, lui avait valu celte accusation
calomnieuse. Gabriel n'eut pas de peine ; tablir son
innocence el jouit de nouveau des bonnes grces
du gouvernement vnitien. Legrand, Bibliographie
hellnique des w' ri \ r sicles, Paris, 1885, t. n,
p. 422.
Cependant les fidles de Philadelphie attendaient
toujours la visite de leur pasteur. Au boul de douze
ans, leur patience se lassa ; Ils envoyrent au patriarche
cumnique une dputation demandant que Gabriel
ft mis en demeure d'observer la loi canonique de
la rsidence. Par une lettre synodale date de TiO\ e m lire
1590, Jrmie H somma le pasteur Infidle d'aller
vivre au milieu de ses ouailles ou de donner sa dmission.
Gabriel ne fit ni l'un ni l'autre. Soutenu a la fols
par ses paroissiens de Saint G
par la Rpublique Srnissime. il manuvra si bien qu'il obtint
pour le titulaire de Philadelphie, diocse trs pauvre
Incapable de nourrir son vque, le droit de rsider
dsormais a Venise avec en pins le titre d'exarque du
patriarcal cumnique pour tous les orthodoxi
Vntie et de Dalmatie. Jrmie il tendait ainsi sa
juridiction en Italie et se consolait de l'chec qu'il
p.

GABRIEL SVRE

!I7!

070, poque o il avait voulu s'adjuger

monastre de Saint-Georges de Venise en le dclarant stavropgiaque. Voir la rponse de Gabriel la
lettre synodale de Jrmie dans Lami, Delieise erudiavait subi en

le

torum, Florence, 1744, t. xm, p. 113-115; elle est

date du 12 janvier 1591.
Le mtropolite de Philadelphie s'occupa avec zle
du troupeau de son choix; il fit des rformes utiles et
proscrivit en particulier l'introduction de la musique
italienne dans les offices ecclsiastiques. J. Veloudos,
op. cit., p. 73. Mais il ne brilla pas par la largeur de
ses Ides et son esprit de tolrance. Malgr ses tudes
l'universit de Padoue, il ne possdait de la doctrine
catholique et de la thologie patristique qu'une
connaissance trs superficielle mle de beaucoup
d'erreurs.

Son coreligionnaire, Maxime Margounios,

ayant approfondi dans un ouvrage

la question de la
procession du Saint-Esprit et tant arriv des
conclusions favorables une entente avec les latins,
fut par lui vivement pris partie, dnonc, perscut
avec un zle o devait se mler quelque pointe de
jalousie. Legrand, Bibliographie hellnique des a
et
a r; e sicles, Paris, 1885, t. n, p. xxvm, xli sq. On dut
rconcilier les deux adversaires deux reprises. Le
grec converti Jean Demisianos eut aussi subir les
perscutions du mtropolite de Philadelphie, Legrand,
Bibliographie hellnique du XVII e sicle, Paris, 1895,
t. ni, p. 181, et Pierre Arcudius fut un jour expuls
par lui de l'glise Saint-Georges et trait d'apostat.
J. Veloudos, op. cit., p. 73. Cette intolrance lui valut
d'ailleurs l'amiti et les loges des schismatiques de
l'poque, dont plusieurs lui ddirent leurs ouvrages
et leurs ditions de livres liturgiques. Nommons parmi
i

<

amis Mlce Pigas, Jean Nathanal, Jean Bonafeus,

Manuel Glynzounios. Par contre, il inspira la verve
satirique de Jean Matthieu Caryophylle, vque uni
ses

d'Iconium, qui le traite de EotoupoxaXo (cervelle

embrouille) en jouant sur son nom de Es67Jpo.
Gabriel Svre mourut le 21 octobre 1616, dans le
monastre de Sainte-Parascv, Lsina, en Dalmatie, au cours d'une visite pastorale. Son corps fut
transport Venise dans l'glise Saint-Georges, o
ses compatriotes lui levrent un monument en marbre,
qui se voit encore. On conserve dans la Scolelta de la
colonie grecque Venise un portrait de Gabriel peint
l'huile. Voir dans Legrand, Bibliographie hellnique
des xv e et ai I e sicles, t. n, p. lxxix, une photographie de ce portrait.
Gabriel a laiss, outre un certain
IL c.kits.
nombre de lettres publies les unes dans la Turcogrsecia de Martin Crusius, qui fut l'un de ses correspondants, les autres par Lami, Delici crudilorum,
Florence, 1744, t. xm, plusieurs crits thologiques et
polmiques, qui montrent en lui un thologien d'assez
petite envergure, d'rudition plutt courte, ayant
subi dans une certaine mesure l'influence de la scolastique latine, mais n'en restant pas moins dfenseur
opinitre et souvent maladroit des doctrines schismatiques. Voici la liste de ces crits

1 To 7X-'.voi' fMjxpOTtoXTOU h.XaOcXtpsia; FapirJX,

jtitoo-O'j xa pyou ;:a-piapyixo SuvTaypLaTiov 7rep
tJv yi'Dv xa
Uptv [j.'jaTr pf.)v, Venise, 1600; 2 e dit.,
Venise, en 1691. Legrand, Bibliographie hellnique des
XV e et XVI e sicles, t. n, p. 142; du A\'/; e sicle, t. n,
p. 2-3. Chrysanthe, patriarche de Jrusalem, reproduisit
cet ouvrage, en lui faisant subir quelques modifications,
:

dans

son

EuvTay;j.T'.ov

xat pyovT'.xi'')'/

Tr,

atcov...

lv

pLUTTT)p!cov

kr.z.

Xou
1778,

oepoixwv

xXr)pixTtov

ra6pw]X

<)

iXa8sXtpia;

puXa nvi Osa-saia revvaSou

KojvaiavT'.vo'j-o'to,

p.

tojv

tou XpiatoQ yia; exxXljcra; xal

y/sipiowov twv
[i.i-'x.
tv

i7];j.x<jta

p.apTtoXou, ov

r.iv.

91-122.

Tergovist,

Richard

Simon

Ito?

jiatpiap-

Venise,
entrer deux

1715;
fit

xai

xrfi
tzz>\

980

morceaux de

cet ouvrage (texte grec avec traduction

dans sa Fides Ecclesias orienlalis seu Gabrielis

latine)

mtropolite Philadelphiensis opuscula, Paris, 1671

savoir, toute l'introduction sur les sacrements en
gnral et le trait de l'eucharistie. Morin insra le
l\iy (lTavoia, d'aprs l'dition de 1600, dans son
Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti pnitentise, Anvers, 1682. et le
rispi tv,; -izvoz -r ; Uptoaivr,;, dans le Commentarius
de sacris Ecclesiee ordinalionibus, Anvers,
1683.
Ouvrage mdiocre, rsum trs sec et trs incomplet
de basse scolastique, le E'jvTayj.xT'.ov de Gabriel
Svre sur les sacrements devint clbre en Occident,
grce aux controverses entre catholiques et protestants, qui cherchaient dans la croyance de l'glise
grecque, spcialement touchant le sacrement de
l'eucharistie, des arguments en faveur de leurs thses
respectives. Ces circonstances lui valurent d'tre cit
par le cardinal Du Perron, Arcudius, Allatius, les
auteurs de la Perptuit de la foi touchant la sainte
eucharistie, le P. Nouet, de tracasser le ministre Claude
t

de Charenton, d'attirer l'attention de Richard Simon

de Morin.
Dans l'introduction, qui correspond notre trait
des sacrements en gnral, Gabriel Svre parle
successivement de la division des sacrements, de
l'tymologie et des divers sens du mot pyjatr^piov, de
la dfinition, du nombre, de la diffrence, du caractre
indlbile, de l'auteur et du rang des sacrements. 11
insiste surtout sur la convenance du septnaire sacramentel, qu'il compare toute sorte de choses
aux
sept dons du Saint-Esprit, aux sept colonnes de la
maison btie par la Sagesse, aux sept trompettes qui
renversrent les murs de Jricho, aux sept lampes
du candlabre vu par Zacharie, etc. Il affirme neret

giquement

du caractre du baptme

l'indlbilit

et

Contrairement aux thologiens schismatiques de nos jours, il admet aussi que la confirmation
imprime un caractre indlbile, et ne dit mot de la
de

l'ordre.

reconfirmation des apostats

Ta jj.yjT7pia, dit-il,
Ta -apyovTa toi; aJTa Xap.6vouat yapa/Tf;pa; vEra:

to Osov or Xaor, ij-T'.apia xa; r [ptoTJVT)'

6cov p.'jpov esstS xa opQd>; '/.;-

Xeltttou,

I(jTt

'tepoi

xal to

fil

slvai. Richard Simon, op. cit., p. 51. Traitant de la

confirmation ex pro/esso, il dclare explicitement que
le confirm se distingue de ceux qui n'ont pas reu
l'ytov [Apov par le caractre
BrJTepov, :roia ix'jtov Siapsiv Toiv a'ov tcv ;j.r TaJTr;v yovTwv Tr,v TSpaYSa.
Chrysanthe, op. cit., p. p;'. Remarquons encore qu'il
emploie les termes scolastiques de matire et de forme
(JXt], oo;), de transsubstantiation (p.TO'jaitoj'., ii.i-.ojtrouve la forme de la confira'.oSaai),
qu'il
mation dans la prire de la conscration du chrme
par l'vque, qu' la suite des thologiens catholiques
et contrairement l'enseignement des thologiens
orientaux de nos jours, il distingue trois parties dans
le sacrement de pnitence
la contrition, la confession
et la salis/action, ixavo-o;r/j'.. L'emploi de ce dernier
terme est important
il montre que Gabriel Svre
admet l'existence d'une peine temporelle restant au
compte du pnitent mme aprs l'absolution sacramentelle. C'est d'ailleurs une doctrine qu'il enseigne
clairement en plusieurs endroits de ses crits. Il donne
comme forme d'absolution une formule dclarative
:

oi

tv',;

a-jToj;

iy.a;

opLoXoyra'o

IpyopLs'vo)

;j.apTrJ7avTi

Ilavayfo'j llvijaaTo;
a'jyxjytopr.aivov

evvopioi

xa

8t Tr,;

ioupyoi

"

r.yji

XyouaiV
urj

XsXuaivov,

'II yi-yi to3

xa-ivdx7)T0 /i: ''-

Chrysanthe,

p.

pie',

que l'eucologe grec ne renferme que des formules dprcatives. Il compte cinq ordres mineurs,
alors que les grecs n'en connaissent depuis longtemps
que trois. Il trouve la forme du sacrement de mariage
dans les paroles qui expriment le consentement
alors

GABRIEL SEVERE

981

mutuel des poux, alors que ceux de son glise

accordent gnralement ce rle la prire de la bndiction du prtre. Il ne dit rien du sujet de l'extrme
onction.
2 KxTa Tiv XeyovT'ov toj; op8oBo'ou 77,; avaxoXlxrj
ixxXr)ffia? uEo xaxto; te xai Kapavouco reoietv tw p.av
xai rpoaxuvev Ta ya Sapa, 7,vixa o j(epou6txo aSexat
uvo;, xai o Upe; s:?ojv xaixa, eaoBeei si; x xyiov ^(xa.

"Ext Kpl XV [lEpttOV

"Et Kpl XWV XOXu6tOV
.

uivcov

tx

ev

cit.',

wn

opTx;

yii.i

BaXW

ffrepULOtTCOV,

XX'.

ayiov

Tiv

bciTlSgjjivtoV.

JtpOffpO-

XtV

xai

xoiv

UTrp

Venise, 1604. Cf. Legrand,

p. 38-40. Ces trois opuscules furent

p8o8oiov,

xsxouj.T)uiv<ov

op.

Xi

sicle,

reproduits, traduits en latin et comments par Richard

Simon dans l'ouvrage cit plus haut. Le premier a
trait une crmonie de la messe grecque, dite la
l'on
;j.=yr, eVtooo. Pendant que
Grande entre,
chante au chur le chroubicon (offertoire), le prtre
et le diacre portent processionnellement de l'autel de
la prothse au matre-autel le pain et le vin du sacrifice.
Bien que cette matire ne soit pas encore consacre, les
assistants lui rendent les honneurs par des prostrations et des signes de croix. Ds le moyen ge, les
latins trouvrent redire ces marques de vnration et accusrent de ce chef les grecs d'idoltrie.
Simon de Thessalonique dut prendre la dfense de
f,

De

P. G., t. clv,
col. 729. Les attaques se renouvelrent au xvi" sicle
et les protestants en prirent occasion de contester la
croyance des grecs la prsence relle. C'est pour
rpondre aux uns et aux autres que Gabriel Svre
composa son opuscule. Contre les protestants il affirme
tics nettement la prsence relle et la transsubstanil
explique avec
tiation, [ieToyatoa'.. Aux latins
beaucoup d'ingniosit que le pain et le vin de la
messe sont dignes d'un double honneur avant leur
naturel, Tvj.r, cpuaixTJ,
conscration, d'un honneur
qu'ils mritent en tant que cratures de Dieu, d'un
honneur particip, xip] [a-o/ixt;, qui leur vient des
prires de ['glise les dsignant pour tre transsubstantis au corps et au sang de Jsus-Christ. A ce titre,
ils ont un droit plus grand que les images mmes du
Sauveur notre vnration, vnration qui n'est pas
une adoration proprement dite, Kpoffxuvoupiv yov a^a
coreligionnaires.

ses

tvjt-

Ta

ay.a

lemplo,

Sjpa...

[xlv

78,

or,

xai Xaxpeu>p.ev.

Ce

qu'aprs tre devenus par la conscration le

corps et le sang du Christ que les dons sacrs doivent,
n'est

recevoir

le

culte le latrie, la T'.;j.r, ij.-.-.iyji'.i.'j-:y.rr

sur les parcelles, [iiy/,-.;. fait encore
un rite de la messe grecque, assez rcent

L'opuscule
allusion

;i

En dehors de

d'ailleurs,
a

l'hostie

tre consacre, le prtre grec

d'autel nu certain

principale

dcoupe dans

destine
le pain

nombre de

parcelles en l'honneur
vivants et les morts dont il
dsire faire mmoire; durant le sacrifice, ces parcelles
sont ranges autour de l'hostie principale; puis on les
mlange au prcieux sang avec l'hostie consacre.
Sont-elles consacres, et peut-on les donner aux fidles
comme tant le corps et le sang de Jsus-Christ?
Gabriel Svre rpond celle question par un non
orique. Les parcelles, dit-il, ne sont pas transsiil.slniii.es parle contact du corps el du san^ du
Christ, et le prtre doit se garder d'en communier

des

saint-.,

ri

pour

les

reoivent cependant une sancti:oy .x>; to iy.xajAO'j jxaXap>

lout comme les mes des saints participait a la saintet <U- Dieu sans se changer en la divinit.
e troisime opuscule examine l'origine et le svm
fidles.

on

Elles

participe,

7,

sorte de gteau de prpa

ration complique dont le fond est constitu par des

grains de froment bouillis, que les grecs ont coutume
l

tl

l'honneur des

mmoire des dfunts. On distingue, en

saillis

effet,

et

en

des colybes

982

festivaux et des colybes mortuaires. Voir sur les

colybes l'article de Mgr l'lit, La grande controverse
des colybes, dans les chos d'Orient, t. n, p. 321-331.
Les colybes sont vraisemblablement un vestige des
anciens repas funraires en usage dans l'antiquit
paenne, maintenus et sanctifis par les premiers
chrtiens. Gabriel de Philadelphie leur attribue une
origine tout vanglique. Notre-Seigneur a dit dans
l'vangile
Nisi granum /rumenli cadens in terrain
mortuum fuerit, ipsum solum manet; saint Paul, dans
la
I re
ptre aux Corinthiens, compare le corps
humain une semence jete en terre. Le grain de
froment symbolise ainsi le corps humain couch dans
la tombe par la mort et devant un jour ressusciter
glorieux. Les condiments qui entrent dans la prparation des colybes reprsentent les vertus de l'me
et du corps. Gabriel affirme en passant que dans
l'autre monde les mes se reconnaissent.
3 L'ouvrage principal de Gabriel Svre est une
trilogie apologtique et polmique dirige contre les
latins et spcialement contre les jsuites Bellarmin
etPossevin, qui avaient trait les grecs de.schismatiques
et d'hrtiques dans leurs crits. Le titre est le suivant
PaSpiJjX tou ^sorjo-j to'j ix MovE(i6aaia
tajieivou
u.r)xpojsoXxou b'.XxosXix; "ExBsai v.z-x
xv p.a8
:

XsyovxGJV

xai

japavo'|jLa>?

SiSaaxo'vTcov,

oxi f

;j.

sic

Tfjc

ivaxoXixfj
T/'.nu.y.-.'.y.fil

'ExxXrjaa yvTjaiot xat po'Sooi -m;;, \~<i.'vi

-xp xfj yia xai xaSo'Xou 'ExxXTjffaj. La

division est ainsi

indique

1. Ilo'aai saiv

xai rcpxai Sia^opaixai notai, a;

i\y.

'

-f
t

ExxXqaa;

Toujxsv fiixia,

De

Ilota

Ptou.ax}; 2.

xnocrroXix7j

xai

ya

i-z-'vi

Tito;

3.

yjv.y.ai

E/.xXr,-

yia xxOo'.zt;

f,

ntaxeiSopLev

(r^iapiatixot laaev,

<>'j-.i

ai

ivaxoXix]

f,

xai

xpa-

p,

xpsxtxot.

n'j-.i

premire partie seule a t

publie Constantinople, en 1627, avec d'autres crits
de Mlce Pigas, de Georges Coressios, de Nil de
Thessalonique, de Barlaam, et une dissertation anonyme sur le l'eu du purgatoire. Voir la description de
celle dition dans Legrand, op. cit.. \wr sicle, t. i,
p. 240-243. L'ouvrage entier se trouve dans les cod.
1(110, 2137 et 1291 .lu Mont-Alhos, d'aprs le catalogue
de Sp. Lambros, Catalogue o/ Ihe greek inunuscripls on
Mount Athos, Cambridge, 1885. La partie publie
seule nous a t accessible. Gabriel compte cinq divergences principales entre l'glise orientale et l'glise
romaine, les cinq du concile de Florence, savoir la
procession du Saint-Esprit, la primaut du pape,
l'usage du pain azyme comme matire de l'eucharistie,
le [eu du purgatoire, la batitude complte des saints.
Il carte dlibrment dans son introduction certaines
divergences secondaires, comme la question du calendrier, qui lail tout fait actuelle de son temps, le
jeune du samedi, la gnuflexion dominicale.
1"> divergence,
rtspl
t/ ; o
Qavayou n.vej|AaxO{
Sx-opeasto, (labricl ne dit rien de bien nouveau sur
cette vieille question. Il croit trouver le fondement
de la doctrine catholique du Filioque dans l'identicette

trilogie

la

les thologiens latins entre la

Saint-Esprit cl
l'opration, Iv y; -y.
commune toute la Trinit. Lui-mme distingue si
bien l'essence divine de son opration qu'il parait
SXXo l?-.--/
Otia ivpyeia xai
ctoyer le palamisme
Il
exprime en ces terni,
SXXo r, Otia O'jva,
conception de la procession du Saint-Esprit '>--;-. Ta

fication

(pic

feraient

du

personne

i,

'u'i

a-

.-

-rj-.r. 7,'yvjv 6 ROta{J.(

j
:

&JJ.O

-r
-',:

jT':

xa

'j-'iz-.i.-,-'

xai C SScup, i;.'./'ivT7.'

1

.:

T'.j

sa;

IlaTvi:

||v ../a
:

6|xoS

:y

De mme que

deux choses : le fleuve et l'eau, sortent en mme

temps et ensemble d'une mme souree, ainsi le l'ils
et le Salnt-Eprtt sortent en mme temps et ensemble de.
l'Iv/poslase du l're. Pour la manire de traiter les
tmoignages patristiques, il suit la mthode habituelle
appoiler en faveur de la pro
aux polmistes ures

ris

GABRIEL SVRE

983

GABRIEL! (JEAN-MARIE DE)

cession a Ptre solo tout texte qui affirme simplement

la procession du Saint-Esprit a l'aire; interprter de
la mission temporelle tout texte affirmant la procession a Valve Filioque ou a l'aire per Filium. Avec cette
exgse, il arrive mettre de son ct tous les Pres,
mme saint Ambroise, mme saint Augustin, mme
saint piphane et saint Cyrille d'Alexandrie.
2e

divergence,

xep

-.<,-.

i-y/f,:

tou

Notre

r.i-y..

thologien cherche tablir les deux thses suivantes

a) Pierre n'a reu du Christ qu'une primaut d'honneur
sur les autres aptres et non une primaut d'autorit
et de domination, to Ttpwcsov tt,: Iouaaxai Seonoteta;
b) les successeurs de Pierre, les vques de Rome, ont
obtenu la primaut du rang, to -pwTEov T7j tosecu,
dans l'ancienne glise, del part des conciles, en considration du rang de capitale qu'avait la ville de
:

Rome.
3 e divergence,

r.pl

T7J

CXi);

tou

vr[j.ou

xat

admet que Jsus-Christ a mang

Gabriel

p.ou.

Pque

la

au jour voulu, mais il prtend qu'il a anticip

de quelques heures le moment fix par la loi. Au soir du
jeudi saint, on avait la fois du pain ferment et du
pain azyme. Jsus-Christ institua l'eucharistie avec
du pain ferment.
lgale

4e

divergence, rapt tou

admet tout

xaSapTTjptou

mjpo'.

Gabriel

du dogme catholique du purga-

l'essentiel

d'une peine temporelle

pchs pardonnes, et le soulagement d'une certaine catgorie de dfunts par les
suffrages des vivants
8i twv Gsov fi.ocrc7)pDV rcXiv
toire,

posl

c'est--dire l'existence

morlem pour

les

zai jtpoaEuyv xat XE7]fi.OUV<Sv BtopEtat toi; XEXotu.7]p;E'voi

opOoocio'. yptaTtavo Tf,v XEuOsciay xai a-^saiv twv S'.

-; jiapTta upuopiv xai

tj/uyat

;j.XXov

ty,v

XsuOspiav Taurjv ai at

tt]v

Xau-Svouoiv.

Tout en rejetant

le

purgatoire comme lieu distinct de l'Hads, il ne fait

pas difficult de reconnatre qu'il y a dans l'Hads
plusieurs compartiments
r.'/.r^
o toxo; outo '/i
-oXX; /.ai iv.xo'po'j [idva /.ai JioXX si'07] xifKOptv,
y.aTa tt,v vaXoyav twv jiaptltSv 8t]Xovo'ti. Au sujet
de la peine du feu, il ajoute Elle me sourit, cette
opinion de certains thologiens de l'glise occidentale
qui disent que le feu ternel est celui-l mme par
lequel les mes sont chties pour un temps. Ce feu,
tel que Dieu l'a cr, est de sa nature ternel; si on
le dit temporaire, ce n'est pas en vertu de sa nature,
mais cause des mes qui en sont dlivres; de mme,
il
est dit ternel et perptuel en considration des
mes qui y sont punies ternellement, paxei (xot ofiw
xai 7j yv(op.r] tivojv StSaaxaXuv ttj 8utix7) xy.Xrjaia,
:

o'itive

roiov
xatpo'v.

Xyouatv oti to 7tup to aiwvtov elvai xsvo

Krjyaivo'jatv

Une

a!

'}uyai

/.ai

Tiu.topoVTai

Et

to

tcoo

chose que Gabriel se refuse accepter,

que le pape ait juridiction sur les mes des

dfunts et qu'il puisse ouvrir son gr les portes de
l'Hads. Il est vrai que le thologien grec se bat ici
contre un fantme.
c'est

5 e divergence, -soi Tr, pia/.api'TrjTo; t<v yiov. Sur

ce point encore Gabriel est au fond d'accord avec la
thologie catholique Voici, dit-il, quel est mon avis
sur cette question
Les mes des saints et des bienheureux voient, en tant qu'mes, xaO i^uya, la
:

batitude et la gloire de Dieu, suivant la parole de

l'criture
Les mes des justes sont dans la main de
Dieu, et comme le grand Basile l'a dit dans le passage
cit plus haut
mais en tant que l'me et le corps
doivent recevoir un jour la parfaite jouissance de la
divine batitude, je dis que les saints n'ont pas encore
une pleine flicit, qui existera seulement lorsque le
Christ jugera toute la terre et rendra chacun selon
ses uvres.
En dehors des ouvrages que nous venons de mentionner, on possde encore du mtropolite de Philadelphie un Office en l'honneur de Marc d'phse,
:

'AxoXouo

i:

Mepxov rv

'Efpffoo,

984

Constantin cono-

mos, 'ExxXqaiotOTix i'/;-;a;j;ia:i Athnes, 1862, t. i,

p. 560, et un discours sur le sacerdoce, /.<> o: jrep
Eptoauvr], Nicodme, Il7)6ocXiov, Athnes, 1841, p. 2.
Ph. Meyer, Die theologische Lilleralur der griechischen
Kirche im xvi Jahrhundert, Leipzig, 1899, p. 84,
se trompe, quand il donne comme indite la lettre
suivante

To; v tt; 'E-ioapto tt; Xaxtovtxfj eoaeSearxoi xXjpixo xat to; Xotran ra6ptr)X 6 u.T]Tpo-o'T/,; 4>tXa8eXpea yj:6f,po: eu -pstEtv. Cette lettre
:

que la prface du uvTayu.rtov sur

sacrements, et M. Legrand la donne dans sa Bibliographie hellnique du
XVII e sicle, t. il, p. 143144. Disons enfin que Gabriel collabora l'dition des
uvres de saint Jean Chrysostome par Saville. Cette
dition, devenue trs rare, parut lon en 1612.
n'est pas autre chose

les

E. Legrand, Bibliographie hellnique ou description

raisonne des ouvrages publis eu grec par des grecs aux XV
sicles, Paris, 1885, t. Il, p. xxvm sq., 142-151,
et XVI e
422; Bibliogru]>hie hellnique du \ VI e sicle, t. i, p. 38-10,
239; t. Il, p. 112-242; t. m, p. 2-3, 181; Martin Crusius,
Twcogrmcia, liait-, 1584, p. 206, 207, 220, 275, 522, 525,
533, 534; Richard Simon, Fides Ecclesi orientalis seii
Gabrielis metropolit Philadelijhiensis opuscula, nunc primuni de grcis conversa, cum nolis uberioribus, quibus
nalionum orientalium persuasio, maxime de rbus eucharisticis ex libris prsertim manuscripiis vel nondum Latio
donatis illustratur, Paris, 1671; Fabricius-Harles, Bibliotheca grseca, t. xi, p. 525; S. Gerlach, Turkisches Tagebuch,
Francfort, 1674, p. 366-367; Jean Yeloudos, 'EXXrjvwv
opodSjfov
ucuxt'a v BvETi'a, 2 e dit., Venise, 1893,
p. 68-75; Zaviras, Na 'E/., Athnes, 1872, p. 216-218;
A. P. Vietos, NcOcX/T.v.y.T) tXoXoya, I re partie, Athnes,
1854, p. 186-187; Sathas, NeoeXXt]vixt| tXoXoyta, Athnes,
1868,p.218-219;A.Demetrakopoulos, IIpo(i6f,xaf/xi:os j';.<TEt si; TY]v VEO).>.r,vtxr,v O.oXoyt'av K(ov<rraVTtvou Ea,
Leipzig,1871, p. 32-33; J. Lami, Delici eruditorum, t. xin,
Gabrielis Severi et aliorum grcorum recentiorum epistolm,
Florence, 1744, p. 1-131; Ph. Meyer, Realencgclopdic fur
protestantische Thologie, 3 e dit., t. vi, p. 327-328; Die
theologische
Lilleralur der griechischen Kirche im XVI
Jahrhundert, Leipzig, 1899, p. 78-85, 132, 174; L. Allatius,
De perptua consensione Ecclesia' occidenlalis et orientalis,
1.
III, c. vu, Cologne, 1648; P. Arcudius, De concordia
Ecclesiie occidenlalis et orientalis in septem sacramcntortim
administratione, I. I, De baptismo, c. Il, Paris, 1672.
f

M. JUGIE.

GABRIELI (Jean-Marie

cardinal, thologien,
n Citta di Castello le 12 janvier 1654, mort Caprarola le 17 septembre 1711. Ses tudes termines au collge romain, il entra dans la congrgation cistercienne
de'

rforme, connue en France sous le nom de feuillants.

Il fit profession Rome dans l'abbaye de SaintePudentienne le 30 octobre 1672 et reut le nom de
Jean-Marie de Saint-Floride. Pendant douze ans, il
enseigna la thologie Turin et Rome. Il fut membre
des acadmies des saints canons et de l'histoire sacre.
Jean-Marie de Saint-Floride, qui avait t suprieur
gnral de sa congrgation, tait prsident de la Propagande, lorsque, le 14 novembre 1699, il fut lev
au cardinalat par le pape Innocent XII. On a de ce
thologien les ouvrages suivants
De romano pontifice cl de Ecclesia asserla dogmatica ad menlem divi
Bernardi abbatis sanche roman Ecclesi docloris
mclliflui, in-fol., Rome, 1686; Prompluarium seleclarum assertionum hisloricarum, criticarum, dogmaticarum ex sacr Scriptur, historie ecclesiastic, summorum ponlificum, conciliorum et sanctorum opulentissimo penu depromptarum per oclo priora religionis
christiana' scula dislribularum, in-fol., Rome, 1687.
La mort l'empcha de publier une thologie dogmatique, positive et scholastique qu'il avait prpare
contre les juifs, les hrtiques et les schismatiques.
Il avait fait partie de
charge par
la commission
:

le

pape

d'examiner

les

Maximes

avait pris la dfense de Fnelon.

Il

des

saints, et

s'tait

il

prononc

'

GATAN MARIE DE BERGAME

GABRIELI

985

jours de jene d'un seul repas, et jamais, mme dans

sa vieillesse, il ne voulut accepter aucun adoucissement. Le P. Migliorini. comme ses compatriotes
avaient continu le nommer, mourut dans le couvent
de sa ville natale, l'ge de quatre-vingt-un ans, le
10 septembre 1753.

pour Sfondrate au sujet du Nodus prsedesiina-

aussi
lionis.

C.-J.

Morotius, Cislcrcii rc/lorescentis... chronologica

Borne, lfiOO, p. 122: [dom Franois]. Biblio-

historia, in-fol.,

thque gnrale des crivains de l'ordre de saint Benoit, in-1",

Bouillon, 1777, t. i, p. 352; Phlipeaux, Relation de l'origine, da progrs et de la condamnation du quitisme, 2 in-12,
s. 1., 1732-1733, t. i, p. 310 sq.; t. H, passim.

Bien qu'il n'ait commenc crire qu' l'ge de

cinquante ans. le 1'. de Bergame a laiss une uvre
importante, qui a t runie aprs sa mort en 12 in-4.
Nous ne donnerons pas le dtail des nombreux opuscules qu'ils renferment, nous indiquerons seulement
ses principaux ouvrages. Notre auteur vivait une
poque o de part et d'autre on discutait prement
sur l'opinion probable, il se rangea nettement du ct
des antiprobabilistes et l'on retrouve partout dans ses
uvres la proccupation que lui causait l'abus du
probable. Elle se fait jour ds les premires pages de
l'ouvrage par lequel il dbuta, aprs avoir dit quelL'uomo apostolico
ques opuscules. Il a pour titre
sua vocazione fil confessionario, in-1",
istruito mil

B. Heurtebize.

GABRIELIS

Gilles, thologien belge, n

Haccourt,

mort en 1697. Licenci de l'universit de Louvain,

religieux du tiers-ordre de saint Franois, il enseigna
la philosophie pendant trente-deux ans. Il publia
:

Specimina moralis chrislian et moralis diaboliese in

praxi, in-8, Louvain, 1675. Cet ouvrage o se retrouvent les erreurs de Baius et de Jansnius fut condamn
par un dcret du Saint-Oice le 27 septembre 1679.
Mand Rome, l'auteur promit des corrections et
publia une nouvelle dition de son livre sous le titre
Specimina moralia, in-8 u 1680. L'inquisition d'Espagne le condamna par un dcret du 28 aot 1861 et
en elet les mmes erreurs s'y retrouvent Malgr la

Bergame. 1720; Brescia, 1732; 1" dit., Venise, 1730,

dans laquelle il insra une Istruzionc sopra i contralti
<<l usure, dj publie part, in-12, Bergame, 1730;
dans la 6 dition. Venise, 1744, il insra aussi un
Esame si>i>ra il vizio dell'osieria, imprim une premire
fois Bergame, 1725. Quand l'auteur mourut, son

dfense porte par le Saint-Office de traduire ce livre

capable d'infecter les fidles, dom Gerberon. rfugi
en Hollande pour cause de jansnisme, en publia une
traduction sous le titre
Essais de thologie morale,
1682. Luc condamnation vint, le 2 septembre 1689,
atteindre et la traduction et l'dition publie Rome.
Dom Gerberon publia nouveau son travail en 1686,
in-12, avec le litre de Essais de la plus sre morale. Les
erreurs du livre de Gilles Gabrielis
avaient l
combattues dans les deux ouvrages suivants Scrupuli
ex lectione Speciminum moralium P. F.
Gabrielis
ensis oborti Cornelio Zegers, Cologne, 1680, et
/'.
R.
/Egidii Gabrielis Moralis doctrinae reileralum
examen, ejusque calholica repelita casligalio, Lige,
1683. On attribue encore Gilles Gabrielis
Thesis
theologica de sacramento
pnitentise,
peccatoribus,
prserlim consueludinariis et recidivis lgitime admi:

compter

Saint-Antoine,

Bibliothque universelle
15; .Journal des savants, 1
avril 1681,
p. 139; Bibliothque jansniste ou catalogue alphabtique des
livres jansnistes, in-12. Bruxelles, 1740, t. i, p. 172; Dictionnaire des livres jansnistes ou qui favorisent le jansnisme,
in-12, Anvers, 1755, i. n. p. <;:>; i. n, p. 12: dom Tassin,
Histoire littraire de la congrgation de Sainl-Maur, in-1",
Bruxelles, I77n, p. 343; Hurler, Nomenclator, t. iv, col.
016 617.
p.

B. Heurtebize.

GATAN MARIE DE BERGAME.

nommait dans

le

sicle

frre mineur
Marc Migliorini.
de commerants

27 fvrier 1672 d'une famille

il
tudia avec succs sous la direction d'un
oncle prtre, directeur d'un florissanl collge de sa
ville. A dix-huit ans il tonnait ses concitoyens par
une soutenance publique de droit canonique et civil,
que prsidait l'vque de lier-aine. Marc Migliorini
ensuite abord l'tude de la thologie et une
brillante carrire ecclsiastique s'ouvra
devant lui.
Ce ne fut donc pas
ication qu'on le vil abanle

donner (oui
til

le

froc

pour entrer chez les capucins, donl

le :; mai 1691. Apres avoir complt ses
il

ehldes.il fui destin a

prdication cl il se dpensait.
missions, ou il remportait de
Is fruits, sans calculer avec ses forces. Dans la
ulicr

dans

la

les

maladie; une [ois

pas pour cela
trahit de renoncer en grande partie son activit
licurc, il s'assit sa table de travail,
qu'il ne
quittait que poui se rendre aux exercices de la communaut. Toutefois, s'il tait assidu au chur,
iveut du
contentant les
lui

tbli,

le

P.

alteinl par

Gatan ne

la

se reposa

tirages

nistrando, in-1", Bruxelles, 167(i.

de

les

t,

ll r dition, Venise, 1750, sans

sans son approbation, qui se
continurent aprs sa mort. On trouve une 14 e dition,
Venise, 1832, puis une. 2 in-12, Bassano, 1836. Un
Compendio dell'uomo apostolico, in-12, parut Venise,
1750. lai 1855, le chanoine Louis Obier, professeur au
sminaire de Mavenee, en donnait une traduction
libre
Des Cajetanus von Bergamo Ermahnungen ini
Beichtsluhl, 4 e dit., Mavenee, 1S72. Le F. Gatan
L'uomo apostolico isiruilo nella
publia
ensuite
sua vocazione al pulpito, in-1", Venise, 1720, dont
Benot XIII accepla la ddicace; on dit mme que ce
pontife ordonna aux suprieurs d'exempter l'auteur
de toutes les observances conventuelles pour lui
permettre de se livrer entirement la composition
de ses ouvrages dispense dont le saint religieux ne
voulut ]ias profiter. Le F. Floridus de Burghausen
provincial des capucins de Bavire, traduisit en latin
les deux livres prcdents
Homo aposlolicus ad pulpilum et confessionale, Munich, vers 1750. Le troisime
grand ouvrage du F. de Bergame a pour titre Rifles
sioni sopra l'opinione probabile, 2 in- F. Brescia, 1730;
api's avoir dmontr l'abus qui se fait de l'opinion
probable, il enseigne en faire bon usage. Cet ouvrage
ne fut rdit cpie dans les collections des uvres de
l'auteur. Benot XIV accepla la ddicace d'un autre
travail du F. Gatan
t. a morale evangelica predicala,
in-1-, Padoue, L743; 2 a dit., ibid., 17 18; F, ibid.,
1702. Les Istruzioni morali, ascetiche sopra la poverl
de frali minori cappuccini, in- F. Padoue, 1750, portent en tte une approbation trs logieuse de Laurent
Ganganelli, le futur Clment XIV, qui continua toujours, tant pape, a faire sa mditation quotidienne
en se servant d'un livre de notre F. (h- Bergame. Le
livre tait les l'ilisien cd ii/fetli sopra la pOSSione dt
insu Crislo, 2 in-8, Bergame, L733; on le rdite
encore tous les jours. Il lut traduit en franais, eu
allemand, en flamand, en espagnol, cl il sert dans
beaucoup de provinces capucines pour la lecture du
sujet d'oraison. Lu autre ouvrage asctique non moins
estim lui celui sur l'humilit, L'umilt del
in 12, qui tait a sa 5
dition en 1740; il fut gale*
ment traduit en plusieurs langues, en particulier en
anglais par le cardinal Vaughan, qui consacra les
derniers temps de sa vi. a ce travail, Humilty <>/

livre tait arriv sa

B. F. .Jean
franciscaine, t.

986

il

heurt, Ul-12,

Westminster,

10(15: 2

dit.,

ibid.,

F.

D'autres opuscules asctiques du F. Gatan oui t

galement traduits en diverses langues; aucun cependant ne le fut autant que le Cappuccino ritiralo,
exercices de retraite que l'auteur avait crit pour son
compte, mais que son suprieur publia ds 1719.
Jamais il n'y mit son nom, tout en revoyant les ditions qui parurent de son vivant. Aprs sa mort,
comme nous l'avons dit, on runit les Opre del
P. F. Gaetano Maria da Bergamo en 12 in-4", 17701780, avec une biographie crite par son compatriote,
le P. Alexandre Viscardi
(t 1790); il y manque
cependant l'crit sur la pauvret des frres mineurs;
par contre on y trouve des opuscules indits. Une autre
dition d'oeuvres choisies, 36 in-12, fut publie

Monza, 1838-1846.
Quand on ouvre un volume du P. de Bergame, on
demeure surpris du grand nombre de citations, empruntes aux saints Pres, qui occupent le bas des
pages. L'auteur en avait fait une tude spciale et
parmi ses manuscrits, aujourd'hui conservs la
bibliothque de Saint-Alexandre de Bergame, se
trouve un gros in-folio
Sentimenti dei SS. Padri
distribuai in ordine al/abctico, qu'il avait compos
pour son usage.
:

Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ord. min.

capuccinorum, Venise, 1747; Novelle letlerarie de Venise,
1729-1753; Zaccaria, Storiu lettcrariu d'Italia, t. vm;
Mazzucchelli, Scrittori d'Italia, t. n d, p. 936; Valdimir
de Bergame, 1 cappuccini Bergamaschi, Milan, 1883; Hurter,
Nomenclator, Inspruck, 1893, t. ir, col. 1553.

Edouard d'Alenon.
naquit Mannes en Provence,
en 1601. Il tudia la thologie l'universit de Valence,
o il prit le grade de docteur. Il vint ensuite Paris,
o il fut reu docteur en droit canonique. Connaissant
bien les langues orientales, il tudia la cabale et publia
Abdita divin Cabal myslcria contra sophisiarum
P.

GAFFAREL Jacques

logomachiam defensa, in-4, 1623. Devenu bibliothcaire du cardinal Richelieu, il fut envoy par ce prlat
en Italie en 1626 pour y rechercher des livres et des manuscrits rares. Il continuait ses tudes sur les sciences
occultes et il publia Curiosiiez inouyes sur la sculpture
talismanique des Persans, horoscope des patriarches et
lecture des cstoilles, Paris, 1629. Le syndic de la facult
de thologie de Paris, Georges Froger, dnona ce
livre, le 1 er aot 1629. La facult exigea de l'auteur
un dsaveu formel. Aprs sommation canonique,
Gaffarel s'excuta et signa, le 4 octobre, sa rtractation.
Duplessis d'Argentr, Collcctio judiciorum de novis
erroribus, Paris, 1734, t. n b, p. 285-286. Rimprim
plusieurs fois, en 1631 Rouen, et deux autres fois,
sans nom d'imprimeur ni de lieu de l'impression, en
1632 et en 1650, le livre fut rfut par Ch. Sorel,
sous le pseudonyme du sieur de l'Isle Des talismans
ou figures faites sous certaines conslellulions pour faire
:

aimer

GAGAR1N

GATAN MARIE DE BERGAME

987

et respecter les hommes, les enrichir, gurir leurs

maladies, avec des observations contre le livre des Curiosits inoues de Gaffarel, Paris, 1636. Une traduction
latine des Curiosits parut, 2 in-12, Hambourg, en
1676-1678, avec des notes de Grgoire Michaelis;
nouvelle dition par Fabricius, 2 in-8, Hambourg,
1706. En 1632, Gaffarel fit un sjour Rome, o il
se lia d'amiti avec Allatius. L'anne suivante, il
tait Venise. Il se rendit ensuite en Grce, visita les
ctes de l'Asie. De retour en France, il devint successivement aumnier du roi, protonotaire apostolique,
prieur de Saint-Gilles et de Revest de Brousse, abb
du couvent de Sigonce en Provence et enfin commandeur de Saint-Ommeil. 11 s'occupa de la conversion
des calvinistes et eut du succs dans ses prdications,
notamment Grenoble en 1641. Il fut accus d'mettre
dans ses sermons des propositions favorables au
protestantisme. Il se contenta de rpondre du haut de
la chaire qu'il pardonnait ses dtracteurs. 11 mourut

988

au couvent de Sigonce en 1681. Ses autres ouvrages

sont Les tristes penses de la fille de Sion sur les rives
de l'Euphrate, ou paraphrase du psaume cxxxvj, in-12,
Paris, 1624 ;Calenahebraica in omnes Veleris Testamenti
libros; De musica Hebrorum slupenda libellas; De
stellis cadentibus opinio
nova; iJies Domini, sive de
fine mundi a rabbi Elcha ben David conscriptum et
ex hebreeo in lutinum a Gaffarello conversum, in-12,
Paris, 1629; Trait des bons cl des mauvais gnies;
Nihil fere nihil, minus nihilo,sive de ente cl medio inta
ens et non ens positioncs au/, Venise, 1635; Marialcs
gemitus, in-4, Paris, 1638; Quseslio pacifica, in-4,
Paris, 1645, pour concilier les dissensions religieuses
de l'poque au moyen des principes philosophiques,
des rituels orientaux et des dogmes des hrtiques;
Index codicum cabbalislicorum quibus Joannes Mirandulanus cornes usus est cum commentario D. Amelii,
Paris, 1651; rimprim dans la Bibliotheca hebraica
de J. Ch. Wolf Histoire universelle du monde souterrain,
contenant la description des plus beaux antres et des
plus rares grottes, caves, votes et splonques de la terre,
in-fol., Paris, 1666, dont il n'a paru que le prospectus.
Gaffarel y disait que le jugement dernier n'aurait pas
lieu dans la valle de Josaphat, parce qu'elle tait
trop exigu pour contenir tous les hommes.
:

Bayle, Dictionnaire liistorique et critique, Paris, 1820,

vu, p. 2-4; Biographie universelle, Paris, 1816, t. xvi,
p. 248-250; Hfer, Nouvelle biographie qnrale, Paris,
1858, t. xix, col. 14(5-147; Feller, Dictionnaire historique,
Lyon, 1822, t. v, p. 7-8; P. Fret, La facult de thologie
de Paris et ses docteurs les plus clbres. poque moderne,
Paris, 1904, t. m, p. 408-409; Hurter, Xomenclator, 1910,
t.

t.

iv, col. 429, note.

E.

Mangenot.

GAGARIN

Jean-Xavier, minent controversiste

du xix sicle, n Moscou le 1 er aot 1814, d'une
vieille
famille
princire. Attach
d'ambassade
Munich, puis Paris, ses tudes approfondies et extrmement mthodiques d'histoire religieuse avaient
ramen peu peu son esprit loyal et pntrant au
centre de l'unit catholique, et le 19 avril 1842, mettant
rsolument sa conscience au-dessus de toutes les
affections de sa famille et des intrts de sa carrire,
c

rompant

les liens trs chers qui l'unissaient la famille

impriale, mais plus dvou que jamais sa patrie
qui l'exilait, il abjura le schisme dans la chapelle de
me Swetchine, Paris, en prsence du P. de Ravignan.

Le 12 aot de l'anne suivante, ayant obtenu du

P. Roothan l'autorisation d'entrer dans la Compagnie
de Jsus, il se prsentait au noviciat de Saint-Acheul,
pleinement rcompens de ses hroques sacrifices et
n'ayant plus qu'un dsir, celui de consacrer sa vie
propager parmi ses compatriotes la conviction qui le
ramenait la vritable glise. Aprs avoir profess
Brugelettc la philosophie et l'histoire, il passa deux
annes en Syrie et consacra sa vie au saint ministre
et de savants travaux sur la question religieuse en
Orient, soit dans la Civill callolica, dont il tait le
correspondant pour la partie russe, soit dans les
Prcis historiques, soit dans les Russische Sludicn. Il
De
publia successivement les ouvrages suivants
l'enseignement de la thologie dans l'glise russe,
Paris, 1856; Les Starovres, l'glise russe et le pape.
Paris, 1857.; Lettres une dame russe sur le dogme <U
l'immacule conception, Tournai, 1857; Curieux Icmoi:

r/nouc en faveur de l'immacule conception, Paris, 1858;

la runion de l'glise orientale avec l'glise romain
ibid., 1860; Rponse d'un Russe un Russe, critique

De

de l'ouvrage Orthodoxie et papisme d'un grec anonyme,

ibid., 1860; Tendances catholiques dans la socit ri.
ibid., 1860; L'avenir de l'glise grecque-unie, ibid..
1862; uvres choisies de Pierre Tchadaef, publias
pour la premire fois, ibid., 1862; La primaut de sain!
:

GAGAR1N

989

livres liturgiques de l'glise russe, ibid.,

ces ouvrages traduits en russe, en allemand
et en anglais eurent un immense retentissement, surtout chez les peuples slaves. Profondment vers dans
l'histoire religieuse de la Russie, le P. Gagarin abordait
toutes les questions qui prtaient matire discussion,

Pierre

1863.

el

les

Tous

controverses souleves au sujet des manuscrits slaves et de l'alphabet de saint Cyrille jusqu'aux
derniers griefs formuls par M. Venioukof contre
l'glise romaine. Ses articles se succdent avec une
fcondit tonnante dans le Correspondant, le Contemporain, l'Ami de la religion, les Preis historiques,
Univers et d'autres priodiques russes ou franais,
sans que jamais son immense rudition se soit trouve
en dfaut mme sur un point de dtail, comme on peut
le voir dans sa controverse avec la Revue de Posen,
non moins que son remarquable talent d'crivain,
sa parfaite courtoisie d'homme du grand monde et sa
touchante modestie de religieux. Aux ouvrages prcdemment cits s'ajoutent bientt une longue srie de
brochures ou de mmoires motivs par les circonstances et rpondant l'heure opportune aux principales

depuis

les

dillicults historiques

ou dogmatiques accumules par

Constitution et
adversaires de l'union des glises
situation prsente de toutes les glises de l'Orient, Paris;
L'glise romaine, le sige de Carlowitz et le patriarche
de Conslanlinople, ibid., 1865 La rforme du clerg russe,
ibid., 1867; Les glises orientales unies, ibid., 1867;
Mgr Lubienski, vque d'Auguslowo, ibid., 1869; Le
les

tecfe:Tu es Petrus etsuperhanepetram (Matth.,xvi,18)

dans la version slavonnc de la Bible, Versailles, 1871;
jsuites de Russie, 1772-1785, Paris, 1872; Un
nonce du pope la cour de Catherine II. Mmoires
chetli, ibid., 1872; L'glise russe et l'immacule
1876; L'glise russe et l'glise
ibid.,
conception,
catholique. Lettres au R. P. Rozaven, ibid., 1876; La
question religieuse en Pologne, Berlin, 1877; L'impratrice Anne et les catholiques en Russie, Lyon, 1878.
L'Infatigable activit du savant religieux n'tait ni
puise ni ralentie par ces absorbants travaux. De
concert avec le P. Charles Daniel, son esprit clairvoyant
et pratique, vivement touch par le sentiment des
ncessits religieuses du temps prsent, avait conu le
projet d'une revue doctrinale, consacre l'examen
approfondi des questions de dogme, de philosophie
ou d'histoire religieuse et se donnant pour mission,
dans la mle confuse des attaques el des erreurs,
dans le heurt incessant des opinions, de veiller plus
pcialement au maintien et ladfense de l'orthodoxie.
Ainsi parurent en 187 les tudes de thologie, de philosophie et d'histoire, en deux sries de trois volumes,
pour devenir bientt aprs, sous le titre d'tudes
religieuses, l'importante revue dirige par des Pres
de la Compagnie de Jsus et dont la principale initiative appaitienl au 1'. Gagarin. Ce saint religieux, qui
nion de prires pour la conversion de la
avait fond
travaillai! encore de toutes ses forces par ses
la conversion de la Russie et venait d'achever
iduction en russe d'une encyclique de Lon XIII,
Paris, en pleine dispersion,
quand la morl le surpril
l

'

.i

juilli

1882.

</<
.h mis. I. m, col.
Bonunervogel, Bibliothque de lu C
i. Brucker, filwles, t.
\\\rv, p. sq.; Russisclic
SUldienzurThcologU uiul (cschichle,l&57, pari. III, p. 64 iq.
<

p.

Bernard,

GAGE.

Le mot gage est pris dans deux sens bien

mais .dois il esl gnralement
Tantt
m pluriel
il
signifie le salaire qu'on paie
domestique; tantt l'objet que l'on mel entre les
mains d'un crancier comme garantie du paiement de
ce qu'il a prt. On s'occupera du gage entendu de la
premin manire, quand on traitera de la rtribution
que
du travail, il ne s< ra question
onsl-

ii

GAGE
comme

dr

990
nantissement et du contrat auquel

N otion.
T

il

Aperu
historique. IV. Choses qui peuvent tre donnes en
gage. V. Conditions requises che7. celui qui donne le
gage. VI. Droits et obligations du crancier gagiste.
I. Notion.
Le gage est un contrat par lequel un
dbiteur remet un objet, meuble ou immeuble,
son crancier pour sret et garantie de sa dette.
Ce contrat, comme tous les contrats rels, ne devient
parfait que par la livraison
ou prestation de la
sert d'objet.

I.

II.

Espces.

III.

chose. Il suppose ncessairement l'existence d'une

obligation laquelle il se rattache et dont il vient
garantir l'excution. Quoique tabli en faveur du prteur, il lui impose de multiples devoirs. Il est noter
qu'il n'est pas de l'essence du contrat cjue le nantissement soit fourni par l'emprunteur lui-mme; il peut
l'tre par un tiers pour le dbiteur, qu'il cautionne,
ainsi, d'une certaine manire.
II.

et

Les thologiens, comme les canonistes

jurisconsultes, distinguent deux espces de

Espces.

les

contrat dgage: le gage proprement dit et l'antichrse.

Il y a gage proprement dit
pignus, comme s'expriment le droit romain et le droit canon
lorsque la
chose donne en nantissement est un objet mobilier;
antichrse, lorsque c'est un immeuble. L'antichrse
confre au crancier, jusqu' ce qu'il soit intgralement pay, un droit de rtention sur l'immeuble et,
en outre, un droit de jouissance, la charge d'imputer
le produit net de cette jouissance sur les intrts
d'abord et ensuite sur le capital de sa crance. Il
reoit la jouissance de l'immeuble en change de la
jouissance, qu'il confre au dbiteur, du capital del dette pour sret de laquelle l'antichrse a t
constitue. Dans l'antichrse, comme dans le gage,
la proprit de l'objet livr en garantie demeure tout
entire l'emprunteur.
On a rapproch l'hypothque du contrat de gage.
Les deux choses ne se confondent pas, comme certains
ont inclin le croire, quoiqu'elles aient l'une et
garantir le remboursement
l'autre le mme but
d'une crance. L'hypothque confre au crancier
qui l'a prise le privilge d'tre pay, sur le prix de
l'immeuble hypothqu, avant tous les autres cranciers. Cet immeuble ne lui est pas remis, comme il le
serait dans l'antichrse; il reste en la possession du
dbiteur, seulement il y reste avec une charge qui ne
disparat qu'avec le paiement de la dette. Le propre
du gage, au contraire, est de faire passer l'objet des
mains de L'emprunteur dans celles du prteur qui en
reoit livraison et en conserve la garde jusqu' ce
qu'il soit pay. C'est pourquoi on donne le nom de
semi-gage, et non pas de gage simplement, au mobilier
meublant un appartement loue, parce qu'il reste la
proprit du locataire et demeure a son usage, quoiqu'il serve de nantissement au propritaire de l'immeuble et qu'il ne puisse tre enlev,sans son consentement, tant que le loyer n'est pas pay.
Le gage et l'antichrse ne doivent pas davantage
tre confondus avec le contrat pignoratif qui n'a
servi, la plupart du temps, qu' dissimuler une pratique usuraire sous les apparences d'une convention
permise. M consistait en une vente rmr simplement apparente, faite par un emprunteur son
prteur, d'un objet que celui ei relouait aussitt au
vendeur pour une somme dtermine, laquelle somme
tait cense reprsenter l'intrt d pour le capital
prt, Ce capital se trouvait garanti par la livraison
de l'objet vendu; mais comme la vente n'tait pas
relli
le vendeur pouvait rentrer en possession de son
bien en payant sa dette. Le contrat pignoratif dift
rait de la vente a rmr en ce qu'il ne faisait pas
passe l'objet entre les mains <iu crancier, el de l'antle
en ce qu'il ne confrait pas au prteur un

GAGE

991

simple droit de jouissance, mais un droit de proprit,

au moins fictif. Il fut invent l'poque o le prt
intrt tait dfendu et servit tourner la loi prohibant l'usure. Il permettait d'affirmer qu'on ne touchait pas un intrt pour de l'argent prt, mais un
revenu pour un immeuble lou. Ce n'tait qu'un paravent et un leurre. La vente n'tait pas srieuse; elle
constituait une pure fiction, car, ni l'acqureur, ni
mme la loi, ne la considraient comme rellement
transmissive de proprit. Quand arrivait l'expiration
du temps fix pour le rachat, si le dbiteur ne pouvait
pas l'oprer en remboursant la somme prte, le crancier prorogeait le droit de rmr pour une nouvelle
priode ou exigeait, par sommation, le paiement du
capital et des intrts. Dans le cas de non-excution, il
faisait prononcer par les tribunaux la saisie et la mise
en vente de ce qui avait fait l'objet du contrat pignoratif. Il s'en portait frquemment acqureur et le
payait, la plupart du temps, des prix drisoires. Les
thologiens et les canonistes furent toujours trs
justement svres pour ces conventions; ils n'y
virent, avec raison, qu'une forme dissimule de
l'usure et un moyen de rendre illusoires les prohibitions de l'glise. Ils exigrent, autrefois, que les
sommes verses comme fermage fussent dfalques
du capital et non considres comme un lgitime
intrt de l'argent, toutes les fois que n'existait pas
quelque titre extrinsque de lucrum cessans ou de
dtinmum emergens donnant droit de percevoir au del

du capital prt. Sans condamner absolument l'usage

du contrat pignoratif, notre droit franais prohibe
rigoureusement l'impignoration lorsqu'elle renferme

une convention usuraire ou dguise un pacte commissoire dfendu. Cf. Code civil, a. 2078, 2088.
III.

Aperu historique.

De

tout temps,

les

prteurs se sont proccups d'exiger des garanties de

leurs emprunteurs et de prendre des mesures pour
assurer le remboursement de leur argent. Si l'on en
croit Hrodote, dans l'antique Egypte, le dbiteur
donnait en gage le corps embaum de son pre et de
sa mre, et c'tait pour lui un dshonneur de ne point
le retirer aussitt qu'il le pouvait. Chez les Juifs, le
prt sur gage tait couramment pratiqu. La loi ne
permettait pas de rclamer un intrt pour l'argent
prt un Hbreu, mais elle permettait d'exiger un
gage qui ft, la fois, une reconnaissance et une
garantie de la dette. Il tait tout naturel que le crancier, ne retirant aucun bnfice des sommes mises
la disposition d'autrui, et le droit de se prcautionner
contre les pertes. Nous voyons, II Esd., v, 3, les
Juifs du temps de Nhmie engager, durant la famine,
leurs vignes, leurs champs et leurs maisons pour avoir
du bl, et l'auteur du livre de Job, xxiv, 3-9, nous
montre des prteurs sans entrailles se faisant livrer le

buf de la veuve, l'ne de l'orphelin, les ustensiles

du pauvre.
Le contrat de gage proprement dit ne lit qu'assez
tard son apparition dans le droit romain; il n'existait
pas sous la loi des Douze Tables, il est d'origine prtorienne. Jusque-l, le seul gage qu'et le crancier
tait la personne mme de son dbiteur. Ce ne fut que
petit petit que la lgislation se modifia et qu'elle
arriva permettre au prteur, ne pouvant obtenir
autrement le remboursement de son argent, de faire
saisir et vendre certains biens de l'emprunteur. Plus
tard seulement, elle reconnut et sanctionna le vrai
contrat de gage. Ce contrat fut, non institu par elle,
mais invent par les intresss. Afin de trouver plus
facilement de l'argent, celui qui dsirait contracter
un emprunt fixait tels et tels de ses biens que, en cas
de non-paiement, le prteur pourrait faire saisir et
vendre pour rentrer dans ses fonds; mais ces biens, il
ne les livrait pas son crancier, il en gardait la gestion,

!W

mme le droit de les

pas en fraude, ce qui
rendait singulirement illusoire la garantie du prteur. Celui-ci exigea bientt que l'objet servant de
gage ft remis entre ses mains; la loi sanctionna la
mesure et, de la sorte, par des tapes successives, on
arriva au contrat de gage tel qu'il existe aujourd'hui.
Quelquefois, le gage n'tait pas remis au prteur luimme, mais confi un tiers dsign d'un commun
accord par le crancier et le dbiteur. Il tait dfendu
par la loi de convenir que si, au bout du temps fix,
le dbiteur ne s'tait pas libr, le gage deviendrait
la proprit du crancier; la pratique aurait donn
naissance trop d'injustices et trop d'abus. Le
prteur tait simplement autoris faire vendre
l'objet gag ou en faire fixer le prix par voie judiciaire; il retenait le montant de sa crance, mais tait
tenu de remettre le surplus l'emprunteur.
Au moyen ge, le prt sur gage fut pratiqu sur une
trs vaste chelle et donna naissance aux plus criantes
iniquits. Il fut, pendant longtemps, monopolis par
les juifs, les lombards, les cahorsins, en un mot, par
ceux qui faisaient profession d'usure et vivaient de
l'exploitation du pauvre. L'ordonnance de 1360, qui
autorisa les juifs rsider en France, leur permettait
de prter sur gage au taux incroyable de 4 deniers
pour livre et par semaine, ce qui faisait SG
par

il

pouvait s'en

aliner,

pourvu

servir,
qu'il

il

ne

avait

le fit

L'ordonnance de 1380 la confirma beaucoup plus

ne la modifia. Elle se borna dfendre de
donner et d'accepter, comme gage, les reliques des
saints, les ornements d'glise, les vases sacrs, les
an.

qu'elle

coutres, le ferrement des charrues et les fers de moulin.

Elle statuait, en outre, que si, au bout d'un an et un
le dbiteur ne s'tait pas libr, le crancier
pouvait faire vendre ie gage, la condition de remettre
au propritaire toute la partie du prix qui dpassait
le montant de la crance. Les cranciers juifs s'arrangeaient gnralement pour acheter eux-mmes, vil
prix, l'objet livr en gage ou pour le faire acheter par
quelqu'un qui tait de connivence avec eux. C'tait
l'occasion de monstrueux abus. Pour porter remde
au mal et soustraire les malheureux l'impitoyable

jour,

rapacit des usuriers, un franciscain, Barnabe de

Terni, conut l'ide d'une banque o l'on prterait
sur gage, mais sans exiger aucun intrt. De riches
bourgeois charitables mirent sa disposition les
fonds ncessaires et il ralisa son projet, en 1440,
d'aprs les uns, en 1462, d'aprs les autres. L'institution, laquelle il donna le nom de mont-de-pi
prit de trs rapides et de trs considrables dveloppements. Grce l'ardente et courageuse propagande
que les fils du Poverello d'Assise ne cessrent de faire
en sa faveur, elle se rpandit vite dans toute l'Italie.
Ds la fin du xv e sicle, il y avait des monts-de-pit
dans presque toutes les grandes villes de la Pninsule.
Parmi les hommes qui s'employrent avec le plus de
zle en accrotre le nombre, une mention spciale
doit tre faite du B. Bernardin de Feltre, qu'on peut
regarder, sinon comme le fondateur, au moins comme
le grand aptre et le vritable organisateur de ces
tablissements. II tablit celui de Padoue en 1491,
celui de Florence en 1492, celui de Pavie en 1494,
Jusqu' lui, les prts avaient t gratuits; il prconisa
le systme des prts petits intrts, afin de faire face
aux frais et aux charges de l'uvre, d'assurer son
avenir en ne la faisant plus dpendre uniquement du
bon vouloir des personnes charitables dont les gnrosits assuraient seules sa marche, de la mettre en
tat de lutter plus avantageusement et sur une plus
vaste chelle contre la banque juive. Il admettait,
pourtant, que les prts ne dpassant pas trois livres
devaient tre gratuits, des prts de ce genre n'tant
faits,
d'ordinaire, qu' de trs pauvres gens. Ses

GAGE

993

ides rencontrrent, d'abord, une formidable opposition; on l'accusa de reconnatre l'usure et de vouloir
la favoriser, mais le V e concile de Latran lui donna
raison. Tout en reconnaissant qu'il serait dsirable

plus parfait que les monts-de-pit prtassent

gratuitement, il dclarait que le fait d'exiger un
intrt modr pour couvrir les frais de l'uvre ne
constituait pas, de la part de ces tablissements
charitables, une pratique condamnable et usuraire.
publiait un dcret dans lequel
Le 9 mai 1515, Lon
disait
Defnimus montes pielalis in quibus, pro
il
eorum expensis et indemnitalc, aliquid modration ad
solas minislrantium impensas et aliarum rerum ad
illorum eonservalionem perlinenlium, pro eorum indemnitate dumlaxat, ultra sorlem, absque lucro eorumdcm
montium recipitur, neque mali specicm prferre, neque
peccandi incentivum prsestare, neque ullo pacto improbari. V e concile de Latran, sess. x, DenzingcrBannwart, Enchiridion, n. 739 (C24). On n'autorisait
le prlvement d'un intrt que dans la mesure o
pour faire face aux frais d'admiil tait ncessaire
nistration, mais le principe de la non-gratuit du prt
tait consacr et, peu peu, on arriva a des taux,
gui, tout en restant modrs, permirent aux monlsde-pit d'augmenter leur capital et d'tendre leurs
oprations. De l'Italie, ces tablissements se rpandirent dans les autres pays. Des ordonnances royales
de 1626 et de 1643 rglementrent leur fonctionnement en France, o il s'en tait fond de nombreux,
ds le xvi e sicle. La Rvolution les supprima, mais
ils furent rtablis par l'ordonnance du 12 janvier 1831.
Ils sont les seuls tablissements de prt sur gage
autoriss; ils se trouvent investis d'une sorte de monopole, la loi du 12 pluvise an XII ayant ordonn la
fermeture de tous les tablissements privs. Depuis
longtemps, ils ont pass du contrle de l'glise sous
celui de l'tat, et les emprunteurs n'y ont pas gagn.
Tout bien compt, les monts-de-pit, qui, dans la
pense de leurs fondateurs, taient destins remdier aux maux infinis de l'usure, font payer, sous
diverses formes, leurs clients un intrt qui n'est pas
infrieur au taux lgal. Le droit franais reconnat,
sous le nom de nantissement, le contrat de gage et
le Code civil en dtermine les conditions. Cf. a. 2071 sq.
IN'. Choses qui peuvent tre donnes en gage.
Chez les Hbreux, il tait dfendu de prendre en ^age
les objets de premire ncessit
le manteau de la
veuve, Dent., xxiv, 17; les deux meules ou seulement
la meule de dessus du moulin, sans lesquelles il tait
impossible de moudre le grain ncessaire la subsistance de la famille. Deut., xxiv, 6. Si l'emprunteur se
trouvait dans un dnment tel qu'il n'et que son
manteau pour se protger contre la fracheur des
nuits, le crancier tait tenu de le lui rendre le soir,
quitte a le lui reprendre le lendemain. Lxod., xxn. 25.
I.e droit canon interdisait de livrer en gage, sauf le
;is (l'extrme ncessit, les vases sacrs, les ornements
servant aux crmonies du culte, les livres liturgiques,
tiques les sainte et les vaisseaux qui les renirXiillus presbijter prsumat calicem vel paleent
namvel vcstimenlum sacerdotale aul libruw ecclesiaslinmi labernario vel negolialori aul cuilibet laico vel
limin.r m radium darr, nisi juslissima necessilate
urgente, tir ptgnoribus, c. 1. Il a t dit plus haul que
l'ordonnance de 1360 confirma cette prohibition el
dfendit en Mitre, non pas seulement d'exiger, mais
mme d'accepter, en ige, les coutres, les ferrements
de charrue et
moulin. I.a rgle aujourd'hui
admise, par la thologie comme par le droit, c'est que
tout
e qui peu! faire
obji
d'un
gitime eonir.it de
te
peut pareillement f.iire l'objet d'un lgitime
contrat de gage. Peuvent donc tre donnes en
et

'

II

<

Immobll
DI

H| OL.

l<

bllii

C moi..

res

et

mme

les

994

un simple droit, par exemple.

choses incorporelles
Autrefois, sous prtexte que les choses incorporelles
ne sont pas susceptibles de tradition, res incorportes
tradilionem reciperc non possunl, on n'admettait pas
qu'elles puissent servir de gage, le contrat de gage
supposant ncessairement, disait-on, la livraison de
l'objet. Aujourd'hui, on reconnat, comme alors, que
la livraison de l'objet est essentielle au contrat, mais
on admet avec le Code civil franais, a. 1689, la possibilit d'une tradition vritable pour les choses incorporelles, aussi bien que pour les choses corporelles;
pour une crance, par exemple, que pour un champ,
un animal domestique ou un tableau. Cette doctrine
tait dj courante parmi les thologiens, au temps
:

de

De Lugo. Celui-ci dit dans son trait De juslilia

XXXII, sect. il, a. 26 Res corporalcs

jure, disp.

et
cl

incorporales, qualia sunt jura, atque ideo pignus, quod

apud

le

habcs debitoris

tui,

oppignorari a

le

rursus

autem debitore tibi solvenle, cessai

secunda oppignoralio quia non habcs amplius jus in rc
illa, quod possis pignori dare. Nomina etiam debilorum, seu quse tibi debcnlur, poteris oppignorari. On
s'est demand, autrefois, si le dbiteur peut se donner
ou donner un des siens comme gage; la question ne se
potest

alleri;

tuo

pose plus depuis longtemps. L'homme ne peut pas

plus tre l'objet d'un contrat de gage que d'un contrat
de vente. Il n'y a que deux cas o il puisse tre objet
de contrat dans le mariage et dans l'adoption.
V. Conditions requises chez celui qui donne
le gage.
Pour pouvoir donner une chose en gage
:

deux conditions sont

requises.

Il

faut tre propritaire

de cette chose et avoir la capacit de l'aliner. On n'e

pas le droit d'engager la chose d'autrui, sans le consentement de son propritaire. Celui-ci, s'il n'a pas donn
son consentement, pourra rclamer son bien et en
exiger la restitution du crancier qui l'a reu en nantissement, alors mme que ce crancier l'aurait reu
de bonne foi, c'est--dire dans l'ignorance qu'il tait
de la proprit d'un autre que celui qui le lui a remis.
Mais, dans ce cas, le dtenteur de bonne foi peut
attendre, pour se dessaisir du gage, d'y tre condamn
par sentence du juge. Celui qui le lui a injustement
remis n'a pas qualit pour le rclamer sous prtexte
qu'il ne pouvait validement disposer d'une res alina
et qu'il a le devoir de la rendre son matre. Ce dernier
seul est admis poursuivre la restitution.
pas, pour pouvoir faire valablement
de gage, d'tre lgitime propritaire de
l'objet donn en nantissement, il faut encore ne pas
tre dans un des cas d'incapacit d'aliner prvus par
le droit. L'incapable peut toujours faire prononcer
la nullit du contrat et exiger la restitution de sa
chose. Le tuteur, le curateur, l'administrateur peuvent rgulirement engager les biens de leur pupille
ou de leur commettant, pourvu qu'ils le fassent dans
son intrt et avec une suffisante prudence. Pouvant

ne

Il

suffit

constitution

emprunter pour lui, ils peuvent garantir cet emprunt

par un gage lui appartenant. Chacun peut prendre
sur ses propres biens pour cautionner la dette d'un
autre. Le contrat de gage, dans ce cas. impose les
mmes obligations et produit les mmes effets que
dans les cas ordinaires. Celui qui a fourni le nantissement n'a le droit de faire rendre la chose donne
en garantie que tout autant que le dbiteur s'est
acquitt de sa dette.

i.

Il

Droits
a

le

obligations

ei

droit

di

crancier qaoistb.

de se faire dlivre!

Ipul;

de ne pas s'en dessaisir tant qu'il n'est pas rembourse

intgralement; de le revendiquer et de le reprendre
lorsque, contre son gr, il est tomb en la possession
d'un tiers, d'tre pay, avant tout autre en am 1er, sur
le prix de l'objet
gag, lorsque cet objet est vendu;
d< faire ordonner en Justice, que le gage lui demeurera
VF.

GAGE

S95

en paiement et jusqu' duc concurrence, d'aprs une

estimation faite par experts, ou qu'il sera vendu aux
enchres; de se faire payer les peines et dbours occasionns par l'entretien et la conservation de la chose
gage; de se faire indemniser des dommages qu'auraient
pu lui occasionner les vices occultes de cette chose.
A ces droits correspondent de nombreuses et graves
obligations. Le crancier gagiste est tenu
de rendre
le gage aussitt qu'il est compltement pay; d'en
:

soin suffisant pendant qu'il le dtient; d'indemniser le propritaire si, par sa faute, pendant qu'il
l'a entre les mains, le gage vient se dtriorer ou se
perdre; d'imputer, s'il dtient un immeuble, les fruits

avoir

un

en dduction des intrts et, si ceux-ci

ne les puisent pas, en amortissement du capital de
la crance; de faire faire les rparations ncessaires
cl
d'assurer l'entretien de cet immeuble, mais il
pourra dfalquer ensuite les sommes ainsi dpenses
du chiffre des revenus touchs; de tenir compte des
services rendus et des fruits produits par les animaux
domestiques donns en gage. Dans le cas de nonpaiement de la part de son dbiteur, le crancier
gagiste n'a pas le droit de s'approprier purement et
simplement le gage, il n'a pas mme le droit de l'acheter
en fixant lui-mme le prix. Le prix doit tre fix par
expert, moins que l'objet ne soit vendu aux enchres.
Pour prvenir les pratiques usuraires et empcher la
qu'il peroit

cupidit d'exploiter la misre, le droit

l'ancien
refuse de tenir pour valide le
le nouveau
contrat dans lequel il serait stipul que le crancier
pourra s'approprier le gage ou en disposer sa guise,
s'il n'est pas rembours
une certaine poque. La
stipulation est nulle, alors mme que, de fait, la
valeur du gage ne dpasserait pas le chiffre de la dette.
Par contre, le dbiteur ne peut, moins que le dtenteur du gage n'en abuse, en rclamer la restitution
qu'aprs avoir pay entirement, tant en principal
qu'en intrts et frais, la dette pour la sret de
laquelle le gage a t donn. 11 est noter que le gage
d'un meuble corporel n'est rellement constitu que
si l'objet a t mis aux mains du crancier ou d'un
tiers convenu entre les parties. De plus, le droit franais exige que le gage soit constat dans un crit
public ou sous seing priv, dment enregistr, contenant la dclaration de la somme due, ainsi que l'espce
et la nature des choses remises en gage, ou un tat
annex de leurs qualit, poids et mesures.

comme

Molina,
et

De

jure, disp.

justitia, disp.

XXXII,

DXXIX; De
L.

I-

GAGLIARDI

juslitia

Garriguet.

Achille, thologien asctique, n

Compagnie de Jsus
acquit bientt une immense rputation de

Padoue en 1537, entra dans

en 1559 et

Lugo, De

sect. n.

la

science et de vertu. Successivement professeur de

philosophie au Collge romain, de thologie dogmatique
Savone et Milan, il devint recteur de Turin et de
Milan, o il fut le directeur spirituel de saint Charles
Borrome, puis de Venise et de Brescia, et mourut
Modne, le 6 juillet 1607. Il composa, la demande
de saint Charles Borrome, un expos de la foi catholique Calechismo dlia fede calholica, in-4, Milan, 1584.
Son principal ouvrage, traduit en plusieurs langues,
mme en arabe, et bien souvent rimprim, fut son
Brve compendio
abrg de la perfection chrtienne
iidorno <dl<i perfezione cristiana, Brescia, 1611. On lui
a souvent attribu, mais sans fondement historique,
la paternit du Combat spirituel, dans ses chapitres
essentiels; mais aucun document srieux ne permet
d'tablir que le P. Lorenzo Scupoli, thatin, se
soit servi d'un manuscrit laiss par le P. Gagliardi.
Dans la controverse De auxiliis, le P. Gagliardi intervint activement, mais dans le sens de la conciliation.
Il rdigea pour le pape Clment Yill un mmoire en
:

GAG U IN

996

forme de trait sur les plus hauts problmes de l'conomie de la grce et prpara un formulaire d'entente,
dont il posa les bases dans une lettre Clment VIII,
le 20 aot 1000, sans qu'il lui ft possible de rapprocher
les esprits et de faire concider les points de vue.
Sommervogel, Bibliothque de la C" de Jsus, t. m, col.
1005-109!); Rotmarus, Aima- Ingolstadiensis Academiie,
Ingolstadt, 1581, t. i, p. 161 Journal des savants, dcembre
1782, p. 2573; Mmoires de Trvoux, juillet 1743, p. 1289.
;

P.
2.

GAGLIARDI DE ROTA
de

Bernard.

Antoine, religieux augus-

congrgation de Lombardie. Il vcut longMilan, au couvent de Saint-Marc, o il mourut

vers l'an 1688. La plupart de ses ouvrages thologiques
indits se conservaient dans la bibliothque du mme
couvent. On en trouve la liste complte dans Argelati,
tin,

temps

la

Nous mentionnons seulement ses ouvrages imprims

Zona di Maria santissima di Consolazione,

Sagra

Milan, 1678; 7/ vero amico sine alla morle, Milan, 1680;

vera scuola per gli agonizanli, 1681; Conserve
spiriluali per gli impensali bisogni dei dicitorievangelici,
Milan, 1684; Il pittore di se slesso ed c il crisliano, clic
dagli originali di alcune dlie sublimi azioni di Crislo
ricava in quindici lezioni le copie per adornarne se
slesso, Milan, 1684; Il divoto di ogni di, Milan, 1685;
La Vergine nel cuore fcrila, Milan, 1685; La santa
Anatomia, chc consiste in cinque pie lezioni, Milan,
1088; La Susanna divolamenle considerata, Milan,"1687;
La cleste Pandora, ed Maria sempre vergine, Milan,
1687; La virl mascherala e senza la maschera, Milan,
1 687 ;L'uomo diDie, Milan, s. d. Li selle pianeli nel cielo
di Maria, Milan, s. d. Le selle meraviglie del cielo, e sono
le sette jestivila di Maria, Milan, s. d.
Le nove gemme
di Ezecchielo, e sono le nove virli pralicale de Maria
Vergine, Milan, s. d.

La

Bibliotheca scriplorum mediolanensium, t. i,

650-652; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 377-379.

Argelati,
col.

A. Palmieri.

GAGNA

Gaspar-Joseph naquit Cherasco (Pimont) en 1686 et entra au noviciat de la Compagnie

de Jsus en

1707. Il enseigna la philosophie et la

thologie Turin, y fut recteur du collge et provincial
et y mourut le 25 mars 1755. Il a crit la Lcltcre
d'Eugenio Apologista dlia Dissertazioni delta Storia
del probabilismo e del rigorismo ad un collega del
Padre F. Daniele Concina, in-4, Lubiana (Venise),
1745. Concina rpondit et Patuzzi fit l'apologie de
son confrre. Voir t. ni, col. 686-687. Mais le P. Balla
dfendit Gagna. Voir t. i, col. 129.
Zaccaria, Storia letteraria, t. xiv, p. 339-340; Sommervogel, Bibliothque de la C lc de Jsus, t. m, col. 1100;
t. ix, col. 389; Hurter, Xomenclator, 1910, t. iv, col. 1647,

note

2.

E. Mangenot.
Robert, religieux de l'ordre de la Merci.
On n'est pas bien renseign sur la date de sa naissance. D'aprs de Vaissire, il faudrait la placer entre
1420 et 1425. Il naquit Calonne-sur-Lys, au diocse

GAGUIN

d'Arras, aux confins de l'Artois. Ds sa jeunesse, il

entra dans l'ordre de la Merci, plus connu sous le nom
d'ordre des mathurins, et fit son noviciat au couvent
des Pravins, diocse de Saint-Omer. A ce qu'il
raconte lui-mme, dans un de ses discours latins, ses
suprieurs lui tmoignrent beaucoup de bienveillance et l'aidrent dvelopper ses talents. Aux frais
d'Isabelle, comtesse de Flandre et fille de Jean I er
roi de Portugal (1385-1433), il se rendit Paris et \
frquenta les cours de l'universit. Son matre en
belles-lettres fut Guillaume Fichet, un des humanistes
les plus estims de son temps. Il tudia aussi le droit
canon, reut le diplme de docteur, et vers l'an 1467
ou 1468 il fut nomm doven de la facult de droit
,

GAG U IN

997

du Pre Bandelli qui attaquait l'immacule conception, parce que saint Joachim et sainte Anne avaient
engendr la sainte Vierge par un acte de concupi cence.
Si donc l'acte gnrateur des parents de la sainte Vierge

loquence
dire d'rasme, il tait devenu par son
se
l'ornement de l'universit de Paris. En 1468, il
ordre, et
rendit en Espagne pour les affaires de son
nombre de captifs. De retour
il racheta un grand
gnral de sa
Paris, en 1473, il prit part au chapitre
En
famille religieuse et y fui lu suprieur gnral.
Louis XI (1461-1483) le chargea de compli1 17(1.
menter Alphonse V, roi de Portugal (1438-1481),
en
son entre Paris. L'anne suivante, il l'envoya
Allemagne pour y faire chouer le mariage de MaxiMarie,
milien I", fils de Frdric III (1440-1493), avec
duchesse de Bourgogne; mais ses dmarches ne furent
pas couronnes de succs. Rentr dans son couvent, il
par son
reprit ses travaux historiques et littraires, et

Au

de la faute originelle, la sainte Vierge

elle-mme n'tait pas exempte de la souillure d'origine.
La rponse du Pre Gaguin est originale sans doute,
mais elle n'est pas convaincante. Nous la donnons ici
dans le texte latin, parce qu'on reproche, bon droit,
notre thologien des crudits de style qui ne permettent jias de le traduire
Nunlio divinitus accepto,

tait entach

pietale inagis

ut pie credi jas est.

(1484-1492) et de la rpublique de Florence pour les

gagner la cause de Ren de Lorraine, qui ambitionnait la couronne des rois de Naples. Mais une fois
de plus l'loquence du P. Gaguin ne lui valut pas une
victoire diplomatique. Cependant Charles VIII, qui
avait beaucoup d'estime pour lui, l'envoya en Angleterre en 1 189 et 1490, auprs du roi Henri VII (14851509). Ce fut l sa dernire ambassade. A son retour,
rformer son ordre. En
il s'appliqua srieusement
1170, il rdigea les Staluta ordinis fralrum sancla
TrinileUis cl Rcdemplionis captivorum, qui donnent des
renseignements intressants sur la vie et les murs de
ses religieux. Il dressa aussi l'inventaire des couvents
et des biens immeubles de son ordre et la liste des
privilges accords ses religieux parle Saint-Sige. Ses
biographes ne s'accordent pas sur la date de sa mort.
Mais un manuscrit de la bibliothque Mazarine, qui
renferme VObiluarium sancti Malhurini ab anno 14S3,

manire prcise.

le

Il

seposilas,

181,

brochures, Gaguin composa une dissertation : De internerais Virginis conceplu, adoersus Vincentiumquemdam, Taris, 1488, Hain, Reperlorium bibliographicum,
n. 741 1. t. ii, p. 428; rimprim en 1 190, Paris, sous
De mendacissimo Virginis Maria conceplu
ce titre
cum commenlariis Caroli Ferrandi. Une autre dition,
Libellas de concej lionc
parue en
198, porte ce titre
Vincenlium de Castro Novo,
\ irginis Deipar adversus
a et carmin, Paris, 1498. Hain. n. 7117. lue autre
:

dition parut en 1500. Ibid., n. 7 118. On cite

de cet ouvrage. Copinger,
duction
i

une traSupple

Hain's Reperlorium, n. 2611, t. n, p. 261. Il

en prose el en vers. La partie en vers est
I)r puriiale conceptionis.
connue aussi sous ]o litre
Brune! cite une dition de 1617 (Paris) intitule

mrnt

to

mini

Dit,

contra

libraire, Paris, 1861,

cette

p
cule conception

t
<lc

De C
pttone

Virginis

l.

la
!

ad

n,

<

ol.

|22

Le Pre G

Vincentittm. Manuel du
137. La dernire dition
l

virtutum

indites, 2 vol., Paris, 1903.

Gaguin, Compendium super Francorum geslis, Paris,

1507, fol. cccv-cci \n (plusieurs lettres el pigrammes
adresses Gaguin); l.e Mire. Elogia belgica, Anvers,
1G09, p. 170, 177; Sander, De brugensibus eruditionis lama
elaris, Anvers, 1624, p. 151; Andr Valre, Biblioiheca
belgica, Louvain, 1643, p. 795-796; Foppens, Bibliotheca
belgica, Bruxelles, i7:io, p. in7.">, 107<>; Oudin, Commentarius de scriptoribus Eccesim antiquis, Leipzig, 172:2. t. m.
Michel de Saint-Joseph, Bibliographie!
col. 2611, 2i'.12
rriticii sacra el prophana, Madrid. 1712, t. IV, p. 72-7.'i
Nlcron, Mmoires /mar Servir i l'histoire des hommes
illnstrcs dans la rpublique des lettres. Paris, 1745, I. \i III,
p. 1-30; il a utilis surtout les lettres de Gaguin el il donne
de bonnes indications bibliographiques; Fabricius-Mansi,
Bibliotheca lalina mdia el tnflma talis, Podoue, 1754,
t.
m, p. :i; Biographie universelle, Paris, 1816, t. \\i.
p. 265-269; Roty, toiles snr Robert Gaguin, An-as, 1840;
Nouvelle biographie gnrale, Paris, 1S77, i. m\, col 168,
169 ;Schmldt, istoire littraire de l'Alsace la fin du l el
nu commencement du KVl* sicle, Paris, 1879, t. t,p. 17, 18;
Biographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1880, t. vu,
p. 418-423; Philippe. Guillaume Ftchet, Paris. 1888; Di
Vaissire, De Roberti Guagutnt minlstrt generalts ordinis
S. Trtnliatls oita et opertbus, Chartres, 1896 (thse lis
bien conduite avec une excellente analyse de l'UVTe
historique et littraire de Gaguin; sur ses lacunes, voir
Ci.
Bibliothque de l'cole des charte-.. 1896, I. I.vn, p.
:

l .n
Cit de Hiea de saint Augustin Illustre
indications de Robert Gaguin, dans le .Journal
d'aprs
des savants, 1898, p, 563-568; Vntonln de l'Assomption,
n
Otcclonario <ti los escrlloret trinltarfos, Rome, 1899,
(Appendice), p. 521-525; Denkschrtft -om ton todestage
Gagulnus, nebst netnen Eleglen tum Lobe
des Hofcerlui
Heldelbergs und des deutschen Gelstes, Heidelberg, 1901,
l.iriim
Allen, OpUS epl
Erasmi Itolcrndaiin
p. 211-27;
15 154, 194, 195, 283, 284.
oxford, 1906, i. i. p.
1

1;

iriisie,
les

donne par Bonneau, L'ImmaVierge, pome par Robert Gaguin.

pri dc

sut

fralres
i

caro exercitatione

sil

jejuniorum ef/ta, cur, inquam, sine

alla Veneris titillatione, si Deus unice adjulor est, non
De Vaissire, p. 100. Dans le
operatur genituram
pome. Gaguin soutient aussi que, puisque Eve est
ne sans le pche d'origine, la sainte Vierge, qui
reprsente la plus haute perfection de la nature
humaine, ne doit pas y tre soumise.
Le Pre Gaguin est l'auteur aussi de plusieurs
pices de caractre religieux et d'un rcit du martyre
De sanclo Richardo puero
de saint Richard enfant
martyre. Acta sanciorum, martii t. m, p. 593-59 1.
D'Achcrv a insr une de ses lettres Epistola ad Franciscum Ferreboul ponli/icii juris laureatum, dans le Thsaurus novus anecdotorurn, Paris, 1718, t. i. Une dition
critique de ses lettres et de ses discours a paru dans la
Bibliothque littraire de la Renaissance, par L. Thuasne
Robcrli Gaguini epistola- et orationcs. Texte publi
sur les ditions originales de 1498, prcd d'une notice
biographique el suivie de pices diverses en partie
:

mourut

Virginis
glorios
un Traclatus de
tingulari purilalc ri prrogaliva conceptionis Salvalotis noslri Jesu Christi. Qutif et Echard, Scriplorcs
ordinis pradicaiorum, 1721, t. n, p. 2. Pour rfuter ces
Bologne, en

el

cui atlrita

conception is

eriiale

el

historien

(1 17),

'.'

ici retracer le rle du l're Gaguin

ou comme humaniste, ni citer
eux de ses ouvrages qui ne rentrent pas dans le cadre
de la thologie. Comme thologien, il est connu presque
uniquement par un discours et un pome, pour la
dfense du dogme de l'immacule conception. Le Pre
Vincent Bandelli de Castelnuovo (diocse de Tortona), religieux dominicain, avait publi Milan un

Maria

voluptate congressi, sine libidinc,

Marin gnral iuni semen in moris

diuturnitate

et

22 mai 1501.
Nous n'avons pas

comme

quam

sudorcm posucrunl. Incubis enim, quos in dmonibus

traditur potestas est sumpii alicunde seminis
fleri
servandi alque effundendi, quum tamen human libidinis sunl experles: car igilur quispiam mente purgalas et per continuain pietalem ab animi perlurbalione

influence et ses relations il rendit d'utiles services

lui
l'universit. En 1486, Charles VIII (1483-1478)
confia une nouvelle ambassade auprs d'Innocent VIII

a consign cette date d'une

998

d'une Oratio de cornu

Insre dan

ordinis,
i

197.

lain, n.

7425,

cflorcc d'y rfuter l'objection

\.

Palmieri.

GAIANITES

999

GAIANITES,

secte monophysite ne au dbut

au sein de ce qu'on a appel le monophysisme svrien, c'est--dire du parti monophysite
hostile la fois aux formules dyophysites du concile
de Chalcdoine et l'erreur eutychienne proprement
dite. Les gaianites ou gaianistes, iV'.'avxai, raavaTai,
furent ainsi appels du nom de leur premier vque,
Gaianos, dont il sera parl tout l'heure. On leur
donne encore les noms suivants 1 julianistcs, de leur
1.

du v e

sicle,

thologien et vritable fondateur, Julien

d'Halicarnasse; 2 aphlluirloltrcs ou incorruplicolcs,
cause de leur doctrine sur l'incorruptibilit du corps
de Jsus-Christ avant la rsurrection; 3 aphlhartodoctes et phanlasiasles, cause des erreurs qu'on leur
a prtes et qu'on a dduites de leur thorie christologique; 4 enfin, Anastase le Sinate, Hodegus, c. xxm,
P. G., t. lxxxix, col. 296, les appelle nagranites,
Naypavfxai, et j'ignore pourquoi.
Sur l'ensemble de la christologie, julianistes et
svriens taient d'accord. Les uns et les autres ne
voulaient reconnatre en Jsus-Christ qu'une seule
cpai, tout en maintenant contre les eutychiens que
l'humanit et la divinit restaient sans confusion.
Les premiers cependant se montraient plus strictement monophysites dans la terminologie que les
seconds, et refusaient d'admettre, la suite de Svre,
la permanence et la diffrence des proprits en qualit
v
xroidxr)Tt
uaixf;,
toidxixa;
aprs
naturelle,
<5>s
principal

l'union.

Pour eux

comme

la

la proprit,

oioTri,

tait

unique

epau. C'est du moins ce qui ressort du

tmoignage de l'auteur du De seelis, de celui d'Anastase
le Sinate et de celui de saint Jean Damascne. Le
Confessant que les termes unis sont
premier crit
sans confusion, les gaianites ne veulent en aucune
manire entendre parler de diffrence ou du nombre
deux, mais ils affirment qu'aprs l'union les ternies
unis forment quelque chose d'unique. Les thodosiens
ou svriens, au contraire, confessent que les parties
dont est form le Christ sont diffrentes, bien que le
unique : pLoXoyo'vxe a'jyyuxa evai
soit
rsultat
vyovxai oXco;
o8
Siacpopv
oy.
Ta vwOvxa,
8o
ovop.aai, Xk' 'v
xt
x
x
ebtev, o8' oXto
vtoOsvxa jj.sx xrjv 'vtoaiv Xyouaiv. De seelis, act. VII, 4,
P. G., t. lxxxvi, col. 1245. Anastase le Sinate dit
galement que, tandis que les svriens reconnaissent
deux proprits aprs l'union, la divine et l'humaine,
n'en confessent qu'une, la divine et
les gaianites
:

l'impassible,

/.ai

jiiav

ioto'xrjxa

ir.'

axo,

xox'

'axi

Enfin, saint Jean

Damascne dclare qu'entre les deux sectes il y a
entente, sauf en ce qui regarde la diffrence des proprits et l'incorruptibilit du corps de Jsus-Christ.
De hresibus, 84, P. G., t. xciv, col. 756.
C'est, en effet, sur cette question de l'incorruptibilit ou plutt de l'impassibilit du corps de JsusChrist que Julien et Svre se brouillrent. La rupture
se produisit au dbut du rgne de l'empereur Justin
(518-527), en Egypte, o s'taient rfugis les vques
monophysites expulss de leurs siges dans le reste de
l'empire. D'aprs Liberatus, Breviarium causse neslorianorum et culijchianorum, c. xix, P. L., t. lxviii,
col. 1033-1034, ce fut un moine qui donna occasion
1 querelle. Il demanda Svre s'il fallait dire que le
corps de Jsus-Christ avait t corruptible ou bien
incorruptible. Le patriarche monophysite rpondit
que les saints Pres avaient dclar que le corps du
Christ avait t corruptible. Cette rponse circula
vite dans les milieux monastiques et populaires
d'Alexandrie, o elle lit sans doute scandale. Une
dputation de fidles de la ville alla trouver Julien
d'Halicarnasse, qui rsidait dans les environs, probablement Ennaton, et lui demanda son avis sur la
question. Julien se pronona dans un sens oppos
Bexrjv xa

ra6f,.

Hodegus,

loc.

cit.

1000

de Svre
Me dixil, crit Liberatus, sanctos
Patres contraria dicerc; ce qui peut signifier que les
saints Pres ont dit le contraire de ce que leur
faisait dire Svre, ou bien que les Pres ne s'entendent pas entre eux sur la question. C'est probablement la suite de cette consultation que Julien
crivit le trait (Xo'yo) contre les dyophysites signal
par le pseudo-Zachariele Rhteur, K.Ahrens et G. Kriiger, Die sogennante Kirchengcschichte des Zacharias
Rhctor, ix, 9, p. 177, o il cherchait concilier entre
eux les textes patristiques, particulirement ceux qui
taient extraits des crits de saint Cyrille d'Alexandrie,
de manire leur faire dire que le corps de Jsus-Christ
avait toujours t incorruptible, aussi bien avant
qu'aprs la rsurrection.
L-dessus, il entama une correspondance avecSvre
dont on lui avait rapport la rponse la question du
celui

Une premire lettre accompagne du trait

demandait respectueusement l'ex-patriarche
d'Antioche son avis sur la controverse qui commenait
moine.
susdit

agiter les esprits Alexandrie. Svre fit attendre

sa rponse ; il aurait voulu carter une discussion capable
de jeter la division dans le parti antichalcdonien.
Cependant, ne pouvant se drober, il crivit Julien
qu'il trouvait dans son trait des propositions insoutenables, sans s'expliquer davantage. Dans une seconde
lettre, l'vque d'Halicarnasse revint la charge,
affirma nettement sa doctrine sur l'incorruptibilit
du corps du Christ et pria son correspondant de lui
montrer en quoi il s'cartait du chemin trac par les
saints Pres. Cette fois encore, Svre vita d'engager
la lutte fond; il prtexta sa mauvaise sant, qui
l'empchait de rpondre point par point l'ouvrage
de Julien, saisit habilement l'occasion que lui fournissait la lettre de celui-ci de concilier les passages de
saint Paul et de saint Jacques relatifs au rle des
bonnes uvres dans la justification, digression qui
lui permettait d'carter le vritable objet du dbat,
et termina en manifestant sa surprise de la publicit

que Julien avait donne son xdtxo;. Voir les deux

premires lettres de Julien avec les rponses de Svre
dans le pseudo-Zacharie le Rhteur, op. cit., p. 177-188,
et dans Michel le Syrien, Chronique, 1. IX, c. xxvn,
dit. Chabot, Paris, 1902, t. n, fascicule 2, p. 224-235.
Dans une troisime lettre, Julien s'emporta et reprocha
Svre l'attitude ddaigneuse prise son gard; il
se posa en incompris et, pour mieux s'expliquer,
composa un ouvrage intitul Additions et une Apologie.
Dans sa troisime rponse, Svre prit la peine de
justifier sa conduite en faisant l'histoire de la controverse; prvoyant que toute entente tait impossible
avec l'vque d'Halicarnasse, il rompit ouvertement
avec lui et rfuta ses Additions et son Apologie. Ces
rfutations sont conserves dans des traductions
syriaques. L'ouvrage contre les Additions en particulier se trouve dans le cod. Valic. 140 et dans le cod.
Addit. 12158 du British Musum. Mai, Spicilegium
romanum, Rome, 1844, t. x a, p. 169-201, en a donn
de larges extraits. Le patriarche monophysite revient
plusieurs reprises dans sa correspondance sur la
controverse avec Julien, notamment dans la lettre
pour
qu'il crivit en 533 l'empereur Justinien
s'excuser de ne s'tre pas rendu Constantinople sur
son invitation. Pseudo-Zacharie, op. cit., p. 201-204.
Cf. Lebon, Le nwnophysismc svrien, Louvain, 1909,
p. 173-175. Il dut galement batailler contre les
partisans de Julien, notamment contre Romarins et
Felicissimus, qu'il attaqua dans un ouvrage spcial.
De son ct, Julien dploya une grande activit
pour dfendre et propager sa doctrine. En dehors
Additions et de l'Apologie, les manuscrits syriaques
signalent de nombreux crits de lui, en particulier un
trait contre les eutychianistes et les manichens,
:

GAIANITES

1001

parmi lesquels ses adversaires s'efforaient de le ranger. Lebon, op. cil., p. 174. Gieseler, Commentai io qua
monophijsilarum veterum errores ex eorum scriplis recens
edilis prserlim illustranlur, II e partie, Gttingue,
1838, p. 5, a publi dix anathmatismes de Julien par
lesquels celui-ci repousse les erreurs qu'on lui a faussement attribues.
C'est entre les annes 523 et 528 que la querelle
entre Julien et Svre battit son plein, puisque, ds
528, les principales pices de la controverse taient
traduites en syriaque, desse, par les soins de Paul
de Callinice; mais la dispute se prolongea entre les
partisans des deux adversaires durant tout le patriarcat
de Timothe IV (518-53G), qui se montra plutt
favorable la thse svrienne. Liberatus, op. cit., col.
1034. L'glise monophysite d'Alexandrie fut vritablement scinde en deux fractions rivales. Si Svre
eut pour lui la portion la plus claire de la population
reprsente par le clerg et la noblesse, Julien trouva
lus chauds partisans dans les milieux monastiques
et populaires, qui adoptaient d'instinct la thse qui
paraissait tre davantage l'honneur du Sauveur.
Aussi, quand Timothe IV mourut en 536, l'lu du
clerg et des grands, Thodose, partisan de la doctrine
svrienne, le peuple et la plupart des moines opposrent-ils leur candidat, Gaianos, un julianiste notoire.
Liberatus, op. cit.. col. 1036-1037; l'auteur du De sectis,
act. V, 4, 5, col. 1232. Ils russirent mme expulser
Thcodose pour quelques mois. Ce dernier ne reprit
possession du trne patriarcal que par l'intervention
du cubiculaire Narss, envoy tout exprs par l'impratrice Augusta pour rtablir l'ordre Alexandrie.
Ce ne fut pas chose facile; la masse du peuple resta
Populi autem, crit Liberatus,
fidle Gaianos
pugnaverunl pro Gaiano mullis diebus, qui csi a
inililibus majorcm sui partem amiserunt : sed et militum
major pars cecidil numerus. V incebalur autem Narses
non armis sed civilalis concordia; de superioribus
:

domorum

mulieres super milites quidquid

ille igne vieil, quod ferro non
potuil. Op. cil., col. 1037.
Que devint Gaianos aprs le rtablissement de
Thodose ? S'il fallait ajouter foi au rcit de Svre
d'Achmounan, Renaudot, Hisloria patriarcharum
Alexandrinorum jacobilarum, Paris, 1713, p. 139, il
se serait rconcili avec son rival et serait rest sous
son obdience avec le titre d'archidiacre. Quoi qu'il
en suit, il est sr que les julianistes ne dsarmrent
pas cl gardrent une hirarchie spare. Les sveriens
comme les catholiques continurent les rfuter.
Leur doctrine faillit devenir l'orthodoxie impriale
sur l.i lin clu rgne de Justinien. En 56-1, le vieil cmpreur thologien publia un dit imposant la foi
'le sis sujets la thse gaianite sur l' incorruptibilit du
corps Me Jsus-Christ. Les vques orthodoxes se
trouvrent fort embarrasss. Presss d'accepter la
nouvelle doctrine, ils rpondirent qu'ils s'en tiendraient
BU -intiment de celui des leurs qui brillait alors le
plus par l'clat de sa doctrine comme de sa vertu,
i-dire
d'Anastasc I er
patriarche d'Antioche
Celui-ci rsista courageusement la manie
thologique du vieux Csar; il lui adressa un rapport
il
sur la doctrine aphthartodocte et lui prouva
clairement qu'elle rpugnait l'orthodoxie. Il crivit
en mme temps aux moines de la premire et de la
Mconde Syrie pour les mettre en garde contre l'erreur.
Profondment irrit. Justinien se prparait envoyer

manibus

jaclabanl

occurrisset; at

\il.
lorsqu'il mourut.
Kvagre, //
xxxix-xli, /'. (,., t. lxxxvi, col. 2781-2785;
phore Calliste, //. /?.,
XVII, c. xxix-xxx,
/'.
<
cxlvii, col. 292-300.
Sons le patriarche orthodoxe
uloge d'Alexandrie
1

l.

IV,

c.

1.

gaianiti

et

Ihodosiens

se

rconcilirent

1002

pour quelque temps, en sacrifiant mutuellement leur

doctrine respective. Euloge dnona ce honteux
compromis dans un crit intitul Ayo; gt]Xitutix
:

-f^ yiyvjr \).ivr z to soSosiavo te /.ai PavtTat to?;

aTOi; y.E^Xoi; Tipoaxatpou veiaeco. Photius, Biblio-

y.0L-z

P. G., t. cm, col. 953-956. A la mme

poque, nous trouvons Rome un moine aphthartodocte du nom d'Andr, faussaire renomm, qui par
l'une de ses falsifications donne occasion Eusbe
de Thessalonique de le rfuter dans un ouvrage divis
en dix livres. Photius, Bibliotheca, 162, col. 452-457.
Voir Eusbe de Thessalonique, t. iv, col. 1551-1553.
Saint Sophrone de Jrusalem parle plusieurs reprises
des gaianites dans son loge des saints Cyr et Jean.
Mai, Spicilegium romanum, t. ni, p. 174, 179, 386.
Nous savons par Jean d'phse, Assemani, Bibliotheca orienialis, t. m, p. 455-459, que la secte essaya
de s'organiser hors de l'Egypte, et l'on vit phse
un vque julianiste du nom de Procope. A la fin
du vn e sicle, sous le patriarche jacobite, Simon
(t 700), l'vquc des gaianites alexandrins se nommait Thodore. Il tenta d'envoyer aux Indes un
vque de sa secte l'insu de l'mir d'Egypte. Renaudot, op. cit., p. 184. Quelques annes plus tard, le
patriarche jacobite Alexandre (704-726) russit
faire accepter sa juridiction par un grand nombre de
gaianites qui se trouvaient clans la valle de Habib et
les villes de Panos, Abousir, Semnud, Rechid, Damiette
et les environs. Renaudot, op. cit., p. 194-196. Il semble
qu'il existait encore des gaianites en Egypte clu temps
du patrirache Jacob, au dbut du ix e sicle. Renaudot,
theca, 227,

ibid., p. 267.

Breviarium causes nestorianorum et euluxix-xx, P. L., t. Lxvm, col. 1032-1038;

K. Ahrens et G. Krger, Die sogennanle Kirchengeschichte
des Zacharias Rhetor, ix, 9-13,16, Leipzig, 1899, p. 177-188,
201-204; J.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien,
patriarche d'Antioche (1116-1199), I, IX, c. XXVII, t. Il
p. 224-235; l'auteur du De sectis, act. V, 3; VII, 6; X, 1, 2,
P. G., t. lxxxvi, col. 1229-1232, 1216, 1260; Timothe,
De reccptionchii'relieorum,ibid., col. 44, 57 ;L. W.Brooks, 77ie
sixth book o/ the selcct letters of Scverus, patriarch of Anlioch,
Londres, 1902-1904, t. il, p. 288, 345, 350; vagre, H. E.,
1.
IV, c. xxxix-xli, P. G., t. lxxxvi, col. 2781-2785;
Nicphore Calliste, H. P., 1. XVII, c. xxix-xxx, P. G..
t. c.xi. vu, col. 292-300; Anastase le Sinate, Hodcgiis contra
acephalos, c. XXIII, P. G., t. i.xxxix, col. 295-304; S. Jean
Damascne, De hseresibus, 84, P. G., t. xerv, col. 753-756;
Renaudot, Historia patriarcharum Alexandrinorum jacobilarum, Paris, 1713, p. 139, 181, 267; Assemani, Bibliotheca orientalis, t. ni, p. 455-459; J.-C. Gieseler, Commrnlatio qua monophtjsitarum veterum errores r.r corum scriplis
recens editis prserlim illustranlur, Gttingue, 1833-1838;
J. Lcbon, Le
monophusisme svrien, Louvain, 1909,
ooUsUindtgen
p. 173-175; r.hr.-l". Walch, Entwur/ cincr
Liberatus,

chianorum,

Histori

<lcr

Ketzcricirn, Leipzig, 1778.

M. JUGIE.
2.

GAIANITE

(La

controverse) ET LA PAS-

SIBILIT DU CORPS DE JSUS-CHRIST.

La controverse entre Julien d'Halicarnasse
I.
Svre d'Antioche. II. La doctrine gaianite et
Pres.

III.

La

doctrine gaianite

et

les

el

les

thologiens

[V, Conclusion.
I.

La

CARNAS9E

controvihm
i.T

Si'

vint:

ntre

d'Antioche.

Julien d'Ha, iNous avons

racont plus haut comment Julien el Svre entrrent

en lice au sujet d'un point spcial de christologic
l'tal do corps de J ('sus christ pendant sa vie terrestre,
axant
la
rsurrection.
Il
importe maintenant de
prciser l'objet du dbat, car les termes injurieux
d'aphUtartodoctet, d'aphihartollrei d'une part, el relui
de phtharloltret d'autre parti seraient de nature

induire en erreur. \i l'vque

la ralit de l'humanili ,|

che d'Antioche n

d'HaUcarnaue

prtendu que

lirist.
le

n'a ni

ni le patriar-

corpi du Sauveur

GAIANITE (CONTROVERSE

L003

avait rellement prouv la corruption du tombeau.

Les positions doctrinales des deux adversaires taient

en

d'infirmit humaine, el

lui

taif impassible.

il

De

veulent dmontrer qu'avant la rsurrection il

tait corruptible, puisqu'il nous tait consubstantiel,
et qu'aprs la rsurrection, il obtint l'incorruptibilit.
Le second tmoignage est tir de ce qu'il crivit
l'empereur Thodose en ces termes Est-il tonnant
et
prodigieux que le corps qui fut naturellement
corruptible soit ressuscit sans corruption ? Ceux-ci
parlaient d'aprs ces passages. Moi, j'ai rtabli tout
le chapitre et je me suis efforc d'en montrer le sens
d'aprs plusieurs docteurs. J.-B. Chabot, Chronique
de Michel le Syrien, t. il, p. 225-226; Ahrens et Kriiger,
op. cit., p. 178. Dans sa seconde lettre, il parlait dans
Je pense que, dans tout ce que j'ai
le mme sens
crit, j'ai confess la vrit de l'incarnation, et je me
suis efforc de montrer que les Pres sont d'accord
entre eux. Je ne suppose pas que nous devions croire
et penser que le mme soit la fois corruptible et
incorruptible. Nous confessons passible celui qui a
guri l'univers par ses plaies, mais nous savons qu'il
l ils

tout autres. Voici comment on peut les dfinir

1 Thse de Julien d' Halicarnasse.
Jsus-Christ,
nouvel Adam, a pris, ds le premier instant de sa
conception dans le sein de la Vierge, une chair semblable celle d'Adam avant son pch, c'est--dire
une chair impassible, incorruptible et immortelle.
Cette incorruptibilit de la chair de l'Homme-Dieu
est exige tant par l'union hypostatique que par
l'uvre de la rdemption; par l'union hypostatique,
car le Verbe se devait lui-mme de faire participer
la chair qu'il s'est unie sa propre incorruptibilit et

1001

ne pouvait tre soumis comme malgr lui aux infirmits et aux ncessits qui s'imposent la naturedchue; par l'uvre rdemptrice, car le Sauveur
devant dlivrer le genre humain de la corruption
devait lui-mme tre exempt du mal qu'il venait
gurir. Cela ne veut pas dire cependant que le Christ
n'ait rellement souffert dans sa chair, et qu'il ne soit
vritablement mort. Ce qui, dans le bloc des pnalits
qui psent sur l'humanit dchue, n'implique aucun
dshonneur, comme la faim, la soif, la fatigue, la
douleur sensible, la mort mme ( ocOt) BiSXrjxa), le
Christ l'a rellement prouv; mais ces souffrances
ont t de sa part tout fait volontaires et spontanes;
il s'y est soumis
par condescendance, xaT'oi/tovoiAav,
toutes les fois qu'il l'a jug opportun, en drogeant
aux lois de son humanit incorruptible et impassible.
En d'autres termes, par nature, par tat permanent,
le corps du Verbe incarn tait impassible avant la
rsurrection, tout comme il le fut aprs; mais par
un miracle frquemment renouvel pendant sa vie
mortelle, Jsus-Christ a drog aux lois qui rgissaient
sa chair impassible, et l'a soumise trs librement aux
infirmits qui n'ont rienderprhensible. Lonce de Byzance, Contra nestorianos et eulychianos, 1. II, P. G.,
t. lxxxvi, col. 1333. Affirmer cela, disait Julien, n'est
pas tomber dans l'erreur d'Eutychs et nier la consubstantialit du corps du Christ avec le ntre. En effet,
le Christ n'a pas cess d'tre notre consubstantiel aprs
sa rsurrection, alors que sans conteste possible sa
chair est devenue incorruptible et impassible. Lui
accorder cette incorruptibilit et cette impassibilit
avant la rsurrection n'est donc pas rejeter sa consubstantialit avec nous.
Pour appuyer cette thse, Julien en appelait la
fois l'criture et aux Pres. Le passage du ps. xv
:

Quoniam non derelinques animam meam in inferno,

nec dabis Sanctum tuum videre corruptionem, comment
par saint Pierre, Act., n, 31
Providens loeulus est
de resurrectione Christi, quia neque derelictus est in
inferno, neque caro ejus vidit corruptionem, tait son
grand cheval de bataille. Il faisait l-dessus un raisonnement fort subtil, qu'on peut ainsi rsumer le Christ
n'a jamais connu la corruption, la SiepSop, qui indique une dissolution complte. S'il n'a pas connu la
corruption, il n'a pas non plus connu le chemin qui y
:

conduit, c'est--dire la corruptibilit, to cpOapro'v. Il

faut donc dire que, ds le premier moment de l'union,
sa chair a t incorruptible. Mai, Spicilegium romanum, Rome, 1844, t. x, Severi Antiocheni liber adversus
Julianum Halicarnassensem, p. 192.
""
Chez les Pres, Julien trouvait des passages en
apparence contradictoires, les uns affirmant que la
chair du Christ avait t incorruptible, les autres
qu'elle tait corruptible. Il opra la conciliation dans
le sens de l'incorruptibilit. Il crivait dans sa premire
On a vu des gens qui disent que son
lettre Svre
corps est corruptible, en se servant de tmoignages
:

de saint Cyrille. Le premier est tir de ce qu'il crivit

Succensus, disant: Aprs la rsurrection, c'tait bien
le corps qui avait souffert, mais alors, il n'y avait plus

est plus lev et plus

grand que

les

souffrances; que,

a cependant foul aux pieds la mort,

et nous savons qu'il a donn la vie aux mortels par
sa mort. Michel le Syrien, op. cit., p. 228.
La vraie pense de Julien se fait encore jour dans
quelques phrases dtaches cites par ses contradicteurs. On lit dans la Vie de Svre par Jean, suprieur
du monastre de Beith-Aphtonia, dit. M. A. Kugener
dans la Palrologia orientalis de Graffin-Nau, t. n, p. 251252 Celui qui avait le pouvoir de souffrir et de ne pas
souffrir, alors qu'il pouvait ne pas souffrir et que son
corps aussi tait impassible, fut volontairement pass'il

fut mortel,

il

pour nous,

sible

en

et ailleurs

qu'il sou/frit (en fait)

ce

et

Nous

le

disons passible

non pas en

susceptible de souffrir (par sa nature).

Justinien, Ahrens et Krger, op.

ce qu'il fut

Dans sa

lettre

p.

202,

cit.,

Nous
passage
disons que le Christ nous est consubstantiel non
par la facult de souffrir, mais par l'essence. C'est
par la nature qu'il est impassible, incorruptible, et
aussi qu'il est notre consubstantiel. Lorsqu'il souffrait miraculeusement, le corps du Christ ne perdait
pas pour cela cette proprit d'incorruptibilit et
d'impassibilit qui tait la loi de sa nature Nemo sibi
persuadeat Domini corpus vel tune fuisse passibilc cnm
sponte patiebalur; semper enim ei cornes incorruptibilitas
fuit. Porro nec sancli Cijrilli verba : ulterius corrupti-

Svre

cite

de

lui

cet

autre

inlelligenda sunt, quasi antea fuerit corruptiquasi evidenter demonslralum fuerit post resurrectionem lunlummodo fuisse incorruptibile illud quod
secundum nalur proprielatem eral incorruptibile.
Elenim de nalura corruplibili sumplum fuit id quod
propler suam cum Verbo conjunctionem efjcctum est
incorruptibile ; quod reapse nulli se corruptioni obnoxium voluit, neque in conceptu, neque in obilu, utpoic
carens generalibus seu inlimis naturse noslr proprielatibus. Severi adversus Julianum, dit. Mai, loc. cit.,
p. 186. Si Julien consentait dire que le corps du Christ
fut passible, ce n'tait qu' cause des souffrances auxquelles il se soumit en fait, ou encore parce que ce
corps avait t pris d'une chair passible et corruptible
et que, ds lors, on pouvait concevoir par la pense un
moment irrel o la chair passible prise par le
Verbe dans le sein de Marie devenait impassible
par son union avec le Verbe. Ibid., p. 187. C'est par le
mme procd que Svre arrivait dire deux natures.
oo cpsEi, avant l'union. Aussi, n'a-t-il pas de peine
Jam
comprendre la distinction de son adversaire
si tu dixeris incorruplibilcm atque impassibilem rarnem
ejus anle eliam fuisse, atque eatenus tantum appellari
corruptibilem atque passibilem, quatenus de noslro
corruptibili passibilique gnre sumpta fuit, sed eam
reapse jam inde ab unionis momento prditam fuisse
bile

ila

bile, et

GAIANITE (CONTROVERSE)

1005

et impassibilitale, lune enimocro adverinsurgenles algue exclamantes audies omnes illos

verorum mysteriorum magislros. Ibid., p. 187.
Les disciples de Julien furent en gnral fidles sa

incomiptib dilate

sus

te

Nous le savons par Lonce de Byzance,

du De sectis, Anastase le Sinate et saint Jean
Damascne. Dans le dialogue qu'il a compos entre
un orthodoxe et un aphthartodocte, Contra nesto-

doctrine.
l'auteur

rianos et culuchianos. il, P. G., t. lxxxvi, col. 13151358, Lonce de Byzance donne un bon rsum de
l'argumentation julianiste. La principale raison mise
en avant par les gaianites est d'ordre christologique.
Il faut accorder au Christ quelque chose de plus qu'
nous, col. 1352. Ce n'est pas par sa nature propre que
le corps du Christ a t dou d'impassibilit et d'incorruptibilit. Ce privilge est un don du Verbe son
humanit, mais un don qui s'impose, car comment
concevoir que la chair prise de la Vierge n'ait pas dpos
sa corruptibilit ds l'instant de son union avec le
Verbe incorruptible, col. 1325, 1328-1329. L'aphthartodocte avoue cependant son interlocuteur orthodoxe que certains de son parti ne concdent pas que
vertu
le corps du Christ n'ait t impassible qu'en
de l'union hypostatique; ils veulent qu'il ait possd
cette qualit par sa nature mme, la chair de la Vierge
d'o il a t pris ayant subi une transformation pralable qui lui a confr l'incorruptibilit, col. 1325.
Il y a une autre convenance considrer de la part
du Verbe celui-ci ne pouvait tre assujetti par son
humanit comme malgr lui la souffrance et la
mort. Or c'est ce qui serait arriv si le corps du Christ,
une fois l'union ralise, avait t passible par sa
constitution mme. Il faut que les souffrances du Verbe
incarn soient de tout point volontaires. Le thologien
:

julianiste pose toujours le

dilemme suivant

Ou

le

corps du Christ a t incorruptible, ou le Christ a subi

les souffrances humaines par ncessit de nature,
col. 132!). Cf. col. 1340.
L'aphthartodocte de Lonce tire un troisime
argument du titre de nouvel Adam donn JsusChrist pour mriter ce nom, Jsus a d avoir un corps
semblable celui d'Adam avant son pch. D'ailleurs
n'a-t-i! pas t tout fait impeccable ? Pourquoi aurait-il pris la chair de l'homme pcheur ? col. 1348.
:

formule d'une manire trs

Les gaiantes, dit-il, confessent que Dieu le Verbe s'est vritablement incarn
de la Vierge, qu'il est devenu homme parfait; mais
ils dclarent que son corps a t incorruptible ds le
moment de l'union. Ils reconnaissent bien qu'il a
la faim, la
rapport toutes les infirmits humaines
soit, la fatigue, mais ce n'a pas t de la mme manire
que nous. Nous autres, disent ils. nous prouvons la
faim et la soif par ncessit naturelle; niais le Christ
a tout support volontairement. Car il n'tait pus
l'esclave des lois de la nature: les souffrances pour
nous sont involontaires; il serait inconvenant de dire

fauteur dvTDe

sectis

thse gaianite

claire la

mi ce caractre pour le Christ. De sectis,

\. !'. (,., t. lxxxvi, col. 1260. A l'objection que
Si le corps du Christ a t
leur font les orthodoxes
Incorruptible, il n'a donc pas t consubstantiel au
corruptible, les gaianites rpondent
l)i
mme que vous, dyophysites, vous confessez que

de gaianites

1000

les uns disent que le corps du Christ

incorruptible de toute manire, /.y.-'x -via
too'-ov sOapTov sva; ils doivent tre identiques
ceux dont parle Lonce de Byzance, qui admettaient
que le corps de Marie avait t rendu incorruptible
avant l'incarnation afin de pouvoir fournir au Verbe
une chair incorruptible. Les autres disent que le corps
du Christ tait passible en puissance, mais que le
Verbe l'a toujours maintenu incorruptible, Suvaei iav
aptov,
-9\
8s
Oaofjvai
~o3
jtixpax
fj.7j8oX(D
dfou c'est la thse gaianite primitive affirmant que
l'incorruptibilit du corps du Christ drive non de sa
nature mme, mais de l'union hypostatique. Quant
la troisime catgorie de gaianites dont parle Timothe,
c'est plutt une secte eutychienne proprement dite.
Ses partisans reurent le nom d'actisltes, parce qu'ils
enseignaient que le corps du Christ avait t non seulement incorruptible, mais encore incr, cxtiotov.
Sur les aclisttes, voir Eutychs et eutychianisme,
v, col. 1607.
t.
Si le rsum que donne vagre de l'dit de Justinien
:

tait

promulguant comme rgle de foi l'aphthartodoctisme

est exact, il semble qu'il n'exprimait pas la pure
doctrine julianiste, mais une conception beaucoup
plus loin de l'orthodoxie, allant jusqu' nier la ralit
des souffrances du Verbe incarn. On y lit, en effet,
que le corps du Christ ne pouvait prouver les souffrances naturelles et les passions irrprhensibles,
que la nourriture que prenait le Christ avant sa passion
produisait sur son corps le mme effet que la nourriture prise aprs sa rsurrection; que ce corps n'avait
subi aucun changement,
aucune altration, ds
l'instant de sa formation dans le sein de la Vierge,
mme par les souffrances phvsiques et volontaires.
H. E., I. IV, c. xxxix, P. G., t. lxxxvi, col. 2781. Il
est probable cependant que ce rsum, d'o toute
contradiction n'est pas absente, ne rend pas clairement la vraie pense de Justinien, qui avait sans doute
adopt telle quelle la thse julianiste.
Celle-ci avait quelque chose de spcieux et de
sduisant, et il n'est pas tonnant qu'elle ait rencontr
de la faveur dans certains milieux catholiques, comme
nous l'apprend Lonce de Byzance, op. ci!., col. 1317.
Le mot d'incorruptibilit, iip6ap<rt<z, exerait comme
un charme magique sur certains esprits, col. 1317;
cf. col. 1349
e; tojto t] T7, xonta t |jLy=0o: to
'ja; ~'f,i afSapaa -rVaysv avoua. Certains
xopuj/v
faits vangliques, comme la naissance virginale de
.Jsus, sa marche sur les eaux, sa transfiguration,
voire mme son jene de quarante jours au dsert,
pouvaient donner la thse quelque apparence de
vrit, et certains Pres semblaient la favoriser par
:

leurs crits.

On

voit, aprs cet expos,

dans quelle mesure sont

reproches de docl isme. de manichisme et

d'eutychianisme qu'on a formuls contre Julien et
ses disciples. Nous saxons que l'vcque d'I lalicarnasse
fonds

les

qu'elles oui

rfuta dans un ouvrage spcial les cul vehianistes

corps du Christ a t consubstantiel au ntre aprs

rsurrection, de mme nous, en le proclamant
Incorruptible avant la rsurrection, nous confessons
au ntre.
Anastase le
qu'il a it consubstantiel
Sinate, liodrgus, c. xxm, /'. a., t. i.xxxix. col. 295-

manichens, Lebon, op. cit., p. 174, ci qu'il repoussa

dans dix anathmatismes certaines erreurs qu'on lui
attribuait tort. Gieseler, op. cit. Svre fut le premier
l'accuser de manichisme et de doctisme
Julien
cachait les Impits de Mans sous le mot d'incorruptibilit comme sous une peau de brebis. Cet homme
Insens ne confessait les souffrances du Christ que du
bout des lvres. Ahicns et Knmer. op. cit.. p. 201
(.elle accusation a t rpte non seulement par les
crivains svcriciis et jaiobiles. mais encore pat plusieurs orthodoxes, il faut reconnatre que le point de
vue de Julien tait si subtil, son langage parfois si
quivoque, que ses adversaires et dent naturellement
amens a le souponner de doctisme. On ne conoit
in
bien, en effet, comment un corps Impassible
ps

l.i

804,

s;iint

iv, col.
la

Jean Damascne, De hstresibus, 84, /'. <.,

756, nous donnent une ide semblable de

doi trlne gaianite.

prtre Timothe,

Ii

rnriim.

/'

'.lis

dans son De receptione

wi.

col

1.

hatretl-

distingue trois sortes

les

e!

GAIANITE (CONTROVERSE)

1007

nature devient passible accidentellement et

par miracle. Sans tre proprement eutychien,
Julien subit comme son insu l'influence de la pense
eutychienne, qui mle les proprits hypostatiques
de sa

comme

et les proprits naturelles ou spcifiques.

2 Thse de Svre.
Dans son trait contre Julien,

tablir avec une prcision toute

scolastique la distinction entre le naturel et le surna-

Svre
turel.

commence par

Avant son pch, Adam

portait dans son

me

une empreinte divine qui le rendait semblable Dieu

et d'o dcoulait pour son corps l'impassibilit et
l'immortalit. Mais cette impassibilit et cette immortalit taient des dons gratuits, le corps de l'homme
tant naturellement passible et mortel; aussi, par le
pch, l'homme perdit-il avec la grce divine ces
privilges, qui ne font pas partie intgrante de sa
nature. Severi adversus Julianum, dit. Mai, loc. cit.,
p. 177. C'est un corps passible et mortel, comme fut
celui d'Adam aprs sa chute, que le Christ a pris. Il a
sans doute ignor compltement la corruption du
pch et ce qui, dans les suites de la transgression
d'Adam, porte au pch et a quelque chose de dshonorant. Par la prservation de la divinit, son corps a
aussi chapp cette dissolution complte, 8ia:p8op<x,
dont parlent David et saint Pierre; mais par sa nature
et sa constitution intime, ce corps ressemblait absolument au ntre; il tait naturellement passible,
morte], sujet la corruption; il a prouv la faim, la
soif, la fatigue, la douleur de la mme manire que le
ntre. Ce n'est que par miracle qu'il a pu tre parfois,
pendant sa vie mortelle, soustrait ces infirmits, qui
n'ont rien de rprhensible, ^6r) S'.6).r)Ta, et cela
jusqu'au jour de la rsurrection, o il a reu pour
toujours les dons primitifs d'impassibilit et d'incor-

1008

Eusbe de Thessalonique.
L'argumentation de Lonce de Byzance est particulirement remarquable et dnote un examen approfondi de la question. Il commence par montrer les
dangers de la thse julianiste. Celle-ci peut conduire
facilement nier la ralit des souffrances du Sauveur
Comment a-t-il souffert, s'il n'a pas souffert comme
nous ? P. G., t. lxxxvi, col. 1321. Elle compromet
l'indissolubilit de l'union hypostatique ou tout au
moins en relche les liens. Si, en effet, le corps du Verbe
incarn est incorruptible en vertu de l'union, il faudra
que cette union subisse quelque modification, lorsque
le corps sera en fait soumis la souffrance et la mort.
D'ailleurs, les dons de Dieu sont sans repentance.
Si le Verbe avait, ds l'origine, accord sa chair le
don d'impassibilit, ilne lelui aurait pas retir aussitt
aprs. Ibid., col. 1329. Le grand tort des gaianites
est de faire dpendre les qualits du corps du Christ de
l'union hypostatique; la raison de l'union fait abstraction des proprits naturelles de la chair; en d'autres
termes, il y a au fond de la thse gaianite une confusion
entre les notions de nature et de personne, entre l'action
du Saint-Esprit formant le corps de Jsus dans le sein
de Marie et l'action du Verbe s'unissant substantiellement et hypostatiquement ce corps, col. 1352, 1353.
La thse gaianite va contre la manire habituelle
d'agir de la providence tant dans l'ordre naturel que
dans l'ordre surnaturel. Partout, en effet, nous remarquons la loi du perfectionnement progressif d'abord
ce qui est virtuel, imparfait; puis le dveloppement,
l'Occident, saint Fulgence,

le perfectionnement. Le corps du Christ a commenc

par tre soumis aux lois de sa nature propre; ensuite,
il a t perfectionn par les dons surnaturels d'incor-

ruptibilit et d'impassibilit, col. 1333.

par une drogation aux

En

affirmant

ruptibilit. Ibid., p. 181.

que

Les julianistes recouraient surtout des considrations d'ordre christologique pour tablir leur doctrine. Svre fait surtout valoir pour la sienne des
raisons sotriologiques. Si le Verbe a pris une chair

corps du Christ a souffert, les gaianites oublient

le naturel est ce qui se produit d'une manire
habituelle, tandis que le miraculeux est l'exceptionnel.
Or, pendant trente-trois ans, Jsus-Christ a prouv
habituellement les besoins et les infirmits inhrents au
corps humain; ce n'est qu'exceptionnellement qu'il
s'est soustrait ces lois de notre nature, col. 1333 sq.
Parmi les exceptions miraculeuses par lesquelles
Jsus-Christ a soustrait son corps aux lois de sa nature
propre, Lonce signale la naissance virginale, le jene
de quarante jours, la marche sur les eaux, la transfiguration, col. 1336.
La chair du Christ a donc t soumise par sa nature
mme aux mmes infirmits, aux mmes besoins que
la ntre; elle a seulement ignor le pch et ce qui y
incline. Car ce n'est pas la chair d'Adam innocent,
mais la chair d'Adam transgresseur que le Christ a
prise. Il est venu, en effet, sauver les coupables et non
les innocents, payer la dette des pcheurs, fournir en
sa personne l'idal de perfection que doivent reproduire
ceux qui il a voulu se rendre de tout point semblable.
Or comment Jsus-Christ aurait-il pu tre notre modle
dans une chair incorruptible et impassible ? Comment
aurait-il pay notre dette ? Comment, dans le combat
contre le dmon et le pch, aurait-il observ les lois
de la justice ? col. 1348-1349. Tout comme Svre
Lonce insiste beaucoup sur l'argument sotriologique.
Parlant de l'tat du corps d'Adam innocent, il dissipe
avec beaucoup de sagacit une quivoque derrire

passible, c'est parce qu'il convenait

que

les

formes de

justice fussent observes dans l'uvre de notre

rdemption, et aussi pour que nous eussions dans la
Emmanuel
personne du Christ un modle imiter
noluil pro casu noslro vi sua ac polesiale pugnare, sed

la

jure legitimo agere, quod sane civililer fieri non poteral,

nisi in carne pugnassel mortis capace; quam ila viclricem resurrectione sua demonstravit, facla ea impulribili
et immorlali in qua morlem experlus fuit. Ibid., p. 181.
Cf. p. 183.
Il n'y avait d'ailleurs aucune inconvenance pour le
Verbe s'unir un corps passible comme le ntre, car
notre nature, mme dpouille du don de l'immortalit, n'en reste pas moins l'uvre de Dieu. Le dshonneur pour le Christ n'aurait exist qu'au cas o il
aurait particip la faute pour laquelle l'homme a
perdu l'immortalit. Ibid., p. 184-185. Et qu'on ne
dise pas que, si la chair du Christ a t passible comme

la

ntre, ses souffrances n'ont pas t volontaires;

librement que le Verbe incarn a voulu

dans son humanit et a permis que celle-ci
se comportt selon les exigences de sa nature. Ibid.,
p. 188. Quant l'argument que Julien tirait de la
diffrence de sens des mots corruption, corruptibilil,
patriarche d'Antioche y rpondait en faisant
le
remarquer que ces termes chez les Pres comme dans
l'criture taient pris indiffremment l'un pour l'autre.

c'est trs
souffrir

Ibid., p. 187-188.

La doctrine gaianite et les Pres.

Svre
s'attaquer la doctrine julianiste.
Plusieurs docteurs orthodoxes la rfutrent galement
et peu prs dans le mme sens que lui. Signalons,
pourl'Orient, Lonce de Byzance, Anastase d'Antioche,
Anastase le Sinate, saint Jean Damascne; pour
II.

ne fut pas

le seul

c'est

lois

de sa nature que

le

que

laquelle s'abritaient les julianistes, et que plusieurs

de leurs adversaires ne paraissent pas avoir perce.
Le corps d'Adam innocent, disent les disciples de
Julien, tait incorruptible et impassible. Or JsusChrist est le nouvel Adam. Mais, remarque Lonce,
si le corps d'Adam tait incorruptible et impassible,
d'o vient que, pour chapper la mort, il devait se
nourrir des fruits de l'arbre de vie ? L'immortalit
ne tenait donc pas sa nature, mais tait un don de

GAIANITE (CONTROVERSE)

1000

Dieu, et un don qui avait besoin d'tre conserv par

la manducation des fruits du jardin. On peut donc
dire que le Christ a pris un corps semblable celui
d'Adam, c'est--dire un corps naturellement mortel.
Cette dernire considration du thologien byzantin
mrite d'attirer l'attention. Les julianistcs et plusieurs
leurs contradicteurs, par exemple, Anastase le
Sinate, loc. cit., col. 301, semblent croire que l'immortalit et l'impassibilit d'Adam au paradis terrestre
taient de mme nature que l'immortalit et l'impassi-

de

1010

parmi nous n'auront plus de raison d'tre, puisque, du

premier coup, le but de l'incarnation, qui est de restaurer l'tat primitif, aura t atteint, col. 1352. Et
le gaianite avoue qu'en effet le fait seul de l'incarnation aurait suffi pour notre salut, col. 1324; mais Dieu
a voulu nous tmoigner son amour d'une manire plus
sensible et sauvegarder en mme temps les droits de
en agissant

la justice

La preuve
pe.

Il

cite

comme

il

l'a fait, col.

1324.

Lonce est peu dvelopde l'Ancien Testament les passages suivants

scripturaire chez

(tov

Christus Dominus in corruplionibus noslris comprehensus

t BecntOTixv p-z-k ttjv vtj-.aaiv) e; <p8apoav

jioxataov toio'to, oov rjv xo a(J5p.a toCJ 'ABajj.
Kp -.-',; reapaSotaeto, dit Anastase le Sinate. Or, si
ce n'est pas l une hrsie, 3ti [j.rfi\ Sdyp.a to /.x-'x

Lament., iv, 20; Qu utililas in sanguine meo dum

descendo in corruplionem, Ps. xxix, 10; et le c. lui
d'Isae. Au Nouveau Testament il emprunte les paroles
du Sauveur Spirilus quidem promptus est, caro aulem
infirma, Matth., xxvi, 41, et ce texte de saint Paul
Etsi crucifixus est ex infirmitale, sed vivit ex virlute Dei.
II Cor., xni, 4. Quant au fameux passage du discours
de saint Pierre sur lequel s'appuyaient les julianistes
Neque dereliclus est in inferno, neque caro ejus vidil
corruplionem, Act., n, 31, Lonce trouve le moyen de
le retourner contre eux, en faisant remarquer que la
manire dont s'exprime le prince des aptres suppose
que le corps du Christ tait susceptible de se corrompre,
col. 1340, 1344.
Passant la doctrine des Pres, Lonce commence
par dclarer qu'il ne saurait y avoir de vritable
contradiction entre eux Il faut croire, en effet, que
ce n'taient pas eux qui parlaient, mais l'Esprit du
Pre qui parlait en eux, col. 1356. Sans doute, sur
la question prsente ils ont paru dire des choses peu
concordantes, mais il est facile de les concilier soit
entre eux soit avec eux-mmes, en faisant attention
aux multiples sens des termes corruption, incorruptibilit, et aux divers moments de la vie du Christ.
Incorruptibilit est souvent synonyme chez eux
d'absolue puret morale, d'impeccabilit. Us ont pu
affirmer que le corps du Christ tait incorruptible soit
en le considrant aprs la rsurrection, soit cause
de son union au Verbe incorruptible, gage de sa future
prservation de la dissolution du tombeau, col. 135G.
Suit une longue liste de tmoignages patristiques
destins tablir le bien-fond de cette exgse.
Si nous avons insist sur l'argumentation de Lonce
de Byzance, c'est qu'elle est reprsentative de la
thologie grecque en la matire. Les autres docteurs
orthodoxes qui se sont occups spcialement de la
controverse julianisle n'ont gure fait que rsumer
la doctrine de leur illustre devancier. C'est le cas pour
le compilateur qui l'on doit le De seclis. Il formule
en ces termes la thse orthodoxe

Nous confessons
(pie les souffrances du Christ furent volontaires; nous
ne disons pas qu'il souffrit par ncessit de la mme
manire que nous, mais nous affirmons qu'il se soumet lait volontairement aux lois de la nature et que
volontairement il laissait son corps prouver les
Impressions qui lui sont propics, de la mme manire
que nous prouvons nous-mmes ces impressions.
Act. Xj col. 1200. Le traite d'Anastase d'Antioche,
adressi < Justinien, ne nous est pas parvenu, mais le
court rsum qu'en donne l'.vagrc, loc. cil., prouve
qu'il soutenait la mme thse que Lonce et l'auteur
du De seclis. Quant Anastase le Sinate, il produit
contre les gaianites un curieux argument, qu'il estime
irrfutable, parce qu'il est bas sur l'exprience. Il
met aux prises, dans un court dialogue, un orthodoxe
et un gaianite. Apres avoir fait confesser son interlocuteur la prsence relle du corps de Jsus-Christ
dans l'eucharistie, l'orthodoxe lui propose l'exprience
suivante
Apportez nous un peu de Ifl Communion
prise dans votre glise, (pie vous dites la plus orthodoxe. Nous mettrons en toute rvrence le saint corps
du Christ et son salin dans un vue, avec llionneur

bilit

du corps du Christ ressuscit

[Ae-rasow)8v

cj>u.a
/.%'.

'ASuTUf/vei, dit Lonce, loc. cit., col. 1348, c'est

au moins une erreur. L'immortalit de nos premiers
parents n'tait que conditionnelle; elle tait maintenue
par le moyen de la nutrition en un mot, comme le
dit saint Thomas, Sum. theol., I", q. xcvn, a. 3, le corps
d'Adam innocent n'tait pas soustrait aux lois de
l'animalit; ce n'tait pas encore le corps spirituel
dont parle l'aptre, le corps du Christ ressuscit. Voil
ce quoi ne rflchissaient pas les gaianites, quand
ils prtendaient que Jsus-Christ avait pris un corps
semblable celui d'Adam innocent.
Un contemporain occidental de Julien d'Halicarnasse, Boce, a trs clairement marqu les rapports
de l'humanit du Christ avec la nature d'Adam et la
Trs inlctligi hominum possunt status. Unus
ntre
quidem Adee ante delictum, in quo tamctsi ab eo mors
tov

poterat
nec adhuc ullo se d-slicto polluerai,
aberat,
tamen in eo volunlas esse peccandi. Aller in qucm
mulari potuissct, si firmiter in Dei prceptis manere
voluissel.

Tune enim

id

non modo
sed ne posset quidem

addendum

non peccaret, aut peccare

vellet,

foret,

ut

peccare aut velle delinquerc. Tertius status est post

delictum, in quo mors illum necessario subsecuta est et

peccatum ipsum voluntasque

Ex

peccedi...

his

igitur

natures su singula
quod mortale corpus as-

tribus statibus Christus corporese

quodam modo indidil. Nam

sumpsit, ut mortem a gnre humano
ponendus

est

qui post

Quod

Ad

fugarcl, in eo statu

prvaricationem pnaliter

non

in eo volunlas alla
qui esse poluisset, nisi
l'tiluntatem se insidianlis fraudibus applicasset. Restai
i'/ilur status ille cum nec mors adcral et adesse poterat
delinquendi volunlas. In hoc igitur Adam talis fuit ut
manducaret et biberet, ut accepta digereret, ut laberelur in
tomnum et alia quse ei non defuerunl. Humana quidem,
oncessa et quse nullam pnam morlis inferrent ;
quse otnnia habuisse Chrislum dubium non est. Nam et
manducavit cl bibil et humani corporis officio funclus
isi. Xequc enim lanta indigenlia in Adam fuisse credendn
il, ut, nisi manducassel, vivere non potuissct ; sed si ex
omni quidem ligno escam sumeret, semper vivere potuissct
hisque non mori ideirco paradisi fructibus indigenliam
expUbal. Quam indigenliam fuisse in Christo nullus
Ignort, sed potestale, non necessitate. Et ipsa indigenlia
unir resurrectionem
en fuit; post resurrectionem vero
talls exstitit, ut ila illud corpus immutaretur humanum,
'tir prvaricationis vinculum, mulari
tteut
poluisset. I.ibrr de persona et duabus naturis contra
Eutychen ri Neslorium, c. vin, /'. I... l. xiv, col.
1354. Boce, on le voit, exprime trs nettement ce que
Lonce di Byzance ne fait qu'insinuer.
thologien byzantin fait encore valoir contre la
doctrine gaianite cel argumenl par l'absurde
SI !<
'lu Christ a t impassible H incorruptible, les
l<- premier instant de l'union, si. 1rs
le dbut, le Christ
a montr en sa personne
l'humaniti
totalement
l'homme nouveau flans tout son
infliclus

est.

peccati, ex eo

vero

sumptum

fuit

est statu,

.'{.">.''>-

ouffrai

ii

%!<

qu'il

.i

mene etm

ite

est,

mi:

GA A
I

NITE (CONTRO VE RS E

d; si d'ici quelques jours il n'est ni corrompu

chang, il sera vident que votre doctrine
est vraie, et que le Christ est en effet, depuis l'union
hypostatique, de toute faon incorruptible s'il est
corrompu ou chang, il faudra convenir ncessairement ou bien que vous ne recevez pas le vrai corps
du Christ, mais une simple figure, ou bien que le
Saint-Esprit n'est pas descendu sur le pain cause
de votre doctrine perverse, ou bien qu'avant sa
qui

lui est

ni altr, ni

le corps du Christ est corruptible, comme

tant immol, mis mort, bless, partag, mang.
Hoclegus, c. xxm, P. G., t. lxxxix,co1. 297. C'est sans
doute parce qu'il ne distinguait pas le corps du Christ
des accidents du pain et du vin, et qu'il se figurait que ce
corps dans l'eucharistie tait passible comme pendant

rsurrection,

sa vie mortelle, qu'Anastase a parl ainsi. C'est l'interprtation que suggrent deux autres passages de Y Hoclegus, c. xm, col. 208-209; c. xiv, col. 248. Il est vident
que les gaianites, s'ils avaient de l'eucharistie une ide
moins raliste et plus orthodoxe, pouvaient facilement
rompre les mailles du filet o voulait les prendre leur
adversaire.

Saint Jean Damascne consacre la question qui

nous occupe deux chapitres du III e livre de la Foi
orthodoxe. Dans le premier, c. xx, P. G., t. xciv,
col. 1081-1084, il affirme que le Christ s'est soumis aux
passions naturelles et irrprhensibles. Il entend parla
la faim, la soif, la fatigue, la peine, les larmes, la
corruption, f, cpOop, la crainte, l'agonie sanglante et
autres impressions ou motions qu'prouvent naturellement tous les hommes. Ces infirmits sont les suites
de la transgression d'Adam. Le Christ les a prises,
mais trs volontairement, de sorte qu'on peut dire
qu'elles taient en lui la fois selon la nature et d'une
manire surnaturelle; selon la nature, /.a-'x otv,
parce qu'il laissait sa chair prouver normalement ce
quoi elle tait naturellement sujette; d'une manire
surnaturelle, p cpatv, parce que ces infirmits ne
s'imposaient pas lui contre son gr. C'est volontairement qu'il eut faim, volontairement qu'il eut soif,
volontairement qu'il eut peur, volontairement qu'il
mourut. Dans le second chapitre, c. xxvin, col. 10971100, le saint docteur attaque directement Julien et
Gaianos. Il commence par dclarer que le mot corruption, cpOopdc, peut signifier ou ces passions naturelles
et irrprhensibles dont il a dj parl, ou la dissolution du corps en les lments qui le composent. JsusChrist a connu la premire sorte de corruption, mais
a ignor la seconde, et son corps est devenu tout
fait incorruptible et impassible aprs la rsurrection.
Par la manire dont il s'exprime, le Damascne pourrait
faire croire que Julien niait la ralit des souffrances
du Sauveur et par l mme la consubstantialit de son
corps avec le ntre; mais y regarder de prs, on s'aperoit que c'est par voie de dduction qu'il attribue
l'vque d'Halicarnasse une pareille doctrine. Il a
dj dit, en effet, De hresibus, 84, col. 75G, que les
gaianites reconnaissaient que le Christ avait rellement prouv les passions naturelles et irrprhensibles.

La controverse gaianite ne fit gure de bruit en

Occident. Deux Pres seulement, saint Fulgence de
Ruspe et Eusbe de Thessalonique paraissent s'en
tre occups ex pro/esso. Interrog par un certain comte
Rginus, qui avait eu vent de la querelle entre Svre
;

Julien, saint Fulgence exposa aussi brivement

que clairement une doctrine quivalente pour le fond
celle de Lonce de Ryzance. Aprs avoir dclar que
le mot corruption s'entend soit du pch, soit de
la peine inflige pour le pch, corruplionem dupliciler
dicimus, cujus una pars in sola hominis culpa, altra
invenitur in pna, Epist., xvm, P. L., t. lxv, col. 494,
il enseigne que Jsus-Christ s'est soumis aux pnalits
et

1012

du pch originel qui n'ont rien de peccamineux,

procul dubio, in quantum corpori ejus ineral suscepta
mortalitas, in tanltim ei poluil inesse corruptiouis infirmitas, illius scilicet corruplionis, quee abest ab omni
Ad corruplionem peiiinel
peccalo, col. 495. Il ajoute
corporis animalis et mors quw prcedil pulredinem, et
putredo quse sequitur morlem. Le Christ a pass par la
mort, mais son corps a chapp la dissolution, non
qu'il ft naturellement incorruptible, mais parce qu'il
est ressuscit sans retard, col. 496. Toute la pense de
Fulgence est bien rsume dans cette phrase Quocirca
appurel Christum ante passionem, imo usque ad passionem et morlem, morlnlc atqur animale corpus habuisse,
et pro nobis in eodem corporc veram famem, veram sitim
(aligalionemque sensisse, vera clavorum ac lancese
percepissc vulnera, et ex hoc verum dolorem non necessitale sed volunlale sensisse, verseque morlis acceptatione
pro nobis animam suam propria potestale posuisse. Des
infirmits du corps Fulgence passe celles de l'me,
ce que nous appelons proprement les passions. I.e
Christ les a prouves, mais elles ont t chez lui volontaires et exemptes de toute faute morale, noslrarum
animarum infirmitates habuit Christus, veras quidem,
sed volunlarias. C'est la fois pour tre notre modle
et notre consolation que le Christ a voulu se rendre
ainsi semblable nous.
L'ouvrage d'Eusbe de Thessalonique contre le
:

moine aphthartodocte Andr ne nous est pas parvenu,

mais Photius en donne un bon rsum dans sa Bibliothque, 162, P. G., t. cm, col. 453-457. Le moine que
rfute

Eusbe

ainsi qu'il
tfOopx,

tait

un

gaianite

ne voulait entendre

que du pch,

le

sui

mot

qu'il enseignait

generis.

C'est

corruption

que

monde

le

incorruptible et imprissable, qu'il prtendait

avait reu un corps incorruptible et impassible de sa nature et que l'argile dont Dieu l'avait
form tait elle-mme incorruptible. Ce moine n'admettait pas non plus la distinction entre les -Or,
-Or; iSiiZlr^a. et dclarait, en
o'.Arjta
les
et
consquence, que Jsus-Christ avait pris un corps
soustrait au changement, la souffrance, la corruption, au flux vital. C'tait, ce qu'il semble, un aphthartodocte, au sens vrai du mot. Dans sa rfutation,
Eusbe insistait sur les significations multiples du
mot oCop et des composs y.aTaop et S'.aOop,
sur le caractre surnaturel et gratuit des dons d'immortalit et d'impassibilit accords Adam innocent,
et dclarait que le corps du Christ avait t passible
et mortel jusqu' la rsurrection. Il empruntait des
arguments aux deux Testaments et aux Pres Athanase, les trois Grgoire, Jean Chrysostome, Cyrille
d'Alexandrie, Proclus, Mthode le martyr et Quadratus,
tous docteurs dont Andr avait travesti la pense.
L'argument de tradition joua un grand rle dans
la controverse gaianite. C'est, semble-t-il, le souci de
concilier entre elles les affirmations des saints Pres
qui suggra Julien sa thorie de l'incorruptibilit
originelle du corps du Christ. Ses disciples en appelrent toujours certains tmoignages des anciens, et
il y a lieu de se demander si ce fut toujours contresens. Il est incontestable que la thse dfendue par
Lonce de Byzance et saint Fulgence a pour elle la
trs grande majorit des docteurs antrieurs, mais il
faut reconnatre que les julianistes taient fonds
se rclamer de certains noms illustres et qu'ils trouvaient dans les Pres les plus orthodoxes des pass
favorables leur doctrine, au moins en apparence.
Notre intention n'est pas de relever ici tous ces passages.
Qu'il nous suffise de signaler ceux qui parlent d'une
certaine dification de la chair du Christ, Btosi,
donne comme un rsultat de l'union hypostatique.
Saint Grgoire de Nysse en particulier a des expressions
trs fortes, qui paraissent mme dpasser Julien et
tait

qu'Adam

GAIANITE (CONTROVERSE)

loir;

rejoindre Eutychs, si on les prend la lettre. Pour

prouver Apollinaire qu'attribuer au Christ une
humanit complte n'aboutit pas confesser deux fils.

devenu immortel
par son union avec l'immortel; si galement ce qui
est corruptible est devenu incorruptible, si, en un mot,
toute l'humanit a t change en l'impassible et le
divin, quelle raison peuvent faire valoir ceux qui

Contra Apollinarem, n,
divisent l'unique en deux
P. G., t. xlv, col. 1273 sq. Cf. Petau, De incarnaiione,
1. X, c. i, 5-8.
A un endroit de ses Stromatcs, VI, c. ix, P. G.,
t. ix, col. 292, Clment d'Alexandrie semble bien souil

crit

Si ce qui est mortel est

'?

mise par certains julianistes, entre

autres par Justinien dans son son dit de 564, savoir
que la nourriture prise par Jsus-Christ avant sa rsurrection ne produisait pas sur son corps les mmes effets
que produit sur le ntre la digestion des aliments II
mangeait, dit-il, non pour soutenir son corps, qu'une
vertu sainte maintenait, mais pour que son entourage
ne cont pas de lui des ides fausses, comme cela
arriva dans la suite quelques-uns, qui le prirent pour
un fantme. Clment va mme plus loin
il
dclare
que Jsus-Christ tait absolument impassible, incapable d'prouver le moindre mouvement passionnel,
aussi bien le^plaisir que la douleur, auto; 8k rafat-ti;
tenir l'opinion

-air,;
oStt

r)V,

jSovrf,

ov

ouSv

l-j-rr

ote

ges disciples n'allaient

taient qu'en

fait

le

-apsiiocToc. x(v7)|xa -aOjTixdv,

Nous vons vu que Julien

et

pas jusque-l et qu'ils admet-

prouv

avait

Christ

-Or,

les

de Poitiers, De Trinilale, 1. X, 23,

un passage fort obscur,
qui a reu bien des interprtations et dont on peut
dire que, s'il ne nie pas la ralit des souffrances du
Sauveur, il exprime au moins la conception julianiste
Homo Jsus Christus, Unigcnitus Dcus, per carnem et
Verbum ut hominis filius ilu cl Dci Filius, liominem
verum secundum simililudincm nostri hominis, non
deficiens a se Dco, sumpsit in quo quamvis mit ictus
Saint

/'.

/.., t.

dum

ceedilur,

suspenditur,

dum

Domini irrnrns passio nrc non

tamen naluram passionis exseruit,dum
mil, us

stirin desvil,

<-i

virlus corporis sine

lui.

Saint

moritur; sed in
fuit passio nrr
ri

pnali mini-

smsu punir

in se

bien affirmer
sensation de la

Hilaire parait

que Jsus Christ n'prouvait pas la

douleur, lorsqu'on le frappait. Claudien Mamert, De
ttalu anime,

l.

II. c. ix, /'. L., t.

interprter le texte dans

raison d'ajouter que l'vque de
'tic erreur. On trouve, en effet,
Psaumes des affirmations
i

lui, col. 752, n'hsitait

ce sens, mais il axait
Poitiers avait rtract

dans son commentaire

trs orthodoxes, qui
contredisent celles du De Trinilale, par exemple, celleil absolulissimum humililatis esset exemplum,
ci
omnia quo- liominam sunl ri oravit ri passas est. Et ex
<

nosini
<

(agit,

al

ira inprmitate salulem sibi est deprecatus a

nattvltalem nostram cum ipsis inflrmilalis

iniissr intelligeretur officiis.

il,

silivit,

Hinc illud est quod

impiorum coetus

dormivil, lassa/us fuit,

mslus fuit ri
in. i.p. /... t.

flrvil

ri

passas

ri

marinas

fait.

De incarnade Claudien Mamert,

ix, col. 341. Petau,

v, esl rie l'avis

\.
tandis qui d'autres entendenl le passage du lu

tlone,*J,

Jean Damascne, Thodore Aboucara, se rapeffet, de Julien par sa manire d'expliquer

la passibilit du corps du Sauveur. D'aprs lui, JsusChrist n'tait soumis en aucune manire par ncessit
de nature aux infirmits humaines, mais lorsqu'il
proche, en

aerem vulnerari, quamvis nalur teli sil et vulnerare ri

eompungere ri forare. Passas quidem est Dominas Jsus,

Paire,

insistenlis vesligiis cdant, pcnrtrrl etiam solida nec

claus domus obslaculis arcealur. At vero si dominici
corporis sola isla natura sit, ut sua virlule, sua anima
feratur in humidis et insistai in liquidis, et extrada
Iranscurrat, quid per naturam humani corporis concepta
ex Spirilu Sancto caro judicalur ?... Et homo Me de
Deo esl, habens ad paliendum quidem corpus, et passus
est, sed naluram non habens ad
dolcndum. Naturx
enim proprise ac su corpus illud esl quod in clestem
gloriam Iransformatur in monte, quod allaclu suo fin/ il
febres, quod de sputo suo oculos format. Ibid., col. 363.
Saint Hilaire ne nierait pas que le Sauveur a prouv
en fait la douleur sensible, mais il voudrait dire que.
s'il a souffert, a t par une drogation aux lois de
son humanit, devenue impassible en vertu de son
union avec le Verbe. Cette interprtation ne nous
parat pas dnue de toute probabilit.
Lonce de Byzance nous a appris que la doctrine
julianiste avait rencontr un accueil favorable dans
certains milieux orthodoxes. Il semble que cette
faveur ait dur assez longtemps. Un contemporain de

saint

incideret (tut vulnus descenderet aut nodi concurrerent

aul suspensio elcvarcl, afferrent quidem hsec impelum
passionis, non (amen dolorem passionis inferrent : ut
telum aliquod aut aquam perforons aul ignem compungens
oui ara vulnrrans. amnrs quidem lias passiones nalurir
tua inferl, ut foret, ut compungit, ut vulnerei, sed
naluram suam in Ivre, passio Mata non relinel, dum in
natiwa non est vel aquam formi vel pungi ignem net

commun

Hilaire

Trini-

du Verbe considr dans sa

Un thologien du moyen ge, Philippe de Harveng,

dont nous aurons bientt reparler, entendait le
texte de saint Hilaire exactement dans le sens de la
thse julianiste. Il basait son interprtation sur ces
paroles du saint docteur, qui font suite au passage
dj cit
Domini corpus doloris nostri naluram, si
corpus noslrum id nalur habet ut calccl undas, cl super
/Inclus cal, et non degravelur ingressu, neque aquse

x, col. 361 sq., a aussi

dum

de l'impassibilit
nature divine.
lale

loi'

comme nous,
selon les lois naturelles. Opusculum, IV, P. G., t. xc.vn,
lorsqu'il voulait 1rs prouver, semcol. 1517. Ces mots
blent insinuer que le Christ ne se soumettait pas d'une
manire constante et habituelle aux -i.Ur i8i6Xr)Ta.
La mme conclusion ressort de la manire dont Thovoulait tes prouver, elles lui arrivaient

phnomne, de la
ternel de Dieu voulait avoir

Sauveur

dore explique dans le

faim Lorsque le Fils
faim, dit-il, il permettait sa chair de ressentir l'influence de l'air ambiant... C'tait par sa volont libre
et non par une ncessit naturelle qu'il avait faim,
comme on le voit manifestement par son jene de
quarante jours, aprs lequel il eut faim. Si l'atmosphre
avait exerc sur sa chair l'influence qu'elle exerce sur
la ntre, il n'aurait pas pass un seul jour, ou deux,
ou trois sans avoir faim, c'est lorsqu'il voulait, qu'il
permettait sa chair le produire ses oprations
Ibid., col. 1520. Thodore ajoute que sans
propres.
doute Jsus-Christ laissait son corps se comporter a
la manire du mitre, a cause de l'uvre rdemptrice
et pour chapper au regard du diable mais qu'en fait,
ds le premier moment de l'union hypostalique, ce
corps avait t parfaitement dili, sans qu'il y et
confusion, et qu'il portait cache en lui la gloire de
la rsurrection glorieuse, gloire qu'il manifesta un jour
sur le Thabor pour bien montrer qu'elle ne lui vint
pas du dehors aprs sa rsurrection d'entre les morts.
:

le

Ibid.. col. 1521. I.a diffrence entre Julien et Thodore

consiste en ce que le premier affirmait (pie la chair du
Sauveur avait subi, des le momenl de l'union hypostatique. une sorte de transformation qui la rendait
impassible naturellement et dans sa constitution
Intime, tandis que le second attribue cette impassi-

nue action du Verbe, acl ion qui tait souvent

bilit
suspendue pour laisser la chair > s;i passibilit naturelle.
unIII. La DOC1 iiim. OAIANI1
ie dbat qui avait mi. aux piises.au dbut lu
:'

GAIANITE (-CONTROVERSE;

1015

1016

vi e sicle, Julien d'Halicarnasse et Svre d'Antioche,

se renouvela au xn e sicle entre deux moines latins,
Philippe de Harveng (| 1182), abb du monastre des

en appelle galement l'autorit d'un docteur contemPoslquam in utero conceptus

porain, qui avait crit
est, ita divinitas cum omni parle confirmavil, ut omne

prrhontrs de Bonne-Esprance, dans le diocse de

Cambrai, et un certain Jean, dont on sait seulement
qu'il portait le titre de prvt, prpositus. Ces deux
personnages ignoraient l'histoire de la controverse
gaianite; les noms mmes de Julien et de Svre leur
taient sans doute inconnus. Cela ne les empcha pas
d'agiter entre eux le mme problme que les deux
thologiens monophysites et de le rsoudre peu prs
de la mme faon. Philippe joua le rle de Julien, Jean
celui de Svre. Un arbitre du nom de Hunald intervint
la fin et se pronona contre Philippe, tout en compltant la thse de Jean. Les documents relatifs cette
controverse comprennent trois lettres de Philippe
Jean, trois de Jean Philippe et une de Hunald. Elles
furent publies avec les autres crits de Philippe par
Nicolas Chamart, abb du monastre de BonneEsprance, Douai, en 1621. Une lettre au moins de
Jean Philippe s'est perdue et ne nous est connue
que par les extraits qu'en donne Philippe dans sa
e lettre. Ces pices ont t reproduites par Migne,
P. L., t. ccm, col. 34-66, 170-180.

peceatum

le fameux passage du De Trinitate de saint

dont nous avons parl plus haut, qui donna
occasion la discussion, courtoise d'abord, mais qui

Ce fut

Hilaire,

entre les deux abbs. Philippe

avait envoy son ami, qui le lui avait demand,
l'ouvrage de saint Hilaire sur la Trinit. Le manuscrit
attribuait cet ouvrage saint Athanase, mais Jean,
se basant sur la critique interne, dclara qu'il ne pouvait appartenir au grand docteur alexandrin, parce
la premire, que le
qu'on y trouvait deux erreurs
corps du Sauveur ne tirait point son origine de Marie,
mais plutt du Saint-Esprit; la seconde, que JsusChrist pendant sa passion n'avait pas rellement
faillit

tourner

l'aigre,

prouv la tristesse et la douleur physique. Joannis

ad Philippum epist., xxn, col/ 170. N'ayant que faire
d'un livre aussi suspect, Jean le retourna sans retard
son possesseur. Celui-ci en fut un peu piqu et se
mit en devoir d'expliquer les passages incrimins. Il
se proccupa aussi de dcouvrir le vritable auteur de
l'ouvrage. Le post-scriptum de sa rponse Jean nous
apprend comment il y arriva. Epist., v, col. 45-46.
Sur le premier point, relatif la maternit divine
de la Vierge, Philippe n'eut pas de peine dfendre
saint Hilaire, mais sur le second point il fut moins
heureux. Ne pouvant admettre que le saint docteur
et ni la ralit des souffrances du Sauveur, il lui
prta la doctrine suivante, qu'il croyait tre l'expression
de l'orthodoxie
1 Par le droit de sa conception virginale et aussi
en vertu de l'union hypostatique, le corps de JsusChrist chappait aux infirmits communes de notre
nature, comme la faim, la soif, la fatigue, la mort.
Cette immunit tenait la nature mme de ce corps, qui
tait exempt non seulement du pch, mais aussi de
la peine du pch. Si Mose et lie purent jener
pendant quarante jours, ce fut par un miracle de la
puissance divine; dans le Christ, au contraire, une
pareille abstinence ne ncessitait aucune drogation
aux lois de son humanit. Epist., v, col. 43-44. Aliter
Petrus, aliter Chrislus super elemenlum liquidum
ambulavit, quia Petrum impropria, Christum vero virlus
propria sustentavil. Quam nimirum virlutem ex eo sibi
:

contraxerat, quod

naturam humanam Verbum

quidem spirituali,

assumpseral, conceptione

virginali. Epist., vi, col. 53. Dixit Hilarius

non

sibi

Deus

in

utero

Christum

sieut nos necessario doluisse, sed dolores noslros

cum

voluit,suscepisse, ut possct eas non solum divina,

sed etiam humana lam animi quam corporis forliludine
pnaliter non sensisse. Epist., vu, col. 62. Philippe
ita,

Ibid., col.

et

pnam

<il.

blable celui

pcccali ab eo naluralilcr removeril.

En un mot, le corps du Christ tait semd'Adam innocent et non celui d'Adam

coupable, vu, Epist., col. 62; xxv, col. 178.

2 Le corps du Christ avait cependant en lui la
capacit de souffrir, et il a souffert en fait quand et
dans la mesure o il l'a voulu et o il l'a jug ncessaire pour notre salut. Les souffrances du Christ ont
t tout fait volontaires, non seulement au regard de
sa volont divine, mais aussi par rapport sa volont
humaine. Il y a cette diffrence entre l'tat du corps
du Christ avant la rsurrection et son tat aprs,
qu'avant il avait la capacit de souffrir et qu'aprs
il
a t radicalement impassible. Epist., v, col. 43;
quidem ejus corpus juit, in
vi,
col. 54. Infirmun
eo quod pli poluil et dolere, quam infrmilatem resurrectionis gralia voluit abolere, sed firmum fuit, quia
carens natura viliosa vel vilio nalurali, quam firmitatem
ex conceptione traxerat spirituali. Propter illam infrmilatem, qu tam potestate quam voluntate est assumpta
et glorios resurrectionis beneficio est consumpta, passibilis et mortalis fuisse veraciter prdicatur. Epist., v,
col. 43. Sicut potuit non pli cum nondum pateretur,

non mori cum non moreretur, si vellel non

solum divinitas, qu in illo suaviler omnia disponebat,
sed etiam ipsehomoqui disponenli personaliter cohrcbat.
Epist., vu, col. 64. Philippe ne veut point entendre
dire que c'est par miracle que le Christ a pu jener
pendant quarante jours ou qu'il a march sur les eaux.
En ces circonstances, le Sauveur n'a fait qu'user du
pouvoir qu'il avait naturellement de se soustraire aux
infirmits qui psent sur nous malgr nous. Epist., vi,
col. 52-53. Mais dans la pense de notre thologien,
il n'y a pas eu non plus, semble-t-il, de miracle proprement dit, lorsque le Christ a voulu souffrir, car son corps
avant la rsurrection avait la capacit radicale de
sic possct

souffrir.

On

voit en quoi la thse de Philippe concorde avec

des gaianites, en quoi elle en diffre. La diffrence
est plus dans les mots que dans le fond. Julien dclarait
que le corps du Christ ne perdait pas son impassibilit,
mme quand il souffrait; il voulait dire que ce corps
ne souffrait que par une sorte de miracle, qui allait
contre son impassibilit radicale et naturelle; mais il
aurait sans doute admis la capacit de souffrir, au
sens o Philippe l'entendait, puisqu'il reconnaissait
qu'en fait le Christ avait souffert. Si le Christ a souffert,
il a eu d'une manire ou de l'autre la capacit de
celle

souffrir.

thse de Philippe, l'abb Jean opposait la

Verus homo
exprimait en ces termes
vcrc doluil, habens naturam ut, nisi manducaret, deficerct:
mergerelur, si super undas ambularet, moreretur si
crucifigerelur, nisi miraculo id non fieri vellel, quorum
qudam in aliis quibusdam ipse quoque operalus est,
ut in Elia, Moyse, Pelro, Mauro... Sed hc non natur:e
la

sienne,

qu'il

ejus humanse, sicut vos

cum

libro

vestro

dicitis,

sed

miraculo divino adscribenda sunl. Natura autem humana

infirmis anle resurreclionem fuit quamvis divinitale
fortem se aliquando in miraculis oslenderet. Epist.,
xxiv, col. 173-174. C'tait, moins certaines prcisions
sur le caractre volontaire des souffrances du Christ,
la doctrine traditionnelle. Celui que les deux adversaires prirent pour arbitre, l'abb Hunald, mit toutes
choses au point. Il concda Philippe que le Sauveur
avait souffert trs librement, que jamais la douleur
ne s'tait impose lui malgr lui et que, sous ce rapport,
il y avait une diffrence entre lui et nous; mais il lui
fit remarquer que par elle-mme la conception virginale n'avait pas donn au corps du Christ cette force

GAIANITE (CONTROVERSE)

1017

Au

spciale qui le rendait impassible par nature. JsusChrist a voulu prendre l'tat d'infirmit de l'homme
dchu et non l'tat d'intgrit de l'homme innocent,
bien que son absolue impeccabilit et l'union hypostatique lui eussent donn droit aux privilges de l'tat
Quidquid habuit Filius Dci per naluram, hoc
primitif
Quantum vero men,
el filius hominis per graliam...
viclelur parvitali, munda hominis conceplio quem Deus
ei conlulil prseler

des

quam quod assumons

inftrmitatis

vero

Ibid.

d'ordre sotriologique

raisons

Jsus-Chris

corporalibus defectibus subiacet, si sine his defeclibus

Filius Dci humanam naluram assumpsisset, viderelur
non fuisse verus homo, nec veram carnem habuisse sed
phantaslicam, ut manichi posuerunt. Il a voulu enfin
nous donner l'exemple de la patience. Sum. thcol., IIP,
q. xi v, a. 1.
Le docteur anglique se demande ensuite si le Christ
a pris la ncessit d'tre soumis ces infirmits. Cette
manire de poser la question est fort suggestive et
coupe court bien des quivoques. La rponse est
affirmative le corps du Christ tait constitu de telle
faon qu'il tait naturellement sujet la douleur,
la mort et autres infirmits
secundum hune necessilatem, qu consequitur materiam, corpus Christi subjeclum fuit necessilati mortis et aliorum hujusmodi
defccluum...
sec aulem ncessitas causatur ex principiis
humaine natur. Cela n'empche pas que les souffrance,
du Sauveur n'aient t pleinement volontaires et
libres tant de la part de la volont divine que de la
part de la volont humaine dlibre, car personne
n'avait le pouvoir de faire souffrir l'Homme-Dieu
contre son gr. Celui-ci a cependant prouv cette
rpugnance instinctive pour la souffrance qui nat
spontanment dans la volont de l'homme avant toute
secundum vero quod ncessitas lalis
dlibration
:

montre que l'abb Philippe ne fit point

cole. Les thologiens du xn e sicle ne s'cartent pas
de la doctrine traditionnelle Le Christ s'est librement
soumis avant sa rsurrection aux infirmits de l'homme
pcheur, hormis le pch. Sa chair a t passible comme
L'histoire

la ntre, malgr les droits qu'elle aurait eus d'tre

impassible et immortelle. Saint Bernard crit, par
exemple In quo magis commendarc paierai benignitatem
sumn quam suscipiendo carnam mecun? Meam, inquam,
non carnem Adam, id est. non qualem ille habuit ante
culpam. Quid tantoperc dclarai cjus misericnnliam,
quam quod ipsam suscepit miscriam ? Serm., i, de
EpiphaniaDomini,2, /'. L.,t. clxxxiii,coI.143. Hugues
l'otcrat
de Saint-Victor n'est pas moins explicite
juste Salvator in carne sua, quam sine culpa assumpsit,
pnam quoque morlalilatis el passibilitatis infirmilalem
non assumpsisse; sed eam non solum supra id quod nos
sumus morlales quia juccator non crut, sed supra id
etiam quod primus homo anlc peccalum luit, quia
probandus non crut, qloriam imrnortalitalis induissc.
:

caro peccalrix u pna pcccali liberari non

poluil, nisi euro cjus, qu sine peccalo crut, paleretur,
infirmilalem passibilitatis et morlalilatis in carne
'/ni"

tmutnpla,

rclinuit

/..,t.

clxxvi,

dist

III.

\Y

col,
el

sustinuit volunlale, non

Ih sacramenlis,\.\\, part. I,c. vu,

potestatc,

tilale.

I.

traite la question

Quomodo
que ce corps tait impassible par nature
prler naluram et per miraculum doluit qui dolendi
polentia carnali non caruit ? Cette manire de parler
conduirait facilement nier la ralit de la passion du
Sauveur Amplius quoque : cum duse in Chrislo natur
ron/usione conjunct sint, quidquid Christus fecil
vel passus est, secundum altcrutram carum fecisse eum
vel suslinuissc necesse est. Quod ergo ex neutra earum
nec jecil nec passus est, ilhulomnino nec fecil nec passus
est.
Ex neutra vero nalurarum doluit, nam si non
humana, mullo minus igilur doluit ex divina. Restai
ergo ut nec omnino dolucrit, col. 180. C'est une conclusion semblable, on s'en souvient, que Svre acculait
Julien, que les Pres acculaient les gaianites. Hunald
ajoute, il est vrai, que Philippe prend peut-tre le
mot de natura dans le sens de ncessitas. La controQuod
verse se rduirait alors une pure logomachie
si naluram velit necessilatem intelligere, sicut beatus
Jlilurius vim, naluram, necessilatem inculcat, non nisi
ad nomen eral lola dispulatio isla,ct aut sibi ipse dissentiat necesse est, aut in nostram penitus concdai partent.

/'.

Thomas

voulu satisfaire pour le pch en supportant la peine

due au pch. La faim, la soif, la douleur, la mort ont
t comme la matire do sa satisfaction, qui a tir sa
valeur de la charit intrieure. Il a voulu aussi montrer
la ralit de son incarnation
cum enim natura humana
non aliter nota esset hominibus nisi proul hujusmodi

slatum sine peccalo

suscipere suse benignitati complacuit... Carnis ergo
prsedicat,
ex humanitatis
fortitudinem, quam ille
natura non habuit. Episl., xxv, col. 177, 178. Hunald
ajoutait que Philippe manquait de logique, puisqu'il
concdait, d'une part, que le corps du Christ avait eu
la puissance de souffrir, et qu'il affirmait, d'autre pari,

Noslr

voluit.

sicle suivant, saint

de la passibilit du corps du Christ av.'; une matrise

qui ne laissera aux thologiens de l'avenir presque
rien ajouter. Il indique d'abord les raisons pour
lesquelles le Sauveur a pris un corps soumis aux
infirmits de la nature dchue. Ce sont avant tout

assumpsit nihil

1018

389 390, Pierre Lombard, Sent.,

XVI, P. L., t. exen, col. 1078,

affirme, sans plus d'explication,

que

le

Sauveur a

pris

de nos infirmits qui n'ont rien de dshonorant,

oif, la

jcnerales defectus,

in icsse,

la

crainte, cteros-

quorum nullus peccalum

fuit, et

nos aulem defectus sicut ipsam carnem ne

condilionis necessttate, hoc est, non ex
vttlosa lege nascendt, qu est ncessitas noslree conditions, s>il miserationli volunlale suscepit.
.

tnortem

non

rpugnai volunlati, manifestum est

quod in Chrislo non fuit ncessitas horum defccluum,
neque per respeelum ail divinum volunlalcm, neque per
respectum ad voluntalem humanam Christi absolute,
proul sequitur rationem dclibcrantem; sed solum secundum naturalem molum voluntalis, proul scilicet naluralilcr refugit mortem cl etiam corporis nocumenla.
Ibid., a. 2. Dans la rponse ad 3" du mme article,
saint Thomas fait remarquer que l'me de Jsus-Christ
considre en elle-mme indpendamment du pouvoir
que le Verbe pouvait lui communiquer, tait incapable
de soustraire son corps la souffrance et la violence
(scilicet coaclionis)

extrieure
nihil fuit poteniius quam anima Christi
absolute; nihil tamen prohibcl aliquid fuisse poteniius
quantum ad hune effeelum sicut clavus ad perfora ndum. VA hoc dico secundum quod anima Christi consideratur secundum propriam naluram et virlutem. La
consquence logique de cette doctrine est que le corps
du Christ aurait t soumis comme le ntre la corruption du tombeau, s'il n'avait t prserv par la
puissance divine
corpus christi quantum ad condi:

natur passibilis pulrefactibile fuit, tiret non

quantum ad meritum pulrcfuclionis, quod est peccalum.
Sed virtus divina corpus Christi a putrefaclionc pnrsrrvavit, sicut cl rcsusciliivit u morte. Ibid..(\.\.\,;\.'A. ad
Cependant Jsus Lhrisl n'a pal Contract ees
Infirmits au sens propre du mot. parce qu'il n'a pas
eu en lui la cause qui les produit chez nous, a savoir,
contracter , en effet,
le pch originel. Le verbe
implique un rapport de causalit in verbo conlrahendi
intelltgilur ordo effectua ml causant, ui scilicet illud
diculur contrla quod sunul cum suu causa ex net
tioner

'_!

iule Irahitur. Ibid., a.

On pourrait objecter
de sa nature passible el
(.lirist, par le fait iniiue qu'il

uv, a.

(cnps de l'homme
mortel et que des lors le

(pie le

est.

2, 3.

GA1AN1TE (CONTROVERSE)

101!)
s'incarnait,

contractait

celle

passibilit

el

cette

mortalit; mais l'objection tombe, quand on fait

attention que la douleur et la mort sont chez l'homme
la peine du pch, Dieu ayant accord Adam, avec
la grce surnaturelle, des dons prt ernaturels pro.r ima
causa morlis el aliorum defecluum est peccalum, per
m
quod sublracla est originalis justilia. Ibid., ad 3"
Jsus-Christ a-t-il pris toutes les infirmits corporelles ? Non, rpond saint Thomas; il ne s'est soumis
qu' celles des infirmits communes qui n'impliquent
aucun dshonneur, c'est--dire celles qui ne rpugnent pas la perfection de la science et de la grce.
Pourquoi, en effet, le Sauveur a-t-il pris nos infirmits
:

sinon dans le but de satisfaire pour le pch ? Or la

valeur de la satisfaction est en proportion de la science
et de la saintet de celui qui l'offre. Le Christ a donc
d tre exempt des infirmits et dfauts qui sont un
obstacle la science et la saintet. Quant aux
infirmits qui ne sont pas le lot commun de tous les
hommes, mais ont pour cause soit une faute individuelle,
soit des tares hrditaires, on ne peut les attribuer au
Christ, dans la conduite duquel on n'a jamais surpris
le moindre dsordre et qui a t conu virginalement
du Saint-Esprit. Ibid., a. 4.
Contre la passibilit intrinsque du corps du Sauveur une objection inconnue des Pres ou, du moins,
non clairement formule de leur temps, se prsentait
d'elle-mme l'esprit des thologiens du moyen gc.
Comment concilier dans le Christ la coexistence de la
douleur physique et des autres infirmits corporelles
avec la vision batifique dont son me, d'aprs l'opinion commune, jouissait ds le premier instant de
l'union ? La gloire de l'me n'a-t-elle pas une tendance
naturelle rejaillir sur le corps ? Si Julien d'Halicarnasse avait vcu du temps de saint Thomas, n'auraitil pas tir avantage de cette doctrine pour appuyer
sa thorie de l'incorruptibilit native du corps du
Christ ? Pourquoi, aurait-il dit, ne pas accorder au
corps un privilge qui dcoule naturellement de la
batitude de l'me, quitte laisser au bon plaisir du
Verbe ou mme la volont humaine le soin d'en
suspendre miraculeusement l'exercice, suivant les
exigences de la mission rdemptrice ? Saint Thomas
et les autres thologiens scolastiques n'ont pas raisonn de la sorte. Tout en attribuant l'me du
Sauveur la vision batifique, ils ont maintenu la thse
de la passibilit naturelle de son corps. Ils ont seulement cherch rsoudre l'antinomie qui rsulte de
la coexistence dans le mme sujet de la joie souveraine
avec les douleurs les plus vives, et ont enseign que
par une disposition spciale de la providence la gloire
de l'me n'a pas eu sa rpercussion normale sur le
corps, et cela d'une manire habituelle et permanente,
m
jusqu' la rsurrection. Ibid., a. 1, ad 2"
Cette disposition de la providence, certains thologiens l'ont appele un miracle. Scot, par exemple,
crit Si ad plenitudinem glori animas non sequebatur
pleniludo glori corporis, hoc fuit per miraculum subIII,
trahens gloriam corporis. Rcporlata paris., 1.
.

dist. XVI, n. 3. Mais il ne s'agit pas l, proprement

parler, d'un miracle, cette action divine constituant le
corps du Sauveur dans un tat permanent de passibilit.

Les thologiens postrieurs saint Thomas n'ont

gure fait que rpter sa doctrine en ajoutant quelques
complments, corollaires ncessaires de l'enseignement
du matre. C'est ainsi qu'ils se sont demand si NotreSeigneur serait mort de vieillesse, dans le cas o il
n'aurait pas subi une mort violente. Les thologiens
de Salamanque, De incarnalione, disp. XXIV, dub. i,
n. 3, examinent la question assez longuement et la rsolvent par l'affirmative Cum eisdem principiis, seu dispositionibus naturalibus, in quibus posl peccalum primi
hominis rclicla fuit (humana nalura), cum hc non
:

fuerit

L020

quantum ad hoc

vel ligno

vil vel alio remedio

quod naluralem moriendi necessitalem

habueril. El quamvis ex optima temperie ac complexione,

sufjullu, sequilur

quam

su conceptionis habuil, adjuncta etiam

eorum quai possent nocumentum ci/ferre, el

ex vi

scientia

summa

in alimentorum usu, poluerit vilam

mullo magis vilurc morbum : nihilominus hc omnia minime in perpctuum poluerunt
conlinere causas morlis naluralis proxime assignalas,
cum earum influxus joret continuus, virlus autem
sobrielale

diu conservare,

el

naluralis finila; undc sicut post

longam saltcm uila

tandem aliquando naluraliUr
morerelur. Saint Thomas avait, du reste, formul cette
conclusion dans son Commentaire des Sentences, 1. III,
c'.ist. XVI, q. i, a. 2
Sicul simplicilcr concedimus quod
Christus morluus est, ita similiter concedere possumus
simplicilcr quod necessitalem moriendi habuil, non
solum ex causa finali, sed etiam necessitalem absolutam
ut morerelur, eliamsi non occideretur, ut quidam dicunl.
IN'.
Conclusion.
De l'enqute historique
laquelle nous nous sommes livr, il ressort que la
thse de Julien d'Halicarnasse et de Philippe de
Harveng sur l'impassibilit naturelle du corps de
Jsus-Christ avant la rsurrection est contraire
l'enseignement moralement unanime des Pres et des
thologiens. Une vue superficielle sur la controverse
gaianite pourrait faire croire que l'orthodoxie n'y tait
nullement engage et que la querelle confinait la
logomachie, du moment qu'on admettait de part et
d'autre que le Christ avait rellement souffert. Mais
quand on y regarde de prs, on dcouvre une relle
periodum

senesceret,

sic

opposition entre la doctrine gaianite et la doctrine

traditionnelle de l'glise. Thomassin a trs bien mis
en relief cette opposition dans un passage de ses
Dogmata thcologica, De incarnalione Verbi, 1. IV,
Illis ergo nobisque hoc interjacet discriminis,
c. xii
:

quod cum passum

esse Chrislum carne et esurisse et

consenliamus, Mi carne incorruptibili, sed ex
dispensalionc Verbi passum esse garriunt; nos autem
carne passibili passum, sed ita ut pnes ipsius animw
deitatisque potestalcm essel, prslare ne quid paleretur.
Illi impassibilitatem ex carne, passionemex Verbi omnipolentia rcpelunt : nos passionem passibilitalemque in
carne, non paliendi polestalem in Verbo et mente Verbum complexa collocamus. Illis et nobis vere passus est,
sitissc vere

el fuit in ejus poleslate pli vel non

damus; sed hoc discordamus, quod

pli; eo concor-

passus est
carne impassibili, nobis carne passibili; illis potuit non
pli ob impassibilitatem carnis, nobis potuit non pati
ob omnipolenliam Verbi; illis potuit pati ob omnipotentiam Verbi, nobis potuit pati ob passibililatem carnis
Verbi. Omnipolenliam igitur
et connivenliam
Verbi
nos suspendimus, illi impendunl ut patiatur caro ;
naturam carnis impassibilem illi somniant, ctsi passum; nos passibilem arquimus, quia passur.
Affirmer, comme le faisaient Julien et ses disciples.
que le corps de Jsus-Christ devint, par le fait de
l'union hypostatique, naturellement incorruptible et
impassible comme il le fut aprs la rsurrection, et
que ce ne fut que par une sorte de miracle qu'il
souffrit en fait et qu'il mourut, nous parat constituer
sinon une hrsie formelle directement condamne.
du moins une doctrine proche de l'hrsie. Cette
doctrine semble, en effet, inconciliable avec plusieurs
affirmations scripturaires, telles que les suivantes
Dcus Filium suum mittens in similitudincm carnis
peccati, Rom., vin, 3; Non enim habemus pontificem,
qui non possit compati infirmitatibus nostris, tenlalum
autem per omnia pro simililudine absque peccato.
Heb., iv, 15; Quia ergo pueri communicaverunt carm
et sanguini, et ipse similiter participavit iisdem, ut per
morlem destrueret cum, qui habebat morlis imperium...
Nusquam enim angelos apprehendil, sed semen Abralue
illis

GAIANITE (CONTROVERSE)

1021

apprehendil; unde debuil per omnia fralribus assimilari. Heb., il, 14 sq. Ces textes disent d'une manire
suffisamment claire que Jsus-Christ a pris une chair

naturellement passible, soumise aux mmes infirmits que la ntre, hormis la concupiscence, et qu'il
nous est devenu consubstantiel, non seulement dans
les grandes lignes, mais encore dans les moindres
traits qui ne portent pas le stigmate du pch ou de
ce qui y conduit par une pente naturelle, debuit per
omnia fratribus assimilari. Julien prtendait au
contraire que Jsus-Christ nous tait consubstantiel

seulement par l'essence, -rj ocr'a, non par la passibilit, -c> -afkv. Il y a l une restriction arbitraire qui
ne cadre pas avec l'affirmation de l'aptre. Nous avons
vu que les Pres avaient rejet cette restriction. L'un
d'entre eux a mme prononc le mot d'hrsie en
parlant de la doctrine de Julien et de ses disciples.
Dans sa Lettre synodique Scrgius, qui fut lue et
approuve la xi e session du VI e concile cumnique, saint Sophrone, patriarche de Jrusalem, crit
:

'loj/.avo;

'AXixapvaaasu,

'AXcavSpeij, '

tv

<PeXixiroiu.O,

Tai'avo;

'<>

'IouXiavwrv
3192. Et ce
Pre avait de la doctrine gaianite une connaissance
trs exacte, comme on le voit par un autre passage
de sa Synodique, o il formule clairement la thse
orthodoxe sur la passibilit du corps de Jsus-Christ
en faisant une allusion vidente l'erreur julianiste
Il a revtu un corps passible, mortel et corruptible,
soumis nos infirmits naturelles et irrprhensibles:
et il l'a laiss agir et souffrir conformment sa nature
propre jusqu' la rsurrection d'entre les morts... Ces
infirmits humaines taient chez lui la fois volontaires et naturelles. Ibid., col. 3173.
Le concile de Latran, tenu sous .Martin I er en 649,
dclare dans son 4 e canon que Jsus-Christ a t
passible clans sa chair, passibilem carne, et impassible
dans sa divinit. Denzinger-Bannwart, Enchiridion,
n. 257. Le IV
concile de Latran (1215) enseigne
encore plus explicitement dans sa dfinition contre
les vaudois la passibilit du corps du Christ
Qui cum
secundum divinilalem sil immortalis et impassibilis,
idem ipse secundum humanitatem jactus est passibilis
et morlalis : quin cliam pro sainte humani generis in
ligna crucis passus et mortuus. Ibid., n. 429. Le concile
distingue bien entre la capacit et le fait de souffrir:
passibilis, passus. Nous trouvons la mme doctrine
dans le Dcret pour les jacobiles du concile de Florence
immortalis et ternus ex nalura divinitalis, passibilis
tanporalts ex condilione assumpt humanitalis.
Ibid., n. 708. On ne voit pas comment on pourrait
faire concorder la thse gaianite avec ces dclarations.
Thomassin, dont nous avons rapport tout
l'heure un passage un s accuse nettement l'opposition
entre la doctrine orthodoxe et la doctrine julianiste,
cependant de montrer qu'on pourrait ramener
n.yfyov:;

ci>v f,

atpsai. P.

r<xaviTdv fyo'jv

G., t.

lxxxvii,

col.

Num

introverse a une logomachie

errare p<ridit-il. qui carni ipsi Christi ut deifical jus
quoddam ingens adsignal et velui naluram nihil patiendi,
niltil dolendi? Nonne carnis de Spirilu
Sanclo con:

clilatur,

ab omni

purse,tola Verbi deilate perfus,

nalura seu naturalis prrogaliva est ut a dolore cl
li quavis necessitate
vacet? Cum ergo caro Christi
ipirilualiter, non carnalitcr formata sit, cum tota saitdilate pollla

prou/

li.rr

<t

ii>"<ii<,

quasi concrela

sit,

cum Verbo

ejus conditio expenditur,

(cela sil,

nulla ci patiendi
itas imminebal, quinimo naturalis incral immunits
Incral ergo mini c.lirisii radix intima Imposaibtlltalis, sanctilns
mu uni cl deltas, quanquam corncl veluti recepta
interiores lalebras el deilate
nctltale
nalivee
permtlterelur passibiltlatl.
llaque utrique dicendi modo locus est, nec aller allcrum
perimit. Num dici polesl, ni vulgo dicilur, et passibilem

mm

1022

naluraliler fuisse carnem Christi et miraculo prslilum

ne quandoque pateretur; ac rursus dici polesl ut dixil
Philippus Abbas, et impassibilem naturaliler esse
carnem Christi, et miraculo effeclum lamen esse ut
pateretur? Sola hic verborum compugnantia est, qu

nefas

est

enim caro
caro mera

graves inter se theologos commillat. Ubi

Christi naturaliler impassibilis dicilur, non
speclalur, sed caro subslantiva et sanclilale et

ut

deilate Verbi concrela, cui ut in

tantam proveclie sublilgitima adhret prxrngativa,

nihil ut doleat vel patiatur ; atque ideo cui vel dolere vel
pli non accidat citra id miraculum, quo prrogaliva
hsec el Verbi Dei impassibilitalis in suam carnem
naturale effluvium cohibealur. Ubi autem caro Christi
naturaliler passibilis dicilur, vel caro mera, vel caro
adglulinali sibi Verbi prrogativis nonnullis fraudaia
allendilur, cui ila nudee et naturale est pli, el miraculo
oblingit non pli. De incarnalione Verbi, 1. IV, c. xin.
Nous n'hsitons pas dclarer que ces explications
de l'illustre oratorien manquent de clart et de prcision et sont grosses d'quivoques. S'il veut dire que
la chair du Christ, par le fait de la conception virginale
et de l'union hypostatique, avait un droit incontestable au privilge de l'impassibilit, personne ne
protestera. S'il veut dire encore que l'me de JsusChrist jouissant de la vision batifique portait en elle
la vertu de glorifier son corps el de le rendre impassible,
vertu qui par une disposition de la providence 01 ail
arrte dans son exercice d'une manire habituelle,
les thologiens seront de son avis. Mais s'il entend
affirmer que la chair du Christ possdait en elle une
sorte de qualit intime, don du Verbe, qui la rendait
mitalem naturalis hxc

et

naturellement et normalement impassible et la faisait

par l mme diffrer de la ntre, de telle sorte qu'elle
ne pouvait souffrir que par une sorte de miracle et de
drogation aux lois intimes de sa nature, c'est l du
julianisme le plus pur; c'est inacceptable au regard de
l'orthodoxie, et si ce n'est pas une hrsie au sens
strict du mot, cela s'en rapproche trs fort. Sans doute
il faut reconnatre que,
tout comme la plupart des
hrsies orientales, le julianisme est quelque chose de
trs subtil, mais on arrive quand mme fixer le point
prcis o l'erreur se cache. Affirmer que le corps du
Sauveur tait impassible par nature avant comme
aprs la rsurrection, c'est tenir un langage que ne
tolre pas l'orthodoxie, mme si l'on ajoute que ce
corps souffrit en fait par miracle.

La plupart des sources cites l'article prcdent sont

consulter pour l'expos doctrinal. Il faut y joindre les ouvrages et travaux suivants
Svre d'Anlioche, Liber ml
Jullanum Halicarnassensem, dans Mai. Splcilegium romanum, Rome, 1844, t. x a, p. 169-201; Lonce de Byzance,
Contra Xrstnriiun ri Eulychen, u, /'. ('.. t. LXXXVI, col.
1317-1353; Jean de Bcith-Aphtonia, Vit 'le Svre, dans la
l'alrologia or icntalis de Grallin-Nau. t.n, p. 251-252; Jean
de Jrusalem (entre 574 el 577), l.rllrr mi CatholtCOS Abjs
d'Albanie, 11, dans VOrlens chrtstianus, aouv, srie, t. n
(1912), p. 71-72; S. Anastase d'Antloche, De passlone el
:

1'. a., t. lxxxix, coL 1347-1356; Thodore de

Haithou, De Incarnalione, /'. e;., i. kci, col. 1497-1 >00;
S. .Jean >amasccnc, De fuir orlhodoXO, I. III, c. xx. xxvm,
/*.
C, I. xr.iv, col. 1081-1084, 1097-1100; Thodore Abou
ear.a, Opuscul., IV P. <i., t. xc \ n. cul. 1517-1521
S. lui
gence, Bplst., xvm, ml Reglnum cotnitetn, /'. /,., t. lxv,
col. 491
sq.; Photlus, Blbllotheca, 112. /'.
<;.. I.
Mil.
153-457; Clment d'Alexandrie, Strom., VI, c. ix.
col.
/'.
2'.I2;
cul.
I.
i\.
S.
Iljlairc
de
h
liini
G.,
Poitiers, I
taie, I. X, 2:1, /'. /... i. s, coL 381 s (|
Raugchcn, Die Lettre

impasslblli,
I

',

id.
Htlarlu ttber dit Letdensfhtgkelt Christi, dans
Vbtng, Theolog. Quartalschrtft, 1905, p. 12 1 *q.; Philippe
de Harveng, EpUlohe, /'. /... 1. .111. ...1. 34-86, 170-180;
s
Bernard, De Bplphania
/..,
Dotnlnl sermo, 1, /'.
1.
lAwnr, cul. 1:',; Hugues de Salnt-'V Ictor.De racramentfs,
I.
Il, pari. I, c. vu. /. / ... 1.
wv 1. col. 389 390; P. Loin
bard, Sent., I. III. disi
\\ \\ 1. ;-. /.., 1. uni, col. 1078;
s. Thomas, Sum. iheol., III", q. xiv, xv, a. 4, 5; In 11 Senl,

'hs

GAIANITE (CONTROVERSE) GALANO

1023

III, dist. XV,q.i;dist. XX II, q. h; Cont. gnies, l. IV, c. lv;

Opusc, II, c. CCCXXVi, CCXXXVIII; Pctau, De incarnatione,
Thomassin, De incarnatione Verbi, 1. IV,
1. X, c. m, iv
G. Krger, art. Julian von Halicarnass, dans
c. xn, xin
1.

Realencyclopdie fur protestanlische Thologie, t. ix, p. 606C09; J. P. Junglas, Leonlius von Byzan:, Paderborn, 1908,
p. 100-105; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1912,
t. m, p. 115-117.

M. JUGIE.
GAITTE Jacques, thologien, chanoine de Luon.
Reu docteur en thologie de la facult de Paris le
De usura
20 septembre 1668, il publia un ouvrage
:

fnore, in-4, Paris, 1678, qu'il dfendit contre les

De
attaques dont il fut l'objet par un autre trait
usuraria trium conlractuum pravilale, in-4, Paris,
et

1688.

Journal des savants, 31 janvier 1689; Dupin, Table des

auteurs ecclsiastiques du XVII e sicle, in-8, Paris, 1704,
t. il, col. 2712; Morri, Dictionnaire historique, 1759, t. v b,
p. 17; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 618.

B. HEURTEBIZE.
Clment, clbre missionnaire et thologien de la congrgation des thatins, n Sorrente,
pronona ses vux religieux Naples, dans l'glise
des Saints-Aptres, le 25 fvrier 1628. L'annaliste des
thatins, le Pre Silos, atteste qu'il se distingua
parmi ses confrres par ses vertus et son attachement
aux tudes srieuses. lev au sacerdoce, il fut envoy
par ses suprieurs aux missions de la Gorgie. Au
nombre de ses compagnons de route tait le Pre
Franois Maggio, l'auteur de la premire grammaire
gorgienne. Aprs une longue et rude traverse, il
arriva Alep (1636) et de l se rendit Gouri. Le
prfet de la mission, le Pre Avitabile l'engagea
tudier l'armnien. Il resta quelques annes en Gorgie,
mais le mauvais tat de sa sant l'obligea quitter sa
mission et se rendre Constantinople, o il aborda
au mois d'avril 1641. L'ambassadeur de France lui
fit un trs bon accueil et le recommanda aux capucins,
qui le logrent dans leur couvent. Sa connaissance
approfondie de l'armnien lui ouvrit un vaste champ
d'apostolat. Plusieurs Armniens se convertirent. Il
ouvrit une cole et composa une logique et une grammaire armniennes qui lui attirrent un grand nombre d'lves. Cyriaque, patriarche armnien, dsira
faire sa connaissance, et frapp par sa doctrine et

GALANO

son

zle, lui

proposa de s'unir avec son peuple

La mort l'empcha de raliser ce

l'glise catholique.

projet.

Khatchadour, successeur de Cyriaque, avait t le

disciple et l'ami du Pre Galano. L'uvre de l'union
aurait t sans doute pousse avec ardeur par le nouveau patriarche, si le Pre Galano, dnonc au gouvernement turc par un indigne prlat armnien, n'avait
pas t jet en prison. Il fut mme condamn mort.
Mais grce la protection de l'ambassadeur de France
et des sommes considrables d'argent, il russit
s'vader et se cacher Constantinople. Mais puisqu'il tait continuellement en danger d'tre dcouvert,
ses suprieurs le rappelrent Rome. Il amena avec
lui plusieurs de ses disciples, grecs et armniens, qui
avaient embrass le catholicisme, et les prsenta

Urbain VIII (1644).

Ses suprieurs lui confirent alors la direction des
novices, qui habitaient au couvent de Saint-Sylvestre
in Monte. Il y avait, dans ce couvent, un jeune religieux franais, le frre Marie-Louis Pidon de SaintOlon. Le Pre Galano lui apprit l'armnien. En 1663,
le Saint-Sige chargea le Pre Galano de se rendre en
Pologne et d'y traiter l'union des armniens disperss

dans ce royaume avec l'glise romaine. Il emmena

avec lui le Pre Pidon. Il tait Lopol en 1664 et
travailla deux ans remplir sa mission. Mais la mort
le surprit le 14 mai 1666, avant qu'il pt achever

1D2',

son uvre. Celle-ci fut continue et termine avec

succs par le Pre Pidon.

Le Pre Galano tait un orientaliste doubl d'un

thologien. Il a publi 1 Grammalicae cl logiez inslilutiones lingu literctlis armenicae Armenis traditac,
Rome, 1645; 2 Concilialionis Ecclcsise armense cum
:

romana ex

ipsis

armenorum patrum

et

doclorum

testi-

moniis, in dnas partes, hislorialem et conlroversialem

divis, pars prima, Rome, 1650. Cette premire partie
a t rimprime sous ce titre dmentis Galani surrentini clerici regularis theologi et Sancl Sedis aposlolic ad Armenos missionarii, Hisloria armena ecclesiaslica cl polilica, nunc primum in Germania excusa
et ad exemplar romanum diligenter expressa, Cologne,
1686. La II e partie de l'ouvrage, comprend 2 vol.,
parus Rome, en 1658 et en 1661. Les 3 vol. sont
crits en armnien et en latin. Le I er contient une
histoire religieuse de l'Armnie suivant l'ordre chronologique des patriarches
Sries palriarcharum Armcnise aucioris annotationibus illustrala, p. 4-119, 185241, 346-451. A ce qu'il rapporte dans la prface, le
Pre Galano transcrit et traduit un manuscrit, copi
en 1366 in Schythi Chersoneso in ccclesia sancti
Michaelis archangeli Thcodosiee civitalis (Caffa). Il
y a intercal plusieurs tudes et documents importants; citons surtout
De Colchide et Iberis, p. 120185. Un chapitre de cette relation contient la liste
des erreurs des Gorgiens touchant les dogmes de foi,
les sacrements et les prceptes de l'glise, p. 130-134.
Elle renferme plusieurs lettres d'Urbain VIII, le rcit
des travaux et des souffrances des missionnaires
thatins, et une notice dtaille du sjour du Pre
Galano Constantinople et de ses pripties. Nous y
trouvons aussi le texte latin et armnien de la dispute
de Thorianos, philosophe byzantin, avec Nerss,
catholicos des Armniens sous le rgne de l'empereur Manuel
Commne, p. 242-323; les actes des
conciles de Tarse (1177), p. 324-345; de Sis (1307),
p. 455-471; d'Adana (1316), p. 472-507, et un rcit
intressant des travaux des missionnaires dominicains en Orient pour la conversion des Armniens
De progressibus jralrum prdicatorum in reducendis ad
catholicam fidem Armenis, p. 508-531. Le n e et le
e vol. traitent des erreurs dogmatiques des Armniens. L'auteur dclare que cette rfutation porte
sur ces points de doctrine o les Armniens contredisent vritablement les croyances dogmatiques de
l'glise catholique. Mais puisque les grecs et les latins
ont bien souvent attribu aux Armniens des erreurs
fantastiques, il se croit oblig parfois de dfendre leur
orthodoxie et de montrer leur accord avec la saine
doctrine. Avant d'aborder les controverses sur les
points divergents entre Armniens et latins, le Pre
Galano dresse la liste dtaille des Pres, crivains
et docteurs armniens, dont il utilise les crits et les
tmoignages, soit pour rfuter les erreurs armniennes,
soit pour appuj'er les vrais dogmes de l'glise. Le
n e vol., Traclalus de Chrislo Deo et hominc, est entirement consacr la dfense des dfinitions dogmatiques du concile de Chalcdoine touchant la double
nature divine et humaine de Jsus-Christ, p. 1-438.
A signaler dans ce trait une dissertation sur la procession du Saint-Esprit, du Pre et du Fils, p. 351-3S1.
e vol.
Le
contient d'abord un trait De statu anim
ralionalis, p. 1-224, o l'auteur examine les questions
relatives l'origine et la cration des mes, leur
tat aprs la mort, au jugement dernier, au purgatoire, l'ternit des peines de l'enfer. Suit un trait
De mililanlis Ecclesi capite ac nova lege, p. 214-771.
L'auteur y traite fond la question de la primaut,
de l'abrogation de l'ancienne loi par la loi nouvelle,
et de la thologie sacramentaire chez les Armniens.
Il y dploie une grande rudition, une connaissance
:

GALANO

1025

GALATES

approfondie des thologiens catholiques et armniens, et mrite bien les louanges que lui dcernait
le procureur gnral des thatins, le Pre Charles de
Palma, dans une lettre du 17 octobre 1645 Armeno:

Tum omnem

doclrinam, scri;>turas,

senkntias,

errorcs

errorumquc causas excussil; libros, codiccsque innumeros evolvil; intgra commcntariorum volumina devo-

qu

raveril ;

ququc

probarenl,

concilia, sacrosque canones,

rejicerenl

cumenica

qu tandem errorum

essct

a romana Ecclesia discrepantia investigavit; cunclaque,

quippe, qui erat omni scienliarum gnre excultus,

mature

illuslravit, difjidigessil, /alsa

repulit, vcra
explanavil, conciliainl dissonantia, Ferro, t. i,
p. 422; 3 Epistola pro libris suis armeno-latinis apologetica ad Thomam Serslaem, clcricorum rcgularium
consullorcm, Munich, 1664. L'auteur y repousse les
accusations de plagiat, portes contre lui par un
certain Paul Piromalli, dans deux brochures publies
Vienne en 1G56 sous ces titres : Apologia de
du pi ici nalura Chrisli contra Simoncrn Armcnum,
et conomia Salvaloris nostri ad regem Pcrsarum.
D'aprs Piromalli, le Pre Galano aurait pill les
leons manuscrites de controverse armno-latines,
qu'il faisait circuler parmi ses lves.

cilia

Lamberti, Sacra istoria <lci Colchi, Naples, 1656, p. 370377; Ferro, Istoria dette missioni dei cliierici rcgolari tcatini,
Rome, 1704, t. i, p. 289-312, 418-431, 436-453, 491;
Vezzosl, / scrittori dei cliierici regolari dctli tcatini, Rome,
t.
I,
L'glise gtorgiemic,
p. 375-383; Tamarati,
Home, 1910, p. 527.

1780,

A. Palmieri.
(PITRE AUX).
Authenticit.
I.
II. Destinataires. III. Date et lieu de la composition.
IV. Occasion et but. V. Analyse et doctrine.
I. Authenticit.
Aucune raison srieuse ne
permet de douter de l'authenticit de l'pitre aux

GALATES

Galates. Les tmoignages nombreux d'une tradition

antique, l'examen interne de l'pitre, la situation
historique qu'elle suppose en garantissent l'attribution saint Paul, et les fragiles attaques du dernier

qu'un intrt de curiosit. On signale

dj des rapprochements entre l'pitre aux Corinthiens de Clment Romain, xlix, 6; lvi, 1, et la lettre
aux Galates, i, 4; vi, 1. Les allusions d'Ignace
il
\ntiochc, .17 Eph., xvi, 1, et Gai., v, 21 Ad Polyc.,i,
el '.al., vi, 2; Ad Rom., vu, et Gai., v, 24; Ad Philad.,
I..i. 1, du pseudo-Barnabe, XIII, et Gai. ,111, de l'pi-

sicle n'ont plus

Diognte, iv, 5, et Gai., iv, 10;vin, 10,11, et Gai.,

5, sans rvler un emprunt certain l'pitre
aux Galates, sont dj beaucoup plus vraisemblablement des citationsde cette lettre. F.n plusieurs endroits,
pitre
de Polycarpe aux Philippiens reproduit
textuellement des expressions assez caractristiques
de l'pitre aux Galates ni, 3, ',-; It.':-i j"T7]p revTcov
et Gai., iv, 26; v, 1. Oso o-j [Aux-rripis-ai, et
tre

iv,

4,

Gai.,

vi,

iv, 18; ix,

Saint
ust
I

vi,

7;

oj-

2,
ri,

xaXdv, et
xevov e6pa[AOv, et Gai.,

;r,A'.>Ta

3,

;
.

jrep

dans son Dialogue, 95,

du Deutronome sur

la

Gai.,
Il,

2.

deux passages
maldiction prononce par la
cite

contre ses transgresseurs el contre celui qui es!

pendu au bois, xxvn, 26; xxi,23,de la mme faon
que l'pitre aux Galates, ni, 10, 13, en s'cartant
la fois du texte hbreu el de la version les Septante, et
dans sa [' Apologie, un, 6, il fait du texte d'Isale,
i.iv, i. la mme application que l'pitre aux Galates,
-'7.
saint
Irne, Conl. httr., m, 7, 2; 16, 3;
Clment d'Alexandrie, S/ro/n., III. 15; Tertullien, Ad.
Marcionem, v. i, attribuent formellement l'Epitre
sami Paul. I.e fragmenl de Muratori
(ail Galalas gamin) la compte parmi les crits canoniques ans hsitation; les valcntiniens et les ophites
l'utilisent, Celsc lui emprunte la seule sentem
Paul qu'il it
Gai., vi, il. Mai. ion l'appelle princiloi

<

ni'

i.

ru Bu:

gai uni..

palis

(PITRE AUX)
adversus

judaismum

Adv. Marcionem,

1026
dans Tertullien,

epistola,

place la premire dans son

faisant subir des remaniements

iv, 3, et la

Aposlolicon, tout en lui

systmatiques.
Si l'on excepte l'attaque isole de Bruno Bauer,
Kritik der paulinischen Brieje, 1850, il faut attendre
jusqu'au dernier quart du xix e sicle, pour rencontrer
des critiques qui, par raction contre 1 cole de Tubingue, rejettent compltement ou partiellement l'authenticit de l'Epitre aux Galates. Ce furent, en Hollande, Pierson, De Bergrede, 1878; Loman, Qwest inns
paulin, dans Theol. Tijdschrijt, 1882 Pierson et Nabcr,
Vcrisimilia, 1886
Van Manen, Bczwaren legen de
echlhcid van Paulus brie/ aan de Galaliers, dans Theol.
Tijdschrifl, 1886; en Suisse, R. Steck, Der Galalcrbrief nach seiner Echlheit untersuchl, 1S88; en Alle;

magne, Vlter, Die Komposition der paulin. Hau.plBrieje, i, 1890, et Friedrich, Die Unechteit des Unluterbriejcs, 1891.

L'opposition de ces hypercritiques de l'cole hol1 Les

landaise peut se ramener aux points suivants
:

qu'on prouve situer historiquement

l'Epitre aux Galates dans la vie de saint Paul imitent
ne pas y voir un crit authentique de l'aptre, mais
une fiction du n e sicle. 2 Les nombreuses contradictions qui ressorlent d'une comparaison attentive
des Actes des aptres et de l'pitre aux Galates
confirment cette prsomption. 3 Rapproche de
l'pitre aux Romains, la lettre aux Galates en apparat comme le dcalque abrg. 4 L'pitre aux Galates
difficults

du Nouveau Testament
que le
La faiblesse de ces objections saute aux yeux de quiconque
a lu attentivement l'pitre aux Galates et beaucoup
d'auteurs ne s'arrtent plus les rfuter. Nous nous
contenterons des remarques suivantes Sans les Actes

est d'ailleurs tributaire d'crits

et d'apocryphes postrieurs saint Paul, tels

IV e livre d'Esdras et l'Assomption de Mose.

des aptres, la chronologie de la vie de saint Paul

serait bien sommaire; nous ne pourrions situer ni
dater aucune de ses ptres
serions-nous donc
autoriss alors les rejeter en bloc ? Les obscurits
qui entourent encore les origines de l'pitre aux
Galates proviennent prcisment de la difficult de
concilier cet crit avec les Actes des aptres, en leurs
nombreux points de contact. D'autre part, ces difficults, qu'il ne faut d'ailleurs pas exagrer el qui
ne sont nullement des contradictions, naissent spontanment entre deux documents d'allures el de [joints
de vue ausd diffrents que les Actes, uvre d'his
toire calme et mthodique, et l'apologie vive el passionne de Paul aux Galates.
L'pitre aux Caltes prsente les mmes raisonne:

mmes citations, les mmes formules

les
thologiques (pie l'pitre aux Romains. Elle n'en est
cependant pas le rsum le lien logique qui runi les
diffrentes parties, la vivacit du style, l'intensit de
l'motion qui la traverse, nous forcent plutt y voir
le premier jet, l'bauche spontane les doctrines que
l'pitre aux Romains, plus calme, plus rgulire,
dveloppera ensuite avec prcision et ampleur. On
pourrait rpter, propos de l'pitre aux Galates, les
paroles de saint Paul
De cetera nemo rnihi molcstus
Bit..., elle porte, en effet, au front, les stigmates de son
Indpendamment de la puissance
authenticit,
spirituelle qui clate d'un bout a l'autre de celte lettre
ments,

et dont n'approche aucun crivain du n

sicle, les
dtails personnels Inimitables sur les circonstances de

jeunesse de l'aptre, le tableau de l'amour que lui

avaient tmoign les Galates lois de sa premire visiie.
l'expression de tes motions actuelles le
douleur,
de sollicitude ou d'indignation, tout cela ne nous
permet pas do rvoquer en doute un seul Instant la

la

puret

h-

loi

'

cet crit el

le

n'y voir qu'une

\i

GALATES (PITRE AUX)

1027
composition

artificielle.

F.

Godet, Introduction

Nouveau Testament, Neuchatel, 1893,

t.

i,

au

p. 278.

1 La Galatic.
Les Galales
Destinataires.
Ktoiou KAtai, d'aprs Pausanias, 1,3,5),
quittant le midi de la Gaule, firent invasion en Italie,
en Pannonie et en Illyrie, vers le commencement du
iv e sicle avant Jsus-Christ. De l, ils se livrrent au
pillage en Macdoine et en Grce. Vers 279, avant
Jsus-Christ, sous la conduite de Leonnor et de
Luthar, une vingtaine de mille hommes arrivent
jusqu' Byzance, avec le secours de Nicomde, roi de
Bithynie, qui voulait s'en servir dans la guerre contre
son frre. Aprs la victoire remporte par Nicomde,
ces hordes celtiques continuent leurs incursions dans
II.

(r<xXotTat,de

l'HelIespont, l'olie, l'Ionie et le centre de l'Asie

Mineure, jusqu'au jour (229) o, vaincus par Attale I er
roi de Pergame, ils sont contraints de se fixer dans
le territoire compris entre la Pisidie et la Lycaonie
au sud, la Cappadoce et le Pont l'est, la Paphlagonie et la Bithynie au nord, la Phrygie l'ouest.
Tite-Live, xxxviii, 16; Strabon, iv et xii. Ce territoire, comprenant une grande partie de la Phrygie,
quelques rgions de la Cappadoce et du Pont, porta
le nom de Galatie. Pour avoir port secours Antiochus
le Grand dans sa guerre contre les Romains, les Galates
virent leur territoire envahi et annex la rpublique
par Manlius Vulso, en 189 avant Jsus-Christ. Ils
continurent cependant quelque temps tre rgis
par leurs propres lois; leur chef Dejotare reut de
Pompe le titre de roi, et son sucesseur, Amyntas, favori
d'Antoine et d'Auguste, vit son royaume de Galatie
s'accrotre de la Pisidie, de la Cilicie Trache, avec
plusieurs villes pamphyliennes, la Lycaonie et l'Isaurie
jusqu' Derb inclusivement, le sud-est et l'est de la
Phrygie avec les villes d'Antioche et d'Apollonie
(Appien, Dion Cassius, Strabon). Depuis l'an 36, le
roi Amyntas tait appel couramment roi de Galatie.
A sa mort, l'an 25 avant Jsus-Christ, le royaume
ainsi agrandi devint la province qui porta, dans la
le
nom de Galatie, avec
officielle,
nomenclature
Ancyre pour capitale. Cette province dpendait de
l'empereur et tait gouverne par un lgat proprteur,
de rang prtorien.
La formation de la province romaine de Galatie, en
crant une terminologie nouvelle, n'a videmment
pas fait disparatre du coup les anciennes acceptions
gographiques. Les noms des provinces englobes
dans la nouvelle circonscription romaine continurent
,

subsister. C'est ainsi que des inscriptions persistent

numrer, ct de la Galatie, ses provinces annexes,
preuve que les vieux noms se maintenaient encore. Il
ne s'ensuit pas cependant que, mme dans ces inscriptions, la Galatie dsigne le pays proprement dit des
Galates, et non toute la province romaine de Galatie
les anciens noms ont pu tre ajouts par manire
d'apposition, pour dcrire d'une faon pompeuse la
grandeur du territoire. Zahn, Einleitung, t. i, p. 130131. De leur ct, Ptolme, Pline, Tacite, Denys
d'Halicarnasse comprennent, dans le mot Galatie, les
provinces du sud. Eutropius et Syncelle les imitent.
Saint Pierre aussi, I Pet., i, 1, semble bien parler des
provinces romaines d'Asie Mineure, et entendre la
Galatie dans un sens politique et non ethnique.
2 La prdication de l'vangile en Galatie.
Nous
n'avons d'autre source pour celte histoire que les
Actes des aptres. Pendant leur premire mission, Paul
et Barnabe vanglisent beaucoup de rgions appartenant la province romaine de Galatie, mais ne
pntrent pas dans le territoire des Galates proprement dits. De Perge en Pamphylie, ils se rendent
Antioche, Iconium, Lystres et Derb. Antioche et
Iconium taient des centres o Romains, Grecs et
Juifs affluaient. Lystres et Derb taient deux petites
:

villes

1028

perdues dans une rgion pauvre

et;

sauvage;

les

Juifs devaient y tre peu nombreux. Au retour de

ce premier voyage, les deux prdicateurs revoient les

mmes localits et reviennent

Antioche de Syrie, pour

del au concile de Jrusalem. Act., xm, xiv.
Au cours du second voyage, Act., xv, 40-xvm, 22,
Paul et Silas visitent les glises fondes lors de la
premire mission, tradebant eis custodire dogmala, qu
cranl dcrta ab apostolis et senioribus, qui erant

se rendre

Jerosolymis, xvi, 4. Par la Syrie et la Cilicie, ils

arrivent Derb et Lystres, s'adjoignent Timothe
et, ayant t empchs par l'Esprit-Saint de prcher
dans la province d'Asie, ils traversent la Phrygie et
la rgion galatique. Ne pouvant aller en Bithynie,
ils parcourent la Mysie et atteignent Troas. Pendant
le troisime voyage, Paul traverse de mme la rgion
galatique et la Phrygie, en confirmant les disciples.
Saint Luc parle donc deux reprises de la rgion
galatique, xvi, 6, o-.y.Oov k rr,v &puyav /.%\ TaXaT'-zr;/
/oipav, et xviii, 23, Sisp^o'jisvo zaOif,; xrjv TaaT1X7JV /oSpav xa tpuytav. Tout le monde admet qu'il
s'agit de part et d'autre de la mme rgion, mais
est-ce la Galatie proprement dite, ou
la
rgion
phrygio-galatique, qui forme la partie sud de la province romaine de Galatie ? Si cette dernire hypothse
tait la vraie, il serait vraisemblable que Paul n'a
pas vanglis la Galatie strictement dite, et la question des destinataires de l'ptre aux Galates serait
tranche. Mais nous considrons comme plus probable l'hypothse d'une prdication chez les Galates
du nord, pour les raisons suivantes 1. L'examen du
troisime vangile et des Actes prouve que saint Luc,
tout en connaissant la nomenclature romaine et en s'en
servant parfois, maintient cependant de prfrence,
dans ses indications gographiques, les anciennes
divisions provinciales, Lycaonie, Pisidie, Pamphylie,
etc. Act., iv, 6, 23. L'expression rgion galatique
:

aura donc vraisemblablement une signification^ ethnique et non politique. Si l'historien avait voulu dsigner la province romaine, il l'aurait vraisemblablement appele la Galatie et encore aurait-il d
laisser entendre qu'il adoptait le point de vue romain,

comme

en parlant de l'Achae. Act., xvm, 12,

Le pays travers est appel, xvi, 6,
la Phrygie et rgion galatique . On ne peut considrer
'l>pjyiav
comme un adjectif et traduire la rgion
phrygio-galatique, le texte de xvm, 23, s'y oppose o
on lit
la rgion galatique et Phrygie. Les deux
expressions doivent dsigner globalement le mme
territoire, bien que les parties qui le constituent soient
numres dans un ordre diffrent. Or, ceux qui
traduisent xvi, 6, par rgion phrygio-galatique sont
forcs de lui donner un autre sens qu' xvm, 23.
Dans xvi, 6, la rgion phrygio-galatique dsignerait
cette partie de la Phrygie qui appartenait la province
romaine de Galatie, tandis que dans xvm, 23, la rgion
galatique reprsenterait le sud de la province romaine
de Galatie, et la Phrygie, la partie de la Phrygie relevant de la province d'Asie. Il faut donc considrer
comme un nom propre et traduire
la
I'pjY'av
Phrygie et la rgion galatique La Phrygie dsignera
le pays occup par les Phrygiens, et la rgion galatique, les contres habites par les Galates, et cette
signification peut se maintenir dans xvi, 6, aussi
bien que dans xvm, 23.
3. Et qu'on ne dise pas
que dans l'hypothse o les Actes parleraient de la
Galatie proprement dite, l'itinraire suivi par saint
Paul dans ses deux derniers voyages serait incomil

le fait

27; xix, 21.

2.

Il nous parat au contraire trs naturel.

seconde mission, Paul et Silas, traver-

prhensible.

Dans

la

la Syrie et la Cilicie, arrivent Derb et

Lystres. Poursuivant la visite des glises fondes au
cours du premier voyage, ils auraient voulu prcher

sant

GALATES (PITRE AUX)

1029

ensuite la parole de Dieu dans la province d'Asie.

Dfense leur en tant faite par l'Esprit-Saint, ils
parcoururent du sud au nord la Phrygie et la Galatie
et se trouvrent aux confins de la Mysie. L'Esprit

de Jsus ne leur permet pas d'aller en Bithynie

et ils se rendent Troas en traversant la Mysie. Dans
la troisime mission, Paul, parti d'Antioche de Syrie,
se rend phse par la rgion galatique et la Phrygie.
Ce n'est sans doute pas le chemin le plus court pour
se rendre phse; mais les Actes nous disent prcisment qu'en traversant ces rgions ex online, Paul
voulait confirmer dans la foi les disciples recruts en
Galatie et en Phrygie lors du second voyage. Au
contraire, l'hypothse d'aprs laquelle les Actes ne
raconteraient quel'vanglisationdusud de la province
romaine de Galatie, prsente de graves inconvnients
pour l'intelligence du deuxime voyage. On fait dire
l'auteur des Actes que Paul et Silas ont parcouru la
rgion phrygio-galatique avant d'avoir reu la dfense
de prcher en Asie. Or le texte semble bien indiquer
que c'est cette dfense mme qui a dtermin les
prdicateurs se diriger du ct de la Phrygie et de la
tt,'/ 'p'jytav xa
raXaTixrjv yoipav,
tou yiou rvs'juaTo; XaXf^on tov Xoyov
'Aaa (le participe aoriste indique ordinait/j
lv
rement une action faite avant celle du verbe principal).
De plus, on est forc d'admettre que les missionnaires
ont cependant travers l'Asie, bien qu'il leur ft
interdit d'y prcher, pour se rendre en Mysie. Or, il
est certainement plus conforme au texte de dire, qu'en

Galatie

/.(ouOv-e;

A'.V-Oov B

r.

mme pas
en Asie. Nous tenons, par consquent, que les Actes
tles aptres racontent la prdication de l'vangile
non seulement dans la partie mridionale de la province
romaine de Galatie, mais aussi dans la Galatie proprement dite. La question des destinataires de l'ptrc
aux Galates reste ouverte, aprs l'examen des Actes;
peut-on la rsoudre par les indications que nous fournit

cette occasion, Paul et Silas ne pntrrent

l'ptre elle-mme ?
3 Les lecteurs de

aux
gure agite avant
l'ptrc

Galates.

nombreux, Wieseler, Grimm, lolsten, Sieffeii Jttlicher,

II. Holtzmann, Hilgenfeld, Schilrer, Godet, Lightfoot,
Chase, Schfer, Steinmann, etc.; clic parait mme
ner aujourd'hui le terrain perdu pendant les
dernires annes du xix
l'rat,
sicle.
Bludau,
Chapman, Knabenbauer s'y sont rallis. La thorie
mixte propoi 6e pai M] nster cl autrefois dfendue par
Zahn (il l'a abandonne depuis dans son Introduction
t
dans '-'m commentaire), d'aprs laquelle Paul
crlrall a la fois aux Galates du nord el aux Galates
du sud, ne peut gure se soutenir ces h'glises ont t
fond
poques diffrentes et dans des circon
tances trs diverses, tandis que la lettre aux Galates
.

manifestement des fidles convertis en mme

temps et se trouvant tous dans la mme situation. II
ne reste donc que deux explications en prsence.
Pour ne pas nous tendre trop longuement sur ces
questions littraires, importantes sans doute, mais
non indispensables l'intelligence gnrale de l'ptre.
nous nous contenterons d'indiquer sommairement
les arguments apports de part et d'autre.
1. En faveur de la Galatie du nord.
a) Les tenants
de cette contre font remarquer que Paul ne s'est pas
fait une loi de ngliger les anciennes dnominations
gographiques pour adopter les nouvelles dnomina-

vise

tions politiques (Gai., i,21, et ICor., xvi, 15,1e prouvent).

L'emploi de ces dernires n'autorise d'ailleurs aucune

touchant la Galatie. Les provinces de

de Macdoine correspondaient essentiellement aux anciennes circonscriptions; l'usage de
dsigner toute la Palestine par la Jude, l'Asie Mineure
occidentale par l'Asie, toute la Grce par l'Achae,
tait introduit depuis longtemps. Il n'en est pas de
mme pour l'emploi du mot Galatie au sens large cette
nouvelle acception tait encore rare du temps de saint
Paul et ne se rencontrait pas dans le langage courant.
Il est invraisemblable que l'aptre ait appel Galates
les chrtiens de Pisidie et de Lycaonie. C'et t un
manque total de got et d'habilet de s'crier en
s'adressant aux fidles d'Antioche ou d'Iconium
O
vos insensati Galat !
Ces considrations ont assurment leur valeur. 11
est certain que, si Paul s'est rellement adress aux
Galates du nord, il n'a pas pu leur donner d'autre
appellation que celle de Galates, et si d'autres lments
ne venaient compliquer le problme des destinataires de cette pitre, personne ne penserait aux
Galates du sud. Mais il est certain aussi que, si saint
Paul voulait crire aux chrtiens de Phrygie, de
Pisidie et de Lycaonie, il pouvait les comprendre sous
le nom collectif de Galates. Depuis quatre-vingts ans,

conclusion
Cilicie

et

ces contres avaient t incorpores la Galatie, souj

Cette

le xix c sicle. Les

question ne fut
Pres et les interprtes anciens pensaient tout naturellement aux Galates proprement dits. Plusieurs des
villes vanglises par saint Paul au cours de sa premire mission furent peu de temps aprs dtaches de
la province dont elles relevaient d'abord, pour tre
favorises du titre de colonies romaines. Ignorant sans
doute qu'elles eussent jamais appartenu la province
le Galatie, les commentateurs ne pouvaient chercher
dans ces villes les destinataires de l'Kptre aux Galates.
lui 1825, Mynster, guid par certaines indications de
Schmidt, soutint que les lecteurs de l'ptre se lion
valent non seulement dans la Galatie proprement dite,
mais aussi dans la partie mridionale de la province
romaine de Galatie. Ce serait exclusivement dans cette
n qu'il faudrait les situer d'aprs l'crrot. Renan,
Le Camus, Cornely, Weber, Belser, Eiausrath, Weiz
ii
i.
Pfleiderer, O. Holtzmann, Zahn, Ramsay,
Sanday, Round, etc. 1. 'ancienne hypothse de la
(ialalic du nord a encore cependant des partisans
I

1030

le

rgne d'Amyntas

d'abord,

sous

l'administration

romaine ensuite; l'usage du mot Galatie au sens

large devait donc tre assez rpandu pour que saint
Paul, qui ailleurs emploie les termes de la division
administrative, ait pu s'y conformer.
b) On fait remarquer encore que l'hypothse de la
Galatie du sud ne s'accommode pas aux circonstances
historiques dans lesquelles s'est faite l'vanglisation
des glises vises par l'ptre aux Galates. Saint
Paul y prcha une premire fois le Christ cause d'une
infirmit de la chair, 6V sGivuav -r,; (japxo;. Gai.,
iv, 13. Or, la prdication aux glises mridionales,
et xiv des Ai les. se lit le propos
raconte aux c.
dlibr, et non cause d'une maladie quelconque,
tandis que l'vanglisation de la Calai ie propreinenldile
que Paul s'tait propos d'abord de traverser pour
aller en Bithynie, a pu trs bien tre motive par la
maladie laquelle l'aptre fait encore allusion. Il Cor.,

xm

7. Mais comment prouvera Ion l'intention premire de Paul de traverser seulement la Galatie ".an.
Les Actes. xvi, 6, 7. n'insinuent nullement
j pu cher?
que Paul, contrari dans ses desseins, ail t forc par
la maladie de s'arrter en (ialalic plus longtemps qu'il
on que Bi' >-/
ne le pensait. Comment prouvera
a cause d'une
doit ncessairement se traduire par
Infirmit et non. la suite de Chrj sosioinc, Thodore
de MODSUeste et Thophylacte, par
pendant une
SI l'expression est susceptible de ce sens.
Infirmit
(die peut trs bien faire allusion a l'tat de sant de
l'aptre aprs les mauvais traitements subis Vntioche,
\i
\m, ou. a [conlum, xu. t.. a Lystres, \i\. 19.
UtlOIU que se reporterait
Ce serait encore a
saint Paul en crivant BUX Galates, VI, 17
stiqmafn

xu,

'.'

Domtnt h su

in corpore

meo

porto.

GALATES

1031
D'autres

c)

arguments,

allgus

par

Lightfoot,

Wendt, Holsten, en faveur de la Galatie du nord nous

paraissent beaucoup moins probants. Ils sont emdescription des dfauts qui devaient tre
les lecteurs et qui seraient particuliers la race celtique, au silence de Paul touchant
l'vanglisation de la Galatie infrieure, dans la description qu'il nous fait de sa vie, Gai., i, silence qui
serait tonnant si la lettre tait adresse aux fidles
de ces rgions, la relation inutile des vnements du
concile de Jrusalem, que ferait saint Paul des
lidles dj instruits de ces vnements au cours de la
seconde mission, Gai., n, etc.
2. En laveur de la Galatie du sud.
De leur en l,
les partisans de la Galatie du sud font valoir les consia) Les circonstances dans lesdrations suivantes
quelles l'vangile a t prch aux lecteurs de l'pitre
concordent assez bien avec celles du rcit des Actes
touchant l'vanglisation de la Galatie mridionale.
Saint Paul a d sjourner assez longtemps au milieu
de ses lecteurs et cela deux reprises, Gai., iv, 13; il
a d leur prcher l'vangile en compagnie de Barnabe,
qu'ils sont supposs trs bien connatre, Gal.,n, 2, 9, 13;
la premire fois que Paul vint parmi eux, il fut reu
comme un ange de Dieu, comme le Christ Jsus. Gai.,
b) La situation des leciv, 14-15; cf. Act., xiv, 11.
teurs que l'pitre rvle, s'explique aussi beaucoup
mieux s'il faut les chercher dans la Galatie du sud.
Ces lecteurs sont en grande majorit des gentils
convertis, in, 2 sq. iv, 8; v, 2; il devait cependant se
trouver des Juifs parmi eux, ni, 28. L'Ancien Testament devait leur tre familier, en juger par les nombreuses citations que Paul fait de la Bible et les raisonnements qu'il en tire. La culture grco-romaine
les avait marqus de son empreinte, comme l'indiquent

prunts

la

prdominants chez

comparaisons empruntes au rle du pdagogue,

du tuteur et de l'administrateur, iv, 2. Des
judaisants trangers, venus probablement de Jrusalem jetaient le trouble dans ces glises florissantes.
En un mot, l'pitre aux Galates suppose chez ses
lecteurs l'influence d'un contact frquent et prolong
avec les Juifs. Or, si nous savons qu'il existait des
colonies juives importantes et de nombreux proslytes,
Act., xin, -13-44, Antioche la Pisidienne et Iconium,
nous sommes beaucoup moins renseigns touchant les
juiveries de la Galatie proprement dite. M. Toussaint
affirme qu'une nombreuse et riche colonie juive
s'tait tablie de bonne heure en Galatie. Ancyre, la
capitale, se trouvait sur la grande artre qui conduit
de Byzance en Orient, en Syrie, en Perse, en Armnie.
Les Juifs s'taient empresss de se fixer dans un pays
les

ni, 25,

favorable leurs entreprises commerciales. ptres

de saint Paul, t. i, p. 105. Ce furent probablement les
colonies juives tablies en Phrygie sous les Sleucides,
qui, peu peu, migrrent vers les villes septentrionales
de la Galatie. D'aprs M. Jacquier, on ne voit pas
qu'il y ait eu des Juifs dans la Galatie du nord, l'exception peut-tre de quelques-uns Ancyre, et encore
si

pour cette

ville

Ramsay

Nouveau Testament,

t.

i,

le nie.

p. 180.

du
Pour Deissmann qui
Histoire des livres

diaspora juive et le monde de Paul aussi loin

plantations d'oliviers, Paulus, p. 2G, l'existence d'une colonie juive Ancyre n'est pas douteuse;
il se prononce d'ailleurs aussi pour la Galatie du nord.
c) S'il existait dans la Galatie du
Op. cil., p. 148.
nord des glises florissantes, on n'en trouve aucune
mention expresse avant 192. Cependant, dans The
e.vposilorg limes, t. xxi, p. G4, Ramsay dduit, d'une
inscription trouve Barata en Lycaonie et mentionnant le martyre de Gaianus Ancyre, l'existence de
chrtiens en Galatie du nord du temps d'Hadrien et de
Domitien. Cf. Steinmann, Nord-Galalien, dans Biblische
Zeilschrift, 1910, p. 274 sq. Dans un document o il est

tend

que

la

les

PITRE AUX)

1032

question de l'glise d' Ancyre, Eusbe, //. E., v, 16, en

butte aux attaques des judaisants, honore d'une
lettre importante de Paul, il reste malgr tout tonnant
que les Actes en mentionnent peine la fondation. Il
est tonnant aussi que les agitateurs hirosolymitains
ne se soient pas arrts d'abord dans les belles communauts de la Galatie mridionale et qu'ils soient
alls porter leurs ravages dans ces contres loignes
de la Galatie du nord.
Ce sont l les principaux arguments en faveur de
la Galatie du sud. Il en est d'autres bass sur l'hypothse de la rdaction de l'pitre aux Galates avant
le concile de Jrusalem, mais ils reposent sur un fondement trop instable pour que nous croyions devoir les
critiquer.

Tout compte

fait, la

thorie qui place les destina-

de l'pitre aux Galates dans la partie mridionale

de la province romaine de Galatie nous parat encore
mriter les prfrences.
III. Date et lieu del composition.
Lescontro
verses relatives la destination de l'pitre aux Galates
ne pouvaient manquer d'avoir leur rpercussion sur
le problme de l'poque de sa composition. La solution
de cette seconde question ptit de toutes les incertitudes qui entourent la premire. Aussi bien, l'pitre
aux Galates a-t-elle t promene tout le long de l'activit missionnaire de saint Paul, depuis avant le
concile de Jrusalem, jusque pendant la captivit
romaine.
Si l'ptre est adresse aux Galates du nord, comme
elle suppose, de la part de saint Paul, une double visite
aux lecteurs, qui n'a pu se faire que pendant la seconde
et la troisime mission, Act., xvi, 6; xvm, 23, elle ne
saurait avoir t crite qu'au cours du troisime
voyage apostolique, soit durant le sjour de l'aptre
phse (Holtzmann, Jlicher), soit son arrive
en Macdoine, aprs son dpart d'phse, Act., xx, 1, 2
(Prat, Thologie de saint Paul, t. i, p. 221-222), soit
pendant son sjour de trois mois Corinthe, Act., xx, 3
(Lightfoot). La lettre aux Galates appartiendrait
ainsi au mme groupe que les ptres aux Corinthiens
et aux Romains et elle se placerait assez naturellement
dans les annes 55-58. On serait mme tent, dans ce
cas, de la situer aprs la II e aux Corinthiens, et l'on
rendrait facilement compte alors des rencontres
frquentes et caractristiques qu'on ne peut mconnatre entre les ptres aux Galates et aux Romains
L'esprit de Paul s'agite manifestement dans le mme
cercle de penses
ce sont mmes raisonnements,
mmes citations, mmes formules thologiques.
taires

Prat, op. cil., p. 222.

A la rigueur, les tenants de la Galatie
raient se rallier cette conclusion.

du sud pourD'ordinaire,

prononcent pour une date moins

tardive, a) Le commencement de dfection des Galates
a d suivre d'assez prs la dernire visite de Paul
J'admire, dit celui-ci, que si vite vous vous laissiez
dtourner de celui qui vous a appels en la grce du
Chris*, pour passer un autre vangile. Gai., i, G.
Mais l'adverbe -.%/.<):. pourrait se rapporter au caractre subit de leur dfection et non au court intervalle
de temps qui la spare du second sjour de l'aptre.
b) L'ptre aux Galates parat se rapporter un stade
de la controverse judaisante, antrieur celui que
laissent supposer les ptres aux Corinthiens et aux
Romains. 11 semble qu' Corinthe les judaisants aient
renonc imposer la circoncision aux paens convertis:
ils s'avouaient
vaincus sur ce point et tournaient
plutt leurs attaques contre la personne de Paul. A
l'poque de l'ptre aux Romains, la polmique
s'apaise; ce n'est plus un crit de circonstance, mais
une exposition large et tranquille de l'conomie
chrtienne du salut, d'un point de vue plus gnral
cependant,

ils

se

GALATES (PITRE AUX)

1033

celui de l'ptre aux Galates. En consquence,

plus grand nombre de ces critiques place la composition de l'ptre aux Galates la fin de la seconde
mission, Corinthe, pendant les annes 53-54, soit
avant les ptres aux Thessaloniciens (Zahn), tout
au dbut de l'activit littraire de saint Paul, soit de
prfrence aprs ces ptres (Cornely), o l'on ne
rencontre pas la moindre allusion aux controverses
judasantes, ni le moindre avertissement destin
mettre en garde les fidles de Thessalonique contre
les menes probables d'adversaires qui auraient dj

que

le

ravag la Galatie.
Los opinions examines jusqu'ici ont au moins ceci
de commun, qu'elles reportent la rdaction de l'ptre
aux Galates aprs le concile de Jrusalem. Quelques
exgtes, surtout des catholiques (Weber, Belser,
Le Camus, de Boysson), non contents d'en faire avec
Zahn le premier crit de saint Paul, ont voulu placer
l'ptre aux Galates avant le concile de Jrusalem,
Antioche, au retour du premier voyage de saint Paul,
en 48 ou 49. Ils avaient t prcds dans cette voie
par Calvin, Commentaire sur Gai., ii, 1-5, dit. Tholuck,
p. 546. Cette thorie, malgr les efforts de son principal
protagoniste, le D r Weber, recrute somme toute peu
d'adhsions. Elle ne peut se soutenir qu' la condition
de distinguer le voyage Jrusalem racont par saint
Paul, Gai.,

ii,

du voyage l'occasion du concile

l-io,

Actes au

xv. Or, l'opinion traditionest si solidement

appuye qu'elle parvient encore rallier la grande
majorit des critiques pris indiffremment dans tous
les camps, et cela, sans qu'on puisse les souponner,
comme le fait Weber, Die Frage der Idenlitt von
Gai., 2, 1-10 und Apg., 15, dans Biblischc Zeitschrifl,
1912, t. x, p. 155-167, de faire dpendre leur avis d'une
thse quelconque, radicale ou apologtique, a priori
et sans se laisser influencer par elle.
Nous croyons que saint Paul crivit l'Eptre aux
[tes de Corinthe, la fin de la seconde mission,
peu aprs les deux lettres l'glise de Thessalonique.
IV. Occasion et but.
Les Galates devaient
principalement leur conversion saint Paul, i, 8, 9;
iv, 11, 14, 19, qui leur avait prch l'Evangile deux
reprises, IV, 13. Cette double prdication a d se
faire au cours de deux voyages diffrents; on ne peut
l'entendre, avec Weber, d'une double visite faite
voyage. La prel'aller
et au retour d'un mme
mire fois, les Galates avaient reu l'aptre avec
enthousiasme, malgr l'infirmit qui le frappait, et
de lui. iv, 13-15. Les
qui aurait pu les loigner
revoyant aprs quelques annes d'intervalle, il les
avait confirms dans la foi et mis en garde contre
les
prdicateurs d'un vangile diffrent du sien.
\>
xvi, 5; Gai., i, 9. Les communauts, composes
inde partie de gentils et d'une minorit de Juifs,
Paul leur dcerne ce bel loge
taient florissantes

dont traitent

les

nelle, identifiant les

c.

deux voyages,

currebalis bene, v, 7.
tte brillante situation

ne dura pas longtemps;

peu de temps sans doute aprs avoir quitt la Galatie,
Paul constatait avec tristesse que ses craintes de voir
les agitateurs trangers venir jeter le trouble dans ces
glises, n'taient que trop (ondes. Les Galates
sont sur le point de faire dfection et d'adhrer un
autre vangile, i, (i. L'aptre craint d'avoir travaill
en vain parmi eux, iv, 11 ils veulent finir par la chair,
aprs avoir commenc par l'Esprit, ni, 3; ils vonl
Ujettir de nouveau aux lments lu monde,
di'-ja, ils observent
les juins et les mois, les saisons et
r.
10. Ils veulent enfin vivre sous le
de la loi. i.a situation est grave, mais non Lrrmdia
blement compromise. Les Galates ne paraissent pas
encore avoir accept la circoncision, v, 2; l'a ni a encore
conflanci en eux, v, 10. D'ailleurs, la prdication du
:

1034

nouvel vangile n'a pas t accueillie avec la mme

faveur par tous les chrtiens, elle a suscit au sein
des communauts de profondes divisions, des altercations dures et vives, v, 15, 26. Et quand ces dsolantes
nouvelles arrivent saint Paul, il est bien loin d'eux.
En ces moments critiques, il voudrait tre sur place,
mais il doit se contenter de leur crire, iv, 20. Comment
a-t-il t mis au courant de la situation ? Non pas sans
doute par une lettre des glises de Galatie; il n'y est
fait aucune allusion dans l'ptre; non plus par des
dlgus officiels des communauts qui n'auraient
pas voulu faire le dernier pas sans en avertir saint
Paul, mais probablement par des chrtiens rests
fidles l'aptre, qui se rendaient compte des prils de
la foi dans ces rgions. Quoi qu'il en soit, Paul est
parfaitement inform et il ne doute pas un seul instant
de la vrit des renseignements reus.
Quelles furent les causes de ce brusque changement ?
Des trangers, que Paul distingue constamment des
lecteurs, i, 7; m. 1; iv, 17; v, 7, 10, 12; vi, 12, qu'il
appelle ddaigneusement tcv, i, 7, des perturbateurs,
des orgueilleux, des jaloux, des calomniateurs, i, 7;
v, 10, 12; vi, 13; iv, 17; i, 10; v, 11, taient venus
jeter le trouble dans la foi et la dfiance vis--vis de
saint Paul. C'taient des juifs descendants charnels
d'Abraham, qui perscutaient les chrtiens comme
autrefois
Ismal avait perscut Isaac, iv, 29. Ils
taient cependant chrtiens eux-mmes, sinon leur
jalousie et leur hostilit contre les gentils convertis
sans passer par le judasme se comprendraient peine.
Saint Paul les confond dans une mme rprobation
avec ces judasants exalts qui, Jrusalem et
Antioche, s'taient opposs aux aptres. Eux aussi
devaient venir de Jrusalem, comme les missaires
dont parlent les Actes, xv, 1 sq.; Gai., n, 4, 12. C'tait
de ces faux frres qui poursuivaient partout saint
Paul pour espionner la libert que nous avons grce
au Christ Jsus et nous remettre en esclavage. Gai., ii,
4. Ils en appelaient la foi de l'glise-mre et au tmoignage des grands aptres de Jrusalem, principalement de Pierre et de Jacques.
A l'aide de l'ptre aux Galates, nous pouvons
essayer de reconstituer l'vangile de ces pseudodocteurs judo-chrtiens. Ils croyaient en la messianit
de Jsus et attendaient son retour qui amnerait de
la part de Dieu les temps de rafrachissement et de
restauration prdits par les prophtes. Act., m, 20,
21. C'est alors

promesses

que

faites

se raliseraient

Abraham,

Gai.,

compltement les
16, que s'ouvri-

m,

m, 8, 9, 11, qu'on entrerait

en possession de l'hritage, ni, 18, 29; iv, 7. 30, que le
royaume de Dieu s'tablirait, v, 21, que la vie ternelle
commencerait, VI, 8. Les pcheurs et les impies n'ont
point de part aux biens messianiques, ceux-l seuls y
ont accs qui sont justes devant Dieu. tre juste,
c'est se trouver flans sa situation normale vis--vis de
Dieu, c'est tre l'ami de Dieu, comme Abraham qui
ce beau titre fut dcern. .lac. II, 23. La justice, chez
1rs juifs et chez saint Paul, est souvent mise en rapport
avec la vie, avec l'hritage; on pourrait dire que c'est
une notion messianique, (lai., III, 11, 12. 11 en est de
mme de la justification. En elle-mme, la justification,
c'est l'action de rendre juste ou de devenir juste: tre
justifi, C'est tre rendu juste, (.al., ii, 16. 17: mais,
de fait, il est souvent question dlie justifi devant
....
(.al., m. 11. ce qui
Dieu. Botaioxai t.t.x -<<
implique, de la part de Dieu, la reconnaissance de la
justice; cl parfois nu ni r. l'acte divin de la justilical ion,
pris formellement comme tel. ne contient plus que
cette ludion de dclaration ou de reconnaissance de
la justice. Hnm., II, 13. C'est alors une sentence divine,
constatant l'tat de justice ci donnant accs au ro}
messianique que l'Ancien et le Nouveau festament
rait l're des bndictions,

<i

CALATES

lu:;:.

reprsentent inaugur par un grand jugement. Chez

juifs, qui croyaient pouvoir raliser eux-mmes la
justice requise, ce sens de l'expression justification
devant Dieu devait tre frquent. Le plus souvent,
au moins dans l'Ancien Testament, la part de Dieu
les

dans

la

justification

du pcheur

est

exprime par

la

grce et la misricorde, et quand le juste, innocent ou

repentant, est amen au tribunal du souverain juge,
la justification n'est qu'une sentence favorable ou une
ordonnance de non-lieu. Pral, op. cil., t. i, p. 231.
Nous admettons sans balancer, dit encore le mme
auteur, t. 11, p. 351, que la justification de l'homme
veille d'ordinaire, dans l'Ancien Testament et mme

dans le Nouveau, l'ide d'un jugement divin, qu'on

peut du moins l'y dcouvrir sans faire violence aux
textes, que dans un petit nombre de cas la justifica-

Que la justice soit

souvent mise en connexion avec le royaume messiation est

purement

dclarative.

nique, et la justification avec le jugement divin qui

doit discerner les membres du royaume, le phnomne
n'a pas de quoi nous surprendre. La connexion existe
en ralit, c'est bien en vue de la vie ternelle que nous
sommes justifis, et si les juifs et les premiers chrliens faisaient ces rapprochements plus frquemment
que nous et en termes plus explicites, c'est sans doute
qu'ils taient plus que nous frapps par la perspective
du grand avnement du Messie.
Jusqu'ici saint Paul tait d'accord avec ses adversaires juifs ou judasants. Il ne polmique jamais contre

eux au sujet du royaume messianique ou de la justice

requise pour y atteindre; les divergences n'apparaissent que lorsqu'il s'agit de dterminer les moyens
par lesquels l'homme pourra raliser cette justice.
Comment l'homme sera-t-il justifi devant Dieu,
comment arrivera-t-il cet tat de justice que Dieu
reconnat comme un titre l'hritage messianique?
En un mot, quelle est l'conomie de la justification et
du salut ? Pour le juif, la chose n'est pas douteuse,
c'est l'conomie lgale; pour saint Paul, elle est non
moins claire, c'est l'conomie chrtienne; pour les
convertis judasants, c'est une conomie mixte,
lgale et chrtienne en mme temps, et il n'est pas
ais de prciser le rle respectif des deux lments, de
la loi

ancienne et de la loi nouvelle.

ces judo-chrtiens

Et d'abord,

de Galatie exiuvres de la
loi,
et rien dans l'ptre ne permet de supposer
qu'ils les aient rclames seulement en vue d'une
perfection plus grande acqurir, d'une participageaient des gentils la circoncision et

tion plus abondante

dictions d'Isral, et

les

aux prrogatives et aux bnnon comme condition indispen-

sable de justice et de salut. Ils faisaient ressortir,

sans doute, que la loi avait t donne par Dieu
Abraham et sa postrit en signe ternel d'alliance,
que le Messie tait le Messie des juifs et que les nations n'auraient part son rgne qu'en s'incorporant
d'abord Isral comme l'avaient prdit les prophtes,
Act., m, 25, 26, que Jsus lui-mme avait t circoncis et qu'il avait enseign que pas un iota de la
loi ne devait disparatre. Matth., v, 18. Telle tait
certainement la tactique des adversaires de Paul
avant la runion de Jrusalem. Act., xv, 2, 5. Dirat-on qu'elle est incomprhensible aprs le dcret du
concile et la charte de libert accorde aux gentils ?
Elle est injustifiable coup sr, mais saint Paul

dpeint ses

ennemis de Galatie sous de

si

sombres

couleurs, comme des gens sans aveu et des calomniateurs impudents. Auront-ils accept les dcisions de
Jrusalem, ne les auront-ils pas attribues aux intrigues
des uns et la bonne foi surprise des autres, n'aurontils pas allgu la conduite subsquente des grands
aplres de l'glise-mre ? Le concile de Jrusalem
n'a pas d ncessairement, pensons-nous, provoquer

PITRE AUX)

1036

un changement d'altitude chez ces faux frres et ces

judasants fanatiques.
Et, d'autre part, ils se disaient chrtiens et croyaient
en la messianit de Jsus. Quelle signification attachaient-ils la premire mission du Christ ? C'est
trop peu, semble-t-il, de dire avec Estius, In promio
ad episl. ad Gai., que leur foi au Christ n'avait aucune
valeur pour la justification Pseudo-aposloli Chrislum
<inidem ut doctorem et pnrronem veritatis respiciebanl,
redemptorem vero auctoremque juslili non agnoscebant,
et cerimoniis peccalorum veniam, a Christo doctrin
veritatem et exempta per/eclw juslili qurenda docebanl ;
quasi nihil aliud esset Chrisli evangelium, quam hominis
ad pietalem inslitulio non item impii justificalio. Car
ces judastes
croyaient en la messianit de Jsus
malgr sa mort ils devaient donc dire avec saint Pierre,
Act., ii, 23; m, 18, que cette mort avait t voulue
par Dieu et rentrait dans le plan divin, qu'elle avait
sa place, par consquent, dans l'uvre du salut. Peuttre lui reconnaissaient-ils une valeur analogue, mais
suprieure, celle des expiations de l'Ancien Testament, pour couvrir les transgressions de la loi. Grce
:

au Christ,
plus

la justification

accessible,

mais

par

la loi leur serait

devenue

garderait sa valeur
ternelle, il n'y aurait pas d'conomie nouvelle tablie.
Pour rpandre plus facilement l'erreur, les judasants
n'auront pas, du premier jour, expos toutes leurs
exigences. C'est ainsi qu'ils ne paraissent pas avoir
enseign que le circoncis est astreint l'observation
de toute la loi, v, 3. Ils n'auront pas manqu non plus
de faire l'enseignement de Paul le reproche qu'on
lui fit encore souvent dans la suite
dcrter l'abrogation de la loi, c'est ouvrir toute large la porte au libertinage et tous les vices. Et surtout, par leurs insinuations perfides contre la personne et la mission
de l'aptre, ils auront voulu semer la dfiance et le
doute dans le cur de ses chers Galates.
L'ptre aux Galates est la rponse de Paul toutes
ces attaques La rfutation des arguments des judasants est devenue, grce la dialectique de l'aptre,
l'exposition lumineuse et triomphante de ses propres
ides... Vues larges et lumineuses, dialectique serre,
ironie mordante, tout ce que la logique a de plus
fort, l'indignation de plus vhment, l'affection de
plus ardent et de plus tendre se trouve runi, fondu,
coul d'une seul jet, en une uvre d'une irrsistible
puissance. Le style n'est pas moins original que le
fond mme des ides. Sabatier, L'aptre Paul, p. 135,
149. Cette ptre, pour autant qu'on peut le dduire
de I Cor., xvi, 1, et de I Pet., i, 1, aurait obtenu de
celle-ci

bons rsultats.

V. Analyse et contenu.
Dans l'ptre aux
Galates, nous rencontrons la division ordinaire des
lettres de saint Paul
la suscription, i, 1-5, le corps
de l'crit, i, 6-vi, 10, la conclusion, vi, 11-18.
1 Suscription.
La suscription a ceci de remarquable, qu'elle ne renferme aucun mot d'loge
l'adresse des destinataires, aucune action de grces
pour leurs progrs dans la foi. Par contre, elle fait dj
ressortir les deux ides fondamentales de l'ptre
la lgitimit de l'apostolat de Paul, la vrit de son
vangile du salut par la mort du Christ. Le vritable
aptre doit runir ces deux conditions
avoir vu le
Christ et avoir reu immdiatement de lui sa mission.
Act., i, 21-24. Or saint Paul vrifie ces conditions.
La seule diffrence entre lui et les Douze, c'est que
ceux-ci ont suivi le Christ pendant sa vie mortelle,
tandis que Paul doit son appel au Christ ressuscit,
mais cette diffrence n'implique aucune cause d'infriorit. Paul peut dire, comme les autres aptres,
qu'il a reu l'apostolat de Dieu et non des hommes (ox
-' vOpw-rov, la prposition -o indique l'origine,
la source de la vocation l'apostolat), et qu'il l'a reu
:

GALATES (PITRE AUX)

1037

immdiatement de Dieu et de Jsus-Christ, sans

intermdiaire humain (oBs 81' vOpw-ou, ot indique
le mode de transmission, le canal de la vocation). Paul
est un aptre au sens strict, l'gal des Douze, il n'est
pas un disciple d'aptre, i, 1.
Jsus-Christ s'est livr lui-mme pour nos pchs
afin de nous arracher au sicle prsent mauvais, i, 4.
Paul veut dj montrer par l que la mort du Christ
est la source unique de notre salut. Le sicle prsent,
vsffTOK aoSv, est oppos au sicle futur et prend fin
la parousie. Il est appel mauvais non seulement
cause des tristesses, des misres, des angoisses dont il
est rempli, IV Esd., iv, 2, 27; vu, 12, 47, tandis que le
sicle futur est plein d'allgresse et de scurit, ibid
vr, 20; vu, 13, mais aussi cause du pch qui y rgne
et de la domination de Satan qui s'y exerce. Tous les
hommes, par suite de leurs pchs, taient soumis
ce sicle mauvais, et destins prir avec lui. Le Christ
en mourant expia leurs fautes pour les soustraire
la ruine et leur faire goter les joies du sicle futur.
Mais saint Paul considre-t-il cette dlivrance, but
de la mort du Christ, uniquement dans sa phase finale,
inaugure par la parousie ? N'envisage-t-il pas aussi
les temps messianiques dans leur prparation prsente,
et le salut dans sa phase actuelle, trs relle, bien
qu'encore imparfaite ? Ce sont l des conceptions
familires saint Paul et il est possible qu'il les ait
en vue ici. Quoi qu'il en soit, que la libration soit
prsente ou future, la mort du Christ ne l'opre pour
chacun de nous que par l'intermdiaire de la foi.
2^Corps de l'ptre.
On distingue souvent trois
parties dans l'ptre aux Galates, une section apologtique, une section dogmatique et une partie morale.
Cornely, Inlruductio, t. m, p. 424 sq. Il nous parat
plus conforme la structure de l'crit de le considrer
tout entier comme une apologie de l'vangile de
Paul. A rencontre des accusations des judasants,
,

l'aptre tablit successivement la vrit de cet

van-

dans ses antcdents historiques, dans sa nature

intime, dans ses consquences pratiques.

gile,

Vrit historique de l'vangile de Paul,

1.

a)

Son

origine,

i,

6-24.

i,

6-n, 21.

L'aptre s'tonne d'abord

du rapide changement qui s'opre parmi les Galates

(:i/:m: [AetaTiEdO)
sont sur
ils
le
point de se
rallier un Evangile diffrent de celui qui leur a t
prch (-:!; tepov EayyXiov). En lanant l'anathmc
contre quiconque voudrait changer l'vangile du
Gust, Paul montre suffisamment qu'il ne cherche
pas plaire aux hommes, ni accommoder sa prdication aux dsirs des hommes. C'est
qu'en effet
son vangile n'est humain, ni dans son origine premire, ni dans sa source immdiate, mais il est
divin de toutes manires, puisqu'il le tient par rvlation de Jsus-Christ, r, 6-12.
Paul entend sans doute ici, par son vangile la
forme spciale que prenait le message du salut en
passant du judasme la gentilit, le tour qui caractrise sa prdication
dans les milieux paens. II
rapporte donc la rvlation immdiate de Jsus-Christ
avant tout les points particuliers de sa prdication
mil l'ont fait accuser par les judasants de prcher un
Evangile diffrent de celui des Douze. La rvlation
dont il est fait mention ici ne comprend pas uniquel'apparition sur la route de Damas: clic est plus
gnrale que cet appel la conversion el l'apostolat
Commmor au verset 16; on pourrait y rattacher
l'apparition de Jsus pendant une extase, trois
ans plus lard, dans le temple de Jrusalem. Acl.. xxn,
18, el la clbre vision laquelle Paul fait allusion
dans II Cor., XII,
sq., cl qui parait devoir se placer
avant la premire grande mission apostolique (quatorze ans
il
la
aux Corinthiens, donc vei
44). Mats mme si la pense de Paul se reporte exclu:

; 1

1038

sivement l'vnement du chemin de Damas, on n'est

pas autoris opposer son affirmation le rle qu'Ananias aurait jou dans sa conversion, d'aprs le rcit
de Luc, Act., ix, 10-19, et le discours de Paul au peuple.
Act., xxn, 12-16. Quel fut en ralit le rle d'Ananias ?
Plusieurs exgtes, se basant surtout sur la parole du
Christ Paul
Lve-toi, entre dans la ville; l on
t'indiquera ce que tu dois faire, Act., ix, fi, et sur la
communication d'Ananias Le Dieu de nos pres t'a
destin connatre sa volont et voir le Juste, et
entendre les paroles de sa bouche, parce que tu lui
seras un tmoin, auprs de tous les hommes, des choses
que tu as vues et entendues, Act., xxn, 14, 15, estiment qu'Ananias fut rellement pour cette fois le
canal des communications clestes. Prat, op. cit.,
i, p. 50.
t.
Mais si l'on tient compte qu'Ananias est
inform divinement de la conversion miraculeuse,
:

du Christ

qu'il a reu

qu'un organe, une

l'ordre transmettre, qu'il n'est

le message sans
rvlation subsiste, c'est
vraiment le Christ qui a parl Paul, qui l'a instruit,
puisque c'est lui qui est apparu en vision au saint
personnage de Damas. Cependant, d'autres critiques
se refusent voir dans Ananias le rvlateur du dessein
de Dieu vis--vis de saint Paul
a. Paul affirme au
dbut de la lettre aux Galates qu'il a reu son vangile
par rvlation de Jsus-Christ
les relations furent

voix rptant

l'altrer ni l'interprter,

la

donc

directes, le contact

immdiat

et la conscience

d'Ananias ne peut venir se poser entre celle de Paul et

le Christ; b. il est
d'ailleurs invraisemblable que le
dialogue sur la route de Damas se soit rduit deux
questions croises de deux rponses; c. en ralit,
Ananias, miraculeusement averti de la transformation
de Paul et de sa mission grandiose, est venu vers lui
avec l'ordre de le gurir, de le baptiser et de le prsenter
la communaut chrtienne. Ce fut l tout son rle.
Cf. Rose, Actes des aptres, p. 78-89.
Saint Paul a allum que son vangile vient de Dieu,
il
va prouver, par le rcit de sa vie, qu'il n'a pu le
tenir d'un homme, qu'il n'a pu tre instruit par les
aptres. En effet, Paul, perscuteur farouche, pharisien
fanatique, fut un jour clair subitement par le Fils
de Dieu et reut mission de le prcher aux gentils. Au

Jrusalem

auprs de ses
Ce n'esl qu'aprs trois
ans qu'il visita Pierre, auprs de qui il ne resta que
quinze jours, et qu'il vit Jacques. Il vcut ensuite sans
rapport avec les chrtiens de Jude qui n'apprirent
que par oui-dire sa conversion et son apostolat, i. 13-2
La conversion de saint Paul, en dehors de Gai., i, 15,
16, est encore raconte trois fois dans les Actes, ix;
xxn, 1- < xxvi, 9-18; il y est fait allusion, I Cor., xv,
lieu

d'aller

devanciers,

il

s'instruire

se retira en Arabie.

8; Phil., m, 4-10. Dans l'ptre

est exprime de la faon suivante

aux
:

il

rvler son Fils en moi, c'est--dire de

Caltes, elle

a plu

me

Dieu de

connade Dieu. Cette rvlation aura

en mme temps dtermin l'orientation de son apostolat. Il est remarquable de voir comment saint Paul
exclut toute causalit humaine de l'cruvre de sa
elle s'est faite au moment marqu par le
conversion
bon plaisir de Dieu (5ti !6dxT]Uv), qui l'a mis pari
ds le sein de sa mre et l'a appel par un effet de sa
tre

comme

Jsus

"

i 1

faire

yrcc.

Apres sa conversion, saint Paul se rendit en Arabie,

probablement au sud-est de Damas, dans
lauran. Sous le nom d'Arabie, les anciens dsignalent
le
non seulement la pninsule arabique proprement dite,
mais aussi des rgions septentrionales entre la Palestine
et l'Euphrate, jusqu'au sud est de Damas. Saint Paul
c'est--dire
1

Damas de l'Arabie; a l'poque de la converde saint Paul, cette ville ne dcvail pas encore
appartenir Vrtas, roi des Nabatens, qui ne put
ut 37. Lors du soulvement des
iuiie \
distingue

sion

CALATES (PITRE AUX)

1039

contre Paul Damas, l'cthnarque d'Artas

gouvernait la ville, Ait., i.\, '23-25; II Cor., xi, 32; il
semble donc qu'on doive placer cette perscution
lors du second sjour de Paul Damas; elle n'aura pas
dtermin le voyage en Arabie, mais le dpart pour
Jrusalem. Nous ne possdons aucun renseignement
touchant le sjour de saint Paul en Arabie. Il est peu
probable qu'il y soit all prcher l'Evangile aux paens
ou aux juifs tablis dans ces rgions. Il y aura mdit
le grand fait de sa conversion. Selon A. Resch, Der
Paalinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitii/en
Verhllnis untcrsuchl, 1904, l'aptre a tudi fond
l'vangile primitif durant les trois annes de son
sjour en Arabie, et c'est par ce travail exgtique
qu'il se prpara son rle d'aptre des nations. Nous
ignorons la dure exacte de cette retraite, mais
avec le second sjour Damas elle demande trois
ans. Gai., i, 18. L'auteur des Actes la passe sous
silence; il ne s'est pas propos de narrer tous les gestes
de Paul et, d'ailleurs, le cadre qu'il trace, ix, 19-25,
est assez large pour comprendre les vnements raconts
par l'ptre aux Galates. Il y a mme deux indications
chronologiques qui pourraient se rapporter aux deux
Saul resta quelques
sjours de Paul Damas, 19
jours avec les disciples qui taient Damas, et 23 Des
juifs

nombreux

jours

se passrent.

La premire visite que Paul fit Jrusalem aprs

sa conversion est raconte dans les Actes, ix, 26-30,
sous un jour un peu diffrent. Il n'y est pas dit qu'elle
n'eut lieu que trois ans aprs la conversion et que Paul
ne vit que Pierre et Jacques, mais que Saul tcha de
se

mettre en rapport avec

les disciples et

que Barnabe

conduisit aux aptres. L'ptre aux Galates veut

prouver l'autonomie et l'indpendance de la doctrine
le

de Paul;

les

Actes s'efforcent de montrer que Paul

ds aprs sa conversion fut aptre Damas et Jrusalem, que dans cette dernire ville il fut prsent
la communaut et comme officiellement reconnu. Les
proccupations sont diffrentes, mais il n'y a pas de
contradiction. Peut-on conclure de la manire de
parler des Actes, ix,27, et de l'ptre aux Galates, i, 19,
que Jacques frre du Seigneur tait du nombre des
Douze ? Il est indniable que, dans le cas o la thse
de l'apostolat de Jacques serait solidement prouve
par ailleurs, ces textes ne pourraient que la confirmer,
mais ils paraissent impuissants l'tablir par euxmmes hors de conteste. Saint Luc parle en historien,
d'une faon gnrale, se proccupant plus de la qualit
des personnes que de leur nombre. En disant que
Barnabe conduisit Paul aux aptres, il n'entend pas
plus insinuer que Jacques, qui Paul rendit visite
comme Pierre, tait du nombre des Douze, qu'il ne
prtend signifier que Paul fut de fait prsent tous
erspov oi
les aptres. Quant l'affirmation de Paul
Tiv jroTOtov ou/ eioov, si [xr] 'Ixcoov tov Bsov
to5 x-jptou, elle mettrait certainement Jacques au
nombre des aptres, s'il tait prouv que la conjonction si |j.r] a bien le sens exceptif et non le sens adversatif
je n'ai vu aucun autre aptre, mais j'ai vu
Jacques; que l'adjectif sTpo; ne dsigne pas ici un
personnage d'un autre ordre et d'une autre dignit
:

J'ai vu Pierre, je n'ai vu aucun aptre

les Douze
d'un autre ordre, si ce n'est Jacques. Le frre du
Seigneur serait aptre, mais ne serait pas compt
parmi les Douze. Voir, en faveur de cette interprtation,
Mader, Biblische Zeilschrift, 1908, p. 393-406; en sens
contraire, Steinmann, Kritische Bemerkungcn in einer
neuen Auslegung von Gai., I, 19, dans Der Katholik,
1909, p. 207-210. L'appartenance de saint Jacques au
collge apostolique parat plutt affirme par ce
passage o saint Paul revendique son autonomie
relativement aux aptres.
r
b) Approbation de l'vangile de Paul Jrusalem, u,

que

1040

Paul, aptre indpendant, appel et instruit

directement par Jsus-Cbrist, en dehors du collge
des Douze, est cependant en communion de doctrine
avec l'glise-mre et il a reu l'approbation officielle
des grands aptres. Il leur exposa en particulier
l'Evangile qu'il prche aux gentils et dont le premier
article est l'exemption de la loi mosaque. Il fut approuv
et on ne l'obligea pas circoncire Tite. Bien plus, les
colonnes de l'Eglise, Jacques, Pierre et Jean, reconnurent expressment sa mission, lui tendirent la main en
signe d'alliance et partagrent avec lui le champ de
l'apostolat, en lui recommandant seulement les pauvres
de Jrusalem.
Nous croyons avec la grande majorit des critiques
et des exgtes ( rencontre de Calvin, Weber, Belser,
Le Camus, Ramsay, etc.) que la runion de Jrusalem,
que saint Paul dcrit ici, est identique l'assemble
des aptres dont parle le c. xv des Actes. D'une part,
les points de contact sont trop nombreux et trop
minutieux pour admettre une autre explication,
et d'autre part, les divergences s'expliquent suffisamment par la diversit d'auteurs et de points de vue.
Les mmes personnages apparaissent des deux cts
et jouent le mme rle (Paul mentionne en plus Tite
et Jean); les adversaires sont les mmes et l'objet du
dbat est identique; le dnouement est le mme et les
circonstances de lieu et de temps concordent parfaitement. Selon les Actes, la runion de Jrusalem eut
lieu entre la premire mission de Paul qui commena
aprs la mort d'Hrode en 44 et se termina vers 49,
et la seconde mission caractrise par la rencontre
Corinthe de Paul et de Gallion (en 52-53, ainsi qu'on
peut le dduire de l'inscription de Delphes publie par
Bourguet, De rbus Delphicis imperatori setatis capita
duo, Montpellier, 1905), c'est--dire entre 49 et 51.
D'aprs saint Paul, la runion de Jrusalem eut lieu
dix-sept ans, ou peut-tre quatorze ans (Gai., n, 1,
compar i, 18) aprs sa conversion, qu'on ne peut
placer avant 34, c'est--dire encore une fois vers 49-51.
Enfin, l'on ne peut songer identifier le voyage de
Gai., ii, 1, avec celui dont parlent les Actes, xi, 30;
xii, 25
ces deux voyages n'ont en commun que ceci
l'engagement de subvenir aux pauvres de Jrusalem,
Gai., ii, 10, qui rappelle le but principal de la mission
1-10.

des Actes, xi, 30.

Les

souleves contre l'identification de

avec Act., xv, ne sont pas trs considrables.
Si Paul, dit-on, parle de la visite qu'il fit Jrusalem,
l'occasion du concile, il omet de mentionner le second
voyage en 43-44 l'occasion de la famine, Act., xi, xn,
et le voyage du concile est en ralit le troisime qu'il
fit Jrusalem depuis sa conversion. Mais Paul n'avait
aucun motif de rappeler le voyage de l'an 43, il ne
prtend pas faire un rcit logique des vnements de
sa vie. Au c. i, il tablit qu'il n'a pas appris son vangile des hommes, mais qu'il le tient de Jsus-Christ
au c. ii, il montre que son vangile a t sanctionn
par les principaux des Douze et c'est ce propos qu'il
est amen parler de l'assemble de Jrusalem et de
l'affaire d'Antioche. Saint Paul garde de mme le
silence touchant la premire mission apostolique
entreprise avant le concile de Jrusalem, et il ne
mentionne que le voyage en Syrie et en Cilicie, i, 21.
Peut-on en conclure que le voyage du c. n n'eut pas
Gai.,

difficults

ii,

du concile (ou ce qui serait plus extraordinaire encore, que la premire mission a suivi le
concile) ? Mais pourquoi saint Paul aurait-il d mentionner explicitement cette mission ? Il y fait d'ailleurs
allusion, car, quand il se rend Jrusalem, il a dj
prch l'vangile aux gentils, ce qu'il fit surtout au
cours de la premire mission il prend avec lui Barnabe
c'est que les deux aptres ont le mme intrt la
solution qui sera donne, il s'agit de la vrit de leur
lieu l'occasion

GALATES (PITRE AUX)

1041

faut admettre une mission commune

Il
entreprise chez les paens, c'est la premire mission

que Paul

1042

ait volontiers

reconnu

les

applications

vangile.

croire

de Paul et Barnabe.

proposes par Jacques d'aprs l'auteur des Actes, l

o les circonstances les rendaient opportunes. Cop-

Paul dit qu'il monta Jrusalem avec Barnabe et

Tite, la suite d'une rvlation; Luc rapporte que
Paul et Barnabe et quelques-uns des leurs furent
officiellement dputs par les frres d'Antioche
Jrusalem, la suite d'une vive discussion avec les
judasants. Act., xv, 2. Les deux motifs ne s'excluent
nullement. Peut-tre Paul, tout dsign d'ailleurs par
sa situation prpondrante et par le rle qu'il venait
de jouer dans la conversion des gentils, s'offrit-il
spontanment. Une rvlation lui enjoignait d'aller
plaider lui-mme sa cause.
On accusait Paul d'tre en opposition avec les Douze,
avec les colonnes de l'glise, les aptres par excellence,
comme on les nommait pour le rabaisser. Il voulut
leur soumettre son vangile afin qu'ils vissent s'il
avait couru en vain (n, 2, (A7J reto ;; xsvv, la rponse

ngative est sous-entendue, Paul ne doute nullement

de la vrit de son vangile) et les colonnes de l'glise,
quelle que pt tre ailleurs leur autorit, ne lui ont
rien confr, ne lui ont rien donn qu'il n'et dj
rpondre
(oSv jipoaav8svTO uoi du y. 7 parat
Je leur exposai, ils ne m'ajouito vOiar,'/ du v. 2
trent rien). Ce langage de saint Paul s'accommodet-il des rserves indiques dans le dcret de la confrence de Jrusalem, xv, 28, 29 ? Le silence de l'ptre
aux Galates touchant ces prescriptions ne prouvet-il pas qu'elle n'entend pas parler de la mme runion?
Remarquons encore une fois qu'il serait tout fait
invraisemblable d'admettre vers la mme poque, au

pieters,

endroit, dans les mmes circonstances, deux

distinctes portant sur le mme objet et
formulant essentiellement les mmes conclusions. Le
silence de Paul, ft-il inexplicable, ne prouverait pas
contre l'identit. Mais les raisons plausibles de l'omission
ne manquent pas. Il n'est nullement ncessaire, pour

mme

d'identifier le voyage de Gai., il, avec celui

xi des Actes (Weber), ou de dire que le voyage
de l'ptre aux Galates n'a nulle part son correspondant dans les Actes (Ramsay), ou de nier que le dcret
mentionnt les quatre dfenses relates dans les Actes
la justifier,

du

c.

(Schurer), ou de placer le dcret dix ans plus tard

vers le temps o saint Paul achevait sa troisime
mission (Harnack, Lukas der Arzl, 190G, p. 91 sq.),
ou <le se prononcer pour l'authenticit du texte occidental du dcret (Harnack qui a modifi sa premire
opinion dans Die Aposlelgcschirhtr, 1908, p. 190).
Mais on peut rappeler que saint Paul avait dj eu
l'occasion, au cours de sa seconde mission, de communiquer, aux glises de Galatie, l'essence mme du
de Jrusalem. S'il revient, dans l'ptre aux
alates, sur cette runion conciliaire, c'est uniquement
t

<

pour montrer.

a rencontre de judasants qui en dnaturaient peut-tre les rsultats, que son vangile a
reu l'approbation des principaux des Douze, aussi
bien dans des confrences particulires qu'en assemble publique Observons aussi que le dcret de Jrusalem ne vise formellement que les communauts
d'Antioche, de Syrie et de Cilicie o l'lment Judotien tait important, Act.,xv, 23; Paul n'avait pas
en mentionner explicitement les prescription! positives
des Pyhses d'une condition tout autre. vu le petit nombre de juifs qui s'y trouvaient. Enfin, malur les restricUons 'in dcret, Paul pouvait dire en toute vrit que
les aptres ne lui axaient rien ajout
Ces quatre
prohibitions, ou du moins trois d'entre elles, taient
indications concrtes de principes qu'il admettail
i

galement, et

quatrime, appartenant a l'enseignede l'vangile, tait prche pari ont

l'vangile. L'accord entre 1<
ipdtres
li osaient
tait parfait sur les principes et rien n'empche de

ment

la

explicite

dcret des aptres,

dans

Revue

la

biblique,

Du

nous ne songeons nullement mconnatre

deux rcits, Act., xv; Gai., n.
La narration des Actes est tranquille et repose; elle
juge les dbats de loin, et ne s'intresse qu'aux confrences publiques. L'ptre aux Galates est crite dans
le feu de la discussion renaissante, c'est l'uvre d'un
polmiste et d'un combattant. Paul faisant son apologie
rapporte ce qui va droit son but, il s'attache de
prfrence aux runions prives. Cependant, ainsi
que Renan le reconnaissait dj, Saint Paul. p. Ni,
note, le rcit de Paul n'exclut pas la possibilit d'as'Av;0i;ji7,v
sembles; au contraire, il y fait allusion
aJTO; to EjayY'.ov, o aJTO?; ne peut se rapporter
qu' l'glise entire. Gai., ii, 2. Tite ne fut pas oblig
de se faire circoncire, il, 3, ce fait semble avoir t la
mise en pratique immdiate des dcisions de l'assemreste,

l'allure diffrente des

ble. Cf. J.

Thomas, L'glise

apostolique, dans

Mlanges

les

ci

judasanls l'ge
cl de littrature

d'histoire

religieuses, Paris, 1899.

c)

runions

Le

1907, p. 234-235.

Triomphe de l'vangile de Paul Anlioche.

Jrusalem, Paul fit approuver son vangile par

Jacques, Jean et Pierre. En refusant aux judasanls
la circoncision de Tite. ils sanctionnrent la libert des
gentils vis--vis de la loi. A Antioche, lors d'un incident
mmorable dont l'ptre aux Galates seule a conserv
le souvenir, le point de vue de Jrusalem fut mme
dpass et Paul amena le prince des aptres reconla
libert
natre pratiquement et compltement
chrtienne. Gai., n, 11-21.
D'aprs l'ptre aux Galates. le dbat d'Antioche eut
lieu aprs l'assemble de Jrusalem. Nulle raison d'intervertir cet ordre chronologique. Le dcret de Jrusalem avait dfini la situation des paens convertis,
juifs, il n'avait pas prvu les
il n'avait pas parl des
cas de conscience que devait faire natre le commerce
des judo et des clhnico chrtiens. Les chrtiens
d'origine juive devaient-ils continuer observer la loi
mosaque en s'abstenant de manger avec des nonjuifs ? Telle est la question qui se pose aussitt
Antioche, ds avant la seconde mission de Paul. En
ce moment Barnabe est encore avec Paul, ce qui ne
se vrifie plus aprs la seconde mission. D'autre part,
Paul et Barnabe ne firent pas un long sjour Antioche
aprs le retour de Jrusalem. Act., xv, 35-36. Nous ne
nous arrterons pas prouver que le diffrend d'Antioche fut vritable et non simul, ni (pie le personnage
nomm Cphas, auquel s'en prend saint Paul, est bien
l'aptre Pierre, mais en quoi celui-ci tait-il rprhensible ?
En principe, Pierre pensait comme Paul,

touchant la libert du chrtien, mme juif, vis

de la loi. Il l'avait affirm, au moins d'une faon
gnrale, en posant le fondement du salut chrtien,
au concile de Jrusalem
C'esl par la grce du Seigneur Jsus que nous croyons tre sauves de la mme
manire qu'eux aussi. Ad x\ Il, et 'aul ne manque
pas de lui rappeler cette dclaration
Pour nous.
juifs de naissance et non pcheurs d'entre les paens....
nous avons cru en Jsus pour tre juslilis par cette
i"i
Gai., ii. 15, 1<>. Pratiquement, Pierre s'affran:

..

chissait sans scrupule de certaines observ ances lgales

avant l'arrive des tuais de Jrusalem, il axait coutume

de manger avec les gentils, n. 12. et Paul a soin de
"i qui es juif,
lui rappeler celle manire d'agir
:

faon des grecs et non comme les juifs,

ii,
f. et de qualifier son changement de conduite de
dire d'attitude en
dissimulation (faxptait), c'est
opposition avec les convictions intimes. A lai
tu vis a

la

des Familiers de Jacques, Pierre, par peut

GALATES (P1TRE AUX)

1043

concis, se drobait et vivait l'cart des gentils. Ce

revirement, entranant celui des autres juifs d'Antioche et mme le Barnabe, tait prjudiciable la

ne voulaient pas se voir relguer dans l'isolement d'une sorte d'Eglise infrieure,
ils devaient se plier aux exigences des prescriptions
lgales. La volte-face de Pierre tait donc condamnable un double titre elle constituait une entorse
ses propres principes, elle portait atteinte indirectement l'affranchissement des gentils et par le fait
mme aussi l'vangile de Paul. C'est ce second
motif principalement qui aura dtermin l'intervention franche et loyale de l'aptre. Aprs avoir
reproch publiquement saint Pierre son changement de conduite, Paul accumule tous les motifs qui
militent en faveur de la libert vanglique contre le
servage persistant de la loi, 15-21.
Le discours de Paul, 15-21, a-t-il t rellement
adress Pierre, dans l'assemble d'Antioche ? Paul
n'est-il pas amen, par la relation de cet incident qui
avait failli compromettre la libert des gentils,
esquisser dj pour ses lecteurs les preuves internes de
son vangile, qu'il dveloppera partir du c. ni ?
Pierre, dit-on, d'accord avec Paul sur les principes,
n'avait nullement besoin d'un aussi long discours o
les questions fondamentales sont touches, o Paul
fait l'apologie de son vangile qui n'tait pas en
cause, o il s'abandonne, partir du f. 18, des confidences personnelles. D'ailleurs, aucune particule ne
rattache le y. 15 au y. 14, et rien, dans les versets 15-21,
n'indique que Paul continue s'adresser Pierre
(Zahn). Nous croyons cependant avec les anciens
(S. phrem, S. Chrysostome, S. Jrme, etc.) et beaucoup de modernes que tout le passage fait partie du
discours adress par saint Paul saint Pierre devant les
fidles d'Antioche. L'vangile de Paul, ainsi que nous
l'avons dit, tait indirectement atteint, et la meilleure
faon de faire ressortir l'inconsquence de Pierre,
tait de rappeler les principes admis par lui. Paul
parle Cphas en public, en pleine assemble, parce

libert des gentils. S'ils

qu'il a le dessein d'instruire les autres. Pour le mme

motif, il lui tient un discours plus long qu'il n'et t
ncessaire s'ils avaient t seuls. Enfin le verset 15,
nous juifs par nature, s'adresse Pierre et non pas
aux Galates, et rien ne nous avertit que les interlocuteurs changent dans la suite.
Le raisonnement de saint Paul, pour prouver la
libert du juif converti vis--vis des obligations de la
Le Christ
loi, se ramne aux propositions suivantes
n'est pas mort en vain, mais il est mort pour nous
procurer la justice; mais si la mort du Christ doit nous
obtenir la justice, c'est que la loi est impuissante la
produire; et si la loi est impuissante justifier, elle
n'est plus obligatoire pour le chrtien. Car si elle tait
encore obligatoire pour le chrtien, celui-ci, en l'aban:

donnant pour chercher

la justice dans le Christ, se

constituerait pcheur, et ce pch rejaillirait sur le
Christ, auteur et objet de sa foi. Mais cela n'est pas,
au contraire, c'est en reprenant le joug de la loi qu'il
avait d'abord secou, que le juif se ferait pcheur et
transgresseur de la loi.
Ces propositions renferment la quintessence de la
thologie de saint Paul, et elles ne sont pleinement
intelligibles pour nous que dans l'ensemble de cette
thologie. Nous ne pouvons songer les exposer compltement ici. Certaines d'entre elles reoivent, dans

passage mme que nous examinons, un commencement de dveloppement, d'autres sont simplement
nonces. Que la mort du Christ n'ait pas t strile
dans l'uvre de notre salut, c'tait la persuasion
le

intime de tous les chrtiens. Que l'efficacit relle

de la mort du Christ soit incompatible avec la justification par les uvres de la loi, cela ressort de l'oppo-

deux conomies

1044

uvres
mort
du Christ est un don de Dieu. Cette opposition, que
saint Paul fera ressortir davantage dans l'ptre aux
Romains, est simplement indique ici Je ne rends

sition entre les

est

une

justice acquise, la justice

la justice des

obtenue par

la

pas vaine la grce de Dieu; or si la justice est le fruit

de la loi, le Christ est mort inutilement, n, 21. Que la
loi soit impuissante justifier, cela ressort d'abord de
la dmarche de Pierre et de Paul
quoique conscients
de leur supriorit sur les gentils et des privilges que
leur confrait leur qualit de juifs, ils ont reconnu que
l'homme n'atteint pas la justification par les uvres
de la loi, et c'est dans cette persuasion qu'ils ont cru
en Jsus-Christ et renonc l'observation de la loi,
n, 16. Cette impuissance est d'ailleurs atteste par
l'criture. En affirmant, Ps. cxi.ii, 3, qu'aucun vivant
ne sera justifi devant Dieu, le psalmiste atteste que
l'homme n'arrive pas la justice par ses propres
efforts, donc non plus par l'observation de la loi,
:

ii,

16.

Les judasants reprochaient aux judo-chrtiens

qui abandonnaient la loi de descendre au rang des
paens, de devenir eux aussi des pcheurs (/.ai kuto

du y. 17 rappelle =? lvfflv u-api'oXo: du y. 15).

C'est dj l'ternelle objection qu'on lancera toujours
saint Paul. S'il en tait ainsi, dit saint Paul, il faudrait
rendre le Christ responsable de cette situation; si, en
cherchant tre justifis dans le Christ, nous tions
trouvs pcheurs, le Christ, au lieu d'tre ministre de
justice, serait serviteur du pch, car c'est cause de
lui et pour lui que nous avons abandonn l'ancienne
conomie pour nous engager dans la voie nouvelle. Or
aucun chrtien ne pourrait supposer, mme un instant,
que le Christ soit au service du pch, 17. Aussi, ce
n'est pas en abandonnant la loi qu'on devient pcheur,
mais en la reprenant, aprs l'avoir quitte
on va
alors directement rencontre du but mme de la loi,
on la transgresse pour ainsi dire, 18. N'est-ce pas l
le comble du paradoxe, transgresser la loi en l'observant? En une explication extrmement concise, qui
]j.apT(')).oi

renferme tout un monde d'ides, Paul va montrer

comment revivre la loi, c'est la violer Par la loi,
je mourus la loi, afin de vivre pour Dieu, j'ai t
crucifi avec Jsus-Christ, 19. Paul a cru au Christ;
sa foi au Christ l'a amen au baptme; le baptme est
une mort mystique o nous sommes unis au Christ
mourant; mais la mort, tant le terme des obligations
:

passes, teint notre dette envers la loi qui n'a plus de

crance faire valoir contre nous (Rom., vu, 1
:

homine dominatur quanlo tempore vivit; 4, vos

mortificati estis legi per corpus Christi). Paul est donc
mort la loi. Mais c'est la loi elle-mme qui, en amenant Paul la foi au Christ et au baptme, a bris

Lez

in

qui l'attachaient elle. Comment la loi

rempli cet office ? Prcisment parce qu'il
tait dans son rle de nous conduire au Christ : 6 vo'fio?
-ai3ayo>yJ; s!; Xo'.axo'v. Gai., ni, 24 Nous dirons plus
loin en quoi consistait cette fonction de pdagogue
attribue par Paul la loi.
Ne dirait-on pas, d'aprs la faon dont l'aptre
parle de sa conversion au Christ dans les versets 18
et 19, que cette dmarche fut de sa part spontane

tous

les liens

a-t-elle

motive par l'exprience qu'il avait faite

de l'impuissance de la loi justifier ? Comment concilier cette conception avec le rcit miraculeux de sa
conversion ? Dans la mesure o elles visent vraiment
son histoire personnelle, ces rflexions semblent devoir
s'appliquer la priode qui suivit sa conversion, elles
paraissent faire allusion au travail lent de raisonnement et de synthse qui s'est fait dans l'me de Pau
aprs l'vnement de Damas, surtout pendant le
sjour en Arabie. Mais il nous parat plus probable que
Paul parle ici, moins en son nom propre, qu'au nom
et rflchie,

GALATES

1045

(PITRE AUX)

1046

Actes nous offrent des exemples pour les

L'Esprit-Saint descend sur la famille du

d'un judo-chrtien ordinaire, qui, sans miracle, aurait

abandonn la loi pour adhrer au Christ.
Au verset 10, Paul a mentionn un eftet de sa mort
avec le Christ dans le baptme la fin de la loi, mais il
ne peut s'empcher d'indiquer en mme temps le ct
positif du baptme. Le baptme n'est pas seulement
une mort, il est aussi une rsurrection et une vie; s'il

pas et

une vie pour Dieu.

Dsormais, tout en tant encore dans la chair, Paul ne
vit plus selon la chair, il vit pour Dieu, il vit dans la
foi du Fils de Dieu, plein de reconnaissance pour le
don de Dieu, sans aucune attache avec la loi. Et cette

a.En faveur
b)Le tmoignagedel'criture,n,G-lS.
Les Galates ont
de la justification par la foi, 6-9.
reu l'Esprit par le moyen de la foi. Ce mode de justification n'est pas un fait isol, c'est celui-l mme qui
a t employ lors de la justification du grand patriarche Abraham. L'criture dit, en effet, qu'Abraham
crut Dieu et que cela lui fut imput justice.
Gen., xv, 6. Il est probable que les judaisanls s'taient
vants auprs des Galates d'tre seuls les fils d'Abraham, qu'ils avaient insist sur la ncessit pour les
gentils de devenir juifs par la circoncision et l'observation de la loi pour avoir part aux bndictions
promises Abraham et sa race. C'tait un principe
admis de tous qu'Abraham tait le pre des justes et
leur modle, qu'il fallait tre fils d'Abraham pour
avoir part aux promesses messianiques que Dieu lui
avait faites. Mais qui sont les fils d'Abraham ? En
justifiant Abraham et en lui confiant les promesses
en retour de sa foi, sans autre condition, avant la
circoncision et les uvres, Dieu montra suffisamment
que, pour tre fils d'Abraham et tre bnis avec lui,
une seule chose tait requise, imiter sa foi gui ex fuie
sunt, ii sunl fdii Abraha; 7. Saint Paul reprendra cette
preuve plus longuement dans l'ptre aux Romains, IV.
De plus, l'criture a annonc ce mode de justification des gentils par la foi; elle a en effet prdit
Abraham que toutes les nations seraient bnies en
lui. Gen., xn, 3. Ce ne sont pas les juifs seulement,
mais tous les gentils; or. entre Abraham et les gentils
comme tels, il ne peut exister d'autre lien que celui de
la foi. Ce sont donc les fils de la foi qui seront bnis
avec le fidle Abraham, 9.

est

une mort

la loi,

il

est aussi

il a le devoir de la vivre, car depuis le bapChrist habite et vit en lui, 20.

2. Vrit intrinsque de l'vangile de Paul (m-iv).
Dans son discours d'Antioche, Paul a dduit la libert
du chrtien, vis--vis de la loi, de l'impuissance de
celle-ci nous rendre justes devant Dieu. C'est cette
impuissance que l'aptre va faire ressortir davantage
dans la seconde partie de l'ptre, en montrant par
de multiples arguments la vrit de son systme de
la justification par la foi, et en esquissant en mme
temps le vritable rle de la loi dans le plan divin du
salut. Quand saint Paul oppose la loi la foi, comme
c'est souvent le cas dans l'ptre aux Galates, il
entend par loi la loi mosaque en gnral, dans son
ensemble, et non seulement la loi crmonielle, et
par foi, l'ensemble de la rvlation chrtienne, l'vangile
ce sont deux conomies qu'il compare. Quand il
dnie l'ancienne conomie le pouvoir de justifier,
il veut dire que, par les uvres qui appartiennent la
loi mosaque, personne ne peut acqurir la qualit de
juste devant Dieu, cette qualit qui donne accs au
royaume messianique; quand il attribue ce pouvoir
la foi, il signifie que la justice s'obtient moyennant
lact de foi par lequel l'homme tout entier adhre
lvangile, c'est--dire l'conomie du salut instaure
par Jsus-Christ. L'ancienne conomie est caractrise
par les uvres, la nouvelle conomie par la foi. Celte
nouvelle conomie a aussi ses uvres, mais elles
procdent de la foi, sont postrieures la justification,
et n'entrent pas en ligne de compte ici. Quand saint
Paul dit que l'homme est justifi par la foi, il n'identifie pas la justice et la foi. la foi ne produit pas psychologiquement la justice, mais en retour de la foi
qui est elle mme un don de Dieu, Dieu donne lib-

vie de

tme,

foi,

le

ralement la justice, il impute la foi justice, comme

dans l'exemple d'Abraham. Enfin, saint Paul attribue
Indiffremment Ions les elfets salvifiques la foi et au
bon droit
baptme, et
chez l'adulte, le baptme
suppose la foi et la foi appelle le baptme. Ces deux
causes de la justice, loin de s'exclure, se rejoignent le
baptme appartient a l'conomie de la foi, et l'acte de foi
ne jusiitic que parce qu'il tend essentiellement au
baptme o s'opre notre union avec le Christ, cause
formelle de notre justifical Ion.
Aprs ces claircissements, nous pourrons rapidement
exposer les arguments de saint Paul, en faveur le la
justification par la foi sans les uvres de la loi.
a) L'exprience des Galates, m. 1-5.
Les Galates
;! reul'Esprit Saint dont la prsence s'est manifeste
par des charismes et des pi
'effusion abondante
tes
dons de l'Esprit tait considre comme une
iractristiques des temps messianiques. Act., n.
donc ouverts
es temps messianiques sont
pour eux cl ils j ont accs, car l'Esprit reu est un
de justification. Or les Galates, convertis de la
gentilit, n'avaient jamais observ la loi de Mose, ce
n'est donc pas l'observation le la loi qui leur a valu
le don le l'Esprit, mais bien la prdication de l'van\ quel moment les Caltes ont ils reu l'Esprit
lorsqu'ils oui cru
l'vangile prch,
lorsqu'il
oui reu le baptme
Paul ne nous le dit
;i

'

.'

.i

'

deux

les

cas.

le baptme, x, 44-48; saint

don de l'Esprit aux convertis du
jour de la Pentecte, aprs leur baptme, il, 38. C'est
alors aussi que les disciples d'phse le reoivent,

centurion Corneille avant

Pierre

xix,

promet

le

G.

Saint
b. Contre la justification ]>nr la loi, 10-18.
Paul vient de montrer par l'criture que ceux qui se
rclament de la foi seront justifis el bnis avec Abraham; il va prouver maintenant, et toujours par
l'criture, qu'il en va tout autrement avec ceux qui
se rclament de la loi: -. Ceux qui s'attachent aux
uvres de la loi sont sous la menace d'une maldiction et non pas sous la promesse d'une bndiction,
car la loi dclare maudit quiconque n'observe pas
tous ses prceptes, 10; or, de l'aveu de tous, personne
-

ne peut porter un tel fardeau. Cf. Cal.. VI, 13. Il est si

vrai que ceux qui se placent sous la loi se placent
souslamaldiction que, pour que les juifs puissent avoir
part eux-mmes la bndiction d'Abraham (dont
les gentils n'auront le bnfice qu'aprs que les juifs
seront aptes la recevoir), le Christ a d intervenir
pour lever cette maldiction qui pesait sm eux. 13, M.
Personne ne peut obtenir la qualit de juste devant
;,.
Dieu, par le moyen de la loi. car l'criture a Indiqu
elle-mme une autre voie pour arriver a la justice. La
justice est requise en vue de la vie dans le royaume
messianique, bien plus, elle est dj elle-mme cette
vie dans son stade Initial, Or d'aprs le texte d'Hab
il, 4, le juste vivra a raison de sa foi. el s il vit raison
le la foi c'est
qu'il :irri\e a la justice aussi par le
moyen de la foi. D'autre part, on ne peut arriver la
justire el a la vie, simull anmenl par le moyen de la
fol el
pu le moyen de la loi; ce sont la deux systmes diffrents, Incompatibles; la loi ne repose
pas snrle principe de la loi, mais sureeluides UVreS,
lie

promet

gardera
la

de

ses

la

vie

comme un

prceptes,

attend la justire
Dieu, le rle de la

foi

Lev.,
et
loi

la

salaire

xvm,
vie

n'est

'>.

qui

ii loi

;i

tandis

comme

(pic

don

un

pas de Justin,

GALATES (PITRE AUX)

1047

mme sous l'Ancien Testament, la vritable justice ne

s'obtenait que par le moyen de la foi, 11 12. Le
testament irrvocable par lequel Dieu constituait
Abraham et sa postrit spirituelle, c'est--dire les
chrtiens (et semini tuo, qui est Clirislus), hritiers
des biens messianiques, est un don gracieux, une promesse toute gratuite, manant de la libralit divine
ne demandant en change que la foi. Il en est de
de la justice, condition ncessaire pour entrer
en possession de l'hritage. Ce testament, ratifi par
Dieu
et il en est d'ailleurs ainsi d'un testament
humain en bonne et due forme
n'a pu tre annul,
ni modifi d'aucune faon par la loi donne quatre
cent et trente ans plus tard. Les conditions par lesquelles on arrive la possession de l'hritage sont donc
restes exactement les mmes aprs comme avant la
promulgation de la loi. Or elles auraient t compltement transformes, si l'hritage, et par consquent
aussi la justice, procdait de la loi. Il y a incompatibilit entre la loi et la promesse
si la justice provient
de la loi, elle est le salaire des uvres, elle n'est plus
l'accomplissement de la promesse gracieuse de Dieu,
et

mme

15-18.

La loi
Rle historique de la loi, ni, 19-iv, 31.
donc pas l'conomie vritable de la justification
et du salut; elle n'est mme pas une clause modifiant
les conditions requises pour jouir des biens dvolus
e)

n'est

par le testament primitif

la donation est et reste
absolument gratuite. Pourquoi donc la loi, se demande
trs justement saint Paul, m, 19 ? Avant de dcrire
la suite de l'aptre le rle positif de la loi, examinons
avec lui les titres de supriorit de la promesse sur la
loi. La promesse, c'est--dire, au sens messianique,
l'ensemble des bndictions garanties par Dieu au
pre des croyants et sa race, est un testament divin,
:

absolu, immuable, ternel.

mise par les anges, Gai.,

La

dispose et transm, 19; Act., vu, 38, 53;

Heb., ii, 2; Deut. dans les Septante, xxxm, 2, a t
appose (-poaEtOr,) quatre cent et trente ans plus
tard (Exod., xn, 40, dans la version des Septante),
pour un temps provisoire (aypt; av k'Or] t ir.p\).ci.).
La promesse est une donation en faveur d'Abraham,
o Dieu seul intervient et qui, par consquent, ne dpend
que de lui. La loi est une alliance, un contrat bilatral
o interviennent deux parties contractantes, Dieu et
le peuple, car elle a t promulgue par un mdiateur
(Mose); or le mdiateur n'est pas mdiateur d'un seul,
mais de deux parties contractantes, qui, tout en
s'unissant momentanment, peuvent d'autres fois se
contredire. La promesse a donc des conditions de
stabilit qui manquent la loi (ni, 20, 8 (isaiTr,;
vo

ox

donn

aiiv,

l'explication

Os

la plus

loi,

e!

trriv;

nous

avons

communment admise de

ce verset difficile, qui, en 1821, avait dj reu plus de

430 interprtations diffrentes).
Infrieure tant de titres la promesse, la loi n'est

cependant pas en contradiction avec elle. L'opposition

ne nat que du moment o l'on veut envisager la loi
comme un moyen apte par lui-mme procurer la
justice et la vie, ni, 21. En ralit, elle trouve sa place
dans l'conomie de la promesse, et toute sa raison d'tre
est d'en prparer l'accomplissement. La loi a t
surajoute, en vue des transgressions, xiv -apaSastov
ypiv, 19, non pour les diminuer, les rprimer ou les

comme on le dit souvent, mais pour les faire

natre, les multiplier et les aggraver; c'est l'enseignepunir,

ment constant de saint Paul, qui appelle la loi une

force active au service du pch, I Cor., xv, 56, et dit
en propres termes qu'elle s'est introduite subrepticement derrire le pch afin de multiplier les chutes.
Rom., v, 20. C'est de cette faon que la loi a servi de
prparation ngative la ralisation de la promesse.
En manifestant l'homme son impuissance, en lui

1048

rendant son pch conscient, en lui mettant devant les

jeux les chtiments qui l'attendent, elle le dispose
recevoir son salut de la foi en la promesse misricordieuse de Dieu.
C'est dans ce sens aussi qu'il faut comprendre la
pdagogie de la loi. Le pdagogue antique avait avant
tout pour mission de maintenir son pupille sous une
troite surveillance et dans une complte dpendance
et non de faire positivement son ducation. Ainsi en
tait-il de la loi
Elle devint notre pdagogue vers le
Christ, afin que nous soyons justifis par la foi, m, 24;
avant que vnt la foi, nous tions gards prisonniers
sous la loi, troitement enferms pour tre livrs la
:

qui devait tre manifeste,

foi

m,

23.

La

contrainte

impose par la loi, dont saint Paul parle ici, n'est pas
celle d'un frein salutaire oppos par Dieu au dchanement des passions (Reuss), ni celle d'une sparation
force d'avec la conception du monde paen (Zahn),
ni celle d'une soumission cote que cote au monothisme et d'une reconnaissance anticipe du librateur par les prophties de plus en plus claires que la
loi contenait (Prat)
toutes ces fonctions peuvent tre
attribues la loi, elles ne sont pas envisages ici. La
prison dans laquelle la loi nous gardait, l'troite
servitude o elle nous maintenait, n'est autre que celle
:

du pch, comme le prouve le rapprochement des

versets 19, 22 et 23. Saint Paul formule ces deux
propositions comme absolument parallles : L'criture a tout enferm sous le pch afin que la promesse
se ralise parla foi, m, 22, et nous tions enferms
dans la prison de la loi en vue de la foi qui devait tre
manifeste, m, 23. La pdagogie de la loi consistait
donc maintenir l'homme sous la dpendance du
pch, afin que sa justification ne relve que de la foi,

m,

24.

La

doctrine de saint Paul sur la loi a paru dure

beaucoup d'exgtes, et en plusieurs points contradictoire. Pour nous en tenir l'ptre aux Galates,

comment

saint Paul, qui ne doute certainement pas

la loi, peut-il dire qu'elle a t
surajoute pour augmenter les transgressions ? Et
comment concilier cette fin de la loi, avec la promesse
du Lvitique rapporte un peu plus haut, m, 12 Qui
feccril ea, vivel in Mis? Il est certain, cependant, que
les enseignements de l'aptre n'ont rien d'effrayant,
rien de contradictoire, mais pour en saisir exactement
la porte, il est ncessaire de les clairer par les aperus
plus complets de l'ptre aux Romains. Nous croyons
les interprter fidlement en raisonnant de la faon

de l'origine divine de

suivante
la loi d'elle-mme tend la vie; manifestation de la volont de Dieu, indiquant le bien
accomplir par l'homme pour qu'il se trouve dans sa
situation normale vis--vis de Dieu, elle est d'ellemme un instrument de justice et de vie. Propose
un homme qui pourrait l'accomplir, ce qui se serait
vrifi sans doute si le pch n'tait entr dans le
monde par Adam, elle augmenterait certainement en
lui la justice et la vie et mme aprs la chute, si son observation tait possible encore, elle conduirait lajustification. C'est ce point que s'arrtaient les pharisiens; ils
croyaient encore la possibilit d'une observation de
la loi suffisante pour le salut. Pour saint Paul, cette
observation est impossible cause du pch, et ainsi
la loi, au lieu de produire la justice, amne les transgressions, car elle instruit l'homme de ses devoirs sans
remdier sa faiblesse (per legem cognitio peccali,
Rom., m, 29). Prvoyant ces effets de la loi, Dieu
prvoyait en mme temps le parti qu'il en tirerait
rveiller la conscience, humilier le pcheur, le convaincre
de son impuissance, lui faire dsirer le secours
divin. En raison de ces rsultats, il a permis les fautes,
et du mal dont il n'est pas la cause, il a fait sortir le
bien. Mais quand Dieu permet les transgressions dans
:

GALATES (PITRE AUX)

1049

dessein de les ordonner vers une fin ultrieure,

l'criture dit couramment qu'il les veut et les poursuit.
C'est ainsi que la loi servit de prparation la nouvelle
conomie. Mais si tel tait son rle, il est tout naturel
le

qu'elle cesst avec la ralisation de la promesse dans

posila est donec venirel semen cui
Christ Jsus

le

promiseral, dit saint Paul, ni, 19; ubi venil fuies, jam
non sumus sub pivdugogo, ni, 25.
Saint Paul a assimil la condition des juifs sous la
Ici celle des pupilles sous le pdagogue. Une nouvelle

comparaison va

permettre de mieux faire ressortir

lui

caractre temporaire et provisoire de l'instilulior. lgale. Un hritier mineur, tout en tant

constitu par la mort de son pre (nous croyons que
tel est bien le cas envisag par saint Paul) propritaire
de tous les biens, ne peut en disposer et en jouir, avant
d'avoir atteint l'ge d'mancipation fix par le pre.
(L'aptre s'en rapporte peut-tre au droit particulier
encore en vigueur dans les communauts auxquelles
d'ailleurs pas certain qu' son poque,
il crit. Il n'est
fix rigoureusement l'ge
le droit romain et dj
lgal de la majorit. L'ge de quatorze ans pour
l'abrogation de la tutelle a t dtermin par Justinien;
mais parfois alors intervenait la curatelle jusqu' l'ge
de vingt-cinq ans.) Entre temps, sa condition ne diffre
gure de celle du serviteur, car il est sous la dpendance
de tuteurs (j:c:pci-ou) et d'intendants (oxovo'fio'je,
subordonns aux tuteurs, administraient effectivement
les biens des pupilles, d'aprs les ordres des tuteurs),
iv, 1, 2. De mme, Isral, tout en tant hritier des
promesses faites Abraham, ne pouvait tre mis en
possession de son patrimoine avant le temps marqu
par Dieu pour l'mancipation. Il se trouvait dans la
situation d'un hritier en bas ge, soumis la tutelle
de'la loi, 3/4. La tutelle de la loi doit s'entendre, notre
avis, dans le mme sens que la pdagogie de la loi. La
barrire, oppose par elle l'entre en jouissance des
biens messianiques, ne peut tre que le pch qu'elle
occasionnait, sans pouvoir le surmonter. Saint Paul
appelle la soumission la loi l'esclavage des lments
du monde (ta sTOiyea to y.oafiou, 3). Beaucoup
d'auteurs pensent qu'il dsigne par cette formule
obscure les institutions religieuses rudimentaires qui
rgissaient Isral sous la loi et qu'il s'en sert ici pour
pouvoir englober les gentils dans le mme tat de
servage. Les gentils, en effet, n'taient pas dans une
condition meilleure qu'Isral, bien au contraire, et

encore

le

numrera avec complaisance dans l'ptre

aux Romains, m, 1-1; ix, 3-5, les multiples prrogatives de son peuple; eux surtout taient les esclaves
des lments du monde, Gai., iv, 9, des institutions
religieuses rudimentaires du paganisme, en servant

saint Paul

des tres qui ne possdent pas la nature divine et en

le vrai Dieu, iv, 8. L'humanit tout entire
se trouvait avant le Christ dans un tat d'enfance, de
minorit, de servitude. .Mais avec le Christ a sonn

ignorant

l'heure de
l'heure
la

<!<

tutelle

l'affranchissement et de l'mancipation,
dlivrance de la pdagogie de la loi et de
ihs lments lu monde, li se convertis-

la

au Christ.juifs et gentils sont devenus vraiment

de )ieu et lui il iers du roj aume. Dans le baptme,
ils ont revtu
If Christ, ils ont reconquis par le fait
mme la justice et ont t mis en tat de revendiquer
leurs droits d'hritiers, m, 25-28; iv,
Saint Paul fait appel de nouveau a l'expricm
iv, (i
Galatt
ils ont
une preuve de leur filiation
sant
fils

divine dans le fait qui Ui u a envoy dans leurs curs

Il
prit de son
ils
criant
Abba, Pre
D'aprs
plusieurs critiqui
Toussaint, (ipltres de suint Paul,
i. p
Jl". Prat, rhologie <i< \<m>t l'ont, t. u, \>. 201, il
Irait l'
"lune mission temporelle et accidentelle
h- l'Esprit dans l'me juste, se manifestant par les
dons charismali<|u.
une folie, .le I,. [..ni des
I

1050

Galates libres et affranchis, de retourner un esclavage semblable celui dont ils viennent de sortir, en
se soumettant aux pratiques mosaques, iv, 8-20.
Aprs avoir dmontr la vrit intrinsque de son
vangile par le tmoignage des Galates et par celui
des saintes critures, aprs avoirfait ressortir comment
le rle bien compris de la loi, loin de contredire son
vangile, le confirme, saint Paul couronne son expos
la charmante allgorie scripturaire d'Agar et de
Sara, iv, 21-31. Dans l'histoire des deux femmes et
des deux fils d'Abraham, il voit la figure des deux
testaments. Ismal, fils de l'esclave Agar, n selon
les lois de la chair, reprsente l'alliance de la loi, donne
au Sina, en Arabie, sur un sol tranger; c'est la Jrusalem actuelle, place avec ses enfants sous le joug de
la loi, et qui n'hritera pas d'Abraham. Isaac, fils de
la femme libre, Sara, n en vertu de la promesse divine,
reprsente le testament gracieux de la promesse; c'est
la Jrusalem d'en haut (le royaume messianique) qui
ne met au monde que des hommes libres, vritables

par

hritiers spirituels
loir tre

sous la

retourner l'esclavage, c'est

Ismal de l'hritage paternel. Les
Isaac, sont enfants de la promesse,

comme
comme

s'exclure
chrtiens,

d'Abraham. Par consquent vou-

loi, c'est

sont libres.
Les consquences murales de l'vangile de l'uni,
v, 1-vi, 10.
La morale de l'ptre aux Galates est
intimement lie aux dveloppements dogmatiques qui
prcdent. Elle ne fait qu'exposer le grand principe
de la libert chrtienne, conclusion logique de l'vangile de la justification par la foi. Ut d'abord, saint
Paul fait ressortir les prcieux avantages de cette
libert, v, 1-12; il montre ensuite comment il faut
ils

3.

l'entendre, v, 13-vi, 10.

Si les Galates acceptent la circoncision,

ils

s'engagent

mme

observer toute la loi; ils se placent

sous le joug de l'cononiie lgale et cherchent en elle
la justification. Or, agir ainsi, c'est dchoir de la grce,
c'est se sparer du Christ et rendre son uvre inutile,
car il a t suffisamment tabli que le rgime de la loi

par

le fait

grce sont incompatibles, n, 21 m,

Dans l'conomie sous laquelle
nous vivons depuis la venue du Christ, la loi qui a
marqu une tape dans le dveloppement religieux de
l'humanit n'a plus aucun rle a remplir. C'est par
l'Espril reu au moyen de la foi que le chrtien entretient en lui l'esprance des biens promis la justice,
v, G. l'as de place pour la loi, ces biens lui sont acquis
une seule condition, c'est que sa foi se montre active
par la charit, qu'elle soit oprante, qu'elle produise
les fruits de l'Esprit, v, (>.
Saint Paul aborde dj ici la seconde parti.' de son
expos moral, qu'il traitera aprs avoir mis de nouveau
la
ses lecteurs en garde contre les sducteurs, 7 12
manire d'entendre la libert chrtienne, v, 13-VI, U).
Les judalsants ne manquaient pas d'accuser saint
Paul d'ouvrir la porte tous les drglements en prchant l'abrogation de la loi mosaque. Rom., m. 8;
vi, 1-1."). L'aptre proteste contre celle fausse interprtation de sa pense. I.a libelle chrtienne n'est pas
la licence, V,
13; le chrtien n'est plus sons la loi
il
a en lui la loi
mosaque, mais il n'est pas sans loi
du Christ, vi, 2, la loi de l'Esprit, v. 16, 18, 25, la loi
de l'amour, v 13, i. il n'est plus sous la loi. c'est--dire
qu'il ne marche plus courb sous le joug d'une loi
eptes,
Imparfaite, consistant en une multitudi
tout extrieure a l'homme, s'imposant a lui du dehors
et manifestant le devoir, sans donner la force de l'ac
complir. Mais il n'est pas suns lui. car il doit faire la
volont' de Dieu plus parlai ciiicn
que le juif; il
et le

rgime de

la

11, 12, 18, 21; v, 1-1.

is le baptme >
appartient au Christ et l'esl en
24;
Cl u. Hier s.i chair avec ses passions el ses .lesiis, v
il
possde eu lui l'Esprit qui l'a transform en une
,

GALATES (PITRE AUX)

1051

nouvelle crature, a chang sa mentalit et l'orientation de sa vie, lui donne la force de suivre une voie
oppose aux tendances de la chair, devient en un mot
Si nous
pour lui principe et norme de vie morale
vivons par l'Esprit, marchons aussi selon l'Esprit,
v, 125. Le fruit de l'Esprit, c'est la charit, la joie, la
paix, la patience, l'honntet, la bont, la fidlit, la
douceur, la temprance, v, 23. Celui qui sme dans
l'Esprit, recueillera de l'Esprit la vie ternelle, vi, 8.
Mais cette loi de l'Esprit n'est pas un joug, ou, si c'en
est un, c'est un joug suave et un fardeau lger; elle
est tout intrieure, connaturelle l'homme rgnr,
elle nous porte, bien plus que nous ne la portons. La
libert chrtienne est si peu le renversement de la loi
qu'au contraire, c'est par elle seule que la loi est accom Tu
plie, car toute la loi est contenue dans ce seul mot
aimeras ton prochain comme toi-mme, v, 14.
Saint Paul ne se contente pas d'une exhortation
gnrale vivre selon l'Esprit et assurer la victoire
de l'Esprit sur la chair; il entre dans le dtail de certains
conseils appropris l'tat actuel des glises de Galatie,
:

v, 26-vi, 10.

3 Conclusion, vi, 11-18.

Dans un pilogue

crit

de sa main, l'aptre rsume d'une faon nergique le

les sducteurs
sujet trait dans le corps de l'ptre
judasants n'agissent pas par zle, mais par amourpropre et dans des vues intresses; Paul ne met sa
gloire que dans la croix de Jsus-Christ dans le Christ
:

Jsus, tre circoncis ou incirconcis n'est rien, ce qui

est tout, c'est d'tre cr

Commentaires.

I.

mentarii

in epislolas

nouveau,

1 Anciens.

vi, 15.

S.

phrem, Coin'

Panli mine primum ex armeno

und

des Brie/es

an

die Galater,

Muns-

1855;villy, An exposition o/ the Epislles of St. Paul,

Dublin, 1856; Reithmayr, Commenlur zum Brie/e an
die Galater, Munich, 1865; Drach, Les pitres de saint
Paul, Paris, 1871 Palmieri, Commentarius in epistolam ad
Galatas, Galopiae, 1886; Rambaud, Les pitres de saint
Paul, Paris, 1888; Schiifer, Briefe Pauli an die Thessaloniker und an die Galater, Munster, 1890; Cornely, Episki v ad Corinthios altra et ad Galalas, Paris, 1892; Gutjahr,
Die Brie/e an die Thessalonikcr und der Brief an die Galater,
Graz, 1900;Ceulemans, Commentarius in Epist. Pauli, Malines, 1901, t. i; Lemonnyer, pitres de saint Paul, Paris,
1905, t. i; Niglutsch, Brevis commentarius in S. Pauli
Epist. ad Galatas et I ad Cor., Trente, 1907; Toussaint,
pitres de saint Paul, Paris, 1910, t. i.
Luther, In Epist. Pauli ad Galatas,
2. Non catholiques.
1519; Calvin, Comment, in Epist. ad Gai., Opra, t. xxvm;
ter,

Hilgenfeld, Der Galalerbrief

ubcrselzt,

in seiner

E. Tobac.
Pierre est le nom sous lequel est
connu Pierre Colonna, frre mineur de l'observance,
qui florissait au commencement du xvi c sicle. Originaire de Galatina, au diocse d'Otrante, et non
pas de Cajazzo, comme le disent de rcents articles
de dictionnaires, Pierre Colonna entra chez les observants de la province de Saint-Nicolas de Bari et il
se trouvait au couvent d'Otrante en 1480, quand les
Turcs ravagrent la ville et y firent plusieurs martyrs;
il a mme laiss, dit-on, un ample
rcit de ces faits
dans son manuscrit demeur indit
Commenlaria
lucuknlissima in Apocalypsim Joannis. Galatinus.
qui tait docteur en philosophie et en thologie, enseigna ces deux sciences Rome, o il se donna d'une
faon toute particulire et avec succs l'tude des
langues orientales. C'est de l qu'est venue l'opinion,
mise tort par quelques auteurs, qu'il tait d'origine
isralite. Pnitencier apostolique, il tait trs ami
du cardinal Laurent Pucci, rgent de la Pnitencerie
et ce fut son invitation qu'il entreprit son trait
De arcanis catholicse veritatis, pour dfendre Jean
Reuchlin, conseiller de l'empereur, alors en contro:

geschich-

Bedeulung untersucht und erklrt, Leipzig, 1852;

Pindlay, The Epislle to the Galatians, Londres, 18S8;Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Galatians, 10 e dit., Londres,
1890; Lipsius, Brie/e an die Gai, Rom., Philip., 1892;
Zckler, Die Brie/e Pauli an die Thess. und der Galalerbrief ,

historical

commentarij on St. PauVs Epistle to the Galatians,

Lon
1899; Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, Leipzig'
1905; Bacon, Commenlary on the Epistle to the Galatians
Londres, 1909; Lietzmann, Die Brie/e des Apostels Paulus
An die Galater, Tubingue, 1910; Williams, Epislle o/ Paul
the Apostle to the Galatians, Cambridge, 1910.
IL Travaux.
1 Catholiques.
Jacquier, pilre aux
Galates, dans le Dictionnaire de la Bible de
Vigouroux,
t. ni, col. 61-77; Histoire des livres du
Nouveau Testament
Paris, 1903, t. i, p. 170-218; Belser, Die Selbslverlheidigu,,,',
des h. Paulus im Galalerbrief, Fribourg-cn-Brisgau,
1896;
Thomas, Mlanges d'histoire et de littrature religieuse/,
Paris, 1899; Weber, Die Adressalen des
Galaterbrie/s',
Bavensburg, 1900; Die Abfassung des Galaterbrie/s vor dcnl
Apostelkonzil, Bavensburg, 1900; Die Sdgalaterlheorie und
ihre apologetische Tragweile, dans Apologetische
Rundschau,
dcembre 1911, p. 99-107; Die Frage der Identital von Gai.,
Il,
1-10 und Apg. XV, dans Biblische Zeitschri/t, 1912^
p. 155-167; Zur sogennanten Galaler/rage, dansDer Kalholik,
t. lxxxix, p. 405-409; Steinmann,
Die Abfassungs:cit des
Galaterbrie/es, Munster, 1906; Der Leserkreis des
Galalerbrie/es, Munster, 1908; Jrusalem und Anliochen,
dans Biblische Zeitschri/t, 1908, p. 30-48; Nordgalalien,
ibid., 1910, p. 274
sq.; Thieman, De Brie/ aan
de Galatiers en het Ajmstel concilie, dans
ederlandschc
kalholieke Stemeun, t. xm, 15 fvrier 1913, p. 46-60;
Poggel, Beitrge zur Erkldrung des Galaterbrie/s, Paderborn,'
1906; Coppieters, Le dcret des aptres, dans la Revue
biblique, 1907, p. 34-58, 218-239; Tobac, Le problme de
la justification dans saint Paul, Louvain,
1908; Prat, La
thologie de saint Paul, Paris, 1908, t. 1; 1912, t. 11.
2 Non catholiques.
Bamsay, Galatia, Galatians, dans
le Diclionary of the Bible de Hastings; Corssen, Epistula
ad Galalas ad fidem optimorum codicum Vulgal recognita,
Berlin, 1885; Steck, Der Galalerbrief nach seiner Echtheit
untersucht, Berlin, 1888; Glol, Die jiingsle Krilikdes Galalerbrief s, Leipzig, 1890; Schmidt, Der Galalerbrief im Feucr
des neueslen Kritik, Leipzig, 1892; Schrer, Was ist unter
TaXatia in der Uberschrift des Galaterbrie/s zu verslehcn,
dans Jahrbuch fur protest. Thologie, 1892, p. 460 sq.
Grafe, Die paulinische Lehre von Gesetz nach den vier Hauptbriefen, Leipzig, 1893; Peine, Dns Gesetzesfreie Evangelium
des Paulus, Leipzig, 1899; Askwith, The Epistle to the
Galatians, destination and date, Londres, 1899; Schulze,
Die Urspriinglichkeit des Galalerbrief es, Leipzig, 1903;
Walter, Der rcligise Gehalt des Galaterbriefes, Gttingue,
1904; Conrat, Das Erbrecht im Galalerbrief, dans Zeitschrift fiirneut.Wissenchaft, 1904, p. 204-227; Bound, The
date of St. Paul's Epistle to the Galatians, Cambridge, 1906;
Grosch, Der im Galalerbrief Kap. 2, 11-14, berichtete Vorgang in Antiochia, Berlin, 1911 ; C. H. Watkins, Der
Kampf des Paulus um Galalien, Tubingue, 1913.

GALATINUS

die Korinthierj

1894; Drummond, The Epislle of SI. Paul to the Galatians

Londres, 1893; 2' dit., 1906; Bonnet, Les pitres de
Paul
expliques, etc., Lausanne, 1896; Dalrner, Der
Brie/ Pauli
an die Galater ausgelegt, Gutersloh, 1897; SielTert,
Der
Brie/ an die Galater, Gttingue, 1899; Rainsav, .1

an

1052

in

latinum sermonem a patribus mckitliaristis translati, Venise,

1893; S. Chrysostome, Interprelalio omnium epistolarum
paulinarum per homilias farta, dit. Field, Oxford, 18491855, In Epist. ad Gai., t. iv,p. 1-103; P. G., t. lx; Thodorct, Inlerpretatio quatuordecim epistolarum Pauli apostoli,
P. G., t. lxxxii; cumcnius, Commentarius in epislolas cathelicas et paulinas, P. G., t. cxvm; Thophylacte, Explanatio
in onnes Pauli episiolas, P. G., t. cxxiv; Euthymius Zigabne, Commentarius in XIV Epist. S. Pauli et YJI catlivlicas, dit. Nicphore Calogeras, Athnes, 1887, t. i; Thodore de Mopsueste, Commentarius in parvas Pauli epistolas,
dit. Pitra, dans le Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. i,
p. 49 sq.; Ambrosiaster, Commentarius in XIII Epist. beati
Pauli, P. L., t. xvn
Marius Victorinus, Libri duo in
Epist. ad Galatas,P. L., t. vm; S. Jrme, Commentariorum
in Epist. ad Galatas libri trs, P. L.,t. xxvi; S. Augustin,
EpistoUe ad Galalas ex/iositionis liber unus, P. L., t. xxxv
Pelage, Commentarius in XIII Epist. Pauli, P. L., t. xxx.
2 Modernes.
Estius, Commentarii in
1. Catholiques.
Epist. Pauli, Douai, 1614; Corneille de la Pierre, Commentaria in omnes S. Pauli epistolas, dit. Padovani, Turin,
1911 Windischmann, Erkldrung des Brie/es an die Galatcr,
Mayence, 1843; Bisping, Erkldrung des zweiten Briefes

GALATINUS

tlichen

verse

vive

trs

Nuremberg.

avec Pfeferkorn,

demandait

Celui-ci

la

converti de
suppression des

juif

livres de ses anciens coreligionnaires contraires au

catholicisme. Reuchlin tait moins absolu et soutenait
que les livres thologiques des isralites, le Talmud en

devaient

particulier,

fournir

des

amener

la

tre

conservs

armes pour combattre

vraie

foi.

et

les

pouvaient
juifs

et

les

Galatinus soutient la mme

christian Reipublic maxime

thse dans son Opus loti

utile, de arcanis catholic veritatis, contra obstinatissimam Judorum noslr tempeslatis perfidiam : ex

Talmud

aliisque

licbraicis

libris

nuper excerplum

une longue lettre Paul III, conserve la bibliothque Vaticane (ms. Ottoboni lat. 2366, fol. 300-308).
Un autre reproche, dont on n'arrive pas le justifier,
est celui d'avoir plagi l'ouvrage du dominicain
Raymond Martini, Pugio fldei, et de lui avoir emprunt sans le dire ses meilleurs arguments. Fit-il

mme

avec la Victoria adversus impios hebneos

du chartreux Porchetto de Salvatici, qui s'tait lui
aussi, mais en le dclarant, servi du Pugio flcteil
Il a pu en avoir une copie manuscrite, car ce livre
ne fut imprim qu'en 1520, deux ans aprs le sien.
Il l'avait achev Bari, le 4 septembre 1516, et l'impression en fut termine Ortona al mare, petite ville
des Abruzzes, le 15 fvrier 1518. Le volume De arcanis
fut souvent rdit, in-fol., Ble, 1550, 1561; Paris,
1602; Francfort, 1603, 1612, 1672; dans ces ditions
il est suivi
des livres De arle cabalislica de Reuchlin.
Quand son ouvrage parut, l'auteur tait la tte de
sa province monastique de Saint-Nicolas. Vers cette
poque, ses concitoyens se mirent en tte de faire
riger leur ville en vch, et pour cela ils comptaient
sur son influence en cour de Rome. Colonna aurait
accept, dit le P. Arcudi, la condition toutefois que
son nom serait prsent au pape pour devenir celui
du premier veque de Galatina. Le projet n'eut pas
de suite cl le savant religieux continua paisiblement
ses travaux dans sa cellule du couvent de l'Araeeli
ou il avait fix sa rsidence et choisi sa spulture. La
dernire trace que l'on trouve de lui est un bref de
Paul III, en date du 11 mai 1539. Le pape, qui l'avait
autoris a faire son testament, dfendait, sous peine
d'excommunication, d'enlever de la bibliothque du
couvent les manuscrits, au nombre de trente, que le
P. Pierre, alors senio con/eclus, entendait lui lguer.
Wadding nous en conserve les titres, plus dtaills
que dans le bief, d'aprs une copie que le petit-neveu
de Galatinus, Laurent Mongio, archevque de Landano, avait fait prendre sur les originaux passs a la
bibliothque du Vatican. Mongio avait l'intention de
les publier, mais il se dchargea de ce soin sur l'Annaliste des mineurs, dont la promesse demeura sans
eflet. Quelques volumes de celte copie existent encore
aujourd'hui a la bibliothque du couvent de Sainl
Isidore, fonde |,.n Wadding, en particulier trois tomes
de la Vera theologia, qui tait le principal de ces oue I". Plassmann, qui donne ce
dernier dtail, n'indique pas ou se trouvent aujourd'hul l<s autres manuscrits de Pierre Colonna: Montfaucon, signalai) a l'Ambrosicnne de Milan le trait
''' I
(ilula et inslitula; Sbaraglia mentionnait
Vatican d'un autre opuscule /*
et
celle du livre ddi
au roi
Ferdinand De optimn principe, la bibliothque de
i

ii

lolid.

1054

Wadding, Annales minorum, ad ann. 1539, n. 17; Wadding et Sbaraglia, Scriptores ord. minorum, Rome, 1806;
Joseph de Voisin, Pugio fidei, Paris,*1651; Jean Morin,
Exercitationes biblic, Paris, 1669, l.JI, exerc. I, c. n.
Galatina letteraia,
P.,
9, 10; Alexandre Arcudi, O.
Gnes, 1709, p. 56; Tiraboschi, Storia dlia letteratura
italiana, Rome, 1784, t. vu, p. i, 344; Richard et Glraud,
Dizionario dlie scienze ecclesiastiche, Naples, 1846, art.
Calatino: A. Esser, dans le KirchenlexiUon, Fribourg-enBrisgau, 1895, art. Petrus Galatinus ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1899, t. iv, col. 1039; Thomas Plassmann,
dans The catlwlic encijrlopedia, New York, 1900, art.
Galatino.
p.

qucdruplici linguarum gnre eleganter congestum.

Il est compos sous forme de dialogue entre Reuchlin,
dsign par le nom de Capnio, l'inquisiteur dominicain
Hochstrat et Galatinus
les pages sont remplies de
texles grecs et hbreux, emprunts divers ouvrages.
On accusa mme l'auteur d'en avoir invent un, le
Gale Razayya ; ce dont il se dfendit plus tard dans
et

de

GALENUS

GALATINUS

1053

Edouard

P.

GALENUS

Mathieu,
l'universit de Douai.

professeur

d'Alenon.
de thologie

uvres.
I. Vie.
Mathieu Galen, Van Galen, ou Van der
Galcn, vit le jour en 1528 West Cappel, ancien bourg
de Zlande, dans l'le de Walcheren. Ses parents
taient pauvres, et c'est grce de gnreux bienfaiteurs qu'il put faire ses humanits Gand. Il se rendit
ensuite Louvain et se fit inscrire la facult des
arts, dans la Pdagogie du Chteau (1546 ou 1547). Il
ft promu matre es arts le 21 mars 1549; il commena
aussitt aprs sa thologie sous le clbre Ruard Tapper
et eut aussi pour matres Josse Ravesteyn et Franois

Vie. II.

I.

Sonnius. C'est sous leur direction qu'il tudia le Matre

des Sentences jusqu' la licence.
A cette poque (1559) le grand cardinal d'Augsbourg,
Othon Truchsess, fondait Dillingen une grande universit catholique. Pour avoir des professeurs,
il
s'adressa Ruard Tapper, qui lui envoya sucessive-

ment

Martin

Guillaume

Rythovius,

Lindanus

et

enfin Mathieu Galenus. C'est le 21 septembre 1559

que ce dernier arriva Dillingen o il demeura pendant
quatre ans. Il y lit un grand nombre de leons sur
l'criture sainte et la scolastique, traduisit saint Jean

Damascne

et se livra

avec beaucoup de persvrance

l'uvre de la prdication, tout en composant un

certain nombre d'ouvrages. C'est l qu'il connut
Adrien Bessemer d'Amsterdam, bachelier en thologie
et professeur de philosophie, qui devait plus tard
le suivre
Douai. Ds le commencement de son
sjour Dillingen, il se lia d'amiti avec son quasi
compatriote, le B. Pierre Canisius, qui tait alors
l'aptre Incomparable de toute l'Allemagne du Sud.
Pendant ce temps, Paul IV et Philippe II avaient
voulu doter les Pays-Bas d'une universit franaise
pour empcher les jeunes Wallons d'aller tudier
dans les facults de France et d'Allemagne. Jean
Vendcville, alors professeur de droit Couvain et plus
tard voque de Tournai, axait surtout pousse le roi
d'Espagne, aid en cela par l'vque d'Arras, Franois
RIchardot, Aprs bien des tergiversations, qui durrent
plus de trenie ans, cinq facults purent enfin s'tablir
Douai cl l'inauguration s'en lit solennellement le
5 octobre 1562. On prouva beaucoup de difficults
pour recruter le corps professoral, surtout pour la
thologie. Richardot lui-mme fut oblig de se charger
(les cours d'criture sainte; le docteur Richard Smith,
d'Oxford, occupa la cathedra primarla de thologie
dans laquelle il ne lit (pie passer. Il mourut le 7 juillet
1563, aprs moins d'un an de professorat a Douai.
Pans ces circonstances, l'abb d'Anchln, Jean
I.enlaillcur. s'adressa au jeune et brillant professeur
de Dillingen. qui consentit a venir occuper une chaire
dans la jeune Universit, bien qu'il ne ft encore que
Canne suivante, Bichardot le proclama
licenci,
docteur; Mathieu Galenus fut donc le premier de
Douai qui Conquit les palmes du
l'Universit de
doctorat en thologie. Ici comme Dillingen, (.aleiius

chargea d'une besogne norme pendant plus de

ans. Stapleton. son successeur, a pu dire de lui
dans von oiaison funbre
ta feltclsima facultatts
theologlcm fundatnenta potuit, m (ta nunc /lorrat magt
se

dix

GALENUS

1055

GALET

1056

ut facile florerc non possit, rtbsquc nrcessariis illis, quibus

adhuc caret, collcrjiorum et bursarum subsidiis, lus jam

moine de l'abbaye bndictine d'Hasnon, prs de

Saint-Amand); Mathsei Galeni Westcappellii de nostri

lemporibus et a studio theologico alienisQuis Galcno mayis in docendo assiduus, quis

laboriosus et accuratus mugis ? Quis ila cellie et claushu
monachus, quam muso el libris Galenus, affixus fuit ?
Non content de son cours ordinaire de thologie,
Galenus se chargea encore de donner tous les tudiants des catchses sur nos principaux dogmes en
mme temps qu'une rfutation de toutes les erreurs
du temps. Ce fut sur les instances de l'vque d'Arras,
de Jean Lentailleur, abb d'Anchin, de Gantois de
la Cambe, abb de Marchiennes, et surtout de Jean
Vendeville et du magistrat de Douai que notre zl
docteur accepta ce fardeau. Ce cours si important
dura cinq ans et comprit deux cent dix-neuf catchses
qui sont toute une thologie thorique et pratique.
L'auteur avait succd aussi Richard Smith,
comme prvt de Saint-Pierre de Douai. C'est en cette
qualit qu'il assista au synode provincial de Cambrai
tenu en 1565 et qu'il y pronona le sermon de clture.
En 1571, il devint prvt de Saint-Am et chancelier
de l'universit. Malheureusement, il s'tait dpens
sans compter et sa sant avait subi de trs graves
atteintes cause de travaux qui n'taient point en
rapport avec ses forces physiques. Il mourut inopinment le 15 septembre 1573, n'ayant pas encore
atteint sa quarante-cinquime anne. On peut lui appliquer le consummalus in brevi de l'criture. Ce fut
son zle apostolique non moins que son amour pour
la science qui l'puisrent prmaturment.
Galenus ne peut pas tre considr comme un thologien de premier ordre; il faut l'avouer, il tombe

sculi choreis sententia pro calechesi eluuso paschale

seu dominica in albis (ut veteres etiam loquebanlur)

difficillimis

simis...

diffusion et ses uvres manquent

d'ordre comme de prcision. Soldat dvou de l'glise,
r
Bouquillon, il portait ses coups partout
dit le
o il la voyait attaque, sans se proccuper outre
mesure de polir ses armes; sa rputation d'crivain en

souvent dans

la

bien qu'il a fait n'en a

a peut-tre souffert, mais
pas t mpindre. D'ailleurs, ce n'tait pas un esprit
ordinaire; il possdait parfaitement le grec et l'hbreu;
il avait lu les Pres et connaissait l'antiquit.
Ses vertus furent clbres par le plus distingu
de ses lves, Thomas Stapleton, qui pronona son
oraison funbre. Il fut un des premiers matres de
cette universit de Douai qui devait jouir un jour
d'un si lgitime renom et qui, force de science et
d'efforts, sauva la foi catholique alors si menace dans
le

les

Pays-Bas.

1 A Dillingen.
Les lettres de saint
uvres.
Jrme dites par Canisius avec la collaboration de
Galenus qui crivit pour cette dition un loge du
saint docteur avec une pice de vers hendcasyllabes.
Ce travail avait pour but de remplacer l'dition
d'rasme condamne par Paul IV en 1567. La collaboration de Galenus a t ignore par tous les bibliographes et vient d'tre dmontre par le R. P. Braunsberger. De sacro-sanclo missee sacrificio (1563), deux
ditions, la 2 e a t publie Anvers chez les hritiers
de Jean Steelsius; De originibus monaslicis, prface
de 1563, Dillingen; De christiano et catholico sacerdotio,
et
Dillingen, 1563; Dcclamationum panegyricarum
concionum a juvenlute suevica pronuntialarum Cenlurise
aliquot; Homlies sur les psaumes; VitaS. Willibrordi
Frisiorum aposloli; Areopagilica du chroniqueur
II.

Hilduin, l re dition Cologne; 2 e Paris; Oraisons

funbres de Ruard Tapper, de Barthlmy Kleindienst,
O. P., professeur l'universit, et de Tobie Gastius.
2A Douai. Catchses christian Andre Croquctii,
S. theologi licenliali, con/ecl et editse opra et studio
maximo, ex Mathssi Galeni, quondam apud Duacenses
cancellarii ac regii primariique professoris, Ilomiliis

calechelicis,

1574;

Lyon,

1600 (Du

Croquet

tait

ad generosum D. Maximilianum Vylain a Rassenghien gubernalorem duacensem, 1567 et 1577; Sert

de clture du synode provincial de Cambrai, 1565, dans
Iarlzheim, Concilia Germanise, t. vu, p. 89; Labbe,
Concil., t. xv, col. 231; Alcuini Rhelorica ad Carolum
magnum, 1563 ou 1565; Pangyrique de saint Matthieu,
1 569
Thorise liturgies?., seu preces et mcditaliones pi iis,
qui sacro missse sacrificio inlersunt, utilissim, publies
en franais, en flamand, puis en latin; Averlisscments
au clerg, au magistrat et au peuple de Tournai;
Lettre au prsident Viglius sur le catalogue des livres
dfendus; Oralio in vilam S. Georgii marlyris; De
votis monaslicis; In Epislolam D. Pauli ad Hebrseos
e syro sermone in latinum conversam; In Isaiumet alios
aliquot prophelas, sub nomine Math. Galeni, cancellarii
Duacensis, circa ann. 1573 (Bibliothque acadmique
de Leyde).
dicta

Alph. Bellesheim, Wilhelm Cardinal Allen, Mayence,

1S85; Th. Bouquillon, dans la Revue des sciences ecclsiastiques, septembre 1879, p. 238-256; Otto Braunsberger,
S. J., Beati Ptri Canisii epistuhv et acta, Fribourg-en-Brisgau, t. m, p. 288, 784; II. Hurter, Nomenclator, t. r:i,
col. 70, note; Knox, The flrst and second Diaries o/ Une
English Collge, Douay, Londres, 1878, p. 272, 273; Le M vie.
Elogia belgica, p. 43 Paquot, Mmoires pour servir l'histoire
littraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, Louvain,
1770, t. ni, p. 301-306; L. Salembier, Hommes et choses de
Flandre, Lille, 1912, p. 228; Th. Stapleton, uvres com;

pltes, t. h, p. 486.

L. Salembier.
Dominique, thologien, vque de Ruvo
dans l'ancien royaume de Naples de 1676 1679,
publia contre l'crit de Launoi
Regia in matrimo-

GALESI

nium

poteslas, in-4, Paris, 1674,

Ecclesiaslica

in

matrimonium

un

trait intitul

poteslas,

apolegma quo

provetuslissima el catholica doctrina de jure Ecclesi in

sanciendis le gibus fidelium matrimonium impedienlibus
el dirimenlibus, in-4, Rome, 1677. Launoy rpliqua par
Joan. Launoi conlenlorum in l. Galesii erralorum index
locupletissimus, in-4, Paris, 1677. L'anne suivante,
Dominique Galesi donna une seconde dition de son
ouvrage qu'il augmenta d'une rfutation d'autres
Ecclesiaslica in matrierreurs du mme Launoi
monium poteslas adversus Joannis Launoii doctrinam.
Adsunt etiam contra eumdem Launoii vindicise pro annalorum justifia et Summa divi Thomse, in-4, Rome, 1678.
On attribue encore Dominique Galesi Tractatus de
restitutionc in inlegrum, in-fol., Rome.
:

Journal des savants, 28 avril 1679; Dupin, Table des

auteurs ecclsiastiques du XVII e sicle, in-8, Paris, 1704,
col. 2643.

B. Heurtebize.

GALET, GALLET

Jacques, thologien et historien, n Lamballe en Bretagne, mort Compans,

dans l'ancien diocse de Paris en dcembre 1726.
Aprs avoir fait ses tudes chez les jsuites de Rennes,
il fut recteur de la paroisse de la Poterie, prs Lamballe, puis prcepteur des enfants du duc de Chaulnes,
et ce fut alors qu'il connut Fnelon, le pieux archevque de Cambrai. Aprs avoir t suprieur du
sminaire Saint-Louis Paris, il obtint la cure de
Dissertation
Compans o il mourut. On a de lui
dogmatique el morale sur la doctrine des indulgences,
sur la foi des miracles et sur la pratique du rosaire,
in-4, Paris, 1724; Recueil des principales vertus de
Fnelon, in-12, Nancy, 1725; ce dernier ouvrage a t
rimprim au t. xi, p. 145-192, de la Correspondance de
:

Fnelon, in-8, 1829, ainsi que la lettre feu Isaac de

Bcausobre sur M. de Fnelon, publie sans nom d'auteur

GALET

1057
dans

la

Bibliothque germanique,

t.

xlvi(1739),

GALILEE

p. GO.

En

outre, Jacques Gallet avait compos des Mmoires

sur l'tablissement des Bretons dans V Armorique et
leurs premiers rois, que dom Morice fit imprimer la
fin du I er vol. de VHistoire de Bretagne, in-fol., Paris,
1750. Le mme historien utilisa en outre dans cet

ouvrage des Notes

Qurard, La France

critiques

par

laisses

littraire, t.

m,

J.

Gallet.

240; R. Kerviler,

p.

Rpertoire gnral de bio-bibliographie bretonne,

in-8, Rennes, 1904, p. 144.

fasc.

41.

B. Heurtebize.

GALIEN

Joseph, dominicain, naquit SainlPaulien, prs du Puy-en-Velay, en 1699. II se donna

l'ordre des prcheurs au couvent de cette dernire
ville. Aprs avoir tudi la philosophie et la thologie
Avignon, il devint lecteur de philosophie, en 1720,
au couvent de Bordeaux, puis Albi, enfin Pradcs,
o il remplit la charge de prdicateur ordinaire. En
1747, il occupe la chaire de philosophie l'universit
d'Avignon mais il semble avoir renonc cette charge
ds 1751. En effet, il ne figure plus dans les listes
officielles avec le titre de professeur. Il semble qu'
partir de ce moment il s'adonna plus spcialement
l'tude des questions de physique. Cependant, il
;

s'exera aussi dans les problmes thologiques, ainsi

que

prouvent

le

les

deux opuscules

qu'il publia sous

1058

Paris, t. xix
Maudet, Histoire littraire et potique de
l'ancien Velay, 18C2; Karl Fischer, Gescliichle der Physik
Goettingue, 1803, t. iv,p. 237; Qurard, La France littraire,
Paris, 1829, t. in, p. 212; J. C. Poggendorf, Biographischlilerariselies Handwbrtcrbucli zur Geschichte der e.racter Wissenschaflen, in-8, Leipzig, 1858-1862; Balthasar Wilhem,
S. J., An der Yiege der Luftschiffahrl, IL' part., Bartholomen Loureno de Gusmao, Hamm, 1909, p. 196.
;

B. Coulon.
Premires annes, premires
dcouvertes. IL Premire rencontre avec les thologiens. III. Le procs de 1616. IV. Infraction au dcret
de 1616. V. Le procs de 1633. VI. Fin de Galile.
VIL Porte dogmatique de la condamnation de
Galile. VIII. Porte morale de la condamnation de
Galile. IX. Consquences historiques et scientifiques
de la condamnation de Galile.

GALILE.

I.

I.

Premires annes, premires dcouvertes.

Galile naquit Pise le 18 fvrier 1564. Son pre,

Vincent Galile, tait commerant. Il lui donna le
prnom de Galileo, de sorte que son nom et son prnom,
Galileo Galilei, ne diffraient que par la dsinence.
Ses tudes primaires termines, il entra, parat-il,

comme

novice, chez les moines de Vallombreuse,

A. Favaro, G. Galilei e lo studio di Padova, Florence,
1883, t. i, p. 8, et y tudia les lments de la logique
et de la dialectique. Il ne se sentait pas de vocation

cf.

septembre 1581, on le voit

parmi les tudiants de l'universit de Pise.
Les mathmatiques avaient pour lui un attrait parti-

ce titre : Lettres thologiques touchant l'tat de pure

nature, la distinction du naturel cl du surnaturel et
les autres matires qui en sont des consquences, in-8,

religieuse. Aussi, ds le 5

Avignon, 1745. Le Journal de Trvoux a port

sur ces lettres le jugement suivant En gnral le
style est proportionn la matire; tout y est dogmatique, srieux, pressant; quelques termes forts et
nergiques se sont trouvs sous la plume de l'auteur.
Nous comparons cela, dans les disputes thologiques,
au son des trompettes dans les combats. Ainsi que
nous l'avons dit, Galien avait du got pour les recherches de physique et il a laiss quelques crits sur ces
matires. Citons
Explication physique des effets de
l'lectricit, in-12, Avignon, 1747. Cet opuscule parut
sans nom d'auteur, portant seulement
Par ***
professeur perptuel de philosophie de l'universit
d'Avignon. Un autre crit, plus curieux, parut sous ce
titre
Mmoire louchant la nature et la formation de
la grle et des autres mtores qui y ont rapport, avec une
consquence ultrieure de lu possibilit de naviguer
dans l'air la hauteur de la rgion de la grle. Amusement physique cl gomtrique, par un ancien professeur
de philosophie de l'universit d'Avignon, in-12,
ibid., 1755. Deux ans aprs, le mme mmoire fut

culier.

rimprim, mais avec le nom de l'auteur, in-12,

Avignon, 1757. Dans ce mmoire fort curieux, en plus
les
principes d'ordre physique qui doivent rgler
l' arostation,
il
indique la manire de construire un
arostat. Nous ne sciions pas loin de penser que
Galien ail d en relation avec les frres Montgolfler,
sis contemporains et de la mme rgion. Il est peu
probable, malgr l'opinion de Balthasar
Wilhem,
op. cit., que le P. Galien se soit inspir des recherches
de (.usinao sur l'arosl al ion. Ce n'est pas ici le lieu
d'lucider cette question. Le I". de Backer, dans sa
Bibliothque des crivains de la Compagnie de Jsus.
i,
col. 2001, avait donn Galien comme Jsuite;
Sommervo) H. dans la nouvelle dition, t. m, col. 1112,

t.

dominicaine. On n'est pas

date de sa mort Mlchaud, Biographie
Universelle, le fait mourir au l'uy en 1702; la Nouvelle
biographie universelle, a A\ignon, en 1782.
rrsiitue sa profession

lui

d'accord sur

|,spc<

Dictionnaire
1

Bonnet, Scriptores ordinh prdlcatorum [eilil.

Imcn, Lyon. ixx.">. p. 22-21; Richard el Glraud,

lii

Itra
p.

la

<i

Biographie

DU

unioer ' '

fastiquu, I. m,
ronce littraire, 1769, I. n, p. 48, 148; Ml
universelle; Nouvelle
biographie
universelle,
i.

DE

nu

m.,

vui'U..

inscrit

Il

s'y livra

avec passion. Ses observations sur

du pendule et sa nouvelle dmonstration de la

loi d'Archimde sur la pesanteur des corps dans
l'eau, le firent remarquer ds 1583 et 1586. En 1587,
bien qu'il n'et encore que vingt-trois ans, il concourut
pour une chaire de mathmatiques Bologne et le
document qui nous l'apprend, A. Favoro, op. cit..
enseign cette
t. i. p. 22, tmoigne qu'il avait dj
la loi

matire Florence et Sienne.

Il ne s'agissait de rien moins que de remplacer
Ignace Danti, bien connu pour la part qu'il avait prise
la rforme du calendrier grgorien. Sa candidature
choua. Aprs avoir profess quelque temps Pise,
Galile put enfin obtenir en 1592 une chaire l'universit de Padouc avec des appointements de cent
soixante florins par an (environ 450 francs). Le professeur qu'il remplaait, Molctti, avait suivi dans son
enseignement le systme de Ptolme, qui faisait de
la terre le centre du monde; Galile enseigna le mme
systme. On a encore le programme de ses cours de
1592 1004. Cf. Favaro, op. cit., t. n, p. 150. Il est
piquant de voir le futur copernicien taler ses raisons
en faveur d'uncopinionque Copernic avait dj rfute.
Favaro, Le opre di Galileo Galilei, 1890 sq., t. Il,
p. 203; Mullcr, Xicolas Copcrnicus der Mlmcisler
der neueren Astronomie, Fribourg, 1898; trad. italienne,
Xicolo Copernico, Rome, p.
12 sq. On a prtendu que
Galile soutenait sans conviction cette thorie suranne.
Cf. Millier, Galileo Galilei, Borne. 1912, p. 10-11. Il
rst plus simple d'admettre qu'il ignorait encore ou
connaissait mal le systme copernicien.
Toutefois il semble que. dans ses Ici lus a M.i/.znni
aot 1597), Le opre tli
(30 mai 1597) et Kepler
Galileo, dit. Favaro, l. H, p. 198; t. x. p. os. il y ait
des allusions assez claires la thorie de Copernic (pu
veut (pie la terre lourne et (pie toute, les plantes
tournent, comme la terre, autour du soleil. Jusqu'en
1610, on ne \oii pas qu'il 5 ail prle grande attention,
La dcouverts qu'il accomplit, a laide du tlescope,
des satellites de Jupiter, lui lii alors abandonner
le s\ steme de Plolmcc. Son Sidereus nunitUB, qui
parut le 12 mars I8t0, Lavaio. /. opre (h Galileo,
m. p. 53, tmoigne de ce nouvel tat d'esprit. De
i

Ion

qu'il

reut

en cet

eirconsl anec, nul

VI.

GALILEE

1059

sans doute ne lui fut plus sensible que celui de Kepler.

Nuntio sidereo nuper ad morloles
Galilco, Kepler, Opra omnia, dit.
Frisch, t. n, p. 490. Quelques savants jsuites, entre
autres, le P. Clavius, qui avait collabor la rforme
du calendrier grgorien, et le P. Griemberger, se
rangrent galement son opinion. Lettre de Galile
Blisaire Vinta, date de Rome, 1 er avril 1611,
dans Favaro, Le opre di Galileo, t. xi, p. 79.
Nomm mathmaticien officiel du grand-duc de
Toscane, Cosme II, Galile sjourna habituellement
Florence. En mars 1611,1e Collge romain lui accorda
les honneurs acadmiques. Le P. Clavius et ses collgues l'applaudirent publiquement comme l'un des
plus clbres et des plus heureux astronomes du
temps. Nuntius sidercus Collegii romani, dans Favaro,
Le opre di Galileo, t. ni, p. 291-298. Nombre de
cardinaux et de prlats lui firent un accueil des plus
chaleureux, et le pape Paul V le reut gracieusement en
audience prive. Lettre de Galile en date du 22 avril
1611, dans Favaro, loc. cit., t. xi, p. 89. Une lettre du
cardinal del Monte au grand- duc de Florence tmoigne
de l'enthousiasme de ces manifestations. Galile,
dit-il,
a parfaitement convaincu tous les savants
de Rome de la vrit de ses dcouvertes; et si nous
vivions encore au temps de l'antique Rpublique
romaine, nul doute qu'en reconnaissance de ses
uvres on ne lui ft lever une statue au Capitole.
Favaro, Le opre di Galilei, t. xi, p. 119.
Disscrtalio cum
misso a Gulileo

II.

Premire rencontre avec les thologiens.

le terrain purement

Jusque-l Galile s'tait tenu sur

En adoptant le systme de Copernic, il

devait forcment, un peu plus tt un peu plus tard,
s'avancer sur le domaine de la thologie. Un ouvrage
Contro il moto dlia
de Ludovico dlie Colombe
terra, qui lui tomba entre les mains en 1611, Favaro,
Le opre di Galilei, t. m, p. 251-291, lui en fournit
l'occasion. Colombo (comme l'appelle Galile) apportait contre le systme copernicien du mouvement de
la terre des preuves tires de l'criture sainte et de
l'enseignement des thologiens. Le psalmiste n'avaitil
Qui fundasti lerram super stabilitalem
pas dit
suam, Ps. cm, 5 ? Ne lit-on pas dans le 1. I er des
Ipse enim fundavit orbem
I'aralipomnes, xvi, 43
immobilem? ou encore dans l'Ecclsiastique, i, 4-6
Orilur sol et occidit et ad locumsuum revertitur : ibique
rcnascens gijrat per meridiem et fleclitur ad aquilonem?
Preuve que le soleil tourne autour de la terre et donc
que la terre est le centre du monde. Que l'on ne chicane
pas sur le sens de ces textes. Tous les Pres les ont
interprts la lettre. Et Melchior Cano, Loci theoaussi bien que tous les
tor/ici, 1. VIII, c. ni, n. 35,
commentateurs de la Somme de saint Thomas, posent
Quiconque, dans l'interprtation de la
ce principe
sainte criture, propose une explication contraire au
consentement unanime des saints Pres, agit tmrairement. Galile lut ces pages et les annota.
Colombo lui parat un grossier personnage qui parle
de choses qu'il ignore. Il s'en rapporte sur ce point
au P. Clavius. Lettre du 27 mai 1611, dans Favaro,
Le opre, t. xi, p. 117, et Bellarmin. Ibid., p. 141.
La question de l'criture sainte n'tait cependant
pas sans le proccuper. Il interroge l-dessus son ami,
e cardinal Conti, qui lui rpond par une lettre en date
du 7 juillet 1612, dans Favaro, Le opre, t. xi, p. 376
En ce qui concerne le mouvement de la terre, un
mouvement progressif est peine contraire la sainte
criture, comme l'a prouv Lorin, In Acla aposlolorum commenlaria, Lyon, 1605, p. 215; mais un
mouvement de rotation qui impliquerait comme
simple apparence la rotation diurne de la vote cleste
serait plus difficile concilier avec la sainte criture.
Le cardinal ne voit pas ce que tout cela vient Caire
scientifique.

1060

dans les questions scientifiques agites, et

Dieu vous garde
Ibid., t. xi, p. 376.

il

ajoute

question copernicienne troublait

Le 16 dcembre 1611, Ludovico Cigoli mandait de Rome Galile qu'on avait
dnonc ses thories l'archevque de Florence
comme suspectes. Favaro, Le opre, t. xi, p. 241. Le
P. Nicolas Lorini, prdicateur de la cour grandducale, fut souponn d'avoir mdit lui-mme du
savant astronome. Ibid., p. 427. Mais, ce qui tait plus
grave, la question copernicienne fut souleve la
table mme du grand-duc, en prsence de la grandeduchesse Marie-Christine et du P. Castelli, bndictin, lve de Galile et professeur de mathmatiques, Pise
Castelli dfendit les thories de son
matre; la grande-duchesse lui opposa les textes de
l'criture mis alors en circulation par les partisans du
systme de Ptolme. Ceci se passait le 12 dcembre
1613. Cf. lettre de Castelli du 14 dcembre, dans
Favaro, Le opre, t. xi, p. 605-606. Avis du fait par
Castelli, Galile lui adressa une lettre qu'il dveloppa
ensuite pour rpondre aux scrupules de la grandeduchesse et o il entreprit de dmontrer que sa
thorie n'tait aucunement en contradiction avec
l'criture sainte bien comprise. En voici les princi La sainte criture, dit-il, ne peut
paux passages
ni mentir, ni se tromper. La vrit de ses paroles est
absolue et inattaquable. Mais ceux qui l'expliquent
et l'interprtent peuvent se tromper de bien des
manires, et l'on commettrait de funestes et nombreuses erreurs, si l'on voulait toujours s'en tenir au
sens littral des mots; on aboutirait, en effet, des
contradictions grossires, des erreurs, des doctrines
impies, puisqu'on serait forc de dire que Dieu a
des pieds, des mains, des yeux, etc.. Dans les questions
de sciences naturelles, l'criture sainte devrait
occuper la dernire place. L'criture sainte et la
nature viennent toutes les deux de la parole divine
l'une a t inspire par l' Esprit-Saint, et l'autre
excute fidlement les lois tablies par Dieu. Mais,
date,

cette

beaucoup

la

d'esprits.

pendant que la Bible, s'accommodant l'intelligence

du commun des hommes, parle, en bien des cas et
avec raison, d'aprs les apparences, et emploie des
termes qui ne sont point destins exprimer la vrit
absolue, la nature se conforme rigoureusement et
invariablement aux lois qui lui ont t donnes; on
ne peut pas, en faisant appel des textes de l'criture
sainte, rvoquer en doute un rsultat manifeste acquis
par de mres observations ou par des preuves suffisantes... Le Saint-Esprit n'a point voulu (dans l'criture sainte) nous apprendre si le ciel est en mouvement ou immobile; s'il a la forme de la sphre ou celle
du disque qui, de la terre ou du soleil, se meut ou
reste en repos... Puisque l'Esprit-Saint a omis dessein
de nous instruire des choses de ce genre parce que
cela ne convenait point son but, qui est le salut de
nos mes, comment peut-on maintenant prtendre
qu'il est ncessaire de soutenir en ces matires telle
ou telle opinion, que l'une est de foi et l'autre une
erreur ? Une opinion qui ne concerne pas le salut de
l'me peut-elle tre hrtique ? Peut-on dire que le
Saint-Esprit ait voulu nous enseigner quelque chose
qui ne concerne pas le salut de l'me ? Spiritual Dei
noluissc ista docere homines, nulli ad salulcm pro/utura. S. Augustin, De Genesi ad litleram, 1. II, c. ix,
n. 20, P. L., t. xxxiv, col. 270. Lettre au P. Castelli,
21 dcembre 1613, dans Favaro, Le opre, t. v, p. 279288. Le cardinal Baronius avait coutume de dire que
Dieu n'avait pas voulu nous enseigner comment le
ciel va, mais comment on va au ciel. Lettre la
grande-duchesse de Toscane, dans Favaro, Le opre,
t. v, p. 307-348. Les thologiens admettent aujourd'hui la doctrine de Galile. C. Pesch, De inspiratione
:

GALILEE

1061

Scriplur, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 511519. C'est l'enseignement donn dans les grands sminaires, F. Vigouroux, Manuel biblique, 12 e dit.,
Paris, 1906, t. i, p. 74-75, et Lon XIII a garanti cet
enseignement de sa haute autorit dans l'encyclique
Providentissimus Deus, du 18 novembre 1893. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1947. Voir Inspiration. Mais au xvii e sicle la nouveaut de ce
langage tait plus propre irriter les adversaires de
Galile qu' les convaincre. Sa thorie allait incontestablement rencontre des ides reues non seulement en matire de science, mais encore en matire
d'exgse. Elle est contraire au sentiment commun
de tous les thologiens scolastiques et de tous les
saints Pres, devait dire le P. Caccini dans sa dposition au procs de 1616. Cf. von Gebler, Die Acten des
Galilcischen Processes, Stuttgart, 1877, p. 26; manuscrit du procs, fol. 354.
En attendant le procs, le P. Thomas Caccini
dnonait au public, du haut de la chaire (avent 1614),
Florence, la thorie copernicienne de Galile et
montrait qu'elle tait incompatible avec le mot de
Soleil, arrte-toi, Jos., x,
Josu
12, et par consquent quasi hrtique . Manuscrit du procs,
fol. 354; von Gebler, Die Aclen des Processes, p. 25.
Le frre du prdicateur, Mathieu Caccini, qui rsidait
Rome, et le suprieur des dominicains regrettrent
vivement cette incartade. Cf. lettre de Mathieu, du
2 janvier 1615, dans Antonio Ricci Ricardi, Galileo
Galilei e fra Tommaso Caccini, Florence, 1902, p. 69,
et lettre du suprieur Galile dans Alberi, Le opre,
t. vin, p. 337. Mais le coup tait port, et Galile en
sentait la gravit.
Il se tourna vers Rome, notamment vers le P. Griemberger, successeur du P. Clavius au Collge romain, vers
Mgr Dini, minent thologien, dont il s'tait fait un
disciple convaincu, et vers Bellarmin. Dans sa lettre
a Mgr Dini, dans Favaro, Le opre, t. v, p. 289, il se
demande comment on peut songer faire condamner
la thorie de Copernic, qui reut un si bon accueil
du pape Paul III, et il espre que ses amis empcheront le Saint-Office de commettre une telle faute.
sacre

Mgr Dini lui rpond, au nom de Bellarmin, que la

condamnation de Copernic n'est pas probable et au
nom du P. Griemberger que, toute plausible? q'uellc
soit, la thorie copernicienne n'est pas dmontre;
Copernic n'a pas eu l'intention de prouver que la
terre tourne autour du soleil, mais il a simplement
donn sa thorie comme une hypothse mathmatique.
En tout cas, il est prudent de ne pas s'engager dans les
querelles thologiques que peut dterminer la discussion des textes de l'criture. Favaro, Le opre, t. il,
p.

15.").

Dire que Copernic s'exprime par manire d'hyponon avec la conviction que sa thorie est

thse et

conforme

pu

la ralit, riposte Galile, c'est

ne l'avoir

Quant au conseil qu'on lui donne d'abandonner l'criture aux exgtes ci aux thologiens de
lu.

profession, il est prt a le suivre. Mais il fait observer

que Dieu peul clairer l'intelligence des plus humbles

questions qu'ils n'ont pas bien tudies. En

il ne faut
pas oublier que, pour entreprendre
d'accorder ensemble l'criture sainte et les sciences
naturelles, il est ncessaire de connatre celles-ci
fond,
Si j'ai tent de le faire malgr mon peu d'exprience dans la sainic .< riture, on excusera ma tmrit,
Attendu que je suis tout dispos me soumettre au
Jugement de mes mpi nuis. Lettre du 23 mars 1615,
iro, l e opre, t. v, p. 297-300.
Vers le mme temps, le carme FoscarioJ louti
une opinion lemblable
Lellera dei il. /'. M. Paota
Antonio
Foscarini
<d
carmclilani
Reverendluimo
I'.
Gnrale <itl su<> ordinc, Scbasliano Fantoni, supra
Les

tout cas,

1062

l'opinione dei Pigalorici e del Copernico, nella quale si

accordano ed appaciano i luoghi dlia sacra Scrittura
e le proposizioni teologiche, che giammai polessero
addursi conlro laie opinione, dans Alberi, Le opre di
Galilei, t. v, p. 455-494. A l'en croire, le systme de
Ptolme ne rendait pas compte des phnomnes
observs dans l'ordre de l'astronomie; seul le systme
copernicien en offrait une explication rationnelle.
Foscarini considrait donc ce dernier systme au
moins comme vraisemblable et n'excluait pas la
probabilit de le voir bientt reconnu comme vrai.
11 en concluait qu'il fallait s'y rallier et mettre dsormais de ct les vains scrupules qui pouvaient provenir d'une conception errone de la sainte criture.
Bellarmin prit peur, et par une lettre en date du
12 avril 1615, publie par Dominico Berti, Coper-

vicende del sistema copernicano, Rome, 1873,

p. 121 sq.; Favaro, Le opre di Galilei,
t. xii, p. 171-172, il crut devoir rappeler Foscarini
quelle devait tre, dans la question, l'attitude des
thologiens prudents
Je dis, mon Rvrend Pre, crivait-il, que vous et
le seigneur Galile vous agiriez prudemment en vous
contentant de parler ex supposilione et non d'une
manire absolue, comme j'ai toujours cru que Copernic
avait parl; car, dire qu'en supposant le mouvement
de la terre et l'immobilit du soleil on sauve mieux
toutes les apparences qu'avec les excentricits et les
picycles, c'est trs bien dire, cela n'offre aucun
danger, et cela suffit au mathmaticien. Mais vouloir
affirmer que rellement le soleil est au centre du monde
et qu'il tourne seulement sur lui-mme, sans aller de
l'orient l'occident, tandis que la terre est dans le
troisime ciel, et tourne avec beaucoup de rapidit
autour du soleil, c'est courir grand danger, non seulement d'irriter les philosophes et les thologiens
scolastiques. mais de nuire notre sainte foi, en
accusant l'criture sainte d'erreur. Vous avez bien
montr qu'il y a plusieurs manires d'expliquer la
sainte criture, mais vous ne les avez pas appliques
en particulier, et certainement vous auriez trouv de
trs grandes difficults, si vous aviez voulu expliquer
tous les passages que vous avez cits vous-mme.
Je dis que, comme vous le savez, le concile dfend
d'interprter l'criture contre le sentiment commun
des saints Pres, et si vous voulez lire, je ne dis pas
seulement les saints Pres, mais les commentaires
modernes sur la Gense, sur les Psaumes, sur l'Ecclsiaste, sur Josu, vous trouverez qu'ils s'accordent tous
expliquer, selon la lettre, que le soleil est dans le

nico e

le

Paravia,

autour de la terre avec une extrme

que la terre est trs loigne du ciel et reste
immobile au centre du monde. Considrez maintenant,
dans votre prudence, si l'glise peut tolrer qu'on
donne aux critures un sens contraire aux saints Pres
ciel

et tourne

vitesse,

tous les interprtes grecs et latins. On ne peut pas

rpondre que ce n'est pas une matire de foi, parce
que, si ce n'est pas une matire de foi ex parte objectt,
de mme ce
c'est une matire de foi ex parte diceniis
serait une hrsie de dure qu'Abraham n'a pas eu
deux fils et .Jacob douze, comme de dire que le Christ
n'est pas n d'une vierge, pare que l'Esprit Saint a
dit l'une et l'autre chose par la bouche des prophtes
et

et

des aptres.

Je dis (pie, s'il \ avait une \ raie dmonstration

prouvant que le soleil est au centre du inonde el la
terre dans le troisime ciel, que le soleil ne tourne
pal autour de la terre, mais la tem autour du soleil,
alors
faudrait apporter beaucoup de circonspect ion
dans l'explication des paSH M di l'criture qui
paraissant contraires, et lue. que nous ne les entendons pas, plutt que de dclara taux ce qui est dmonai pas a l'existence d'une pareille
tr. Mais je ne
il

GALILEE

1063

dmonstration avant qu'elle m'ait t montre; et

prouver qu'en supposant le soleil au centre du monde
et la terre dans le ciel on sauve les apparences, n'est
pas la mme chose que de prouver qu'en ralit le
sokil est au centre et la terre dans le ciel. Pour la
premire dmonstration, je la crois possible; mais,
pour la seconde, j'en doute beaucoup, et dans le cas
de doute on ne doit pas abandonner l'interprtation
de l'criture donne par les saints Pres.
La conviction du cardinal Bellarmin est bien
arrte. S'il suppose pour un moment que la thorie
du mouvement de la terre peut tre dmontre, c'est
par manire de parler; dans son for intrieur il reste
persuad, voire absolument sr, que cette dmonstration est impossible. Et il en appelle Salomon,
tout ensemble crivain inspir et savant de premier
ordre, dit-il, pour prouver que le soleil tourne rellement autour de la terre orilur sol, et occidil, e! ad lo:

rum suum
le

rcverlilur. Eccle.,

tmoignage de nos yeux

i,

5. D'ailleurs, ajoute-t-il,

n'est-il

pas une garantie

suflisante de cette vrit? Chacun sait par exprience

que la terre est immobile et que l'il ne se trompe pas

quand il juge que le soleil se meut, pas plus qu'il ne

trompe quand il juge que la lune et les toiles se
meuvent, et cela suffit pour le moment.
Si l'argumentation du cardinal est faible, il ne

se

s'ensuit pas
Saint-Office

moins que Galile pouvait chapper au

pourvu qu'il renont vouloir concilier

sa doctrine avec l'criture. Un point est claircf

disait ce propos, le 2 mai 1C15, Mgr Dini
On peut
crire comme mathmaticien et sous forme d'hypothse, comme a fait, dit-on, Copernic; on peut crire
librement, pourvu qu'on n'entre pas dans la sacristie.
Alberi, Le opre, t. vin, p. 375.
Mais il tait trop tard, Galile tait entr dans la
sacristie et il n'allait plus pouvoir en sortir.
III. Le procs de 1616.
Ds le 5 fvrier 1615,
un thologien, le P. Lorini, dominicain, avait dnonc
la lettre de Galile Castelli. Cette dnonciation
tait secrte et adresse directement au cardinal
Emile Sfondrate, alors prfet de la S. C. de l'Index.
Le P. Lorini dclarait que, s'il faisait cette dmarche,
c'tait par acquit de conscience. La lettre au P. Castelli lui paraissait faire courir un danger la foi. l y
signalait des apprciations suspectes ou tmraires,
telles que les suivantes dire que certaines expressions
de la sainte criture sont peu justes; que, dans les
discussions sur les effets naturels, l'criture tient le
dernier rang; que les docteurs de l'glise se trompent
souvent dans leurs explications; que l'criture ne
doit pas tre invoque dans les articles ne concernant
pas la foi; que, dans les choses naturelles, l'argument
philosophique ou astronomique a plus de force que
l'argument sacr ou divin; enfin que le commandement
de Josu au soleil doit s'entendre comme fait non au
soleil, mais au premier mobile. Toutes ces erreurs,
disait Lorini, ne font-elles pas voir le danger que cour:

on laissait ainsi le premier venu expliquer l'criture sa faon, contrairement au sentiment

des Pres et de saint Thomas, et fouler aux pieds

rait l'glise, si

philosophie d'Aristole, qui est un si utile

de la thologie scolastique ? Von Gebler,
Die Aclen, p. lt manuscrit du procs, fol. 342; Favaro,
Le opre, t. xix, p. 297; Galileo e l'Inquisizione, 1907,

toute

la

auxiliaire

p. 37.

Le prfet de l'Index soumit le cas au tribunal de

l'Inquisition qui chargea, selon l'usage, un consulteur
d'examiner la lettre de Galile. Le consulteur est loin
d'tre malveillant ou seulement dfavorable. L'auteur,
dit-il

sions

dans son rapport, emploie quelquefois des expres-

mal sonnantes, qui sont

d'une interprtation bnigne

abuse des termes impropres,

d'ailleurs susceptibles

il

Quant au

reste,

s'il

ne s'carte pas des

1064

limites

du langage catholique.

Favaro, Le opre,

t.

xix,

p. 305.

La

lettre Castelli semblait

donc

n'offrir rien qui

pt servir de base une accusation devant le SaintOffice. Mais Galile avait produit d'autres ouvrages,
notamment une tude sur les Taches solaires qui avait
mu galement l'opinion publique. Cf., sur ce point,
Mller, Galileo Galilci,

par

qu'on trouva

c.

le

xm, p. 144-178. C'est

moyen de l'atteindre. Le

XII,

P. Thomas Caccini, qui avait attaqu Galile

en chaire, tait venu Rome avec son confrre, le
P. Lorini. Dans une conversation qu'il eut avec le
cardinal Galamini, de l'ordre des dominicains, matre
du sacr palais, il exprima le dsir d'tre entendu,
pro exoncralione conscienli, dans l'affaire dont tait
saisi le Saint-Oflice. 11 fut mis, en effet, fin mars 1615,
en prsence du commissaire gnral Michel-Ange
Seghizi (aussi un dominicain) dans la grande salle
du palais de l'Inquisition. L, aprs le serinent

fameux

d'usage, il exposa les raisons pour lesquelles il s'tait

permis d'adresser, du haut de la chaire, mais d'ailleurs
en toute
modestie, une affectueuse admonition
Galile et ses disciples, qui, sous prtexte de suivre

Copernic, portaient ouvertement atteinte la sainte

criture. Il attaqua ensuite nettement la doctrine
contenue dans le livre sur les Taches solaires et dclara
que le philosophe florentin avait des relations avec les
brtiques, notamment avec le fameux Sarpi de Venise
(l'auteur bien connu de l'Histoire du concile de Trente),
ce qui tait de nature inspirer le doute sur son orthodoxie. Favaro, Le opre, t. xix, p. 307.
Cependant l'affaire trana en longueur. Galile en
eut vent, ce qu'il semble. Il partit pour Rome, avec
des lettres de recommandation du grand-duc l'adresse
du cardinal del Monte, du cardinal Scipion Borghse
et de Franois Orsini, Favaro, Le opre, t. xu, p. 203,
qui s'entremirent, en effet, pour djouer les calculs des
anticorperniciens. Sr de cet appui et confiant dans
J'arrisa cause, Galile crivait le 20 fvrier 1616
verai dvoiler leurs fraudes; je m'opposerai eux,
et j'empcherai toute dclaration dont il pourrait
rsulter un scandale pour l'glise. Alberi, Le opre,
t. vi, p. 225.
Profonde tait son illusion. Au moment o il crivait
ces lignes, son procs avait t engag sur l'ordre du
pape. Comme le cardinal Orsini parlait un jour e:i
faveur de Galile devant Paul V, celui-ci lui rpondit
qu'il ferait bien de conseiller son ami d'abandonner
l'opinion de Copernic. Orsini insistant, le souverain
pontife coupa court l'entretien en disant que l'affaire
tait remise entre les mains des cardinaux du SaintOffice. Ds que le cardinal Orsini se fut retir, le pape
fit appeler le cardinal Bellarmin. Tous deux s'accordrent reconnatre que l'opinion soutenue par Galile
tait errone et hrtique. La bonne foi du savant
astronome ne fut d'ailleurs pas mise en cause. Lettre
de Pierre Guicciardini au grand-duc de Toscane, en
date du 4 mars 1616, Alberi, Le opre, t. vi, p. 228;
Favaro, Le opre, t. xu, p. 242.
Bien qu'il ft prsent Rome, Galile ne fut cependant pas cit comparatre devant le tribunal de
l'Inquisition. Il s'ensuit que la procdure en cours ne
se peut appeler qu'improprement le c procs de
Galile . Ce procs ne fut pas, en clet, vraiment
personnel, ce fut un procs de doctrine, et la doctrine
incrimine tait aussi bien celle de Copernic que celle
:

de Galile.
Le 19 fvrier 1616, tous les thologiens du SaintOflice avaient reu une copie des propositions suivantes
1 que le soleil est le centre- du monde
censurer
et, par consquent, immobile de mouvement local;
2 que la terre n'est pas le centre du monde ni immobile, mais se meut sur elle-mme tout entire par un
:

GALILEE

1065

mouvement

plicit

le

condamnation gnrale

diurne. Les qualificateurs se runirent

23 fvrier, et le lendemain 24, la censure fut porte
dans le Saint-Office, en prsence des thologiens

Tous dclarrent que la premire

consulteurs
proposition tait insense et absurde en philosophie,
et formellement hrtique, en tant quelle contredisait
expressment de nombreux passages de la sainte
criture, selon la proprit des mots, et selon l'interprtation commune et le sens des saints Pres et des
docteurs thologiens. Quant la seconde, ils dclarrent, pareillement l'unanimit, qu'elle mritait la mme censure en philosophie et que, par
rapport la vrit thologique, elle tait au moins
errone dans la foi. Von Gebler, Die Aclen, p. 47;
manuscrit du procs, fol. 376; Favaro, Le opre,
t. xix, p. 311. Suivent, dans les pices du procs, les
noms des onze consulteurs ce sont Pierre Lombard
de Waterford, archevque d'Armagh; six dominicains, Hyacinthe Petronio (matre du sacr palais),
Raphal Riphoe, vicaire gnral de l'ordre, MichelAnge Sghizy (commissaire du Saint-Office), Jrme
de Casale major, Thomas de Lemos, Jacques Tinto;
:

un jsuite, Benedetto Giustiniani; un bndictin,

Michel de Naples; un clerc rgulier, Raphal Ras
telli; et un augustin, Grgoire Nonnio Coronel.
Le 25 fvrier, le cardinal Millin fit savoir l'assesseur et au commissaire du Saint-Office que, vu la
censure prononce par les thologiens sur les propositions de Galile, le Saint-Pre avait ordonn au
cardinal Bellarmin de convoquer Galile afin de
l'avertir qu'il et abandonner son opinion ( le texte
primitif portait ses opinions); dans le cas o il refuserait d'obir, le commissaire devait, devant notaire
et tmoins, lui intimer l'ordre de s'abstenir entirement d'enseigner cette doctrine et opinion, ou de la
dfendre ou de la traiter; dfaut d'aquiescement, il
serait incarcr. Von Gebler, Die Aclen, p. 40;
ms. du procs, fol. 378; Favaro, Galilei e l'Inquisizione, p. 62.

En

consquence,

le

vendredi 26,

le

cardinal Bellar-

min fit venir Galile dans son palais, et l, en prsence

du commissaire gnral du Saint-Office, l'avertit de
l'erreur qui lui tait reproche et l'invita l'aban-

donner. Ensuite le commissaire lui-mme, devant

tmoins, et notamment devant le cardinal Bellarmin,
lui intima au nom du souverain pontife et de la S. C.
du Saint-Office, l'ordre d'abandonner entirement
l'opinion qui prtend que le soleil est le centre du
monde et immobile et que la Irrrr se meut, dfense de
la soutenir dsormais en aucune manire, de l'enseigner ou de la dfendre par parole ou par crit, sous
peine de se voir intenter un procs devant le SaintOffice. " Von Gebler,Dte Aclen, p. 40; ms. du procs,
fol. 378-37'.): Favaro, ibid.
Qu'allait faire Galile devant une pareille sommation ? Ce serait le mal connatre que de lui prter
un sentiment de rvolte. Dans la lettre du 16 fvrier 1615, Mgr Dini, que nous avons dj cite, il cri Je suis dans l'intime disposition de m'arracher
\:iil
l'il pour n tre pas scandalis, plutt que de rsister
:

et de faire tort mon mc en soutecontre eux ce qui prsentement me parail

vident et que je crois toucher de la main.
Favaro,
Le opre, t. v, p. 295. Guicciardlnl tmoigne qu'il
persistait dans ces sentiments la veille de la dcision
du Saint Office. Lettre du 4 mars 1616, dans Favaro,
re, l xii, p. 242. On ne s'tonnera donc pas du
Reste qu'il lit devant le commissaire de l'Inquisition.
Galile, dit
le
procs-verbal, acquiesa

1066

mes suprieurs

nant

l'ordre qui lui tait,

promit d'obir. > Von

manuscrit du procs, fol. 378-

donn

et

Gebler, Die Aclen, p. 10;

879; Favaro, l.r opre, t. xix, p. 322.
La S. G. de l'Index eut sans doute gard la sim-

et

la franchise de cette soumission. Dans la

qu'elle porta, le 5 mars sui-

vant, contre la thorie copernicienne et contre les

ouvrages de Copernic, donec corrigantur, elle ne pronona pas le nom de Galile ni ne signala expressment ses ouvrages. Von Gebler, Die Aclen, p. 50;
Favaro, Le opre, t. xix, p. 323; cf. Mller, Galileo
Galilei, p. 208-210. Celui-ci n'en comprit pas moins
la leon qui lui tait donne L'issue de cette affaire,
crivait-il le 6 mars, a montr que mon opinion n'a
pas t accepte par l'glise. Celle-ci a seulement fait
dclarer qu'une telle opinion n'tait pas conforme
aux saintes critures, d'o il suit que les livres voulant
prouver ex projesso que cette opinion n'est pas oppose
l'Ecriture sont seuls prohibs. Alberi, Le opre,
t. vi, p. 231.
Ses adversaires cependant ne dsarmaient pas.
Dans une audience du 11 mars, o le souverain pontife

lui

tmoigna une extrme bienveillance,

il

se

des calomnies qui circulaient toujours sur

son compte. Paul V le rassura en affirmant que les
Congrgations et lui-mme connaissaient parfaitement la puret de ses intentions et la droiture de son
esprit. De mon vivant, ajouta le pape, vous pouvez
tre sr qu'on ne donnera aucune crance aux calomniateurs. Lettre du 12 mars 1616, dans Alberi, Le
opre, t. vi, p. 233.
Cette assurance n'empcha pas le bruit de se rpandre
que l'Inquisition avait condamn Galile une abjuration et une pnitence salutaire. Pour rfuter cette
plaignit

allgation injurieuse, Galile sollicita de Bellarmin

une attestation qui lui permt de fermer la bouche
ses ennemis, en rtablissant les faits. Le tmoignage
du cardinal figura plus tard au procs de 1633. En
voici la teneur : Galile n'a abjur ni entre nos mains
ni en celles de personne autre, Rome ou ailleurs, que
nous sachions, aucune de ses opinions ou doctrines;
ni
il n'a pas non plus reu de pnitence salutaire,
d'autre sorte; on lui a seulement notifi la dclaration
faite par notre Saint-Pre et publie par la S. C. de
l'Index, o il est marqu que la doctrine attribue
Copernic, savoir que la terre se meut autour du
et que le soleil se tient au centre du monde,
sans se mouvoir de l'orient l'occident, est une
doctrine contraire aux saintes critures, et que par
consquent on ne peut la dfendre ni la soutenir.
Attestation date du 26 mai 1616, dans von Gebler,
Die Aclen, p. 91; manuscrit du procs, fol. 427;
Favaro, Le opre, t. xix, p. 348.
IV. Infraction au DCRET dk 1616.
Galile
quitta Rome et regagna Florence o l'attendaient
la bienveillance et les faveurs du grand-duc de Toscane.
soleil,

><

Allait-il

s'ensevelir

dans

une

futile

oisivet ?

S'il

continuait poursuivre ses recherches astronomiques,

il
tait bien difficile, pour ne pas dire impossible.
qu'il ne retrouvt pas. au bout de ses nouveaux calculs,
ses anciennes conclusions.
Or tout l'invitait, ses admirateurs comme ses
adversaires, reprendre ses ludes et suivre sa pointe.
Ds le 1 er juin 1616, UII mdecin napolitain, philosophe et mathmaticien, Steiliota, lui traait un plan

Les professeurs des

de conduite en ces ternies
sciences doivent montrer les calomnies des sophistes.
mais,
La pense des suprieurs esl sainte et juste
comme le dcret (de 1616) a t rendu sans que les
parties aient t entendues, il faudrait revoir la cause
qui Intresse tout le monde; il faudrait que les pro
fesseurs de mathmatiques trangers prsentassent
un mmoire. El avec un grand sens il ajoutait
tintes prvenir ceux qui gouvernent le monde que les
nies qui cherchent mettre la discorde entre la
science et la religion sont peu amies de l'une et de
l'autre. Alberi. /./ opre, t. vin, p. 386,
:

GALILE

1067

1068

Cependant Galile se tut pendant plusieurs annes.

ne rompit le silence qu' la suite d'une provocation
qui provenait d'un professeur du Collge romain, le
P. Horace Grassi, lequel attaquait directement, bien
qu'avec certains gards, dans un livre intitul Libra
astronomica, cf. Favaro, Le opre, t. vi, p. 111-171,

se partageaient les esprits. Il y travailla sept ou huit

ans. Dans une lettre en date du 24 dcembre 1629,

la thorie

Dialogo di

11

copernicienne et les thses de Galile. Celui-ci

ne pouvait manquer de relever le gant. Il publia son
Saggiatote, l'Essayeur , Favaro, Le opre, t. vi,
p. 199, sous forme de lettre adresse Mgr Cesarini,
qui allait devenir le maestro di camra d'Urbain VIII.
L'ouvrage avait pour but de faire voir que le systme
de Copernic et de Kepler est en parfait accord avec les
observations du tlescope, tandis que le systme de

Ptolme
Galile

et des
concluait

condamn par

pripatticiens est insoutenable,

que, le premier systme tant

ecclsiastique' et le second
en chercher un autre. Malgr
cette conclusion, le Saggialore tait, au fond, une
dfense habilement conduite de la doctrine copernicienne. Le matre du sacr palais et ses thologiens
ne s'en aperurent pas. L'autorisation d'imprimer,
dlivre le 2 fvrier 1623, contient ces mots
J'ai lu
par ordre du matre du sacr palais cet ouvrage du
Saggialore, et outre que je n'y ai rien trouv de
contraire aux bonnes murs ou qui s'loigne de la
vrit surnaturelle de notre foi, j'y ai reconnu de si
belles considrations sur la philosophie naturelle que
notre sicle, je crois, pourra se glorifier dans les sicles
futurs, non seulement d'un hritier des travaux des
philosophes passs, mais aussi d'un rvlateur de
beaucoup de secrets de la nature, qu'ils furent impuissants dcouvrir; ainsi le dmontrent les ingnieuses
et sages thories de l'auteur dont je suis heureux
d'tre le contemporain, parce que ce n'est plus avec
le peson et approximativement, mais avec des balances
trs sres, que se mesure aujourd'hui l'or de la vrit.
Alberi, Le opre, t. ix, p. 26. L'ouvrage fut offert au
nouveau pape,
cardinal
le
Barberini,
devenu
Urbain VIII, qui en accepta la ddicace. Alberi, Le

par

la raison,

l'autorit

il

fallait

opre,

t.

ix, p. 1.

Bien plus, le souverain pontife, le lut, dit-on,

avec grand plaisir. Lettre de Rinuceini du 20 octobre 1623, Alberi, Le opre, t. xm, p. 154. Flatt d'un
tel hommage rendu son livre, Galile se prit
caresser de hardis projets pour l'avenir. Dans un
voyage qu'il fit Rome en 1624, il eut avec le pape
Urbain VIII jusqu' six entretiens assez longs. Esprait-il pouvoir faire rapporter le dcret de 1616 ?
Cela n'est pas improbable. Un de ses partisans, le
cardinal Hohenzollern, crut pouvoir inviter Urbain VIII
se prononcer en faveur du systme hliocentrique. Le
pape se hta de rpondre que cette doctrine n'avait
jamais t condamne comme hrtique, et que
personnellement il ne la ferait jamais condamner,
bien qu'il la considrt comme trs hasarde
Du
reste, il n'y avait pas craindre que jamais on pt
en dmontrer la justesse et la vrit. Lettre de Galile
Cesi, 8 juin 1624, dans Favaro, Le opre, t. xm,
:

p.

182.

Malgr la haute estime qu'Urbain VIII professait

pour Galile et dont on a maints tmoignages positifs,
notamment la lettre que le pape adressait le
cf.
8 juin 1624 au grand-duc de Toscane et qui contient un
loge extraordinaire du savant astronome, Favaro, Le
opre, t. xm, p. 183-184, il n'est pas vraisemblable
qu'il se soit prt une revision du procs de 1616.
Galile'n'en rapporta p'as moins Florence la conviction que le systme copernicien ne pouvait tre
condamn comme hrtique. Son ardeur scientifique
s'en accrut d'autant. Il conut un grand ouvrage
dans lequel il dveloppait les ides dj insinues
dans le Saggialore sur les deux systmes du monde qui

qu'il adresse

au prince

Cesi,

fondateur de l'Acadmie

Lincei, dans Favaro, Le opre, t. xiv, p. 60, on

voit que l'uvre tait presque acheve.
Elle ne parut cependant qu'en 1632, sous ce titre:

des

Galileo Galilei Linceo malemalico sopraordinario dello studio di Pisa e filosofo e malemalico
primario del serenissimo Granduca di Toscana : dove
nei congressi di quallro giornale si discorze sopra i due
massimi sisiemi del mondo, Tolemaico e Copernicano,

roponendo indeterminalamente ragioni filosofiche e

nalurali tanlo per l'una quanlo per l'altra parte. Favaro,
Le opre, t. vu, p. 20-489.
La publication avait souffert d'normes difficults.
Galile aurait souhait de la faire imprimer Rome.
Mais le P. Riccardi, matre du sacr palais, qui avait
si bien accueilli le Saggialore, reconnut que l'auteur,
dans ce nouvel ouvrage, loin de proposer le systme
I

de Copernic comme une hypothse mathmatique,

en parlait en termes qui formaient un essai de dmonstration scientifique. Il ne fallait pas songer le
mettre au jour dans cet tat. Le P. Riccardi proposa

donc d'y introduire certaines corrections, que Galile

admit en principe. L'autorisation d'imprimer lui fut
accorde ces conditions. Favaro, Le opre, t. xiv,
p. 258, lettre de Galile Cioli; von Gebler, Die
Aclen, p. 52 sq. ms. du procs, fol. 387 sq.
Bientt cependant, par suite de circonstances qu'il
serait trop long d'indiquer ici, il fut contraint de
remporter son manuscrit Florence. L, il le soumit
l'examen de l'inquisiteur, qui lui donna V imprimatur
;

sous

un

les rserves qu'avait faites le P. Riccardi. C'tait

succs, ce semble, mais un succs qui pouvait

devenir dangereux. N'tait-il pas craindre que Rome

ne juget svrement le procd de l'Inquisition
florentine? Pour comble d'imprudence, Galile mit en
tte de son livre, avec l'imprimatur de l'inquisiteur et
du vicaire gnral de Florence,celui du P. Riccardi, qui
n'avait t accord que sous conditions et conditions
non remplies. Cf. von Gebler et le ms. du procs, loc. cit.
Il suffisait d'ouvrir le volume pour comprendre
les justes apprhensions du matre du sacr palais.
Les interlocuteurs du dialogue s'appelaient Segredo,
Salviati et Simplicio les deux premiers, savants amis
de Galile, l'un Florentin, l'autre Vnitien, dj
morts, soutenaient le systme copernicien; le troisime, dont le nom avait t emprunt un commentateur d'Aristote, dfendait la thorie de Ptolme.
Mais il tait visible que Simplicio ne jouait son rle
que pour la forme
les raisons qu'il allguait ne
servaient qu' mettre en valeur la force des arguments
de ses contradicteurs. On accusa mme Galile d'avoir
mis les arguments favorables Ptolme dans la
bouche d'un sot. Cf. Von Gebler, Die Aclen, p. 56;
ms. du procs, fol. 389 v.
Ds que l'ouvrage fut connu Rome, il souleva une
tempte de colres et de rclamations. On devine
:

d'o venait ce fracas , comme parle Galile. Lettre

du 17 mai 1632. Il a crit son livre contre le sentiment commun des pripatticiens, Alberi, Le opre,
ix, p. 275, disait le P. Scheiner, jsuite. Ce que
l'auteur avait le plus redouter, remarque son tour
Campanella, rcemment sorti des prisons du gouvernement espagnol, c'tait la violence des gens qui ne
savent rien. Alberi, Le opre, t. ix, p. 284.
Les svrits de l'autorit ecclsiastique, jusque-l
favorable l'auteur, en raison des sentiments de pit
et d'obissance qu'il avait toujours montrs, taient
aussi apprhender. Le P. Riccardi pouvait se plaindre
qu'on et abus de sa complaisance, voire de sa signature. Le pape se reconnut-il, comme on l'a prtendu,
t.

dans

le

Dialogo, sous

le

personnage un peu ridicule de

GALILEE

1069

Simplicio, dans la bouche duquel se trouvaient divers

arguments qu'il avait jadis opposs Galile au cours
il'un entretien familier? Cela n'est pas invraisemblable.
Cf., sur ce point, H. de l'pinois, dans la Revue des
questions historiques, 1867, t. n, p. 119 sq.; Favaro,
Le opre, t. xvi, p. 455. Des raisons plus graves
taient, du reste, de nature le mcontenter; Galile

manifestement enfreint l'engagement pris en

1616 de ne plus enseigner la doctrine copernicienne.
Cela suffisait pour le perdre dans l'estime et dans la
confiance du souverain pontife.
Aussi voyons-nous, ds la premire quinzaine
d'aot (1632), Urbain VIII dfrer le Dialogo l'examen d'une commission extraordinaire. Par gard
pour l'auteur et peut-tre surtout pour son protecteur,
le grand-duc de Toscane, le Saint-Office n'en fut pas
d'abord saisi. La commission n'eut en quelque sorte
qu'un caractre officieux. Dpche de Niccolini,
18 septembre 1632, Alberi, Le opre, t. x, p. 427.
Urbain VIII tait pourtant trs irrit. Le 5 septembre,
apercevant Niccolini, ambassadeur de Toscane, il

Galile, dit-il, a, lui

clata en violents reproches
aussi, la hardiesse d'entrer o il ne doit pas entrer,
et d'aborder les matires les plus graves et les plus
dangereuses que l'on puisse agiter en ce moment-ci.
Mais il
a imprim son livre avec autorisation, fit
observer l'ambassadeur. Oui, reprit le pape avec
animation, Ciampoli et le matre du sacr palais ont
Ciampoli, sans avoir jamais vu et
t circonvenus
avait

m'a affirm que Galile voulait se conformer en tout aux ordres du pape et que tout tait
bien. Et L rbain VIII se plaignit de Ciampoli et
du matre du sacr palais. On donnera du moins
Galile le temps de se justifier ? demanda Niccolini.
En ces matires du Saint-Office, on ne fait que
censurer, reprit le pape, puis on demande une rtraclu l'ouvrage,

Galile ne pourrait-il pas savoir auparavant

objecta Niccolini. Je vous
dis, rpliqua vivement le pape, le Saint-Office ne

tation.

<

ce qu'on lui reproche ?

le

procde pas ainsi; jamais on ne prvient personne

auparavant, d'autant plus que Galile sait trs bien,
s'il veut le savoir, en quoi consistent les difficults,
car nous en avons caus ensemble et le lui avons dit
nous-mme... Dpche de Niccolini, 5 septembre,

Le opre,
Le rapport de

Alberi,

t.

ix, p. 420.

commission ne se fit pas attendre

en voici les conclusions:'' 1 Galile a transgress les
ordres qu'on lui avait donns, en abandonnant l'hypothse pour affirmer absolument la mobilit de la terre
ri hi stabilit du soleil; 2 il a mal rattach l'existence
du flux et du reflux de la mer la stabilit du soleil
et la mobilit de la terre, qui n'existent pas: 3 il
a frauduleusement pass sous silence l'ordre, que le
Saint -Office lui avait intim en 1616, d'abandonner
entirement, de ne plus enseigner ni dfendre, de
quelque manire que ce ft, par la parole ou par les
crits, l'opinion d'aprs laquelle le soleil est le centre
du monde et la terre se meut. Von Gebler, Die
Actrn, p. 53; ms. du procs, fol. 387 v.
A ct de ce document, le recueil manuscrit des
du procs contient un rapport du mme genre
o se retrouvent les mmes conclusions, un peu plus
chefs diffrents. Von Gebler,
dtailles, sous huit
/"
ieten, p. 56; ms. du procs, fol. 389. En fait,
la

>

Galile a
usation se ramen a ces deux chefs
aux ordres du Saint -Office et viol son engagement de 1*;i6; Galile, bien qu'il dchue vouloir
:

traiter la question du mouvement de la terre bypovoie d'affirmation

et
thtiquement, procde pai
ne sa thorie de faon absolue. Ce sont les
reproches qu'Urbain VIII formula expressment dans
un nouvel entretien qu'il eut avec Niccolini. Alberi,
/

ODere,

t.

ix. p. 435.

1070

Le rapport de la commission concluait qu'il y

avait lieu de dlibrer sur la procdure suivre tant
contre Galile que contre son ouvrage. Von Gebler,
Die Acten, p. 53; ms. du procs, fol. 387 v.
V. Le procs de 1633.
Le 23 septembre 1632,
l'inquisiteur de Florence reut l'ordre de signifier a
Galile qu'il et se prsenter devant la commission
du Saint-Office dans le courant d'octobre, afin d'expliquer sa conduite. Cet ordre manait du pape. Von
Gebler, Die Acten, p. 93; ms. du procs, fol. 394.
Galile comprit alors en quels prils il s'tait engag.
Il fit d'abord la sourde oreille et chercha gagner du
temps. Il offrit mme de s'expliquer devant l'inquisiteur de Florence, prtextant son grand ge (prs
de soixante-dix ans), son tat maladif et la fatigue
d'un voyage Rome. Von Gebler, Die Acten, p. 65-71;
ms. du procs, fol. 397-407; cf. H. de l'pinois, dans la
Revue des questions historiques, 1867, t. n, p. 120 sq.
Ces atermoiements taient inutiles. Ses amis ne doutrent bientt plus que le meilleur parti tait d'obir

Croyez bien, lui crivait Niccolini,

de ne pas essayer de dfendre
ce que la Congrgation n'approuve pas, mais qu'il
faudra s'en rapporter ce que voudront les cardinaux
autrement vous soulverez de trs grandes
difficults. Favaro, Le opre, t. xiv, p. 418.
Trois mois s'coulrent ainsi en vains pourparlers.
Le pape la fin s'impatienta. On eut beau lui prsenter
le certificat de trois mdecins (le certificat est du
17 dcembre 1632, von Gebler, Die Acten, p. 71 ms. du
procs, fol. 307) attestant que Galile tait retenu
au lit par la maladie. Se dfiant du tmoignage, il
fit crire le 20 dcembre l'inquisiteur de Florence
que ni lui ni la Congrgation ne pouvaient et ne
devaient supporter de tels subterfuges; qu'il fallait
vrifier si vraiment Galile pouvait sans pril se
rendre Rome, en faisant constater par un commissaire, assist d'un mdecin, l'tat rel du malade; s'il
pouvait venir, on ramnerait prisonnier et li avec
des fers; si, au contraire, sa sant l'exigeait, on surseoirait au dplacement; mais une fois le danger pass,
on l'amnerait prisonnier, enchan et li avec des
fers. Dans tous les cas, le commissaire et les mdecins
devaient procder aux frais de Galile, parce que
celui-ci s'tait mis dans cette situation par sa faute
et qu'il avait refus d'obir en temps opportun.
Favaro, Le opre, t. xiv, p. 281.
De tels ordres paratront rigoureux. Mais Galile
les avait en quelque sorte provoqus. Rome ne faisait
en somme que suivre la procdure ordinaire usite
dans les tribunaux, o il y avait contrainte par corps
contre tout accus qui refusait de se prsenter librement.
La menace ne fut d'ailleurs pas mise excution,
Le 20 janvier, Galile se dcida prendre le chemin
de la Ville ternelle. Von Gebler, Die Acten, p. 73;
ms. du procs, fol. 411. I ne litire du grand-duc de
Toscane lui servit de vhicule. Il arriva Rome en un
tat de sant trs satisfaisant, le 13 fvrier 1633.
Comme tous les accuss, fussent-ils prlats ou
vques, il devait s'attendre a tre intern dans une
des cellules du Saint-Office. Par une gracieuse exception faite en sa faveur, la rsidence de l'ambassadeur
et

de se soumettre

qu'il serait ncessaire

Niccolini,

le

palais de Florence

(sur

la

non la villa Mdlcis, comme on l'a

assign pour domicile. Cf. Favaro. Quale

nom,

et

place de C6
cru), lui fut

il domtcilio
seconda pmrcsso, dans
Archivio sloriro (lallano, 1906, fasc. 2. Il y trouva
non seulement le logement et la table, mais des
menti de toute SOlte, au sein d'une famille rirl
dVOUe. Plus tard, pour viter les interruptions dans
la procdure, on lui fd quitta celte retraite, mais alors
encore il eut pour demeure, au lieu d'une piison, l'ap

di

Gallleo in

Roma

durante

il

GALILEE

1071

parlement du fiscal de l'Inquisition, appartement

qui se composait de trois belles pices. Alberi, Le
opre, t. ix, p. 437. Il y habitait avec son domestique,
et l'ambassadeur du grand-duc, ainsi que l'ambassadrice, continurent de lui procurer toutes ses aises,
ibid., t. vu, p. 29; c'est lui-mme qui nous l'atteste.
Il passa en tout, dans ce logement, entre le 12 avril
et le 22 juin, vingt-deux jours. Sa sant n'eut pas en
souffrir; l-dessus encore nous possdons son tmoignage. Ibid.
11 lui fallut subir quatre interrogatoires; le premier
eut lieu le 12 avrii, von Gebler, Die Aclen, p. 74;
ms. du procs, fol. 413; le dernier le 21 juin. Nous ne
pouvons que les rsumer ici; ils roulent sur trois
1 Galile a trahi l'engagement qu'il avait
points
d'abandonner compltement la doctrine de
pris
Copernic et de ne plus l'enseigner en aucune manire;
2 non seulement il a repris cette thorie, mais encore,
:

lieu de la traiter d'une manire hypothtique, il

en affirme la valeur scientifique, c'est la question du
dicium ou faclum heereiicale; 3 comme cette thorie

au

tait

condamne par

le

Saint-Office,

l'auteur

du

malgr tout, tenue pour vraie et

y avait-il adhr dans son for intrieur ? C'est la
question de Yinienlio.
Sur le premier point, il s'agissait simplement de
dissiper un malentendu. On se rappelle que, le 25 fvrier 1616, le tribunal de l'Inquisition avait ordonn
Galile, ut omnino abslineat hujusmodi doctrinam
et opinionem docere ont defendere seu de ea iractare.
Le lendemain, la dcision tait prcise en ces termes
Dialogo

l'avait-il,

Ncc eam (opinionem) de

verbo

doceat aut defendat,

cetera

quovis

aut scriplis.

modo

Von

teneat,

Gebler,

Die Acten, p. 49; ms. du procs, fol. 378. Mais Galile

n'avait connu ces prescriptions que par Bellarmin, qui
s'tait born dclarer qu'il n'tait pas permis de
dfendre et de tenir l'opinion de Copernic. Au fond,
ces formules expriment la mme ide. Cf. Vacandard,
La condamnation de Galile, dans tudes de critique
l re srie, 4 e dit., Paris, 1909,
juges de 1633 n'acceptrent pas
cette quivalence et reprochrent expressment
Galile de n'avoir pas tenu compte des mots quovis
modo dans la dfense qui lui avait t faite d'enseigner
la thorie copernicienne. Von Gebler, Die Acten,
p. 79, 88; ms. du procs, fol. 416, 424. L'accus se
justifia en allguant le texte de la lettre que lui avait
adresse le cardinal Bellarmin. Les mots quovis modo
ne s'y lisaient point. Or, l'auteur du Dialogo pouvait-il
souponner que le cardinal n'et pas reproduit exactement ou traduit fidlement la pense du Saint-Office ?
En se conformant aux ordres de Bellarmin, l'accus
avait conscience de n'avoir pas trahi sa promesse, ni
par consquent viol le dcret de 1616. Interrogatoires du 12 avril et du 10 mai, von Gebler, Die Acten,
p. 77 sq., 88 sq. ms. du procs, fol. 415, 423.
Le second grief tait plus difficile carter. Galile
commena par affirmer qu'il n'avait expos dans son
ouvrage la thorie copernicienne que sous une forme
et d'histoire religieuse,

Mais

p. 313-317.

les

purement hypothtique. Mais ayant eu vent que les

thologiens consulteurs, Augustin Oreggi, Melchior
Zacharias Paschaligo, aprs
taient d'avis que la thse y
tait soutenue de faon absolue, de firma huic opinioni
adhsione vehemenler esse suspectum, dit Inchofer,
von Gebler, Die Acten, p. 92; ms. du procs, fol. 443,
l'accus fut sans doute pris de peur et finit par s'avouer
coupable. Von Gebler, Die Aclen, p. 83-84; ms. du
procs, fol. 419-420. En raison des accusations dont
je suis l'objet, j'ai voulu, dit-il dans l'interrogatoire
du 30 avril, relire mon livre afin de voir si, par inadvertance et contre mon intention, il ne me serait pas
chapp certaines expressions qui auraient pu faire
Inchofer,

jsuite,

examen du

et

Dialogo,

1072

un lecteur mal averti de ma pense intime,

arguments dirigs contre la thse fausse que je
me proposais de rfuter manquaient de force et taient
eux-mmes facilement rfutables. Et j'ai trouv
qu'en effet deux arguments favorisaient trop l'opinion copernicienne. C'est l une erreur de ma part, je
croire,

que

les

confesse. C'est l'effet d'une vaine ambition, d'une

pure ignorance et d'une inadvertance. Si j'avais
aujourd'hui exposer les mmes raisons, je les nerverais (nerverei) de telle sorte qu'elles ne pourraient
plus avoir cette force, dont elfes sont d'ailleurs essentiellement et rellement dpourvues. Von Gebler,
Die Aclen, p. 85; ms. du procs, fol. 420-421. Aprs
cette dclaration, qu'il rpta dans l'interrogatoire
du 10 mai, von Gebler, Die Aclen; ms. du procs,
fol. 425 v, Galile s'apprtait sortir; mais il revint
sur ses pas et il ajouta Afin de bien prouver que je
n'ai pas tenu et que je ne tiens pas pour vraie l'opinion
condamne del mobilit del terre et de l'immobilit
du soleil, je suis tout dispos, si on m'en donnait la
facult et le temps, continuer mes dialogues et
reprendre les arguments dj prsents en faveur de
cette opinion fausse et condamne, pour les rfuter
de la manire la plus efficace qu'il plaira Dieu de
m'enseigner. Favaro, Galileo e V Inquizitione, p. 76-87.
Sur la porte .du Dialogo on avait donc son aveu
la doctrine en tait rellement copernicienne. Restait
la question de Yinienlio. tait-il bien vrai que Galile
n'y et pas adhr de cur, comme il osait l'affirmer ?
Dans une sance tenue, le 16 juin, par le SaintOffice, au palais du Quirinal, le Saint-Pre dcida
de lui faire subir un interrogatoire sur son intention, mme avec menace de la torture; s'il persistait
( nier son adhsion la doctrine copernicienne), on
le ferait abjurer en pleine sance de la Congrgation,
le

et

on

Office.

le

condamnerait

On

lui enjoindrait,

la prison,

au gr du Saint-

en outre, de ne plus traiter

dsormais, de quelque manire que ce ft, ni pour

ou de vive voix, le sujet de la
mobilit de la terre et de la stabilit du soleil, sous
peine d'tre relaps. Le Dialogo serait prohib. Et
pour que ces dcisions fussent portes la connaissance
de tous, le pape ordonna d'envoyer des exemplaires
de la future sentence tous les nonces apostoliques,
tous les inquisiteurs de l'hrsie et principalement
l'inquisiteur de Florence, qui devait la lire publiquement en pleine sance, aprs avoir convoqu
la plupart des professeurs de mathmatiques. Von
Gebler, Die Aclen, p. 112; ms. du procs, fol. 451 v;
Dcrta, dans Favaro, Galileo e V Inquizitione, p. 20-21.
En consquence de ces ordres, Galile comparut une
quatrime et dernire fois, le 21 juin, devant le SaintOffice. On lui demanda s'il tenait et depuis combien
de temps il tenait pour vrai que le soleil tait le centre
du monde et que la terre n'tait pas le centre du
monde, ou mme se mouvait d'un mouvement diurne.
Avant la dcision de la S. C. de l'Index, rpondit-il,
et avant qu'on m'intimt des ordres ce sujet, j'tais
indiffrent et j'estimais que les opinions de Ptolme
et de Copernic taient toutes deux soutenables, que
l'une ou l'autre pouvait tre vraie dans la nature.
Mais aprs cette dcision, convaincu de la prudence
de mes suprieurs, toute ambigut cessa dans mon
esprit, et j'ai tenu et je tiens encore pour trs vraie et
indubitable l'opinion de Ptolme sur la stabilit de
la terre et la mobilit du soleil. On lui fit remarquer
que son ouvrage tmoignait d'un sentiment contraire.
Je le rpte, depuis la dcision de mes suprieurs, je
n'ai jamais tenu intrieurement pour vraie l'opinion
condamne. On insista et on lui dclara que, s'il
ne se dcidait pas avouer la vrit, on en viendrait
contre lui aux moyens de droit et de fait qui seraient
opportuns. Encore une fois, je ne soutiens pas, ni
ni contre, par crit

GALILEE

1073

jamais soutenu dans mon for intrieur l'opinion de

Copernic depuis que j'ai reu l'ordre de l'abandonner.
Du reste, je suis entre vos mains, faites ce qu'il vous
Dites la vrit, sinon on en viendra la
plaira.
Je suis ici pour obir aprs la dcision de
torture.
l'Index, je n'ai pas tenu cette opinion (pour vraie),
je l'ai dj dit. Comme on ne pouvait rien obtenir
de plus, on le renvoya sa place, aprs lui avoir fait
signer sa dposition. Favaro, Galileo e V Inquisizionc,
p. 100-101; von Gebler, Die Aclcn, p. 112-114; ms.
du procs, fol. 452-453. De torture proprement dite,
il
ne fut pas question. Cf., sur ce point, Vacandard,
La condamnation de Galile, loc. cit., p. 331, note;
Garzend, Si Galile pouvait lgalement tre tortur,
dans la Revue des questions historiques, octobre 1911
n'ai

et janvier 1912.

Cette douloureuse sance, o l'attitude de l'accus

tonne et afflige autant que l'insistance des juges, ne
remplissait encore qu' moiti les intentions et les
ordres du souverain pontife. Il restait condamner
Galile la prison, aprs l'avoir fait abjurer. On le
conduisit le lendemain dans la grande salle du couvent
des dominicains de Santa Maria sopra Minerva. La
sentence fut prononce au nom du Saint-Office.
Galile en couta le lecture, debout et la tte dcouverte. Ce jugement, rdig en italien, dbutait par
les noms et les titres des dix cardinaux qui composaient le tribunal du Saint-Office, puis rsumait, assez
longuement d'ailleurs, l'historique du procs, en
remontant jusqu' l'anne 1615. Nous ne donnerons

que

ici

la

sentence proprement dite

Nous prononons, jugeons et dclarons que toi, Galile,

tu l'es rendu vhmentement suspect d'hrsie, ce SaintOfAce, comme ayant cru et tenu une doctrine fausse et
contraire aux saintes et divines critures, savoir
que le
soleil est le centre de l'univers, qu'il ne se meut pas d'orient
en occident, que la terre se meut et n'est pas le centre du
monde; et qu'on peut tenir et dfendre une opinion comme
:

probable, aprs qu'elle a t dclare et dfinie contraire

en consquence, tu as encouru toutes les
censures et peines tablies et promulgues par les sacrs
canons et les autres constitutions gnrales et particulires
contre les fautes de ce genre. Il nous plat de t'en absoudre,
pourvu qu'auparavant, d'un cur sincre et avec une foi
non simule, tu abjures en notre prsence, tu maudisses
et tu dtestes les erreurs et hrsies susdites et toute autre
erreur et hrsie contraire l'glise catholique et apostolique romaine, selon la formule que nous te prsenterons.
Mais afin que ta grave et pernicieuse erreuretta dsobissance ne restent pas absolument impunies, afin que tu sois
l'avenir plus rserv et que tu serves d'exemple aux
autres, pour qu'ils vitent ces sortes de fautes, nous ordonnons que le livre des Dialogues de Galileo Galilei soit prohib par un dcret public; nous te condamnons la prison
Ordinaire de ce Saint-Office pour un temps que nous dterminerons notre discrtion, et titre de pnitence salutaire
nous t'imposons de dire pendant trois ans, une fois par
semaine, les sept psaumes de la pnitence, nous rservant
la faenlt rie modrer, de changer, de remettre tout ou
partie des peines et pnitences ci-dessus. Favaro, Le opre,
t. \i\, p. 105-406; Galileo e V Inquisizione, p. 146.
l'criture sainte

que

Le texte de

la condamnation porte les signatures

sept cardinaux
les trois autres membres du
Saint-Office dont les noms manquent n'assistaient
vraisemblablement pas la sance, mais nous savons
par Niccolini, d'aprs une dclaration du pape, Favaro,
:

Le opre, t. xv, p. 160, que l'unanimit {nemine disculpante) tait complte parmi les membres du tribunal.
itenci n
tail d'ailleurs que l'excution de l'ordre
i

donn par Urbain VIII dans la sance du l<i juin.

la lecture du jugement acheve, .allie reut une
formule d'abjuration crite en italien; et, genoux, la
main
.mis vangiles, il lut
:

Galileo Galilei, Mis

g de soixante-dix

<i<-

ans...,

de Florence,
toujours cm,

feu Vincent Galilei

je

jure

que

j'ai

maintenant, et qu'avec l'aide de Dieu je croirai

l'avenir tout ce que tient, prche et enseigne la sainte

glise catholique et apostolique romaine.
Mais parce que, aprs que ce Saint-Office m'avait juridiquement intim l'ordre d'abandonner absolument la fausse
opinion que le soleil est le centre du monde et immobile, que
la terre n'est pas le centre et se meut, et la dfense de tenir,
de dfendre et d'enseigner cette fausse doctrine d'aucune
manire, de vive voix ou par crit; et comme, aprs qu'il
m'avait t notifi que cette doctrine est contraire
l'criture sainte, j'ai crit et fait
lequel je traite cette doctrine dj

livre dans
et j'apporte

imprimer un

condamne

des arguments trs efficaces en sa faveur, sans donner

aucune solution, j'ai t jug vhmentement suspect
d'hrsie par ce Saint-Office, savoir, d'avoir tenu et cru
le soleil est le centre du monde et immobile, et que la
terre n'est pas le centre et se meut.
Voulant donc faire disparatre de l'esprit de Vos minences et de tout chrtien ce vhment soupon qui a t
justement form contre moi, j'abjure, je maudis et je
dteste les susdites erreurs et hrsies, et gnralement

que

toute autre erreur quelconque et secte contraire la sainte

glise. Et je jure qu' l'avenir je ne dirai plus et n'assurerai plus, de vive voix ni par crit, aucune chose qui puisse
donner de moi un tel soupon; si je connais quelque hrtique ou quelqu'un qui soit suspect d'hrsie, je le dnoncerai ce Saint-Office, ou l'inquisiteur et l'ordinaire du
lieu o je me trouverai. Je jure encore et promets d'accomplir
et d'observer entirement toutes les pnitences qui m'ont
Il signa
t ou me seront imposes par ce Saint-Office.
ensuite de sa propre main Je, Galileo Galilei, ai abjur
402-407;

xix,
opre,
t.
p.
comme ci-dessus. Favaro, Le

Galileo e V Inquisizione, p. 146; Vacandard, La condamnation

de Galile, loc. cit., p. 389-393. Outre le texte italien, le
P. GriSar, op. cit., p. 131-137, donne un texte latin en
regard. Le texte latin est tir du P. Riccioli, Almagestum
novuw, Bologne, 1653, t. n, p. 497 sq.

La

de Galile.

peine de Galile fut

jour mme de sa condamnation. Au lieu de la prison du Saint-Olfice, on lui
assigna pour demeure le palais du grand-duc de
Toscane, ou plutt la villa Mdicis. Cf. Favaro. Le
opre, t. xix, p. 283-284 Quale il domicilio di Galileo
in Roma durante il secondo processo, loc. cit. Sur la
demande de ses amis, il put mme, quelques jours
plus tard (la permission du pape est du 30 juin),
prendre, le 6 juillet, le chemin de Sienne, von Gebler,
Die Aclen, p. 414; ms. du procs, fol. l.', O l'archevque Piccolomini lui offrit une somptueuse hospitalit.
C'tait toujours l'exil. Le condamn avait la nostalgie des bords de l'Arno. Urbain VIII, averti de
son dsir, lui accorda l'autorisation de se retirer sa
villa d'Arcetri, prs Florence, la condition d'y vivre
seul et de n'y appeler ni recevoir personne. La permission est du 1 er dcembre 1633. Von Gebler. Die
Aclen, p. 164; ms. du procs, fol. 534.
Cette rserve devait d'ailleurs s'entendre dans un
sens large; les visites des parents et des amis n'taient
pas dfendues, pourvu qu'elles ne portassent pas
ombrage, disait le pape lui-mme Niccolini en lui
VI. Fin

commue par

le

pape,

le

communiquant
l.

de

je crois

1074

dcision.

celte

Albert,

Le

opre,

i\, p. 407.

Des amis maladroits changrent malheureusement

dispositions de la cour de Home pour
continurent de vanter son gnie cl ses
dcouvertes. On le dnona au Saint-Office pour avoir
des opinions
rpandu, pendant son lJOUI a Sienne.
peu catholiques. Von Gebler, Die Aclen, p, 172;
ces b Mimes
Galile. Ils

ms. du procs, fol. 547. Galile s aperut bientt de

l'impression produite par ces dilations tournoi
Comme il sollicitait la permission de se rendre
Florence pour se faire soigner par les mdecins de cette
\ Ule, on la lui refusa net
'ar une concidence fcheuse,
la dfense de quitter Arcetrl lui lut signifie le jour
mme ..u ii apprenait 'i "' sa M||< '- religieuse en un
monastre voisin, tait dans un ctat dsespn
,

GALILEE

1075

pour son cur de pre un coup extrmement

douloureux. Les lettres qu'il crivit vers cette poque
se ressentent de sa tristesse aigrie. Alberi, Le opre,
t. x, p. 35; t. vu, p. 46. Bientt il devint totalement
aveugle , nous dit l'inquisiteur de Florence. Alberi,
fut

t. x, p. 281. A cette nouvelle, Urbain VIII

n'hsita plus lui accorder la permission de quitter
Arcetri pour la capitale de la Toscane. On lui rappela
seulement qu'il restait sous l'obligation de ne recevoir

Le opre,

aucune personne suspecte et de ne jamais traiter

du mouvement de la terre. Von Gebler, Die Acten,
p. 179; ms. du procs, fol. 555. Cf. Alberi, Le opre,
x, p. 285, 287, 290.
Cette dfense ne l'empcha pas de publier Leyde,
en 1638, son livre Dialoghi dlie nuove scienze, ddi
au comte de Noailles. Il continua de s'occuper de
questions mathmatiques avec ses amis, le P. Castelli,
Buonamici, Viviani, Torricelli, etc. Mais ses jours
taient compts. Le 8 janvier 1642, il s'teignit, g
de soixante-dix-sept ans, dix mois et vingt jours,
aprs avoir reu, sur son lit de mort, la bndiction
du souverain pontife.
Son corps fut inhum dans une chapelle attenant
la basilique de Santa Croce. Ses amis auraient voulu
lui
dresser un monument
dans l'glise mme.
Urbain VIII s'y opposa, en disant

serait
Il ne
pas d'un bon exemple que le grand-duc levt un
monument un homme condamn par le SaintOffice pour une opinion si fausse et si errone, qui a
sduit tant d'intelligences et caus la chrtient
un grand scandale. Alberi, Le opre, t. xv, p. 403405. Quatre-vingt-douze ans plus tard, Rome finit
par se relcher de ses rigueurs. Cf. von Gebler, Die
Acten, p. 184; ms. du procs, fol. 561. En 1734 (la
dclaration du Saint-Office est du 16 juin), les cendres
de Galile furent transportes dans l'glise Santa
Croce et dposes dans un tombeau lev en son
t.

honneur avec cette inscription

GALILEUS GALILEIS

GEOMETRLE ASTRONOMIE PHILOSOPHI/E

MAXIMUS RESTITUTOR
NULLI jETATIS SU/E COMPARANDUS
VIL Porte dogmatique de la condamnation
de Galile.
La condamnation, qui frappa Galile

en 1616 et en 1633, atteignait la fois sa doctrine et

sa personne. Quelle sorte de fltrissure ses juges ontils attache la thorie dont il s'est fait le champion ?
L'ont-ils taxe d'hrsie ou l'ont-ils marque d'une
note moins infamante ? Cela vaut la peine d'tre

examin.

Le texte du jugement des thologiens

qualificateurs,

dans le procs de 1616, porte, nous l'avons dit, que

la premire proposition incrimine est absurde en
philosophie et formellement hrtique parce qu'elle
contredit expressment les sentences de la sainte
criture, formaliter hsereticam, qualenus contradicit.
quatenus; la proposition est
Remarquons le terme
hrtique, pare que ou en tant que elle est en contradiction avec l'criture
ce ne sont pas les mots
contradicit sentenliis Scriplur, qui forment la censure,
mais le mot hsereticam; tre en contradiction avec
l'criture est simplement le motif de la note hrtique . On pourrait mme en conclure que toute
proposition, par cela mme qu'elle est contraire
l'criture, quatenus contradicit, est ncessairement

hrtique . Aussi n'est-il gure vraisemblable que

les juges du Saint-Office, dans la sance du 25 fvrier 1616, l'aient entendu autrement. Xous ne possdons malheureusement pas de compte rendu dtaill
de cette sance. Les pices du procs n'en fournissent
Le cardinal Millin,
qu'un procs-verbal assez bref
:

107;

y lisons-nous, a notifi
du Saint-Office que, vu

l'assesseur et

au commissaire

censure des Pres thologiens sur les propositions de Galile touchant le mouvement de la terre... le Saint-Pre a ordonn au cardinal Bellarmin... Quod relata censura PP. theologorum... Sanclissimus ordinavit. Von Gebler, Die
Acten, p. 48; ms. du procs, fol. 378. Il n'est pas dit
expressment que la S. C. du Saint-Office a adopt
et ratifi le jugement des thologiens. Mais cela semble
rsulter du texte, puisque le Saint-Pre n'est cens
agir que conformment leur censure, relata censura.
Si les juges du Saint-Office avaient fait quelque
objection la note des qualificateurs, si surtout ils
avaient entrepris de la modifier, il n'est pas vraisemblable que le procs-verbal n'et pas conserv
trace de leur avis; la chose tait de trop d'importance
pour que le secrtaire et oubli de la signaler ou l'et
volontairement passe sous silence. On peut donc
considrer comme historiquement certain que le
Saint-Office a considr en 1616 la note d'hrsie
comme applicable la doctrine copernicienne.
La S. C. de l'Index n'a pas agi diffremment dans
sa sance du 5 mars suivant. Elle ne s'est pas servi
non plus du mot hrtique pour qualifier la thorie
de Copernic. Encore peut-on se demander si les termes
varias hreses alque errores, qu'on lit dans la
premire partie de son dcret, von Gebler, Die Acten,
p. 30; ms. du procs, fol. 380, ne s'appliquent pas
galement la seconde. En tout cas, ce qui est hors de
conteste, c'est que, dans cette seconde partie, les
membres de la Congrgation dclarent la doctrine
pythagoricienne (lisez la doctrine copernicienne)
fausse et tout fait contraire la sainte criture.
Que faut-il de plus pour faire entendre que cette
doctrine est hrtique ? On comprend que le mot
n'ait pas t prononc par gard pour Galile et
parce qu'on voulait alors sauver son honneur, comme
le prouvent son entretien avec Paul V et l'attestation
que lui remit le cardinal Bellarmin. Mais l'on sait assez
quelle tait, dans la pense des S. C. du Saint-Office
et de l'Index, la porte de la -formule
Divin Scriptur omnino adversantem une doctrine absolument
contraire l'criture est une doctrine hrtique ,
et elle est formellement hrtique parce que ou dans
la mesure o elle est en contradiction avec l'criture
formaliter hsereticam, quatenus contradicit sententiis
la

Scripturse.

Le sentiment du Saint-Office

et de l'Index touchant
doctrine copernicienne en 1616 est donc certain.
Tout ce qu'on peut dire pour attnuer la porte du
dcret du 5 mars, c'est que le mot hrtique ne s'y
trouve pas. Et comme, en matire juridique, les
sentences doivent tre prises dans le sens le moins
odieux, odiosa sunl rcslringcnda, les partisans du
systme copernicien ne pouvaient tre, mme aprs
le dcret, poursuivis comme hrtiques devant
les tribunaux.
La note d'hrsie apparat plus explicitement dans
la condamnation de 1633. En tte de la sentence, les
juges de Galile prennent soin de rappeler le jugement port par les thologiens du Saint-Office en
1616
Che il sole sia cenlro del mondo ed immobile di
moto locale c proposizione assurda e falsa in filosofta, e
formalmente erelica per essere expressamenle contraria
alla sacra Scrittura. Cette citation textuelle montre
l'importance que la Congrgation attachait au sentiment des thologiens. Un mot seulement y a t
chang
et ce mot
per essere au lieu de qualenus
renforce, s'il est possible, la corrlation que le tribunal
veut tablir entre une proposition contraire la
sainte criture et la note d' hrsie . Il n'y a donc
pas lieu de s'tonner que les juges de 1633 n'aient
pas introduit expressment le terme ^hrtique >
la

GALILE

10/

dans le corps de leur sentence; ils font entendre assez

clairement leur pense quand ils dclarent que la
doctrine copernicienne est fausse et entirement
contraire la sainte criture, falsa ed omninamente
contraria alla sacra e divina Scritlura.
Cette pense se prcise encore dans les termes de la
condamnation de Galile et dans la formule d'abjuration qui lui est impose. Galile fut condamn

comme

vhmentement souponn d'hrsie, c'est-dire d'avoir cru et soutenu une doctrine fausse et
contraire aux saintes et divines critures, savoir
que le soleil est le centre de la terre et qu'il ne se

meut pas d'orient en occident, et que la terre se

meut et n'est pas le centre du monde, d'avoir cru
qu'on peut soutenir et dfendre une opinion
probable aprs qu'elle a t dclare et dfinie
contraire la sainte criture. Tous les mots portent
textuellement
vehemcntemenle sospetlo
les
voici

et

tenu

comme

d'eresiacio d'avcr credulo

lenuto dottrina falsa e contrail sole., etc.;e che si

possa tenere e difendere per probabilc una opinione dopo
csser dichiarala e definila per contraria alla sacra
e

ria aile sacre e divine Scritture, che

En

consquence, le coupable fut contraint

de maudire et de renier les susdites

Scritlura.

d'abjurer,

erreurs et hrsies,
Galile n'a pas t

suddctti errori ed cresie. Ainsi

condamn comme hrtique, mais
/;'

comme vhmentement souponn

d'hrsie

non que

doctrine qu'il soutenait ne ft pas considre comme

une hrsie , mais parce que la preuve n'tait pas
faite qu'il y et adhr intrieurement; car dans
tous ses interrogatoires et mme sous la menace de
la torture, il avait rpondu catholiquement. L'hrsie
dont Galile tait souponn consiste videmment
dans cette opinion que le soleil est le centre de la
terre et ne se meut pas d'orient en occident, etc.;
elle consiste aussi dans cette prtention que l'on peut
dfendre et soutenir comme probable une opinion
aprs qu'elle a t dclare et dfinie contraire la
sainte Kcriture. Ce sont ces
erreurs et hrsies
que Galile fut contraint d'abjurer. Quand le P. Grisar
/('
dit que les mots
suddctti errori ed cresie sont une
formule banale et sans signification prcise, emprunte
par les juges de 1633 au Sacro arsenale qui formait le
Direclorium des inquisiteurs, op. cit., p. 243, il tente
en vain d'nerver la force que le Saint-Ofiice entendait
donner sa sentence et la formule d'abjuration qui
la

<

l'accompagne.

Tous les documents que nous venons de passer en

revue sont donc dans un parfait accord et se compltent mutuellement. Les uns et les autres attestent
que la doctrine copernicienne doit tre qualifie
d'
hrsie , parce qu'elle est contraire l'criture.
El ces documents ayant un caractre officiel sont des
source-, historiques de premier ordre. La question peut
des lors tre considre comme tranche.
On nous objecte d'autres documents. Bellarmin,
nous dit-on, qui fut l'un des juges les plus autoriss
du systme copernicien, n'a-t-il pas dclar dans sa
lettre Foscarini que, s'il y avait une vraie dmonstration prouvant que le soleil est au centre du monde
la terre dans le troisime ciel, que le soleil ne tourne
autour de la terre, mais la terre autour du soleil,
alors il faudrait apporter beaucoup de circonspection
dans l'explication des passages de l'criture qui
paraissent contraires et dire que nous ne les entendons p.,
plutt que de dclarer faux ce qui est d
montr. . Lettre Foscarini M 2 avril 1615), dans
lierii. Copernico < !< vicende del
sistema copernicano,
Home, 1876, p. 121 sq. Le savant cardinal ne
ligne
pas ainsi qu' ses yeux la dmonstration
de la thorie copernicienne n'tait pas impossible, et que
par consquent la note d'hrsie ne pouvait, sans
rite, bu ctr<
appliqui
l

il

'

L078

cela

comme

nous rpondrons: 1 dans l'esprit du cardinal,

nous l'avons dj remarqu, l'hypothse

indique est chose purement chimrique, bien

forme de doute ; 2 supposer
qu'il et conserv rellement quelque doute sur la
question en 1615 (15 avril), date de sa lettre, sa conviction tait au moins fixe en 1616. Le 4 mars de
cette anne, l'ambassadeur Pierre Guicciardini annonait au grand-duc de Toscane que le pape Paul V et
Bellarmin affirmaient que l'opinion de Galile tait

errone et hrtique, et qu'ils tiendraient une

congrgation pour la dclarer telle Fecc Sua Sanlita
chiamare a se Bcllarmino, e discorso sopra queslo (alto
jermarono che quesla opinione dcl Galilco fusse erronea
ed cretica : e per l'altro sento feccro una Congregazione sopra queslo fallo per dichiarla talc. Alberi, Le
opre di Galileo Galilei, t. vi, p. 227-228. Cette rvlation ne jette-t-elle pas une lumire nouvelle sur le
sens du dcret du 5 mars 1616 ?
On nous objecte encore que, huit ans aprs ce dcret,
le pape Urbain VIII, dans une conversation avec le
cardinal Hohenzollern, affirmait que l'glise n'avait
pas condamn la doctrine copernicienne comme
qu'il

qu'il la prsente sous

hrtique,

mais seulement

comme

que du

tmraire, et

n'y avait pas craindre que personne ft

jamais capable de la dmontrer ncessairement vraie.
Lettre de Galile Cesi, 8 juin 1624, dans Alberi,
Le opre, t. vi, p. 296; Favaro, Le opre, t. xm,
reste

il

p. 182.

Le rle d'Urbain VIII dans l'affaire de Galile est

assez complexe. Nul doute qu' l'origine le cardinal
Barberini ait profess pour le savant florentin une
vive admiration. N'allait-il pas jusqu' lui ddier
en 1620 une ode latine en dix-neuf strophes, dans
laquelle taient clbres ses dcouvertes astronomiques? Cf. Pieralisi, Urbano VIII c Galilco Galilei,
Rome, 1875, p. 22. Lorsque parut le trait des Taches
solaires qui tait nettement favorable au systme
de Copernic, le futur pape y trouva des choses
neuves, curieuses, tablies sur de solides fondements.
Favaro, Le opre, t. vin, p. 208. En 1623, peine lev
sur le trne pontifical, Urbain VIII accepte la ddicace

du Saggialore.
thories

Sa sympathie pour Galile et ses

ont pu donner l'impression

scientifiques

tait partisan de la doctrine copernicienne.

Aubancl, Galile et l'glise, Avignon, 1910, p. 88.
Dans une conversation qu'il eut avec Campanella,
Si
il dit
nettement, en parlant du dcret de 1616
cette affaire nous et regard, ce dcret n'aurait
jamais t rendu. Alberi, Le opre, t. ix, p. 176.
Mais Urbain VIII demeura-t-il fidle ces sentiqu'il
Cf.

? La suite des vnements montre combien sa

dclaration, pour sincre qu'on la tienne, tail aventureuse. Ce fut. en effet. Urbain VIII qui engagea le
procs de Galile devant le Saint-Office en 16:53; ce
lut lui qui ordonna de menacer l'accus de la torture,
afin de lui faire avouer qu'il avait soutenu intention-

ments

nellement dans son Diulogo une doctrine hrtique, la

doctrine copernicienne; ce fut d'aprs ses ordres (pie
le Saint-Office condamna Galile dsavouer cette
doctrine, l'abjurer, la maudire, SanctissinUU
decrevit. etc. Sance du Saint* Mlice, du 16 juin 1633;
von dliter. Die Arien, p. 112; ms. du procs, loi. 151,
On voit par l ce (pie valait la parole qu'il avait donne
de ne jamais rendre un dcret pareil a celui (le 1616.
donc pas faire trop de fond sur les
11 ne faudrait
lohcn/ollein et
entretiens qu'il eut avec le cardinal
avec Campanella; le langage qu'il tint en ces cirplus tard par ses
constance* se trouve dmenti
propret actes.
Pour rsumer cette discussion, disons donc 1" que
contraire
la sainte criture n'a jamais t une
censure ccclsiasl jrpie et ne saurait l'tre davantage
I

GALILE

1070

qui ait condamn l'opinion copernicienne ?

apologistes, de grande science aussi bien
que de grande foi, tels que Henri de l'pinois, ont
rejet la faute sur les S. C. du Saint-Office et del'Index,
faisant remarquer que ce n'tait l que des tribunaux
de second ordre, qui n'avaient pu engager ni par
consquent compromettre l'autorit de l'glise. Nous
ne saurions accepter une telle interprtation. D'aprs
ce que nous avons dit plus haut, c'est bien au nom
du pape qui est le prfet du Saint-Office, c'est--dire
au nom du chef de l'glise enseignante, que les jugements de 1616 et de 1633 ont t ports.
Le
pape, remarque justement l'abb Jaugey,
exerce son pouvoir tantt immdiatement, par luimme, tantt mdiatement par l'intermdiaire des
Congrgations romaines auxquelles il dlgue une
partie de sa suprme autorit. Mais, dans l'un et
l'autre cas, les dcrets rendus tirent leur origine et
leur force du pouvoir pontifical. Les Congrgations

dans le procs de Galile; 2 que la note tmraire

applique la doctrine copernicienne est une invention des critiques, que n'appuie aucun document
officiel; 3 que le seul terme employ par les juges de
161C et de 1633 pour censurer cette doctrine est le
mot hrsie ou hrtique .
Je m'empresse d'ajouter que la note d'hrsie ne se
trouve que dans les considrants du dcret de 1616 et
de la sentence de 1633. Cette remarque, nous allons
le voir, a une extrme importance au point de vue

l'glise

Certains

Ihologique.

On

s'est,

pour en

en

faire

arm de la condamnation de Galile

une objection contre l'infaillibilit de

effet,

l'glise catholique. L'glise, dit-on, enseigne

comme

un dogme

qu'elle est infaillible en matire de croyances

religieuses; or, dans le procs de Galile, elle s'est

gravement trompe en matire de croyances religieuses; donc le dogme de l'infaillibilit de l'glise

est

historiquement inadmissible.

Nous ne contesterons pas la majeure de

ment. La mineure est plus complexe et

cet argusujette

1 que
d'importantes distinctions; elle suppose
l'opinion de Galile affirmant le mouvement de la
terre est vraie ; 2 que cette opinion appartient au
domaine des croyances religieuses; 3 que l'glise
a formul contre elle une sentence au moins indirectement dogmatique; 4 enfin que cette sentence est
de celles auxquelles est attach le privilge de l'infaillibilit. Cf. Jaugey, Le procs de Galile et la thologie,
p. 67. Les trois premires suppositions peuvent tre
admises sans difficult; quant la quatrime, nous
en nions la justesse et du mme coup nous cartons
la conclusion de l'argument.
La thorie du mouvement de la terre autour du
soleil est aujourd'hui considre comme moralement
:

certaine.

coup

sr, Galile est loin d'en avoir fourni

preuves dmonstratives. Cf., sur ce point, Millier,

Galileo Galilei, c. xxxi, p. 402-414. Il s'est mme
trouv, jusqu'au xix e sicle, des auteurs graves qui
ont refus d'y croire. Tout rcemment encore, on a
fait grand bruit d'une page o Henri Poincar dclarait
que cette thorie, telle qu'on l'enseigne dans les coles,
ne repose que sur une hypothse qui n'exclut pas la
possibilit mathmatique d'une hypothse contraire.
Ces observations sont justes. Mais en astronomie la
preuve absolue est impossible administrer. Cela
n'empche pas que l'opinion de Copernic soit arrive
depuis longtemps un degr de probabilit qui
touche la certitude, j'entends la certitude morale.
L'glise l'a estime assez bien dmontre pour revenir
sur les dcisions qu'elle avait formules contre elle
et pour autoriser l'explication des textes de l'criture
en un sens contraire l'interprtation moralement
unanime des Pres et des anciens commentateurs.
Nous tenons donc cette opinion pour vraie. Jaugey,
les

Le

procs de Galile et la thologie, p. 68.

Qu'elle appartienne au domaine des croyances religieuses, non pas en soi, mais par certaines attaches,
c'est ce qui nous semble pareillement incontestable.
Les juges de Galile ne l'envisagrent gure que dans
ses rapports avec les textes de l'criture sainte.
Aussi le dcret de 1616 marque-t-il le caractre religieux de l sentence qu'il porte; son but est de conjurer
le pril que la nouvelle opinion fait courir la vrit
catholique
Ideo ne ullerius hujusmodi opinio in
pernicicm calholiese veritatis serpat. Von Gebler, Die
Aclen, p. 50; ms. du procs, fol. 280. La sentence de
El accioch si
1633 rpte la mme dclaration
toglicsse aj/alto cosi perniciosa dottrina e non andasse
pi ollre serpendo in grave pregiudizio dlia callolica
verit. Grisar, op. cit., p. 133; Favaro, Galileo e l'Inquisizione, p. 13-33; Vacandard, op. cit., p. 390.
Peut-on dire, aprs cela, que ce soit vraiment
:

1080

romaines ne forment avec

comme

le

pape qu'un

seul et

mme

gnral avec son vque

elles sont des organes dont le pape se sert pour gouverner et enseigner. Si cela est vrai lorsque les Congrgations romaines rendent leurs dcisions en vertu
des pouvoirs gnraux qu'elles tiennent du souverain
pontife, cela est plus incontestable encore lorsque le
pape intervient personnellement dans les dcisions,
soit en prsidant lui-mme la sance et en rendant
le dcret dans le sein de la Congrgation, soit en
l'approuvant hors de la sance et en ordonnant qu'il
soit mis excution. Or c'est ce qui est arriv pour la
doctrine du mouvement de la terre et de l'immobilit
tribunal,

du
p.

soleil.

55.

Le

le vicaire

Les preuves abondent. Jaugey, op.

P. Grisar partage ce sentiment, op.

cit.,
cit.,

p. 360.

Les registres du Saint-Office marquent, en effet,

25 fvrier 1616, que ce fut le souverain pontife
qui enjoignit au cardinal Bellarmin de mander Galile
pour lui faire abandonner l'opinion copernicienne
censure comme hrtique par les thologiens consulteurs. Relata censura... Sanctissimus ordinavit, etc.
Von Gebler, Die Acten, p. 48; ms. du procs, fol. 278.
C'est encore le pape Paul V qui prsida, le 3 mars, la
sance de la S. C. et qui, aprs le rapport sur le dcret
de condamnation de l'Index prohibant et suspendant
les crits de Copernic, ordonna au matre du sacr
palais de publier ce dcret, Sanctissimus ordinavit
le

publicari ediclum. Gherardi, Il processo di Galileo

rivedulo sopre documenti de nuova fonte, p. 29. Le
certificat remis Galile, le 26 mai suivant, par le
cardinal Bellarmin, atteste galement l'intervention
du souverain pontife dans la condamnation du
On lui a seulement notifi
systme copernicien
( Galile) la dclaration faite par Sa Saintet et publie
par la Congrgation de l'Index, dans laquelle il est dit
que la doctrine attribue Copernic est contraire aux
saintes critures et par consquent ne peut tre
dfendue ni soutenue, etc. Von Gebler, Die Acten,
p. 87; ms. du procs, fol. 423. Dans la lettre d'envoi
:

du dcret aux nonces

et

aux

inquisiteurs,

il

est dit

La S. C. de l'Index a, sur l'ordre mme de Sa Saintet,

condamn quelques livres que l'on considrait comme

trs dangereux et port l-dessus le dcret ci-joint.

YVolynski, Fr. deNoailles et Galile, dans Rivista europea,
1877, t. i, p. 24. En 1633, les mmes scnes se produisent; c'est le pape Urbain VIII qui ordonne au
Saint-Office d'interroger Galile sur son intention;
c'est--dire sur l'assentiment qu'il a pu donner la
doctrine copernicienne considre comme hrtique.
Von Gebler, Die Acten, p. 112; ms. du procs, fol. 451.
C'est encore le souverain pontife qui lui fait interdire
de traiter jamais, de quelque manire que ce ft.
la thorie du mouvement de la terre, sous peine d'tre

GALILEE

1081

condamn comme

relaps, ibid. ; c'est Urbain VIII

enfin qui donne l'ordre de prohiber l'ouvrage de
Galile intitul : Dialogo et d'envoyer des exemplaires

de

la

les

sentence

tous les nonces apostoliques et tous

Que faut-il de plus

inquisiteurs de l'hrsie. Ibid.

pour prouver que

condamnation de Galile

la

et la

censure officielle de la thorie copernicienne en 1616 et

en 1633 sont des actes de l'autorit papale? Le SaintOffice et l'Index n'ont agi que sur les ordres du pape
ils n'ont t aux mains de Paul V et d'Urbain VIII que
Paul V et Urbain VIII sont donc
des instruments
historiquement responsables de la condamnation de
:

Galile. Cf. Grisar, toc.

cit.

le dogme de l'infaillibilit
de l'glise soit compromis par leur errement ? L'infaillibilit de l'glise n'a pas t engage dans l'affaire
de Galile. Le dcret de 1616 et la sentence de 1633
n'offrent pas le caractre de propositions infaillibles.
On sait comment le privilge de l'infaillibilit a t
conditionn par le concile du Vatican. Il s'en faut que
tous les actes, mme doctrinaux, des papes jouissent
de ce privilge. Le souverain pontife n'est infaillible

Est-ce dire pour cela que

que

lorsqu'il parle ex cathedra, c'est--dire lorsque,

remplissant sa charge de pasteur et de docteur de
tous les chrtiens, en vertu de sa suprme autorit
apostolique, il dfinit qu'une doctrine touchant la foi
ou les murs doit tre crue par l'glise universelle.
Constit. Paslor ternus. Or il est visible que ni
Paul V, ni Urbain VIII, tout en usant de leur suprme
autorit dans la condamnation de la doctrine copernicienne, n'ont dress ce sujet une formule dogmatique que l'glise universelle dt accepter comme
article de foi.
Le dcret de 1616 renferme tout ensemble une dcision disciplinaire et une dcision doctrinale. Mais,
comme l'a fait justement observer le P. Grisar, il
est principalement disciplinaire, ce n'est qu'en seconde
ligne qu'il prsente un caractre doctrinal. Op. cit.,
]<.
360. Que fait, en effet, la S. C. de l'Index au nom
du pape ? Elle prohibe, condamne et suspend les
livres qui enseignent le mouvement de la terre
:

aliosque.

('.ensuit...

omnes

pariter idem docentes

decrelo omnes respective

libros

l>rohibendos prout prsenli

prohibel, damnt alque suspendit. Von Gebler, Die
Acten, p. 50; ms. du procs, fol. 380. Voil l'objet
propre et final du dcret. Les termes dont le lgislateur se sert ne constituent pas une formule dogmatique; ils ne dfinissent pas que telle proposition
doit tre crue par l'glise universelle,
par cons-

quent ils ne forment pas un article de foi; ils marquent seulement que tels livres sont condamnables et
condamns, prohibs, suspendus. Mais, direz-vous,
qu'est-ce qui motive la prohibition, la condamnation ?
(est la doctrine. Soit! Mais ce n'est l qu'un considrant
Quia ad notitiam pr/al Sacr Congregalionis peruenit falsam illam doctrinam pythagoricam
divineeque Scriptur omnino adversantem de mobilitate
:

terres

<-t

recipi...

immobililate snlis jam divulgari a mullisque

Ideo ne ullerius hujusmodi opinio inperniciem

verilatis serpat, censuit, etc. Von Gebler,

Les mois
quia, ideo, ne laissent pas de doute
sur la pense dis juges de 1616; c'esl la fausset de
ii doctrini
copernicienne qui les dtermine a porter
leur dcret
ils
n'agissent qu'en considration des
dangers qu'elle fait courir a la foi catholique. Mais
Mtte considration doctrinale ne change pas la nature
de leur den i. En thse gnrale les considrants ne
font pas partie intgrante des dcrets qu'ils accom
ni.
ils
ne sont pas l'objet sur lequel tombe
l'obligation impose
voil pourquoi les tholo
que, ni'
une dcision doctrinale

calholic
Ibid.

infaillible,

doit

on

ii

ils

peuvent tre errons. A plus toile raison

refuser

le

pn

l'Infaillibilit,

1082

prcdent un dcret disciplinaire qui, de sa

nature, n'est ni infaillible ni irrformable. Jaugey,
Le procs de Galile et la thologie, p. 73. Et tel est le
cas du dcret de 1616.
La sentence de 1633 n'a pas un autre caractre.
Doctrinale dans les motifs, elle est disciplinaire dans
sa fin; son objet propre est la condamnation et l'abjuration d'un homme. Sans doute le motif de cette
condamnation est la doctrine qu'il a professe, doctrine
cense hrtique. Mais un pareil considrant ne peut
constituer par lui-mme un article de foi il n'y a pas
l une dfinition ex cathedra que le pape ait entendu
imposer l'glise universelle. Il est vrai que le pape

lorsqu'ils

ordonna de communiquer

la

condamnation de

Galile

et la censure qui frappait son livre, tous les nonces

et tous les inquisiteurs. Von Gebler, Die Aclcn,

ms. du procs, fol. 451. Mais cette mesure n'a

caractre d'une dfinition doctrinale impose
comme article de foi toute l'glise.
Aussi bien, la forme du dcret de 1616 et de la
sentence de 1633 n'est pas en rapport avec une dfinition de cette sorte. Dans une dfinition ex cathedra,
c'est le pape qui parle en personne; il peut prendre
avis des Congrgations, mais leur jugement n'a alors
d'autre porte que celle d'une simple consultation; la
sentence proprement dite est son uvre lui. Or dans
les procs de 1616 et de 1633 on suit une tout autre

p. 112;

pas

le

marche

le

pape

ordonne, mais

les

Congrgations

agissent; ce sont elles qui prononcent le jugement; ce

sont elles qui sont juridiquement responsables. Si
est une prrogative incommunicable, il
manifeste que leur dcision ne saurait tre infaillible.
Tous les thologiens sont d'accord l-dessus. Cf. VaGarzend, L'Inquisicandard, op. cit., p. 359, note
l'infaillibilit

est

tion et l'hrsie, Paris, 1913, p. 479.

Quoique l'on puisse donc penser de la sentence qui

a frapp Galile et la doctrine copernicienne, et bien
qu'il faille, certains gards, en faire remonter la responsabilit jusqu'aux papes Paul V et Urbain VIII
eux-mmes, il n'y a pas lieu d'en tirer une objection
srieuse contre le dogme de l'infaillibilit pontificale.
VIII. Porte morale de la. condamnation de
On peut se demander quelle tait la
Galile.
porte des dcrets de 1616 et de 1633 et dans quelle
mesure Galile ou mme les catholiques en gnral
taient obligs de s'y soumettre.
A premire vue, le cas de Galile parat assez,
simple. Si l'on s'en rapporte aux documents officiels,
il
n'aurait pas eu vaincre les rpugnances de sa
raison pour s'incliner devant l'autorit ecclsiastique
qui le contraignait d'abandonner la thorie copernicienne. Il ne faut pas oublier que les preuves qu'il

donnait du mouvement de

la terre autour du soleil

taient assez faibles, et que lui-mme put, certaines heures, douter sincrement de leur valeur

dmonstrative.
Livr son propre gnie, il ne les aurait srement
jamais abandonnes, quitte les fortifier par des
dcouvertes nouvelles. Mais le respect qu'il tmoignait
a l'autorit ecclsiastique, devenue son arbitre, le
fil changer d'attitude. Comme ses convictions scientifiques n'taient pas fermement arrtes, il les sacrifia
rsolument ce qu'on lui prsentait comme une
vrit dogmatique, persuad qu'il mettrait ainsi sa
raison d'accord avec sa foi.

On

se rappelle quelles taient

du procs de 1616

ses dispositions

la

m'arracherais l'ail.
crivait-il a Mgr Dini, plutt que de rsister a mes
suprieurs en soutenant contre eux, au prjudice de
mon ame, ce qui me parait certain aujourd'hui comme
si je le touchais de la main. E pot prendael quella
reeoluztone che placera n Dto, c/V to />rr me son tanto
I in
edlflcato e dlipoito che prima conlravcnirc a mici
veille

le

GALILEE

1083

super iori, quando non polessi far altro,eche quello cheora

mi par di crederc e toccar con mano m'avesse ad csser di
preguidizio al anima, eruerem oculum ne me scandalizarcl... Lettre du 16 fvrier 1614, dans Favaro, Le
opre,

t.

xii, p. 28.

Ces sentiments de docilit envers le pape et les

Congrgations romaines ne se dmentirent pas dans
la suite. Aprs la publication du dcret de l'Index
L'issue de
(5 mars 1616), il crivait tranquillement
cette affaire a montr que mon opinion n'a pas t
accepte par l'glise. Alberi, Le opre, t. vi, p. 231.
Rien qui indique que sa raison ait prouv la moindre
tentation de rvolte.
Faut-il relever son attitude en prsence des cardinaux du Saint-Office dans la sance du 21 juin 1633,
o il fut somm de rvler sa pense la plus intime sur
la valeur de la thorie copernicienne? Avant la dcision de la S. C. de l'Index, rpondit-il, et avant qu'on
ne m'intimt des ordres ce sujet, j'tais indiffrent
et j'estimais que les opinions de Ptolme et de
Copernic taient toutes deux soutenables, que l'une
aussi bien que l'autre pouvait tre vraie dans la nature.
Mais aprs cette dcision, convaincu de la prudence
de mes suprieurs, toute ambigut cessa dans mon
esprit, et j'ai tenu et je tiens encore pour trs vraie et
indubitable l'opinion de Ptolme sur la stabilit de
la terre et la mobilit du soleil. Von Gebler, Die
Aclen, p. 112-113; ms. du procs, fol. 452.
Malgr la menace de la torture, on ne put obtenir
d'autre expression de ses sentiments. Au reste, dans
une prcdente sance, il s'tait engag dmontrer,
si on lui en accordait le loisir, le peu de valeur du
systme copernicien. Von Gebler, Die Acten, p. 85;
ms. du procs, fol. 420-421 (sance du 30 avril 1633).
Un abandon si clatant de sa thse semble prouver
qu'il n'y attachait plus, la fin, qu'une mdiocre
importance. Et s'il est permis de voir dans cette volteface quelque dfaillance de sa volont, cause par
l'effroi du chtiment prvu, il n'est pas moins vident
qu'une conviction ferme et rationnelle manquait
son intelligence lorsque vint pour elle l'heure de
l'preuve. Galile s'est dfi de Copernic; il s'est dfi
de sa propre raison; et l'glise n'eut pas besoin de
violenter sa conscience pour lui faire abandonner
l'opinion qu'il avait d'abord embrasse avec tant
d'enthousiasme.
Telle est l'impression que donnent les documents.
Rpond-elle absolument la ralit ?
On a racont qu'aprs avoir sign son abjuration,
et peine debout, Galile avait frapp du pied la terre
en disant E pur si muove ! Et pourtant elle tourne
L'invraisemblance d'une telle exclamation saute aux
yeux. Pendant tout le cours de son procs, Galile
affirme qu'il a abandonn, dans son for intrieur, la foi
en la doctrine copernicienne. Aussi ne fut-il pas
condamn pour avoir soutenu cette doctrine, erreur
ou hrsie aux yeux de ses juges, mais pour tre
vhmentement souponn d'y avoir cru malgr ses
dngations formelles et rptes. Et l'on voudrait
qu'au moment o il venait de se soumettre l'humiliante crmonie de l'abjuration, il et fait spontanment et avec clat acte de parjure et de relaps,
s'attirant ainsi, par manire de foudroyante rplique,
les chtiments les plus redoutables
Et ses juges
n'auraient pas relev cette provocation! Et le pape
aurait pouss
l'aurait ignore, ou, la connaissant
la misricorde jusqu' gracier aussitt, du moins en
partie, le coupable! permutata da sua Bealit. in una
relegazione al giardino dlia Trinita de Monte. Dpche
de Niccolini, Alberi, Le opre, t. ix, p. 445. Tant
d'invraisemblances runies constituent une vritable
impossibilit historique. On ne s'tonnera donc pas
que les contemporains de Galile n'aient pas eu con:

084

du fameux mot qu'on lui attribue. La

fabrication en est relativement rcente. Il n'en est
pas fait mention avant l'anne 1761. La plus ancienne
allusion se trouve dans les Querelles littraires de l'abb
Irailh, 1761, t. m, p. 49. Cf. Gilbert, Le procs de
naissance

dans La controverse, 1880,

Galile,

Mais

si

p. 102.
Galile fut sincre, le 22 juin 1633, dans le

solennel dsaveu qu'il fit de ses ouvrages, il n'en

faudrait pas conclure qu'il garda toute sa vie une
srnit parfaite au souvenir de sa condamnation. Il ne
serait gure vraisemblable
fait

quelque retour

qui

lui tait interdit.

que son
dans

esprit n'et pas

domaine d'ides
Son ami Piccolomini, archevque
de Sienne, l'entretint, dit-on, dans l'espoir que ses
tbories finiraient par prvaloir. Lettre du 24 janvier 1634, dans von Gebler, Die Acten, p. 172; ms. du
offensif

le

fol. 547. De telles suggestions taient de nature

provoquer chez lui des sentiments de rvolte contre
ceux qui avaient caus ses malheurs. On ne s'tonnera
donc pas que ces sentiments aient quelquefois fait
explosion, au moins dans le secret. Certaines feuilles
volantes, rcemment retrouves, en ont conserv
l'cho, encore tout vibrant. Ce sont de simples notes,
jetes sur le papier au courant de la plume. On les

procs,

trouve attaches la feuille de garde du codex, ms. 352,

appartenant la bibliothque du sminaire de Padoue.
Voici la traduction de la plus importante
:

propos des nouveauts introduites.

Et qui doute que cette nouveaut, de vouloir que des
intelligences cres libres par Dieu se fassent esclaves de la
volont d'autrui, ne soit pas de nature engendrer de trs
graves scandales ?
Vouloir que les autres renient leurs propres sentiments
et s'en remettent l'arbitre d'autrui;
Admettre que des personnes absolument ignorantes
d'une science ou d'un art soient appeles tre les juges
de ceux qui savent, et aient le pouvoir de les tourner
leur mode en vertu de l'autorit qui leur est concde;
Voil les nouveauts qui sont capables de ruiner les
rpubliques et de renverser les tats.

Et s'adressant directement
ajoute

aux

thologiens,

il

Les doctrines nouvelles qui portent prjudice, ce sont

ce sont ces doctrines par lesquelles vous contraignez l'intelligence et les sens ne pas entendre et ne pas
voir... C'est vous qui occasionnez l'hrsie, lorsque, sans
raison aucune, vous voulez que le sens des critures soit
celai qui vous plat, et que les savants nient leurs propres
sentiments et les dmonstrations qui les convainquent.
C'est vous qui tes les auteurs de nouveauts, et de
nouveauts qui peuvent causer de grandes ruines dans la
les vtres,

religion.

Domenico

Berti, Copernico e le vicende del sistema

nella seconda meta del secolo XVI e
del secolo XVII, Rome, 1876, p. 148-149.

copernicano in
nelta

prima

Italia

Ces notes, d'aprs certains indices, ont t crites

les annes qui suivirent la condamnation de
Galile. Le P. Grisar, op. cit., p. 120, ne fait pas diffi-

dans

cult de le reconnatre.

De

protestations font voir que, malgr sa

pas perdu toute foi dans son
gnie et dans ses dcouvertes. Est-ce dire que sa
soumission extrieure aux dcrets de l'autorit ecclsiastique ft une feintise ? Il semble que l'hypocrisie
rpugnait trop sa loyale nature pour qu'on lui
impute la lgre un si bas sentiment. On peut
concilier ses dclarations publiques et ses panchements secrets, en considrant les uns et les autres
comme des tmoignages successifs d'une mme et
profonde sincrit ? Qu'au cours des neuf annes qui
suivirent sa dclaration, il ait ressenti plusieurs
reprises, dans le fond de son cur, comme des accs
de rvolte, et que lors de ces soubresauts passagers, il
ait confi un papier muet l'irritation de sa pense,
telles

docilit, Galile n'avait

GALILEE

1085

n'y a rien l que de trs naturel et de trs humain.

Mais on aurait tort d'en conclure que de telles explo-

il

apparemment assez rares, aient troubl la

srnit habituelle de son esprit et lui aient fait dsavouer ou simplement regretter son abjuration.
sions,

Aussi bien, ses rcriminations ont moins pour objet

de rhabiliter en particulier la thorie copernicienne
que d'affirmer en gnral la lgitimit des mthodes
purement scientifiques et, par consquent, la lgitimit d'une science de la nature, indpendante de
l'criture sainte. A cet gard, son langage tait srement hardi, il dpassait mme, si l'on veut, la mesure.
Mais, qu'elle qu'en ft la vivacit, on ne saurait dire
qu'il entamt, au fond, la sincrit de sa soumission
au dcret de l'Index et la sentence du Saint-Office.
D'ailleurs, on peut se demander quelle sorte de
soumission l'glise exigeait de son esprit. Le pape
et les Congrgations qui reprsentent son autorit
avaient parl, et leur dcision tait une sentence
doctrinale devant laquelle la raison devait s'incliner.
Mais cette sentence, nous l'avons vu, n'tait pas
infaillible,
ni par consquent indformable
tout
danger d'erreur n'en tait pas exclu l'adhsion qu'on
tait tenu de lui accorder n'avait donc pas un caractre
absolu. Voici comment un critique moderne explique
L'autorit ecclsiastique, dit
ce cas de conscience
Jaugey, Le procs de Galile el la thologie, p. 118, ne
peut raisonnablement exiger que les fidles tiennent
pour tout fait certain ce qui ne l'est pas, et cartent
absolument de leur esprit la pense que peut-tre ils se
trompent en donnant l'adhsion qui leur est demande.
Aussi l'adhsion exige par l'glise, dans le cas d'une
sentence doctrinale provisoire, n'est-elle pas une
adhsion absolue, comme celle qui est requise pour les
:

dcisions infaillibles et qui exclut toute crainte d'erreur

possible
c'est une adhsion provisoire, compatible
:

avec la pense que peut-tre ce que l'on admet sera

un jour reconnu inexact. La soumission intellectuelle
requise se trouve ainsi proportionne au motif sur
lequel elle s'appuie ce motif tant une dclaration de
l'autorit ecclsiastique sujette rescission, l'assentiment de l'intelligence ne peut tre absolu. L'intelligence se soumet, sous l'empire de la volont, en s'appuyant sur la confiance que mritent les dcisions,
mme provisoires, du Sainl-Sige; cette confiance,
a son tour, est fonde sur la sagesse habituelle des
papes, sur les grces ordinaires que Dieu leur accorde
pour bien diriger l'glise, sur la science et la vertu des
membres des Congrgations qui leur servent de
conseillers et d'organes. C'est en ce sens que Galile,
dans son interrogatoire du 21 juin 163.'$, dil qu'aprs
la dcision de 1616 il a quitt le systme de Copernic,
en s appuyant sur la sagesse de ses suprieurs,
\ un Gebler, Die Aclen, p. 113; ms. du procs, fol. 152.
Que celte confiance, qui inspira la conduite de Galile
au cours de son procs, l'ait anim pendant le reste de
sa vie sans subir la moindre clipse, cela est en soi
fort douteux, cl la note secrte que nous avons cite
tmoigne du contraire. Ncessairement, aux heures
de doute nu de colre, la docilit de son esprit fut loin
dlie entire. Mais quand la confiance reprenait le
dessus,
raison se conforma sans doute de nouveau
aux dcisions du tribunal qui l'avait condamn, El
on peut concevoir de cette sorte que son gnie soit
demeur, jusqu' la fin. sincre avec lui-mme.
La sentence doctrinale du Saint-Ollicc, par-dessus
la tte de Galile, regardait et atteignait Indln
ment toute l'glise, l.e pape avait ordonn qu'elle
ft transmise non seulement l'inquisiteur de Florence, mais a tous les inquisiteurs et a tous les nomes
de la chrtient, afin qu'elle sortit partout son effet.
Von Geblei /<< \cten, p. 114; ms. du procs, fol. 163,
lui cxi ni'
h
Les inquisiti
illes it;i
:

1086

de Vienne, de Bruxelles, de Madrid

de France accusrent rception de la communication qui leur tait adresse. Cette correspondance se
lit dans le ms. du procs, fol. 456-544; von Gebler,
Die Aclen, p. 116-171.
Il s'agissait d'imposer tous les esprits, comme
obligatoire en conscience, la rprobation de la doctrine
liennes, les nonces
et

copernicienne.

Dans

quelle

mesure cette obligation

accepte ?
membres de l'glise avaient rsoudre

allait-elle tre

Tous

les

mme problme

moral que

Galile.

Ils

le

le

rsolurent

diffremment selon les lumires particulires de leur

raison et de leur foi,
Les uns n'prouvrent aucune difficult se soumettre
ils taient convaincus d'avance que Rome
avait raison. Tel ce directeur du collge de Douai, qui
crivait au nonce de Bruxelles, le 7 septembre 1633
J'ai saisi la premire occasion qui s'est offerte pour
notifier la sentence des S. G. au chancelier et nos
autres professeurs. Bien loin d'admettre l'opinion
extravagante {phanalic opinioni) de Copernic et de
Galile, ils ont toujours pens qu'il fallait la chasser
des coles et la siffler. Dans notre collge anglais de
Douai, jamais ce paradoxe n'a t approuv, jamais
il ne le sera; nous l'avons toujours eu et nous l'aurons
toujours en horreur. Von Gebler, Die Aclen, p. 170171; ms. du procs, fol. 544.
Ces sentiments taient ceux de la grande majorit
des professeurs et thologiens du temps. Parmi les
savants mieux initis la science de la nature, quel:

ques-uns, qui paraissaient disposs suivre Galile

dans la voie de ses recherches, battirent en retraite
par respect pour l'autorit de l'glise romaine. De ce
nombre tait Gassend ou Gassendi, le clbre ami du
savant florentin. Voici en quels termes il rvle son
tat d'me Je respecte la dcision par laquelle quelques cardinaux ont, d'aprs ce que l'on rapporte,
approuv l'opinion de l'immobilit de la terre. En
effet, quoique les coperniciens soutiennent que les
passages de l'criture qui attribuent l'immobilit
ou le repos la terre et le mouvement au soleil doivent
tre entendus des apparences et comme un langage
accommod aux ides et la manire de parler du
vulgaire...,
cependant, comme ces passages sont
entendus autrement par des hommes qui ont tant
d'autorit dans l'Eglise, je me spare en cela des
coperniciens, et je ne rougis pas, en cette affaire, de
captiver
mon intelligence. Je n'estime pas nanmoins que ce soit un article de foi; je ne sache pas, en
:

elfet,

que

les

cardinaux l'aient

ainsi dclar, ni

que

dcret ait t promulgu et reu dans toute

l'glise; mais leur dcision doit tre considre connue
un prjug qui est ncessairement d'un lis grand
poids dans l'esprit des fidles,
De inolu impresso a
molore translate trs epislolse, t. m, p. 171.
La soumission de Gassendi tait un acte d'obissance religieuse fond sur la confiance que lui inspirait la sagesse, pourtant faillible, des s. C. de l'Index
et du Saint-Office. Nombre d'autres l'imitrent. Ce
ne fut cependant qu'une exception. La plupart estimrent que le Saint-Office s'tait prononc trop vite
dans une question on l'avenir de la science tait
engag. Bien (pie la preuve dfinitive, absolue du
mouvement de la terre autour du soleil ne ft pas
encore trouve
le sera telle jamais'.'
il
leur
semblail (pic la dmonstration de Copernic, fortifie
par les arguments de Galili ou par d'autres de mme
genre, suitisait a convaincre les esprits non prvenus,
el (pieu dpit des lacunes de la thorie, le tut a
prouvei tal! dsormais liors de doute.
avoir t, notamment, la pins.
relie parait
Descartes uvra <i> Descaries, dit. Charles Adam
ci
Paul i.u
ry, Paris, 1897 sq., i. v, p. 550. Par
leur

GALILEE

1087

gard pour la dcision des cardinaux du Saint-OfTcc

ou par peur de la censure, il renona enseigner
publiquement la doctrine du mouvement de la terre,
mais il ne consentit pas pour cela l'abandonner.
Vers la fin de novembre 1633, il crivait au P. Mer
Je vous diray que m'estant fait enqurir
senne
ces jours Leyde et Amsterdam, si le Sislcme du
monde de Galile n'y tait point cause qu'il me
semblait avoir appris qu'il avait est imprim en
:

Italie l'anne passe, on

qu'il avait est imprim,

m'a mand

qu'il estait vrai

mais que tous les exemplaires

en avaient est brlez Rome au mesme temps, et
ce qui m'a si fort
luy condamn quelque amande
estonn, que je me suis quasi rsolu de brler tous
mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir personne. Car je ne me suis pu imaginer que luy qui est
italien, et mesme bien voulu du pape, ainsi que
j'entens, ait pu estre criminalis pour autre chose,
sinon qu'il aura sans doute voulu establir le mouvement de la terre, lequel je scay bien avoir t autrefois
censur par quelques cardinaux; mais je pensais avoir
oy dire que depuis on ne laissait pas de l'enseigner
publiquement mesme dans Rome; et je confesse que,
s'il est faux, tous les fondements de ma philosophie
le sont aussi, car il se dmontre par eux videmment.
Et il est tellement li avec toutes les parties de mon
trait que je ne l'en saurais dtacher sans rendre le
reste tout dfectueux. Mais comme je ne voudrais pour
rien au monde qu'il sortit de moy un discours, o il
se trouvas! le moindre mot qui fusl dsaprouv de
l'rjlise, aussi aym-je mieux le supprimer que de le
:

paratre estropi. uvres de Descaries, t. i,

Cette soumission du savant franais n'engageait
pas son intelligence. En fvrier 1634, il exprime l'espoir
que ni le pape ni le concile ne ratifieront la sentence
de la Congrgation des cardinaux, et il demande
Mersenne ce qu'on en tient en France et si l'autorit
des cardinaux a t suffisante pour faire de leur sentence un article de foi. Ibid., t. i, p. 281.
Lorsqu'il eut parcouru le livre de Galile, sa rserve

Les raisons pour prouver le

s'accentua encore
mouvement de la terre sont fort bonnes, dit-il; mais

faire

p. 270.

me semble qu'il ne les estale pas comme il fault

pour persuader. uvres de Descartes, t. i, p. 305.
Un homme qui parle de ce ton ne ratifiait srement
pas dans son for intrieur la sentence doctrinale du
Saint-Office. Un peu plus tard, il essaie de se tirer
d'embarras en tablissant le mouvement de la terre,
non d'aprs Copernic, mais en suivant le systme
de Tycho. Ibid., t. v, p. 550, lettre de 1644.
Grce ce subterfuge, par lequel il maintenait les
il

de sa raison, le philosophe franais tait en

rgle avec l'autorit ecclsiastique. Les thologiens,
droits

en

tiennent quitte de toute autre marque de

reconnaissent volontiers qu'on ne saurait
une adhsion intrieure au savant qui a la

effet, le

respect.

Ils

imposer

certitude scientifique de l'erreur contenue dans une

dcision faillible de l'autorit enseignante. En ce
cas, dit l'abb Jaugey, non seulement le savant n'est
pas oblig d'adhrer soit intrieurement soit extrieurement au dcret, mais il ne peut pas le faire sans
silence.
il ne peut qu'observer un respectueux
Le procs de Galile et la thologie, p. 120. Cf. Grisar,

pcher;

Galileistudien, p.

249-259.

Tous ne gardrent pas cette attitude un peu force.

Le P. Mersenne, au grand tonnement, presque au
scandale de Descartes, entreprit de rfuter un ouvrage
Contra motum lerr, que l'auteur (probaintitul
blement J.-B. Morin) avait dirig contre la doctrine
copernicienne. uvres de Descarlcs, t. i, p. 324. Pour
:

mouvement de la terre je m'estonne qu'un homme

d'glise en ose crire, en quelque faon qu'il s'excuse,
crivait encore Descartes Mersenne, avril 1634.

le

1088

Ibid., p. 288. Mersenne ne se lassait pas de tmoigner

publiquement son admiration pour Galile. Tous
ceux qui ont crit contre ce grand homme, disait-il
un jour, ne sont quasi pas dignes qu'on les nomme,
de sorte que je me contente d'agir noblement avec
lui en parlant de ses expriences. Ibid., t. i, p. 578579. D'autres furent plus hardis encore. Le dominicain Campanella publia en 1637 un livre o il
dfendait le systme de Copernic et le dclarait expressment non contraire l'criture. Dispulationum
in

quatuor partes sux philosophi realis

libri

IV, Paris,

uvres de Descartes, t. i, p. 324. Ce

fut le premier ouvrage de ce genre qui parut en France
aprs la condamnation de Galile.
Louer comme Mersenne, en toute occasion, les
expriences de Galile ou dclarer, comme le faisait
Campanella, que le systme de Copernic n'tait pas
1637,

t.

il.

Cf.

contraire l'criture, c'tait mconnatre la valeur

doctrinale de la sentence des Congrgations romaines.
En France, O l'on tenait volontiers pour non avenues
les dcisions de l'Index, une telle conduite n'avait
pas trop de quoi surprendre. Mais une pareille audace
ne pouvait tre le fait de tous les esprits. Nombre
d'entre eux, flottants et hsitants, durent faire aux
dcrets de 1616 et de 1633 un acte d'adhsion qui leur
cotait, autant qu'il les dconcertait. Et c'est ce
sacrifice moral qu'il s'agit d'apprcier.
Certains apologistes en prennent aisment leur
parti et, au lieu de voir dans la dcision qui frappa
le systme de Copernic une erreur dont les suites
furent pour quelques-uns extrmement fcheuses, ils
y dcouvrent au contraire une attention particulire
de la providence et un bienfait pour les mes. Voici

comment

ils

raisonnent

nomie du plan

Tout,

disent-ils,

dans

l'co-

au salut de l'humanit;
subordonn l'ordre surnaturel. la

divin, tend

l'ordre naturel est

foi. Or, qui ne voit

de vertus pratiques par les savants,
qui se soumirent de cur et d'me aux dcisions des
tribunaux romains, vaut infiniment plus, non seulement aux yeux de Dieu, mais encore pour le progrs
de l'humanit, que le dveloppement d'une science,
ft-ce de la science astronomique ? D'ailleurs, la
providence, qui veille sur les petits comme sur les
grands, en permettant qu'une hypothse destine
renverser l'enseignement reu ft arrte dans son

science la vertu, la raison la

que

la

somme

dveloppement, a voulu mnager les faibles, que la

transformation trop rapide de cette hypothse en
vrit scientifique aurait scandaliss. Sans doute, les
partisans du systme condamn devaient aussi se
scandaliser du coup qui les atteignait. Mais, tout
compte fait, ce scandale est peu de chose en comparaison de celui qui et clat si les coperniciens avaient
t autoriss troubler les esprits par le libre expos
de leur doctrine. L'arrt momentan de leurs recherches
a donc t plutt favorable aux intrts suprieurs
de l'humanit, et il est permis d'y voir une marque
que Dieu veillait sur son glise...
Telle est, rduite sa plus simple expression,
thse que soutient le P. Grisar, Galileistudien,
p. 123, 344, 354-356. Malgr la part de vrit qu'elle
renferme, elle a bien l'air d'un paradoxe et d'une
gageure.
Que la vertu soit d'un prix incomparablement
suprieur la science, on peut trs bien l'admettre
sans que cette concession justifie le moins du monde
la condamnation de la thorie copernicienne. Le
progrs de la science n'est pas incompatible avec la
pratique de la vertu. Si les Congrgations romaines
voulaient obtenir un acte d'obissance des catholiques
la

question controverse, il dpendait d'elles que

dcision ft juste, au lieu d'tre errone. La
soumission des esprits n'et pas t moins mritoire

dans
leur

la

GALILE

1089

l'autre. C'est la remarque du

Funk, Zur Galilei-Frage, loc. ci!., p. 475.
Mais il fallait, dit-on, prvenir le scandale des

dans un cas que dans

faibles.

c'est avant tout le peuple

ce sont aussi les thologiens infods au
systme d'Aristote et de Ptolme.
Le peuple n'a gure d'opinion arrte en matire
d'exgse, et, bien qu'il tienne ferme ce qu'il a cru
ds l'enfance, il laisse volontiers les savants dbattre
entre eux les questions controverses. Pour le dogme,
s'en rapporte avec raison l'autorit de l'glise.
il
Si l'glise ne s'tait pas prononce sur la thorie
copernicienne, il n'est pas vraisemblable qu'il se ft
mu ou scandalis de son silence. Les gnrations

Les faibles dont on parle,

chrtien,

suivantes, leves dans l'ide que le mouvement de la

terre pouvait fort bien se concilier avec les textes
auraient plus ou moins lentement
scripturaires,
abandonn l'opinion de Ptolme.
Les thologiens avaient besoin, ce semble, de plus
de mnagement. Il leur fallait faire le sacrifice d'une
thorie qu'ils regardaient comme sre et presque de
foi. Un pareil acte de renoncement tait dur leur

Mais comme ils se rclamaient bruyamment de

de l'glise, ils eussent eu mauvaise grce
se scandaliser, si l'glise se ft prononce contre
eux, ou si seulement elle et refus de prendre une
dcision. Dans cette dernire hypothse, on peut
mme s'tonner qu'ils se fussent rvolts, car on ne
leur imposait pas le sacrifice de leurs thories; on leur
demandait seulement de supporter que d'autres
eussent, aussi sincrement qu'eux, en matire scientifique, une conviction contraire leur conviction.
Quand on parle de sacrifice auquel eussent t
rduits les partisans du systme de Ptolme, on
oublie trop que les partisans de la thorie copernicienne
taient condamns, en vertu de la sentence des tribunaux romains, faire un sacrifice autrement grave.
A ceux-ci on ne demandait pas seulement de tolrer
l'opinion de leurs adversaires on exigeait d'eux qu'ils
renonassent de cur et d'intelligence la leur propre.
Ils taient donc plus que les autres en danger, pour ne
pas dire en droit, de se scandaliser.
Prtendra-t-on qu'ils ne pouvaient raisonnableraison.

l'autorit

gard typique. L'auteur du Monde se livre la torture

pour accorder la thorie du mouvement de la terre
avec la dcision de Rome. uvres, t. v, p. 5.30. Pour
suivre la pense de Descartes sur cette question, lire
t. i, p. 270, 280-281, 303, 321-324, 418, 578; t. n,
54G-553; t. m, p. 258, 349-350, 487; t. v, p. 544-550.
C'est dans cette lutte douloureuse cjuc rsidait pour
les faibles le danger d'un vritable scandale. Il ne
cessa que le jour o l'glise se dcida rapporter le
dcret de 4616 et la sentence de 1633.
Et encore ne saurait-on dire en toute vrit que le
danger ait ds lors entirement disparu. Le souvenir
de la condamnation de Galile, avec ses suites, pse
toujours comme un cauchemar sur nombre d'intelligences contemporaines. Sans parler des hommes de
parti qui saisissent avidement dans l'histoire cette
erreur de l'autorit ecclsiastique pour s'en faire, contre
loute justice, une arme avec laquelle ils essaient de
battre en brche l'infaillibilit de l'glise enseignante,
combien d'esprits faibles restent frapps de la faute
commise par l'Index et le Saint-Office, et n'arrivent

ibid.,

p.

ou n'arrivent que difficilement, surmonter la

que leur inspirent les jugements de ces
tribunaux
Certes, pour une erreur commise, il ne
convient pas de tenir ternellement en suspicion la
prudence bien connue des Congrgations romaines.
Mais malgr tout, les gens de peu de foi dont parle
pas,

dfiance

demeurer

sinci

u\

ix

mmes.

Pendant

deux

furent clone tiraills en sens divers.

plus ou moins de suce es d'aci oi der
ensemble les e
leur raison el la dcision des
tribunaux romain
Le cas de D
l
cet
.

UKil

Dl TBfOL.

'

rHOL,

l'vangile
et ils sont nombreux
craignent comme
instinctivement que ce qui est arriv une fois ne se
renouvelle. Et cette frayeur, cette tentation de doute,
cpi'on le veuille ou non, est une consquence lointaine
et durable de la condamnation de Galile.
IX. Consquences historiques et scientifiques
de la condamnation de Galile.
Les consquences historiques et scientifiques de la condamnation de Galile ne furent pas trs graves. Il nous

reste les prciser.

D'aprs certains ennemis de l'glise, la sentence de
1616 et 1633 aurait arrt non seulement les recherches

propres achever la dmonstration du systme copernicien, mais encore le progrs des sciences mathmatiques et astronomiques en gnral; et il faudrait
voir l le fruit de l'hostilit marque des thologiens
et des Congrgations romaines contre la science.

Que

ment

allguer leur conviction scientifique, parce qu'ils

n'avaient pas la preuve absolument premptoire
que le systme auquel ils taient attachs ft vrai ?
L'argument se retourne contre leurs antagonistes.
Ceux-ci, non plus, n'avaient pas (et pour cause) la
preuve dcisive que la thorie de Ptolme ft conforme
a la ralit des phnomnes. Si donc, galit de
convictions personnelles, il fallait contraindre les uns
OU 1rs autres faire le sacrifice de leur opinion, il
tait juste jut cette obligation tombt, non sur les
coperniciens qui avaient l'avantage de tenir la vrit,
mais sur leurs contradicteurs dont la thorie devait
tre finalement reconnue errone.
En vain Insinuera-t-on que la conviction des coperniciens ne pouvait tre profonde. Le contraire est
oup plus vraisemblable. Souvenons-nous que
Galile lui-mme, malgr la sincrit de son abjuration, eut des accs le rvolte, videmment provoqus en partie p;ir la force des raisons scientifiques qui
justifiaient m ses \eux la thorie copernicienne. Les
h ument s
qui l'avaient convaincu, renforcs de
jour en jour par des recherches et cls dcouvertes
nouvelles, ne pouvaient manquer d'influencer, de
h er en quelque sorte- les savants cpii voulaient

1090

l'glise

soit

systmatiquement

hostile

au

progrs des sciences, c'est une lgende odieuse que nous

ne nous attarderons pas a rfuter. Il nous sullira de
remarquer que, dans la condamnai ion de Galile, ce
ne sont pas seulement les reprsentants du dogme,
mais encore les reprsentants de la science, qui sont
responsables de l'erreur commise. C'est au nom de la
science (d'une fausse science, si l'on veut, mais d'une
science estime incontestablement vraie) que les
partisans d'Aristote et de Ptolme demandaient la
censure des thories copemiciennes. Les juges de 1616
el de 1633 ne se dfirent pas de ce pige.
K fltrirent
les propositions de Galile tout
la fois comme scientifiquement fausses et dogmatiquement hrtiques, et
leur conviction scientifique Influena srement leur
conviction dogmatique, s'ils n'avaient t persuads
que le systme d'Aristote et de Ptolme reprsentait
I

;i

la

science-

vraie,

ils

aillaient t

leur sentence, peut tre

mme

plus rservs dans

n'auralent-ils pas os

Leur grand tort n'est donc pas de n'avoir

mais d'y avoir accord, au contraire, une trop grande confiance. Qu'on leur reproche
d'avoir infod la doctrine catholique nu systme
- iciilihqiic.
la lionne heure
Mais il serait 80UV6rainement Injuste de prtendre qu'Us aient par l
VOUlU arrter le progrs des sciences.
Aussi bien, toui prouve que la sentence des Coi
gtions romaines ne- paralvsa en aucune faon le
mouvement gnral des tudes mathmatiques et
i.i

porter.

pas cru

la science,

.i

M.

36

GALILEE

1091

aslronomiques (nous parlerons tout l'heure du

systme copernicien en particulier).
Galile lui-mme, dont le champ de travail se
trouvait circonscrit, continua le cours de ses recherches. En 1637, il dcouvre la libration de la lune;
en 1038, il publie son grand ouvrage intitul Discorsi
e dimonslrazioni malcmaliche intorno due nove scienze
allenenli alla mecanica e ai movimenli locali, qu'il
appelait le recueil des tudes de toute sa vie. Alberi,
Le opre, t. vm, p. 70. Il runit autour de lui un
groupe considrable de savants, auxquels il imprime
une direction fidlement suivie et qui rendent la
:

science des services signals. Parmi ses disciples se

trouvait, depuis 1641, le clbre Torricelli, l'inventeur du baromtre.
A
Bologne, ville pontificale, brillaient deux
mathmaticiens de mrite, Rieci et Montalbani; le
P. Riccioli, jsuite, l'auteur de V Almageslum; le

P. Grimaldi, aussi jsuite, qui dcouvrit la diffraction

de la lumire; Cassini, qui venait de quitter Rome
et devait plus tard illustrer l'observatoire de Paris;
Castelli, Davisi et une foule d'autres savants observateurs moins connus. Dans cette mme ville, Mezzavacca publiait ses phmrides aslronomiques et ses
tudes sur les astres disparus.

Rome, Cassini dcouvrait les satellites de

Saturne; Magalatti tudiait les comtes, et le P. Plati

remarquables observations sur les clipses

PP. Kircher, Fabri et Gottignies portaient trs haut la renomme du Collge romain.

faisait ses

de

soleil;

les

Campani

et Divini construisaient
des tlescopes
rputs dans tout l'univers et dont Cassini se servait
pour ses dcouvertes. A l'Acadmie des Lincei, qui
avait si bien mrit de la science et de la religion, et
qui avait disparu, en 1630, avec son fondateur, le
prince Cesi, l'ami de Galile, succdrent l'Acadmie
physico-mathmatique de Ciampini, l'Acadmie beaucoup plus clbre de la reine Christine et celle des
Curieux de la nature . Jaugey, Le procs de Galile
et la thologie, p. 111-113.
Il serait facile d'allonger la liste des savants qui
illustrrent vers le mme temps la chrtient. Cf. H. de
l'pinoir,, La question de Galile, Paris, 1878, p. 272300; Grisar, Galileisludien, p. 337-356. Nous n'avons
cit que ceux qui travaillaient dans le rayon o
l'glise romaine exerait plus particulirement son
inlluence afin de faire voir que la prtendue hostilit
de cette glise contre la science est un mythe.
Ce qui est vrai, c'est que la sentence porte par les
Congrgations romaines contre la thorie du mouvement de la terre arrta ou du moins gna pour
quelque temps les recherches destines lever jusqu' la hauteur d'une certitude scientifique l'hypothse copernicienne. Descartes (nous ne citerons
qu'un savant de premier ordre) suspendit sur ce point
ses travaux et les dirigea dans un autre sens. uvres,
t. v, p. 550; cf. t. i, p. 288, 324, 518.
Faut-il, pour excuser les Congrgations romaines,
rejeter, comme on l'a fait, sur les protestants une
partie de la responsabilit de ce ralentissement ou
de cet arrt des recherches
scientifiques?
A
coup sr, certains chefs du protestantisme, et des
plus illustres, taient aussi hostiles que la grande
majorit des thologiens catholiques la thorie
copernicienne. Luther voyait
dans l'opinion
du
savant chanoine de Frauenburg une ide de fou,
qui brouille toute l'astronomie; et Mlanchthon

dclarait qu'un tel systme tait une fantasmagorie

renversement des sciences. On sait que l'astronome protestant Kepler dut quitter le Wurtemberg,
sa patrie, cause de ses opinions coperniciennes. En
1659, le surintendant gnral de Wittemberg, Calovius,
proclamait hautement que la raison devait se taire
et le

quand
que

les

10'1'i

l'criture avait parl, et constatait avec joie

thologiens de sa confession, jusqu'au dernier,

rejetaient la doctrine du mouvement de la terre. Ces

sentiments taient encore rpandus parmi les docteurs
c sicle. En 1744, le pasteur
luthriens au
Kohl-

xvm

cur de Ratzeburg, prchait rsolument que la

thorie copernicienne tait une abominable invention
du diable. Cf., sur ces divers points, Grisar, Galileisludien, p. 124, 283-288; Descartes, Lettre Mersenne,
dcembre 1010, uvres, t. m, p. 258.
De telles apprciations ne pouvaient manquer
d'influencer les penseurs protestants. Mais l'aire de
cette influence tait trs limite. Si l'on en croit le cardinal Hohcnzollern, l'Allemagne luthrienne aurait, en
gnral, accueilli favorablement l'opinion de Copernic.
Zoller... mi disse aver parlalo con Noslro Signore in matcriadel Copernico, e corne gli ereticisono tutti dlia suaopinione e l'hanno per cerlissima. Lettre de Galile Cesi
(8 juin 1624), dans Favaro, Le opre, t. xm, p. 182.
Gassendi crivait de Hollande, en juillet 1629, aprs
Au reste, tous ces
avoir vu les savants du pays
gens-l sont pour le mouvement de la terre. Lettres
de Peircsc, t. iv, p. 202. Et cela se comprend, le libre
examen, qui tait la rgle de foi des hrtiques, leur
donnait, en matire d'exgse et de thologie, une
latitude que ne possdaient pas les catholiques. Pendant que ceux-ci taient obligs de soumettre leur
intelligence la dcision des Congrgations romaines,
il tait loisible aux luthriens de s'en rapporter uniquement leurs propres lumires sur les points que
Luther lui-mme aurait eu la prtention de dfinir. Si
donc l'hostilit des chefs protestants contre la thorie
copernicienne contribua ralentir le mouvement des
tudes astronomiques, ce ne fut srement que dans
une trs faible mesure.
Autant que l'on peut constater ce ralentissement, il
convient d'en faire remonter la responsabilit peu
prs entire aux tribunaux de l'glise romaine. Sans
doute cet arrt fut presque insignifiant. Aprs 1016,
Galile continua, nous l'avons vu, de dvelopper la
thorie copernicienne. Si, aprs 1633, il cessa par
obissance d'en poursuivre la dmonstration, d'autres
reprirent son uvre o il l'avait laisse et finirent par
donner l'hypothse du mouvement de la terre les
caractres
d'une certitude scientifique. Mais ce
travail s'accomplit en violation de la sentence prononce
par l'Index et le Saint-Office. Il ne tint pas ces
tribunaux que la dmonstration en restt au point
o elle tait en 1616. C'est malgr eux que l'opinion
qu'ils avaient dclare hrtique s'est transforme en
reifF,

vrit scientifique.
Il est vrai que la note d'hrsie qu'ils avaient attache au systme copernicien ne fut pas longtemps

au sens strict. Et l'interprtation que l'on donna

leur dcision s'largit de manire laisser le champ
libre aux chercheurs. Vers 1685, le P. Kochansky,
dont l'orthodoxie n'tait suspecte par personne,
s'exprime en ce sens. Aprs avoir fait observer que
les arguments des coperniciens tablissent seulement
une probabilit en faveur de leur opinion et, par
consquent, n'obligent pas abandonner l'interprtation habituelle des passages de l'criture, le savant
polonais continue Il sera permis et mme ncessaire

prise

de l'abandonner alors seulement qu'une dmonstra-

physico-mathmatique incontestable du mouvela terre aura t trouve; et cette dmonstration chacun est libre de la chercher. Acta crudilorum,
juillet 1685. Nous sommes loin de l'intransigeance
d'Urbain VIII et des cardinaux qui interdisaient
expressment Galile de s'occuper de la question,

quelque titre et sous quelque forme que ce ft.

Von Gebler, Die Acten, p. 112; ras. du procs, fol. 451.
En ralit, la dfense du pape et des Congrgations
tion

ment de

 GALLADE

GALILE

1093

par n'avoir plus de caractre

par tre rapporte. Ce ne fut pas
que
manque de lumires sans doute
sans peine
Rome se dcida prendre cette mesure. Le texte
mme du dcret de 1616 fut reproduit in extenso jusqu'en 1664, dans les ditions de l'Index faites par
l'ordre et avec l'approbation des souverains pontifes.
A partir de 1664, on abrgea le dcret, en mettant
simplement sous la rubrique de la lettre L les mots
Libri omnes docentes mobililalcm terne et immobilitatem solis. Alexandre VII approuva l'dition de 1664
Nous sanction(5 mars) dans les termes suivants
nons et confirmons cet Index par les prsentes, en
vertu de notre autorit apostolique, avec toute et
chacune des choses qui y sont contenues; nous ordonnons et commandons qu'il soit rigoureusement respect
par tous les corps et par tous les particuliers. La
formule gnrale et en quelque sorte adoucie du
dcret fut elle-mme supprime dans l'dition de
l'Index de 1757, avec l'autorisation spciale du pape
Benot XIV. La sentence doctrinale des Congrgations
n'tait pourtant pas formellement rapporte. En 1820,
Anfossi, matre du sacr palais, s'en autorisait encore
pour refuser au chanoine Settele, professeur la
Sapience, Y imprimatur ncessaire la publication de
ses lments d'optique et d'astronomie. Celui-ci eut la
bonne ide d'en appeler au pape, qui donna tort
Mgr Anfossi. Enfin, le 11 septembre 1822, la S. C. de

romaines devait
obligatoire et

finir

mme

l'Inquisition dcida

que l'impression des

livres ensei-

mouvement de la terre selon le systme communment admis par les astronomes modernes,
serait permise Rome. Pie VII approuva ce dcret,
gnant

le

25 septembre de la mme anne. Les plus scrupuleux

observateurs des lois de l'Index purent ds lors, en
toute scurit, se rallier la thorie copernicienne.

le

Les documents originaux qui concernent la condamnation de Galile comprennent deux sries de registres
officiels, ceux des Procs et ceux des Dcrets. Les registres
des Procs, conservs aux archives du Saint-Office, ont subi
au xix' sicle des vicissitudes tranges. En 1811, Napolon
les fit transporter Paris. Ils ne furent rendus au pape
qu'en 181.~>, et condition que Rome les publierait. Mgr MaHenri de
rini en donna une dition partielle en 1850
l'pinois, en 1S<>7, et Berti, en 1876, en donnrent des
ditions plus tendues, mais encore incompltes. Ce n'est
qu'en 1877 que Charles von Gebler publia l'dition qui put
passer pour dfinitive. Nous y renvoyons dans nos notes
Die. ii lin des Galileischen Processes nach der Valicanischen
Handschrift herausgegeben, Stuttgart, 1877. En mme
temps, Henri de l'pinois publiait Les pices du procs de
;

Galile,

Rome

el

Paris, 1877.

Cependant M. Antonio Fa varo

Galileo
texte et en donna une nouvelle dition
e rinquisiztone, Documenti ilcl processo Galileiano csistenli
ifir Archivio del S. Uffizio e nell Archivio segreto Valicano,
ri/Un prima voile intearalmente pubblicati da A. Favaro,
Florence, 1907. Si l'dition de Favaro ne change peu prs
rien au texte du procs, p. 33-1 10, tel que le donne Gebler,
en revanche elle procure pour la premire fois une pleine
satisfaction aux critiques pour le texte des Dcrets, p. 1333, mal connus jusque-l. A ces pices capitales, il faut
Le opre di Galileo Galilei, publis par Alberi,
Jouter
18 vol., y compris le Supplcmento, Florence, 1842-1856;
A. Favaro, Le opre dl Galileo Galilei, dition nationale

rvisa

le

Majest le roi d'Italie, 20 vol.,

loi. u.c.
<>n peut consulter aussi Bibllografta
Galtlelana (1 >68-1895) raccolla ni illustrata d<i A. Carli
i'i
.1.
Favaro, Rome, 1896. Cet ouvrage contient l'indln, pai ordre de dates, de 2 108 publications concernant
Galile. Il n'y a pas lieu d'indiquer ici les ouvrages antdons donc
rieurs 1H77, ncessairement Incomplets.
simplement
Henri de l'pinois, /." question de Galile,
/' pn
f(i el hiir\ consquences, Paris, 1878; Bertl,
originale <!< Galileo Galilei, 2" dlt., Rome, 1878; Grlsar,
s.
Galllelstudten, hlstortsch theologi lu ' ntersuchungen
nbir die l 'rthelle der rmischen Congregallontn In Galilei
lo
lonne, 1SS2; Favaro, Galileo Galilei
Studio ,ii Padova, 2 voL, Florence, 1883; Jaugey, Le procs
el
yon, 1888; Punk, 7,ur
dlle il in thologie, Pari
pices de
1890 1908.

Sa

'

<

Galilei-Frage,

1094

dans

Abhandlungcn

Kirchengeschichtliche

und Unlersuchungen, Paderborn, 1899,

t. n, p. 444 sq.;
Galile et l'glise. L'histoire et le roman,
Avignon, 1910; A. Mller, t. i, Galileo Galilei und das
Kopernikanische Weltsgstem; t. ir, Der Galilei Prozess
(von 11532-1633) nach Ursprung, Verlauf und Folqen,

Pierre Aubanel,

Fribourg-en-Brisgau, 1909; cet ouvrage a t refondu et

traduit en italien A. Millier, Galileo Galilei: Studio storico
scientifico, trad. du docteur Pietro Perciballi, avec une
prface du card. P. Maffi, une lettre du snateur G. Schiaparelli, Rome, 1911 (c'est cette dition que nous avons
cite); Lon Garzend, L'Inquisition et l'hrsie: Distinction
de l'hrsie thologique et de l'hrsie inquisitoriale, propos
de l'affaire Galile, Paris, 1913 (nous ne croyons pas que
la thorie propose par M. Garzend se justifie histori:

quement; c'est pourquoi nous n'en n'avons pas tenu

compte dans notre article).
E. Vacandard.
appel le
plus
souvent
Albert de Regio, dominicain italien, qui vivait vers
le milieu du xv sicle. 11 est n Reggio (province de

GALINGANI

Modne)

Albert,

et c'est l qu'il se

fit

religieux.

Il

est parl

dans une dclaration du chapitre gnral tenu

Avignon en 1442; il est transfr du couvent de
Reggio celui de Trvise, pour lequel il reoit une
affiliation. Quelques auteurs, Rovctta, en particulier,
Bibliothcca chronologica, s'appuyant sur le tmoignage
de Vincent Rivalius, Catalogus virorum illuslrium
provincial utriusque Lombardix, font vivre Galingani
dans le xiv c sicle, vers 1360; mais c'est une erreur.
C'est tort galement qu'ils prtendent qu'il fut
nomm par le snat de Venise pour enseigner l'criture
sainte Padoue; cette ville, en effet, ne vint au pouvoir
des Vnitiens qu'en 1404; si donc, comme ils le veulent,
Galingani a vcu au sicle prcdent, il n'a pu tre en
aucune manire patron par le snat de la rpublique.
Contarini d'ailleurs, dans ses Nolizie sloriche circa li
pubblici professori nrllo studio di Padova, Venise,
1769, ne fait pas mention de lui. Au dire de Tomasino,
on conservait de son temps (1440) dans la bibliothque
du couvent de Saint-Augustin de Padoue un ouvrage
de Galingani intitul Adapliones sacre. Scrptar lam
Veleris quam Novi Testamenti F. Albcrti de Galinganis
de Regio sacr theologi magislri ordinis prsedcatorum. Rovctta cite encore de lui Scriptum in quatuor
libros Sentenliarum; Qustiones thologiens varias',
mais il ignore l'ouvrage sur l'Ecriture sainte.
de

lui

hard, Ssriptores ordints iirili-aiorum.

Paris 171)generalium ord.
1721, t.
I,
p. 795; Acta
capitulorum
prd., dit. Heichert, Home, 1900, t. m, p. 187, 219.
I

R. COULON.
Pierre, thologien jsuite, n Lorch
(Rhingau), entra au noviciat de la Compagnie de .lsus
le 13 juillet 17:! l. professa la philosophie puis le droil
canonique Heidelbergo il fui recteur de l'universit,
puis, aprs avoir enseign la philosophie Ramherg
(1747-1749), l'criture sainte Mayence et la thologie
dogmatique Molsheim, il fut charg ptulant quinze
ans de l'enseignement du droit canon Heidelberg
(1754-1759), o il publia divers traits dont les principaux ont t insrs dans le ThesaUTUS jnris rrrles.
pnrserlim Germnniii. du I'. Ant. Schmidt, I. i. sert. V
Disseriatio adeap Hadrianus Sdist. I.X 1 1 1. [eidelberg,

GALLADE

1755; De sanctitate (empli rilibus catholicis consecrali,

1761; Disseriatio de jure canonico publico de
sponsione et juramento subjectionis et obedienti el
ibid.,

fidelilatis

n clericis

inferioribus prststart suis prlatis

1763; /'e erroneo conceplu Ecciesisc, quem

Irnilil Pfafflus in serm. A idem., ibid.. I7<i.">: Dedoclrina
calholicorum et errortbus acatholicorum circa sponsalia
dr futuro et prasenti, ibid.. 1766; lie usu concordatorum
soltto, ibid.,

in

rmani apud

calholicos

1700: /v fwamento

et

acatholicos

itnperio, ibid

fidelilatis n calholico clero sseculart-

busdominls prseslando,

ibid..

t >

eanontca de advocatts ecclestasticis,

Disseriatio htstorteoibid.,

\\.

1768;

/>'

GALLADE

1095

GALLICANISME

aulonomia privala in impcratore non tolcrata, ibid.,

17G9; De aulonomia privala ftdci et ralioni contraria,
ibid., 17G9. Le P. Gallade, la fin de sa vie, remplit
quelques charges importantes, devint recteur de
Bamberg (1769-1772) et du sminaire de Saint-Charles
Heidelberg, o il mourut saintement le 29 no-

vembre 1789.
Sommervogel, Bibliothque de la C" de Jsus, t. m,
1114-1119; Schwab, Quatuor scculorum syllabus reelorum

universit. Heidelberg., part. II, p. 259-269; Hurler,

Nomen-

clator, t. iv, col. 777.

GALLAND

P. Bernard.
Andr, savant oratorien du xviii 6

naquit Venise de parents franais,

si-

dcembre 1709, y fut form aux sciences sacres par des

matres minents, tels, entre autres, que M. de Bubeis
et Daniel Concina, dont il resta toujours l'ami; il
mourut le 12 janvier 1779 ou 1780. Il a bien mrit
des tudes patristiques par sa hibliolheca grco-lalina
vclerum Palrum anliquorumque scriplorum ccclesiale 7

slicorum, 14 in-fol., Venise 1765-1781. Collection, devenue rare aujourd'hui, qui ne renferme que 380 auteurs des sept premiers sicles, tous de peu d'tendue,
mais qui donne les ouvrages grecs la fois dans le
texte original et dans une version latine, et qui, sans
contenir beaucoup d'indit, doit ses excellentes
introductions, ses corrections de textes, ses prcieuses notes explicatives, une particulire valeur.
L'Index alphabeticas de la Bibliothque a paru
Bologne, in-8, 1863. Le laborieux crivain a aussi
runi et rimprim De veluslis canonum coltcclionibus
dissertationum sylloge, Venise, 1778; Mayence, 1790,
les dissertations de Coustant, de Pierre de Marca, des
frres Ballerini, de Quesnel, de Blasco, etc., sur l'origine et les progrs du droit canonique. Enfin, Galland
a laiss en portefeuille un Thsaurus anliquilatis
ecclesiastic, qui s'tend jusqu'au xn e sicle.

Fessler-Jungmann, Instilutiones patrologi, Inspruck,

t. i, p. 102; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1895,

1890,

m,

col. 98-99; Moschini, Litteraiura \eneziana, t. m,

138; Bardenhewer, Les Pres de l'glise, dit. franc.,
Paris, 1905, t. i, p. 25.
t.

p.

P.

Godet.

GALLARRETA

Pierre Joseph, religieux augustin

du couvent de Dona Maria de Aragon, vcut au
xvm e sicle. On a de lui la version espagnole d'un
commentaire franais trs tendu sur le catchisme
:

Inslilucion cristlana, o explicacion de las cuatro partes

de la doctrina cristiana, 3 vol., Madrid, 1789.

Moral, Catalogo de escritores agustinos espanolcs, dans

la Ciudad de Dios, 1903, t. lxii, p. 657; Lanteri, Postrema
scula sex religionis augustiniamp, 1860, t. ni, p. 362.

A. Palmieri.
Barnabe,
dominicain
espagnol, originaire de Madrid et fils du couvent
de Saint-Dominique de Huetc. Il enseigna la philosophie
successivement en plusieurs maisons de son ordre.

GALLEGO

En

DE VERA

1623, il remplissait la charge de matre des tudiants au collge de Lon; puis il enseigna la thologie morale en 1651 au collge Saint-Thomas de
Madrid. Il fut prieur de Cacerez en 1645 et aussi dans
son couvent d'origine, de Huete. Il mourut vers 1661.
On a de lui 1 Controversise artium in defensionem
doclrin angelici doctoris D. Thomie, t. i, Controversi
logic, in-4, Madrid, 1623;in-12, Cologne, 1632;in-8,
1638. Le tome n devait tre De conlroversiis physicis;
nous ignorons s'il parut. 2 Traclatusde conscienlia, resolutioncs morales, in-fol., Madrid, 1648. II parut aussi
la suite du Direclorium conscienli de Jean de la Cruz,
Madrid, 1666. 3 Explicacion de la buta de ta sanla
Cruzada, in-4, Madrid, 1642. D'aprs Fernandez,
ltisloria del Rosario, et Lusitanus, Bibliolhecu Hispana,
Gallego aurait soutenu qu'il est permis de suivre
:

l'opinion simplement probable en face d'une opinion

plus probable. On sait que l'cole thomiste espagnole
est communment d'opinion contraire.

Echard, Scriplores ordinis prdicalorum, Paris, 1719-1721,

t.

n, p. 601.

B. Coulon.
Jean, n Frameries, prs de
Mous (Hainaut). Il fit toutes ses tudes l'universit
de Douai. Il y fut l'lve du fameux Estius et le collgue
du grand Sylvius. En 1613, il devint prsident du
sminaire du roi, puis professeur de catchses.
En 1614, il travailla la Somme de saint Thomas,
publie par Marc Wyon. En 1617, il fut promu
docteur en thologie avec Gaspar Nemius, qui fut
plus tard nomm vque d'Anvers, puis archevque
de Cambrai (f 1667). Il publia, en 1615, une rdition
de la collection des dcrets du concile de Trente qui
a pour auteur Marzilla. Elle tait intitule Decisiones
declaraliones
illuslrissimorum cardinalium sacri
et
concilii Tridenlini inlerpretum, qu in quarto volumine
decisionum Rolse romanse habenlur. Cet ouvrage fut
rimprim plusieurs fois et principalement Tournon,
en 1621, avec les citations de Jean Sotealli et les
rfrences de Barbosa. Il fut mis l'Index, le 29 avril
et le 6 juin 1621, par ordre de Grgoire
en vertu
de la rgle universelle pose par Pie IV (bulles
Benediclus Deus et Alias nos de 1563 et 1564). Il tait
dfendu, en effet, de publier le texte du concile de
Trente en l'accompagnant de commentaires, et d'ailleurs plusieurs de ses dcisions et dclarations taient
ou non authentiques ou tout au moins suspectes.
Gallemart avait l'excuse de la plus entire bonne
foi.
des ouIl se croyait autoris par l'apparition
vrages de Sotealli et Lucius, comme il le dit dans
sa prface. Les recueils de ces dcisions, quoique
n'tant pas considrs comme authentiques ou officiels, ont t retranchs de l'dition officielle de l'Index
en 1900, en raison de leur utilit. Voir Prfatio,
p. xvi. Gallemart a encore collabor au commentaire sur le Prologus S. Hieronymi et aux notes de
la Glose de Nicolas de Lyre dont le bndictin Landre
de Saint-Martin a enrichi la Biblia sacra cum glossa
ordinaria, publie par Balthazar Bellre en 1617.
En 1625, une peste clata Douai. Le zl docteur
voulut porter secours aux malheureux atteints de la
terrible maladie et il succomba victime de son d-

GALLEMART

col.

eje,

lu

XV

vouement

sacerdotal.

Duthillul, Bibliographie douaisienne,

t.

i,

p. 101, loi;

Catalogue des manuscrits de Douai, p. 24; Foppens, Bibliotheca belgica, t. Il, p. 644 Sries doctorum Academi Duacensis, Bibl. Brux., ms. 17592; Hurter, Nomenclator, t. m,
col. 799, note; Reusens, Biographie nationale de Belgique,
Bruxelles, t. vi; A. Vacant, tudes thologiques sur les
;

constitutions

du

concile

du Vatican, Paris, Lyon, 1895,

1. 1,

p. 436-437.

GALLICANISME.

L. Salembier.
Dfinition et division.
thologiens. III. Le galliI.

IL Le gallicanisme des
canisme des politiques.
Le gallicanisme est
I. Dfinition et division.
un ensemble de tendances, de pratiques et surtout de
doctrines relatives la constitution et l'tendue du
pouvoir spirituel, rpandues spcialement dans l'ancienne France et opposes en des mesures diverses
certaines prrogatives du pape l'gard de l'glise
et de l'Eglise vis--vis de l'tat. Cf. M. Dubruel et
H.-X. Arquillire, Gallicanisme, dans le Dictionnaire

apologtique de la foi catholique, 4 e dit., Paris, 1912,

gallit. n, col. 193-274. On ne s'occupera pas ici du
canisme pratique, autrement dit des Liberts gallicanes, leur nature, leur histoire constituent un sujet
le
ressortissant au domaine du droit canonique
prsent article ne concerne que la thologie gallicane.
:

GALLICANISME

1097

Le gallicanisme doctrinal n'est pas un systme

unique. Aprs Bossuet, Lettre au cardinal d'Eslres,
dcembre 1G81, Correspondance, dit. Urbain et
Levesquc, t. n, p. 277, on divise gnralement ses
tenants en deux grandes classes et l'on distingue
soigneusement le gallicanisme des vques et le gallicanisme des magistrats; on dirait aussi bien le gallicanisme des thologiens et le gallicanisme des politiques.
Ici l'on s'occupera d'abord et surtout du gallicanisme
des thologiens; on donnera ensuite quelques indications sur le gallicanisme des politiques.
:

Le gallicanisme des thologiens.

II.

Le

gallicanisme des thologiens n'est pas lui-mme un

systme unique; car ce n'est pas proprement parler
une doctrine positive : il consiste essentiellement en
ngations que les diffrents auteurs entendent et justifient diversement suivant les poques et les coles. Ces constructions spculatives diverses sont par
consquent secondaires et accidentelles, au regard
de la ngation fondamentale en quoi consiste notre
doctrine.

Cependant aprs l'Assemble de 1682, le gallicanisme

de nos thologiens s'est fix en une thorie assez cohrente et assez uniforme, enseignement commun et
pratiquement obligatoire dans toutes les chaires du
royaume, dans les sminaires comme dans les universits
c'est de ce corps de doctrine qu'on trouvera
:

l'expo.

ici

Pour type reprsentatif de nos matres gallicans, on

peut choisir avec avantage l'un des plus modrs,
mais aussi l'un des plus savants et des plus tendus
Honor Tournly, n Antibes le 28 aot 1658,
professeur Douai de 1688 1692, a la Sorbonne
de 1692 1716 et mort en 1729. Voir Tournly;
cf. Joseph Hild, Honore Tournly und seine Stellung
zum Jansenismus, Fribourg-en-Brisgau, 1911, et les
recensions de ce livre
J. Bainvel, dans les tudes,
t. cxxxi, p. 789 sq.
t. cxxxn, p. 65 sq.; P. Godel,
dans la Revue du clerg franais, t. lxvii, p. 178 sq.
Les Prselecliones Iheologic quas in scholis sorbonicis
habuit Honoralus Tournly, parues en 16 vol. in-8
de 1725 1730, eurent un grand succs. Tournly,
disait en 1764 un pamphltaire jansniste fort dpit,
est dans notre France presque seul lu et enseign en
grand ou en petit. Tournly en petit, 'est le clbre
abrg en deux ou mme un seul volume qu' l'usage
dis sminaristes fit le lazariste Collet, Paris, 1744;
Lyon. 1767. Notre auteur a donc assur la formation
thologique d'une bonne partie des prtres franais
de l'avant-dcrnier sicle. Cf. A. Degert, Histoire des
:

Rvolution, Paris, 1912,

sminaires franais jusqu' la

lui emprunter le
rsum lis doctrines alors communment professes
par le clerg gallican.
D'autre part, Tournly est un des matres les plus
parfaits de
ce qu'on pourrait appeler la mthode
t. ii.

p.

250

sq. C'est

pourquoi l'on peut

gique gallicane <lc la fin de l'ancien rgime. A

sicles,
l'oppos de celle des gallicans des xiv et
cette mthode n'a rien de scolastique, presque rien
de proprement spculatif, elle prtend tre positive,
mme historique; elle l'est en une certaine

mesure;

a surtout
juridiques

elle

mthodes

des
elle

affinits

s'attache

avec certaines

tayer

ses

groupement de textes brefs

documents tmoins d'une tradition
Incompltement connue, quoique dj fort

sur l'exi

se et le

qu'elle extrait des

encore

el
s'efforce de tirer de cette lettre, un peu
servilement Interprte, la formule des lois constitude la socit chrtienne. On aura nue Ide du
l
en parcourant la srie des preuves donl
conceptions ecclslologlques.
nly appuie ses
niiii
les arguments mmes de Ton

tudie,

|i

oui justement

les

thses

et

les

arguments qui furent

1098

produits dans les discussions du concile du Vatican

les adversaires de l'infaillibilit pontificale. On ne
l'y nomme gure ou point du tout, mais c'est ce
gallican modr que les uns suivent et que les autres
rfutent, tant avait t profonde l'influence de ce
professeur dans la formation du clerg de toute une

par

grande glise.
Ces indications sur la doctrine et la mthode gallicanes, telles qu'on les rencontre dans les ouvrages

d'Honor Tournly, seront compltes par des notes

sur quelques autres thologiens gallicans, antrieurs,
contemporains ou postrieurs
on y verra les variations du gallicanisme, ce qui forme peut-tre une de
ses meilleures rfutations.
Pour le reste, expos et preuves de la doctrine
orthodoxe ou solutions des objections, on voudra
bien se rapporter aux divers articles contenant les
:

lments du trait de l'glise.

Le systme thologique de Tournly sur la constitution de l'glise (droit public interne) et sur ses
relations avec l'tat (droit public externe) est contenu
peu prs entier
sauf renvoi au trait de l'Ordre
dans son trait De Ecclcsia Chrisli. L'auteur eut
le temps d'en donner deux ditions: on utilisera la
secunda editio ab auclorc rccognila, Paris, 1739. Les
ditions ultrieures de Cologne, Venise et Naples ont
en effet t amendes dans un sens ultramontain
et ne livrent pas la pense mme de nos gallicans.
/. LES SYSTMES
GALLICANS SDR LA CONSTITUTION DE
1
Systme d'Honor Tournly.
VGLISB.
Ds le dbut de son
1. La dfinition de l'glise.
uvre, Tournly tablit sa dfinition de l'glise.
Il l'emprunte
Canisius et Bellarmin, deux ultramontains Ccelus hominum unius et cjusdem fldeichristian professione et eorumdem saeramentorum communione conjunclus, sub regimine legitimorum paslorum.
ac prcipue romani pontifteis. De Ecclcsia, q. i,a. 2,

conclusio,

t.

i,

p.

25.

Il

dit

prfrer cette

dfinition

de Richer
Ecclcsia est politia monarchica,
ad fincm supernaturalem spirilualcm instiiula, regimine aristocralico, omnium oplimo el naturse convepastorc
nientissimo, temperata a summo animorum
Domino Jesu Christo. Il reproche cette formule,
et non sans raison, d'tre enveloppe, muette sur
la communaut de foi et de sacrements, aussi bien
que sur le pape, et de viser plutt le mode de gouvernement (politia monarchica) de cette socit que la
socit elle-mme. Ibid.
Il dfend ensuite son propre texte contre les attaques
de I.aunoy. Celui-ci ne voulait pas qu'en la dfinition
de l'glise on ft mention des pasteurs et du pape, et
pour la raison mme que Tournly invoquai! contre
Richer Istud enim paslorum regimen ad station Ecclesise
pertinct, non vero ad Ecclrsin: naturnm et essenliam, Ibid.
Contre cette objection, Tournly dmontre correctel'Eglise
ment que deux choses sont essentielles
l'union de ses membres et la subordination des uns
aux autres unio sciliccl corum qui illam constituant
et subordinatio seu dependentia eorumdem ab iis qui
societatem moderantur cl rcgunl. Ibid., p. 26.
Ainsi est dtermine trs nettcnicnl la position du
ce n'est pas
gallicanisme la fin de l'ancien rgime
une thorie dmocratique; si. au sujet de la constitution de l'glise, la doctrine gallicane se dislingue de
la doctrine romaine, ce n'est pas qu'elle se spare d'elle
sur ce caractre essentiel l'glise de Jsus-Christ
d'tre une lodt de membres Ingaux, une socit
hirarchique; e'csi seulement parce qu'elle conoit
un peu nullement l'organisation de celle hirarchie.
In formule
2. L'organisation de la hirarchie.
qui exprime celle conception se rencontre dans le
hc Eccletta de Tournly, q m, De auctorttate Ecclesise
in rebut ad rellgionem pertinentibus, a. 8, Quate sit

celle

;)

GALLICANISME

1099
Christo
conclusion

regimen

institulum
:

: c'est
une
l'glise n'esl pas
est le
pri d'aris-

Ecclesiee

Le gouvernement de

m
purement monarchique, niais il
tocratie; l'usage du pouvoir apostolique doit tre
modr par les canons tablis par l'Esprit de Dieu
et consacrs par le respect du monde entier. On
reconnat, au passage, des mots employs par Bossuet
la Dclaration de 1682.
Trois parties dans cette conclusion, dit Tournly
a) le rgime de l'glise est vraiment monarchique;

dans

b)

il

n'est pas

purement monarchique;

du pouvoir apostolique
quels
a)

il

est rgl

par

les

c)

l'exercice

canons aux-

doit tre soumis.

La premire

partie de la conclusion, celle qui

affirme l'existence dans l'glise d'un chef possdant

pouvoir universel de gouverner et de commander

un
aux

autres, est une doctrine que la facult de Paris a bien

souvent rclame comme sienne et, en particulier,
lorsque Marc-Antoine de Dominis lui a attribu
une conception purement aristocratique du gouvernement ecclsiastique. Parisiensium doctrina, avait os

affirmer cet auteur, cnucleate intellecta nihil discrepai

a mea his libris tradila doctrina et ab ipsa veritale...
Schola itaque Parisiensis et noslra est, et reipsa potestati
sludel aristocraties, non monarchic : quare ex ejus
quoque doctrina papatus nullo potest solido subsistere
fundamenlo. A quoi la facult de thologie, censurant
cette proposition (la 9 e de celles qu'elle condamna
en 1617), oppose cette dngation formelle
Merci
est contra facullalem Parisiensium impostura, et Tournly appuie ce texte de deux tmoignages de Gerson,
Lib. de poleslate ecclesiastica, consid. 10 et 11
Gersonius... doccl poteslalem
ccclesiasticam in sua
plenitudine esse formalilcr et subjective in solo romano
:

quem appellat monarcham primum, et de

Pierre d' Ailly, in tractatu de auclorilate cclesi quem in
ipsa synodo Constantiensi scripsit. Part. III, c. i.
b) La seconde partie
le rgime de l'glise n'est pas
purement monarchique, mais tempr d'aristocratie, serait,
d'aprs Tournly, communment admise par tous
les docteurs catholiques et il enregistre
ce sujet
l'aveu de Bellarmin, De romano ponlifice, 1. I, c. v.
La formule est, en effet, accepte de presque toutes
les coles catholiques, mais sous des mots identiques
toutes ne mettent pas le mme sens. Le sens gallican
est dtermin par les arguments ici invoqus en sa
faveur et par la troisime partie de la conclusion.
2 re srie de preuves.
Tournly mit en ligne deux
preuves scripturaires
a. Le rgime purement monarchique et absolu a t
rprouv par Jsus-Christ quand il a dit Scilis quia
principes gentium dominanlur eorum et qui majores sunt
poteslalem exercent in eos. Non ita erit inler vos, etc.,
Matth., xx, 26; cf. Luc, xxn, 25, et il n'a jamais
t employ par les aptres. Saint Paul les appelle
dispensatores mysteriorum Dei, I Cor., iv, 1 des conomes
qui le domaine n'appartient point; saint Pierre est
tout aussi formel
Nequc dominantes in cleris. I Pet.
pontificc

v, 2.

La seconde preuve

plus

carastristique
les ordres du
seul saint Pierre, quoiqu'il possdt le primat, que les
aptres ont administr l'glise et tranch les controverses
ils taient donc persuads que l'glise ne devait
pas tre gouverne et administre par l'empire absolu
d'un seul monarque. Ibid., p. 542. Notre docteur cite
le choix entre saint Mathias et Joseph le Juste pour
remplacer Judas, nequc Mis duobus sortes ddit S. Pelrus,
sed a loto clu datas esse observai S. Lucas, Act.,i, 23;
la constitution des diacres
Et placuit sermo coram
mulliludine, Act., vr, 2, 3-5 et 9, qu sepicm ex
discipulis constitua coram aposlolis, et il insiste particulirement sur deux faits
le premier, que saint
b.

c'est

d'un

commun

est

conseil, et

non par

1100
compte de sa conduite aux aptres
quand il introduit les gentils dans

Pierre doit rendre

aux

et

frres

le second, que la synodique de Jrusalem

observances qu'on doit imposer ces mmes
gentils, n'est pas tablie par l'autorit du seul Pierre,
ni signe de son seul nom, c'est une dcision et une
lettre communes. Act., xv.

l'glise;

sur

les

Elle est emprunte au carac2 e srie de preuves.

tre divin de l'institution des vques; ils ont reu
les matires concerbien en mme temps que
le goule pontife romain, qu'avant lui, ou aprs lui
vernement de l'glise n'est donc pas remis aux seules
mains de ce pontife, il n'est pas purement monarchique,
mais bien partiellement aristocratique.
a. Que l'institution des vques soit de droit divin,
notre auteur ne s'attarde pas le dmontrer, il renvoie
son trait de l'Ordre, q. vi, a. 1, De divina episco-

du Christ
nant

le

pouvoir de juger sur

la foi et la religion, aussi

porum

inslitutione,

preminentia

et

superioritale supra

presbyleros, concl. 2".

b.

Au

contraire,

il

s'tend

longuement sur

leur

Jsusprivilge inalinable de juger les causes de foi

Christ en a donn le pouvoir ses aptres, auxquels
les vques succdent. Joa., vm, 21. Saint Jacques et
:

ont us au synode de Jrusalem :

judico non inquictari eos qui ex genlibus converluntur ad Dcum.... Yisum esl Spirilui Sanclo et nobis.
Act., xv, 19, 28. Les vques les ont toujours imits.
ses confrres en

Ego

Tournly rapporte

les

formules conciliaires

Ego N.

conscnliens, judicans vel defmiens subscripsi, les termes

dont se servirent les Pres de Chalcdoine dans leur

au pape saint Lon le Grand, cho des termes

employs par les vques runis au concile d'Arles
de 314, quand ils crivaient au pape saint Sylvestre.
Le pape Glase II, en 1118, parlant des
Libenler acquiescimus
vques de France, disait
fratrum noslrorum judicio, qui a Deo sunt judices
in Ecclesia constitua et sine quibus hc causa traclari
non potest.
Ces juges (que Glase semble regarder comme des
lettre

juges ncessaires)
n'ont pas besoin d'attendre la
sentence du souverain pontife, ni de le consulter, ni de
lui dfrer l'affaire entire; ils peuvent, dans leurs
conciles particuliers, connatre des causes de la foi
et les trancher
les exemples sont innombrables,
depuis les condamnations portes contre Montan
par les vques des Gaules vers 177. que mentionne
PrisEusbe, //. E., 1. V, c. ni, jusqu' nos jours
cillien (concile de Bordeaux, 485), Lporius (425),
les semiplagiens (II e concile d'Orange et concile de
Valence, 529), lipand et Flix (Francfort, 794),
Godescalc (Kiersy, 853), Brenger (Paris, 1050),
Ablard (Soissons, 1120, et Sens, 1140), Gilbert de la
Porre (Reims, 1148) ont t frapps par des conciles
provinciaux.
Les papes ont reconnu ce droit de juger en
demandant seulement qu'on leur ft une relalio de la
cause (Innocent I er Epist., n, ad Viclricium Rothomagensem; xxiv, ad concil. Carthaginense), en renvoyant ces causes au tribunal des vques (Sirice
dans la cause de Bonose, Alexandre III dans celle de
Pierre Lombard) ou en adoptant leur sentence (Boni:

face II au concile d'Orange de 529).

Enfin, mme quand une dcision romaine a devanc
le jugement piscopal, les vques prononcent sur la
cause en vertu de leur droit propre. C'est une prro-

gative que saint Lon leur reconnat l'occasion du

concile de Chalcdoine et voici le commentaire de
(contre
Ce que saint Lon avait dfini
Tournly
les erreurs d'Eutychs), le pape l'avoue lui-mme, a
t de nouveau discut et approuv par le jugement
de toute la fraternit, c'est--dire de toute l'glise
runie en concile, et le pape dclare ce jugement
:

GALLCANSMF.

1101

1102

(piscopal) irrvocable, parce qu'il est souverain et

d'une autorit infaillible.
Puis, aprs deux tmoignages analogues de Martin I

est l'autorit suprme, primaire et infaillible

cette
autorit est dans la seule Eglise universelle ou runie
ou disperse.

er
Tournly approuve la conduite des
I
vques de France dans les affaires plus rcentes de
la condamnation des cinq propositions de Jansnius,
du livre de Fnelon et du fameux Cas de conscience.
Us n'ont pas reu les constitutions pontificales par
une obissance aveugle, mais en connaissance de cause
et aprs jugement... ils n'ont pas t de simples
excuteurs, mais des juges.... Non pas qu'ils se soient

Toute la thorie gallicane est exprime en ce dernier

paragraphe, elle ressort avec plus de nettet encore
dans la troisime partie de la conclusion de Tournly.
c) L'usage de la puissance pontificale doit tre rgl
par les canons auxquels elle est soumise. Ces paroles
sont extraites du texte mme de la Dclaration de 1682.
Tournly prouve cette finale d'abord par l'aveu des
souverains pontifes. Tertia pars conclusionis, usum
sciliect ponlificiae potestatis per canones moderandum esse
quibus illa subdila esse dbet, probatur ex ipsamet
summorum pontificum declaratione ae confessione, et
il
enregistre la confession de Jules I", de Libre, de
Zozime, de Boniface (quod contra stalula Patrum
concedere aliquid, vel mulare, ne hujus quidem sedis
possit auctorilas), de Boniface I er de Clestin I er de
Simplice, de Glase I er de Flix III, de Grgoire le
Grand (sicul sancti Evangelii quatuor libros sic quatuor
concilia suscipere el venerari me faleor), de Martin I er
de Lon III, de Nicolas I er etc. De ces dclarations sont ns et l'adage
Ecclesia regilur canone,

et d'Adrien

constitus arbitres et juges du jugement mme du

souverain pontife, mais eux aussi ils ont port leur
sentence sur la cause qu'avait tranche le pape.
c. Enfin notre auteur rapporte une srie de condamnations doctrinales rendues par la facult de Paris
elles taxent d'hrsie la proposition du dominicain
Jean de Monzon Ad solum pontificem pcrtincl eorum
quaz tangunl fidem examinatio et decisio ; elles obligent
Jean Sarrazin, en 1429, rtracter ses thses et
Quandocunque in aliquo concilie/ aliqua
professer
:

residel

non in

dans

auctorilas

lola

insliluunlur,

solo

rigorem

S. pontificc. sed

slatulis,

in

principaliter

Spirilu Sanclo et Ecclesia catholica; elles noient comme

scandaleuse, blasphmatoire, notoirement hrtique
Possel
et errone la thse du frre Ange, mineur
papa loluin jus canonicum destruere et nomim consii:

tuerc.

Tournly fait encore tat de la rtractation impose

Agnosco cl
en 1655 au bachelier Franois Gouillon
faleor episcoporum jurisdictionem esse juris divini el
esse immdiate a Chrislo, cosque in eonciliis generalibus
:

eorum judieiis S. pontificem

pronunliare, et termine par la censure prononce le
proposition de Jacques
1 er avril 1664 contre cette
Vernant Ejus (S. ponlificis) est unius emergenlia circa
tollere
et
fidem dubia infallibilis verilalis oraculo
vere csseiudices alque in iis ex

dit
a rencontre la
ab Ecclesia infallibilitaiem
activam, scu aucloritatem emergenlia circa fidem dubia
explanare....

propositions,

lise

facult, qualenus excludunl

lollendi cl explanandi,
verilalis oraculo
infallibilis
fals sunl, lemerari, scandalosw et lucrrlicse.
3 e srie de preuves.
Cette srie d'arguments, par
lesquels Tournly prouve que le rgime ecclsiastique
n partie aristocratique, montre tout fait clairement la pense gallicane: Que si le rgime de l'glise
tait de toute manire et absolument monarchique,
il s'ensuivrait ncessairement
a. que seul le souverain
pontife serait d'institution divine, que toute l'autorit

-astique aurait t donne par Dieu lui seul,

voques pris sparment, ou l'glise runie en
autorit qu'un
le,
n'auraient point d'autre
coulement de l'autorit du pape; b. qu'en 11
un dehors du pape) il n'y aurait pas d'autre Infailli-

que

les

bilit
elle

qu'une

infaillibilit

n'apprendrait

(c'est--dire

passive...

du pape aucune erreur):

c.

non absoluta poleslate, et les protestations de nos

vques n'acceptant les jugements apostoliques qu'au
cas o ils sont fonds sur les canons. Tournly
rapporte encore la lettre des prlats francs au pape
Jean VIII (878) sur la condamnation de Lambert et
Audias non edia condilionc episcopos noslros
ajoute
judicio romani ponti/ieis acquiesccrc quam quod ipsis
videalur ad sacrorum canonum normam exaclum.
La suite est consacre aux Liberts gallicanes leur
fondement inbranlable est la ferme et constante
adhsion au droit ancien et commun, aussi bien qu'aux
canons... Jamais nos vques n'ont permis qu'on les en
spart et ils ont rsist toutes les fois que les pontifes
romains ont tent d'innover quoi que ce ft contre leurs
rgles. Tournly se contente de rappeler l'attitude de
l'Assemble de 1650 et ses protestations contre le
bref de 1632 qui avait dfr quatre vques seulement (et non douze, suivant l'antique coutume) le
jugement de plusieurs de leurs confrres accuss de
:

lse-majest.
Ce long dveloppement n'et pas l tout
conforme la tradition gallicane, s'il ne s'tait

min par un appel aux exemples africains. Cette glise

modle prfr d'un clerg plus latiniste qu'hell-

niste et qui aurait eu scrupule de chercher ses

demeure jusqu'au bout, malgr les revendications

de son ombrageuse indpendance, unie l'glise
romaine. On ne saurai! exagrer
l'influence des
exemples africains sur le dveloppement de la thologie
gallicane.

que

3.

Le chef

le l'glise.
Si le gouvernement
de
dans son essence plutt aristocratique
monarchique, quelles sont les prrogatives que

appeler du pape au concile

e.
que les conciles ne seraient jamais absolument
ncessaires pour connatre ou dfinir la vrit
le
pape les n
pour prendre conseil, sans lre
ni a leur obir.
I.a\ ne/, clans le discours rapport

l'glise

d'en

par Pallavicinl, Historia concilii Trldenttnt, 1. Wlll.

pte toutes ci
consquences, dit Tournly...
<>r toutes sont
absurdes cl contraires toute la
tradition.
notre docteur conclut
Le rgime de

On peut

le

il

monarchique qu'aristocratique ?
plus monarchique, si on considre la

plus

dire

manire commune, ordinaire, habituelle dont l'glise

ne. car Us conciles ni- sont pas toujours
lis, tandis qu'il y a toujours un souverain pontife.
Mi
il
est plus aristocratique, si
l'on considre oA

inspi-

rateurs ailleurs (pu- dans une glise illustre par des

sainls el des docteurs tels que Cvpricn et Augustin,

l'glise

ne serait permis

fait

ter-

est le

l'glise universelle mime assemble serait

infrieure
n celui dont elle tirerait toute son autorit d. que jamais
il

cpie

est

gallicane reconnat

au chef de cette glise?

important problme toute la
elle occupe le n volume
capile Ecclesia

Tournlj consacre
q.
de-

De

v,

scu

ici

trait

Ecclesia.
s'arrter aux
/'<

de
classiquement: a)

Inutile^

el
2. Tournly
\
primaut de Pierre sur
les autres aptres:
/)) la
primante'' d'honneur et de
juridiction (pie le pontife romain possde de droH
divin aU-deS8US de tout autre vque dans

tablil

ail.

la

universelle.

au contraire, doit retenir le lecteur, car on

deux questions jadis si ennl rov ases
Le pape peut il errer dans ses dfinitions sur les causes
concernant la fol et les murs Son autorit est elle
de telle nature qu'il n'ait pas de suprieur sur terre?
L'art.

3,

mine

les

<

GALLICANISME

1103
)

Le pape peut-il errer dans

ses dfinitions sur les causes

murs?

Thorie gallicane contre

a. Prliminaires
de la
l'infaillibilit pontificale.
tout
thse. - Tournly dblaie d'abord le terrain
le monde est d'accord pour nier l'infaillibilit du
pape comme docteur priv; la controverse n'a de
sens que quand il s'agit du pontife parlant comme
pontife, personne publique, pasteur et chef de tous les
fidles, docteur de toute l'glise,
Encore ici notre auteur croit-il ncessaire de disle pontife prononce seul, de son
tinguer trois cas
propre mouvement, sans consulter les cardinaux, ni
les vques, sans dlibration pralable, ni examen,
alors, de l'aveu de Bellarmin,
ni discussion diligente
qui cependant estime le cas chimrique et cart
par une providence spciale de Dieu, le pape pourrait
se tromper. Sa condition, dit Tournly, ne saurait tre
meilleure que celle de l'glise universelle elle-mme
qui le Christ n'a promis le privilge de l'infaillibilit
que si elle prend tous les moyens de l'industrie humaine, suivant la volont du Christ lui-mme, pour
Le
connatre et dfendre la vrit, t. n, p. 121.
pontife prononce avec le concile tous les catholiques
s'accordent dire que sa sentence est infaillible;
mais on se divise quand il faut dterminer prcisment qui revient le privilge est-ce au pape, qui le
communique au concile; est-ce au concile tout entier,
pape et vques runis en un seul corps; est-ce au
pape d'une part et de l'autre au concile, tous deux
galement infaillibles mme s'ils n'taient pas unis
ensemble ?
Le pontife prononce hors du concile,
mais avec ses conseillers ordinaires, aprs examen
diligent, avec toutes les prcautions humainement
dsirables; dans ce troisime cas, peut-il se tromper?
les uns affirment
Ici on n'est plus du tout d'accord
l'infaillibilit du pape pourvu qu'il parle ex cathedra;
d'autres,
ils assurent que c'est une vrit de foi;
tenant la mme opinion sur le privilge de l'inerrance,
n'osent pas le proposer comme contenu dans le
dpt de la rvlation; d'autres doutent de son
exactitude; d'autres la nient rsolument.

concernant

lu foi et les

D'ailleurs, continue Tournly,

on est loin de s'en-

sens des mots ex cathedra : pour les uns,

le pape ne parle ex cathedra qu'au sein du concile
gnral; pour les autres, quand il dfinit le sens de
l'criture ou de la tradition, ou bien quand il instruit
tous les fidles, ou encore quand il al'intention d'imposer
tous les chrtiens un acte de foi; d'autres disent il
est infaillible quand, s'adressant l'glise entire, il
lui enseigne une doctrine concernant la foi ou les

tendre sur

le

n'est pas moindre quand il

de dterminer quels signes on reconnat que
le pape a parl comme pasteur et docteur, toute
l'glise, sur une doctrine concernant la foi et les
murs, avec l'intention d'obliger la croire et aprs

murs. La divergence

s'agit

examen diligent.
Et quand on suppose tous

ces doutes levs,

il

en

reste encore un, et c'est l'objet propre de la controverse

Unde repetenda sit
entre gallicans et ultramontains
:

firmitas Ma ac certiludo plena sententias pontificis ex

cathedra loquenlis : an ex consensu et approbalionc
Ecclesi, an ex privilegio divinitus romano pontifici
collato ?

1104

Bossuet sur l'infaillibilit du sige romain et la faillibilit de l'homme qui l'occupe. Il ne dissimule pas
que les textes accumuls par l'rudition de l'historien
et de l'vque semblent assigner au sige de Pierre
une indleclibilil doctrinale indniable, mais il nie
qu'on puisse concilier cet aveu avec la Dclaration
du clerg de France, de laquelle il ne nous est pas
permis de nous carter. 11 s'en tient donc la formule
de 1682, et c'est celle dont il dfend l'exactitude.
gallicane contre l'infaillibilit personnelle
b. Thse
Quoique le pape ait la part principale
du pape.
dans les questions de foi et que ses dcrets regardent
toutes les glises et chaque glise en particulier, son
jugement n'est pourtant pas irrformable, moins
que le consentement de l'glise n'intervienne. Et
l'auteur appuie cette dclaration d'un commentaire
remarquable pour enlever, d'une part, aux jansnistes
le prtexte de s'autoriser de cette doctrine pour
contredire les dcisions manes du pape seul, et, de
l'autre, aux ultramontains l'avantage qu'ils pouvaient
tirer
de l'obligation
et qu'ils tirent en effet
reconnue par tout chrtien et par toute glise d'obir
ces dfinitions romaines.
Quoi qu'il en soit (de la thorie), voici ce qui est
certain et hors de contestation parmi les catholiques
au pontife romain, dans les choses qui concernent la
religion appartient la part principale, lui, abstraction faite mme de la question de savoir s'il peut ou

non
que

errer,

il

faut toujours religieusement obir tant

ne contredit pas ses dfinitions et ne

rclame pas contre elles. Cette obissance due par
tous n'est pas exige par un privilge d'infaillibilit,
mais simplement par la suprme puissance spirituelle
dont il jouit sur tous les chrtiens. Nous l'avons dj
fait observer, jusqu'ici jamais aucun hrtique n'a
refus d'obir aux papes ou aux vques sous prtexte
qu'ils n'taient pas infaillibles, ils ont donn d'autres
raisons de leur mchante opinitret, mais point
l'glise

celle-l.

d'argumentation
cinq chefs
proposition en laquelle se rsume tout
C'est l'glise entire,
et prise en
son systme
commun que Jsus-Christ a attribu le privilge de
l'inerrance, et non pas au seul Pierre ou quelque autre

Tournly

propose

relatifs cette
:

homme.

Comme d'habila thse gallicane.

tude, la preuve scripturaire vient en tte, mais elle
a.

Preuves de

sommairement expdie c'est contre l'glise que

portes de l'enfer ne prvaudront pas, Matth., xvi,
18; c'est avec tous les aptres et leurs successeurs
que Jsus-Christ promet d'tre jusqu' la consommation des sicles, xxvm, 20; c'est pour tous qu'il
demandera au Pre d'envoyer l'Esprit, c'est en tous que
cet Esprit demeurera, c'est tous qu'il instruira. Joa.,
xiv, 16; xvi, 13. C'est l'glise que Paul appelle la
colonne et l'tai de la vrit. I Tim., ni, 15. Tout

est

les

cela prouve
sonnelle. La

une

infaillibilit collective

et

non

per-

formule du premier concile n'est pas

Visum est Petro et nobis, mais Visum est Spirilui
Sentcnlia igitur
Sancto et nobis, d'o la conclusion
concilii Ecclesiam universalem reprsentaniis est ipsamei sententia Spiritus Sancli a quo in Ecclesiam
infallibilitas judicii
directe et immdiate derivatur
:

Tournly, et avec lui la plupart des gallicans,

admettraient volontiers ia formule le pape parlant ex
cathedra est infaillible, si parler ex cathedra n'tait pas
autre chose que parler du consentement et avec l'approbation de l'glise : encore pourrait-on longtemps discuter sur la manire dont ce consentement doit tre

ac doctrin in causis fidei et morum.

Tournly carte cependant l'accusation d'erreur
porte contre Pierre propos des reproches que lui
fit saint Paul et rprouve avec la facult de Paris
(15 dcembre 1617) la 35 e proposition insolente de
Marc-Antoine de Dominis sur ce sujet.

fourni; faut-il qu'il soit absolument universel, exprs,

antcdent, ou au contraire seulement dominant,

Le second groupe de preuves est tir de la

(3.
pratique des conciles ils sont ncessaires pour trancher
les controverses religieuses; ils reprennent et examinent nouveau les dcrets des pontifes romains;

tacite,

consquent,

etc. ?

Tournly carte enfin

la

thse de

Launoy

et de

GALLICANISME

1105

consentement des vques a toujours t estim

ncessaire, non que la sentence du pape ft regarde
comme dfinitive et irrformable.
Il serait fastidieux de reproduire la srie des textes
invoqus par Tournly pour prouver l'absolue ncestit des conciles, depuis la lettre du clerg romain
le

saint Cyprien (firmum decrelum esse non posse quod

non plurimorum videbilur habuisse consensum, Epist.,
xxxi), jusqu' l'indiction du concile de Lyon par
(quod cum ipse solus (pontifes romanus)
Grgoire
non possit sufficere ad propulsanda mala qu cxorla
quidem Dei, id
fucrant, levt oculos in montem, monte
est, ajoute le thologien gallican, ad coneilium gnrale

Ecclesi qu est mons Dei); de mme on peut passer

rapidement sur l'argument emprunt l'examen en
concile des dcisions dj portes par les pontifes
romains, en notant cependant l'observation sur
laquelle insiste ce thologien savoir que si l'on trouve
bien des exemples de dfinitions pontificales soumises
cette procdure, on n'en rencontre pas un seul de
dfinitions conciliaires; sur ces dernires on ne revient
pas pour les examiner de nouveau, on les relit, on les
rpte, on les confirme, jamais on ne les discute.
Le consentement des vques a toujours t estim
ncessaire pour qu'un jugement du souverain pontife
:

comme

irrformable

saint Irne,
('.ont. hser., 1. III, c. iv, demande qu'on consulte les
glises anciennes dans toutes les controverses; Tertullien, De prsescripl., c.
xxi, professe la mme
Clestin,
doctrine, ainsi que les papes Jules I er
Lon le Grand, Glase, Martin I pr etc.; saint Cyrille
d'Alexandrie et saint Augustin font cho aux dclatradition
rations de ces anciens tmoins
de
la
ft

regard

ajoute Tournly, que ce

primitive. Peu importe,
consentement soit antcdent ou consquent, exprs,
tacite ou mme interprtatif; l'opposition mme
d'un certain nombre d'vques ne doit pas entrer
en ligne de compte et si par extraordinaire, ils se
divisaient en parties presque gales, la vrit serait
ncessairement du ct de crx qui adhreraient au
souverain pontife. Isla enim melior ac sanior pars
tenseri deberel, et Ecclesiam sufficienter referre. Ecclesia
est visibilc capiti suo romano pontiadunatum et ipse romanus pontifex est centrum unitatis et communionis ecclcsiaslic. Ecclesia, inquit S. Cy-

siquidem corpus
fici

prianus, Epist., i.xix, ad l'upianum, est plcbs sacerdoli

adunata et paslori suo grex adhwrcns... atquc Ecclesia
est in episcopo cl episcopus in Ecclesia. C'est la doctrine
prudente, remarque Tournly, de l'Assemble mme
de L682 qui, malgr les instances de Gilbert de Choiseul,
refusa de dire
le jugement du souverain pontife n'est
pas irrformable tant que ne s'y ajoute point le consentement de ri/Iisi r\ivF.RSELLE;notre clerg s'en tint
une formule qui ne dpassait point celle qu'avait
propose en 1663 la facult de Paris Non esse doctrinam
facullatis, quod summus pontifex, nuli.o accedcntc Ecclcfte consensu, sit infallibilis.
;. Les
arguments du troisime groupe sont emprunts l'histoire de certaines controverses
la
controverse paschale entre saint Polycarpe et le
pape Vnicet, les vques d'Asie el le pape Victor. Saint
ait si peu a l'infaillibilit personnelle du
pape qu'en ici le ne asion il prit la dfense des Asiates
que Victor qualifiai! pourtant </< rebelles lu vraie
foi. La controverse baptismale entre saint Cyprien cl
le
pape Etienne el le jufemenl qu'en porte saint
lin fournissent une induct ion dans le mme sens
le raiid
docteur d'Hippone excuse la rvolte de
[ue de Carthage, quia plenarium hac de re conci
:

<

Hum

Ecclesia
\

ces

nondum
en

habebat. De baptismo, I. IV. c. vi.

'ajoutent ceux des dl>
randes universits. Bessarion, au nom

disait

au

concile

de

Florence

Quontam

110G

quanlacunquc facultate polleat romana Ecclesia,

pollct synodo cumenica. Les Africains
ont exprim plusieurs fois, notamment dans l'affaire
du prtre Apiarius, leur opinion contre les prtentions
romaines; l'glise d'Allemagne n'a pas hsit en
appeler du pape au concile, de mme l'glise de
Belgique en 1497 et l'glise gallicane en plusieurs
occasions. L'universit de Paris, par la bouebe de
Pierre d'Ailly en 1387, a qualifi d'hrsie les propositions infaillibilistes du dominicain Jean de Monzon;
elle a appel plusieurs fois du pape au concile, et
condamn souvent les doctrines ultramontaines.
s. Enfin
beaucoup de gallicans tirent argument
des erreurs commises par les souverains pontifes ou
des dfinitions contradictoires rendues, ou encore des
aveux faits par eux Tournly n'est pas du nombre. Il
examine un un les cas proposs et montre qu'en ces
diffrentes espces ou bien la foi n'tait pas en cause,
ou bien les dcisions n'avaient pas t libres, ou bien
n'avaient pas t portes dans les conditions requises
pour qu'on les regardt comme des dcisions ex
igilur

minus tamen

cathedra.

A cette argumentation positive, ce thologien joint

une rfutation trs tendue des preuves allgues
par

les

en

ultramontains

faveur

pontificale. C'est Bellarmin qui est,

de

l'infaillibilit

comme

de juste,

l'adversaire mis en cause quand il s'agit de l'interprtation des textes scripturaires et conciliaires;
c'est
Antoine Charlas, l'auteur du Traclatus de
libertatibus Ecclesia' gallicanes, que Tournly s'en
prend quand il est question des textes patristiques ou

d'aveux favorables aux thses ultramontaines que

Cbarlas a eu la malice d'emprunter aux thologiens
franais.

principes de solution que les

et objections allgues par leurs adversaires.
Les promesses faites par Jsus-Christ saint Pierre
ne sont pas considres par l'unanimit de la tradition
catholique comme assurant des privilges passant
ses successeurs, ni comme contenant autre chose qu'un
primat d'bonneur et de juridiction auquel n'est pas
ncessairement jointe l'infaillibilit doctrinale indpendamment du consentement de l'glise. Ainsi beauIl

suffit

de noter

gallicans opposaient

les

aux preuves

coup de Pres dclarent-ils que la prire faite par le

Sauveur, pour que la foi de Pierre ne dfaille point, ne
vise que la personne de l'aptre cl la tentation particulire que fut pour lui la passion du Sauveur,
Beaucoup d'autres ne reconnaissent en l'aptre
que le reprsentant de l'glise universelle il reoit le
premier et au nom des autres ce que les autres reoivent
ensuite eux-mmes,
Pierre n'est le fondement de l'glise que s'il demeure uni cette Eglise; s'il s'en sparait, il ne serait
qu'une pierre isole, qui ne porterait rien. Voici le

Pierre esl
dveloppement de cette ide matresse
appel par le Cbrist de ce nom de Pierre cause de la
foi ferme et sans diminution que conservent et sa
personne et ses successeurs, tant que cette pierre el
:

foi restent adhrentes et unies l'difice total

qu'est l'glise... Mais non pas si cette pierre se sparait de tout l'difice, si cette foi venait abandonner
la foi de toute l'glise... une pierre n'est fondamentale
que si elle est sous la maison cl lui est unie, ainsi le
pape n'esi le fondement de l'glise que s'il la supporte,

cette

due s'il lui est joinl dans le consentement en

une mme foi et doctrine. I.a comparaison de la pierre
fondamentale et de la maison pnsc matriellement
est
Inadquate a notre sujet, parce que la solidit
de la ma, son matrielle dpend de la sol dit.' du fondement sur lequel elle l'appuie, tandis que la solidit
du fondement de l'glise vient du seul Christ, qui l'a
acquise de son sang et qui est son fondement essentiel,
l

GALLICANISME

ne;
primaire et interne, tandis que

le pontife romain n'est

qu'un fondement accidentel, externe, secondaire, ministriel, qui fonde l'glise seulement en
tant qu'il adhre l'difice entier et lui est uni, comme
il faut, pour en tirer sa propre fermet. Ainsi l'enseigne
fort bien le pape Sixte III dans sa x e lettre aux
vques d'Illyrie: De mme que le corps, dit-il, esl
gouvern par la tte, la tte, si elle n'est soutenue par
le corps, perd
sa fermet, sa vigueur et la dignit
qu'elle possdait.
Il
ne faut donc point presser la
comparaison de la maison et du fondement..., si par
fondement on n'entend pas le Christ lui-mme...
La fermet de l'glise dpend du Christ, son auteur
et instituteur, qui est toujours prsent en elle et la
dirige par sa perptuelle influence. Vobiscum sum
omnibus diebus.
Pierre est bien le centre, dit ailleurs Tournly,
mme au point de vue doctrinal; mais un point
n'est centre que par relation avec la circonfrence;

pour

s'il

elle

s'en spare,

il

n'est plus rien.

Aux textes patristiques et conciliaires qu'on lui oppose

il

rpond, non sans quelque embarras, qu'ils constatent

le fait de l'inerrance ou actuelle, ou mme

habituelle de l'glise romaine, mais reconnaissent si
peu son droit l'infaillibilit que les synodes n'ont
jamais hsit examiner l'exactitude des jugements
qu'elle avait rendus.
Tout ce dveloppement est couronn par une
dissertation en forme sur la supriorit des conciles

seulement

l'gard du pape.
C'est l qu'on trouve la rponse la seconde question pose par les gallicans sur les relations du pape et

de l'glise.
nature qu'il
n'ait pas de suprieur sur terre ? Thorie gallicane
sur la supriorit des conciles.
a. Une socit qui ne
reconnat pas sa tte un monarque absolu est suprieure, non seulement ses membres infrieurs, mais
encore celui qui en occupe le principat. Ainsi en est-il
de la rpublique de Venise o le doge est suprieur
chaque magistrat et chaque membre du snat, mais
est soumis et infrieur toute la rpublique...
b. Celui qui a reu du Christ l'autorit de lier et de
dlier, comme reprsentant de l'glise, dont il est le
chef, le ministre principal et universel, reconnat
cette glise pour suprieure, car c'est en elle qu'est la
source, la racine, l'origine et la plnitude de la puisb) L'autorit

du pape

est-elle

de

telle

sance spirituelle confre.

c. L'autorit
que tous les catholiques regardent
comme infaillible est suprieure celle sur l'infaillibilit de laquelle on discute parmi ces mmes catholiques
c'est la position mme des choses dans le
problme qui nous occupe; le pape dont l'infaillibilit
est conteste ne peut donc tre le juge dernier et
suprme des controverses de la foi, il reconnat audessus de lui l'autorit de l'glise.
d. L'autorit du collge des aptres s'est exerce
mme sur saint Pierre le chef de l'glise fut envoy
en Samarie par ses collgues Miserunt ad eos Pelrum
:

et

Joannem.

e. C'est
enfin la pratique et mme l'expresse
doctrine des conciles
ils ont condamn des papes
comme Vigile; ils en ont dpos d'autres comme
Grgoire XII, Benot XIII et Jean XXIII; ils ont
proclam ( Constance), et non pas par un dcret de
circonstance, mais en visant la foi et la rforme de
l'glise, que le pape tait soumis leur juridiction et
correction; ils ont rpt ces dcrets dans des sessions
du concile de Ble antrieures la dissolution lgitime
de ce synode et l'on ne peut opposer ces dcisions
aucune dcision ultrieure de concile qui soit d'un
concile srement cumnique, ou qui soit d'une teneur
excluant la thse gallicane de l'infaillibilit conjointe.
:

1108

Tel est le gallicanisme des thologiens la fin de

la comparaison de sa constitution
l'ancien rgime
avec celle de la rpublique de Venise est classique
chez tous, elle est claire. Aussi pourrait-on dire que la
:

formule exacte du systme n'est pas tout fait la

dfinition de l'glise que Tournly emprunte Bellarmin
l'assemble des fidles n'est pas une socit
monarchique tempre d'aristocratie, ce serait plutt
une socit aristocratique amliore par un statut
monarchique; c'est une collectivit gouverne, enseigne, sanctifie par une aristocratie piscopale, par
:

des

immdiats

vicaires

du

Christ.

Pour

assurer

vues et des dmarches de ces princes, pour

suppler leurs ngligences ou leurs dfaillances,
l'insuffisance de ce concile permanent, mais dispers
que forme l'piscopat du monde entier auquel est
confie en bloc, in solidum, la charge de l'glise
universelle, et celle de ces conciles assembls, mais
intermittents, que sont les synodes provinciaux,
nationaux et cumniques, Jsus-Christ a tabli un
vque des vques, le pape. vques et pape sont
constitus par le Christ aussi immdiatement les uns
qae l'autre, vques et papes reoivent directement
l'unit des

leur juridiction, comme leur caractre sacerdotal et

piscopal, de celui qui est le seul prtre ternel, le
seul chef de l'glise, sans qu'on puisse dire, comme
l'affirment certains piscopaliens, que la juridiction
suprieure du second soit constitue par les concessions

volontaires lui consenties par ses gaux en vue de

sauvegarder l'unit, ni comme Laynez voulait le faire
dfinir au concile de Trente, que la juridiction des

premiers leur vienne du pontife romain.

ne saurait
Il
2 Diveis systmes gallicans.
tre question de retracer ici, mme brivement, la
gense des thories gallicanes. On trouvera un essai
sur l'histoire de ces doctrines (essai conu au point de
vue polmique pour tablir un argument contre elles)

dans le Dictionnaire apologtique de la foi catholique,

l'art. Gcdlicanisme On notera seulement quelques
tentatives caractristiques de systmatisation d'une
.

ecclsiologie

gallicane.

n'est
gallicanisme des thologiens franais
primitif dans l'glise de France, ni comme doctrine
doctrine implique dans les
explicite, ni comme
principes et la constitution de cette glise. Ces thories
sont des constructions factices imagines pour justifier
des rsistances aux dveloppements thoriques et
pratiques de la primaut de Pierre. Nos institutions
particulires ont t parfois bouleverses par des inter-

Le

pontificales, d'autres fois nos susceptibinationales, nes de trs bonne heure, ont t
redoutes ou
alarmes par certaines dmarches
accomplies
de quelques papes, d'autres fois encore
nos pres ont voulu sauvegarder les intrts matriels

ventions
lits

de leur clerg

lss

par

les

consquences

fiscales

de

la

centralisation romaine et de l'action mondiale du

Saint-Sige. On commena par traiter d'abus les
applications odieuses de principes incontests, puis
on excipa contre elles de privilges consentis par les
pontifes notre glise nationale, ses vques et
nos souverains, ou bien on invoqua des coutumes
ayant prescrit; assez tard seulement on nia les principes

de

on imagina diverses conceptions

o le pape n'occupait
place que lui assignent pourtant l'criture

eux-mmes

et

la constitution ecclsiastique

point
et la

la

tradition.

On s'carta d'autant plus facilement des principes

traditionnels sur la matire
1. que l'autorit pontificale avait t fortement battue en brche par les
polmistes csariens, au temps de la querelle des
investitures; leur influence est indniable dans l'histoire
du gallicanisme, celle des polmistes anglais n'est
:

pas sans probabilit;

2.

que l'on rencontrait dans

les

GALLICANISME

1109

anciens canonistes (ils n'ont pas encore t assez

tudis ce point de vue) des doctrines et surtout des
formules qui semblaient soumettre le pape l'glise
le canon sur le pape hrtique par exemple; 3. que le
renouveau de l'aristotlisme dans l'cole avait cr
dans les esprits un concept dmocratique de la socit
qui ne convient qu'analogiquement la socit
on
thocratique et monarchique qu'est l'glise
:

voulait, tort, ramener au type del socit politique,

alors conue comme essentiellement constitue par
l'accord de volonts gales, une socit surnaturelle

qui est plutt du type de la socit familiale, constitue qu'elle est par la transmission d'une vie (la grce)
passant d'un auteur (le Christ) aux fidles par le
ministre de ses vicaires; 4. qu'il fallut enfin, au dbut
du xv e sicle, remdier au schisme pontifical par des
mesures violentes, lgitimes seulement aux yeux de
beaucoup par les thories gallicanes canonises,
disait-on, au concile de Constance.
1. On ne trouve pas d'expos de doctrine qu'on
puisse proprement qualifier de gallican avant l'avnement de la dynastie captienne ni saint Irne,
:

vques gaulois runis au concile de Turin au

dbut du v e sicle, ni mme saint Ililaire d'Arles en
querelle avec saint Lon le Grand, ni les
prlats
francs de l'poque mrovingienne, ni les Pres du
concile de Francfort (794), ni les vques partisans
de Louis le Pieux, qui reurent si mal le pape Grgoire IV en 833, ni Hincmar de Reims, quoi qu'en
ail
dit son dernier et trs mritant historien, H.
Schroers, Iliiikmar von Reims, Fribourg-en-Brisgau,
1884, ne sont proprement parler des gallicans. Les
l'aiisses dcrlales, dont on fait tort l'une des sources
principales de la doctrine ultramontaine, n'auraient
pu s'imposer la crdulit gnrale, avec l'invraisemblable facilit que l'histoire constate, si les thories
sur la constitution ecclsiastique qu'elles supposent
n'avaient pas t les thories mmes de notre ancienne
ni les

glise.

La premire exposition un peu nette d'une conception

gallicane

de

la constitution
ecclsiastique se
discours au concile de Saint-Basle-de
Verzy (prs Reims) que Gerbert place dans la bouche
de l'vque Arnoul d'Orlans (17 et 18 juin 991) et
dans les lettres mme de Gerbert relatives cette

trouve et dans

le

Les rois Hugues Capet et Robert, et les voques

auteurs de leur exaltation avaient
dfendre contre
un pape, qu'on supposaitdvou aux Carolingiens et
aux empereurs germains, la monarchie nouvelle,
trahie par l'archevque de Reims Gerbert, mis aux lieu
cl place du tratre, soutenait sa propre cause et. pour
'nier toute intervention pontificale, crivait
de Sens
lin
Lex commuais Ecclesix callwlic
Evangelium, apostoli, prophtie, canones Spirilu
Dei ronsiiiuli ri lotius mundi reverentla consecrad,
dcrta Sedis apostoliese <il> his non discordanlia, formule
qu'on dirai) tombe de la plume du rdacteur des
articles de 1682,etWilderod de Strasbourg il disait:
Orbis major est Urbe. Episl., ccxvii, dit. Havet.
On sait, de reste, que Gerbert ne resta pas Cul.
sez rvolutionnaires
pour les abandonner il n'attendit mme pas d'tre devenu le pape
Sylvestre IL
2 C'est seulement au temps de Philippe le Bel qu'on
voit apparatre avec clat des thories spcifiquement
gallicanes, encore n'esl ce point dans les actes des
prlats qui adhrrent M juin 1303) < l'appel au concile
de Nogarel el de Plasian
el
appel tait Justine* >
yeux, non pas par mu- thorie del supriorit
du concile sur le pape, mais par la nullit de la demi
rion de Clestln V, el partant de l'lection de Boni
VIII, pai i.i
icance du
e, el
lubsldlairemenl
(au cas o ce moyen de droll lerail
la notou
affaire.

i\

i<

li

1110

c'tait le cas
de l'hrsie de Boniface VIII
d'appliquer la loi sur le pape hrtique, ipso jaito
exclu de l'glise. A cette date, la doctrine gallicane
se rencontre chez le dominicain Jean de Paris qui a
rit

dit

nettement

Concilium majus

est

papa

solo,

et

surtout, quelques annes plus tard, dans le fameux De

modo concilii generali celebrandi adress Clment V

par Guillaume Durand

et successeur

II, vque de Mende, neveu

du Spculateur. Les thses de cet vque

surla constitution de l'glise, plus exagres que celles

de Tournly, se rapprochent singulirement d'un
piscopalisme outrancier, les vques sont successeurs
des aptres, qui parcm cum Petro honorem et potcsiatem acceperunl a Deo, part. III, c. xxxvn; ils
doivent avoir la pleine cura pecuniarum comme la
pleine cura animarum et gouverner l'glise par des
conciles priodiques runis par provinces tous les
deux ans et, pour toute la chrtient, tous les dix ans
ces conciles nommeront des excuteurs de leurs
dcrets. Durand a voulu rformer l'glise in capitc et in
membris; l'abus dj grand des rserves et des annates
avait motiv ses plans rvolutionnaires. On sait que
rserves et impts s'accrurent et se rgularisrent
sous les papes d'Avignon et prparrent ainsi les
rvoltes du sicle suivant.
3. Les philosophes de l'poque fournissaient les
lments d'une construction philosophique d'un
trait de l'glise. Marsile de Padoue, en 1324, portait
de Paris Louis de Bavire un trait, le Defensor pacis,
o il enseignait que, dans l'Fglise comme dans l'tat,
l'autorit rside dans le peuple qui, par le vote de sa
majorit, la dlgue, la retire, la modifie son gr. Au
concile, le peuple fidle est juge de la foi et il rgle la
discipline par ses reprsentants; le chef lu n'a jamais
qu'un pouvoir instrumental le sacerdoce est gal en
tous les prtres; Pierre, qui n'est jamais venu Rome,
n'a jamais eu de juridiction coactive sur ses con:

frres, etc., etc.

L' Inceplor venerabilis du nominalisme, le franciscain

Guillaume Occam, semble bien (sa pense
exprime dans un dialogue n'est pas facile dmler)
avoir reconnu au pape une vraie primaut de juridiction sur l'glise, le Christ lui a donn pour le salut
des fidles tout le pouvoir qu'on peut confier un
homme seul sans danger pour le bien commun; au cas
o ce pouvoir devient dangereux il n'est pas interdit
de changer la constitution de l'glise, le concile en
spirituel

tous cas est suprieur au pape.

philosophiques de Marsile de
4. Aux principes
Padoue et cette conception d' Occam sur l'autorit
pontificale dont les prrogatives, au lieu d'tre tablies
d'une manire dfinitive par la volont du Christ, son
crateur, sont mesures strictement et chaque
poque parles exigences du but atteindre, recourront
bientt tous ceux qui voudront porter remde au
mal extrme du grand schisme.
Ds les premires annes du schisme 37'. 1380),
Conrad de Gelnhausen. un matre de Paris qui fonda
l'universit de Cologne, dans les deux ditions successives de son Epistola concordiee, dclarera pic le
pape est soumis au concile, et dliant des vques,
dfinira ce concile a la mode de Marsile
Miitlanim
personarum rite convocatcwum gerentium vieem dioer1

sorum tatuum

totius

ehrisitanitatis.

Assembles du clerg de France, O

les universitaires prennent chaque fois une place plus
grande, marchent dans le mme sens; de l'une a l'autre
on saisit le progrs des ides democrat iqucs et de la
conception qu'on pourrait dire finaliste de l'autorit
Les di\-erses

ecclsiasl Ique,

a
106, l'universit de Paris, rpondant au manifeste
de l'universit de Toulouse, qui avait affirm qu'en
aucun e 11 n'tait permis d'en appeler d'une sentence
i

<

GALLICANISME

1111

Il s'ensuivrait
qu'en aucun cas
ne serait suprieure au pape. Or
il est nanmoins constant par les saintes critures que
l'glise universelle ne peut ni pcher, ni errer clans
la foi, que le pape a t institu pour l'glise et non
l'glise pour le pape, et qu'enfin le pape, considr
mme comme tel, est membre de l'glise. Par quelle
raison donc la partie ne serait-elle pas soumise au toul,
celui qui peut pcher celle qui est impeccable, celui
qui peut faillir celle qui est infaillible ? C'est aussi
une maxime avoue d'Aristote et des anciens philosophes de la Grce, qui ont crit sur le gouvernement,
que tout corps politique, lorsqu'il est bien ordonn,
l'emporte sur le prince s'il est seul de son ct, et peuttre pourrait-on dire qu'on n'est oblig d'obir aux
ordonnances du prince qu'autant qu'elles sont fondes
sur le droit divin ou sur l'autorit de toute la communaut. Du Boulay, Hisloria universilalis Pari-

pontificale, disait
l'glise universelle

siensis, p. 35.
5. On trouvera l'art. Gerson une tude sur la
doctrine de ce grand docteur, comme l'art. Pierre
d'Ailly un rsum de celle du cardinal de Cambrai.
Il suffira de rapporter ici, au sujet du premier, une
phrase de son trait De auferibiliiate pap: Comme
toute communaut politique, disait le chancelier
de l'universit de Paris, l'glise peut corriger son

prince

et, s'il est incorrigible, le destituer, c'est

un

droit

toute communaut, aucune loi ne peut

l'en priver. Et Pierre d'Ailly qui, en 1380, alors toul
jeune bachelier, avait crit en face du scandale du
schisme tout rcent Quis in Ptri infirmilale Ecclesi
essentiel

firmilalem slabiliat? et dclar que l'autorit

suprme

ne pouvait pas tre dans le pape, simple ministre de

l'glise, mais bien dans le concile, s'arrtait une
formule extrmement intressante et par son contenu
et par la forme philosophique qu'elle prsente, De
auctoritale Ecclesi, part.

III,

c.

Le

i.

-cardinal

de

de puissance que

Une chose, dit-il, peut tre

possde l'glise
comme
fl)
dans une autre de trois manires
dans son sujet, ainsi la vertu dans l'me, l'accident
dans la substance; b) comme dans son objet, ainsi
dit-on qu'un effet est dans sa cause ou dans sa fin,
car elle tend sa fin comme son objet final; c) comme
dans son exemplaire, ainsi la chose vue est dans
elle y est reprle miroir, la doctrine dans un livre
sentativement. Or de la premire manire, la plnitude
de puissance est dans le pape comme dans le sujet
qui la reoit et l'exerce ministriellement; de la seconde
manire, dans l'glise universelle comme dans l'objet
qui la contient causalement et finalement, et de la
troisime manire, dans le concile gnral qui la
reprsente en exemplaire et la dirige rgulirement.
En langage moderne, nous dirions que la plnitude
de puissance appartient l'glise qui la dlgue
un ministre
le pape
et qui rgle elle-mme par
ses conciles la manire dont le pape doit l'administrer
elle est la cause, la fin, la rgle du pouvoir qu'exerce
l'homme tabli, non point tant vicaire du Christ que

Cambrai parle

de

la

plnitude

vicaire de l'glise.

Bien que Tournly cite ce texte en preuve d'une de ses

conclusions sur la constitution ecclsiastique, on voit
que la formule de Pierre d'Ailly exprime un gallica-

nisme foncirement

diffrent.
C'tait la doctrine hardie de quelques membres
du concile qui russit teindre le schisme. Voir
Constance (Concile de) et Bale (Concile de).
6.

7. De mme on peut voir, l'art. Almain, quel

systme plus modr s'tait arrte l'universit de
Paris du dbut du xvi e sicle. Le gallicanisme de cette
poque, tel qu'au nom de l'Aima mater l'expose en 1512
Jacques Almain, se rapproche beaucoup du gallicaPierre et les
nisme de Tournly et de Mgr Maret
:

1112

papes ont reu leur pouvoir immdiatement du Christ,

de mme les autres aptres et l'glise universelle.
L'autorit du pontife romain, suprieure celle de
n'importe quel autre chrtien, est infrieure a celle
de l'Eglise universelle, mre commune, matresse et
juge de tous ses enfants. Le pape a la suprme
autorit executive. S'il cherche diligemment la vrit,
il n'est pas probable que Dieu le laisse errer dans son
magistre, mais on n'est jamais assur qu'il n'ait
point pch par ngligence.
8. Au contraire, le gallicanisme que Bicher, longtemps syndic de la facult de thologie de Paris au
dbut du sicle suivant, voulut instaurer laSorbonne,
sous prtexte de revenir l'ancienne doctrine de ce
corps, est un systme d'une tout autre nature. Toutes
ses ides tiennent dans un opuscule in-4 de trente
pages, paru anonyme en 1611 :De ccclesiaslica et politica
polestate libcllus ; il ne cessera plus de commenter,
d'claircir, et, malgr les rtractations imposes par
force, de justifier ce manifeste. Pour lui, la juridiction ecclsiastique,... comprenant la fois pouvoir de
sanctifier les fidles, de les instruire et de les gouverner,
est dans le corps entier de l'glise, comme la puissance
de voir est dans l'homme vivant; mais aussi, comme
la vue, elle ne peut s'exercer, pour le bnfice du corps
entier et sous sa dpendance, que par un organe
appropri
la hirarchie institue par le Christ. Cette
hirarchie, VEcclesia sacerdolalis, est constitue par
la communication certains hommes du sacerdoce
:

mme du Sauveur

communication gale pour

tous,

de manire pourtant ce que les uns succdent aux

aptres (les vques), les autres seulement aux soixante-

douze disciples (les prtres). Dans ces derniers une

partie des pouvoirs inhrents ce divin sacerdoce
a t, par Jsus-Christ mme, pour le bon ordre et
hors le cas de ncessit, lie ou paralyse; cependant
quiconque participe au sacerdoce du Seigneur est
juge ncessaire de la foi (au moins par consentement
tacite

aux enseignements piscopaux)

et

conseiller

ncessaire pour le rglement de la discipline. Dans les

successeurs des aptres, la puissance sacerdotale ne
subit pas d'autre restriction que les limitations volontairement consenties par les vques au bnfice du
pontife romain (chef secondaire, analogique, accidentel,
ministriel, d'une glise dont Jsus-Christ est le seul
chef essentiel), afin de mieux assurer l'unit ou la
monarchie voulue par le'divin fondateur. La monarchie

dans chaque diocse, comme dans l'glise entire, est

forme de l'tat, du principat (nous dirions aujourd'hui du pouvoir excutif); au contraire, le gouvernement, regimen (pouvoir lgislatif) est aristocratique
il s'exerce par le synode dans l'glise locale, par le
concile dans la chrtient. L'glise, dit expressment
Bicher, est constitue comme le royaume de Pologne
avec un pape et des vques que choisit et ordonne
la

l'glise sacerdotale prise collectivement et qui elle

transmet
1701,

t.

l'autorit.
ii,

c.

i,

n.

1.

Defensio

libelli,

etc.,

Cologne,

Telle est, autant qu'on peut la

dgager des formules abstruses et de la terminologie

bizarre de Bicher, l'ecclsiologie imagine par le
restaurateur du gallicanisme. Certaines ides sont
manifestement empruntes Pierre d'Ailly, d'autres
sont filles du cerveau trange du syndic.
Son systme, peu got en son temps, ne fut pas
sans influence sur le Pelrus Aurclius de Jean Duvergier
de Hauranne, abb de Saint-Cyran, et il eut beaucoup
de vogue au xviii e sicle dans les milieux jansnistes
ou apparents au jansnisme (disciples de Fbronius
et membres du pseudo-concile de Pistoie). Les thories
sur le droit divin des curs, dj dfendues par
Gerson, eurent alors des partisans dtermins.
9. Le gallicanisme de Pierre de Marca, le savant
auteur de la Concordia sacerdolii et imperii, demeura un

GALLICANISME

1113

systme absolument personnel. Beaucoup plus favomme que Tournly, aux droits
essentiels de la primaut romaine, Marca semble
pourtant avoir admis que l'infaillibilit dans un
jugement doctrinal n'existait srement que quand
se manifestait l'accord du pape et de l'glise disperse
ou runie en concile; mais il ne professait pas la supriorit du concile sur le pape. S'il estimait que les
pontifes ne pouvaient droger aux canons et aux
coutumes reus dans un royaume, c'est qu'il tenait
pour une thorie ancienne des jurisconsultes romains,
et de certains auteurs espagnols et franais sur la
nature de la loi d'aprs eux, une loi, surtout une loi
ecclsiastique, n'est complte et obligatoire qu'au
moment, o la volont du lgislateur et la promulgation de cette volont, s'ajoutent le consentement et
l'acceptation du peuple. Ce consentement ne fait pas
mais il est
Marca n'est pas une dmocrate
la loi
rable que Richer, et

surtout le lgislateur
ecclsiastique, n'est pas cens vouloir faire une loi
nuisible, telle que serait une loi non accepte par ceux
qui doivent l'observer. Une fois accepte et parfaite,
la loi, de sa nature, est stable; il n'est pas prsumer
qu'un pape, faisant un dcret contraire, entende y
car

ncessaire,

lgislateur,

le

droger.

On le voit, le gallicanisme de Marca ne comporte pas

une ecclsiologie essentiellement diffrente de l'ecclil ouvrait une voie nouvelle pour
siologie orthodoxe
dfendre nos coutumes nationales. Il n'eut, du reste,
aucun succs, ni en France, ni Rome. La Concordia
fut mise l'Index.
10. L'ecclsiologie de Bossuct et celle qui parat
incluse dans la Dclaration de 168,2 sont apparentes
de trs prs au systme d'Almain. Voir Bossuet et
:

Dclaration de 1682.

On

s'est senti

ferme dans

les

Maximes,

disait

un

jour Bossuet, en se louant avec Ledieu des dcisions

prises en 1682, et on a agi en consquence (dans
l'affaire de Fnelon), mettant toujours la force des
dcisions de l'glise dans le consentement les glises
et dans le jugement des vques. Journal de Ledieu,
dit. Guette; Mmoire et Journal, etc., t. n, p. 9.
Il faut simplement noter une fois de plus ce (pie l'on
a indiqu plus liant au-dessus des vques, la lliotraditionnaliste de Bossuet (au reste, comme
celle de Launoy), mieux informe et plus comprhensive que celle de Tournly, plaait le sige romain
indfectible dans sa foi. C'est sur ce point que le grand
[ue eut en 1682 une discussion assez vive avec Gilbert
de Choiseul, vque de Tournai. I.a pense de ce dernier
se retrouve encore dans son rapport du 17 mars, postrieur ((pendant la dispute dogmatique le seul sige
de Pierre qui soit indfectible, dit Choiseul, est l'glise
universelle dont le pape est le chef; ri elle seulement,
assure la 6 proposition rdige par le prlat, l'infail:

a t donne, (if.
F.
Choiseul, Tournai, 1907, p.

Desmons,

libilit

les

arguments

(pie

Gilbert

de

Fnelon nous a
Bossuet opposa a cette

.'S

l(i

sq.

avec toute la tradition, il affirma (pie

particulire de Rome tait indfectible; il
lui et c'est en cela que consistait en partie son

conception

l'glise

.misiue

dans un cas et
promesse de ne pas

qu'elle pouvait errer

pour un temps, mais qu'elle avait la

(ni dans son erreur si l'glise universelle la
hu signalait.
11. Il reste < indiquer qu'en dpil de la logique cl
rc, beaucoup de gallicans du xvin' sicle et
du dbul du xix" sicle. ral>lx
abaraud entre autres,
prtendirent lier en un tout indissoluble les thses
i

.mes

sur

la

constitution

interne de

l'

glise

et

avec l'tat, lis deux systmes,

bien qu lisaient ragi l'un sur l'autre, ont pourtant une
histoire tus souvent distincte, et quoique la ng
scs rapports

1114

des prrogatives du pape l'gard de l'glise et celle de

l'autorit de l'glise l'gard de l'tat aient procd
souvent des mmes causes intresses ou sentimen-

sont logiquement sparables on conoit aussi

bien une glise monarchique sans autorit sur l'tat,
qu'une glise aristocratique laquelle l'Etat serait
tales, elles

la premire conception est du reste celle

d'Andr Duval et de beaucoup de jsuites franais,
la seconde est celle d'un des patriarches du gallicanisme, Durand II, vque de Mende. La raison
qu'invoquent les thologiens gallicans en faveur de

soumis;

il est de foi, disentcette solidarit est plutt faible

ils
et nous allons voir les preuves qu'ils allguent

puissance temporelle est indpendante de la

puissance spirituelle; or plusieurs papes, Boniface VIII
entre autres, ont dfini le contraire; ils se sont donc
tromps, ils sont donc faillibles, ils ne possdent donc
pas dans l'glise l'autorit suprme, seul le concile
gnral peut la revendiquer.
car les vieux catholiques
12. Pour mmoire
spars de nous depuis le concile du Vatican ne sont
il faut dire
pas proprement parler des gallicans
un mot d'une thorie imagine par Dollinger, von
Schulte et Friedrich, la veille du concile de 1869-1870,
et qui se rattache en quelque manire aux ides dmocratiques de Conrad de Gelnhausen et des thologiens
du xiv e sicle finissant. Le concile, crit Dollinger,
Allgemeine Zeitung, 11 mars 1870, est la reprsentation (au sens moderne) de l'glise universelle, les
vques y sont les dputs, les chargs d'affaires de
toutes les parties du monde catholique. Ils ont
dclarer, au nom de la collectivit des fidles, ce que,
sur une question religieuse, cette collectivit pense et
croit, ce qu'elle a reu comme tant la tradition.
Il faut donc les regarder comme des mandataires qui
ne peuvent outrepasser les pouvoirs reus. S'ils
allaient au del, l'glise dont ils sont les reprsentants ne
sanctionnerait pas la doctrine dfinie
par eux, mais la rejetterait comme trangre sa
foi. Cf. Colleclio lacensis, t. vn, col. 1502; Th. Gran-

que

la

derath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc.,

i, p. 104.
1.
13. Enfin, voici quelle doctrine, au moment de ce

mme

concile, proposaient

au jugement de l'glise

les

derniers gallicans franais.

L'tude de la tradition catholique et le mouvement
gnral de la dvotion envers le pontife romain les
avaient amens modifier un peu le schma doctrinal
lgu par les XVII e et xviii c sicles. Ils ne disaient plus
la constitution ecclsiastique se rapprochait de
rgime de
le.
constitution vnitienne, ni que
l'glise tait plutt aristocratique, si l'on considrait

(pie
la

est

suprme, primaire

l'autorit

cl

infaillible.

Le plus en vue des thologiens de celle ci oie.

Mm- il. t.. (, Maret, vque de, Sura et doyen de la
facult de thologie (le Paris, dans le remarquable
mmoire qu'il dressa pour le concile Du concile gnral
:

de la paix religieuse. Premire partie : le .(institution

de l'glise et la priodicit <ies conciles gnraux,
2 in-8", Paris, 1<S(i9, en a rsum admirablement dans
Le pape, dit-il, est
sa prface le systme dfinitif
ri

'

de droit divin le chef suprme de. l' glise; les vques

de droit divin participent sous son autorit au gouvernement gnral de sa Socit religieuse. La soi \i
il
BS1 DONC COMPOSE DE DEUX
RAINBT senti
UN PRINCIPAL, LA PAPAUT,
LMENTS ESSENTIEJ
i'm im,
SUBORDONN, L'PISCOPAT. L'infaillibilit.
i

qui tonne le plus haul alliihul de la souverainet

ncessairement aussi compose des
spiritueUe, est
lments essentiels de la souverainet. Ellb nb si.

TROUVl. D'UNB MANIR1

COURS ii
vftyuES, des KVEyi

kBSOLUKBNI CBBTAINE QUE

CONCBR1 DU PAP1 tVBC
m lui. cl
rgle
I wi>

m
i

l.i

GALLICANISME

1115
absolument obligatoire de

la foi catholique, sous la

sanction des' peines portes contre l'hrsie, est place
aussi dans ce concours et ce concert des deux lments
de la souverainet spirituelle. Telle est la base essentielle de la constitution de l'glise, tels sont les principes essentiels sur lesquels elle repose depuis dix-neuf

Btie sur le fondement divin de Pierre et

des aptres, cette glise de Jsus-Christ n'a pas eu
sicles.

se plaindre jusqu'ici d'une constitution pondre

qui a fait sa force et sa gloire. Prface, p. xx sq.

Condamnations du gallicanisme.
Si les
dmocratiques sur la constitution ont t
rprouves de trs bonne heure (Jean XXII, dans la
bulle Licel juxla doclrinam du 23 octobre 1327, contre
les doctrines de Marsile de Padoue, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 496 sq.), les thses gallicanes
n'ont point subi de condamnation formelle avant le
3

erreurs

concile

du Vatican.

est vrai qu' l'issue du concile de Constance,

Martin V fit lire en consistoire, sans la promulguer
autrement, une. bulle contre la procdure des Polonais
qui des dcisions pontificales en appelaient au futur
concile (10 mai 1418). Gerson ne se trompa point sur
c'tait une rprola porte de cet acte et il l'attaqua
bation implicite de la thorie de la supriorit conciliaire, mais ce n'tait pas une condamnation explicite.
On peut en dire autant des mesures analogues des
papes postrieurs, en particulier des bulles de Pie II
7/i minoribus agcnles, rtractation des erreurs de sa
jeunesse; et Exsecrabilis, contre l'appel au concile, et
de Sixte IV, de Jules II, etc.
dclarations pontificales indiquaient
2. D'autres
de toutes les
assez clairement la pense de l'glise
dmarches, pourtant contradictoires, d'Eugne IV
en conflit avec le concile de Ble, ressortait sans doute
possible sa volont de respecter l'minence des assembles conciliaires, mais de ne pas accepter leur prlui-mme barra ce prfixe htrodoxe
minence
dans une pice envoye par les Pres; il les accusa
formellement de dtourner les dcrets du concile de
Constance dans un sens contraire celui de l'criture,
des saints Pres et de l'assemble mme dont ils
invoquaient l'autorit. La bulle Etsi non dubilamus
(20 avril 1441) du mme pape affirmait la primaut
du Saint-Sige, son droit de contrler et de rprouver
au besoin les dcisions conciliaires et de transfrer
ou dissoudre les conciles.
Au concile de Florence, le mme pape (Ltenlur
cseli, 6 juillet 1439, Denzinger, n. 694) avait dfini
la doctrine romaine en des termes sur lesquels on
piloguera jusqu'au concile du Vatican, mais dont
1.

Il

sens tait contraire aux prtentions gallicanes.

concile du Latran, XI e session, le 19 dcembre
1516, bulle Paslor tcrnus, Denzinger, n. 717, Lon
avait dit pareillement que le pontife romain tout seul
avait autorit sur tous les conciles.
3. C'est pourquoi il n'est pas surprenant qu'Alexandre VIII, dans le bref Inler multiplies, ait cass
les actes de l'Assemble de 1682
il s'tait engag
l'gard de l'ambassadeur de France ne point
frapper la doctrine; son successeur, Innocent XII,
s'engagea de mme manire, auprs des cardinaux
franais, ne pas exiger des membres de l'assemble
gallicane une rtractation du systme gallican, mais
l'un et l'autre pape ont tenu affirmer la nullit d'une
dclaration capable d'autoriser en France une thologie
dj plus que suspecte. Les papes qui les suivirent
le

Au V e

xvm et au xix sicle adoptrent la mme attitude; ils attendirent pour aller plus loin l'occasion
d'un concile gnral.
4. On ne trouvera pas ici un aperu des querelles
qui prcdrent le concile du Vatican et se prolongrent au sein des congrgations et assembles plau

1116

il
suffit d'indiquer par quelles dfinitions et
par quels anathmes furent condamnes les thories
gallicanes les plus rcentes sur la constitution de

nr>res;

l'glise.

La constitution J'aslor lernus, promulgue dans la

IV e session, le 18 juillet 1870, prsente dans ses
chapitres une synthse doctrinale laquelle la plupart
des systmes gallicans ne peuvent tre ramens, et
dans ses canons elle proscrit explicitement quelquesunes des thories gallicanes. Le c. I er dcrit l'institution de la primaut. Le concile enseigne qu'au seul
Pierre a t promise et confre immdiatement et
directement par le Christ la primaut de juridiction
sur toute l'glise, et non pas dans l'glise. Cette
primaut n'est pas une simple primaut d'honneur, et
l'glise ne l'a pas reue pour la transmettre Pierre.
Le c. n professe que, par la volont de Jsus-Christ,
l'glise doit perptuellement rester fonde sur Pierre,
vivant, prsidant et jugeant dans ses successeurs.
Le successeur de Pierre sur le sige de Borne reoit
du Christ la primaut de Pierre sur toute l'glise.
Le c.
explique plus en dtail la nature de cette
primaut, et la synthse catholique commence ici
diverger notablement des thories gallicanes. Aprs
avoir renouvel la dfinition de Florence, le concile
ajoute
De
droit divin, l'glise romaine possde
un primat de puissance ordinaire sur toutes les autres
glises; la juridiction du pontife est vraiment piscopalc et immdiate; pasteurs et fidles de tout rite
de toute dignit, pris isolment ou en corps, sont
obligs une vritable obissance son gard, non
seulement en matire de foi et de murs, mais encore

m
:

de gouvernement ecclsiastique...
de nuire au pouvoir ordinaire et
immdiat des vques tablis par l'Esprit-Saint, et
qui sont successeurs des aptres et vrais pasteurs,
chacun de son troupeau, cette puissance du pape l'assure, la fortifie et la dfend... Le pape est juge suprme
de tous les fidles qui, en toute cause ecclsiastique,
peuvent recourir lui; personne ne peut rtracter sa
sentence, juger son jugement, ni en appeler au concile
de

discipline

Au

reste, bien loin

comme

gnral

Le canon

et

une autorit suprieure.

est peut-tre plus prcis encore

il

atteint

directement bon nombre de thories gallicanes, et

en particulier celles de Mgr Maret.
Si quis

manum

itaque dixerit, ropontificem haberc

tantummodo

ofieium inspedirectionis
non
autem plenam et supremam
potestatem jurisdictionis in
ctionis

vel

universam Ecclesiam, non

solum in rbus quee ad fidem
et mores, sed etiam in iis,
quae ad disciplinam et regimen Ecclesi per totum

orbem
aut

diffusas

eum

potiores

pertinent

tantum
non vero

habere
partes,

totam

plenitudinem hujus
supremae potestatis aut hanc
ejus potestatem non esse
ordinariam et immediatam
sive in omnes ac singulas
;

Ecclesias, sive in omnes et

singulos pastores et fidles,

anathema

sit.

Si

donc quelqu'un

dit

que

pontife romain a seulement un ollice d'inspection

le

de direction, et non
pleine et suprme puissance
de juridiction sur l'glise
entire, non seulement poul-

ou

ies

choses qui regardent

foi

et

murs,

les

la

mais

encore pour celles qui concernent la discipline et le

gouvernement de l'glise
rpandue sur toute la terre;
ou s'il assure qu'il a seule-

ment

la

part

principale,

mais non la plnitude de

cette suprme puissance, ou
s'il nie que ce pouvoir soit
ordinaire et immdiat, soit
sur toutes et chacune des
glises,

soit

sur

tous

chacun des pasteurs

fidles, qu'il soit

et

et des

anathrae.

Le c. iv traite du magistre infaillible du pontife

romain son occasion, les gallicans ont livr et perdu
:

dernire bataille; leur opposition n'a pas t

sans profit pour la doctrine
grce eux, elle a t
formule d'une manire plus prcise et plus nuance
leur

la

primaut pontilicalecomprend lemagistre suprme.

GALLICANISME

1117

IX

rappelle la doctrine constante de l'glise et en

celle des conciles, il conclut par cette
dfinition

Pie

particulier,

Docemus et
revelatum dogma

divinitus
esse definimus, romanum pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium
pastoris et
christianorum
doctoris
munere fungens

Nous enseignons

...

suprema

sua apostolica
auctoritate doctrinam
de fide vel moribus ab unipro

versa Ecclesia tenendam dfinit, per assistentiam divinam ipsi in bcato Petro proinfalUbilitatc
missam,
ea
pollere,
qua divinus rc-

ideoque

ejusmodi

romani

pontificis

definitio-

nous

chant

la

foi

et

les

murs

tenue par toute

l'glise, grce l'assistance
divine qui lui a t promise
dans le bienheureux Pierre,
il
jouit de cette infaillibilit dont le divin rdempteur a voulu munir son
glise pour dfinir la doctrine concernant la foi et les
murs; et c'est pourquoi
de pareilles ufinitions du
pontife romain sont, par
elles-mmes, et non en vertu
du consentement de l'glise,
doit

demptor Ecclesiam suam in

definienda doctrlna de fide
vel moribus instructam esse
voluit;

et

dfinissons comme un dogme

rvl de Dieu
lorsque le
pontife romain parle ex cathedra, c'est--dire quand, remplissant son emploi de pasteur et de docteur de tous les
chrtiens, de sa
suprme
autorit apostolique, il dfinit qu'une doctrine tou-

nes ex sese, non autem ex

Ecclesiae,
irreconsensu
formabiles esse. Denzinger,
u. 1821 sq.

tre

indformables.

Ainsi, contre les gallicans il est dfini que, de par

Jsus-Christ, le pape est un chef l'gard duquel tous
les chrtiens runis et chacun d'eux, en particulier,
sont uniquement sujets et disciples personne ne peut
juridiquement Mer sa volont, contrler ou confirmer
son enseignement. Ses ordres et sa parole atteignent sans intermdiaire chaque fidle; l'glise n'est
:

d'aucune manire
plein droit qu'ont

source ou le canal d'o dcoule le

successeurs de Pierre gouverner
et enseigner. Quand ils parlent, ce n'est pas l'glise
qui enseigne par leur magistre, ou qui se gouverne
par leur ministre et qui pourrait par consquent ne
pas reconnatre dans leur voix sa propre pense ou sa
propre volont, c'est le Christ qui, dans son vicaire,
parle son Eglise. Entre le Christ et le pape, il n'y a
pas d'intermdiaire.
Le sujet de ces prrogatives pontificales, le vicaire
du Christ qui est indfectible, n'est ni le sige de
Home, ni la srie de ses pontifes; c'est l'homme
concret qui, au cours des sicles, succde lgitimement
la

les

Pierre.
le

Cependant on peut concder aux gallicans que

le

mot de Pithou,

dans l'glise,

encore que le pape soit recogneu pour souverain

oses spirituelles... la puissance absolue et infinie
n'a point de lieu...
L'glise ne peut tablir une constitution limitant le plein pouvoir du pape; irtais elle
a reu de Dieu une constitution que le plein pouvoir
du pape ne peut changer. Il existe en elle une aristocratie indestructible et munie de
droits inalinables qui n'est point forme de vicaires du chef
suprme, mais d'vques tablis par l'Esprit-Saint.
si
la
juridiction des vques esl
essentiellement
subordonne celle du pape, il n'est pas certain
quelle en dcoule directement. Di
crivains de
lise

lai

me

bien compris, reste vrai

ont,

Jsus-Christ

nul

pour

qu'il

esl

il

vrai,

insist

sur celte ide

d'abord les ciels un

transmt
d'autres; don ils

confi

les

.i

que le pontife de Rome est l'unique

concluent
source de tout l'ordre sacerdotal. Cependant la thse
de i.i collation immdiate pai le Christ de la juridiction

aux

quoique

pas
eflleui

11. SYSTMES GALLICANS SUR LES RAPPORTS DE LA PUISSANCE SPIRITUELLE ET DE LA PUISSANCE TEMPORELLE. Sur les rapports de l'glise et de
l'tat,
les
thses de Tournly et de tous nos thologiens gallicans
(sauf celles de Richer) sont purement ngatives
elles ne prsentent mme pas, comme certaines de
leurs thories sur la constitution interne de l'glise,
l'bauche d'une construction dogmatique.
1 Systme d'Honor Tournly.
1. Gnralits.
Aprs avoir tabli l'existence de deux socits galement fondes par Dieu la socit spirituelle, qui a
pour but le salut ternel des mes, et la socit temporelle, tout entire occupe aux intrts mobiles et
caducs de cette vie, le thologien gallican fait
observer qu'il faut soigneusement distinguer entre la
puissance et le sujet qui l'exerce; il arrive souvent que
l'homme investi d'un pouvoir est soumis un autre
pouvoir, sans qu'il y ait cependant subordination d'un
pouvoir l'autre
un vque, par exemple, esl en
matire civile sujet du roi; la puissance piscopale n'est
pourtant nullement soumise la puissance royale;
de mme, le roi est soumis l'glise en tout ce qui
concerne son propre salut, la puissance royale est
pourtant, au gr des gallicans, absolument indpendante de la puissance spirituelle. L'oubli de cette
distinction lmentaire est le vice qui, d'aprs Tournly,
rend inefficaces tous les arguments de Bellarmin en
faveur du pouvoir indirect de l'glise sur le temporel
:

des

rois.

Deux

conclusions rsument toute la doctrine galli-

Chrislus, Dominas Ecclesiae, summis ponlificibus et episcopis niillam omnino in rcs civiles ac
temporales auclorilalcm conccssil.
Reyes et principes
ponliftei poteslali et ecclesiastic niillalenus subjiciuntur in temporalibus ncque auctoritate clavium,

cane

ctiam

indirecte,

subdili a fide
spensari.

et

unquam deponi possunl

obedientia

illis

aul

dbita eximi

connu
ac

di-

Le gallicanisme n'est donc pas, comme on le dit

trop souvent, une affirmation de l'indpendance du
roi de France l'gard du
souverain pontife. A
l'poque lointaine o certains royaumes taient
feudataires du Saint-Sige, le gallicanisme a pu tre
une simple ngation de la vassalit franaise et la
revendication de la libert de nos souverains L'gard
de toute sujtion fodale, mais la fin de l'ancien
rgime la ngation gallicane avait une tout autre
porte
c'tait un systme refusant toute puissance
ecclsiastique, quelle qu'elle ft et en quelque pays
que ce ft, une autorit quelconque sur les choses
civiles et temporelles. En ces matires, enseignaient
les gallicans, aucun prince n'est soumis au pape et a
l'glise et le pouvoir des clefs, tendu pourtant a la
terre et au ciel pour dlivrer les hommes des entraves
du pch et leur rendre la libert dans le Christ, est
incapable de les dlier des serments et de les exemptei
de l'obissance dus leur roi.
Contre un prince perscuteur, prvaricateur, seau
daleux et corrupteur de la foi ou des murs, l'glise
:

L'glise est donc une monarchie de droit divin,

pape reoit directement de Dieu plein pouvoir.

que

1118

gallicane et

alllcans,
dfendue par des
aucune condamnation ne l'a
.

ne peut ni Invoquer un droit direct, une supriorit,

une surintendance mme sur le temporel des rois, qui
lui permettrait de les dposer elle-mme, ni
lgitimement provoquer ou absoudre une rvolte des
sujets rsolus a se dbarrasser d'un obstacle au bien

mes pareille autorit impliquerai)

en l'glise une sorte de puissance sur les choses in des.
spirituel de leurs

pouvoir indirect,

un

celui la

mme

que

lellarmm

hirarchie ecclsiastique, mais que les

gallicans lui contestent rsolument.
Ni direct, ni Indirect, il n'existe aucun pouvoli sui
hoses civiles et
cmpoi elles que l'glise puisse
lei
rclamer en vertu d'une concession divine.
Tournly s'attache > tabli] cette double ngation

reconnat

la

GALLICANISME

1119

il prouvera
par une argumentation en deux temps
d'abord que Jsus-Christ a voulu que son glise vct
dans le parlait dpouillement de toute proprit
terrestre et de tout domaine, seigneurie, ou souverainet temporelle qui lui ft propre; il dmontrera
ensuite que, non content d'avoir refus la socit

La forme complexe de cette seconde proposition

impose aux thologiens gallicans par la teneur

spirituelle

cette

autorit

directe

sur les

choses du

temps, le divin instituteur a dni aussi son glise

tout pouvoir sur ceux qu'il a lui-mme chargs d'administrer les choses temporelles, en tant du moins que
ces personnes sont considres comme personnes
publiques, comme rois et comme princes.
Voici les arguments invoqus en faveur de chacune
de ces deux conclusions.
de l'glise au point
2. Le dpouillement parfait
chef et
de vue temporel.
a) Jsus-Christ, son
son auteur, a profess personnellement la pauvret la
plus complte. Voir sa parole Vulpcs joveas habent, etc.,
Matth., vin, 20, et l'interprtation doctrinale qu'en
ont donne et saint Bonaventure et, dans une dcision
solennelle, le pape Nicolas III (c. Exiit, De verb. sign.,

dans

Sexte), cette

le

pauvret est dfinie

comme

s'tendant non pas seulement l'usage, mais encore

au domaine des choses d'ici-bas.
Le mme Jsus-Christ a recommand et mme
ordonn ses aptres de suivre cet exemple, Matth., x,
9, et il a t obi. Act., xx, 33.
b) Mme rejet formel par Jsus-Christ de toute
puissance qui ressemblt un principal. Il nie que
son royaume soit de ce monde, Joa., xvm, 36 sq.
il dfend aux siens d'aiecter rien d'analogue, Marc,
x, 42; Luc, xxn, 25; l'gard des princes temporels, il s'est conduit uniquement en sujet, jamais en
souverain. Ses aptres ont agi tout pareillement.
c) Enfin si l'on examine quels pouvoirs il a confr
ses disciples, on n'en trouve pas un seul qui soit
d'ordre temporel. Les disciples peuvent et doivent
prcher, baptiser, lier et dlier des consciences, consacrer l'eucharistie, frapper d'excommunication les
rebelles, faire des lois et tablir une discipline spi;

rituelle...

Tous

tait

attentifs
1 er article de la Dclaration de 1G82
prvenir les mesures que le pape Innocent XI, irrit
par l'usurpation de la rgale dans les vchs mridionaux, menaait de prendre l'gard de Louis XIV,
les vques voulaient affirmer que les sentences pontificales ne sortiraient pas en France les effets que
rclamaient pour elles certains docteurs du moyen
ge et del Renaissance catholique en Italie; mais la
pense des thologiens dpassait le cas particulier de
la dposition d'un roi par le pouvoir spirituel, et
s'opposait toute immixtion autoritaire de l'glise
dans le domaine temporel cet gard, princes et rois
lui chappent absolument, nullalenus subjaccnl.
Les preuves de cette ngation sont fort dveloppes.
a) C'est seulement une preuve ngative que fournit
l'criture
un procs-verbal de carence. Nulle pat
elle ne fait mention d'un pouvoir indirect quelconque
du Christ et de ses disciples sur le temporel des rois.
Ni pour la prdication de l'vangile, ni pour la dfense, la libert de leur ministre, Jsus-Christ et les
aptres n'ont affect d'autorit l'gard des princes
de la terre. Saint Paul aurait cru, s'il avait exig
que leur puissance se mt au service de son apos-

du

tolat,

rendre vaine

la croix

du

Christ.

D'ailleurs, le divin Matre a eu le soin de

marquer

nettement que rien n'tait plus tranger l'esprit

de l'vangile que des procds rappelant la terreur
que les princes doivent inculquer aux rebelles...
Nescilis cujus spirilus eslis, Luc, ix, 55, a-t-il rpondu
aux fils de Zbde trop ports svir. Enfin l'criture
inculque la vrit qui s'oppose contradictoirement
la thse ultramontaine de Dieu seul les rois tiennent
leur puissance, Dieu seul ils en doivent compte,
lui seul peut les en priver; il interdit qu'on rsiste
par la force l'abus qu'ils peuvent faire de leur pouvoir,
:

interprtes inspirs prchant l'obissance aux

princes ne distinguent pas entre les princes bons et les
princes mauvais, Pierre et Paul portaient cette loi de

ses

soumission complte au temps mme de Nron.

Ex quibus omnibus
la conclusion de Tournly
Scriplur iesiimoniis hoc invictum deduci potest argu-

la

qu'on allgue rencontre

de cette profession et de cette obligation d'un dpouillement temporel absolu doivent s'entendre ou de la
puissance incommunicable que le Christ, comme Dieu,
les textes

ou

faits

possdait sur toutes choses cres, ou bien au sens

purement spirituel comme des mtaphores et des allgories. Qui les interprte autrement et au sens charnel
tombe dans la mprise des juifs rvant d'un Messie
roi temporel. Tournly s'attache montrer qu'on a
abus au moyen ge de l'pisode vanglique des
deux glaives
la pense de Jsus-Christ, quand il
dclarait saint Pierre que ses deux glaives taient
suffisants, ne concerne en aucune manire la thse
dbattue entre gallicans et ultramontains.
La doctrine gallicane pousse donc l'extrme ses
conclusions sur le caractre purement spirituel de
l'institution ecclsiastique. On verra plus loin que,
partant de cette concession, les lgistes construiront
toute une thorie des droits de l'tat en matire
ecclsiastique nos thologiens se gardaient d'approuver
cette audacieuse tentative, ils s'en tenaient leur
ngation
Jsus-Christ n'a concd rien de temporel
son glise. Leur seconde conclusion se contentait
d'carter la thorie par laquelle Bellarmin avait
tent d'attnuer la rigueur de ce dpouillement
:

total.

l'glise

comme

sur
tels,

aucune autorit, mme indirecte; aucune

sanction temporelle ne peut tre dicte par elle pour
les obliger respecter ses droits, elle ne peut les dposer, ni absoudre leurs sujets du serment de fidlit.
l'glise n'a

D'o

mentum

Non

pontijex,

subvertere potest
potestas

quam

non Ecclesia ipsa universa

qu sunl

principum

instilutionis

ea

divinse; atqui

inslitulionis divinse, obedienlia

est

debent eorum subdili juris pariter divini

est; ergo nec privari possunl principes sua auctorihde,
nec subdili ab obedienlia ipsis dbita dispensari.
b) Une enqute travers les affirmations patriotiques aboutit la mme conclusion. Tournly la
a. SS. Patres docent
fait porter sur ces quatre points
regum et principum polestalem immdiate esse a Dco et
ab Mo solo pendere. [i. SS. Patres docent peccata
principum, quoad pnas temporales, solius Dei judicio
subjacere. y. SS. Patres docent principibus ctiam poteslale sua abutenlibus obediendum esse nec vi aut armis
obsislendum. o. SS. Patres docent Ecclesiam carere
omni gladio matcriili et habere t.mlum spiritualem,
quo suos in relig'onis officiis contineal : eo modo quo
ipsis

gladium dumlaxat habent materialem, ita ut

neutra potestas in alteram excurrere possil.
On le voit, c'est la ngation de toute puissance

reges

coercitive matrielle.
Saint Irne, Athnagore, Justin, les Alexandrins

Clment, Origne, Denys, Thophile, Athanase, Cyrille;

les Asiates
piphane, Grgoire de Nazianze, ChryTertullien, Cyprien, Optt' et
sostome; les Africains
Lactance, Agius, Isidore;
Augustin; les Espagnols
Jrme, Ambroise,
les Italiens ou prtres romains
Cassiodore, le Gaulois Grgoire de Tours, les papes
er
Libre, Damase, Flix III, Symmaque, Glase, Jean I
Agapet, Sylvre, Grgoire le Grand, Martin I er ,
:

Ngation du pouvoir indirect de

temporel.
Sur les princes, pris

3.
le

1120

GALLICANISME

1121

Clment V, par des textes

Grgoire II, Nicolas
formels, ou par l'exemple de leur conduite l'gard
des princes infidles, hrtiques ou rvolts, rendent
tmoignage l'exactitude de la doctrine gallicane.
c) Plus intressante est l'tude des doctrines professes
dans les diffrentes glises et universits. Tournly
s'attarde sur les dclarations de l'assemble de Tours
sous Louis XII (1510), de Chartres (1591) et les dclarations de l'universit de Paris en 1594. Les souvenirs
contraires du temps de la Ligue, thses des docteurs
et interventions des papes, sont pour lui erreurs
insoutenables, et abus de pouvoir intolrables et du
reste non tolrs et vains.
Il faut noter que nos thologiens invoquant le tmoignage des glises d'Allemagne et d'Angleterre n'hsitent
pas faire fonds sur les dclarations des chroniqueurs
et des polmistes engags dans le parti de l'empereur
Henri IV ou sur l'attitude du peuple anglais (catholiques compris) et des nations trangres l'gard
du roi Henri VIII et de la reine Elisabeth, malgr les
sentences de Paul III (1538), de saint Pie V (1570), de
Grgoire XIII et de Sixte V.
I er

Enfin nos auteurs retournaient contre le pouvoir

que Bellarmin accorde
l'glise, les arguments mmes dont ce thologien
s'tait servi pour lui dnier un pouvoir direct
silence
de la tradition, invraisemblance et inconvenance d'une
situation royale pire aprs la venue de Jsus-Christ
qu'avant cette grande faveur faite la terre, aveu que
ce pouvoir indirect sur les rois ou sur les biens des
particuliers habitant les villes que rgissent des vques
n'appartient pas ces prlats, nouveaut de la doctrine sur le pouvoir indirect, danger et absurdit de
son application
elle suffirait aliner l'glise
l'esprit des princes catholiques, elle rend impossible
la conversion des princes protestants dcids ne
pas subir cette diminuiio eapitis que prne Bellarmin.
Ainsi qu'on l'a vu plus haut, dans la rfutation des
arguments de Bellarmin en faveur du pouvoir indirect,
Tournly dnonce entre autres erreurs a. le passage
illgitime du pouvoir la personne qui en est pourvue.
La personne revtue de la puissance temporelle est
soumise l'glise, sa puissance en est indpendante;
confusion des plans o se meuvent les deux
b. la
socits. De ce que la fin rie la socit spirituelle est
dans un plan suprieur au plan o se trouve la fin
de la socit naturelle, il ne suit pas que la seconde
fin soit subordonne la premire, elles sont absolument
distinctes, assure Tournly, et on ne peut les confondre
que si l'on considre, non pas les socits comme telles,
mais les personnes concrtes qui les incarnent et les
dirigent; c. la confusion du for externe et du for de
la conscience. En conscience le prince temporel est
tenu de favoriser l'glise; mais l'glise n'a pas de
moyen coercitif pour l'obliger suivre sa conscience;
'/.
l'abus de comparaisons inexactes entre l'me et
le corps d'une part, l'glise et l'tat de l'autre:
cuire le lien conjugal que saint Paul permet de rompre
en faveur de l'pouse convertie etc.; c. l'exagration
dans les conclusions qu'on tire du fait que l'glise est
dite socit parfaite. Pour la perfection d'une socit
spirituelle, dit Tournly, n'est pas requise la possession d'une puissance temporelle; /. l'invention d'un
d)

indirect sur le temporel des rois,

ndu pacte
il

lise,

tacite entre les

princes chrtiens et

etc.

La rfutation

iments que

les

ultramontains

runtaient l'histoire du moyen ge occupe bon

nombre de pages dans l'ouvrage de Tournly
il
est
inutile de l'y suivie; il sullit de signaler un des faits
:

qui

ont tenu longtemps une grande place dans les

polmiques sur ce sujet
la rponse du pape Zacharie
es de Ppin le Bref, quand il fui consult
PU eux sur la dposition du dernier roi mrovingien;
:

WCT. Dl nu OL. cumul.

1122

les gallicans avaient grande envie de nier le fait, pour

bien attest qu'il soit, Tournly ne se fait pas faute
d'accumuler les raisonnements en ce sens; puis ils se
rsignaient l'admettre, mais en le dformant quelque peu, ainsi que l'avait fait Charles V. Les Grandes
chroniques de Sainl-Denis, racontant le changement de
dynastie de 752, avaient crit d'aprs les continuateurs
de Frdgaire Et lors feu esleu a roy de France par
Vautoril de l'Eglyse de Rome... Ppin. Le roi fit
remplacer le mot sacrilge par celui-ci par le conseil
du pape de Rome... C'est cette attnuation que
s'arrte Tournly. Il ne tenait pas compte d'un texte
plus embarrassant encore qu'Hilduin avait insr
dans les Areopagilica et qui fut retrouv dans un
manuscrit de Grgoire de Tours datant du x e sicle
il mane d'un moine de Saint-Denis, tmoin de l'onction royale de Ppin et de ses fils par le pape Etienne II.
Le pape y dfendit aux Francs, sous peine d'interdit et d'excommunication, d'lire jamais un prince
qui ft d'une race autre que la race carolingienne
A cette date, on ne se cloutait pas chez nous
que la puissance spirituelle n'avait aucune espce
d'autorit, mme indirecte, sur les choses temporelles
Monumenla Germaniie, Scriptorcs rerum merovingicarum, t. i, p. 465.
2 Noies sur l'histoire de la doctrine gallicane
relative aux rapports de l'glise cl de l'tat.
La
thse gallicane sur l'indpendance absolue du temporel l'gard de la puissance spirituelle, bauche peuttre dans certains crits de l'poque carolingienne
(lettre d'IIincmar de Reims au pape Hadrien II,
au nom des seigneurs francs, P. L., t. cxxvi,
col.
176-183), peu gote des thologiens fianais
contemporains des polmistes csariens du xr' sicle
(Hildebert du Mans, Geoffroy de Vendme, Honor
d'Autun soumettraient volontiers le pouvoir civil au
pouvoir ecclsiastique, Yves de Chartres et Hugues
de I-'Icurv sont pourtant un peu plus rapprochs les
gallicans postrieurs), n'apparat gure qu'au xnr" sicle
dans certaines lettres de Philippe-Auguste. Les lgistes de Philippe le Bel l'ont au contraire souvent
proclame, mais elle n'est pas impose aux thologiens mme l'poque du grand schisme. A la lin du
xv c sicle, Jacques Almain et Jean le Maire (Major)
tablissaient assez nettement la thse de
l'indpendance rciproque des deux pouvoirs, mais Almain
ajoutait que le pape avait le droit de dposer un
prince hrtique, ou qui refusait de rendre Justice
ses sujets ou les dpouillait de leurs biens; ce tho:

logien dniait cependant l'glise, au moins comme

privilge divin, tout droit de coercition qui ne ft pas
spirituelle et toute autre proprit que celle des

produits de l'autel
toute autre juridiction et tout
autre domaine taient, son avis, concessions du
pouvoir civil. Cf. Imbart de la four. Les origines
de la Rforme, Paris. 1905-1909, t. i et n.
Les controverses au temps des guerres de religion!
les thories du roi anglais Jacques [", la raction contre
la Ligue, les attentats contre les rois le France ont
mis la mode les thories contraires celles de
Bellarmin. Richer, fougueux ligueur retourn, dans
;

fameux

proposa un systme parfaite*

rapports de l'glise cl de l'tat
il
tenait en quatre propositions
1. droil divin des rois;
2. absolue
Indpendance du temporel; :i. autorit
puremenl spirituelle de l'glise; la conduite des
l'glise,
choses temporelles a totalement
abruti
reddidi
tam totam bruialem; l. puissance du
prince sur ri gli e comme prince temporel protecteur
ci vengeur des canons, il
a la suprme administra*
lion de l'appel comme d'abu
si le parlement
soutenait les thses de Richer
"ut m nus
son systme politique, nous le verrons plus
son

ment

li

sur

Libellus,

les

,i

VI,

:(U

GALLICANISM

1123
loin, et

condamnait tous

cette doctrine, le

gagner tout de

les livres

clerg de

suite.

En

des jsuites opposs

France ne se

1612, le

syndic, que cette thologie tait une nouveaut dans

les coles et en particulier dans les coles franaises.
Il
est vrai qu'en 1682 Gilbert de Choiseul fera

met Lie dans les Mmoires du cierge qu'en cette harangue

M. du Perron avait exprim une pense purement
c'est qu'en quelques annes le culte
personnelle
enthousiaste pour notre monarchie nationale restaure par les Bourbons avait fait gagner beaucoup
de terrain aux thories sur le droit divin des rois et
sur l'absolue indpendance du pouvoir temporel
:

Dieu au mme titre que le pouvoir spirituel.

Quand, l'occasion de la querelle de la rgale, les

tabli par

les eurent proclames comme la pense de

de France, comme un dogme traditionnel,
galement ncessaire au bien des mes et la scurit
de l'tat, ils se trouvrent livrs toutes les entreprises
des magistrats sur la puissance spirituelle. S'emparant
de la concession faite par les thologiens, les politiques
ne s'en tinrent pas aux thses ngatives de notre
clerg, ils achevrent de construire, sur le mme plan
que Richer, l'difice imposant des droits de la puissance
temporelle sur la puissance spirituelle.
En 1765, le clerg voulut protester, c'tait trop
tard. Le parlement condamna les Actes du clerg .
Les prlats qui les avaient rdigs reconnaissaient
bien l'indpendance du roi en matire temporelle
ils
et son titre de protecteur de l'glise, mais
avaient ajout contre le gallicanisme des politiques
Cette protection que les rois doivent l'glise n'est

vques

l'glise

point un droit qu'ils acquirent sur ses dcisions...,

le jugement de l'glise n'emprunte pas sa force de la
puissance royale, c'est donc agir contre les canons
que de prtendre les interprter son gr sous prtexte
de les dfendre...
Avant de voir comment les politiques entendaient
les relations de l'glise et de l'tat, il faut dire d'un
mot ce que l'glise romaine pense, des thses des
thologiens gallicans sur la matire.
3 Condamnation de ces doctrines1- La ngation gallicane de tout pouvoir, mme indirect, de
l'glise sur le temporel du roi de France a-t-elle t
l'objet d'une condamnation explicite ?
Plusieurs en doutent. Il est, en effet, remarquable
que Pie IX et Lon XIII, quand ils ont trait ex
professo des relations des deux pouvoirs, ont employ
ils
des termes que les gallicans auraient accepts
affirment la souverainet des deux puissances dans
leur sphre propre, et rclament dans les questions
mixtes seulement leur concorde, par exemple, encyclique Quanta cura, Denzinger, n. 1688; encyclique
Diulumum illud, du 29 juin 1881, ibid., n. 1858
Qu in gnre rcrum civilium versanlur, ea in poteslale
snpremoque imperio eorum [principum] esse agnoscit
et dclart [Ecclesia;] in iis quorum judicium, diversam liect ob causam, ad sacrum civilemquc pertinct

utramque concosdiam,
Immorlale Dei, du 1 er novembre 1885,
ibid., n. 1866-1870.
Il faut reconnatre cependant que la thse gallicane
esl incompatible avec les dclarations thoriques
et la pratique des papes de l'antiquit, par exemple,
S. Lon le Grand, EpisL, clvi, P. L., t. liv, col. 1130,
poteslatcm, vult existera inter

Encyclique

etc.,

du moyen

ge, voir

Lon XII, 13 novembre 1826; Grgoire XIII, ency-

pas
concile de Sens

Boniface VIII,

clique Mirari vos, du 15 aot 1832. Pie IX est plus

explicite dans la condamnation de la 24 e proposition
du Syllabus, Denzinger, n. 1724 Ecclesia vim injerendx

laissa

condamna le livre de Richer et, en 1614, le cardinal

du Perron put dire au tiers, partisan des ides du

et des

temps

modernes. Ces derniers toutefois visent surtout les

doctrines qui subordonnent l'glise l'tat, ou des
conceptions tablies beaucoup plus sur l'indiilrentisme en matire religieuse que sur le gallicanisme
Benot XIV, encyclique Providas, 18 mai 1751;
:

1124

potestatem non hubcl neque potestalem ullam temporalem directam vcl indirectam, et dans celle de la proposition 54 e
Reges et principes non solum ab Ecclesim
jurisdictione eximuntur, verum etiam in quslionibus
jurisdiclionis dirimendis superiores sunt Ecclesia. Ibid.,
n. 1754. Lon XIII enfin, dans l'encyclique Immortale
Dei, a introduit une phrase d'o se dduit immdiatement le pouvoir indirect de l'glise sur le temporel
Pariter non licere aliam officii jormam privalim sequi,
aliam publie, ila scilicet ut ECCLESIM AVCTOR
in vila privala observetur, i\ publica RESPUATEir
Ibid., 1885.
2. Les thories qui refusent l'glise toute proprit
temporelle, tout pouvoir coercitif extrieur, qui ne
seraient pas de pures concessions de l'empereur et de
:

puissance sculire, ont t fort souvent rprouves

par les papes et les conciles. Rappelons seulement les
Quod omnia
condamnations de Marsile de Padoue
lemporalia Ecclesise subsunt imperatori, etc., quod
Ma Ecclesia simul juncta nullum hominem punirc
potest punitione coacliva,
nisi concdt imperalor,
Denzinger, n. 495-599, celles de la 4 e proposition du
synode de Pistoie, n. 1504-1505, des propositions 19, 20,
la

24, 25, 26, 27, etc.,

III.

du Syllabus.

Le gallicanisme des politiques.

Le

gallicanisme royal.
On donne souvent comme charte du gallicanisme
des politiques l'opuscule, que Pierre Pithou, en 1594,
ddia au roi Henri IV Les liberts de l'glise gallicane,
et l'on n'a point tort
peu d'ouvrages ont eu sur les
institutions et les pratiques de l'ancien rgime une
influence aussi profonde. Son texte fut comment,
appuy de preuves par Dupuy et Durand de Maillane
et cela jusqu' la veille de la Rvolution franaise;
ses diteurs successifs y joignirent les opuscules de
Ch. du Moulin, de Fauchet, de Pasquier, d'Hotman,
de Servin, de Leschassire, de Jean du Tillet, etc., pour
en faire la somme du gallicanisme parlementaire. Il

gallicanisme parlementaire

et

le

faut donc le faire connatre.

1. Pierre Pithou ne s'est pas born ramasser en
83 propositions courtes tout ce qui tait qualifi de
liberts gallicanes, il les a rattaches deux principes
:

Les particularitez de ces libertez pourront sembler

et nanmoins estant bien considres se

trouveront dpendre de deux maximes fort connexes
que la France a toujours tenues pour certaines. La
premire est que les papes ne peuvent rien commander, n'y ordonner, soit en gnerai ou en particulier,
de ce qui concerne les choses temporelles es pays et
terres de l'obissance et souverainet du roy trs
chrestien; et s'ils y commandent ou statuent quelques
choses, les subjets du roy encore qu'ils fussent clercs,
ne sont tenus de leur obir pour ce regard. La seconde,
qu'encore que le pape soit recogneu pour souverain
es choses spirituelles, toutefois en France la puissance
absolue et infinie n'a point de lieu, mais est retenue
et borne par les canons et rgles des anciens conciles
de l'Eglise receus en ce royaume. Et in hoc maxime
consista liberlas Ecclesi gallicanse... De ces deux
maximes dpendent ou conjointement ou sparment
plusieurs autres particulires qui ont est plustot
pratiques et excutes qu'escrites par nos anctres...
A s'en tenir ces deux ngations fondamentales
de l'autorit du pape et de l'glise, il serait difficile
infinies

d'assigner une diffrence entre le gallicanisme des

ecclsiastiques et celui des politiques : les divergences

apparaissent dans les consquences que Pithou prtend

en tirer; son souci dominant n'est pas le mme que
celui des prlats, ni sa

mthode,

ni ses conclusions.

GALLICANISME

1125

fixer les droits du pouvoir civil en France

II veut
seulement (et non ailleurs) en matire mixte et ecclc'est du gallicanisme politique, et ses
ngations recouvrent une doctrine positive. Il ne se
proccupe pas de dterminer la place du pape dans la

siastique

hirarchie sacre, mais seulement de marquer ce qu'il

aussi ne parle-t-il
n'a pas le droit de faire en France
pas de son infaillibilit, qu'il croyait conciliable avec
nos liberts; s'il mentionne que le pontife n'est
estim estre par dessus le concile universel, mais tenu
aux dcrets et arrests d'iceluy, c'est pour lier sa
puissance par les canons reus chez nous; s'il trace
soigneusement les limites troites o doit se renfermer
dans notre pays son action (le roi seul pouvant convoquer les conciles nationaux, autoriser l'entre des
lgats, les voyages des voques Rome, la leve des
subsides pour la cour de Rome, la publication des
bulles, etc.), ce n'est pas en vue d'tendre les bornes
du pouvoir piscopal. Pithou s'occupe spcialement
de la papaut, parce que le pape rside hors de France
et qu'il est son poque la seule puissance ecclsiastique
:

capable de

balancer la prpondrance du

pouvoir

royal, le dernier reprsentant notable de cette juridiction ecclsiastique que les liberts gallicanes ont

rogne de toutes manires.

La mthode de Pithou n'a rien de thologique.- ni
mme de philosophique attentif relever les prc:

dents,

mme

abusifs,

pour tablir

la

coutume,

ras-

sembler les choses plus tost pratiques qu'escrites

par nos ancestres, son gallicanisme est un systme
principalement juridique, et sans diminuer le rle
du droit romain dans la conception que les Franais
se firent de la prrogative de l'tat, on peut dire que,
par sa mthode prfre, ce systme est, en bonne part,
un systme de droit coutumier.
Enfin, et c'est ce qui obligeait les vques marquer
trs fortement les diffrences des deux gallicanismes,
Pithou et les magistrats franais tendaient le droit
du pouvoir sculier jusqu' envahir presque tout le

domaine spirituel.
Le moyen de ce bon gouvernement (de l'glise),
avait crit ds 1551 Jean du Tillet, Mmoires et avis...
de l'glise gallicane, tait qu'en ce
dit royaume, les juridictions ecclsiastique et temporelle taient par ensemble concordablement admies sous et par l'autorit desdits rois...
En pratique, les parlements, dirigs par les principes

sur

libriez

les

de Pierre Pithou, se contentaient d'affirmer que toute

la discipline extrieure de l'glise tait en quelque
manire de leur ressort; ils restreignaient ou surveillaient l'administration des vques et du pape, contrlaient, au moins quant l'excution et pour prvenir
les dsordres, les actes de leur ministre et de leur
magistre, et se substituaient le plus possible leur
autorit judiciaire La prvention ou le cas privilgi
qui enlvent ses justiciables a la cour d'glise, l'appel
comme d'abus et l'arrt conscutif qui casse, rforme,
annule les procdures du pouvoir spirituel, frappe
dans son temporel le juge ecclsiastique abusant, qui
lacrer les bulles et mandements, ont rduit
rien, la lin de l'ancien rgime, la juridiction
[Ue
du clerg dans l'glise gallicane. De son vrai nom,
i

h
tllicanisme des parlementaires est
anticlricalisme.
Il
n'est pas tout le

souvent un
gallicanisme

'|UC.
2.

bon nombre d'auteurs, en effet, veulent qu'on

du gallicanisme parlementaire un gallicaroyal, par exemple, M. Hanotaux dans la belle.

t'n

distingue

tude <|in ouvre, le Recueil des instructions donnes

ambassadeurs a Home, Paris. 1888, t. t. p. i. iq.
gallicanisme royal est moins une
thorie qu'une pratique
toui 'les
le roi ic sert toui
loi inns de se. vques, dei enseignements des
p
:

<

-i

1126

ultramontains ou des systmes de

pour assurer son indpendance et sa domination exclusive. Entre les mains du roi, crit dans le
mme sens M. Imbart de la Tour. Les origines de la
et des thologiens

ses lgistes

R/orme, Paris, 1909, t. il, p. 91, le gallicanisme n'est

pas une doctrine, mais un instrument, et il ajoute
propos des accords intermittents de la couronne avecla curie romaine Ce que le roi laisse Rome, c'est la
rgion thorique des doctrines; ce qu'il garde, ce sont
les avantages rels et tangibles. De part et d'autre,
ce n'tait pas un march de dupes
gardienne des
doctrines, l'glise, pour les sauvegarder, peut parfois
:

sacrifier le reste.
Il

ne faudrait pourtant pas pousser l'extrme

celte thse- Il a exist dans l'ancienne France une doctrine des droits spciaux que possdait le roi trs
chrtien, premier fils et protecteur de l'glise, comme
crivait Pithou Henri IV, sur l'glise de notre nation.

Ces droits taient tablis sur le triple fondement du

sacre, qui fait du roi une personne quasi ecclsiastique,
des services trs particuliers rendus par la monarchie
franaise, soit aux glises locales (fondation et garde),
soit l'glise romaine (tablissement du pouvoir
temporel), enfin des devoirs incombant In fonction
souveraine pour protger la foi et excuter les canons.
Cette thorie constitue un des lments les plus importants du

gallicanisme politique,

le

mme

fondement

nos liberts telles que Pithou les numrait.

Celle doctrine en elle-mme, si elle ne s'appuyait
pas sur une ngation formelle de toute autorit de la
puissance spirituelle sur le temporel et si elle ne
poussait pas ses dductions jusqu' l'absurde et au
ridicule inclusivement, ne serait pas incompatible
avec la doctrine catholique.
Telle qu'elle a t professe par nos politiques,
elle est inacceptable et nous verrons de quels anathmes le concile du Vatican l'a frappe.
2 La thorie du gallicanisme des politiques,
Pierre Pithou, les commentateurs qui ont illustr
son recueil et les magistrats qui ont appliqu ses
maximes nous ont livr la pratique du gallicanisme des
politiques il reste en tudier la thorie.
On pourrait en saisir des lments dans des traits
particuliers, par exemple, dans le fameux trait de
l'abus de Feurct, ou ailleurs, mais il a paru plus utile
de s'arrter ici des auteurs moins exclusivement
de

juristes.

La

dfinition

nette dans un

du systme gallican se rencontre

document man d'un des plus

lis

clair-

du
voyants hritiers des thories et l'ancien rgime
propre neveu de Durand de Maillane, Portails, ministre
des cultes sous le consulat et l'empire.
1.
Dfinition. - Au moment o, par les articles
organiques, Napolon essayait de restaurer en France
le gallicanisme politique, Portahs adressait au cardinal
Caprara une justification de celle tentative archaisante
o l'on peut lire ces dclarations caractristiques
i
A Dieu ne plaise que l'on veuille contester l'Eglise
les droits essentiels qui lui comptent sur le dogme,
les moeurs cl la discipline cl qu'elle tient de la main de
son divin fondateur. Mais les souverains, les l;ciu\ci
ncmenls ont sur les menus objets, quoique sous des
rapports diffrents, des droits non mains essentiels que
l'glise a toujours reconnus et que la puissance temporelle tient galement de Dieu innie.
lit
le lgiste, nourri des principes du
parlement,
Invoquait en faveur de sa thse un canon clbre du
onctle le Paris pass dans le dcret de (Malien.
c
Principes, 23
Que les princes du sicle sachent
heu de l'glise dont II
qu'ils doivent rendre raison
leur a donn la protection. CM soit que l.i pgix on l.i
discipline de l'glise soit augmente paj les princes
fidles, soit qu'elle souille de leur relchement
:

;i

GALLICANISME

1127

demandera raison qui a confi l'glise leur

puissance. Ceux'qui donnent le moins d'tendue ce
e
concile de Paris qui porte
clbre dcret du VI
que le Fils de Dieu a divis la conduite de son Eglise
entre les prtres et les rois et que c'est la doctrine que
nous avons reue par la tradition des saints Pres;

leur

ceux-l, dis-je, sont obligs de convenir que le roi, ou, ce

qui est la mme chose, le magistrat politique a la
puissance souveraine dans l'glise, quand il s'agit de
conserver et de faire excuter sa discipline.
Sous la plume de Portails, pareille conception tait
un anachronisme le gallicanisme politique aurait d
:

jour o l'Assemble constituante opposa

dom Gerle, demandant que la religion catholique
ft proclame religion d'tat, un refus sur lequel la
constitution impriale n'tait pas revenue. Le gallicanisme politique, en eiet, n'est pas concevable dans
un pays qui ne se considre plus comme une portion
de chrtient politiquement organise, comme une glise
nationale ou une nation chrtienne, ce qui aux yeux
de nos pres tait exactement synonyme le ministre
imprial rptait des formules anciennes que la Rvolution avait vides de ralit, mais il les rptait avec
une nettet qui permet de trouver dans sa parole une
des meilleures dfinitions du gallicanisme politique.
C'est le systme qui dans l'glise nationale de France
remet au magistrat civil le gouvernement de tout ce qui
n'est pas strictement spirituel et la surveillance de
toutes les manifestations extrieures de la vie spirituelle.
Portalis
2. Le systme de Vayer de Boutigny.
empruntait du reste et les thories qu'il dveloppait
devant Caprara, et les termes mmes dont il se servait,
l'uvre d'un des plus pntrants conseillers du roi
Louis XIV, Roland Le Vayer de Boutigny (16271 685), et c'est cet auteur qu'il faut avoir recours pour
connatre au juste le dtail d'un systme que Portalis ne

mourir

le

pouvait qu'esquisser.
A l'poque o l'Assemble du clerg formulait la
doctrine gallicane dans le document demeur clbre
sous le nom de Dclaration de 1682, le roi demandait
ce matre des requtes de lui faire connatre avec
prcision toute l'tendue des prrogatives de sa
couronne et de (lui) apprendre principalement sur
quoi elles pouvaient tre appuyes en ce qui concerne
l'administration de l'glise gallicane.
La haute valeur du conseiller s'tait affirme dans
la rdaction de l'ordonnance de la marine, et son
orthodoxie gallicane dans la composition d'un petit
trait sur la lgislation relative aux vux de religion
Le Vayer de Boutigny ne dut point l'attente d'un
souverain dont on a pu dire qu'il tait le gallicanisme
vivant, agissant, militant, triomphant... Le manuscrit
des Dissertations sur l'autorit du roi en matire de
rgale fut copi maintes reprises, puis publi
Cologne (?) en 1682 sans nom d'auteur.
Le Vayer corrigeait de sa main cette dition subrepticc quand il mourut en 1685; son uvre reparut
sous diffrents titres et avec divers noms d'auteurs,
au cours du xvm e sicle, enfin en 1753 on en fit paratre
Londres (?) une dition, qui portait son nom et qui
Trait de
tait conforme au manuscrit original
:

1128

est l'pouse, selon le langage des

corps politique, c'est une assemble
de peuples unis par les mmes lois et sous un mme
chef temporel pour contribuer ensemble la conservation de l'tat et de la tranquillit publique. Comme
corps mystique, c'est une assemble de fidles unis
par une mme foi et sous un mme chef spirituel
pour travailler ensemble la gloire de Dieu et cliacun

dont

Dieu,

Pres.

elle

Comme

son salut particulier. Considrant l'glise comme un

corps politique, son chef est le magistrat politique,
c'est--dire cette puissance temporelle en qui rside
la souverainet d'un tat et que nous appelons roi
dans la plupart des monarchies. Considrant l'glise
comme un corps mystique, son chef est le pape,
c'est--dire cette puissance spirituelle qui le Fils de
Dieu, qui en est le vritable chef, en a commis le vicariat. Ainsi deux puissances souveraines se trouvent assola temporelle est la
cies au gouvernement de l'glise
:

premire dans l'ordre naturel, car,

comme

a dit un

iv e sicle (saint Optt de Milve),

c'est l'glise qui est dans l'tat et non pas l'tat qui
est dans l'glise. Mais, dans l'ordre surnaturel, la

fameux vque du

est la plus considrable sans doute en

excellence et en dignit.
On le voit, la doctrine gallicane regarde notre
glise nationale, ou notre nation chrtienne, comme
spirituelle

une socit unique sous deux gouvernements.

Comment

b)

dterminer

les

relations

des

deux

chefs ? Avant le temps de Louis XIV, je l'ai dit, les

gallicans s'en taient surtout remis la coutume.

Avec l'ouvrage de Le Vayer de Boutigny, le fondement du systme gallican change, ou, pour mieux dire,
sans doute le matre des
il se dcouvre aux yeux
:

requtes, dans la premire partie de son trait, accu-

mule

les

exemples

du pass pour montrer

le rle

des rois dans les affaires ecclsiastiques, mais il

alfirme solennellement que le fait ne cre pas le droit
et que, pour connatre au vrai les relations lgitimes
des deux pouvoirs, il faut partir de principes sur lesquels
conviennent et l'tat et l'glise.
Or ces principes sont contenus dans le canon du
concile de Paris que Gratien a insr dans le Dcret et
que Portalis invoquait auprs du cardinal lgat.
Toute la seconde partie du trait de Le Vayer
elle
de Boutigny est le commentaire de ce canon
vaut la peine d'tre analyse.
Sur l'glise et son administration le roi a des droits
a. comme chef du corps politique; b. comme gardien
et protecteur du corps mystique.
responsable devant Dieu des intrts
a. Seul
:

temporels du corps politique qu'est l'glise gallicane,

le roi y pourvoit seul, comme le pape pourvoit seul
(en concurrence pourtant avec les vques, leur nom
n'est pas prononc, mais il est sous-entendu) aux
intrts purement spirituels de la socit chrtienne.
Il arrive fort souvent que les intrts de l'glise
ne sont ni purement spirituels, ni purement temporels,
mais mixtes, et c'est en ces occurrences qu'il est
dlicat de dterminer les relations des deux pouvoirs.

Pour

rgler...

ces

diffrends,

dit

cet

auteur,

politique.

que ces intrts ou

tendent la mme fin ou tendent des fins diverses
et opposes. Si leurs intrts tendent mme fin, les
lois des deux puissances doivent s'accorder parfaitement... Si leurs intrts sont opposs, l'accommodement en est moins facile..., ou il s'agit d'une chose
de ncessit salut ou il s'agit d'une chose qui n'est

a) L'glise, tablit l'Avant-propos de ce trait

magistral, se peut considrer en deux manires, ou
comme un corps politique, ou comme un corps mystique. On la considre comme un corps politique par
relation l'tat dont elle est un membre, on la considre
comme un corps mystique par relation au Fils de

point de ncessit salut; j'appelle de ncessit

salut tout ce qui est de commandement et de foi;
tout ce qui n'est pas de commandement divin, ni de
foi, mais qui tend seulement une perfection plus
grande, jele considre comme n'tant point denccssilc
salut. S'il s'agit d'une chose de ncessit au salut

l'autorit des rois louchant l'administration de l'glise.

C'est la synthse la plus acheve du systme gallican

et c'est bien celle que devaient consulter ceux qui,

aprs la Rvolution, voulaient renouer, autant qu'on

pouvait, la tradition de notre ancienne doctrine

le

il

faut seulement

considrer

GALLICANISME

1129

point de loi
n'y a point balancer, point d'intrt,
avec la ncesd'tat qui puisse entrer en comparaison
le reste, est l'unique
sit du salut qui, compar tout
qui ne soit pas
ncessaire. Mais s'il s'agit d'une chose
une
de ncessit au salut et qui tende seulement
cde aux lois
plus grande perfection, il faut qu'elle
cela? Parce que
et aux ncessits de l'tat. Pourquoi
salut, mais qui
tout ce qui n'est point de ncessit au
perfection, n'est point
est seulement d'une plus grande
seulement
de l'exprs commandement de Dieu, est
un conseil; au contraire, les lois de l'tat sont de
nous ordonne
l'exprs commandement de Dieu, qui
par consquent
d'obir aux princes, et elles sont
il

d'obligation pour le salut mme.

Le Vayer explique aussitt quelles consquences
peut tirer de ce principe il est ncessaire au salut

on
que l'vangile soit prch, mais non qu'il soit prch
par tel prdicateur; la loi de l'tat peut donc interdire
telle heure, en telle
la prdication tel ou tel, ou
circonstance, tel endroit. Il est de ncessit au salut
soit
ait des prtres, mais non pas qu'un tel
qu'il
:

prtre, le roi peut donc tablir des empchements

l'ordination, etc.
Vayer de Boutigny,
Je ne doute pas, continue Le
tout le monde ne demeure d'accord de ce que je

que

viens de dire qu'en ce qui n'est point d'exprs commandement de Dieu, si l'intrt de l'tat se trouve oppos
aille
celui de l'glise, en sorte nanmoins qu'il y

peu de

celui

celui-ci

(le

l'glise et

beaucoup de

ne doive prvaloir... La

celui de l'tat,

difficult

ne consiste

donc qu' savoir qui sera juge de cet intrt et

laquelle des deux parties il appartiendra de dcider

s'opposer ce qui pourrait tre contraire leur salut:

mais il y a deux manires d'agir, l'une de souverain et
l'autre de mdiateur. Le souverain agit par commandement, par menaces et par chtiment. Le mdiateur
agit par remontrances, par exhortations et par prires.
L'glise est-elle oblige d'user de ces deux voies poulie salut des peuples? Nullement... Elle doit agir en

souveraine dans les choses de la foi, parce que dans

ces choses elle est souveraine... Hors les choses de la
foi, elle ne peut agir qu'en mdiatrice, parce que dans
ces choses elle n'est pas souveraine, mais soumise, et
que ce serait une usurpation qu'elle ferait sur le droit
des rois.
Que les ministres de l'glise usent donc de remonIrances, d'exhortations et de prires envers les rois
dans les choses mixtes..., cela est de leur devoir;
mais il est alors de celui des rois d'en dcider souverainement. Et si on me dit que peut-tre les princes
n'useront pas bien de leur autorit..., je rponds que,
lorsque Dieu a donn le pouvoir souverain aux rois,
il a bien su qu'ils en pouvaient abuser, qu'il n'a pas
laiss nanmoins de le leur donner et qu'il l'a ainsi
voulu afin qu'ils lui en rendissent raison lui-mme.
C'est ce que... Grgoire de Tours rpondit Chilpric...
Sire, si
nous manquons, vous nous jugez; si vous
manquez, qui vous jugera, sinon celui qui est la souye raine justice? C'est donc aux rois de peser avec dsin:

tressement les intrts de l'glise. se juger eux-mmes

l-dessus et se souvenir que, ne pouvant tre jugs
par aucune autre puissance humaine en ce qui concerne
le gouvernement de leur tat, ils rendront compte
Dieu du bon ou du mauvais usage qu'ils auront fait

dans ces occasions de l'importance et de la proportion

des besoins de l'glise et de l'tat.
le rendiez
Car si c'est au prince, il semble que vous
matre indirectement de tous les intrts de l'glise;
la faites
si c'est aussi la puissance spirituelle, vous
matresse de tout le temporel des monarchies, parce
quelle n'aura qu' dire il y va de l'intrt de l'glise
et du salut des mes, pour faire passer tout ce qu'elle

de

voudra tablir.
Et aprs avoir rappel l'odieux souvenir de Boniface VIII, le matre des requtes conclut par ces fortes
Or, pour expliquer en un mot ce que j'en
paroles
crois, non pas sur mon propre raisonnement, mais
sur les dcisions de l'glise mme, j'ose dire que dans
toutes les choses mixtes, c'est--dire o l'glise et
l'tat prennent intrt, mais dans lesquelles il ne

n'est pas

point de la

foi,

le

magistrat politique est

l'ar-

bitre souverain de l'intrt de l'tat et que c'est

lui de juger si la ncessit de son tat est telle qu'elle
prvaloir ou cder aux besoins et l'intrt de
ma raison est que, de mme qu'en tout ce qui

de la foi, l'tat est subordonn l'glise, de mme

en tout ce qui n'est pas de la foi. l'glise est subordonne l'Etat. Car Dieu n'a tabli que deux sortes
d'ordre dans le monde..., l'ordre naturel pour toutes
les choses naturelles et humaines, l'ordre surnaturel...

est

divines..., cet

pour toutes les choses surnaturelles et

ne concerne que les choses de la
foi.

toul

le-

hors la
faut donc
reste. Ouel est cet ordre
obisse au chef, je veux

reste est naturel et

suivre l'ordre naturel dans

le

humain

foi...,

il

naturel? C'est que le mrmbrr

dire que l'glise, qui est mrmbrr ilr Y filai, s'assujettisse
au\ lois du magistrat politique... El de fait ne serait-il
pas contraire a la justice de Dieu, d'avoir rendu les
princes responsables de la conduite de leurs tats
et
qu'il ne leur et pas busse la libert d'ordonner
toutes les choses ncessaires leur conservation.
lorsqu'elles ne sont pas contraires a ses comman'...
.le sais bien que, la puissance spirituelle
aussi responsable a Dieu du salut des
ne erall pas juste de lui ter la libert d'agii pour
il
l

1130

celle qu'il leur a donne.

Voil le rle du prince vis--vis de l'glise comme
chef du corps politique qu'est l'glise, voici maintenant son devoir et ses droits comme protecteur du
corps mystique.
b. Le Vayer de Boutigny en tire toute la thorie
des paroles du canon invoqu par lui. Le droit de
garde et de protection des souverains sur l'glise

une concession de l'glise. Tout ce qu'ils

princes) font dans l'exercice de leur droit de
garde et de protection, ils le font indpendamment de
Ce droit consiste a
toute puissance humaine.
(les

suppler par la terreur de la discipline ce que le prtre

ne peut /aire par la parole de la doctrine. Ce sont les
la
expressions mmes du vieux concile carolingien
terreur de la discipline, c'est--dire toute coercition
extrieure est interdite au prtre, l'glise ne peut
user d'aucune sanction temporelle pour faire observer
sa loi; en face des rebelles elle serait dsarme si
Dieu ne lui avait donn d'office un protecteur le roi.
:

La puissance temporelle supple

de

la

le dit

la faiblesse essentielle

puissance spirituelle en quatre manires, comme

notre canon y. Si ceux qui sont dans l'glise
:

agissent contre la foi et la discipline de l'Eglise, ils

seront punis par la svrit des rois qui imposent sur
la tte '1rs superbes le joug de la discipline que l'humilit
de l'glise ne lui permet pas d'rrrrcer. de l... tant
d'exemples de la connaissance que les empereurs ont
foi... pour en punir les infracvient que nous en avons vu quelques-uns
compte de leur foi non seulement des

prise des choses de la

teurs,

de

demander

particuliers, mais a des vqueS et des papes mme,

lorsqu'elle leur a t justement suspecte... Charles \
mauvais pape
ustraiie l'obissance d'un
1

enfin tant de lois... pour la punition des hrtique

des mauvais prtres et des mauvais vques. ,-. si
l'on n'a pas le respect que l'on doit avoir pour les
ordres de l'glise, le prince les fortifie des sien*-, afin,
I"
et
dit notn texte, de
leur communiquer la /'""<

ci

valu de
veillent

l'autorit

la

royale.

conservation

</<

;.

/./

Qu'ils
/"/m-

(1rs

pri

<ian<~

ri

GALLICANISME

1131
lorsqu'elle

trouble.

est

comme

dit

Que

si

discipline

la

est

empchent le relchement, car

soit que la paix et la discinotre canon

nglige, qu'ils

en

pline soient augmentes soit qu'elles souffrent du

relchement, c'est au prince d'en rendre compte.
Et Le Vayer de Boutigny rsume toute sa doctrine

dans la comparaison suivante qu'il emprunte l'em L'glise sans doute est un navire de
pereur Basile
voyageurs que Dieu, qui en est le souverain matre, a
commis la conduite d'un pilote et d'un capitaine,
d'un pilote pour prsider la navigation et d'un
capitaine pour veiller la sret et la dfense du
navire. Tandis qu'il n'est question que de combattre les
vents et la mer, que les matelots obissent la voix
:

et la parole

du

pilote, tandis

que

le pilote fait

bien

son devoir lui-mme, qu'il ne parat point d'ennemis,

au dehors et qu'il n'y a point de tumulte et de sdition
craindre au dedans, tandis que, s'il y a quelque dispute,
elle ne concerne que le fait et la science du pilote et
que sa parole et son autorit suffisent pour l'apaiser,
alors le capitaine se doit contenter de veiller sur ses
soldats et quant au reste il doit s'abandonner comme
les autres la conduite du pilote. Mais parat-il
quelque adversaire au dehors, y a-t-il quelque rumeur
craindre au dedans, les matelots ou le pilote lui-mme
prvariquent-ils ou se relchent-ils de leur devoir,
alors le capitaine a la terreur de la discipline en main
pour remdier tout. C'est lui de dfendre le vaisseau
des ennemis du dehors, de faire au dedans qu'on
obisse au pilote, que la paix et la discipline soient
conserves et d'empcher enfin que ceux qui doivent
agir et que le pilote lui-mme ne se relchent.
En bref, la hirarchie ecclsiastique ne peut exercer
aucune coercition extrieure pour obtenir elle-mme
que ses fidles observent ses lois, toute action de ce
genre est du ressort de l'tat; elle est soumise ellemme la correction par laquelle le magistrat politique l'obligera faire son devoir.
Ainsi se justifient toutes les pratiques de l'ancienne
monarchie; la dernire partie du trait de Le Vayer
de Boutigny les tudie les unes aprs les autres pour
montrer qu'elles sont une consquence ncessaire des
enseignement dans les
principes tablis ci-dessus
:

chaires des glises, des universits, des collges,

publication de livres, lutte contre l'hrsie, convocation des conciles, homologation de leurs rglements, publication des dcisions romaines, etc., application des peines, distribution et administration des
biens d'glise, en un mot tout ce qui n'est pas stricte-

ment spirituel, tout ce qui n'est pas sans connexion

avec quelque manifestation ou coercition extrieure
ressortit au for civil.
Les politiques revendiquent donc pour l'tat un
pouvoir indirect sur toute la vie de l'glise; c'est une
conception diffrente de celle des thologiens.
3 Notes sur l'histoire du gallicanisme des politiques.
Le gallicanisme des politiques est probablement
beaucoup plus ancien en France que celui des thologiens
la conception du caractre sacr de la personne royale, qui justifie la tutelle exerce sur l'glise,
date au moins du temps de Charlemagne le principe de
la comptence exclusive du pouvoir laque en matire
temporelle, non seulement est clairement formul
sous Philippe le Bel, mais il est dj la matresse
pice de tout un systme de droit ecclsiastique que
nos souverains travailleront raliser d'abord par
un instinct naturel de domination, puis en vertu d'une
thorie politique lentement labore. La thorie sera
presque entirement faite l'apoge des Valois, le
rgne de Louis XIV la consacrera.
1. L'tude des institutions mrovingiennes rvle
sans doute une mainmise trs tendue du souverain
sur le recrutement du personnel sacr, le .gouvernement

1132

la proprit ecclsiastique; mais il semble

bien qu'il n'y ait l qu'une situation de fait, qu'une
srie de contrats liant des personnes suivant des formes
variables dont quelques-unes appartiennent au droit
barbare, d'autres au droit romain, sans qu'on puisse
dmler dans ce chaos une conception thorique
cohrente des droits du roi sur l'glise de France.
Il en va tout autrement avec Charlemagne et c'est
lui qu'il faut faire remonter l'origine du gallicanisme

de l'glise,

des politiques. M. H. -X. Arquillire, dans l'art.

Gallicanisme du Dictionnaire apologtique, l'a parfai-

tement montr, col. 237-239

La
personne et l'uvre de Charlemagne ont
engag tout l'avenir. Sa politique eut pour rsultat
:

d'agrandir et de consolider la mission religieuse,

partiellement exerce par les rois mrovingiens.
L'empereur franc se croit le continuateur des Constantin et des Thodose. Il ne s'aperoit pas qu'il est,
en mme temps, l'hritier de la conception paenne
de la souverainet. Il l'applique, d'ailleurs, avec un
tact politique et religieux qui la fait accepter sans
rvolte. Mais, regarder les choses de prs, cette
alliance avec l'glise, qui tend concentrer les deux
pouvoirs dans les mains de l'empereur, qui lui fait
regarder son autorit comme divine et inviolable,
n'est pas diffrente, au fond, de la prtention des
Philippe le Bel et des Louis XIV au droit divin de
leur couronne.
L'uvre de Charlemagne
avait t rcemment
prpare par son oncle Carloman et par son pure
Ppin, qui, avec saint Boniface, en rorganisant
l'glise franque, convoquaient des conciles, nommaient des vques, instituaient des archevques.
Le couronnement de Ppin et de ses fils Saint-Denis
par le pape Etienne II, hardie rminiscence des traditions bibliques, acheva la conscration de cette
race et sanctionna son rle religieux. L'onction sainte,
dsormais facteur essentiel dans la transmission du
fait du
sacramenlum, dira-t-on parfois
pouvoir
roi une personne sacre, et lui confre des droits indtermins sur l'glise. Ce fait, encore mal tudi, a
eu une influence profonde sur l'institution royale. La
papaut a voulu par l donner l'glise romaine un
dfenseur attitr, dont l'action ft plus efficace que
la protection thorique et lointaine de l'empereur
byzantin. Elle n'a peut-tre pas assez redout de se
donner un matre. D'autre part, cette conscration
religieuse, qui tait dans la logique des vnements,
pouvait rendre la royaut, en quelque sorte, justiciable de l'glise. Ces consquences extrmes et
contradictoires sont, du reste, successivement venues

au jour.
Sous Charlemagne, la premire seule apparat.
.... L'avnement de Lon
III, la renomme grandissante de Charlemagne, le discrdit de la cour
byzantine, la marche des vnements et des ides
amenrent le roi des Francs ceindre la couronne
impriale. Sa mission religieuse s'en trouva largie.
L'empire romain finissant avait lgu aux imaginations du moyen ge un souvenir profond, de plus
en plus dgag de ses limitations passes et idalis
par la lgende
l'ide de la monarchie universelle.
Sgmller, Die Ide von der Kirche als imperium
romanum in kanonischen Rccht, dans Theologische
Quartalschrifl, t. lxxx, p. 50. Au temps de Charlemagne, on crut sincrement assister une rnovation de l'empire romain. La confusion des ides
:

politiques et religieuses, le dfaut de sens historique

qui est rest une des caractristiques du moyen ge,
la fermentation des lgendes impriales, firent attribuer

au nouvel Auguste une puissance religieuse

illimite,

assez voisine de celle des Csars paens. Cette conception tait fortifie par des traditions vnrables.

GALLICANISME

1133

Quand

l'empire s'tait

christianis,

on avait cess

de l'encens l'empereur, mais il tait rest un

personnage sacr. Les papes le saluaient avec respect
et ils estimaient son existence ncessaire. Cf. Grgoire
le Grand, Epist.,\. VII, epist. xxvn, P. L., t. lxxyii.
col. 883--- Car la premire obligation de l'empereur
tait de travailler la conservation de la foi, maintenue
sans tache dans la ville de Rome par les successeurs
des aptres. Et pour la faire rgner dans tout l'empire, il devait la protger contre les Hrsies avec
une incessante vigilance. Cf. Grgoire le Grand, Epist.,

1. VI, epist. lxv, ibid., col. 849...

Charlemagne" tait convaincu d'avoir reu l'hritage
des Csars. Dans ses actes officiels, il s'intitule Karolus, serenissimus Auguslus, a Deo coronatus, magnas,
pacifiais imperator, romanum gubernans imperiam,
et per misericordiam Dei rex Francorum atque LanCapilularia...,
Krause,
et
gobardorum. Boretius
t. i. p. 126, 168, 169, 170, etc. Dans les lettres qu'on
lui adresse, il est compar Titus le trs noble prince.
Alcuin, Epist., cil, P. L., t. c, col. 398. L'empire
a un caractre sacre et Charles se confond avec lui.
Il est le phare de l'Europe. Sa piet, brillante
comme
les rayons du soleil, l'a dsign au choix
de Jsus-Christ pour qu'il commandt la troupe
sacre des chrtiens, pour qu'il devnt le rempart
<lc la foi orthodoxe. En faisant du baptme le lien
d'offrir

diverses qu'il avait conquises,

Charlemagne a contribu plus que personne L'tablissement de la chrtient du moyen ge. Mais,
avant que la papaut en devienne la tte, Charlemagne
parat le vritable chef de cette unit mystique qui
principal des nations

de sa

est l'oeuvre

foi,

si

de sa politique et de ses armes.

Charlemagne n'eut pas de successeurs capables de

la confusion
le faix d'une pareille dignit
tablie par lui entre le sacr et le profane subsista
mais ce fut l'glise qui, dans une assez large mesure,
assuma la charge de gouverner et le spirituel et le
temporel de la chrtient. On sait quelles querelles

porter

suscita

liquidation de
fut rempli.

la

ce

consortium,

tout

le

moyen ge en

On ne

2.

la

reproduira pas

ici

l'tude faite ailleurs sur

marche progressive des ides qui amenrent

la

monarchie captienne aux thories dont l'ensemble

constitue

le

gallicanisme des politiques.

Au

xm

sicle,

une bonne partie des seigneurs conspiraienl avec le

roi, et la lutte que les confdrs, les siatutarii menrent
contre l'excessive tendue de la comptence des
tribunaux ecclsiastiques sur les laques et en matire
purement laque, ne fut pas trangre l'exagration
'le la raction qui rduisit finalement rien la juridiction de l'glise. Voici comment M. Arquillire
expose ia pense des gallicans au temps du roi Philippe
Ibid., col. 249-250
Dans le conflit qui mit aux prises ce souverain
avec le pape Boniface VIII, le roi affirma solennellement son Indpendance l'gard de la papaut.
lin 1297, lorsque Boniface tenta de rconcilier les rois
de France et d'Angleterre, Philippe fit rpondre ses
mandataires : que le gouvernement temporel de son
une appartenait lui seul, qu'il ne reconnaissait
re aucun suprieur... L'anne suivante,
il
accepta, cependant, la mdiation non pas du
pontife, mais de Benott Gatani.
Cl h
pas seulement ('encontre du pape que la
doctrine gallicane s'affirme les pamphli
l'oc
de la querelle, s'en prennent a toute Immu

l.

<

nit,

plus

toute juridiction temporclli

clbre commence pm- ces mois
AnUquam
Franci habebal cuslodiam regnl

.i

Le Dialogue entre un
et un chevalier, auquel le Songe du
Vergtet empruntera beaucoup, bal en brche l'immunit Rscale
ttalula

facere.

1134

des ecclsiastiques, au nom des droits rgaliens.

Influence du droit romain exaltant la prrogative
souveraine, rivalits de prtoire entre officiers des
juridictions rivales, dveloppement de thories multitudinistes, tout contribue faire mrir les conceptions gallicanes des ges prcdents. Les conciles
lgifrent en vain
ils obligent les confesseurs inter:

roger leurs pnitents sur les atteintes portes la

juridiction ecclsiastique et les renvoyer, en cas de
culpabilit, devant les vques, ou mme devant le
pape rien n'y fait. Quand le roi veut obtenir une
dcime, il donne une confirmation illusoire des droits
de l'glise, mais c'est lui maintenant, et non plus
seulement les seigneurs, qui conduit la guerre contre
les justices ecclsiastiques. Auprs de chaque ollicialit, il a son avocat, prt intervenir pour faire
prvaloir le principe dont les consquences indfinies
amneront l'anantissement des cours spirituelles,
savoir
l'exclusive comptence du roi en matire
temporelle et dans toutes les causes relles de ses
sujets Item cerlum est, nolorium et indubitatum, disent
:

Nogaret

du Plaisians Clment V, quod

et

ditatibus

et

temporale

juribus

et

spectantibus...,

rcbns
sive

immobilibus
pelitorio

de herc-

ad

agatur,

jus
sive

sive pertineanl ad Ecclesias cl ecclesiapersonas, sive ad dominos temporales, agendo

defendendo, cognitio perlinet ad curiam tempo-

possessorio,
sticas
et

ralem; specialiler aulem domini rgis ipsius. Le

prince ne laisse l'glise que la connaissance des
causes personnelles et criminelles de ses clercs, sauf

du temporel pour obtenir, mme

l'excution de ses volonts. La
thorie du cas privilgi s'bauche. Infraction de sauvegarde, bri d'asseureinent, port d'armes, fabrication
de fausses monnaies, de faux sceaux, de fausses lettres
royales, crime de lse-majest, attentat, abus de
justice, excommunication des officiers royaux, rescousse, haro normand, amneront les clercs devant le
parlement. 1'.. Gnestal, Le cas privilgi, cours profess
l'cole des hautes tudes, section des sciences
religieuses. 19(19-1910, 1910-1911. On en trouve dj
employer

en

ces

la saisie

matires,

quelques exemples dans les Olim et dans les registres

indits du parlement au temps de Philippe le Bel.
les dveloppements ultrieurs de cette procdure
auront pour la justice ecclsiastique les mmes
consquences dsastreuses que ceux des cas royaux
pour les justices seigneuriales. Ernest Perrot, I.cs eus
royaux, Paris. 1910...
Quant au domaine de l'glise, des lgistes hardis

comme

Pierre

rclame

Dubois en proposent

l'alination.

Le

garde royale universelle, qui figure en

bonne place dans le scriplum contre Boniface VIII,
cl lui assure la tutelle et l'exploitation de tous les
biens d'glise.
Les malheurs du grand schisme mirent souvent
les rois dans l'obligation d'intervenir plus qu'il n'e il
t souhaitable dans les affaires de l'glise. Quand
l'unit fui rtablie, la monarchie des Valois s'tait
faile presque absolue. D'une part, ses lg sies faisaient
la
thorie des Regalia Francis
et
renchrissaient
sur les conceptions le leurs prdcesseurs du moyen
l'cole de Toulouse est clbre a .,1 gard
ces /.'"/"'"' Franci, Jean Ferraull les numre dans
roi

la

.'!.

un Tradatu* cum fucundu lum maxime ulilis priviFranci continua (publi en 1514).
n rsum, le roi n'a pas de suprieur, il laxe librc-

legta allqua regnl

I

menl
fices,

et
il

seul tous ses sujels. il confre tous lis bnjuge seul an possessolre les causes des
'

Il

pouvoir lgislatif, etc. Les jun

lent
transformer en lois primitives, universelles,
Imprescriptibles (dont personne n'est exempt s'il ne
prouve sa libelle en allguant des cou, essions royales
explicites), de vieux droits fodaux, locaux, restreints
il

seul
.i

le

GALLICANISME

1135

est la transformation subie, par

droit d'amortissement, compensation du relief sur les fiefs eclsiastiques, qui devient
alors loi primordiale interdisant l'glise toute possession de terre, sauf dispense du roi acquise titre
et alinables

exemple, par

onreux;

Aucune

telle

le

telle est

libert

encore la transformation de la rgale.

ne rsiste

ecclsiastique ou locale

pareille procdure.
D'autre part, c'est l'poque

le

affirmait donc la sienne sur la lgislation canonique.

L'apparition du protestantisme, mollement combattu, favoris mme par quelques prlats indignes,
fit passer aux parlementaires le soin de rechercher et
de punir l'hrsie. Quand, aprs des annes de luttes
sanglantes, la Ligue, appuye sur le pape, les princes
lorrains et l'Espagne, s'opposa si vigoureusement aux
fidles du roi de Navarre, devenu chef de la maison
de France, ceux des parlementaires qui mettaient,
avant mme le souci des intrts religieux du pays,
le culte de la foi salique, laborrent les traits clbres
qu'on invoquera dans tous les conflits ultrieurs.
En 1590, Claude Fauchet, dans son Trait des liberts

ment

l'glise

gallicane, insiste

sur

les

restrictions

apporter la puissance du pape; Charles Faye, dans

son Discours des raisons et moyens pour lesquels Messieurs

du

clerg ont dclar nulles

et

injustes les bulles

XIV

contre les ecclsiastiques

moniloriales de Grgoire
demeurs en la fidlit du roi (1591), affirme la comptence du prince en matire de discipline ecclsiastique,
et restreint l'autorit pontificale aux personnes prives ; Antoine Hotman, Trait des droits ecclsiastiques, franchises et liberts de l'glise gallicane, 1594,
quoique trs gallican, est plus attentif ne pas trop
favoriser l'erreur protestante; Guy Coquille, Institution au droit franais, Trait des liberts gallicanes,
crits en 1586 et 1594, mais publis seulement aprs
1603, expose nettement, avec les deux maximes fonda-

mentales que reprendra Pithou, l'ensemble de nos

il les entoure d'un commentaire juridique et
historique et en fait le fond d'un projet de rforme de
notre lgislation ecclsiastique. Pierre Pithou enfin
liberts;

enferme tout le systme en quelques articles, rattachs,

comme on l'a vu, deux principes c'est l'vangile
dfinitif dont Le Vayer de Boutigny fera comme la
thologie
Tout semblait conspirer pour le succs
:

des conceptions de nos lgistes.

Au xvm e

sicle, la faveur des querelles autour

Unigenilus, les principes du gallicanisme
ils furent
des politiques portrent tous leurs fruits
4.

de

la bulle

concordat de 1516
met aux mains du roi la fortune de l'glise et son haut
personnel. Le souverain devint le plus riche dispensateur de rentes viagres qu'il y et dans la chrtient, il eut les moyens de rcompenser magnifiquement les serviteurs de la monarchie ses magistrats,
commencer par le chancelier du Prat, ngociateur du
concordat, meurent le plus souvent sous une mitre,
les vchs et les abbayes mis en commende achtent
au roi des partisans en Italie et jusque dans le Sacrl'glise de France fut alors, comme elle ne
Collge
l'avait jamais t, la chose du roi. Ce ne fut pas pour
son plus grand bien.
D'ailleurs, si le concordat assujettissait le haut
clerg au souverain, il ne devenait pas la rgle dont
s'inspiraient les magistrats franais. A l'issue du
grand schisme, l'glise de France runie Bourges
en 1437 avait adopt en partie la discipline propose
par le concile de Ble, et Charles VII avait fait des
dcisions de cette assemble ecclsiastique une pragmatique sanction clbre. Bien qu'abolie au V e concile
de Latran par l'accord du pape et du roi, cette pragmatique demeura le code de nos tribunaux, le droit
commun auquel le concordat, qualifi de privilge,
ne drogeait que par exception strictement interprte, la charte de nos anciennes liberts. La discipline du concile de Trente ne put jamais prvaloir contre
ce texte qu'un faux clbre avait muni de la garantie
du roi saint Louis, et les dcrets disciplinaires de
l'glise assemble en ce synode cumnique ne purent
jamais tre promulgus au moment o le roi tendait
sa puissance sur le personnel ecclsiastique, le parle-

de

1136

empoisonns.
On sait qu'en vertu des thories gallicanes les parlements voulurent connatre du refus d'absolution aux
parce
jansnistes opinitres, et cela double titre
que ce refus constituait une injure, et parce qu'il
suscitait des troubles. Cette intervention maladroite
:

fut plus

que

ridicule, elle discrdita la fois l'glise et

Le 7 septembre 1731, le parlement

de Paris rsuma les principes du gallicanisme des
a) La puissance tempo*
politiques en quatre articles
relie est absolument indpendante de toute autre
puissance et nul pouvoir ne peut en aucun cas y
donner directement ou indirectement atteinte, b) Les
canons et rglements que l'glise' a droit de faire
ne deviennent loi d'tat qu'autant qu'ils sont revtus de l'autorit respectable du souverain, c) A la
puissance temporelle seule appartient la juridiction
qui a droit d'employer la force visible et extrieure
pour contraindre les sujets, d) Les ministres de
l'glise sont comptables au roi, et en cas d'abus la
le

pouvoir

civil.

Cour sous son autorit, de la juridiction qu'ils tiennent

du roi, mme de tout ce qui pourrait, dans l'exercice
du pouvoir qu'ils tiennent directement de Dieu,
blesser la tranquillit publique et les maximes du
royaume.

Un arrt du conseil rendu le lendemain fit lacrer

cette dclaration, mais une vingtaine d'annes plus
tard (24 mai 1766) le mme conseil disait son tour
L'glise a reu de Dieu une vritable autorit qui
:

subordonne aucune autre dans l'ordre des

choses spirituelles qui ont le salut pour objet..., le
gouvernement des choses humaines et tout ce qui
intresse l'ordre public et le bien de l'tat est entirement et uniquement du ressort [de la puissance
temporelle]. L'glise seule dcide ce qu'il faut

n'est

croire et pratiquer,

mais

le

prince, avant d'autoriser

publication des dcrets de l'glise et d'en faire des

lois d'tat, a droit d'examiner leur conformit avec
la

les

maximes du royaume,

seul

il

peut employer

les

peines temporelles, la force visible et extrieure pour

les faire pratiquer; il ne peut pas imposer le silence
aux pasteurs sur l'enseignement de la foi et de la
morale, mais il peut empcher que chaque ministre
soit indpendant de la puissance temporelle en ce
qui touche les fonctions extrieures appartenant
l'ordre public... et carter de son royaume des disputes
trangres la foi et qui ne pourraient avoir lieu
sans nuire galement au bien de la religion et de
l'tat.

leur remontrance Louis XV, les vques.

par la bouche de Lomnie de Brienne, firent observer
qu'au nom de cette espce de pouvoir indirect du
temporel sur le spirituel, les parlements avaient
envahi toute la sphre rserve l'action de l'glise.
Le roi ne rpondit rien et ne pouvait rien rpondre

Dans

c'tait l'essence

mme

du gallicanisme des

politiques

qu'on lui dnonait.

Vingt-quatre ans plus tard, ce mme Lomnie de
Brienne acceptait la constitution civile du clerg.
Dans un des opuscules faits pour la dfense de cet
acte, Accord des vrais principes de l'glise, de la
morale et de la raison, l'archevque prvaricateur
aurait pourtant pu lire les principes mmes qu'il
condamnait en 1766 Tout ce qui est extrieur est de
droit naturel soumis la puissance qui fait les lois.
:

GALLICANISME

1137

Dans une
lique,

socit visible,

tout ce qui est extrieur,

comme

est l'glise catho-

gouverner

prtend

quiconque

met

la

exclusivement
main sur les organes

essentiels et sur tout leur exercice.

4 Les condamnations du gallicanisme des politiques.

En plus de la doctrine gallicane sur le mariage,
dont il sera question ailleurs, voir Mariage, deux

pratiques trs usites en France ont t spcialement

l'appel comme d'abus, et
rprouves par les papes
le placet requis pour donner aux actes apostoliques
et aux dcrets des Congrgations romaines, non seulement valeur lgale (au for civil), mais valeur
obligatoire (au for de la conscience et au for externe
de l'glise gallicane).
Le Syllabus rattache l'appel comme d'abus et Yexequalur (placet) une doctrine sur la prrogative du
pouvoir sculier en tant que tel (abstraction faite
de la qualit de protecteur de l'glise que peut revendiquer un prince chrtien), et il frappe la fois la
La puissance civile, mme
doctrine et la pratique
exerce par un infidle, a une autorit indirecte et
ngative sur les choses sacres, et par consquent
non seulement le droit 'exequalur, mais encore
celui qu'on nomme appel comme d'abus. Prop. 41 e
Denzinger, n. 1741.
La condamnation spciale du droit de placet a une
porte beaucoup plus gnrale. Elle avait dj t
mentionne dans la bulle In cna Domini de Jules II
(1510), a. 10; le concile du Vatican l'a renouvele
en des termes qui ne laisseraient aux gallicans, s'il
en tait encore, aucune chappatoire
:

Damnamus et reprobamus
illorum sententias qui hanc
supremi capitis cum pastoribus et gregibus commu-

nicationem

licite

posse dicunt,

reddunt

aut

s.-eculari

obnoxiam,

impedire

eamdem
potestati

ut contendant quse ab apostolica

sede ejus auctoritate ad regiiiun Ecclesiae constituantur, vim ac valorem non
haherc nisi potestatis sa-placito confirmeneularis
tur. Const. Filins Dei, c. m,
Denzinger, n. 1829.
ita

GALLIFET

Nous condamnons

et r-

prouvons
la
thorie
de
quiconque affirme pouvoir licitement interrompre la communication entre le chef
suprme de l'glise, les
pasteurs

ou

la fait

les troupeaux,
dpendre du pou-

et

voir civil, prtendant enlcver aux actes du sige apostolique ou |de ceux qui
agissent] par son autorit

pour

le

gouvernement

de

toute force et toute

valeur s'ils n'ont pas t
confirms par le placet de
la puissance sculire.
M. Driii'.n i..
l'glise,

Joseph-Franois,

thologien jsuite,
de la dvotion
au Sacr-Coeur de Jsus. N Aix. le 3 mai 1663, d'une
noble famille de Provence, il entra dans la Compagnie
de Jsus, au noviciat d'Avignon, le 17 septembre 1078,
et suivit pendant trois ans (1080-1683) les cours de
philosophie du collge de la Trinit Lyon, o le
P. de la Colombire remplissait les fonctions de pre
spirituel.
crit le P. de Galiifet, que j'eus
C'esl aloi
mbeur de tomber sous la conduite spirituelle du
R, P. de la Colombire, le directeur que Dieu avait
donn la Mire Marguerite-Marie, laquelle tail alors
encore vivante. C'est de ce serviteur de Dieu que je
reus les premires instructions touchant la dvotion
au Sacr-Cur de Jsus, et je commenai ds lors
l'estimer et m'y affectionner. De l'excellence de la
dvotion au Cur adorable de Jsus-Chrisl, Lyon, 17.'5.',

un des plus savants

et plus zls aptres

p. 222.

Ordonn prtre
de thologie,

il

Lyon pendant

sa

quatrime anne

suivait dans la maison de Saint-Josepb

de

troisime probation, lorsqu'une

maladie L'ra\ c le rduisit en quelques jours la dernire
mit. La communaut venait de rciter auprs
de lui les prii res des agonisants, quand un autre grand
e du Sacr-Cur, le P. Crolset, dj vnr de

les

la

GALLIFET

1138

comme un

saint, se sentit inspir de se rendre

saint-sacrement et d'y faire un vu pour
la gurison du malade dj priv de tout sentiment.
c II promit Jsus-Christ que, s'il lui plaisait de me conserver la vie, je l'emploierais tout entire la gloire de
son Sacr-Cur. Sa prire fut exauce; je guris. J'ignorais le vu qu'on avait fait mon insu; mais le danger
pass, il me fut donn par crit. Je le ratifiai de tout
mon cur; et je me regardai ds lors comme un homme
dvou par un choix marqu de la providence au Cur
adorable de mon souverain Matre. Tout ce qui regardait
sa gloire me devenait prcieux et j'en fis l'objet de
mon zle. Op. cil. Ds lors, la vie du P. de Galiifet
est consacre, sans rserve, faire connatre et
promouvoir le culte du Sacr-Cur elle est lie tout
entire l'histoire de cette dvotion. Prfet des tudes,
puis recteur au collge de Vesoul, ensuite recteur du
collge de Grenoble, o il rige une chapelle au SacrCur, qui devient bientt le centre d'une congrgation florissante, recteur du collge de la Trinit Lyon
(1713), provincial (1719-1723), recteur du collge de
Besanon, o il lve comme Grenoble une lgante
chapelle du Sacr-Cur, assistant de France Rome
1724-1730), le P. de Galiifet se montre partout, mais
surtout Rome, l'insigne aptre du Sacr-Cur,
l'avocat universel de toutes les causes qui intressent
la dvotion nouvellement propage. Il semble, dit
un document conserv au monastre de Paray et dat
du 27 mars 1725, que le P. de Galiifet, assistant de
France, ne soit Rome que pour faire valoir cette
dvotion, de mme qu'il faisait Lyon, n'tant que
provincial. C'est dans ce temps que nous avons eu
l'honneur de le voir ici, dans le cours de ses visites, et
de connatre son rare mrite et sa rare vertu. Cf. E. Le-

tous

devant

le

Le Sacr-Cur et la Compagnie de Jsus, p. 134.

P. de Galiifet dploya en effet, dans ce but, une
activit prodigieuse. Il sollicita et obtint l'rection
canonique d'un grand nombre de confrries soit pour
lierce,

Le

La Flche, Grenoble,
Montlimart, Paray-lc-Monial,
Montargis, Marseille, Sisteron, Avallon,et bien d'autres,
soit pour les glises de la Compagnie de Jsus Sidan
Blois, Grenoble. Sedan, Palma de Majorque, Ispahan,
la Guadeloupe, Saint-Domingue, Lopol, Pondichry,
etc Mais l'uvre la plus importante de sa vie fut
assurment d'obtenir de Rome l'approbation d'un
culte public et l'institution d'une fte solennelle en
l'honneur du Sacr-Cur. A deux reprises, en 1087
et en 1097, la S. C. des Rites avait refus d'accder la
supplique transmise par les religieuses de la Visitation
l'effet d'obtenir la concession de la fte, de la messe
et de l'office du Sacr-Cur. Une nouvelle supplique fut
juin 1725,
prsente par les religieuses de Paray, le
au nom des plus grands monastres de France et de
Lorraine. Le P. de Galiifet emploie toute son ardeur
faire triompher cette cause. 11 rdige un long et
savant mmoire, qui est un vritable trait sur le
culte du Sacr-Cur, De cultu Sacrosancil Cordis Dei
ac Domini noslri Jesu Chrisli in l'uriis clirisliani orbis
provinciis jam propagaio, dit en 1720 aux frais du
cardinal camerlingue Albani et destin a lever les
dernires difficults de la S. C. des Hites. Le cardinal
Prosper Lambertini, depuis Benot XIV, dclara
critures parfaites sous tous les rapports. Cf. Dcsmolets, Continuation des Mmoires de littrature, t. III,
160. Cet ouvrage, aussitt traduit en italien, cil
p
allemand, en espagnol, ne fut publi en franais par
l'auteur ((n'en 17.'.'!, sous ce titre
Dr l'excellence de
la dvotion au Cur adorable <ie Jsus christ, Lyon, 1733.
'tu ions se succdrent rapidement, bientt rpandues dans toute la France. Vppuy chaleureusement par
le roi d'Espagne, Philippe V, pai le roi de Pologne, Au
gustellet parla reine de -ranc -e.Mai ie .eczinska, le P. de

les

maisons de

Seyssel,

la

Visitation

Chambry,

1139

GALLIFET

GALTIER

1140

de la cause, avait bon espoir de voir

triompher ses efforts. Dj le Saint-Sige avait concd plus de trois cents brefs d'indulgences perptuelles
de florissantes confrries du Sacr-Cur tablies en
France, en Allemagne, en Italie, en Pologne, en Bohme,
en Lithuanie, dans les Pays-Bas, en Chine mme et au
Canada. Plusieurs vques, comme Mgr de Belzunce,
vque de Marseille, pour la France, Mgr Constantin
Sraniawski, vque de Cracovie, pour la Pologne, le
cardinal Belluga pour l'Espagne, sollicitaient la mme
faveur, et les agents diplomatiques de ces trois puissances insistaient dans ce but auprs du Saint-Sige,
au nom de leurs gouvernements. Le cardinal Albani,
rapporteur de la cause, le cardinal Marefoschi, vicaire
de Rome, les cardinaux Belluga, Cienfuegos ne doutaient point du succs. La S. C. des Rites, dans sa sance
du 12 juillet 1727, n'en repoussa pas moins la demande
des postulateurs, avec la note Non proposita, ce qui
signifie, observe Benot XIV, qu'on donnait l'avis de
ne plus prsenter l'avenir une instance qui impliquait
de nombreuses difficults et ouvrait la voie une
rponse ngative. Lettre du P. de Gallifet Mgr Languet, vque de Soissons, 17 juillet 1727. Cf. E. Letierce,
op. cit., p. 143. Sur le sens et la porte canoniques de

spcieuses souleves d'office par le promoteur de la foi

et entra compltement dans les vues du souverain

cette note Non proposita, voir Nilles, De rationibus

feslorum utriusque Cordis Jesu et Marie, t. i, p. 333.

P. Bernard.
GALLUZZO ou GALLUCCI (Gilles de), dominicain
italien, n Bologne et dont Landre Alberti fait

Gallifet, postulateur

P. de Gallifet, loin de regarder la cause comme

dfinitivement perdue, reprit la lutte avec une nergie
nouvelle. Aux difficults thologiques du cardinal
Lambertini, promoteur de la foi, il rpondit par des
claircissements d'une rigoureuse prcision et d'une
invincible logique sur l'objet de la dvotion au SacrCur et sur les donnes de la tradition relatives
la dvotion elle-mme. Une dcision de Rome, le
30 juillet 1729, fut encore ngative. Le P. de Gallifet
dut quitter Rome pour rentrer en France dans le
courant de l'anne suivante. Mais avant de partir,
il
avait fond dans l'glise de Saint-Thodore une
confrrie du Sacr-Cur, dite des 72 disciples, enrichie bientt de nombreuses indulgences par les souverains pontifes Benot XIII, Clment XII et Clment XIII et destine essentiellement, semble-t-il,
hter le moment o l'glise accorderait la dvotion
au Sacr-Cur son approbation solennelle. Le 26 mars
1783, Clment XII accordait cette pieuse confraternit le privilge de la fte du 1 er vendredi aprs l'octave
du saint-sacrement. Clment XIII, qui s'tait enrl
dans la confrrie lorsqu'il n'tait encore que minor,
se hta, ds qu'il fut promu sur la chaire de saint Pierre,
de confirmer cette concession et d'y ajouter de nouvelles faveurs. C'est lui qu'tait rserv l'honneur
insigne de donner la dvotion au Sacr-Cur l'approbation solennelle de l'glise. Clment XIV tant
cardinal s'tait fait inscrire parmi les membres de la
confrrie et donna lui-mme la bndiction du saintsacrement aux confrres. lu pape, il leur accorda
une indulgence plnire pour la fte du Sacr-Cur.
Enfin Benot XIV voulut vnrer l'image du SacrCur expose dans l'glise de Saint-Thodore, et en
1750 dclara l'autel privilgi. Il ne restait plus qu'
autoriser la messe et l'office du Sacr-Cur; c'est ce
que fit Pie VI, le 19 janvier 1779. C'est l'uvre
fonde parle P. de Gallifet qu'allaient toutes les faveurs
de l'glise et par elle, bientt, tous les fidles.
En 1743, le P. de Gallifet eut dfendre au point de
vue dogmatique, contre les objections du cardinal
Lambertini, devenu le pape Benot XIV depuis 1740,
le Mmoire de Sur Marguerite-Marie Alacoque sur
la vie et sur les communications divines relatives la
dvotion au Sacr-Cur, h' Apologie rdige par le
P. de Gallifet, en ramenant lumineusement tout l'ensemble de la question aux principes mmes de la
thologie,
ne laissa rien subsister des difficults

Le

pontife.
Le P. de Gallifet a laiss en outre un petit trait thologique sur le culte du Cur immacul de Marie: De
cultu immaculali Cordis Mari, insr dans le Cursus
thcologise

de Migne,

t.

vm,

col.

1491

sq.,

et

dans

le

rationibus jcslorum utriusque Cordis Jesu et Mari

du P. Nilles, t. i, p. 427-437. Il travailla jusqu' sa
mort des ouvrages de dvotion souvent rimprims,
mme de nos jours, tels que les Sujets de mditation
pour une retraite de huit jours, dits par le P. Ch. Simon, Boulogne, 1891, d'aprs le texte de 1734; les
Exercices des principales vertus de la religion chrtienne,
Lyon, 1750; Paris, 1872, dition du P. M. Bouix, et
une Instruction abrge sur la dvotion aux Sacrs Curs
de Jsus cl de Marie, Lyon, 1750. Le P. de Gallifet
mourut au collge de Lyon, le 1 er septembre 1749,
heureux de voir s'affirmer partout les progrs merveilleux de la dvotion au Sacr-Cur, dont il avait t
tout la fois le thologien et l'aptre.

De

Sommervogel, Bibliothque de la C" de Jsus, t. m,

1124-1131 E. Lticrce, Le Sacr-Cur et la C" de Jsus,

col.
p.

128

sq.; Ilurter,

Nomenclalnr, 1910,

t.

iv, col.

1659.

mention, De viris illustribus ordinis prdicatorum,

Bologne, 1517, fol. 104. Il y a lieu pourtant de distinguer deux personnages du mme nom l'un, vque de
Torcello, 1259-1288, Gams, Sries episcoporum, p. 772;
l'le de Crte.
l'autre, archevque de Candie, dans
:

lu

le

11

mai 1334,

il

serait

mort

le

dcembre 1340.

D'aprs Alberti, il serait mort Bologne et aurait t

enterr dans l'glise Saint-Dominique de son ordre, o
un tombeau lui fut rig qui se voyait encore du temps
de cet crivain, devant le matre-autel de la basilique.
Il
est vident que l'archevque de Candie est un
personnage compltement diffrent de l'vque de
Torcello. D'aprs Rovetta, s'appuyant sur le tmoignage de Vincent Rivalius, Gilles de Gallucci aurait
laiss un certain nombre d'ouvrages, qui se conservaient dans la bibliothque conventuelle de Bologne
1 De Chrisli Domini et apostolorum paupertale; 2 Ad:

versus begardos et beguinos; 3 Summa casuum conscienli ad jormam sacrorum canonum et juxta S. Thomze principia.

Echard, Scriptores ordinis prdicatorum, Paris, 1719t. i, p. 597; Landre Alberti, De viris illustribus
ordinis prdicatorum, Bologne, 1517, fol. 104, 124; Fontana,
Sacrum Iheatrum dominicanum, Rome, 1666, p. 310; il
identifie tort les deux personnages, il veut que Galluzzi
ait t transfr Candie, ce que la chronologie ne souffre
pas; Eubel, Hierarchia catholica, t. i, p. 223; Gams, Sries
1721,

episcoporum, p. 401.

R. Coulon.
Bernard, controversiste, n SaintAffrique (Aveyron), admis dans la Compagnie de Jsus
en 1584. Aprs avoir enseign la rhtorique Rodez,
puis Agen, il fut recteur du collge de cette ville et
de celui de Bordeaux. Il prcha pendant trente ans
dans les principales villes de France et mourut

GALTIER

avril 1629. Ses controverses avec les

protestants du Poitou eurent un trs grand retentissement. Il reste de lui, outre une rplique faite une
instruction de Pierre de la Vallade, pasteur de l'glise
de Fontenay, un important ouvrage sur les principes
de la morale calviniste et leurs applications, sous ce
litre L'Apocalypse de la Rformation ou la rvclaliondes
mystres de la religion prtendue rforme. uvre divise
en xii discours qui montrent comme la doctrine qu'elle
professe conduit toute mchancet, Poitiers, 1620. Cet
ouvrage lui attira de vives attaques de la part de

Poitiers le 6

 GANDULPHE

GALTIER

1141
ministres

rforms,

principalement

de

Pierre

Sommervogel, Bibliothque de
t.

la C' de Jsus,
ni, col. 711.

t.

in, col.

B. Heurtebize.

P. Bernard.
(Philippe de), thologien franais,
n en 1568, mort Paris le 21 juillet 1625. Reu
docteur en 1598, il fut aussitt pourvu d'une des
deux chaires de thologie positive que le roi Henri IV
venait de fonder au collge de Sorbonne. Invit
donner son avis sur le livre d'Edm. Richer, De ccclcsiastica et politica poleslate, il se refusa le condamner,
se bornant le dclarer inopportun. Abb commendataire de Saint- Julien de Tours, Philippe de Gamaches
enseigna pendant plus de vingt-cinq ans et passa
pour un des meilleurs thologiens de son poque. Il
a publi un commentaire de la Somme de saint Thomas
sous le titre Summa theologica, 3 tom. en 2 in-fol.,
Paris, 1627.

GANDOLFI

Antoine-Dominique, augustin, n
Vintimille, en Italie, se distingua par son loquence
et fut nomm deux fois prieur du couvent de sa ville
natale. Il y mourut en 1707. Il est surtout connu par
un savant ouvrage, trs soign au point de vue bibliographique, sur les thologiens et crivains de son

GAMACHES

Oldoino, Alhenum ligustieum, Prouse, 1680, p. 165166; Icher, Allgemeines Gelehrten-Lexikon, Leipzig, 1750,
Ingolt. n, col. 854; Ossinger, Bibliotheca augustiniana,
stadt, 1768, p. 383-384; Biographie universelle,
Paris,
419-420.
trouve
renseignements
i,
On
aussi
des
1816, t.
p.
sur le Pre Gandolfi dans VEpistola enumerans scriptores
Patrem Gandolfum clbrantes, publie la fin de son
ouvrage De ducentis augustinianis scriptoribus, p. 390-398.

B. Heurtebize.

Pius Bonifacius, bndictin et historien,

n le 23 janvier 1816 Mittelbuch en Wurtemberg,
mort Munich le 11 mai 1892. Ses tudes classiques

A. Palmieri.
Le nom de Gandulphe de Bologne a joui d'une vogue grandissante chez les historiens de la thologie mdivale,
depuis que ses Senlentise, exhumes par Denifle de
la poussire des bibliothques, ont t considres
comme une des sources principales auxquelles aurait
puis le Liber Sentenliarum de Pierre Lombard.
I.
L'homme. II. Son uvre canonique. III. Son

GANDULPHE DE BOLOGNE.

alla tudier

et la thologie, puis entra

nerons
Ausgang und Ziel der Gcschiclite, in-8,
Tubingue, 1850; Johannes der Tu/er im Gefangnisse,
in-8, Tubingue, 1853; Geschichle der Kirche Jesu
Chrisli im ncunzchnlen Jahrhunderl, mil besonderer
Rcksicht auf Dcutschland, 3 in-8, Inspruck, 18541856 pour faire suite l'Histoire de l'glise de BraultBercastel; ce travail on peut joindre Die Sige der
Kirchr, in demerslen Jahrzchenl des Pontificales Pius IX,
in-8, Inspruck, 1860, traduction d'un ouvrage italien de Jac. Margotti; Die eilfle Sakularjeier des
:

Marli/rertodes des heiligen lioni/acius, des

ihr Dcutschen, in Fulda und Mainz, 2 in-8,

Aposlels

Mayence,

1855; Die Kirchengeschichtc von Spanien, 3 in-8,

de cet ouvrage dom Gams
Ratisbonne, 1862-1879
Z.ar Gcschiclite der
publia un extrait sous le titre
spanischen Slaatsinquisilion, in-8, Ratisbonne, 1878;
DasJahrdes Martgrtodes der Aposlel Petrus und Paulus,
Ratisbonne, 1807; Sries episcopurum Ecclesite
oatholic quolquot innolucrunl a beato Pelro upostolo,
Ratisbonne, 1873; Hierarchia calholica Pio IX
:

romano. Supplemenlum I ad opus : Sries

iporum I rclesi calholic, in-4, Munich, 1879;
Sries episcoporum Ecclesi calholic, qua Sries quse
apparuit 1X73 completur ci continuatur <ib anno 1X70
ut "i (ebr. 1885, in-4", Ratisbonne, 1885. Gams crivit
outre de 1res nombreux articles en diverses revues
allemand!
fut un des principaux collaborateurs
leux ditions du
Kirchcnlczikon de Wetzer et
Welle, 1847-1856, 1882-1901.
pontlfice

R. .'
un* iinn

/'.

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l'i

ms

tlclitltchen

Ifazius

stwiirn und
p. 2'H;

Mltteilungen
Laucbert,
und zcitgeschichtllchen Arbttten
i

Benedtktiner-Orden,

Gam*

1892,
<>.

n.

r.

im ZuMammenhang

qui

GAMS

Tubingue la philosophie
au sminaire de Rottenbourg et fut ordonn prtre le 11 septembre 1839.
Aprs avoir occup divers postes du ministre paroisBial, il fut nomm professeur d'histoire et de thologie
la facult thologique d'Hildesheim. Le 29 septembre
1855, il entrait comme novice l'abbaye de SaintBoniface de Munich et il y fit profession le 5 octobre de
l'anne suivante. Dom Gams eut remplir dans son
monastre les fonctions de matre des novices et de
prieur. Parmi ses nombreux crits nous mention-

biographies de cardinaux augustins Le porpore agostiniane, o sia chiara e risirelta nolitia dei cardinali dell'ordine agostiniano, Mondovi, 1695.

il

De

ducentis celeberrimis augustinianis scriptoobierunl posl magnam unionem niiiinis

cremilici, usque ad ftnem Iridenlini concilii, amplioris
bibliolhec augustiniensis edendee prvia, Rome, 1704.
La Bibliotheca augusliniana qu'il promet dans ce titro
n'a jamais paru. Il est aussi l'auteur d'un recueil de

ordre

ribus,

Morli, Dictionnaire historique, 1759, t. VI b, p. 51

Crevier, Histoire de l'universit de Paris, in-12, Paris, 1701,
Gallia chrisliana, in-fol., Paris, 1856, t. xiv,
t. vu, p. 41;
col. 253; P. Fret, La /acuit de thologie de Paris et ses
docteurs les plus clbres. poque moderne, Paris, 1908, t. iv,
p. 327-329; Hurtcr, Xomcnclator, t. m, col. 641.

termines,

1142

ncwiirdigt, ibid., 1906, p. 634; 1907, p. 53, 299; K. Griibe,

P. Pius Boni/azius Gams : ein Gedenkblatl, dans Historische
politischc Blatter, 1892, p. 233, 350; Hurter, Nomenclator,
t. v, col. 1628-1630.

de

la Vallade.

1117; Ilurter, Nomenclator,

DE BOLOGNE

uvre thologique.
I.
La renomme qui entoura le nom
L'homme.
de Gandulphe au moyen ge, vers la lin du XII e sicle,

chez quelques copistes postrieurs, n'a malheureusement pas eu d'influence sur les rcits des historiens ou des chroniqueurs
ce qu'on a pu runir jusqu'ici sur la vie du personnage se rduit presque
rien, mme chez les biographes bolonais ou chez les
auteurs qui donnent spcialement leur attention
l'histoire de l'cole canonique de Bologne.
Guillaume Durand, voque de Mende (t 1286), qui
nous a laiss, au dbut de son Spculum juris, prom.,
et

Venise,

188, p. a.

v
,

la liste

des anciens professeurs

de droit canon de Bologne, omet de citer Gandulphe,

bien qu'il n'crive (1271) qu'un sicle aprs lui; mais
sans menil s'appuie plusieurs fois sur son autorit,
tionner son nom, dans le cours de l'ouvrage.
Jean Andr, qui meurt en 1318, complte les renseignements de ce prologue et fait constater propos
de Gandulphe les omissions de Guillaume de Mende.
Additions au prologue du Spculum juris, Venise,
188,

i>.

a.

'.

Aprs eux, pour citer les principaux ouvrages sur

ni Thomas Diplol'histoire du droit canon ancien,
vataccl (f 1541), qui crit en douze livres un De prsrsi<mii(i doetorum, Savlgny,
Geschichle <i<s rmischen
Rechi un Mitlelalter, Heidelberg, 1834, t. m. p. 42 18,
.lui, 12;
exiraiis
trs
Imprims,
Incorrectement,
dans Sartl-Fattorini, <ip. cit., i. n. p. 252-267 <u- la
premire dition; p. 1-9 de l'dition de 1898; ni
Gui Panzirolus (1599) qui a. malgr ses lacunes et
dfauts, quelques bonnes sources de renseignements, />' Claris legum tnlerpreltbus, l. III, 2-1
Venise, 1555, p. 103 109; ni sarii Pattortni, les deux
camaldules de Bologne sur lesquels s'appuie beau oup
Savlgny et qui ont utilis nombre de documents

rtblS

SUT

l'ordre

de

lienoil

\IY.

Bolo

GANDULPHE DE BOLOGNE

1143

t. i, p. 295; ni la nouvelle dition de cet

ouvrage par Albicini et Malagola, De Claris archigymnasii Bononiensis professoribus, Bologne, 1888,
t. i, p. 369, n'ont ajout quelque chose l'histoire de

1769-1772,

sa vie.

Nous en sommes rduits quelques rares donnes,

dissmines chez les glossateurs et les commentateurs
l'aide de ces
de Gratien venus aprs Gandulphe
renseignements pars, l'on peut fixer approximativement la date de son activit littraire; mais aucune
de ces gloses n'affirme nettement que Gandulphe ail
occup une chaire Bologne, bien que l'ensemble des
tmoignages rende hautement vraisemblable le fait
de cet enseignement.
Une note attribue Simon de Bisiniano, qui
crivait entre 1174 et 1179, semble-t-il, cf. von
Schulte, Geschichte der Qucllcn, t. i, p. 142, nous dit
Cujus
le grand renom de Gandulphe son poque
magna est in Ecclesia Dei aucloritas; mais, en ralit,
ces mots ne proviennent pas de Simon de Bisiniano,
ce que croyait von Schulte; ils sont d'une main postrieure qui les a ajouts, comme le fera remarquer
Heyer, de Bonn. Cf. von Schulte, Zur Geschichte
der Literatur ber das Dekre.t, I, dans les Silzungsberichie der k. Akademie der Wissenschaflen, Philos,
J. de
histor. Klasse, Vienne, 1870, t. lxiii, p. 131
Ghellinck, Le mouvement thologique du xii" sicle.
tudes, recherches et documents, Paris, 1914, p. 179,
note 1.
Les deux principaux auteurs qui nous rendent
service dans la question chronologique sont Huguccio
et Jean de Faenza. Le premier, glossateur canoniste
de la fin du xn e sicle, vque de Ferrare en 1190 et
mort en 1210, cite frquemment l'avis de Gandulphe.
Or, sa Summa fut acheve sans doute avant son piscopat, mais il y travaillait encore sous Grgoire VIII,
en 1187. Von Schulte, Geschichte der Quellen, t. i,
p. 130-131, 161-163; Gillmann, Die Siebenzahl der
Sakramente bei den Glossatoren des Dekrels, dans Der
Kalholik, 1909, extrait, p. 24; voir aussi, du mme,
Archiv fur katholisches Kirchcnrechl, janvier 1914,
cela fixe le terminus ad quem, ou la date avant laquelle
il faut placer l'uvre de Gandulphe. S'il faut admettre
ce
que Gandulphe a t le matre de Huguccio
que concluait von Schulte de l'expression dicebat
mag. G. qui introduit plusieurs fois des citations,
et de l'absence de polmique chez le disciple vis--vis
l'on serait
des ides du matre, op. cit., t. i, p. 156
port placer l'activit de Gandulphe vers le troisime quart du xn e sicle. Mais l'expression dicebat, etc.,
n'a pas la porte que lui donnait von Schulte, comme
l'a montr Denifle, Archiv, t. i, p. 623, note 5, et en
ralit Huguccio combat sans cesse l'avis de Ganmouvement thologique,
Ghellinck, Le
dulphe. De
p. 226, note 1. Gillmann, qui prpare l'dition de la
Summa de Huguccio, n'a trouv aucun passage o
Huguccio nomme Grandulphe son matre II n'y a
aucune raison l'appui de l'avis de Denifle qui
plaait l'enseignement de Gandulphe pas beaucoup
plus tard que celui de Roland Bandinelli. Die Sentenzen Abxlards und die Bearbeilungen seincr Theologia
vor Mitte des XII Jahrhunderls, dans Archiv fur
Literatur und Kirchengeschichle des Miltelallers, 1885,
:

t.

i,

p. 621.

de Jean de Faenza, dont

Les rordinations, Paris, 1907,
p. 318-321, ont plus de chance de donner la vraie
l'enseignement de Gandulphe se serait
solution
produit peu prs en mme temps que l'activit
littraire de Jean de Faenza, mais l'uvre de Gandulphe aurait t quelque peu postrieure celle de
l'voque de Faenza; celle-ci se place vers 1170, mais
n'est pas acheve avant 1171, bien que l'auteur soit

Quelques

M. Saltet a
:

passages

tir parti,

114'.

vque ds 1160. Von Schulte, Die Geschichte der

Quellen, t. i, p. 137-138; Gillmann, dans Der Kalholik,
1909, p. 17. Or des extraits conservs par un trait
indit (ms. de Bamberg P. II. 4), qui voit
le jour peu aprs 1190, Anongmi qustiones dcrttes ad

anonyme

Compilalioncm I composit
Die Literalurgeschichle der
besonders

der

drei

de Vienne, 1871,

ersten,

c.

a. 1190 (von Schulte,

Compilaliones anliqu,

dans

les

Sitzungsberichle

montrent Gandulphe rejetant l'avis de Jean de Faenza (extraits

dans Saltet, op. cit., p. 319-321); d'autre part, Jean de
Faenza cite lui aussi Gandulphe au moins une fois,
Summa, ms. de Bamberg, P. II, 27, comme l'a fait
remarquer Maassen, Beilrdge zur Geschichte der
t.

lxvi, p. 58-64),

juristichen Literatur des Mittelalters, insbesondere der

Decrctisten-Litcratur dcszwljten Jahrhunderts, dans les
Sitzungsberichle de Vienne, Philos, histor. Classe.

1857, t. xxiv, p. 31, note 4, et von Schulte, DieGeschichte der Quellen, t. i, p. 132, n. 8; en outre,
cette citation est introduite par le mot dicit, tandis
que les exemples apports pour Rufin et Etienne de
Tournai, qui crivent l'un vers 1157-1159 trs vraisemblablement, l'autre dans les annes 1160 (von Schulte,
ov. cit., passim; Gillmann, loc. cit., p. 7 et 10), portent
dicebat. Gandulphe aurait donc encore t en activit
vers 1170.
Il semble
mme que sa carrire se soit prolonge
jusque vers 1185; car le premier des continuateurs
de Huguccio, qui fait allusion un vnement de
cette
encore Gandulphe
anne, cite
parmi les
vivants
Gandulphus adhuc est in ea opinione. Gillmann, Das Ehehinderniss der geistlichen Verwandlschaft
aus der Busse, dans Der Katholik, 1910, t. xc,
extrait, p. 19, et dans Archiv fur katholisches Kirchenrecht, 1912, t. xcn, p. 367.
Du texte de Pierre le Mangeur, qui se rencontre
dans le rsum des Sentences de Gandulphe (ms. de
Bamberg, B. IV, 29, fol. 131 r), il n'y a rien conclure,
voir Saltet, Les rordinations, p. 318; ce texte ne figure
pas dans les chapitres correspondants de l'uvre
originale. Quant l'vch de Coventry, auquel fait
allusion von Schulte, Die Summa Decreti Lipsiensis des
Codex 986 der Leipziger Universitlsbibliolhek, dans les
Silzungsberichte de Vienne, 1871, t. lxviii, p. 43-54.
ce doit tre une confusion dans les sigles qui a produit
cette erreur; car dans la citation apporte par von
Schulte, le sigle G. dsigne sans doute Grard Pucelle
qui est, en effet, vque de Coventry (septembre 11 83janvier 1184), vers le moment o est compose cette
Summa super Decrelum, ordinairement appele Summa
Lipsiensis. J. de Ghellinck, Le mouvement thologique,
p. 224, note 5.
Chez les contemporains, Gandulphe doit avoir eu
la rputation d'un canoniste ferme et tranch dans
ses avis. On lui a reproch, dans la suite, du laxisme
dans les opinions par suite de son nonc sur le
debilum conjugal. Von Schulte, Die Geschichte der
Quellen, t. i, p. 132, note 7; Sarti-Fattorini, op. cil.,
Bologne, 1888, t. i, p. 369, note 1; Philipps, Kirchcnrechl, Ratisbonne, 1851, t. iv, p. 175. Huguccio, en
outre, l'a accus en une occasion de prendre des vessies
pour des lanternes; d'autre part, le renom de Gandulphe devait tre assez rpandu pour qu'en s'cartant de son avis, Huguccio ait prouv le besoin de
dire
sed quidquid Gandulphus dicat, non credo.
Ms. de la bibliothque de Cambrai, 612, fol. 307
et 26; de Ghellinck, op. cit., p. 226, note 1. Au xiv et
au xv e sicle, le grand nombre des annotations qui
:

mentionnent Gandulphe dans

les

marges du

Lifter

Senlentiarum de Pierre Lombard pourrait faire croire

la persistance de ce renom; mais nous avons tabli
ailleurs, op. cit., p. 223-240, que ces mentions proviennent presque toutes d'une seule et mme source.

GANDULPHE DE BOLOGNE

1145

Ce qu'on peut affirmer, en juger par les multiples

de l'poque, c'est qu'en plusieurs points
Gandulphe apparat comme un initiateur, notamment
dans la question de la validit des sacrements et du
pouvoir de l'ordre; dans un certain nombre de docGantrines, il est prsent comme un chef d'cole
dulplius cl quidam alii, Gandulphus et qui cum scquuntur, etc. Ms. de Cambrai 612 et de Leipzig 986; von
Schulte, Die Summa Decretorum, dans les Sitzungsbcrichle de Vienne, 1871, t. lxviii, p. 43; Saltet, Les

citations

rordinalions, p. 316; J. de Ghellinck, op. cil., p. 225226. Ses conceptions neuves et originales, parfois
jusque dans l'expression, sont nonces plus d'une fois

avec grande

libert.

Son uvre canonique.

Malheureusement,
Gandulphe, qui pourrait nous
de prcision, nous chappe
renseigner avec plus
presque compltement; nous n'en avons plus que ce
{[lie nous en ont conserv les glossateurs qui le suivent,
surtout la Summa Lipsiensis et Huguccio. Il rsulte
de ces extraits que Gandulphe a fait des gloses sur
tout l'ensemble du Dcret de Gratien. Ces gloses
intressent videmment le droit canon avant tout.
Mais la part qu'elles font la thologie, surtout dans
le De consecratione, nous empche de les passer ici
compltement sous silence. Gandulphe, du reste, est
en cela fidle la tradition canonique du xn e sicle
les deux sciences sont souvent mlanges dans les
collections canoniques ds le xi c sicle, et aprs
Gratien, les glossateurs font une large part la dogmatique. Nous avons dj fait allusion l'avis de Ganle sacrement vaut
dulphe sur le pouvoir de l'ordre
simoniaque, car
malgr l'indignit du ministre
II.

l'oeuvre canonique de

manus

ambulatoria est, ordo usque in

infinitum ambulalorius est, etc. Voir les extraits de
la Summa Lipsiensis, ms. de Leipzig 086, et de l'uvre
anonyme de Bamberg, ms. P. II. 4, dans Saltet,
op. cit., p. 316, 320, 322. Ajoutons-y des gloses sur
l'intention du ministre ou du sujet dans le baptme,
sur diverses questions relatives l'eucharistie, sur
mme
l'inspiration des docteurs pour faire connatre
une doctrine jusque-l peu
l'glise grecque
verisimile tamen videtur quod ulicui doctorum
claircie
eorum revelatum jucril ( propos du pain azyme chez
ditions du Corpus
les anciennes
-iecs). Voir
/////s,
Dccrcliim, par exemple, l'dition
i,
de
t.
l'imposilio

Lyon,
can.

1671,

p.

De

1913,

consecratione,

dist.

III,

1146

Lipsiensis; Saltet, op. cit., p. 318-321. Ce qui complique

le relev de ces fragments, c'est la confusion
toujours possible entre les sigles, comme on l'a vu
plus haut propos de Grard Pucelle (mort vque

beaucoup

de Coventry en 1184), dsign par le mme sigle G.,

et l'tat fautif de beaucoup de manuscrits. C'est ainsi
que, de trois manuscrits de Huguccio, un seul, celui du
Vatican, parle des baptiss dormientes ; ceux de Cambrai et de Bamberg n'en disent mot. J. de Ghellinck,
La diffusion des uvres de Gandulphe au moyen ge,
dans la Revue bndictine, 1910, t. xxvn, p. 387,
note 4; Gillmann, Zur Geschichte des Gebrauchs der
Ausdrcke irrcgularis und irregularilas , ErweiSparai- Abdruek aus Archiv fur katholisches
teier
Kirchenrecht, 1911, t. xci, p. 24, note 4 du tirage part.
Les ditions d'un certain nombre de glossateurs,
actuellement en prparation, faciliteront et dvelopperont, sans nul doute, la connaissance que nous
avons des ides de Gandulphe conserves dans ses
gloses canoniques.
III. Son uvre tukologique.
C'est en 1885 que
l'existence de l'uvre thologique de Gandulphe est
arrive la connaissance des thologiens et des historiens, grce aux remarquables travaux de Dni lie
sur l'cole thologique d'Ablard, Die Senlenzen
A billards und die Bearbeilungcn seiner Theologia vor
Mittedes XII Jahrhunderts, dans Archiv fur Lileratur und

Kirchcngeschichte des Mitlclallers, 1885, t. i, p. 62162

ce mme travail de Denitle examinait rapidement la question des rapports entre Gandulphe et
Pierre Lombard et orientait la rponse dans un sens
favorable l'antriorit de Gandulphe. Outre un rsum
des Senlentise, intitul
Flores Senlenliarum magislri
Gandulfl (ms. de la bibliothque de Bamberg, II. IV,
v
29, pi. 126 -142 r ), trois manuscrits de la bibliothque royale de Turin taient indiqus par Dni fie
comme contenant les Senlcnli, et dont deux portaient
le nom de Gandulphe ou son initiale (/. VI. 3; I. IV. 33;
1. iv. 34; anc.Pasin. CXXXV, CL X XI, CXCV); malheureusement l'incendie de 1901 dtruisit ces tmoins
du texte, et l'on avait peu d'espoir de retrouver
autre chose de Gandulphe. voir Saltet, Les rordinations, p. 317, lorsque trois nouveaux manuscrits, tous
trois anonymes, furent signals au public
deux du
mme fonds de Turin (I). IV. 36 et I). ///. 31; anc.
Pasin. C.\ XXVI et CXLI) par J. de Ghellinck,
Le trait de Pierre Lombard sur les sept ordres ecclsias1

tiques, ses sources et ses copistes,

'!.

ne partie de ces gloses a t reproduite dans la

ordinaria de Jean le Teuton avant le concile
de l.atran (121.'); von Schulte en a donn un relev.
Die Glosse zum Dckrcl Gratians von iliren Anfngen
bis auf die jngsten Ausgabc, dans les Denkschriflen
drr /.. Akademie der Wissenscha/lcn, Philos, histor.
Vienne, 1872, t. xxi, p. 54-55. Mais beaucoup
de citations sonl encore indites dans les manuscrits,
rand nombre de gloses, qui dpasse de beaucoup
la Vingtaine conserve par la Summa ordinaria, est
fourni par la Summa super Decretum, autrement dil
la Summa Lipsiensis, qui cite Gandulphe une centaine
de t"is. Von Schulte, Die Summa Lipsiensis, dans les
Sitzungsberichle de Vienne, Vienne, 1871, t. lxviii,
Geschichle der Quellen, p. 132, note 8;
p. 27 54; /'"
il annonc de
le
r de Bonn, sur la mme uvre,
I

le

mme moment, Huguccio qu'on a

iduiphe, comme on l'a VU

voulu

faire

haut.
cite le maille bolonais plus de trente fois, J. de Ghellinck, op. cit., p. 225; tra\.iii de Gillmann et dition
Huguccio, par le mme, en prparation; d'autres
nis ou mentions de Gandulphe sonl contenus
divers manuscrits canoniques des bibliothques
Durham, l.cii
de Bambci
J. de Ghellinck,
tUon sur la Summa
.

[tins

dans

la

1909, I. x, p. 293, noie

cistercienne de Heiligenkreuz

toire ecclsiastique,

Revue d'his;i. cl
un de

l'abbaye
en
Stvric
(ms. 242), par M. Grabmann. Eine neu-entdeckle Gandulphushandschrift. dans Hislorisches Jahrbuch, 1910,
t. xxxi, p. 73: une dition des Senlentise, sur la base de
ces divers manuscrits, est en prparation, par le professeur P. von Waltcr, de Breslau.
Celle authenticit
L'authenticit des Senlentis.
n'a pas t conteste depuis les premires rvlations
de Denifle; mais cela ne veul pas dire que les tmoignages sur lesquels elle s'appuie soienl bien nombreux
ou parfaitemenl contemporains. L'originalit cl la
libcri d'expression que dnotent plusieurs des gloses
canoniques de Gandulphe ne s'harmonisent pas tout
(ail non plus, premire vue, avec l'ide d'un simple
travail de rsum ou de compilation, comme sont les
Sentenlise. Toutefois, il n'j a pas lieu, croyons-nous,
de rvoquer en don le cette authenticit; la publication
<lu lexle complet I les recherches dans les anciens
recueils de gloses canoniques
faciliteront
quelque
jour le contrle des arguments Invoqus.
Comme tmoignages extrinsques, vient en premire
indu ation de quelques manuscrits; si les manuscrits
actuellement existants sont ions anonymes
(Heiligenkreuz, f<f, Turin, A. tf, Turin, I f 75), deux
i

GANDULPHE DE BOLOGNE

1147

de ceux qu'avait trouvs Denifle,

mentionnaient Gandulphe, l'un au dbut par l'initiale
certainement,

/, IV, 33, le plus ancien des trois), l'autre

cxpliciunt Scntenli magislri Gandulfi viri
la fin
disertissimi (Turin, /, VI, 3); ces manuscrits taient
dats par Denifle du xn e sicle. Loc. cit., p. 621, note 2;
p. 622, note 2. De plus, le rsum de Bamberg, qui

G. (Turin,
:

Gandulphe
et

indique

1,

nomme

sicle,

expressment

Flores Sentcnliarum magislri

l'incipit

Bamberg, B.
note

xm

au

appartient

Cum hc sil

IV. 29, fol.

et 623,

note

126

5.

v
;

Denifle,

Outre

Gandulfi,

(ides catholica.

Ms. de

622,
concidences

loc. cit., p.

cela, les

entre les avis de Gandulphe conservs dans ses gloses

canoniques, et les opinions qu'il a nonces dans ses
Scnlentiie, fournissent un excellent appoint cette
preuve extrinsque de l'authenticit; l'on peut voir,
par exemple, ses ides sur le baptme et l'essence du
sacrement. Caus. I, q. i, can. 54, au mot Detrahe,
voir au Corpus juris, Lyon, 1671, t. i, p. 522; Denifle,
loc. cit., p. 622-623. Une comparaison plus tendue,
aprs publication des textes, permettra de voir s'il y a
lieu de confirmer ou d'infirmer ce jugement. Des
manuscrits d'Angleterre et de France apportent galement un tmoignage en faveur de l'authenticit
de l'Angleterre provient un texte de Pierre Lombard,
:

frquemment annot dans les marges, datant du

milieu du xm e sicle environ, et qui mentionne fort
v
les Senlenli de Gansouvent, partir du fol. 105
dulphe. Ms. de la bibliothque d'Erfurt, Amplon. 108;
Denifle, loc. cit., p. 623, note 4; de Ghellinck, Le
mouvement thologique du XII e sicle, p. 227. En France,
un commentaire critique anonyme, actuellement la
,

bibliothque de Troyes (ms. 1206), jadis Clairvaux,

dont la rdaction remonte vraisemblablement au
milieu du xni e sicle, fait souvent intervenir le nom
de Ghellinck,
et l'uvre de Gandulphe. Denifle, ibid.
op. cit., p. 229. Cet annotateur et ce commentateur
avaient chacun un exemplaire des Senlenlise diffrent;
cet exemplaire n'a pu tre non plus aucun des manuscrits actuellement existants, comme le montre
l'vidence la numrotation divergente des chapitres.
2 Contenu.
Les Sententi de Gandulphe sont
divises, comme celles du Lombard, en quatre livres
et chaque livre se subdivise en courts chapitres;
ceux-ci avaient un numro d'ordre dans quelques
manuscrits. Elles comprennent l'ensemble de la thoet

logie,

moins

les fins

dernires

ce trait n'a-t-il

pu

tre

ajout par l'auteur? ou a-t-il t expressment retranch de son plan? ou les manuscrits ne sont-ils pas
complets ? L'on ne sait. Parmi les autres parties
supprimes, il faut citer le chapitre sur l'extrmeonction, et celui sur les ordinations des hrtiques, etc.
or, Gandulphe parlait de cette matire dans ses gloses,
comme on l'a vu plus haut. Le plan est sensiblement
1.
I, Dieu,
le mme que celui de Pierre Lombard
la Trinit, attributs divins, science divine, prdestination, volont divine; 1. II, anglologie, hexamron,
tat primitif de l'homme, libert, pch originel et
actuel; 1. III, incarnation, vertus thologales et dons
du Saint-Esprit; 1. IV, les sacrements. La suite des
des chapitres n'est pas toujours la mme que celle de
Pierre Lombard; chaque livre offre ici des divergences
cjui ont dj t indiques ailleurs, de Ghellinck,
Le mouvement thologique du xu e sicle, p. 181-191;
la division par les
le dbut, lui aussi, est diffrent
res et les signa du Lombard, Gandulphe substitue
les premiers mots du Quicumque sur la Trinit.
3 Antriorit de Pierre Lombard ou de Gandulphe.
La principale question que soulve l'uvre de
Gandulphe est celle de ses rapports avec Pierre Lombard. Est-ce lui qui a copi et, par endroits, rsum,
le Magisler Sentenliarum? est-ce le Lombard qui s'est
servi des Sententi de Gandulphe, en dveloppant ou
;

1148

en les transcrivant selon les diverses matires ? La

question grandit en intrt et prend une importance
qui dpasse celle des problmes littraires ordinaires,
si l'on veut bien penser que de l'uvre de Pierre
Lombard surgit, en somme, toute la dogmatique du
moyen ge, la Somme de saint Thomas et, par suite,
toute la thologie catholique actuelle. A l'aube des
temps modernes, plusieurs des formules de Pierre
Lombard, qui avait nonc avec prcision ou
rpandu avec succs un certain nombre de doctrines,
furent consacres par des dfinitions conciliaires. 11 y
a donc un intrt spcial pour le thologien fixer
la paternit de ces noncs et dterminer quelle part
revient Pierre Lombard ou ses modles dans les
progrs raliss. C'est surtout dans les questions
sacramentaires et dans la christologie, non moins
que dans le plan et la mthode mme de la systmatisation, que consistent ces progrs ou que se manifeste
cette fcondit pour l'avenir. Nous croyons pouvoir
affirmer que les Sententi de Gandulphe ne sont nullement autorises enlever quelque droit Pierre
Lombard en ces matires. L'ide oppose a prvalu
pendant plusieurs annes. A la suite de Denifle qui
datait les Senlenlise de Gandulphe du milieu du
xn e sicle et sur la foi d'un certain nombre de tmoie
gnages des
et xiv e sicles, conservs principalement dans les notes marginales des manuscrits de
Pierre Lombard, l'on a pu croire que le Magisler
devait Gandulphe bon nombre de ses doctrines;
Denifle, qui se proposait de revenir sur la question,
aurait sans doute constat que la vraie solution
n'tait pas favorable l'antriorit de Gandulphe.
Grabmann, qui avait adopt jadis l'ide de Denifle,
est revenu l'opinion oppose. Geschichte der Scholasiischen Mthode, t. n, p. 389 sq. t. i, p. 39. D'autres,
comme Espenberger, n'avaient pas t convaincus.
Die Philosophie des Pelrus Lombardus, dans les
Beilrge zur Geschichte der Philosophie des Miltclallers, t. ni, 1901, p. 7. Mais la plupart opinaient pour
la solution qui faisait de Gandulphe une source de
plus ajouter celles qu'avait dj utilises Pierre
Lombard. Actuellement, les arguments, apports en
sens contraire, ont entran, croyons-nous, l'adhsion
presque unanime des critiques. R. Seeberg, un des
thologiens protestants qui ont le plus tudi la
thologie mdivale, ne se montre pas encore ralli
la thse de l'antriorit du Lombard. Lehrbuch
der Dogmengeschichle, Leipzig, 1913, t. ni, p. 189;

xm

Theologisches Literatur-Blalt, 1912,

t.

xxxin,

p.

130.

La publication du texte de Gandulphe facilitera videmment la comparaison des deux uvres et aidera
donner un jugement plus ferme. En attendant, voici
les

arguments qui tablissent solidement, croyons-

nous,

l'antriorit

de Pierre

Lombard;

le

premier

est pris un trait spcial, celui des sept ordres

ecclsiastiques; le second envisage, dans divers en-

du livre, les citations de saint Jean Damascne.

Le trait des sept ordres ecclsiastiques (Pierre
Lombard, Sent, 1. IV, dist. XXV, 1-19; Gandulphe,
ms. de Turin A. 57, fol. 81 v -820 ) a des chapitres
complets identiques chez les deux auteurs, mais
souvent le Lombard a quelques mots, ou des incises
entires, de plus que Gandulphe, et cela dans des conditions qui s'harmonisent avec l'ide d'un rsum par
Gandulphe, mais non avec celles d'un dveloppement
par le Lombard; les citations prises un tiers, comme
au Dccrelum de Gratien, au De sacramentis de Hugues
de Saint-Victor, ou au De excellenlia ordinum d'Yves
de Chartres, montrent, par leurs variantes, que Gandulphe a d prendre modle sur Pierre Lombard
quand il s'carte de la source commune; la rciproque
ne peut tre tablie. Quelques particularits de trandroits
1.

scription,

des

omissions,

des

modifications,

etc.,

GANDULPHE DE BOLOGNE

1149

qui se rencontrent chez Gandulphe, orientent nettevers la mme conclusion c'est Pierre Lombard,
et non Gandulphe, qui a servi de modle. J. de Ghellinck, Lfi mouvement Ihologique du xu e sicle, p. 200-

ment

213.
2. L'examen des citations de Damascne fait aboutir
plus facilement et plus clairement la mme solution.
Ces citations sont beaucoup plus nombreuses chez

Lombard que chez Gandulphe: celui-ci en a environ

une dizaine de moins que l'autre; la longueur de chacune
d'elles est en gnral plus grande chez le Lombard
que chez Gandulphe; quelques variantes montrent
Gandulphe fidle au Lombard; il va de mme quand
il intervertit l'ordre des citations ou quand il rsume la
traduction; il a eu, non pas la traduction deBurgundio
sous les yeux, mais seulement les extraits faits par le
Lombard dans son livre. C'est ce que montre encore

dfinitive dont s'inspireront les dfinitions conciliaires

du xvi c sicle. Gandulphe n'a pas t ici victime d'un

trop longtemps insouponn, qui l'aurait

dpossd pendant des sicles de sa place lgitime
dans l'histoire des matres en thologie.
4 Quelques caractristiques.
qui vient d'tre dit
ne doit pourtant pas faire croire que l'uvre thologique de Gandulphe ne soit qu'un rsum du Lombard. En
plus d'un endroit, Gandulphe rsume ou utilise directement le Dcret de Gratien, comme dans le trait de
la confirmation sans nullement s'occuper du Lombard
il
puise non moins directement dans la Glossa de
Walafrid Strabon, dont il s'inspire frquemment; une
autre source utilise est le commentaire de Pierre
plagiat

Ce

Lombard sur les Psaumes, /'. L., t. cxci, col. 1274,

au dbut du IV e livre sur les sacrements en gnral.
)ivers points de contact entre Gerlioch de Reichersberg,
et
Pierre de Poitiers d'une part, et Gandulphe de
l'autre, seront plus aisment tudis quand on aura
l'dition complte de iandulphe. Voir J. de Ghellinck,
I

<

191-201, 212-211.
est sous l'influence du mouvemenl
thologique de son poque en faisant par endroits une
plaie
sez large la dialectique, en christologie, par
exemple; mais sous ce rapport il est moins abondant
<|iie son model; il ne le suit pas non plus pas a pas,
quand il s'agit de rsumer les avis divers des 6i
dans les questions doctrinales traites dialectiquement,
par exemple, dans celle de l'adoration du Chu l.
En outre, Gandulphe se montre autonome en plus
d'un endroit vis--vis dis Ides mmes de Pierre

op.

cit.,

p.

Gandulphe
..

Lombard; par exemple, pour l'essence du sacrement

dan. le baptme, pour
baptme de Jean, pour
!<

du Christ, etc.; il en va de mme dans

l'ordre suivi puni un certain nombre de chapitres.
e chacun peut le
oii aisment,
connrnn
aussi l'authenticit de l'u> re Gandulphe
l'adoration
1

1150

se rsoudre suivre servilement un matre; il a

par endroits son originalit et en divers avis

laiss percer

est rest fidle la ligne des canonistes,

comme

dans

du baptme et les sacramcnla principalia.

En mme temps ces divergences entre son enseignement et celui du Lombard attachent un rel intrt

l'essence

l'tude de son
le

courant de

uvre
la

et la place qui
pense thologique.

5 Diffusion de l'uvre.

le

sa fidlit utiliser d'autres citations fournies par le

Lombard, mais qu'il abrge d'ordinaire. J. de Ghellinck,
op. cit., p. 213, 223, 240-241.
de ces arguments peut se
3. Une confirmation
trouver divers endroits de l'uvre de Gandulphe,
qui est en gnral beaucoup plus succinct que le
Lombard et dans les dveloppements personnels et
dans les citations patristiques; il ne laisse pas non plus
l'impression d'avoir crit, comme le Lombard, sous
l'empire d'impressions provoques par les circonstances,
comme par les attaques des dialcctici, etc. ces diverses
caractristiques, dont on pourrait aisment allonger
la liste, s'accommodent fort bien d'un travail de
rsum; elles ne s'expliquent pas s'il faut admettre
la relation inverse entre les deux sentenciers. J. de
Ghellinck, op. cit., p. 212, 221-222, etc.
C'est donc au Magister Senlcnliarum que revient la
gloire d'avoir mis systmatiquement en oeuvre les
ides qu'il codifie et de leur avoir donn une expression

pu

n'a

GANNERON

La

lui revient

dans

diffusion des Sententix

de Gandulphe doit avoir t assez grande la fin du

xir' sicle. La bibliothque de Turin en possdait au
moins trois exemplaires de cette poque. Le rsum de
Bamberg, transcrit vraisemblablement en Allemagne,
et le manuscrit de Heiligenkreuz (entr, semble-t-il,
assez tardivement dans la possession de cette abbaye)
laissent l'impression d'une diffusion plutt rapide au
dbut; elle est confirme encore par les annotations,
de main anglaise, faites, vers 1250, dans le manuscrit
dj cit d'Erfurt (Amplon. 16S), et par l'usage que
faisait de Gandulphe le commentateur du ms. anonyme de Clairvaux (Troyes, 1206). Ce rsum du
Lombard a eu certes au dbut plus de vogue que beaucoup d'autres uvres similaires. Plus tard, il n'en fut
plus ainsi; en juger au moins par les multiples
mentions de Gandulphe qui courent le long de la
marge des manuscrits de Pierre Lombard, en Italie,
en France, en Allemagne, en Angleterrre, l'on peut dire
qu'aucun de ces annotateurs ne cite Gandulphe d'une
faon indpendante du manuscrit mentionn plus
haut de Clairvaux. La mme chose peut se dire de
quelques textes imprims avec notes marginales.
J. de Ghellinck, op. cit., p. 227-240; Les notes marginales
du Liber Sentenliarum, dans la Revue d'histoire ecclsiastique, 1913,

t.

xiv, p. 521-523.

de Ghellinck.

J.

GANNERON

Franois, crivain chartreux, n

Dammartin en Golle au diocse de Meaux, vers 1590,
fit ses tudes au collge de Provins et aux universits
de Reims et de Paris. Le 8 septembre 1616, il lit sa
profession religieuse la chartreuse du Mont-Dieu, o
il mourut le 21 aot 1668. Le chapitre gnral
de 1669,
en donnant l'ordre l'annonce de sa mort, dclara
qu'il avait louablement vcu et lui accorda des suffrages
particuliers. Doin Ganneron est un des chartreux du
xvii c sicle qui ont le plus crit. Ses ouvrages sont
nombreux et intressants. Ils traitent de thologie,
d'asctisme, d'hagiographie, d'histoire ecclsiastique
particulire et surtout de l'histoire de saint Bruno, de
son ordre et de ses hommes illustres. Il a crit l'histoire
de sa chartreuse du Mont-Dieu, en plusieurs volumes,
dont un en vers latins; il a laiss des monographies de
plusieurs chartreuses de la province de Picardie, ainsi
que les biographies de plusieurs chartreux remarqua
Mes par leur saintet. Il termina sa carrire littraire
par un opuscule latin intitul
Fasciculus preeco:

niorum

Mari

ex mullis elicitus et
compactt, achev en 1668, l'anne mme de sa mort.
Ses uvres historiques concernant l'ordre des char
treux lurent utilises, au XVII' sicle, par (loin Charles
bealte

ir</iuis

Le Couteulx pour la composition de ses Annale et

par dom Lon Le Vasseur pour la rdaction de ses
phimtrides cartusiennes M. le chanoine Gillet, sup
rieur du petit sminaire de Reims, qui a tir bon pat
des manuscrits de dom Ganneron pour son Histoire
(lr li chartreuse du Mont-Dieu, Reims, 1889, dit qu'il
tait un patient Investigateur des traditions lorales.
riiilit
un
laborieux et un observateur attentif des
faits contemporains. Historien, Ganneron est sincre
et absolument digne de crance dans les faits arrivs
SOI) poque, dont il connat parfois les menus dtail
qu'il raOODU avec une DalVe Simplicit et apprcie
avec une complte frani bise, assaisonne pai fois d'une
pointe d'ironie et de causticit. Auteur de Vies
1

.i

<

< I i

GANNERON GARAN

1151

fiantes et d'crits divers de spiritualit, Ganneron se

montre, en ces matires, d'une vive pit; mais il est
fort prolixe et noie les dtails biographiques dans des
considrations gnrales dlayes dans un style qui
manque trop de nerf et de prcision.
Les ouvrages historiques cartusiens de dom Ganneron
existaient autrefois aux archives de la Grande-Chartreuse et des maisons du Mont-Dieu, d'Abbeville, de
Montreuil-sur-Mer, du Val-Saint-Pierre, et ailleurs.
Les autres crits taient au Mont-Dieu ou dans les
chartreuses, qu'il avait habites. La grande Rvolution a dispers ces trsors, dont un certain nombre
semble, hlas perdu pour toujours. Plusieurs traits
se trouvent actuellement parpills dans les bibliothques publiques de Mzires, Charleville, Grenoble,
Abbeville, Paris, la Bibliothque nationale et la
Mazarine, ainsi qu' Bruxelles, la bibliothque
royale dite de Bourgogne. La Grande-Chartreuse et les
maisons de Bosserville, prs de Nancy, et de Slignac
(Ain) possdaient quelques manuscrits historiques, et
M. Philippoteaux, avocat Sedan, conserve la Topographie ou description gnrale de toute la chartreuse du
Mont-Dieu depuis sa jondation jusqu' l'an 1600,
ms. in-fol. dont il ne reste que 39 feuillets.
Les traits thologiques et spirituels laisss par
dom Ganneron n'ont pas, en vrit, l'tendue ni l'importance de ses ouvrages historiques, surtout de ceux
qui concernent l'ordre des chartreux et l'glise de
Reims. On peut nanmoins signaler les suivants
1 Prompiuarium glori cadeslis, in quo habenlur ex
diclis sanctorum prludia qusedam ternitalis, ms.
in-fol. la bibliothque de Charleville, n. 236; 2
Hisloria vitse, virlutum alque revclcdionum piissimte
1

virginis

Annse

Griffoniee excerpta

et

eliquala ex codice

revelationum ejus, ms. la mme bibliothque de

Charleville, n. 236; uvres de la sur Anne Griffon,
religieuse chartreuse, avec la notice de sa vie, par dom
Ganneron; deux exemplaires ms. in-8 du xvn e sicle
se trouvent la bibliothque Mazarine de Paris, cf.
Mobilier, Ccdaloguc des mss. de la bibliothque Mazarine,
1082-1083; 3 Medulla tolius vil
t. n, p. 10-11, n.
spirilualis ex meris locis et exemplis S. Scripturiu
elicita, ms. in-fol. Charleville; 4 Considcrationes in
universam vitam D. N. Jesu Christi, ms. perdu; 5 Trophe de la vie solitaire restaure par les chartreux, ms.
perdu; 6 uvres du bienheureux Boson, prieur
(gnral) des chartreux, ms. perdu; 7 Itinerarium
veri cartusiani, seu tractatus de virlule solilarii, ms.
perdu; 8 Sentiment universel de tous aages et sicles
touchant la disme, ms. perdu; 9 Scnopgie ou description des tabernacles des anciens Hbreux distingus
en 72 mansions, qui se retrouvent depuis la vocation
d'Abraham jusqu' l'entre de la terrede promission, etc.,
ms. Mzires; 10 Lipsanographia seu tractatus de

sanctorum contra lipsanoclasos et incurios

hujus lemporis ivstimatores et veneraiores, etc., ms.
Mzires; 11 pistre parntique et historique des
bons ecclsiastiques tire des exemples de nostre temps,
re Nicolas Ganneron, prtre et cur d'Hyres
ddie
(Yerres), au diocse de Paris, ms. Mzires.
Parmi les ouvrages perdus il faut marquer le Procsverbal sur l'aWheur du livre De Imitatione Christi
compos en 1630, selon le catalogue de M. P. Laurent,
dont il sera question ci-aprs. Les imitationistes ne
signalent pas ce Procs-verbal; mais le P. Le Long,
dans sa Bibliothque historique de France, Barbier,
dans sa Dissertation sur 60 traductions franaises de
l'Imitation, p. 208, Gencc, dans les Nouvelles consin. 5,
Puyol, dans
drations, Paris,
1832,
p. 19,
L'auteur du livre de l'Imitalio Christi, Paris, 1899,
rcliquiis

que dom Ganneron crivit

une dissertation pour dmontrer qu'un
chartreux tait auteur de l'Imitation. Le suprieur
p. 325, note, etc., disent

vers 1650

1152

gnral de l'ordre ne permit pas la publication de ce

travail, intitul
Aclio de repclundis (Puyol).
M. l'abb F.-A. Lefebvre, dans la 2 e dition de son
Histoire de la chartreuse de Notre-Dame des Prs,
Neuville-sous-Monlreuil, a insr la Synopsis V. V.
P. P. visilalorum prov. Picardi ord. cartus., de dom
Ganneron et complte jusqu' la grande Rvolution
par un religieux de l'ordre. Le mme diteur fit
paratre en 1891 Boulogne-sur-Mer, in-8, l'ouvrage
indit de dom Ganneron, intitul
Tableau de la pit
des anciens comtes de Boulogne qui disputent de l'antiquit avec les roys de France, de la noblesse avec ceux
de l'Angleterre, et de la religion avec tous les potentats
de l'Europe. M. Paul Laurent, archiviste du dpartement des Ardennes, en 1887, publia Charleville
ses Notes indiles sur la vie et les uvres de dom Ganneron, chartreux du Mont-Dieu, et manifesta le vu
de la publication des crits qui existent encore. Ce
vu a dj eu un commencement de ralisation par
les ouvrages suivants dits par M. Paul Laurent
1 Annales de dom Ganneron. Antiquits
lui-mme
de la chartreuse du Mont-Dieu, Paris, 1893; 2 Synopsis
P. P. visilalorum provincise Picardi ord. cartus.,
Montreuil-sur-Mer, 1893; 3 Coutumes du pays des
Essuens, Paris, 1893; 4 La moisson de Thierache,
:

1894. Dans la Revue historique Ardennaise,

novembre-dcembre 1895, p. 251-265, M. Paul Laurent
a publi une tude sur les Monumenla cartusi de
Paris,

Valle S. Ptri de

L'cuy, Annales
et

et

dom Ganneron.
civiles

et

d'Yvois-Carignan

religieuses

de Mouson; Lefebvre, Hisl. des chartreuses d'Abbeville

de Montreail-sur-Mer; documents particuliers.
S.

AUTORE.

GANS

Jean, thologien allemand, n Wurzbourg

en 1591, admis au noviciat de la Compagnie de Jsus
en 1610, enseigna la philosophie et la thologie, tout en
s'adonnant au ministre de la prdication. Confesseur
de l'empereur Ferdinand IV, il reut de ce prince le
serment de dfendre l'immacule conception, serment
qui fut impos ensuite toutes les universits des
tats hrditaires de l'Autriche. Le P. Gans a laiss
un important ouvrage de controverse religieuse sur
les variations imposes au texte de la Confession
d'Augsbourg par les ministres vangliques de la Saxe
Ophtalmia lutherana, sive de mulalione Confessionis
Augustanie facla a theologis Saxonicis, Vienne, 1631.
Ses travaux gnalogiques sur la famille impriale
d'Autriche ont rendu aux historiens des services
apprcis. Cf. Lenglet-Dufresnoy, Supplment la
mthode d'tudier l'histoire, t. u, p. 79 sq. Outre ses
discours, le P. Gans a publi quelques ouvrages do
Considcrationes deeem plagarnm
pit, entre autres
JEgypti quo modo iisdcmDci Flius in passione plagatus
sit, Vienne, 1633, ouvrage fort rpandu dans la traduction allemande. Le P. Gans mourut dans la maison
professe de Vienne, le 11 mars 1662.
:

Sommervogel, Bibliothque de
1183

sq.

Hurter, Nomenclator,

C' e de Jsus,
nr, col. 222.

la

t.

P.

GARAN

t.

m,

col.

Bernard.

Franois,
thologien espagnol, n
Girona en 1640, reu dans la Compagnie de Jsus le
8 novembre 1655. Aprs avoir enseign les humanits
et la thologie, il fut nomm censeur du Saint-Office,
recteur de Barcelone, Urgel, Majorque et Saragosse,
et se consacra avec de brillants succs au ministre
de la prdication. Le P. Garan publia une sorte d'encyclopdie morale dispose en vue de la prdication et
Et Sabio instruido de la
plusieurs fois rimprime
naluraleza, en quarenla maximas politicas y morales,
ilustradas con todo genero de erudicion sacra y humana,
Barcelone, 1675, 1677, 1704; et un ouvrage thologique
Deipara tlucidalse ex ulriusque
sur la sainte Vierge
:

GARAN

1153

GARCIAS

SS. PP. ac sacre pagine luminibus

ad splendorem, Barcelone, 1686. Le P. Garan est l'auteur
d'un grand nombre d'ouvrages de spiritualit, entre

1625
ouvrage qui fut censur par la facult de
thologie de Paris. Cf. d'Argentr, Collectio judiciorum, t. ii, p. 202. Garasse se dfendit en publiant
L'abus descouvert en la censure prtendue des textes
de V Escriturc sainte, et des propositions de thologie
tires par un censeur anonyme de la
Somme thologique du P. Franois Garassus, in-8, Paris, 1626.
L'abb de Saint-Cyran l'attaqua vivement dans un
crit intitul La somme des fautes et faussets capitales,
contenues en la Somme Ihologique du P. Franois
Garasse, in-4 c , Paris, 1626.

thcologise placitis

autres Monarchia de l'amor de Dios, Barcelone, 1701

Affecluosissima agnilio beneficiorum Dei et humilis
1605;
noslree, Augsbourg,
ingratitudinis
confessio
Exercicios dei chrisiiano ansioso de su salvacion, Girone,
1733, ouvrage posthume. Dans la thologie parntique,
le P. Garan occupe galement un rang distingu par
ses Declamaiiones sacras, polilicas y morales sobre lodos
los Evangelios de la Quarcsma con los assuntos ocurrcnles
de lismosna, Valence, 1695. Le P. Garan mourut
Barcelone, le 10 juillet 1701.
:

Sommervogel, Bibliothque de

la C' de Jsus,

1194-119S; Torres Amat, Escrilores

Hurtcr, Nomenclalor, t. iv, col. 333.

Catalanes,

P.

t.

m,
p.

Morri, Dictionnaire historique, 1759, t. VI 6, p. 66;

Bayle, Dictionnaire historique et critique, Paris, 1820, t. vu,
p. 22-31 Sommervogel, Bibliothque de la C' de Jsus, in-4",
Bruxelles, 1892, t. vm, col. 1181; llurter, Nomenclalor,
t. m, col. 712-713.

col.

340;

Bernard.

GARASSE

Franois, jsuite et polmiste, n

Angoulme en 1581, mort Poitiers le 14 juin 1631.
Ag de quinze ans, il entra au noviciat de la Compagnie
de Jsus, et ses tudes de thologie termines se livra
avec succs au ministre de la prdication. Malheureusement il se mit crire, et dans ses ouvrages se
laissa aller tous les excs de violence et de bouffonnerie contre les libertins et les ennemis de la Compagnie
de Jsus qui leur tour ne le mnagrent pas. Il se
trouvait Poitiers lorsque la peste clata dans cette
ville
aussitt il demanda aller soigner les malades
et ne tarda pas succomber victime de sa charit.
Parmi les trop nombreux crits de ce jsuite nous
mentionnerons Horoscopus Anlicolonis ejusque germanorum, Marlillcrii et Ilardivillcri, vila, mors, ccnolapliium, apotheosis, antijesuilis, et omnibus Calvini
:

minislris, vigilantiis, dormitantiis. Antiquis,

novaniiquis, informibus, reformalis, mustricolariis, cerdonibus, hortulanis, vespillonibus, cl loti
excucullalorum gregi, in-8, 1614; Elixir calvinisticum
seu lapis philosophie reformate, a calvino Gencviv
primum effossus, dein ab Isaaco Casaubonio Londini
polilus. Cum leslamentario anlicolonis codicc nuper
invente Ad anglicogallicanos pra-sumptie reformalionis jralres, in-8'\ Charenton, 1615
Garasse publia
ces deux pamphlets sous le nom d'Andr Scioppius;
Le banquet des sages dress au logis et aux dpens de
l.ouys Servin, par le sieur Charles tic l'Espinccil,
gentilhomme picard, in-8", s. 1., 1617; Le Rabelais
rform par les ministres et nommment par Pierre du
Moulin, ministre de Charanlon, pour rponse aux
bouffonneries insres en son livre de la vocation des
pasteurs, in-8, Bruxelles, 1619
Pierre du Moulin y
est reprsent comme un nouveau Rabelais; Les
recherches des recherches et autres uvres de M' Estienne
Pasquter, pour lu dfense de nos rogs, contre les outrages, calomnies et autres impertinences dudit authenr,
catulis

nouis,

Paris, 1622; les enfants d'Estiennc Pasquicr

publirent une rponse avec l'aide d'Antoine Rcniy,
avocat au parlement de Paris
Dfense pour Estienne
Pasquter, contre 1rs impostures cl calomnies de Franois
dorasse, in-8", Paris, 1624; autre dition sous le titre
A.nti- Garasse, divis en cinq livres, 1. Le Bouffon;
II. L'Imposteur; III. Le Pdant;
IV. L'Injurieux;
V. L'Impie, in-8", Paris, 1627; La doctrine curieuse
des beaux esprits de ce temps, ou prtendus tels. Contenant plusieurs maximes pernicieuses l'Etat, lu
religion et aux bonnes murs, ln-4,
Paris, 1623;
Apologie du l'ire Franois Garassus de la Compagnie
de Jsus pour son livre contre les alhislcs et libertins
le noire sicle. El response aux censures et calomnies de
in-8",

VaUlheur anonyme,

in- 12, Paris, 1624; Nouveau luge

qui a t dit cl crit pour cl contre te livre de
lu doctrine curieuse des beaux esprits
de ce temps.
Dialogue, in-12, Paris, 1621; La Somme ihologiqUt des

ment de

ce

vritez capitale

DICT. Dl

</<

in

religion ehresllenne, ln-fol., l'aris,

HIKoL. CATUOL.

1154

B. Heurtebize.
Jean, en religion Emmanuel, naquit A
Biar, au diocse de Valence, en Espagne, le 8 fvrier
1820. tant professeur au grand sminaire diocsain
le Valence, il institua, le 5 mars 1859, la pieuse association appele la Flicilalion sabbatine en mmoire
de la dfinition du dogme de l'immacule conception
et comme monument spirituel et perptuel de flicitation la trs sainte Vierge de ce grand privilge.
Grce au zle de son fondateur, cette association se
propagea trs rapidement en Espagne avec l'approbation des vques, et ne tarda pas se rpandre dans
nations catholiques des deux inondes.
les autres
Pie IX l'enrichit d'indulgences, l'honora de sept
brefs et l'rigea en archiconfrrie primaire Valence,
avec permission d'tablir des archiconfrries locales
et nationales dans les autres pays. Depuis 1873,
l'association fait imprimer chaque mois, Valence,
les Anales de la Fclicilacion sabatine Maria Inmuculada. La basilique de Notre-Dame de Lourdes est
le centre d'une archiconfrrie de cette association.
L'abb Jean Garcias lit aussi frapper une mdaille
de la Flicilalion, qui a t galement rpandue avec
grand succs dans toute l'Espagne. Le 8 dcembre
1872, le pieux fondateur faisait ses vux de religion
la chartreuse de Valbonnc, en France, au diocse
de Nmes. Il est mort pieusement le 25 aot 1903,
l'hpital de Pont-Saint-Esprit (Gard), o il avait
d se retirer aprs le dpart de sa communaut, oblige
par la loi du 1" juillet 1901 passer l'tranger. Il a
publi
1 Mctodo elemental de canlo llano y Rpertoria
de misas, visperas, mailines, himnos, etc., para uso
de los seminarios, sochantres y organislas... Obra eompuesta y dedicada i la Inmuculada Rcina de los Angeles,
Valence, 1862; 2
Consolador de los enfermas y
moribundos bajo la tutela de lu inmuculada Rcina de
los Martircs, Valence, 1875; 3" Aurola musical de la
Inmuculudu Concepcion. Colecionde canlicos melodicoarmonicos... puni usodt los seminarios, colegios, usociuciones, etc.. Valence, 18X7; 1 Felicitacion sabalina
Maria nmaculada, Valence, 1859 ou 1860, opuscule
explicatif de la nature de la pieuse association, cls
devoirs des associs, des indulgences cl des grces
obtenues. Il a t rmprim un trs grand nombre de
fois, a Valence, Barcelone et dans beaucoup d'autres
villes d'Espagne et des pays de langue espagnole.
L'auteur en a publi une traduction latine, Valence,
1862, 1867, etc. Il existe une trad. italienne. Reggio,
1862; une premire trad. franaise par le I'. Bernardin de Sainte-Marie, franciscain, parut a Bolbec,
en 1861 une autre anonv me a t Imprime a Lourdes,
en 1869, 1X7(1. 1X73. Il y a d'auties traductions publies
eu Asie, eu Amrique, etc. Enfin, pour complter sou
uvre el la rendre durable, le pieux fondateur a
publi les opuscules el staluls suivants
Ideu pi.r
eongregatlonls monumentalls tacerdolum Gratulaltonts

GARCIAS

/-'/

(de

lu

Feltcttacton

Manu

nmaculada)
vi

:i7

comme-

GARCIAS

1155

GARD1NEK

morativ dep.nUion.is doymalicse, etc., Valence, 1867;

Eslalutos de la pia congrgation monumental de sacerdotcs, etc., Huesca, 1873; Eslalutos de la congrgation
sacerdotal de la Inmaculada Conception xajo la lulela
del Sacratisimo Corazon de Jsus, Valence, 188-4;
Inslrucciones para erigir en cualquier la asociacion
de la Fellcilacion y agregarla la l'rimaria de Valencia,
insres dans le Bulelino de largobispodo de Valencia,
14 dcembre 1865, o parfois l'on publiait des articles
concernant les progrs et les avantages spirituels de
la pieuse association.
S.

Autore.

Louis, n Rome le 4 aot 1759,

Il est connu
par sa
il y mourut le 8 octobre 1829.
clbre collection des dcrets de la S. G. des Rites.
On sait que cette Congrgation, institue par le pape
Sixte V le 22 janvier 1588, avait pour mission de

GARDELLINI

ce que les rites et crmonies usits dans

du culte divin et l'administration des
sacrements fussent maintenus dans leur puret,
ou rforms dans leurs abus. Les dcisions rendues par
veiller

l'exercice

cette Congrgation furent ds les premires annes

assez nombreuses; afin d'en rpandre la connaissance,
des collections en parurent bientt dont la principale
tait celle d'un prtre de Venise, Jean-Baptisle
Constituliones pontifici et romanorum
Pithonius
Congregalionum decisiones ad sacros rilus spectantcs,
dite Venise en 1730, et qui comprenait mme des
dcisions antrieures l'institution de la S. C. des
Rites. L'ouvrage n'tait pas parfait. D'autre part,
de nouveaux dcrets parurent encore aprs sa publi:

cation. Aussi, ds le commencement du xix e sicle,

Gardellini crut faire uvre utile en reprenant aux
origines une nouvelle collection. En 1807, parut le
er volume des Dcrta authenlica Congrcg. sacrorurn
i

Rituum ex actis ejusdem S. Cohgregationis collecta;

en tte, un sacrorurn rituum sludiosis Monilum
disait le plan et le dessein de l'auteur. Les dcrets les
anciens cits dataient de 1602; avant 1809

plus

paraissait un II e volume; les vnements retardrent

jusqu' 1816 la publication des t. m-v, qui comprenaient les dcisions jusqu'au 30 avril de cette anne.
En 1819, parut le t. vi, contenant les nouveaux

Leonis

pap XIII.

Gardellini; Hurter,
coi.

1156
1898,

t.

i;

Catholic encyclopdia, art.

Xomenclator

literarius,

l'Jl'2,

t.

\,

1065-1066.

A.

GARDIEN

(Ange). Voir Ange, t. i,

1226, 1246,1248, 1252,1256, 1271.

Villien.

col.

1216-1219,

GARDINER

Etienne, vque de Winchester et

d'tat anglais sous Henri VIII, Edouard VI
et Marie Tudor, mort en 1555. N Bury St. Edmund's, dans le comt de Suffolk, entre 1483 et 1490,
il
tait regard comme le fils d'un foulon de cette
ville; un mystre cependant plane sur sa naissance;
on l'a dit fils naturel de plusieurs personnages, mais
Il tudia le droit canon et
il n'y a pas de preuves.
civil Cambridge; docteur en droit civil en 1520, et
en droit canon l'anne suivante, il acquit un certain
renom comme juriste, et devint en 1524 prcepteur
d'un fils du duc de Norfolk; ceci fut le premier chelon
de sa grandeur. Le duc le prsenta au cardinal Wolsey,
qui en fit son secrtaire et l'employa soit dans des
procs contre les hrtiques, soit dans des ngociations politiques. Les qualits dont il fit preuve attirrent sur lui l'attention d'Henri VIII, et le roi rsolut
bientt de l'employer dans l'affaire du divorce. Gardiner se montra parfait courtisan; il fit tous ses efforts
pour faire russir cette malheureuse affaire, et il aida
son matre rompre avec Rome, tout en s'opposant de
tout son pouvoir l'introduction en Angleterre des
doctrines protestantes qui venaient d'Allemagne,
ce qui fit de lui l'adversaire irrductible de Cranmer
et de Cromwell. Il fut dput en 1528 prs de Clment VII, qui tait alors Orvieto, aprs avoir chapp
aux troupes impriales, et russit, en lui parlant
rondement et en dressant devant ses yeux l'pouvantai! d'une rupture possible, obtenir du pape que
le jugement de la cause ft remis deux lgats, dont
l'un tait Wolsey, et l'autre le cardinal Campeggio;
ce dernier possdait l'vch de Hereford en Angleterre
et avait beaucoup d'obligations envers Henri VIII.
La combinaison fut djoue par l'nergie de Catherine
d'Aragon, qui rcusa ses juges et en appela au pape
Clment VII, qui regrettait amrement ses concessions,

homme

et un commentaire de l'Instruction de
Clment XI pour les prires des Quarante-Heures.
Malgr la science, la pit, l'intelligence, l'application

consentit recevoir l'appel, et se rserva la cause.

Gardiner fut cependant rcompens par le poste de

et la conscience de l'auteur, la collection laissait

dsirer
des incorrections avaient chapp. L'dition,
ou plutt la rimpression, de 1827 s'effora de les

lorsque Cranmer eut suggr l'ide de s'adresser aux

universits afin de runir un grand nombre d'opinions
favorables au divorce, il se chargea de Cambridge et
ne trouva rien de mieux, pour obtenir la dcision
voulue, que de faire jeter hors de la salle les deux
opposants les plus nergiques. Aprs la mort de Wolsey,
il fut nomm vque de Winchester, et reut la conscration piscopale le 27 novembre 1531.
Au dbut de son piscopat il sembla vouloir se
montrer moins servile; il s'occupa avec zle de son
diocse, et s'exposa mme encourir le dplaisir
du roi en soutenant, dans l'adresse prsente
Henri VIII, en 1532, par la Chambre des communes
que les vques avaient le droit de faire telles lois qu'il
leur plaisait pour le bien des mes. Il fit si bien qu'
Rome on s'imagina, comme Clment VII le disait
l'ambassadeur de Charles-Quint, qu'il avait chang
d'avis au sujet du divorce. En 1533, en effet, il refusa
de signer deux propositions affirmant que le mariage
d'Henri et de Catherine tait nul. Ceci ne l'empcha

dcrets

corriger, en ajoutant,

avec un

vn c volume,

des dcrets

allant de 1558 1599, et les rcents dcrets rendus

jusqu'en 1826. Dans l'intervalle, Gardellini avait t
nomm, titre de rcompense, assesseur de la S. C. des
Rites. Il mourut, nous l'avons dit, le 8 octobre 1829.
Son uvre avait trop de mrite pour ne pas tre con-

vm

e volume
tinue et incessamment mise au point. Un
fut adjoint, en 1849, par le crmoniaire apostolique,
Joseph de Ligne, qui donna les dcrets parus jusqu'au
23 septembre 1848. Une nouvelle dition, prpare
par Capalti, parut en 1856, en 4 vol. in-4, sous
l'inspiration de la S. C. des Rites elle-mme; des
supplments successifs compltaient l'uvre peu peu.
Enfin, un dcret du 16 fvrier 1898 dclarait authen-

tique un nouveau recueil, officiel celui-ci, de la S. C.

Cette collection remplace dsormais la collection
Gardellini, mais en face de ses numros elle a gard
le numro que chaque dcret portait dans les Dcrta
seul ce nouveau
authenlica du clbre liturgiste
:

recueil

officiel

pouvait

supplanter

la

prcdente

collection.

Prface de la nouvelle collection officielle, Dcrta aullienCongregalionis sacrorurn Rituum ex actis ejusdem collecta ejusque auctoritate prmwlgata sub auspiciis SS. D, Ntica

secrtaire particulier

du

roi, et

quelque temps aprs,

pas d'assister Cranmer au couronnement d'Anne

Boleyn, et d'aller trouver le pape Marseille, afin
de le dcider lever l'excommunication prononce
contre Henri VIII. L il fut oblig d'avouer qu'il
avait menti en prtendant possder de pleins pouvoirs.
En avril 1534, il donna sa dmission de secrtaire
et se retira dans son diocse; bientt il devint suspect

roi pour sa conduite par rapport la visite des

monastres; ce fut sans doute pour rentrer en grce
qu'en fvrier de l'anne suivante il signa sa renonciation la juridiction du pape, et qu'il publia son clbre
discours De vera obcdientia. Il y soutenait les propo-

au

humaine doit tre

aux prceptes divins;
pontife romain n'a aucune juridiction sur les

sitions suivantes
regarde comme

1 la tradition

infrieure

2 le
autres glises; 3

les rois, princes et magistrats chront droit la suprmatie dans leurs glises
respectives, et sont obligs de faire de la religion leur
premier souci. Cromwell s'empressa d'en faire circuler
des exemplaires sur le continent, et en 1537 il tait
traduit en allemand. Cependant Gardiner et ses amis,
craignant d'indisposer le pape, faisaient courir le
bruit que le discours avait t compos sous le coup
de menaces qui le mettaient en danger de mort. Il
continua d'ailleurs jouer son double jeu, et il parvenait inspirer conliance Rome pendant qu'il
travaillait procurer au roi le moyen de se passer du
pape. Il lui conseillait, en effet, de faire publier de
nouveau au nom de l'autorit royale les bulles que
l'on dsirait conserver, sans faire aucune mention du
pape.
.Malgr cela, il tait toujours contraire aux doctrines
protestantes. Il avait dj dissuad le roi de se joindre
la ligue de Smalkalde, et en 1549, aprs une nouvelle
ambassade en Allemagne, il resta du mme avis; on lui
attribue la principale pari dans la rdaction des six
articles (voir t. i, col. 1284) qui tablissaient dfinitivement la rupture d'Henri VIII avec les protestants
allemands. Cromwell ne lui pardonna pas celte dfaite,
et bientt aprs il parvenait le faire exclure du
conseil priv. Mais le tout-puissant ministre n'tait
pas assez habile pour conserver longtemps la faveur
du royal despote, et sa chute laissa son adversaire en
possession d'une influence plus grande que jamais.
Gardiner, lu chancelier de l'universit de Cambridge
la place de Cromwell, s'appliqua y combattre les

tiens

ides protestantes.
11 reste parler de la part qu'il prit

aux deux

essais

traduction de la Bible qui eurent lieu sous

Henri VIII, l'instigation de Cranmer. Le premier
projet fut lanc en 1533 et n'aboutit pas; Gardiner
avait traduit les vangiles de saint Luc et de saint
de

projet, qui n'aboutit pas plus

que le premier. On a voulu attribuer ['chec Gardiner;
traduction propose ft
il voulait, a-t-on dit, que la
parseme de mois latins en nombre sullisanl pour
empcher le peuple de la comprendre, il Ht, il est vrai,
une- liste de mois latins qu'il vaudrai! mieux, son
avis. laisser tels quels, mais la raison qui le poussait
agir ainsi riait la difficult de traduire en anglais des
termes sur le vritable sens desquels les thologiens
disputaient depuis longtemps sans parvenir a s'en

Jean.

GARET

GARDINER

1157

En 1542, nouveau

1158

jusqu' l'avnement de Marie; la reine le fit sortir de

prison le 3 aot 1553, lorsqu'elle fit son entre solennelle Londres.
Le 23 du mme mois, il fut nomm chancelier du
royaume; il couronna la reine le 1 er octobre, et ouvrit
le parlement quatre jours aprs. Il servit sa nouvelle
matresse avec autant de fidlit qu'il avait servi
Henri VIII, et dploya un grand zle pour faire
rentrer l'Angleterre sous l'obissance de Rome qu'il
avait lui-mme rpudie dix-huit ans auparavant; il
conseilla aussi de faire dclarer par acte du parlement
la validit du premier mariage d'Henri VIII et l'illgitimit d'Elisabeth. On lui a donn la plus grande
part de responsabilit dans les svrits de Marie
l'gard des protestants; il faut dire cependant qu'il
se montra clment envers plusieurs et qu'il chercha

mme

sauver la vie de Cranmer. Il mourut de la

goutte le 12 novembre 1555. Comme on lui lisait la
passion de Notre-Seigneur ses derniers moments,
il s'cria
en entendant la lecture du reniement de

saint Pierre

nondum

Negaoi cum Pctro,

flevi

cum

Pctro.

Il

exivi cum Petro, sed

fut enterr dans sa cath-

drale de Winchester.
Il
a laiss plusieurs opuscules imprims, dans
lesquels il soutient surtout la prsence relle et le
clibat ecclsiastique
la bibliothque du collge de
Corpus Christi Cambridge contient aussi plusieurs
:

manuscrits indits de Gardiner.

Voir

les

ouvrages

cits

aux

art.

Anglicanisme

et

Cran-

P. Friedmann, Lady Anne Bolei/n, trad.

franc., 2 vol., Paris, 1903; Arthur lunes, England under

mer,

et en'outre

Tudors, Londres, 1905; .1. Gairdner, The English

Church in tlw sixteenth century, Londres, 1!)04; J. Trsal,
Les origines du schisme anglican, Paris, 1908
ees trois
derniers ouvrages eontiennenl
une bibliographie trs
tlw

complte.

A. Gatard.
Jean, bndictin, n au Havre en 1627
mort Jumiges le 24 septembre 1694. 11 fit profession le 27 mars 1647 au monastre de la Trinit de
1.

GARET

Vendme, dans la congrgation de Saint-Maur.

Envoy l'abbaye de Saint-Ouen de Rouen, il mil
tous scs soins revoir les uvres de Cassiodore qu'il
publia sous
viri

loris,

le

litre

patricii,

Magni Aurelii Cassiodori senaconsuluris et Vivariensis nbbalis,

:

opra omnin in duos tomos

emendala

codd.
strata,

cum

distribuiez,

ad fldem mss.

aucla, notis et observaiionibus illuindicibus locupleiissimis,quibus preemillitur

cl

quse mine primum in lucem prodit, cum

disserlalione le ejus monachatu, 2 in-fol., Rouen et
Paris, 1679; 2 in-fol., Venise, 172!, dition reproduite
dans P. /.., t. i.xix et i.xx.
illius

vita,

Ziegelbauer, Historia rei liierarim ordinis s. Benedicli,

tv, p. 334, iil."); dom Pli. Le Cerf, Bibliothque historique
il critique </ex auteurs de In congrgation de Satnt-Maur,
ln-12, l.a lave, 172H, p. 1 12; dom Tassin, ilisinire littraire
le in congrgation de Satnt-Maur, in-.X". Bruxelles,
77o,
p. 158; [dom Franois], Bibliothque gnrale les crivains
le l'ordre de saint Hennit, t. i, p. 359; Hurler, Nomenclator,
t.

tendre.

rgne d'Edouard VI. Gardiner se montra

beaucoup plus digne que sous le prcdent; on peut
dire qu'il passa tout le temps de ce rgne en prison.
fui, en ellel. l'enferm dans la prison de l-'lccl le
Il
25 septembre 1547, pour sa rsistance aux innovail
refusait
tions Introduites par le conseil d'tat,
Injonctions
eu particulier de se soumettre aux
d'Edouard VI, qui bouleversaient la discipline, cl
de recevoir les Homlies, publies par Cranmer pour
suppler a la disette de prdicateurs, el surtout pour
rpandre les loi trilles protestantes. Il sortit de prison
Nol suivant, bnficiant de l'amnistie gnrale qui
fut proclame alors, mais il ne jouil pas longtemps
'tait
toujours suspect, on
libert. Comme il
.,i
prcher un sermon publie (29 juin 1548)
dans lequel il ne craignit pas de soutenir la prsenci
relle; il fut envoy a la 'lourde Londres, o U

Sous

le

;i

;i

t.

i\,

col.

196.

B.

GARET

II

ri:

BIZE.

Jean, appel aussi Garrel ou (.arretius,

thologien belge du xvi'' sicle, ne doit pas tre cou
tondu avec son frre Henri Garet, qui fut professeur
de mdecine l'universit de l'adoue el conseiller
aulique de l'archevque-lecteur de Mayence. Jean
Garet tait n Couvain, d'une famille de modestes
Commerants. Ses ludes de philosophie termines,
dsireux d'embrasser la vie religieuse, il Jeta son
dvolu sur l'ordre des chanoines rguliers de SainiAugUstln et lui admis au monastre de Saint Martin.
dans sa ville natale, il ne larda pas u s \ faire remarquer par une ardeur el des aptitudes peu communes
approfondir les disciplines thologiques. Ordouu
2.

.i

GARET

1159

GARNIER

il remplit pendant quelque temps les fonctions

de sous-prieur de sa communaut. Il devint ensuite
directeur du couvent des religieuses de Mishagen,
Feckeren, prs d'Anvers. 11 s'adonnait ds lors avec
une sorte de prdilection aux matires de controverse religieuse, y consacrant tous les loisirs que lui
laissaient les devoirs de sa charge. Plus tard, l'vque
Corneille Jansnius de Gand, qui l'avait connu
Louvain et qui le tenait en haute estime, l'appela
auprs de lui et lui confia la direction d'un couvent
de Pnitentes ou Filles de Dieu . Contemporain
des premiers carts doctrinaux et des premires
commotions sociales qui se couvraient du beau nom de

prtre,

montra toujours

trs oppos. Il les

parole et par la plume. Les divers
crits qu'il publia dans ce but tmoignent d'une
grande sret de jugement, d'une vaste information
et d'un attachement clair aux sources traditionnelles.
Il eut la joie d'en voir quelques-uns se rpandre au
point d'tre rimprims plusieurs fois en peu d'annes.
Bellarmin, Suarez et d'autres controversistes fameux
l'ont mis contribution et le citent avec loge. D'une
sant dbile, Garet l'affaiblit encore, si nous en croyons
les contemporains, par trop d'acharnement au labeur
studieux. Il tait d'ailleurs atteint d'une claudication
assez prononce, qui contribuait lui donner une
apparence plutt chtive. Ces circonstances l'amenrent refuser le sige piscopal d'Ypres, qui lui
fut offert lorsque Philippe II dota la Belgique de quatorze nouveaux vchs. Dans ses dernires annes,
il souffrit cruellement de la pierre. C'est celte maladie
qui l'emporta, le 21 janvier 1571.
Voici les ouvrages qui nous restent de lui 1 De vera
prscnlia corporis Christi in sacramento eucharisli
classes IX, conlra sacramenlariam peslem ex omnibus
ferc ecclesiasticis aucloribus summo studio collecte.
Adjecla est ad calcem dcima classis, Chrislum su
Ecclesi perpeluo adesse, eamque in fide nec errasse
nec errarc posse ostendens, in-8, Anvers, 1561. C'est
elle consiste en un
l'uvre principale de Garet
recueil trs exact et trs comprhensif des passages
patristiques qui tablissent le dogme de la prsence

rforme,

il

s'y

combattit par

la

Les neuf classes , mentionnes en tte du

volume, sont autant de sections assez singulirement
la I rc en effet, qui est de beaucoup la plus
rparties
longue, embrasse la plupart des textes depuis les
origines de l'glise jusqu'au temps de l'auteur; la
e
II e est consacre aux tmoignages des potes; la III
ceux des femmes; la IV e ceux qui sont anonymes;
la V e ceux des conciles tant universels que particuliers; la VI e aux miracles de signification parallle;
e
aux aveux des juifs et
la VII e aux visions; la VIII
des hrtiques jusqu' Luther et aux luthriens inclusivement; la IX e ceux des juifs et des paens. C'est
en substance le mme recueil qui reparut un peu plus

relle.

Universalis et catholic Ecclesi de

corporis Christi in eucharisli sacramento
pressentis consensus. Sacrificii miss et aeremoniarum
asserlio, ex sanclis Palribus et ex omnibus omnium
lalum scriptoribus summo labore collecta, in-8,
Anvers, 1563. Seulement, ici, la partie relative au
saint sacrifice est nouvelle, et l'ancien fonds, ramen

tard sous ce titre

veritale

l'ordre chronologique pur et simple, se trouve distribu en seize sicles. Sous une troisime tiquette,
Omnium lalum, nalionum ac provinle livre devint

Christi in cucharistia
cenlenarios collcclus. Edi-

ciarum in verilalem corporis

consensus, per X

VI

annorum

tio terlia. Sacrificii miss, preeum, eremoniarumque,

neenon epilhelurum cjus ex sanclis Palribus et universa
anliquitale collecta asserlio, in-8, Anvers, 1569. Cette
fois, la II e partie est plus que double et se prsente
avec une pagination spciale. 11 y eut encore d'autres

ditions, publies Paris,

Lyon

et

Venise.

Au

1160

Antoine Arnaukl et son

docile collaborateur Pierre Nicole puisrent pleines
mains dans ce volume, pour leur grand ouvrage sur
la Perptuit de la foi louchant l'eucharistie; et l'on
a pu dire justement que c'est Garet que les deux
sectaires sont, pour une bonne part, redevables de
leur renom de solide et saine rudition. 2" De morluis

sicle suivant, le jansniste

vivorum precibus juvandis, in-12, Anvers, 1564; une

2 e dition, Anvers, 1570, s'annonce plus explicitement comme Mortuos vivorum precibus adjuvari ex
sanclis Palribus asserlio; 3
in-8,

De

invocalione sanclorum,

Gand, 1570.

Sander, Brabantia sucra, t. n, p. 227; Foppens, Bibliollwca belgica, t. il, p. 645; Pennoti, De sancti aposlolieique
ordinis canonicornm regularium origine et i>rogressu, 1. II,
lxv; Biograi>liie nationale de Belgique, Bruxelles,
c.
1880-1883,

t.

vu.

J.

GARNIER

FoRGET.

Jean,

jsuite franais,
l'un
des
savants du xvn e sicle les plus verss dans la critique
des textes et l'un des thologiens qui ont le mieux
1.

mrit de la patrologie et de l'histoire des dogmes. N

Paris le 11 novembre 1612, Jean Garnier achevait
ses humanits avec un clatant succs quand il entra,
n'ayant pas encore seize ans, au noviciat de la Compagnie de Jsus Rouen, le 15 octobre 1628. Sucessivement professeur d'humanits, de rhtorique et de
philosophie, il se voua bientt tout entier l'tude de
la thologie qu'il enseigna pendant vingt-six ans au
collge de Clermont, Paris. Il mourut Bologne,
le 26 octobre 1681, en se rendant une congrgation
gnrale de la Compagnie de Jsus, comme dput de
sa province. Son enseignement lui avait acquis une
extraordinaire rputation que ses savants ouvrages
ont pleinement justifie et maintenue. Tous tmoignent
qu'il possdait au plus minent degr les lettres
grecques et latines, l'histoire ecclsiastique des premiers sicles, la philosophie et la thologie. Il excellait
mme dans la casuistique, science tenue alors en grand
honneur et qui aurait suffi lui attirer l'estime universelle. Sa capacit et son exprience dans les cas
de conscience, dit le Journal des savants, 15 mai 1684,
le faisaient regarder comme un oracle que
tout le
monde venait consulter avec la dernire confiance, et
l'estime universelle que l'on avait conue de sa probit
et que la solidit mme de ses rponses inspirait assez
ceux qui prenaient son avis, faisait respecter toutes
ses dcisions. Cf. Nicron, Mmoires pour servir
l'histoire, t. xl, p. 167.
Le P. Garnier enseignait encore les humanits quand
ses rudites recherches l'amenrent examiner un
manuscrit indit dcouvert Vrone par le P. Sirmond
et contenant notamment le Libellus fulci envoy par
l'vque Julien d'Eclanum au pape Zosime en faveur
des plagiens, l'an 418. Ce fut le premier contact
direct avec l'antiquit chrtienne. Le P. Garnier donna
de cet crit une dition critique, enrichie de notes et
de commentaires fort rudits, sous ce titre
Juliani
Eclanensis episcopi Libellus fidei missus ad Sedem
aposlolicam in causa pclagianorum, nunc primum ex
codicc Veroncnsi editus, Paris, 1648. L'ouvrage a t
insr ensuite dans les Opra de Marius Mercator, part.
I, n. 6, p. 320 sq. Il reste douteux, toutefois, que Julien
d'Eclanum soit l'auteur de cet crit. A. Bruckner a
repris rcemment la discussion des arguments mis
par le P. Garnier en faveur de l'authenticit, sans
arriver toutefois leur enlever leur forte probabilit.
Julian von Eclanum, sein Lcbcn und seine Lehre, Leipzig,
1897, p. 31 sq., dans Texte und Unlcrsuchungen, t. xv,
fasc. 3 a. Bruckner commet lui-mme une erreur sur
la date de l'dition premire qu'il reporte 1673. Cette
dition avait mis en relief le haut savoir du P. Garnier
et la sret de sa mthode. Quand mourut, en 1667, le
:

GARNIER

1161

Labbe, nul mieux que lui n'tait qualifi pour

continuer ses savants travaux. On lui confia l'dition
des uvres de Marius Mercator, retrouves en partie
par le P. Labbe dans une liasse de manuscrits appartenant au ebapitre de Beauvais et compltes par les
dcouvertes d'Holstein dans les archives du Vatican.
Le Commonilorium super nomine Cxleslii avait t mis
au point par le P. Labbe pour sa collection des conciles,
Paris, 1671, t. ii, p. 1512 sq. le P. Garnier publia en
1673 l'dition complte d'aprs tous les manuscrits
Marii Mercaloris S. Auguslino qualis opra quwcunque
exslanl, Paris, 1673, avec le plus riche ensemble de
notes et de commentaires et le recueil de tous les
fragments grecs qui nous restent des ouvrages dont
P.

Mercator a donn la traduction. De cet crivain ecclsiastique dont les ouvrages sont d'une si haute importance pour l'histoire du plagianisme et du nestorianisme, on ne connaissait jusqu'alors que le nom
avec quelques brefs renseignements jets en passant
dans une lettre de saint Augustin. C'est un des principaux mrites du P. Garnier, tout en restituant le
texte de Marius Mercator, d'avoir remis cet auteur
dans son cadre historique, malgr les obscurits du
sujet, grce sa science profonde des origines chrtiennes et spcialement du mouvement plagien, grce
aussi aune rare sagacit critique laquelle rien n'chappe
de la valeur des dtails et de la porte des inductions
que font natre les ingnieux rapprochements. La
partie conjecturale s'est rduite depuis lors; bien des
hypothses sont rejetes par la critique moderne. Le
texte publi par le P. Garnier et ses lumineuses dissertations n'en ont pas moins servi de base tous les

travaux ultrieurs, notamment ses recherches histole dveloppement du plagianisme de l'an 318 l'an 430, et la prface de la
seconde partie contenant l'histoire du nestorianisme
depuis 428 433 et de trs justes observations sur
l'ordre qu'il convient de mettre dans les pices qui
ont trait au concile d'phse. Le Marius Mercator du
P. Garnier valut au savant diteur les hommages des
rudits. Cf. Journal des savants, 1674, p. 1 sq. Les
dissertations sur le plagianisme furent insres par
J. le Clerc dans son Appendix Augusliana, Amsterdam,
1703, t. xn, comme documents de premire valeur, et
les remarques dsobligeantes de Noris, quelque peu
irrit
d'avoir t devanc par le P. Garnier dans
l'dition des manuscrits de Mercator, ne reprsentent
gure que le tmoignage d'une critique tendancieuse.
Cf. Nicron, Mmoires, t. xl, p. 171. Noris ne reconnaissait pas moins l'exceptionnel mrite du 1'. Garnier,
qu'il comparat aux Pres I'ctau et Sirmond, ajoutant
qu'il n'aurait jamais rien publi lui-mme a ce sujet
dessein du I'. Garnier de donner
s'il avait connu le
une dition critique des (ruvres de Mcrcal or.
Comme complment ses travaux sur le nestorianisme, le P. Garnier publia l'anne suivante, avec
le
mme luxe de noies rudites et de commentaires
tendus, une dition critique du Brviaire nestorien
et eutychien de Librt, archidiacre de Carthage
Liberati, arehidlaeoni Eccleslm Carthaginemls, Breviarium cause nestoriannrum et euiychlaiwrvim emendatum
a plurimis quibus tmle scalebal mendis repurgaliun et
nolis et dlaiationibu le quinia sgnodo illuslralum,
Paris, 1675. Cette dition a t reproduite dans la
Jiibtiotheca veterum Patrum deGalland, t. xn, p. 119riques sur les origines et

1KS. faite sur trois excellents manuscrits, abondamscholies qui relvent les faules de
l'auteur et qui mettent en lumire, les endroits obscurs,
l'ouvrage est enrichi d'une rudite dissertation sur
le V e concile gnral.
D'aprs un manuscrit
indit
des archives
du
Vatican, l'infatigable travailleur prparait en mme
temps son dition commente du Liber dtumiU

ment pourvue de

1162

pontifes romains avec un savant trait sur

formules usites par la chancellerie pontificale
du v e au xi e sicle Liber diurnus romannrum pontificum ex anliquissimo codicc M. S. nunc primum in
lucem edilus, Paris, 1680. Les notes de l'diteur sont

des
les

dogmatiques

historiques,

et

critiques; les principales

concernent l'ordination des papes et leurs professions

de foi. Le P. Garnier discute ce propos la question
d'Honorius et conclut que ce pape, sans tre monothlite, a bien t condamn par le VI e concile cumnique. Le Liber diurnus n'tait connu jusqu'alors que
par quelques citations d'Yves de Chartres et de Gralin.
Sa publication fut accueillie avec la plus grande faveur
par le monde savant. Cf. Mabillon. Musum italicum,
t. i, p. 32; Chr. Hoffmann, Nova scriptorum ac monu-

menlorum colleetio, Leipzig, 1733, p. 22.

Charg de continuer l'dition de Thodoret que le
P. Sirmond avait publie en 1642 en 4 in-fol., le P. Garnier avait recueilli quelques lettres nouvelles qui furent
ajoutes au recueil dj connu, ainsi que les sept
dialogues contre les ariens, les macdoniens et les
apollinaristes dont l'authenticit tait tablie par le
savant critique. L'ouvrage fut publi en 1684 par les
soins du P. Hardouin
B. Theodoreti, episcopi Cyri,
operum lomus quintus, Paris, 1684, avec les cinq
dissertations du P. Garnier sur la vie de Thodoret,
la critique de ses ouvrages, sa doctrine et de nouveaux
documents et aperus sur le V e concile gnral. La
V e dissertation contient prs de deux cents lettres de
:

Thodoret et des vques orientaux impliqus comme

lui dans les dmls du nestorianisme, avec un ensemble
de notes qui rectifient sur bien des points les assertions
du P. Lupus. A la suite de cet ouvrage, fut rdit le
recueil des dix-huit sermons attribus jusqu'alors
Thodoret, mais qui sont l'uvre d'Eutherius, voque

deThyaneenCappadoce, comme

le P. Garnier en fourtexte mme le Marius Mercator.

Ils sont runis sous ce titre
Eulherii Thganorum
episcopi sermoncs. On trouve en outre dans ce livre
Futvii Ursini emendationes in libros Theodoreti :
De curandis Grcorum morbis, P. G., t. i.xxxv,
col. 85-864.
Outre un volume fort apprci des bibliographes et
qui a trait la classification des ouvrages dans les
bibliothques
Systema bibliotheem collegii parisiensis
S. J., Paris, 1678, cf. Maillet, Critiques historiques,
Paris, n. 220, le P. Gantier a laiss divers ouvrages de
philosophie scolastique et de thologie dogmatique
Thses peripatelic. de logica philosophie
et morale
organo, Paris, 1650; Thses de philosophia moral i morum
magislra, Paris, 1651; Organi philosophia rudimenla
seu compendium logiav aristotelicse, Paris, 1651, 1657;
Regulw fulei calholic de gratia Dei per Jesutn Christum,
Bourges, 1655; Tractatus de offlciis confessaril erga
Singula pirnilenlium gnera, Paris, 168S, 1680; Lyon,
1707; Strasbourg, 1718, 1726, etc. I.e P. Garnier tait
loin d'avoir men bonne fin ses nombreux travaux
d'histoire dogmatique quand la mort le surprit. Les
Acta eruditor. Lips., 1685, Supplai., II, p. 122. nous
apprennent qu'en partant pour Home il avait confi
au P. Hardouin un manuscrit intitul Procopll Gazai
rommenlarii in XII prophetas minores latine rcddili.
Ce manuscrit n'a pas t Imprim. Il en est de mme
d'une analyse de tous les ouvrages de saint Augustin
contre les plaglens, accompagne de notes et commentaires. Il serait souhaiter vivement (pic cet
ouvrage f lit un jour retrouv. Mention en est laite
au c. m de la VI" dissertation de Marins Mercator,

nit la

preuve dans

le

p.

:s:{."..

'<
SomniorvoKel, Bibliothque de In '.'
JitUM, t. III.
rot. 122S-12.il Nicron, Mrmnirrs, I. M., p. 168 s<|. ./minuit
ilr\ Minants.
fvrier 1663; 16 mai I884| lr/.i rriidiltir.
;

'.1

Ltp*., 1685, p. 17

."i.i

Zaccaria, Blbllotheca anllca

moderna

GARNIER GASTINEAU

1163

di storia letleraria, t. i, p. 514-528; Tillcmont, Mmoires

xv, p. 142 sq.; Hurter, Nomencator, 3 e dit., t. in,
col. 490 sq.
eccls., t.

P.

GARNIER

Bernard.

Julien, bndictin, n

Connerr,
diocse du Mans, mort Charenton le 3 juin
1725. Il entra dans la congrgation de Saint-Maur
en 1689 et, g de vingt ans, fit profession l'abbaye
2.

dans

le

de Saint-Mlaine de Rennes le 30 septembre 1690. Il

tudia la thologie Saint-Vincent du Mans et devint
fort habile dans la connaissance de la langue grecque.
A la demande de do m Mabillon, il fut en 1699 appel
Saint-Germain -des-Prs et deux ans plus lard fut
charg de prparer une nouvelle dition, avec traduction latine, des uvres de saint Basile. Le i pr vol.
parut sous le titre Sancti Palris nostri Basilii, Cxsure Cappadocise archiepiscopi, opra omnia quse exstant,
vel qu ejus nomine circumfcrunlur, ad mss. codiees
Gallicanos, Vaticanos, Florcntinos et Anglicos, neenon
ad anliquiores edilion.es casiigala, multis aucta : nova
:

inlerpretatione, criiieis prfationibus, variis leclionibus

nova sancti doctoris vita, et copiosissimis

illuslrata,

indiciis

locuplelala,

in-fol.,

1721. Le n vol.
Julien Oarnier avait

Paris,

1'

parut l'anne suivante. Boni

prpar une partie du in e vol., quand il fut atteint
d'une terrible maladie qui contraignit ses suprieurs
le faire conduire chez les frres de la Charit
e vol. fut publi
en
Charenton, o il mourut. Ce
1730 par les soins de dom Maran. Cette dition des
uvres de saint Basile, la meilleure de toutes, est
reproduite dans P. G., t. xxix-xxxii.

Ziegelbauer, Historia rei literari ordinis S. Benedicti,

iv, p. 105, 411; dom Ph. Le Cerf, Bibliothque historique
et critique des auteurs de la congrgation de Saint-Maur, in-12,
La Haye, 1726, p. 143; dom Tassin, Histoire littraire de la
congrgation de Saint-Maur, in-4, Bruxelles, 1770, p. 470;
|<Iom Franois], Bibliothque gnrale des crivains de
l'ordre de saint Benoit, t. i, p. 300; Haurau, Histoire littraire du Maine, in-12, Paris, 1872, t. v, p. 116; Vanel,
Ncrologe de l'abbaye de Saint- Germain-des-Prs, in-4,
Paris, 1896, p. 146; Hurter, Nomencator, t. IV, col. 11481149.
t.

B Heurtebize

GAROFOLH

Gabriel, augustin du xv e sicle, n

Spolte, fut provincial de l'Ombrie et vicaire gnral
de son ordre. En 1429, il fut nomm par Martin V
vque de Nocera dei Pagani. Aprs avoir gouvern
son diocse pendant quatre ans, il retourna Spolte et
y mourut le 1G juillet 1433. Il est l'auteur de plusieurs
Traclalus advenus, pestiferam sectam fraliccllorum.
Panfilo,

Augustini,

Chronica fratrum ordinis cremitarum sancti

1581, fol. 75; Gratianus, Anastasis augu-

Rome,

stiniana, Anvers, 1613, p. 73; Ilerrera, Alphabetum augustinianum, Madrid, 1044, t. Il, p. 296; Gandolfi.De ducentis
celeberrimis augustinianis scriptoribus, Rome, 1704, p. 124126; Jacobilli, Bibliotheca Umbriw, Foligno, 1658, p. 122123; Icher, Allgemeines Gelehrtcn-Lexikon, Leipzig, 1750,
t.
n, col. 856; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 384-386.

A. Palmieri.
naquit dans le royaume
d'Aragon. Il tudia Alcala au collge des trois
langues et il enseigna l'hbreu au premier cours de
l'universit de cette ville. Il fut ensuite chanoine et
chapelain majeur Sainte-Marie dePilar Saragosse,
et il y remplit plusieurs fois la charge de prvt. Il
fut aussi censeur de la foi ou qualificateur pour le
royaume d'Aragon. Il mourut en 1629. Ses ouvrages
sont crits en espagnol ou en latin
Tesoro de los
soberanos mislerios y excelencias divinas que se hallan
en les ires lelras consonantes dcl sacrosanto y inejable
nombre de Jsus, segun se escrive en cl texlo original
hebreo, in-fol., Saragosse, 1598; Propugnaculum rcligionis chrislian contra obslinatam perfidiam JudseoTum adhuc expectantium primum advenlum Messise,

GARZIA

Dominique

1164

1606: Eslaciones espiriluales que debe

peregrino chrisliano en la jornada destu vida,
in-4, ibid., 1617; Rccentiorum variarum el inextricabilium quieslionum ex, visceribus libri hislorialis Genesis
hinc et illinc pululantium discussio, in-fol., ibid., 1624;
Mansiones de las excelencias, grandezas y prerogalivas
que iuvo la bendita Virgen Maria, ibid., 1629.
in-4,

hacer

ibid.,

el

N. Antonio, Bibliotheca hispana noua, in-fol., Madrid,

i, p.
329; H. Hurter, Nomencator, 19117, t. in,

17S3, t.
col. 075.

GARZONI

Thomas,

E. Mangenot.
littrateur italien, n en mars

1549 Bagnocavallo dans la Romagne, mort le 8 juin

1589. Ses premires tudes termines dans sa ville
natale,

il

alla tudier le droit Ferrare, puis Sienne,

dans l'ordre des chanoines rguliers

et ensuite entra

profession Ravenne le 18 octobre

1566. Thomas Garzoni a beaucoup crit sur les sujets
les plus divers; mais seule mrite d'tre mentionne
l'dition des uvres de Hugues de Saint- Victor dont
bien tort, faire un chanoine de Latran
il veut,
Hugonis de S. Victore opra omnia tribus lomis digesla,
studio el induslria Th. Garzonii, pnslillis annotaciunculis, scholiis ac vita auloris expolila, 3 in-fol., Venise,
1588.

de Latran, o

il

fit

p.

Morri, Dictionnaire historique, in-fol., 1759, t. VI b,

82; Histoire littraire de la France, in-4, Paris, 1763,

t.

xn,

p. 50.

B. Heurtebize.
religieux augustin du xvi e sicle, dont
nous ne connaissons pas mme le nom de famille.
Axiomata chriIl est l'auteur d'un ouvrage intitul
stiana ex divinis Scripluris, sanclis Palribus, cum
1.

GASPAR,

ecclcsiasticis

tum eliam scholasticis, per reverendum

Gasparcm ordinis ercmilarum sancti

Patrem fndrem

Augustini, doctorem thcologum ac regium concionaiorem indignum, nunc noviler collecta. Opus hactenus
desideratum adversus hreticos antiquos et modernos,
Combre, 1550.
Moral,
la

Catatogo de escrilores agustinos espa/ioles, dans

t. lxiii, p. 209-210.

Ciudad de Dios, 1903,

A. Palmieri.
2.

GASPAR DE SA9NTE-MARDE-MADELEBNE

DE PAZZI (BORMANS),

carme

belge, originaire de
de philosophie et de
non moins remarquable par sa pit et

Beeringen, savant

professeur

thologie, et
sa vertu, a publi

Bona praxis con/essariorum,

sioe

methodus bene administrandi psenitentise sacramenlum,

dialogice deducta, in-12, Anvers, 1703, ouvrage qui
eut une certaine vogue; Traclalus de opinionc probabili ejusque usu, Hasselt,

Cosme de

1716.

Bibliotheca carmelitana, Orlans,

1752, t. i, col. 537; Raphal de Saint-Joseph, Prolegomena
theologiam,
Gand,
in sacram
1882, p. 83 Richard et Giraud,
Bibliothque sacre, Paris, 1824, t. xi, p. 467.
Villiers,

P. Servais.

GASTINEAU

Nicolas, thologien, n Paris en

1620 ou 1621, mort Saint-Cloud le 17 juin 1696.
Entr fort jeune dans l'tat ecclsiastique, il fut,
l'g de vingt-quatre ans, pourvu de la cure d'Anetsur-Marne, au diocse de Meaux, qu'il garda pendant
une vingtaine d'annes. Il vint ensuite se fixer Paris
o il se lia avec Arnauld et les solitaires de PortRoyal. En 1672, il rencontra un gentilhomme protestant qui le questionna sur divers points de religion.
Il lui crivit plusieurs fois et ce fut l'occasion des
Lettres de controverse, 3 in-12, Paris, 1677-1679
le i cr vol. est presque tout entier consacr la rfuLa dfense, de la
tation du livre du ministre Claude
rformalion contre le livre intitul : Prjugs lgitimes
contre les calvinistes ; les deux autres volumes ont
prsence
la
pour titre
L.a grande controverse de
ou la suite
relle de Jsus-Christ
en l'eucharistie,
:

GAUDIN

GASTINEAU

1165
des lettres
r/ormc.

un gentilhomme de

Morri, Dictionnaire
p. 89;

historique,

Hurter, NomencUitor,

t.

religion prtendue

la

1759,

in-fol.,

t.

VI

/>,

rv, col. 437.

B. Heurtebize.
Gabriel, controversiste, n Louhans
en Bourgogne en 1700, mort la fin de 1770. Docteur
en thologie et abb commendataire de Saint-Jean
de Falaise, il consacra toute son activit combattre
Le temple de la vrit,
les incrdules. On a de lui
in-12, Dijon, 1748; Recueil de pit tir de l'criture
sainte, in-12, 1755; Lettres critiques ou analyses et
rfutation de divers crits contraires la religion,

1166

excellentiorum qui sculis XVII el XVIII ftoruerunt, t. xiv;

Tiraboschi, Storia dlia lelteratura italiana, Home, 1785,
t. vm, p. 231 ; Richard et Giraud, Dizionario dlie scienze
ecclesiastiche, Naples, 1846; Hfer, Nouvelle biographie
gnrale, Paris, 1877, t. xix; Hurter, Nomenclalor, t. iv,
col. 1021, note.

GAUCHAT

10 in-12, Paris, 1755-1763; Rapport des chrtiens et

des hbreux, 3 in-12, Paris, 1754; Le Paraguay, conversation morale, in-12, 1756; Catchisme du livre de
l'esprit, in-12, 1758; Accord du christianisme et de la
raison, 4 in-12, Paris, 1768; Le philosophe du Valais
ou correspondance philosophique avec des observations
de l'diteur, 2 in-12, Paris, 1772; Extrait de la morale
de Saurin, in-12; La philosophie moderne analyse
dans ses principes, in-12.

Qurard, La France littraire, t. m, p. 27) Fcller, Dictionnaire historique, 1848, t. IV, p. 52; Barbier, Dictionnaire
des ouvraqes anonymes, 4 in-8, Paris, 1872-1879, t. II,
col. 1232; t. ni, col. 873; t. iv, col. 675; Hurter, Nomencol. 54-55; Picot, Mmoires pour servir
clalor
t. v,
;

ecclsiastique

l'histoire

1885,

t.

du

XVIII e

sicle,

3e

Paris,

dit.,

454.

v, p.

B. Heurtebize.
n Poschiavo, dans
les Grisons, en 1506, de parents protestants, se convertit au catholicisme. Pass en Italie, il y tudia,
entra dans les ordres et vint Borne, esprant, dit-on,
arriver quelque dignit ecclsiastique. pithalame
pour les noces du neveu d'Urbain VIII, Hcndecasyllabi in nuplias Taddei Barberini et Ann Column,
ddicaces de livres aux cardinaux les mieux en cour,

GAUDENCE PAGANINI,

il

ne ngligea aucun moyen pour attirer l'attention

monter plus haut que la dignit

protonotaire apostolique; aussi, quand on lui
ofrit une chaire Pise (1621), il s'y rendit pour
enseigner les belles-lettres, l'histoire et la politique.
La mort le surprit Sienne le 3 janvier 1649. Gaudence, crit Tiraboschi, est auteur d'un grand nombre
de livres; thologie, philosophie, droit, histoire, posie,
mdecine, loquence, archologie, il a abord tous
les sujets, mais n'a laiss de nom en aucun genre; il
ne fut qu'un crivain superficiel et lger. Voici ses
principaux ouvrages qui mritent de figurer dans ce
De incerlitudine doctrine calvtntan
dictionnaire
tractatus, in-12, Rome, 1623; De dogmatibus cl ritibus
veteris
Ecclcsiic adversus hujus Irmpuris hterettCOS
observationa, 2 in-12, ibid., 1625, 1626; Adversus
Danielis Chamieri Pantrasliam, in-12, Borne, 1627
l'ouvrage du ministre Daniel Charnier, contre lequel
est
dirig cet opuscule,
Pantrastite catholtca sine
conlrdoerslarum de religione adversus pontificios corpus,
amis
4 in-fol., avait paru Genve, 1626; .\n S.
et les faveurs, sans

de

Evangelium
1634

scripseril latine.' Dissertatio,

De dogmalum Origans

ln-8,

Pise,

ciun phtlosophia Platonis

:
Salebres Tertullian : De vila chrittiana ante Consianllni tempora, ln-4, Florence, 1639 ;
De errore sectariorum hujus temporis labgrlntiuo :
Conatus in genesim dtoinam novus : De phllosophtcis
opinionlbut veterum Ecclesise Patrum, Pise, 1611. Des
des pomes autographes de Gaudence
el
lettres

comparationr

Gabriel Naud
(1631-1641),
Paganinf, adresss
sont entrs a la Bibliothque nationale de Paris,
Nouv. acquisitions franaises, 2040. Cf. H- Omont,
;i

Bibliothque indu, unir. Nouvelles acquisitions, 1913.

Nlcnm,
Illustres,

Vtmotret

wvt,

p.

imnr sennr a
10H; Pabronl,

l'
i

histoire

Itse

de

hommes

Italorum doctrtna

P.

GAUDENTIUS

(Saint),

la Haute-Italie, la fin

Edouard
vque

du iv e

d'Alenon.
de Brescia, dans

au commence-

sicle et

ment du v e mourut, selon les uns vers 410, selon

autres vers 427. La date prcise de sa naissance,
,

les

sa
patrie et ses premires annes nous sont inconnues.
Ce qu'on sait de lui par lui-mme, Serm., xvil, P. L.,
t. xx, col. 062 sq., c'est qu'il fit, vers 370, un plerinage
en Orient, et qu'il en rapporta des reliques, dont il
dota plus tard une glise de sa ville piscopale. lu,
vers 387, vque de Brescia, et contraint d'accepter,
malgr lui, cette charge par les instances des vques
comprovinciaux, par celles en particulier de saint
Ambroise, son ami de tous les temps, Gaudentius fut
l'un des vques d'Occident que le pape saint Innocent I er et l'empereur Honorius dputrent Constantinople, en 404, pour y plaider la cause de saint
Jean Ghrysostome perscut. Mission, au reste, strile
et sans succs.

Gaudentius avait form, la prire d'un certain

Benivolus, un petit recueil de ses prdications, P. L.,
t. xx, col. 827-1002, contenant vingt et un sermons
ou tractatus, les dix premiers adresss aux nophytes,
pendant la semaine de Pques, sur les principales
vrits du christianisme et le dernier sur la vie et la
mort de son prdcesseur, saint Philastrius. L'authenticit de ce discours, conteste par F. Marx dans les
Prolgomnes de son dition de saint Philastrius, 1808,
p. vm, a t fermement maintenue par Chr. Knappe,
Programme du gymnasium Carolinum d'Osnabruck,
1008. Le Carmen ad laudem Philaslrii, col. 1003-1006,
est au contraire apocryphe. Tandis que Dupin, Noudes auteurs ecclsiastiques, t. m,
velle bibliothque
p. 84, censure svrement le faire de saint Gaudentius,
maint critique moderne relve l'lgante simplicit,
l'aisance et l'agrment de son style. En somme
dans
irrprochable,
est,
thologien
Gaudentius,
l'histoire de l'ancienne littrature ecclsiastique, un

homme

de second plan.
und

Nirschl, Lehrbuch der Patrologie

Palristik,

Mayence,

188-193; Fessler-Jungmann, Inslilntioncs

patrologise, inspruck,1892,t. n a, p. 217-219; Bardenhewer,
Les Prs de l'glise, dit. franc., Paris, 1905, t H, p. 281
Paucker, Zettschriflfiirdiesterr.Ggmnasien, 1881, t. xxxn,
1881,

il,

t.

p.

p.

181 sq.

Godet.
mort vers
La distinc1707, a crit, sous le voile de l'anonymat
tion el la nature du bien el du mal, trait o ion combat
P.

1.

GAUDIN

Alexis, chartreux

franais,

l'erreur des manichens, les sentiments de Montaigne et

de Charron et ceux de. M. Bayle, et le Livre de saint
Augustin" De la nature du bien contre les manichens ,
traduit en franais sur l'dition des bndictins avec
des notes, in-12, Paris, 1704. Bayle \ rpondit par un
mmoire, qui fut insr d'abord dans l'Histoire des
ouvrages des savons, aot 170t. el plus tard dans ses
uvres diverses, t. rv. Dom Gaudin a publi encore
un Trait sur l'ternit du bonheur et du malheur aprs
lu mort ri lu ncessit de lu religion, dans le Recueil de

pices fugitives de l'abb

Archimbauld.

t.

i.

Archim-

bauld nous apprend, ibld,, t. III, p. 95, que ce trait

partie d'un ouvrage indit de dom Gandin
faisait
intitul

Caractres de lu vraie

et

de

la

jausse religion.

l'abb Tricaud aux

Remarques critiques sur la nouvelle dition du Dicliminaire historique de Mon ti donne en 1704. On lui
de l'histoire des
V Abrg
a attribu quelquefois
savants anciens ri m</>'r/if<i. publi par l'abb Tricaud.

Ce

chartreux

coopr

avec

GAUDIN

1107

in-12, Paris, 1708, mais suivant Barbier, Dictionnaire

des anonymes, 3 e dit., Paris, 1882, t. i, p. 23-24, cet

ouvrage est plutt d'Augustin Goguet, mdecin de

Beauvais.
Biographie universelle de Michaud, Paris, 1838, t. lxv,
173-174; Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 727.
E. Mangenot.
2. GAUDIN Jacques, thologien, n en Tourainc
vers 1612, mort Paris le 18 juillet 1095. Docteur de

p.

maison

de Sorbonne, chanoine de NotreDame de Paris, officiai de l'archevque, Mgr de Prfixe, il publia

Assumplio corporea B. Marise V.
la

et socit

vindicata contra Cl. Joly disscrlalionem, in-12, Paris,

1670. On a encore de cet auteur
Oraison funbre
de M. de Prfixe, archevque de. Paris, prononce dans
l'glise de Sorbonne le 10 fvrier 1671, in-4, Paris,
1671; Elogium seu vilse synopsis Ptri Lallemanlii
:

prioris

sancl

Genovef

et univcrsilalis
Parisiensis
Paris, 1679; Dfense du trait de
controverse du cardinal de Richelieu contre la rponse
du sieur Martel, ministre de la religion prtendue
rforme, in-12, Paris, 1681.

cancellarii,

in-4,

Dupin, Table des auteurs

ecclsiastiques

du XVII e

sicle,

in-8, Paris, 1704, t. n, col. 2538; Morri, Dictionnaire

historique, in-fol., 1759, t. VI b, p. 95; Le Long, Bibliothque
historique, in-fol., Paris, 1768, t. i, n. 9345, 13614; Hurter,
Nomenclator, t. iv, col. 454-455.

B. Heurtebize.

GAUDIN

Jacques, n en 1740 aux Sablesd'Olonne, mort le 30 novembre 1810 La Rochelle

3-

il

tait bibliothcaire.

Il

fut

un moment

oratorien,

puis vicaire gnral de son ancien confrre l'vque

de Mariana en Corse. Lors de la Rvolution, il adhra
au schisme constitutionnel, devint vicaire de l'vque
de la Vende, puis dput de ce pays l'Assemble
lgislative o il fit le rapport sur ou plutt contre les
congrgations religieuses. Il publia plusieurs ouvrages
historiques et littraires et un volume sur les Inconvnients du clibat chez les prtres, Lyon, 1781 et 1780,
que rfuta Maultrot.

GAUME

1168

Il publia contre eux

Les jsuites convaincus d'obstination permettre l'idoltrie dans la Chine, in-12,
1743;
Lettre au sujet de la bulle de N. S. P. le pape concernant
les rites malabares, in-12, 1745; Critique
du ballet
moral donn au collge des jsuites de Rouen au mois
d'aot 1750, in-12, 1751; dix-sept Lettres thologiques
sur la trinil, l'incarnation, la prdestination et la
grce contre le systme des Pries Berruyer et Hardouin,
:

3 in-12, 1756; la fin du t. m, on trouve

traduction franaise de l'ptre Diognte. Ses
autres ouvrages jansnistes sont
cinq Lettres apologtiques pour les carmlites du faubourg Saint-Jacques
de Paris, in-12, 1748; Vie de messire Jean Soanen,
vque de Senez, in-12, 1750, ou avec les Lettres de
ce prlat, 2 in-4; Lettre Mgr l'archevque de Sens
(Languet), in-12, 1752; Lettres l'vque d'Angers
(de Vaugirauld) au sujet d'un prtendu extrait du
catchisme de Montpellier, autoris par ce prlat.
in-12, Toulouse, 1752; Lettres aux vques qui ont

jsuites,

la

au roi pour lui demander la cassation de l'arrt

du parlement de Paris du IX avril 1752, in-12, 1752;
Lettre un duc et pair, sur les affaires du parlement,
du 26 octobre 1753, in-12, 1753 (ce libelle contre les
vques fut condamn au feu par arrt du parlement
de Rouen, du 20 fvrier 1754); Lettre un ami, o
l'on rfute les cinq lettres sur les remontrances du parlement de Paris, in-12, 1754; Histoire abrge du parlement durant les troubles du commencement du rgne
de Louis XIV, in-12, 1754. L'abb Gaultier attaquait
aussi les incrdules. Dans cet ordre d'ides, on lui
doit Les Lettres persanes (de Montesquieu) convaincues
d'impit, in-12, 1745; Le pome de Pope intitul : Essai
sur l'homme, convaincu d'impit, suivi de plusieurs
lettres pour prmunir les fidles contre l'irrligion,
crit

in-12, 1746
Rfutation d'un libelle (de Voltaire)
sur la voix du sage et du peuple, in-12, 1751. L'abb
Gaultier mourut, le 30 octobre 1755, des suites d'une
chute de voiture qu'il avait faite prs de Graillon,
au retour d'un voyage Louviers, sa patrie. C'tait
;

un

homme

plein de

fiel.

Gaudin, Avis mon fds g de sept ans, Paris, 1805.

A. Ingold.
GAULTIER (GAUTHIER) Jean-Baptiste est n
Louviers,

au
diocse d'vreux, en 1685.
Il
tudia Paris au sminaire Saint-Magloire, mais
il ne prit pas de grade en Sorbonne pour ne pas signer
le formulaire. En 1723, il s'attacha Pierre de Langle,
vque de Boulogne, qui l'ordonna prtre et le nomma
promoteur et vicaire gnral. Il publia pour ce prlat

deux Mmoires sur

les plaintes portes contre le gouvernement de Mgr l'vque de Boulogne, in-12, 1723;
Mmoire pour servir d'claircissement la Lettre du
P. Pacifique de Calais, capucin, in-8, 1724; Relation
de ce qui s'est pass durant la maladie de M. de Langle,
vque de Boulogne, in-4, 1724. Aprs la mort de
cet vque, Gaultier devint le bibliothcaire de
Colbert de Croissy, vque de Montpellier, et la
France littraire de 1756 dclare formellement qu'il
est l'auteur des crits qui ont paru ds lors sous le
nom de Colbert. Celui-ci tant mort le 9 avril 1738,
Gaultier se retira Paris, o il vcut dans la retraite
la plus profonde. Il publia
Abrg de la vie et ide
des ouvrages de Joachim Colbert, vque de Montpellier,
:

avec le recueil de ses lettres, in-8, 1740. Il crivit aussi

Prface historique, qui est en tte des uvres de
Colbert, 3 in-4. Il attaqua impudemment le successeur de Colbert, de Charancy, dans une Lettre, en 1740,
que le parti jansniste appelait les verges d'Hliodore ; Mmoire apologtique et dfense des curs de
Montpellier, in-8, 1742; Lettre d'un thologien
M. de Charancy, in-4, 1744; lettre au mme Sur
son instruction pastorale relative la communion
pascale, in-4, 1745. Il attaqua aussi les jsuites.
la

Biographie universelle, Paris, 1S16,

t. xvi,
p. 586-587;
Dictionnaire historique et critique, Lyon, 1822,
t. v, p. 75-76; Hfer, Nouvelle biographie gnrale, Paris,
1858, t. xix, col. 699-700; Picot, Mmoires pour servir
l'histoire ecclsiastique pendant le XVIII sicle, 3 dit.,
Paris, 1854, t. m, p. 448; Hurter, Nomenclator, t. iv,
col. 1417, note 2.

Feller,

GAUME

E.

Jean-Joseph fut

Mangenot,

neuvime enfant d'une

famille patriarcale de cultivateurs qui, aux plus
mauvais jours de la Rvolution, avait donn asile
aux prtres perscuts. Il naquit Fuans (Doubs),
le 16 prairial an X ou 5 juin 1802.
Il
fit ses
tudes littraires au petit sminaire d'Ornans et sa
thologie au grand sminaire de Besanon sous la
direction de l'abb Busson, son cousin, dont le pre
le

avait t condamn la guillotine par le tribunal

rvolutionnaire de Mache, le 14 octobre 1793. Voir
Besson, Vie de M. l'abb Busson, Besanon, 1862.
Ordonn prtre en 1825, il fut deux ans vicaire
Vcsoul. Sur l'indication de l'abb Gerbet, MgrMillaux,
vque de Nevers, le demanda, en 1827, pour professer le dogme dans son grand sminaire et il le
nomma chanoine honoraire, ds son arrive, au mois
d'octobre de cette anne. L'abb Gaume n'occupa la
chaire de dogme que durant l'anne scolaire 1827-1828.
En 1828, il devint suprieur du petit sminaire de
Nevers et il rorganisa avec succs cette maison sous
le triple rapport de la pit, de la science et de la discipline. En 1829, tout en gardant cette charge, il fut
chanoine titulaire de la cathdrale. Le gouvernement
franais exigea, en 1831, des suprieurs des maisons
d'ducation le serment, impos par les ordonnances du

GAUME

1169
juin

11

1828,

lier,

l'abb

pouvoir

qu'ils

ne faisaient pas partie d'une

non approuve. Quoique prtre scuGaume refusa une dclaration que le

n'avait pas le droit de lui demander, et

congrgation
civil

quitta le petit sminaire. 11 dirigea ds lors le catchisme de persvrance des jeunes fdles de toute la
ville, uvre dont il fut charg pendant vingt ans. Il
initiait ses lves, dont le nombre dpassait 300, la
il

pratique des bonnes uvres, et il tait lui-mme

prsident de l'uvre de Saint-Franois-Xavier pour
les ouvriers et directeur de la confrence de SaintVincent de Paul. Au cours d'un voyage Rome
en 1842, il reut de Grgoire XVI la croix de l'ordre
de Saint-Sylvestre en rcompense de son dvouement
au saint-sige et des services qu'il avait rendus la
religion par ses ouvrages. Le 19 aot 1843, il donna
sa dmission de chanoine titulaire pour tre vicaire
gnral de Mgr Duftre; il eut part l'aministration
diocsaine ce litre jusqu'en 1852; il dmissionna
alors en raison de son dissentiment avec le prlat au
sujet des classiques chrtiens. Il avait ouvert la
controverse sur l'abandon des auteurs paens de
l'antiquit et il menait campagne avec Louis Veuillot
contre Mgr Dupanloup. Au mois de novembre 1852,
l'vque de Nevers adressa son clerg une circulaire
dans laquelle il prenait parti contre les ides de son
vicaire gnral. L'abb Gaume quitta Nevers, tout
en demeurant chanoine d'honneur de la cathdrale,
et se retira Paris auprs de ses frres, qui taient
libraires-diteurs. Le comit ecclsiastique de Pontarlier l'avait prsent aux suffrages des lecteurs
de.
l'arrondissement, en 1849, pour la dputation.
L'universit de Prague lui avait donn le titre de
docteur en thologie, le 28 aot 18 18; les voques de
Reims, de Montauban et d'Aquila le nommrent
vicaire gnral (ce dernier, le 13 juin 1850). Pie IX
l'leva, en 1854, la dignit de protonotairc apostolique ad instar parlicipanlium. En 1872, le prfet de
la Propagande lui confia la charge de directeur
gnral de l'uvre apostolique, destine a venir en

aux missionnaires. Il mourut Paris, le

novembre 1879. Il fut, toute sa vie, un prtre pieux
1'.)

aide

et zl,

d'un caractre bon et affable, trs dvou

l'glise et

au sige apostolique.

littraire fut trs fconde el la lislc

de ses publications, qui n'ont pas toutes la mme
Du cathovaleur, est longue. Il dbuta par l'ouvrage
s:',r>
2" dit.,
licisme dans l'ducation, in-8", Paris,
1850, qui fut le prlude de la question des classiques.
Il s'occupa ensuite de l'instruction et de la formation
religieuse de la jeunesse
I.r grand jour approche, ou
lettres sur In premire communion, in-18, 1830; 17' dil ..
1911; Le. Seigneur est mon partage, ou lettres sur In

Son

activit

persvrance aprs la premire communion, in-18, 1836;

12" dit.. 1898; l.e manuel des confesseurs, in-8 n 1837;
dit., 1880; Catchisme de persvrance, ou expos
del religion depuis V'origine dumonde jusqu' nos jours,
8 in-8". 1838
13 dit., 1889; Abrg du catchisme de
persvrance, in-18, 1839; 11 dit., 1913; il traduisit
ensuite Selva, ou recueil de matrtaux,de discours ri d'instructions pour les retraites ecclsiastiques, de saint.
Alphonse de Liguori, 2 in-18, 1840; O allons-nous?
Coup d'ail sur les tendances rie l'poque actuelle, in-<X",
1811; Histoire de la socit domestique chez tous les
peuples anciens et modernes, ou Influence du christianisme sur in famille, 2 in-8", 1846; 2* dit., avec une
Introduction nouvelle, 1854; L'Europe en
considrations sur l'organisation du travail, Le ennuan
nisme ci te christianisme, in 8, 1848; Les trois Borne,
journal de voyage en Italie.
ln-8, 1848; 4* dit., 187<i;
La profanation du dimanche, considre au point de
vue de la religion, de In socit, de In /mu Hic, de la libert,
du bien-tre, de la dignit humaine et de la tante, ln-16,
,

1170

1850; 3 e dit., 1870 (ouvrage destin l'uvre de

Passion,
L'horloge
de
Saint-Franois-Xavier);
la
trad. d'un crit de saint Alphonse de Liguori, in-18,
17 e dit., 1857; Le ver rongeur des socits modernes,
ou le paganisme dans l'ducation, in-8, 1851; Lettres
Mgr Dupanloup sur le paganisme dans l'ducation.
in-8", 1852; Bibliothque des classiques chrtiens latins
et grecs, pour toutes les classes, compose sur un plan
d'tudes ddi au pape Clment VIII et approuv
Rome en 1592, publie sous sa direction conformment aux prescriptions de l'encyclique du 21 mars 1853,
30 in-12, 1852-1855 (avec, la collaboration de son
frre, Jean-Alexis Gaume, chanoine de Paris, voir
Ch. Perrin, Notice ncrologique sur M. Gaume, chanoine,
de Paris, in-12, Paris, 1869); Potes et prosateurs
profanes compltement expurgs. 2 in-12, 1857; La
religion dans le temps et dans l'ternit, ou introduction
(i
l'lude raisonne du christianisme, d'aprs le catchisme de persvrance, in-8", 1855; 2'' dit., 1885; La
Rvolution. Recherches historiques sur l'origine el la
propagation du mal en Europe, depuis In Hennissante
jusqu' nos jours, 12 in-8", 1850-18.")'. (t. i-iv, La
Rvolution franaise; l. v, l.e voltairianisme ; t. vi, Le
csarisme; t. vu, Le protestantisme ; t. vin, Le rationalisme; t. ix-xn, La Renaissance); Bethlem, ou l'cole
de l'enfant Jsus, petites visites la crche pour le lemps
de Nol d'aprs saint Alphonse de Liguori, in-18, 1860;
2 e dit., 1884; La situation : douleurs, dangers, devoirs,
consolations des catholiques dans les temps actuels,
in-8", 1801; A quoi sert le pape ? in-18, 1861; Le signe
de la croix au v /.\ c sicle, in-18, 1803; 2 dit., 1876;

du Saint-Esprit, comprenant

l'histoire gnrale
disputent l'empire du monde
3 e dil..
et les deux cits qu'ils ont fondes. 2 in-8, 1864
1893; L'eau bnite au a/a' sicle, in-18, 1865 ; e dit.,
1876; Le. Credo ou refuge du chrtien dans les lenifis
actuels, in-18, 1807; 2 a dit., 1881; 3" dit. illustre.
1890; La vie n'est pas la vie, ou In grande erreur du

Trait

des deux esprits qui

se

XIX e sicle, in-18, 1870; Suma ou la petite esclave

contemporaine
enterre
vivante;
histoire
chrtienne
ddie aux jeunes chrtiennes de l'ancien cl du nouveau

monde,

in-8", 1*70; dit. illustre, in-12,

1892; Judith

Marie du v/\ c sicle, in-18, 1870;

O en sommes-nous? tude sur les vnements actuels,
in-8, 1870; Voyage la cte orientale d'Afrique pendant
cl

Esther, mois de

l'anne 1866 pur

le l're

llorncr, missionnaire apostolique,

accompagne de documents authentiques, in-12, 1872:

Histoire du bon larron, ddie au \/\" sicle, in-18, 1873;
2 e dit., in-8, 1893 ; L' Anglus au wv sicle, in-18.
1873; 2 e dit., 1878: l.e cimetire au IX* sicle, OU le
dernier mot des solidaires, in-18, 1874; Catchisme
des mres ou petit abrg du Catchisme de persvrance
l'usage des enfants
2 dit., 1890; La peur
et

de.

six dix ans, in-18, 1874;

le mol de In situation,

du pape, ou

in-8", 1875; Pie IX cl les tudes tlassitpies; appel aux

pres de famille et aux institutions de jeunesse, in S",
1875; Histoire des catacombes tic Rome. t. iv des Trois
Rome, in-12, 1876; l.e testament tic Pierre le Grand,
ou la clef tic l'avenir, in-12, 1877; Mort nu clricalisme

ou rsurrection du sacrifice humain, in 18, 1X77; I.a

gnuflexion au mx* sicle, ou tude sur la premire ha
\i\" Sicle,
tle la cration, in-18. 1S77; l.e Ilcnetlicile an
ou In religion dans la famille, in-18, 1.S7.S; Un signe
des temps ou les quatre-vingts miracles tle Lourdes, in IN.
1878; 2" dit., 1884; L'vangltsatton apostolique du
globe, preuve premptoire et trop peu connue tic In
divinit tiu christianisme, ln-12, 1879; lu question <lcs
classiques, in S", 1892. Sous le titre Oc Biographies
vangllques, 2 in-8, 1880, 1893, on a runi une srie
de notices, publies a part, sur les parents, les disciples,
les amis, les htesses de Notre Seigneur, les dicides.
les inailles de la Jude, les premiers adulateurs t\u
MeSSie,

les

sepl diacres; elles

manquent de

critique.

GAUME GAUTRELET

1171

Le Calvaire; Le
scrupule; Marie, toile de la mer; Miracles et conversions ;
Paris, son pass, son prsent et son avenir; Petit catchisme du Sijllabus, et nous aurons peu prs puis
la vaste production, trs mlange et trs ingale,
de Mgr Gaurne. Plusieurs de ses principaux ouvrages
ont t traduits en diflrentes langues.

Notons enfin quelques brochures

E. Daras, Notice sur Mgr Gaume, Paris, s. cl., 4 pages;

V. Dumax, dans les Annales de l'archiconfrrie du Trs
Saint Cur de Marie, dcembre 1879, p. 373-374; Polybiblion, 1879, t. xxvi, p. 541-542; Ant. Ricard, tude sur
Mgr (iaume, ses oeuvres, son influence, ses polmiques,
in-8, Paris, s. d. (1872) ; 2' dit., Supplment {'Association
catholique, du 15 juin 1891; Kirchenlexikon, 1888, t. v,
col. 118-120; The cutholic encyclopedia, New York, 1909,
t. vi, p. 398-199; Hurter, Nomenclator, 1913, t. v b, col.
bibliogra1818-1820; renseignements biographiques et
phiques, fournis par M. Billebault, secrtaire gnral
der
Elst et
Nevers,
par
le
docleur
Van
de l'vch de
par M. X. Rondelet, diteur a Paris.
E. Mangenot.
GAUNILON bndictin, de la seconde moiti du
xi e sicle. Fils de Gautier, vicomte de Tours, il avait
t mari et avait occup une position brillante. Il

avait rempli la charge de trsorier de la collgiale de

Saint-Martin de Tours. A la suite de malheurs, il
avait fond le prieur de Saint-Hilaire-sur-Yerre et
avait embrass la vie monastique l'abbaye de
Marmoutiers. Ayant lu le Proslogium de saint Anselme, Gaunilon se refusa admettre l'argument

invoqu par ce docteur pour prouver l'existence de

Liber pro insiDieu, et il crivit un trait intitul
piente adversus Ansclmi in Proslogio ratiocinationem,
auquel le prieur du Bec rpondit par le Liber apoloGaunilonem respondentem pro insigclicus contra
piente. L'crit de Gaunilon se trouve parmi les uvres
de saint Anselme, P. L., t. clviii, col. 241. Voir t. i,
col. 1352.
:

Fabricius, Bibliotheca latine mdise talis, in-8, 1858,

in, p. 25; Histoire littraire de la France, in-4, Paris,
1747, t. vin, p. 153; dom Martne, Histoire de Marmoutiers,
publie par M. l'abb C. Chevalier, in-8, Tours, 1874,
i,
t.
p. 363; R. P. Ragey, Histoire de saint Anselme,
in-8, Paris, 1889, t. i, p. 293.
t.

B. Heurtebize.
1.

GAUTHIER

(GUALTERUS) DE SAINT-

VICTOR, du nom

de la clbre abbaye dans laquelle,

chanoine rgulier de Saint-Augustin, il vivait au
e
xn sicle, et dont il est devenu le prieur, s'est acquis
par ses leons le renom de thologien. Mais, au lieu de
s'inspirer de l'esprit large d'un Hugues de SaintVictor et d'essayer, aprs lui, de concilier entre elles
les

diverses mthodes thologiques,

de ses contemporains,

il

comme nombre

tmoigna d'une pre hos-

contre la tentative d'asseoir la thologie sur

mtaphysique, contre la scolastique, en un mot, sans pouvoir nanmoins en arrter
les progrs.
Dans l'aveuglement de son zle pour
la puret de la foi, il alla jusqu' dcrier violemment
les
quatre premiers scolastiques, Ablard, Pierre
Lombard, Gilbert de la Porre, Pierre de Poitiers,
qu'il appelle les quatre labyrinthes de la France ,
par cette raison, dit-il qu'au souffle du seul Anstote,
tilit

la dialectique et la

ont os, avec une lgret d'colier, aborder les

ineffables mystres de la trinit et de l'incarnation.

ils

Le pamphlet de Gauthier,
indit. Du Boulay toutefois,

crit
Iisl.

en 1180, est
univers, paris.,

rest
t.

n,

628 sq.; P. L., t. exix, col. 1127-1175, en a cit

d'amples extraits, et Denifle, Archiv fur Lilcralur
und Kirchengeschichle, t. i, p. 105 sq., en a donn

p.

une analyse.

tiken, 1811, p. 823 sq.; Kulm, Eltdeitung in die kalholische

Dogmatik, Tubingue, 1859, p. 448; Kirchenlexikon, t. xii,
1200; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1906, t. u,

col.

col. 95.

P.

Godet.

GAUTHIER

Nicolas, controversiste franais, n

Reims, vcut dans la premire moiti du xvn e sicle.
D'une famille catholique, il passa au protestantisme
et vint habiter Sedan o il se fit remarquer par son
zle dfendre les doctrines nouvelles. Il revint plus
tard au catholicisme et employa toute son activit
crire contre les ministres protestants. On a de lui
Descouverte des fraudes sedanoiscs par la confrontation
du catchisme de Jacques Cappcl avec les XL articles
de la Confession des glises prtendues rformes de
France, in-8 n Paris, 1618; L' Anti-ministre, ou rponse
d l'avertissement de Cappel, in-8, Reims, 1618; Les
livres de la Babel huguenote, par quatorze puissantes
raisons et motifs, pour en faire sortir toute me dsireuse de son salut, in-8, Reims, 1619.
2.

Encyclopdie des sciences religieuses, in-8", Paris, 1878,

t.

v, p. 443.

B. Heurtebize.

GAUTIER

Joseph, thologien belge, n Verviers

le 25 janvier 1703, admis au noviciat de la Compagnie
de Jsus dans la province du Rhin infrieur le 26 octobre 1719, enseigna successivement la grammaire,
les humanits, la rhtorique, la philosophie et la thologie et mourut Cologne le 10 octobre 1755. Il a laiss
deux ouvrages estims une critique des Principes du
droit public ecclsiastique de Knoch et Eslinger, sous
ce titre
Animadversiones in librum cui titulus : Principia juris publici ccclesiastici catholicorum ad statum
Germanise accommodata, Cologne, 1750, et une introduction la thologie dogmatique
Prodromus ad
Iheologiam dogmalico-scholasticam ad usum prsecipue
candidatorum sacra? doctrin, Cologne, 1756. Cet ouvrage a t rimprim dans le Thsaurus theologicus
:

du

P. Zaccaria,

t.

i,

p. 1-320.

Sommervogel, Bibliothque de

la

C"

de Jsus,

t.

m,

col.

1279; Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 1339; L. Nagelschmitz, Eximio Patri Josepho Gautier, doctori Coloni
renuntialo, Cologne, 1741. Voir Patrum S. J. ad Rhenum
inferiorem poemata, t. n, p. 313 sq.
P. Bernard.
Franois-Xavier, jsuite franais,
n Sampigny (Sane-et-Loire) le 15 fvrier 1807,
admis au noviciat de la Compagnie de Jsus Avignon
le 19 septembre 1829, aprs de solides tudes faites au
petit sminaire d'Autun. Professeur de philosophie
Melan et au scolasticat de Vais, il se livra au ministre
de la prdication et se fit bientt brillamment connatre
par ses controverses avec les protestants, devint recteur
de Vais, de Fourvire, provincial de Lyon, suprieur
de la mission d'Algrie et de Syrie, recteur du collge
de Lyon, puis de la maison de Fourvire et dirigea

GAUTRELET

quelques annes les ludes religieuses. Le P. Gautrelet

partout l'impression d'une haute saintet et
d'une clairvoyante sagesse. Ses nombreux ouvrages
de pit, comme son Manuel de la dvotion au SacrCur, Paris, 1850, si souvent rimprim, sont marqus
cette empreinte. Il est le vrai fondateur de l'Apostolat
de la prire. Voir Burnichon, Vie du P. Franois-Xavier
laissa

Gaulrelel, Paris, 1889, p. 77. La thologie asctique

redevable d'un solide Trait sur l'tal religieux

lui est

ou notions thologiques sur la nature de cet tat cl les

devoirs qu'il impose l'usage des suprieurs et des
confesseurs des communauts religieuses, 2 in-12, Lyon,
1847, toujours rimprim et traduit en plusieurs
langues. Comme ouvrages de controverse, nous avons
de lui Correspondance entre un prtre catholique et un
ministre calviniste, Clermont-Ferrand, 1853, recueil
de lettres publiquement changes entre le P. Gautrelet
et deux pasteurs protestants, M. Albaric, ministre de
:

ecclsiastiques,
Histoire gnrale des auteurs
2 e dit., t. xiv, p. 741-742; Daunou, Histoire littraire
de la France, t. xiv, p. 549-553; Plank, Studien und KriCeillier,

1172

GAUTRELET

1173

Florac, et M. Puaux, ministre de Rochefort; Courte

complte dmonstration de la divinit de la religion et
de l'glise catholique contre les incrdules et les protestants, Clermont-Ferrand, 1854; La divinit de l'glise
catholique dmontre et venge contre les principales
objections du protestantisme, ibid., 1854; La vrit
catholique brivement expose' et victorieusement dmontre,
Paris, 1863; Venise, 1867; L'glise des grecs schismatiques en /ace du concile du Vatican, Beyrouth, 1869;
Lettre d'un thologien sur la question de l'infaillibilit du
souverain pontife, 1870; Lettres d'un thologien sur les
discussions souleves par la question de l'infaillibilit,
Paris, 1870; Des plerinages et de leur rle providentiel
dans les socits chrtiennes, Lyon, 1875. Le P. Gautrelel
mourut Montluon le 4 juillet 1886.
cl

Sommervogcl, Bibliothque de

la

C"

de Jsus,

ni, col.
Franois-Xavier Gautrelet,

1280-1286; Rurnichon, Vi'cdu P.

Paris, 1889; Hurter, Nomcnclator, 1913,

t.

b,

t.

col.

1858-

1860.

P. Bernard.
Pierre, n Orlans le 4 avril 1602.
entra au noviciat de la Compagnie de Jsus le 14 aot
1621. Il professa les humanits avec un extraordinaire

G AUTRUCHE

Son Histoire potique pour

l'intelligence des
auteurs anciens, Caen, 1645, ouvrage
traduit dans toutes les langues de l'Europe et qui eut
d'innombrables ditions en France, en Allemagne, en
Pologne, en Espagne, et mme en pays protestants,
donne la mesure de sa rputation. Professeur de philosophie et de thologie, il a laiss un cours de philosophie
Institulio totius philosophise cum inlroduclionc ad varias
facilittes, Caen, 1653, rpandu en Autriche, en Allemagne, en Angleterre; une Histoire sainte avec l'explication des points controverss de la religion chrtienne,
in-12, Caen, 1666, trs souvent rimprime, et un
intressant trait sur les propositions rcemment
condamnes par les souverains pontifes
Hisloria
novorum dogmatum, Caen, 1673, qui mrite encore
l'attention. Le P. Gautruche mourut Caen, le
30 mai 1681.

succs.
potes

des

et

Sommervogcl, Bibliothque de
col.

la

128G-129:; Hurler, Nomenclalor,

Cu
t.

de

Jsus, t.
504.

III,

iv. col.

P.

Bernard.

GAVARDI

Frdric-Nicolas, clbre thologien de

l'ordre de Saint-Augustin, naquit Milan, en 1639,
et y embrassa la vie religieuse au couvent de Saint
Marc. Il enseigna la thologie au couvent de SaintAugustin Naples, el ensuite Home, l'universit
de ta Sapienza. Sa mort eut lieu Rome en 1715. Il
est l'auteur d'un cours de thologie lis estim, o il
condense la doctrine thologique de Gilles de Rome
-

Schola segidiana sive theologia exanliquata juxia doclrinam S. Auguslini, 6 vol., Naples, 1678, 1685, 1687,
1690, L692, 1696. Le Pre Bcnin Sichrowski, O. S. A.,
a rsum ce grand ouvrage en 4 vol., sous ce titre
Theologia
seolastica auguslininna
a
sapientissimo
magislro /'. Friderico Nicolao Gavardi sex tomis com-

GAZET

1174

fut, de 1884 1893, professeur au collge dominicain

de Toulouse et, partir de 1890, occupa simultanment
l'Institut catholique de Toulouse la chaire de philosophie, dans laquelle il succdait son confrre, le
il

En

P. Coconnier.

ment

1893, M.

et l'ordre de saint

Gayraud quitta l'enseigneDominique pour s'orienter

vers les questions sociales et politiques. De 1893

1897, il est missionnaire apostolique. A cette poque,
il dirigea quelque temps la Science catholique. En 1897,
a la mort de Mgr d'Hulst, il est lu dput de Brest;
invalid d'abord, puis rlu constamment, il est dcd,
le. 17 dcembre 1911, Bourg-la-Reine, aprs une longue
maladie qui paralysa son action et sa parole pendant
plus de vingt mois. Voici la liste de ses principaux
ouvrages philosophiques et thologiques
Thomisme
el molinisme, I re partie, 1889, dont plusieurs chapitres
avaient paru dans la Science catholique; Rplique au
R. P. de Rgnon, S. ./., 1890; IL' partie. Providence et
libre arbitre selon sainl Thomas d'Aquin, 1892. Dans
ces premiers ouvrages, le R. P. Gayraud est thomiste
prdterministe.
Les opinions de l'auteur s'tant
modifies la suite d'une tude nouvelle et plus
indpendante des textes de saint Thomas d'Aquin,
M. Gayraud publie, dans le sens des no-thomistes
qui admettent la prmotion, mais non la prdtermination physique, Sainl Thomas et le prdlcrminisme.
A partir de cette poque, sans abandonner l'tude
des problmes spculatifs de la thologie scolastique,
il
entre dans le vif des controverses apologtiques,
sociales et conomiques. Au point de vue social et
politique, il dbute, ds 1895, par Un programme
propos du budget de 189r, dans la Correspondance
catholique. Successivement paraissent
L'antismitisme de sainl Thomas d'Aquin, 1896; Questions du
jour, 1897; Les dmocrates chrtiens, 1899; La Rpublique cl la paix religieuse, 1900; Un catholique peut-il
cire socialiste. ? 1905. Au point de vue apologtique,
signalons
La crise de la foi, ses causes, ses remdes,
1901; La foi devant la raison, 1906. Lntre temps,
M. Gayraud collaborait plusieurs journaux, notamment l'Univers, et de nombreuses revues, Science
catholique. Annales de philosophie chrtienne, Quinzaine,
mais surtout Revue de philosophie et plus encore
Revue du clerg franais. Consulter les tables de ces
revues pour la liste complte des arlicles. Dans la
Revue le philosophie, les principaux arlicles sont les
suivants L'enseignement de la Somme, 1902; A propos
du i>roblme moral, 1904; L'volution et la foi catholique,
1906. Dans la Revue du clerg franais, M. Gayraud,
depuis 1897, mne une ardente campagne contre les
ides dangereuses que recouvraient le loisj sme, l'apologtique dite nouvelle, l'immanence, etc. Un de ses
meilleurs articles est celui qui concerne Les vieilles
preuves le l'existence de Dieu, 1908. Mais, partir de
1903 jusqu'en 1909, il s'y occupe plutt des questions
:

prehema, nune

commodum

sludentium in viginti
passirn eompendiala, 4 vol.,
Nuremberg. 172H. On doit aussi au I'. Gavardi Philotophia vindicala ab erroribus philosophorum gentilium juxta doctrinam s. Auguslini, Rome, 1701. Il a
crit aussi un trait trs tendu, indit, contre Pierre
traclotus

in

dislribula.

el

de Marca.
Argelatl,
17

1.").

i.

i.

Ingolstadt,

Bibliotheca
col. liTi-CiT

nvlptorum mediolaneruium, Milan,

.

17<>X: Lanterl,

augtutlnianw,
Rome, 1860, i.
Somenclator, i. iv, col. 656, 970.

GAYRAUD

Hippolyic,

homme politique franais, n

en 1856

Bibliotheca augustlntana,
nltgtont

Pottrema

m,

p.

96-87;

Hurter,

A. Pai.mif.ri.
thologien, orateur

cl

Lavit(Tarn ci Garonne)
ntn en 1877 dans l'ordre des frres prcheurs,

sociales et religieuses

l'ordre

du

jour,

notamment

des rapports de l'glise catholique el le l'tat franais,

pendant la discussion cl aprs le vole de la loi de sparation. A la Chambre des dputs, le thologien se
retrouve souvent sous l'orateur dans les nombreux
discours prononcs en faveur des institutions concordataires, de l'existence des congrgations religieuses,
de la libert de l'enseignement congrganiste ou du
concordat lui-mme. Plusieurs des thories sociales
ou politico-religieuses de M. (,;i\r;iud ont l discutes et mritent de L'tre,

A. Mu in
Alard, bndictin, n a Arras
i

GAZET (GAZ/EUS)

en 1566, mort dans la mme ville le 2(i septembre 1626.

il
entra fort jeune a l'abbaye de Salnt-Vaast o il
embrassa la vie religieuse. Nomm prvt de Sainl
Michel prs Arras, il ne larda pas
se dmettra de
mise de sa mauvaise santi^ el revinl
Cette Charge
.i

>

GAZET

1175

dans son abbaye de profession. I] publia une dition

des uvres de Cassien qu'il accompagna d'un important commentaire, 2 in-8, Douai, 1617, et qui fut
plusieurs fois rimprime
Arras, 1617; Paris, 1642;
Lyon, 1677, etc. Elle se trouve dans P. L., t. xlix
et L. Alard Gazet publia en outre
De ofjtcio sen horis
B. Mari Virginis colleclanea disquisitio, omnibus
:

religiosis avlerisquc ecclesiasticis aliisque

div Virginis
culloribus perulilis; accessit altra disquisitio de officiis
defunctorum, psalmis gradualibus et pnilenlialibus,
litaniis, in-12, Arras, 1622.
Valre Andr, Bibliotheca belgica, in-4, Louvain, 164.3,
p. 37 Zicgelbauer, Wstoria rei literarise orciinis S. Bcnedicti,
t. iv, p. 201, 273; [dom Franois
Bibliothque gnrale
des crivains de l'ordre de saint Benoit, t. i, p. 364; Hurter,
Nomenclator, t. in, col. 801.
;

|,

B. Heurtebize.
Pierre-Manie naquit Bergame
vers 1720. Il prit l'habit religieux dans le couvent
dominicain de cette ville o il fit profession en 1737.
Aprs avoir achev ses tudes philosophiques et thologiques Bologne, il commena enseigner Pavie
(1747-1750), puis Bologne (1750-1753), Gnes, en
qualit de lector primarius de 1753 1756 de nouveau
il enseigna Bologne de 1756
1758. Le chapitre
provincial de 1758 lui confia la charge de matre des
tudiants du couvent de Bologne, et la mme anne
il fut agrg l'universit. L'impratrice Marie-Thrse ayant fond Vienne deux chaires de thologie,
l'une pour la doctrine de saint Augustin, l'autre pour
celle de saint Thomas, elle appela le P. Gazzaniga
pour occuper la seconde, en 1759. D'aprs Lamatsch,
Beitrage zut Geschichle der Dominikaner, denburg,
1855, p. 253, il sut se concilier la bienveillance ou
l'amiti d'illustres personnages, tels que le pote
Mtastase, le nonce Garampi, l'archevque Migazzi:
il jouit en particulier de la faveur de l'impratrice.
En 1767, le chapitre de sa province lui donna rang
parmi les matres en thologie. En 1785, une place,
rserve aux Italiens, tant devenue vacante, parmi
les docteurs du collge de la Casanate, par suite de
la mort du P. Bertucci, le P. Gazzaniga fut lu pour
lui succder, 16 juillet 1785. Il ne semble pas qu'il
ail quitt Vienne pour ses nouvelles fonctions; mme
une dcision du 7 septembre 1787, prise par les docteurs de la Casanate, nous apprend que le P. Gazzaniga a renonc sa charge, sans que vraisemblablement il ait jamais eu l'exercer. Nous ne savons pas
exactement jusqu' quelle anne il demeura Vienne.
Hurter affirme qu'il tait de retour en Italie ds 1782,
ce qui est inexact. Lamatsch, op. cit., prtend aussi
qu'aprs son retour, il aurait t lu provincial.
Quoi qu'il en soit, il semble avoir fix sa rsidence
Bologne. Pie VI le tenait en grande considration
ainsi que l'empereur Joseph II, qui lui fit servir une
pension annuelle de 300 florins, partir de 1785
jusqu' sa mort, qui arriva Vicence le 11 dcembre

GAZZAN1GA

1799.

Il

serait intressant d'tudier l'attitude prise

par Gazzaniga en face des ides politico-religieuses

rgnantes la cour de Joseph II. La faveur dont il
jouit semble bien indiquer qu'il n'en fut pas un adversaire bien dclar. Gazzaniga a publi
1 Prlecliones theologic habite in Vindobonensi universitale, Vienne, 1763-1766. C'est un ensemble de traits
spars formant un cours et qui parurent dans l'ordre
et sous les titres suivants De Deo, ejusque proprietatibus in usum suorum audilomm, 1763, 1. 1 ;Dc Trinilate,
deactibushumanis et de beatiludine, 1764, t. n;De gratia
:

acluali
gicis,

et

habituali, 1765,

1766,

t.

iv.

t.

m; De

virlulibus theolo-

Ce cours de thologie eut un grand

nombre d'ditions : Vienne, 1770-1775, 1775-1779;

9 in-4, Venise, 1792-1794, 1797, 1803; 3 in-4 et
9 in-8, 1819; 9 in-4, Bassano, 1831. 11 est noter

GEDDES

1176

que, dans certaines ditions, le trait des sacrements

n'existe pas; mais ds 1793, l'auteur avait dj publi

Bologne, en 2 in-4, son trait De sacramentis in

gnre et in specie. L'dition de Venise, 1797, contient
ces traits. 2 Gazzaniga publia en outre Theologia
:

dogmalica in systema redacta, dont la partie morale est

l'uvre de Bertieri, des ermites de saint Augustin
2 in-8, Vienne, 1786; Ingolstadt, 1786; Trente, 1780.
Il donna encore Theologia polemica, 2 in-8, Vienne,
1778-1779; Mayence, 1783. C'est une apologie de la
religion chrtienne, t. I er suivie dans le n e d'une apologie de l'glise catholique. On a encore de Gazzaniga
un certain nombre de thses thologiques, qui furent
dfendues Vienne. Plusieurs de ces ouvrages soulevrent des polmiques. Il eut en particulier pour
adversaire le jsuite Joachim Cortes, qui publia contre
,

lui
Observationes theologic in
aliquot doclrin
cupita prlectionum R. P. F. Ptri Mari Gazzaniga
ord. prd., Assise, 1796. Il aurait eu aussi pour dtracteur un autre jsuite, le P. Jean-Charles Brignole;
c'est du moins ce qui ressort d'une lettre du P. JeanThomas Faccioli, dominicain, au vicaire gnral de
:

l'ordre, Gaddi (1" octobre 1802). C'est en rponse aux

insinuations de jansnisme portes contre lui par Brignole que Gazzaniga aurait rpondu par un crit

intitul

Fr.

Ptri

Anonymum suum
Cet crit

Mari Gazzaniga O. P. contra

accusatorcm moderato
de/ensio.

rest manuscrit (Arch.

gen.

ord.),

p.

19,

porte la fin R. P. Ptri Mari Gazzaniga O. P. Prlectionum theologicarum judicium epistolare. Nous ne
savons exactement en quel ouvrage le P. Brignole
l'avait attaqu; ce point de polmique a d'ailleurs
chapp aux savants compilateurs de la Bibliothque
de la Compagnie de Jsus. Le jugement port par
Hurter, Nomenclator, t. v, col. 288, sur Gazzaniga
nous parat un peu excessif
Acer molinistareum est
adversarius et encomiasles Simonis Stock, prcursor
josephinismi, quem ut restauratorem thomismi in academiis Auslriie deprdicat. L'cole thomiste pouvait
se passer de l'appui de Simon Stock. La premire
partie du jugement est trs vraie; Gazzaniga fut, en
effet, un des adversaires les plus dclars du probabilisme. Dans ses Prlectiones, 1779, t. v, p. 170283, il le combattait aussi rsolument que Neubauer,
S. J., le dfendait; ailleurs, t. iv, p. 992, il combat
l'interprtation du commandement de l'amour de
Dieu telle que la proposaient Sirmond et d'autres
jsuites. Un ancien professeur du collge romain,
Gaspar Segovia, publia, en 1795 Disserlatio de opinione probabili, cum Appendice super Ranieri II
Aragonum rgis X, monachi, sacerdolis et episcopi
malrimonio, adversus theologicam de conscientia probabili prleclionem Cl. Gazzanig. Cette dissertation
parut dans les Effemeridi letter. di Roma, t. xxiv.
Gazzaniga rpondit par Observationes in nuperam
disserlationem clar. D. Gasparis a Segovia de opinione
probabili, etc., Borne, 1795. Nous ignorons toutefois
si cette rponse a t imprime.
:

Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1911, t. v, col. 330;

Dllinger-Reusch, Geschichle der Moralsireitigkeiten, Nordlingcn, 1889, t. i, p. 325,355; Brunner, Der Prediger-Orden
in Wien, ibid., 1867, p. 32, cite Lamatsch, Beitrage, etc.;
Acta in congregatione Casanat., ras., t. i, p. 101 [Arch.
gen. ord.];

Sommervogel, Bibliothque de

la

C le

de Jsus,

art. Cortes, Segovia, etc.

B. Coulon.
Alexandre, exgte cossais, mort
Londres le 26 fvrier 1802. Il naquit le 4 septembre 1737, Arradowl, dans le Banfshire et aprs
avoir fait dans son pays des tudes plutt mdiocres,
alla Paris, en 1758, au collge
cossais,
et suivit les cours du collge de Navarre. Il s'adonna
surtout l'tude des langues, en particulier de

GEDDES

GEDDES

1177

l'hbreu, dans le dessein de publier une traduction

anglaise de la Bible sur les langues originales. De
retour en Ecosse, il fut ordonn prtre en 1764, et le
comte de Traquair l'invita rsider chez lui en qualit
de chapelain. Il put y travailler prparer sa traduction de la Bible, mais au bout de deux ans il dut
s'expatrier pour chapper une affection qui
le
mettait en danger d'tre infidle ses vux sacer-

dotaux; aprs huit ou neuf mois de sjour Paris, il

revint en Ecosse en 1769 et reut la charge d'une
paroisse. Il eut bientt des embarras financiers, qui
finirent par le mettre en dsaccord avec son vque,
le clbre Georges Hay. Le prlat avait d'autres
raisons d'tre mcontent de lui, car, s'il faut en croire
son biographe, Geddes savait fort bien tourner en
ridicule l'infaillibilit du pape et se moquer des indulgences, des services pour les dfunts, des mdailles
bnites et autres objets de pit, tout aussi bien que le
prolestant le plus invtr. Le rsultat du diffrend
fut que Geddes obtint son cxeat et vint Londres, en
1780, o il fut hberg par lord Petre, qui lui lit une
pension de 200 livres sterling, pour lui donner le
moyen de se consacrer ses tudes scripturaires; on
attribue son influence sur son prolecteur une bonne
part de l'action de celui-ci dans ce comit catholique
qui causa tant d'ennuis aux vicaires apostoliques
d'Angleterre. Le i cr volume de sa traduction parut en
1792, et le n e qui compltait les livres historiques,
en 1797. Leur apparition causa un scandale norme
aussi bien chez les protestants que chez les catholiques. 11 y avait de quoi. D'aprs lui, l'histoire de la
cration n'est qu'une cosmogonie fabuleuse, et celle
le la chute un mythe invent pour persuader la
foule que la science est la racine de tout mal. Mose
c'tait un lgislateur
n'avait aucune mission divine
liabile qui sut tirer parti de la crdulit de son peuple
pour lui faire admettre comme miracles des vnements purement naturels. Il fut interdit des fonctions
ecclsiastiques, et mourut en 1802, aprs avoir reu
l'absolution d'un prtre migr franais nomm SaintMartin, qui, toutefois, ne put jamais affirmer qu'il
avait reconnu en lui la moindre disposition se
,

repentir.

Ses ouvrages, tant purement littraires que thologiques et scripturaires, sont trs nombreux; voici les
principaux des deux dernires catgories
Letter to
the lien. Dr. Priesiley, in winch Ihe aulhor allempls
lo prove, bij one prescripliue argument, tha the dioinily
of Jsus Christ was a primitive tenei of chrislianity,
Londres, 1787; An answer lo Ihe bishup of Camana's
pastoral letter, by a protestant catholic, Londres, 1790;
Dr Geddes' address lu the public on Ihc publication of
:

ihe

/irsi

volume
1793;

of

lus

new

translation

of

the

Bible,

apology for Ihe Roman

catholics
Grcat Brilain, Londres,
1800; trad.
of
allemande, 1800; Critical remarks on Ihe Hebretv
Scriplures,
correspondlng wilh a new translation of
the Bible, containing Remarks on the Penlateuch, t.
<lc'
seul publi), Londres, 1800; A new translation of
the Book of Psalms, from the original Hebrew, publie
apn sa mort, en 1807. Celte traduction n'allait que
Jusqu'au ps. cvill. Le missionnaire Jean
Barle
(' h
15 mal 1818) a rfut les erreurs de Geddes,
Remarks on the Prface preftxed ta //" fini and second
volumes of n voork entitled The holy Bible, etc., in-8",
Londres,

Londres,

modes!

Good, Life nj Geddes, 1804; Ward, 27m dawn "I the

catholic reolval tu England,2 vol., Londres, 1909; Dlctlo
mirii a/ national btography, t. wi. p.98sq.; Hoefer, Nouvelle

biographie gnrale,
i.

v,

col

M. VlgDUTOUXft. m, ml.

t.

kix, col. 797-799; Nomenclator,

Dictionnaire </< /'/ /((/>/< do

Il.'i,

Kirrlwiili nl.nii, t. V,

COL 164

A. Catard,

GEISSER

1178

GEILHOVEN ou GHEILOVEN Arnold, connu

encore sous le nom d'Arnold de Rotterdam, chanoine
rgulier de Saint-Augustin, n Rotterdam. Il tudia
aux universits de Vienne, Bologne, Padoue, o il
reut le diplme de docteur en droit canon. Pendant
ses voyages il acquit une collection considrable de
livres, dont il enrichit la bibliothque de son abbaye
de Grnendael (Vallis viridis), prs de Bruxelles.
Sa mort eut lieu le 31 aot 1442. Ses crits sont nombreux. Un seul est imprim. Il porte le titre suivant
:

Gnolhosolilos sive spculum conscienii, Bruxelles, 1470,

1490. La I re partie traite des lois, des prceptes divins
et des

pchs mortels; la II e

des excommunications
provient d'une faute
de l'imprimenr, qui a chang les lettres du dicton
grec
yvit aeauTo'v. Il a laiss les ouvrages suivants,
qui sont indits
Spculum philosophorum ac poclarum; Tractatus de condicionibus scholarum, ou Manipulas curalorum; Canonicalis expositio saper regulam
Augusiini; Liber visitalionum Viridis Vallis; Recollectio consiliorum Johannis Calderinis et
Gasparis;
Lectura super constitutionibus Benedicli XII; Tractalus <lc conlractibus usurariis seu fneralorum con
fessionale; Spculum collalionum juris; Remissorium
et des censures.

Le

titre bizarre

juris ulriusque,

ou Concordaniia

juris.

D'aprs Rivier,
vue de

cet ouvrage indit est prcieux au point de

l'histoire littraire du droit canon, et offre
intrt scientifique.

un

rel

Andr Valre, Bibliotheca belgica, Louvain, 1643, p. 8G87; Oudin, Commenlarius de scriploribus Ecclesi antiquis,
Leipzig, 1722, t. m, col. 2298-2299; lcher, Allgemeines
Gelehrten-Lexikon, Leipzig, 1750, t. n, col. 905; FabriciusMansi, Bibliotheca lalina, Padoue, 1751, I. t, p. 141; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 389;
Ilain, Repertorium bibliographicum, 1. i, n. 751 1-751.">,
p. 440-141; Campbell, Annales de la typographie nerlandaise <ui KV sicle, La Haye, 1874, n. 830, p. 22K; Foppens,
Bibliotheca belgica, Bruxelles, 17.'!'., p. 1 02-103; Mastelyn,
Necrologium nmnasterii Viridis Vallis or/Unis iiaiouieorum
regularium s. Augustini, congregationis Lateranensis, et
capiluli Windezemensis, in nemore Zonies prope Bruxellam,
Bruxelles, p. 162-163; Rivier, Arnold Gheglloven, <n;.\
Rotterdam, Verfasser etnes Remissorium juris utriusque
und anderer jurtstischer Schriften, dans Zeitschrift pu
Rechtsgeschichle, I. xn, p. 454-468; Id., dans Biographie
nationale belge, Bruxelles, 1880-1883, t. vu, col. 709-710;
Hurter, Nomenclator, I. n, col. 719.
A. Palmieri.
GEDSSER Georges, bndictin, n le 18 jan-

non loin de Biberach en Souabe, mort

Villingen en septembre 1690. Ses parents l'envoyrent
tudier au monastre d'Ochsenhausen, cl il revtit
l'habit bndictin Villingen o les moines de Saint
licornes, dans la Fort Noire, avaient d se rfugier.
U y lit profession le
janvier 1050. Apres quelques
annes passes Saint Gall cl Fribourg-en Brisgau,
vier 1039,

fut ordonn prtre en 1662 et eut remplir les [onctions de cur, de professeur de thologie, de niait le
des novices et de prieur. Aim de Ions pour sa pit et

il

sa tendre charit, il fut choisi pour abb de Villingen,

en celle qualit fut envoy prs de l'lecteur
et
palatin, Philippe-Guillaume, par les autres suprieurs

de son ordre en Souabe pour obtenir la restitution les

biens de leurs monastres. Parmi les tra\au\ de ec
savant religieux nous avons mentionner: De sacramentis in gnre, in 12, Constance, 1075; Oculus
exiaticus S, P. Benedicti
in quo authorilate theologorum
unibiis religiosis ordinibus,
neenon multiplia
ratione assertum ivil, .s.s. legislalorem notfrum Deum
in 12,
intuitive
vila
vidisse,
Constance, 1675;

Privilgia ordtnts s. Benedicti qusestionlbus theologico

juridlcis illustrata, part. I. ln-8"
Constance, 1077;

Deipara causa nostrm

naturalium conslderala,

Isetitlse,

ln-8,

speculo causarum
1676. fn

Constance,

GEISSER

1179

pour la gloire de l'ordre bndictin, Georges

Geisser se lia d'une troite amiti avec dom Mabillon
et l'aida de tout son pouvoir en lui communiquant de
nombreux documents relatifs l'histoire monastique
zl

en Allemagne.

B. IIeurtebize.

GLASE

le 1" mars 492,

19 novembre 496, s'est fait remarquer, entre
tous ses prdcesseurs de la seconde moiti du v e sicle,
par sa prudence et sa fermet dans le gouvernement
de l'glise comme par son activit de thologien et

mort

0"

(Saint), lu

pape

le

d'crivain. Les temps, politiquement et religieusement, taient difficiles; les Oslrogoths, sous la conduite
de leur roi Thodoric, venaient de s'tablir en Italie,

Rome

elle-mme obissait un prince arien

de l'empereur Zenon, Constantinople,
l' Hnotique
continuait d'tre en vigueur, et il s'en fallait que le
schisme d'Acace ft teint; les sectes, ici et l en
Occident, renaissaient de leurs cendres et refleurissaient. Ramener l'glise d'Orient l'unit romaine,
en proscrivant la mmoire d'Acace et en assurant au
concile de Chalcdoine l'obissance qui lui tait due;
maintenir partout l'intgrit du dogme, l'indpendance
de l'glise, la puret des murs chrtiennes; tenir
tte ainsi la fois aux Byzantins insoumis, aux
hrtiques de tout nom et de toute provenance,
notamment aux plagiens qui se rpandaient dans la
Dalmatie et dans le Picenum, enfin aux demeurants
du paganisme qui rclamaient contre la suppression
telle fut la tache qu'assuma le pape
des Lupercales
saint Glase et qu'il poursuivit avec un zle infatigable,
mais avec un succs, il faut le dire, trs relatif. En
mme temps que, dans les questions de la grce, il
professa, comme ses devanciers, un augustinianisme
modr, sans insister sur les problmes de la prdestination et de la grce plus ou moins irrsistible,
Epist., vu; il affirmera nettement la souverainet
de l'glise dans l'ordre spirituel en face de l'tat
souverain dans l'ordre temporel, Epist., vin, P. L.,
et

t.

lix, col. 42, et ailleurs, Dcret., Il, ibid., col. 157, il

le droit divin de la primaut pontificale.

proclamera

le verra sans relche, pendant un rgne d'un peu

plus de quatre ans, crire des livres, tenir des synodes
en 495 et en 496, enseigner, reprendre, veiller attentivement sur la discipline ecclsiastique, et laisser
aprs lui le modle d'un pape savant et zl autant
que pieux.
Les lettres du pape saint Glase refltent sa physionomie avec un particulier clat. Le nombre s'en
est grossi rcemment de vingt-neuf pices nouvelles,
dcouvertes dans un manuscrit du British Musum

On

Londres et publies par S. Lwenfeld, Epislolw

pontificum rom. inedit, Leipzig, 1885, p. 1-12. La
plupart sont de courts billets, d'une forme lgante
et concise, qu'on dirait imits des lettres familires
des anciens. Pitra, Analecta novissima, Frascati, 1885,
t. i, p. 31. La lettre l'cvque de Lyon Rusticus, en
date du 25 janvier 494, Thiel, Epistolse romanorum
fabrique
selon
pontijicum, p. 359,
aurait
t
M. J. Havet, Bibliothque de l'cole des chartes, Paris,
1885, t. xlvi, p. 205-271, par l'oratorien Vignier.
recipiendis cl non recipiendis
forme traditionnelle, comprend
qui a reu son nom de la troisime

Le fameux dcret De
libris,

qui,

sous

trois parties, et

la

USif

II

partie, hardi triage des livres authentiques des saints

Pres et des livres apocryphes, bibliques et patristiques, premire rvlation d'un tribunal de l'Index,

tomme pseudo-glasien, P. L.,

a reconnu ds longtemps que les deux
premires parties du dcret se rattachent un synode
romain, tenu sous le pontilicat de saint Damase
en 382, trs probablement. Mais, il y a plus
l'origine
glasienne de la dernire partie soulve de si graves
difficults qu'il vaut mieux, sans parler d'altrations
et d'interpolations, en rejeter tout fait l'authenaujourd'hui regard

est

lix.

t.

Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti, in-fol., Lucqucs,

1739, t. i, p. xxxix dom Th. Ruinart, Abrg de la vie d
dom Jean Mabillon, in-12, Paris, 1709, p. 104; Gallia
christiana, in-fol., Paris, 1731, t. v, col. 1006; Ziegelbauer,
Hisloria rei literari ordinis S. Benedicti, t. i, p. 388; t. ni,
p. 403; t. IV, p. 592, 670; [dom Franois], Bibliothque
gnrale des crivains deVordre de saint Benoit, t. i, p. 366;
dom M. Gerbert, Historia Nigne Silv, in-4, typis moiiastcrii, 1783-1788, t. n, p. 453.
1.

GELASE

On

ticit.
Le Decrclum, dont l'unit littraire parat
dmontre, serait du vi c sicle, et l'uvre d'un particulier de l'Italie ou de la Gaule. A. Dufourcq,
lude sur les Gesta marlgrum romains, Paris, 1910,
iv (avec une reproduction photographique intt.
grale et partiellement indite du Dcret glasien);
E. von Dobschutz, Dus
Decrclum gelasianum de
libris recipiendis cl non recipiendis, dans
Texte und
Unlersuchungen, Leipzig, 1912, t. xxxvm, fasc. 4;
R. Massigli, Le dcret pseudo-glasien. A propos d'un
Unie nouveau, dans la Revue d'histoire et de littrature

religieuses,

1913, p.

155-170;

J.

Chapman, On

the

Decrclum gelasianum de libris recipiendis et non

recipiendis , dans la Revue bndictine, 1913, p. 187297,315-333. Cf. Revue biblique, octobre 1913, p. 602

608.

Outre les lettres qui nous restent du pape saint

Glase, nous avons encore de lui six traits, tractatus,
sur des questions de christologie et de plagianisme.
que Thiel, op. cit., a rangs dans un groupe distinct.
En voici les titres spciaux Gesta de nomine Acacii
vel breviculus historie culychianislarum ; De damnalionc nominum Ptri et Acucii; De duabus naturis in
Christo adversus Eutychem cl Scslorium; Dicta adversus
pelagianam hseresim ; Adversus Andromachum senalorcm ceterosque Romanos, qui Lupcrcalia secundum
morcm prislinum colenda constituebant.
Le saint pape avait laiss d'autres ouvrages; mais
ils n'ont pas survcu.
:

Le Sacramcnlaire
t'244,

glasien, P. L., t. lxxiv, col. 1055recueil d'offices et de prires liturgiques, est,

aux yeux de M. l'abb Duchesne, Origines du culte

chrtien, Paris, 1889, une uvre de saint Grgoire
le Grand, au vi c sicle; M.
Prosbt, entre autres,
Die

altesten rmischen Scd:ramentarien, Munster, 1892,

a persist l'attribuer au pape saint Glase, sans
mconnatre nanmoins que les plus vieux manuscrits,
c sicle,
ds le vn e ou le
portent des traces d'additions et d'altrations. F. Plaine, Le sacramentaire
glasien et son authenticit substantielle, Paris, 1896.
Ce qu'il y a de sur, c'est que ce recueil est d'une
dale plus rapproche que le Sacramcnlaire lonien,
P. L., t. lv, col. 21-156.

vm

Liber pontificalis, dit. Duchesne, Paris, 1886, t. i,

254-257; Thones, De Gelasio I papa, Wiesbaden, 1873;
Viani, Yitedci duc pontifiai, S. Gelasio I e S. Anaslasio,
Modne, 1880; Grisar, Geschichle Roms und der Pdpslc
im Mitlelaller, t. i, p. 452-457; A. Roux, Le pape Glase J"
(192-490), Paris, 1880; J. Friedrich, Sur le caractre apocryphe du dcret De recipiendis et non recipiendis libris
du pape Glase I er dans les Comptes rendus des sances
de l'Acadmie royale des sciences Munich, 1888, t. i,
p. 54-86; Fessler-Jimgmann, Instituliones patrologi, Inspruck, 1896, t. n b, p. 518 sq.; Rardenhewer, Les Pres
de l'glise, nouv. dit. franc., Paris, 1905, t. m, p. 156 sq.;
Hurter, Nomenclator, 1903, 1. 1, col. 375-377.
p.

P. Godet.
pape (1118-1119), qui s'appelait
Jean de Gate et avait t moine au Mont-Cassin, puis
cardinal-diacre et chancelier pendant prs de quarante ans, fut lu. trois jours aprs la mort de Pascal II,
par les cardinaux et un certain nombre d'ecclsiastiques et de laques, dans un couvent du Mont-Palatin

2.

GLASE

El,

GLASE

1181

II

GLASE DE CYZIQUE

(24 janvier 1118). Il tait dj d'un ge avanc, et il

avait fait partie des seize cardinaux que l'empereur
Henri V avait emmens de force de Rome avec le
pape prcdent (.13 fvrier 1111), quand il extorqua le
cette poque, Rome tait
droit des investitures.
encore aux mains des impriaux et Pascal II n'avait

encore pu rentrer qu'au chteau Saint-Ange, o

venait de mourir. Ceux-ci, conduits par Cencio
il
Frangipani, pntrrent, l'pe nue la main, dans
l'glise o venait de se faire l'lection et entranrent
Glase dans une tour voisine de l'arc de Titus, pour
donner Henri V, alors occup au sige de Vrone, le
temps de revenir. Mais d'autres nobles, une partie du
peuple, le prfet lui-mme, le dlivrrent de force et le
conduisirent au palais de Latran, o il fut couronn
le jour mme.
Un mois aprs, il n'tait pas encore sacr, quand
l'on apprit tout coup (1 er mars) l'arrive de l'empereur. Aussitt, Glase, avec ses cardinaux, s'enfuit
vers le Tibre et de nuit s'embarqua pour Gate, o
il arriva le 5 mars. Henri V s'effora de lui persuader
de revenir se faire sacrer devant lui et le menaa, s'il
ne ratifiait le privilge des investitures octroy par
Pascal II, d'user de son droit imprial en faisant lire
un autre pontife. La rponse de Glase ne l'ayant pas
salisfait, il lit procder le 8 mars, par ses partisans,
sous prtexte que l'on n'avait pas attendu sa confirmation, l'lection du cardinal Maurice Bourdin,
archevque de Braga, duquel il avait dj reu le
diadme l'anne prcdente, et qui prit le nom de
Grgoire VIII.
De son ct, Glase se faisait sacrer le 9 mars
Gate, et, dans un synode Capoue, il excommuniait
l'empereur et son antipape (7 avril). A cette sentence,
l'empereur rpondit en se faisant couronner de nouveau
dans la basilique de Saint-Pierre, par sa crature,
le 2 juin. Mais peu aprs, il dut retourner en Allemagne,
cause des troubles.
Glase, profitant de son absence et malgr la prdominance de son rival, tenta de rentrer dans Rome,
en secret (5 juillet 1118). Il y resta quelques mois,
mais, s'y trouvant en butte aux violences des Frangipani, il rsolut de quitter cette ville et mme l'Italie.
Le 2 septembre, il s'embarqua pour Lise, puis pour
Gnes, et enfin pour Marseille, o il parvint vers la
fin d'octobre. A son arrive, les vques et les abbs
de la province, des seigneurs et une grande foule
vinrent lui rendre leurs hommages, l.e roi de France,
Louis VI, lui dputa faillie de Saint-Denis, Sugcr,
avec de riches prsents. La rencontre cul lieu a Maguetraversa Montpellier, Avignon, Vienne,Lyon,
comme s'ils eussent vu saint
Pierre. Il devait avoir une entrevue avec Louis le Gros
unis de Mcon, se sentant malade, il se lit
Vzelaj
r Cluny, o il mourut, le 29 janvier 1119, d'une
pleursie qui se joignit la goutte dont il soulrail.
Il fut enterr dans I'ylise de Cluny entre la croix et
l'autel et son tombeau Be voyait encore au xviir
il avait
Indiqu pour son successeur, d'abord, Conon,
m- de Palestrine, puis, sur son refus, Guy de
Bourgogne qui fut Calixte II.
Glase aval! mis par sa fuile la papaut bois des
al teintes if- l'empereur, et lui avail appris a prendre
niais son appui contre lui sur la France. Il avall
lone.

Il

honor des peuples

.i

aussi par la reli pour

"
une alliance Intime
entre le Saiul Sige et la fille ane de
lise.
Partout sursoit passage, il avall consacr des lieux
saints, dcern nu confirm des privilges aux glises,
aux chapitres et ans monastres, spcialement a
celui de Cluny. Il avait envoy des nonces en i.
ei en Allemagne ; dans ce dernier pays, Conon, vque
de Palestrine, avait happ d'anathme Henri \
I

<

ne (mal

is;

et

Fritzlar (28 juillet),

et

les

1182

princes mus parlaient de proclamer la dchance

de l'empereur, dans une dite YVurzbourg.
Glase avait clbr un concile Vienne en
janvier 1119, dont les actes sont perdus, et il en avait
indiqu un pour le cours de l'anne, qui fut celui de
Reims tenu par Calixte II, au mois d'octobre suivant
il
devait y tre trait des affaires de l'glise avec
l'empire et de la rforme. Glase n'eut pas l'occasion
d'crire des lettres dogmatiques.
:

Jaff-Lvenfeld, Regesta pontificum roniaiiorum, t. i,

t. Il, p. 714; Lrevenfeld, Epislol pontificum romanorum ineditu; Leipzig, 1882, p. 79-81; Duchesne,
Lifter pontificalis, t. n, p. 301 ; P. L., t. clxiii, col. 473-514;
Muratori, Rcrum ilalicarum seriplores, t. m, p. 367 sq.; Pandulplie, Vita Gelasii, t. v, p. 91 sq. t. vr, p. 55 sq.; Pertz,
p. 775-780;

Annales romanorum scriptorum, t. v, p. 178; Watterieli,

Pontificum romanorum vit, Leipzig, 1862, t. n, p. 91-114;
Bouquet, Recueil des historiens de la France, t. xv, p. 213218, 223-228; Ceillier, Histoire des auteurs ecclsiastiques,
2 dit., Paris, 1863, t. xiv b, p. 1089-1091; Pandulphe,
S. Gelasii papa' vita, Rome, 1638; Jungmann, Dissertations selectx in historiam ecclesiasticam, Ratisbonne, 1884,
p. 383-384.

A. Clf.hval.
3. GELASE, vque de Csare en Palestine, vers
367-395, neveu de saint Cyrille de Jrusalem, tait,
parat-il, un crivain de talent. Mais il ne nous reste
rien, sauf de trs rares et trs faibles dbris, des
quelques ouvrages qu'il avait laisss. Diekamp,
Doctrina Patrum, Munster, 1907, p. 351. Ou ne sait
ce qu'est devenue l'Histoire ecclsiastique qui lui a
t attribue, ni dans quel esprit elle tait crite.
Lscbke, Das Synlagma des Gelasius Cyzicenus,

Bonn, 1906,

p. G sq.

Venables, dans Smith et Wace, Dictionarg o/ Christian

biograpluj, t. n, p. 621; BatitTol, La littrature grecque
chrtienne, Paris, 1897, p. 215; Bardenhewer, Les Pres
de l'glise, nouv. dit. franc., Paris, 1905, p. 68; Hurter,
Nomenclalor, 1903, t. i, col. 115, note.
P. GoDliT.
4. GELASE, (ils d'un pitre de Cvzique, personnage d'ailleurs inconnu, crivit, vers 475, au dbut du
rgne de Zenon, une histoire en trois livres du I er concile
cumnique de Nice, ou mieux, une histoire de
l'glise d'Orient sous Constantin. P. G., L lxxxv,

1191-1360.

Dans sa

prface, l'auteur dclare

Pres de Nice du reproche
d'avoir enseign le monophysisine. L'uvre est,
avant tout, une compilation d'Eusbe, de Rulin,
de Thodoret el de Socrate. (ilase affirme qu'il a
mis en outre contribution un trs vieux manuscrit
<pie son pre tenait de Dalmatius. vque de Cyzique,
et qui renfermait les actes et les discours du concile de
Nice. H s'est enfui servi, nous dit-il, des crits d'un
certain prtre Jean, dont au reste nous ne savons
rien,
)n s'est communment inscrit en faux contre
relie douille allgation de Glase. Mais les rcentes
recherches de M. Lschke, Dos Synlagma des Gelasius
Cyzicenus, Bonn, 1906, vont contredire l'opinion
rgnante el justifier (ilase de supercherie littraire
et
d'invraisemblances. Les deux premiers livres de
l'ouvrage ont t seuls Imprims. Du IIP' livre, qui
subsiste en entier dans un manuscrit de la bibliothque
Ambrosienne, on n'a publi d'abord qu'un rragmenl
contenant trois lettres de Constantin; fahiie Ceriani,
Monuments sai ra et profana, Milan, 1861, 1. 1, p. 129 sq.,
en a publi quelques autres extrait!,
i. CEhler a
donn la table des matires de ce ni" livre. Zeitschrijt
col.

qu'il a

voulu venger

les

fur wisscnschaftliche Thologie, 1861,

dans

fur

iv,

p.

ii'

wtssenschafUtche TheologU
1861, i. iv, p. 139-442; Venables, dans Smltb et Wace,
Dtctlonarg of Christian btographg, i. n. p. 621-623; Hefelc,
Histoire des conciles, trad, Leclercq, Parti, 1007.1. 1, p
394; PeMler-Jungmann, Inslltutlonet patrologlm, tnspruck'
(Etaler,

Zettschrlfi

GLASE DE CYZIQUE

1183
1896,

t.

b,

|>.

384-386 ;Bardenhewer, Les Pres de

l'ijlise,

t. m, p. 10; Lschke, Dos Syntagma

Cyzicenus, Bonn, 1906; P. Lejay, dans la
Revue d'histoire et de littrature religieuses, 1906, t. xi
p. 279; P. Batifol, La littrature grecque, Paris, 1897,
p. 221.

dit. franc., Paris, 1905,

des

Gclasius

1'.

GNBRARD

Gilbert,

bndictin,

GODKT.

archevque

d'Aix, n en 1537, Riom en Auvergne, mort Semur

le 14 mars 1597. Il fit profession de la vie bndictine
l'abbaye de Mozac prs de sa ville natale et fut ensuite
envoy tudier l'universit de Paris. L il rencontra
Guillaume de Prat, vque de Clermont, qui fut pour
lui un
gnreux protecteur. Gnbrard eut pour

matres Adrien Turnbe pour le grec, et Claude Sainctes

la thologie. En 15G3, il tait reu docteur et
nomm professeur de langue hbraque au collge
royal. Il fut pourvu des prieurs de Saint-Denis-dela-Charlre Paris, et de Semur en Bourgogne. Ayant
t Rome sous le pontifical de Sixte-Quint, il y
fut reu avec honneur, et se lia avec les hommes les
plus savants de celte poque. Son zle pour le maintien
de la foi catholique lui fil embrasser avec ardeur le
parti de la Ligue, et Grgoire XIV le nomma en 1591
archevque d'Aix. A cause des guerres civiles, il ne
put entrer dans sa ville piscopale que le 19 septembre 1593. Ayant dclar ne vouloir reconnatre
Henri IV que lorsque ce prince se serait soumis
l'glise romaine, il dut quitter Aix lorsque cette ville
reconnut l'autorit du Barnais, et il se retira
Marseille. Bien que, ds le 15 novembre 1595, il se ft
ralli Henri IV, le parlement de Provence le dclara,
le 26 janvier 1096, coupable de lse-majest, le bannit
du royaume, confisqua ses biens et lit brler par la
main du bourreau son livre De sacrarum lection uni
jure, o il revendiquait pour le clerg et le peuple le
droit de choisir les vques. L'archevque se retira
d'abord Avignon, puis il obtint de pouvoir rsider
dans son prieur de Semur, o il ne tarda pas mourir.
Gilbert Gnbrard a publi les ouvrages suivants
Isagoge rabbinica cul legenda et intelligenda Hebrorum el Orientalium sine punclis scripta, cum labulis
artium et scientiarum vocubula cxhbentibus, in-4,
Paris, 1563; De metris Hebrorum ex libro R. David
Jechiee cui titulus Lcshon Lemudin, in-16, Paris, 1563;
Eldad Danius hebrus hisloricus de Judis cluusis,
corumque in Ethopia beulissimo imperio, G. Gencbrardo interprte, in-8, Paris, 1563; Jol propheta cum
Chaldsea paruphrasi el commentariis Salomonis Jarhii,
Abrahami Abcn-Ezr, cl Davidis Kimhi, latine :
interprte G. Genebrardu cum cjus enarratione, in-4,
Paris, 1663; Alphabeticum
hebraicum, et indicata
ps(dmurum primi el secundi Lyrica, ad formant Pindari,
strophe, antistrophe, etepodo, in-4", Paris, 1564; Tabella
el summaria dcscriplio temporum, Paris, 1564; Scholia
cl Iractalus I V ad grammaticam hebrseam Clcnardi, ad
absoluliorem linguse sancUc inslilutionem, in-8, Paris,
1564; R. Josephi Albonis, Davidis Kimhi el anonymi
Judi argumenta contra christianos, ex hcbro latine,
interprte
Gencbrardo, cum ipsius
rejutalionc
G.
eorumdcm argumcnlorum adversus recens trinilariorum
dogma, Paris, 1566; De S. Trinitate libri III contra
hujus vi trinitarios, antilriniturios el anlithcanos, in-8,
Paris, 1568; Sgmbolum fidei Judorum c R. Mose
JEgyplio ; precationes eorumdcm pro defunctis; commemoratio divorum cl rilus nuptiarum, e libro Mahzor,
interprte G. Gencbrardo, in-8", Paris, 1569; Chronologies sacra' liber, in-12, Louvain, 1570; Trium rabbinorum Salomonis Jahrii, Abrahami Bcn-Esr. et
anonymi commentaria in Canlicum canticorum in latinam linguam convrsa a G. Gencbrardo, cum cjus commentariis, in- 1", Paris, 1570; Sedcr Olam Zuta, sive
Hebrseorum brve chronicon de mundi online et temporibus ab orbe condito usque ad annum Domini 1112;

pour

GNBRARD

1184

Mose Ben. Majemon

de rbus Chrisli rgis;

R. Jacob Salomonis /ilii
de eodem, quibus summalim explicalur quidquid Judi
de Christo sapiunt : interprte G. Gencbrardo, in-8",
Paris, 1573; Claudii Espencei de eucharistla ejusque
adoralionc libri V, neenon Iractalus de utraque missa,
publica et privatu, in-8, Paris, 1573
Gnbrard
publia cet ouvrage aprs la mort de son auteur,
capila R,

collectanea

Elise

le v Use,

et

Claude d'Espence, et y ajouta une prface et de

nombreuses notes; Origenis Philocalia de aliquot
prcipuis theologi locis et quslionibus, c bibliolencbris eruta el latine reddila, in-fol.,
Paris, 1573; Origenis Adumantii opra, qu quidem
pro/erri polucrunt omnia : doclissimorum virorum
theese regise

studio jum olim translata el rccognila; nunc postremo

a Gilberlo Gencbrardo parlim cum grseca verilale collata,
parlim libris recens versis, et c regia bibliotheca depromptis auela, in-fol., Paris, 1574; 1604; 1619;
Ble, 1620; Opuscula c grsecis conversa, nempe Lilurgia myslcrioriun aide consecralorum, c cod. cretensi;

Liturgia pro dormientibus sive defunctis; O/fkium de

angelis cl sanclis ; Canon, sive bulla contra hsereses
prsecipuas; Menologium sive calendarium lolius anni;
Tiluli cap.
122 Euchologii; Zacharias episcopus
mylilencnsis contra lcrnitatcm mundi a philosophis
constitutam, e bibliotheca regia; Basilii et Grcgorii
Nazianzeni brevissimus dialogus de invisibili Dci
essentia, in-fol., Paris, 1575; Varia opuscula e rabbinis translata, Paris, 1575 ; Ad Jacobum Schegkium
Schorndor/enscm philosophum et medicum, assertionibus
sacris de Dco sesc lemerc immiscenlem, ac tribus ipsius
de S. Trinitate libris, modo pro sabellianis, modo pro
trinitariis,
inconstantissime
obtreelantem
responsio,
in-8", Paris, 1575; Oraison funbre sur le trespas de
Pierre Dans, vesque de la Vaurs, prononce SainclGermain-dcs-Prez, in-4, Paris, 1577; Psalmi Davidis
vulgala edilione, calendario hcbro, syro, grco, lalino,

hymnis,

argumenlis,

et

commenlariis

primvum sensum hebraismosque

genuinum

et

brevilcr apcrienlibus

inslructi, in-8, Paris, 1577; Psalmi cum fusioribus

commentariis, ad Grcgorium XIII, in-8, Paris, 1577:
Histoire de Flavc Joscphe, sacrificateur hbreu, mise
en franais, revue sur le grec, el illustre de chronologies,
figures, annotations et tables, in-fol., Paris, 1578;
Orationcs 1res e Lerincnsi bibliotheca in publicum
product, videliect una funebris D. Hilarii Arelatensis,
allcra D. Eucherii Lugduncnsis de laudibus eremi,
lerlia Fausli Rcgiensis de
instriiclionc monachorum,
in-8, Paris, 1578; Chronographi libri IV : Priorcs
duo sunl de rbus vcleris populi et prcipuis quatuor

annorum

millium
Pontaci

geslis;

Vassalcnsis

e D. Arnaldi
aucli,
chonographia

posteriorcs,

episeopi

rcliquorum annorum complectuntuT.

spculum, in Ecclesise prseseriim
sculo, a mendaciis, maculis, imposluris Ccnturialorum, aliorumque hrclicorum dclcrsum ; in reliquis
contra judos, paganos, saracenos christian rcligionis antiquam veritatem perennitatemque reprscnlans,
in-fol., Paris, 1580; Ad Dambcrlum danum sabellianismo doclrinam de S. Trinitate inficienlcm, cum libcllo
Francisci Jordani Ihcologi adversus eumdem, in-8,
Paris, 1581; Notse chronic, sive ad chronologiam cl
hislorium universam methodus, in-8, Paris, 1584
Canlicum canticorum versibus iambicis et commentariis explicatum adversus trochaicam Theodori Bezse
parajihrasim, in-8, Paris, 1585; De clericis, prscrlim
episeopis qui participarunl in divinis scienler, el
sponte cum Hcnrico Valesio posl cardinaliliam csedem,
T. P. asscrlio, c jusque illustralio, in-8, Paris, 1589:
Excommunication des
le mme ouvrage en franais
rcentes

historias

Universiu.

historie

qui ont assist au service divin avec

Henri de Valois aprs le massacre du cardinal de Guise,
in-8, Paris, 1589; il est quelquefois mentionn sous ce
ecclsiastiques

GNEBRARD

1185

Opuscula aliquol prxsertim contra noslr

De sacrarum
tempcslatis politicos; on peut y joindre
electionam jure et necessitate ad Ecclesise gallican;?
redinlegralionem, in-12, Paris, 1593; Trait de la
liturgie ou sainte messe selon l'usage et forme des aptres
titre

Une

de S. Denis. Lyon, 1597.

et

dissertation de Gn-

brard De sibyllis, se trouve dans l'ouvrage de Joachim

Pieron:Z)e vila sanclarnm mulicrum Vcleris Tcslumenli,
in-8, Paris, 1565. A la fin
des notes d'Antoine
Hulsius sur les psaumes, in-12, Leyde, 1650, est imprime une lettre de G. Gnbrard, 25 novembre 1574,
Ad Bcnediclum Arium Monlanum de purilale fonlis
hcbri. En 1591, rdigeant son Librorum Gilbcrti
Genebrardi calalogus qui lui avait t demand par
Jean Manuel, cvque de Valladolid, le nouvel archevque d'Aix mentionnait en outre une vingtaine
d'ouvrages manuscrits et qui n'ont pas t publis.
Hilarion de Coste, loge de Gilbjrl Gnbrard, religieux
de Climy, nvmm l'archevch d'Aix, dans les loges des
hommes illustres, in-fol., Paris, 1G25, p. 618; Buce'.in,
Bcnedictus redivivus,
in fo'.,
Veldkirch, 167'.); Dupin
Histoire des auteurs eclsiaUijues du XVI' sicle 'lcp:ii;
l'an 1550, in-8, Paris, 17o:S, p, 56; Gallia christiana
in-fol., Paris, 1716, t. i, col. 334; J.-II. Albans, Gallia
clirisliana novissima, in-l, Montbliard, 1899, t. i, col.
129; Fisquct, La France pontificale, Mtropole d'Aix,
in-8, Paris, p. 150; Nicron, Mmoirs pour servir l'histoire des hommes illustres, t. xxn, p. 1
Ziegelbauer, Historia
rei lilerari ordinis S. Bcnedicti, t. I, p 613; t. n, p. 55,
150; t. ht, p. 361; t. iv, p. 13, 21, 30, etc.; [dom
Franois], Bibliothque gnrale des crivains '/' l'ordre de
saint Benoit, t. i, p. 367; dom Bcssc, Autobibliographie
de Gnbrard, dans la Heuue Mabillon, 1905-13C6, t. i,
p. 207; P. Fret, La (acuit de thologie de Paris ' ses docleurs les plus clbres. poque moderne, Paris, 1910, t. n,
;

p. 342-355.

B. Heurtebize.
Jean-Baptiste, thologien espagnol, n
Balaguer le 24 juin 1711, admis dans la Compagnie
de Jsus le 25 juin 1726, enseigna la philosophie
Gandie, la thologie Gerona. Dport en Italie lors
de l'expulsion des jsuites d'Espagne par ordre du roi
Charles III, circonvenu par son ministre d'Aranda, le
P. Gner s'tablit Cnes o il publia d'importants
ouvrages de critique thologique et de thologie
positive et spculative, entre autres, une dfense de la

GENER

mthode scolastiquc

Scholaslica vindicata seu Disserpro Ihelogia scolastica

vel spculatrice advenus obtreclalores, Gnes, 1766. Son
uvre thologique, qui dnote un vigoureux effort pour
remonter aux sources et mettre profit les documents
historiques de tout ordre, comprend les ouvrages
:

tatio hisiorico-criiico-apologelica

1" Prodromus ad theologiam, Rome, 1767;

suivants
2 De Dco uno ac trino, ibid., 1768; 3 De Dca principio
cl fine creaiwarum, pars l\ ibid., 1771; pars 1 1\ ibid..
1773; 1" De Dec fine virtulibus oblinendo, liber primas.
ibid., 1775; lihn- seeundus, ibid., 1777. Le P. Gner
mourut Gnes en 1781, laissant d'immenses matriaux pour la suite de ses traits,notamment un prcieux
recueil de tmoignages en faveur de la religion catholique, destins b une apologie de l'glise et de la foi.
:

Sommervogel, Bibliothque
1310

si|.;

de In (: de Jsus, t. ni, col.

Zaccarla, Bibliogr. gnrale corrente, i. i, p. 3.x-

41; Nova bibliotheca

Murtcr, \mm in laior,

Fribwg.,

eccles.

ni .t..

.'.

I.

iv, col.

P.

I.

rv,

222;

p.
I.

340-302;

v, col. 296.

Bernard.

GENESE.

Sur ce premier livre du Pentateuque,

nous exposerons
les questions gnrales d'introduction; 2" les prophties messianiques qui y sont
:

GENESE

1186

I. Nom.
du mot grec

Gense est la transcription franaise

par lequel les Juifs hellnistes
ont dsign le premier livre de la Loi ou lrli et qui
a pass dans la Vulgate latine, et, par elle,' dans toutes
yvecti,

langues chrtiennes. Philon emploie ce nom, qui

convient surtout au dbut du livre, o il est parl
de la cration. Thodore de Mopsueste, en elet,
l'interprtait xxiai, puisqu'il avait
donn son
commentaire, dont Sachau a dit des fragments
en 1869, le titre de 'Ep|i.Evs{a t,,; xtEsew. 11 employait, d'ailleurs, ce nom pour dsigner la Gense
dans ses autres commentaires. In Amos, vi, 10, P. G.,
Lxvr, col. 284; In Mich.,x, 6, col. 380, etc. Cf.
t.
L. Pirot, L'uvre cvglique de Thodore de Mopsueste,
Rome, 1913, p. 76. Dans le Valicanus, le titre est
riveat y.o'ajAou; les manuscrits plus rcents ont simplement rvetri. Ce titre correspond la traduction
de Gen., n, 4, dans la version des Septante
aGir,
(36Xo Y v;g ='"; opavoC /.ai yr,;. Il ne convient donc
qu'au dbut du livre. L.BIau croit qu'il est la traduction d'un titre hbraque, Zut Einleilung in die Heilige Schrifl, Budapest, 1894, p. 44, et G. Hoberg suppose que ce titre tait
Dbiyn m>s>. Die Genesis,
les

r,

Fribourg-eh-Brisgau, 1908, p. xin. Dans

le
Talmud, on trouve bien le terme
ms nsD,
Sanhdrin, 62 b; Megilla, 7, dans le Talmud de
Jrusalem, pour dsigner une partie du livre, mais
non pas un livre distinct. Le P. de Hummelauer propose d'interprter ce litre dans le sens que le mot
yveai a, n, 4; v, 1, savoir s livres des gnrations
ou des tledt. Commenlarus in Genesim, Paris, 1895,
p. 1-2. Mais les anciens n'ont pas remarqu cette signification du mot tledt. et, suivant leur coutume,
ils ont nomm le livre entier d'aprs son dbut. Les
Juifs de Palestine le dnommaient, d'ailleurs, n'WNia
ou rri'Ni nsD, d'aprs son premier mot, qu'Origne
transcrivait Bp7ja8, Eusbe, //. JE., vi, 25, P. G.,
t.
xx, col. 580, et saint Jrme, Beresilh. Prologus
galeatus, P. L., t. xxviii, col. 552. Ce nom a pass
des manuscrits hbreux aux Bibles hbraques imprimes. Les rabbins nommaient encore l'histoire des
patriarches de noms spciaux
T"*- 19D, apyr pns>
nrnas 'd, -ri-'n 'd. Aboda Sara, 25 a. .1. Fiirst, Der
Kanon des Allen Testaments nach den Ueberliefcrungen in Talmud und Midrasch, Leipzig, 1868, p. 5.
II. Contenu et division.
Le livre de la Gense
raconte l'histoire gnrale de l'humanit entire
depuis la cration du monde jusqu' la sparation
des peuples, issus de No, puis l'histoire spciale du
peuple juif depuis la vocation d'Abraham, son premier anctre, jusqu' la mort de Joseph en Egypte.
Ce livre est construit suivant un plan particulier,
qui a t remarqu seulement par Kurtz, Die Einheii
2

dit.,

der Genesis, Berlin, IN 16, p. i.xvii-j.xvni. 11 se divise,

en effet, en dix sections d'ingale longueur cl d'ingale
Importance, qui dbutent par une formule peu prs
identique: r-V-v n-s, n, ;v l;vi,9; \. l; xi, 27;
i

xxv,

19;

12,

variante

XXXVI,

-----r

1;

::

-r,

xxxvn,
v,

I,

et

2. Il y a bien une
une rptition dans

notice d'satl, xxxvi, 1, 9, niais la variante a le

sens que la Formule ordinaire et le second
emploi au sujet d'satl n'est qu'une transition; le
rsultat final n'est donc pas par l modifi, et tout
le monde reconnat que ce plan ;i t voulu et tabli
pour lui-mme on discute seulement, nous le \ cirons
la

mme

contenues.

mu

personne

la

<\e

dfinitif, qui l'aurait

l'auteur,

Mose ou un rdacteur

emprunt au code sacerdotal.

GENSE. QUESTIONS GNRALES D'INTRODUCTION.

F.
Nom. II. Contenu cl division. III.

Quelle est la signification de ce dire commun,

rpt en tte des dix sections'.' Le contenu de celli
cil
la dterminer. Le mol n'nS'in signifie tymo-

Thorie des

logiquement

I.

V.

IV.

critiques.

Authenticit

Doctrine. \l. Commentaires.

DICT.

K nu

"i

moi..

mosaque.

;i

vnrations,
toutes

el

pourrait
'ni

garder

suivies,

VI.

- 38

ce

comme

GENSE

1187
le cas de
10-26, que

quelques-unes d'entre elles, v, 1-6;

de la gnalogie des personnages
nomms; il signifierait seulement table gnalogique . Mais comme huit sections sur dix contiennent
autre chose que des numrations de noms, le sens
rel du mot est diffrent et plus comprhensif. De la
signification primitive de gnalogie l'auteur de la
c'est

xi,

Gense a employ

le

mot

parce que

nvrb'in

dans

le

sens driv

gnalogies par lesquelles

il
dbutait dans les longues sections formaient le
cadre de l'histoire qu'il racontait. Saint phrem
l'entendait dj en ce sens. In Genesim, c. i, Opra
syriacc et latine, Rome, 1737, t. i, p. 2. Le titre que
l'auteur a plac en tte des dix sections indique donc
c'est de l'histoire
le genre littraire de son livre
histoire relabase gnalogique. Il ne signifie pas
tant des traditions populaires, comme le P. de Hummelauer a voulu l'entendre. Exegetisches zur Inspirations/rage, dans les Biblischc Sludien, Fribourgen-Brisgau, 1904, t. ix, fasc. 1, p. 26-32. Il n'a pas
ce sens et, pour le lui donner, il faut y joindre une
ide moderne, que les anciens n'avaient pas, celle
d'histoire au sens large, d'histoire rapporte d'aprs
histoire
ia tradition populaire. Il signifie plutt
fonde sur des gnalogies, qui constituaient le point
de dpart et le cadre de l'histoire primitive. De cette
histoire primitive, il ne restait que des gnalogies,
dont quelques-unes taient compltes par des rcits
particuliers, plus ou moins dvelopps. Cf. P. de
Broglie, Les gnalogies bibliques, dans le Congrs
seienlifique international des catholiques, Paris, 1889,
dans le
i,
t.
p. 94-101; F. Prat, art. Gnalogie,
Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. m, col. 160.
Le sens d' histoire adopt, l'auteur de la Gense a
pu l'appliquer mme aux tres inanims, au ciel et
la terre, u, 4, dont il racontait la cration et l'origine,
et cette application, au lieu d'aller rencontre de
cette interprtation, comme on le dit parfois, ne
s'explique que par elle et l'exige.
Aprs une introduction sur la cration du monde
en six jours, i, 1-n, 3, vient la i re section intitule
Gnrations ou histoire du ciel et de la terre, u, 4-iv,
26; elle raconte la cration spciale d'Adam et d'Eve,
n, 5-25; leur tentation, leur pch et leur expulsion du paradis terrestre, m, 1-24; la naissance de
Cain et d'Abel, les caractres diffrents des deux
frres, le meurtre d'Abel et la punition de Cain, iv,
1-16; l'histoire de la postrit de Cain et la naissance
de Seth, iv, 17-26. La n e section dbute par la gnalogie des dix patriarches antdiluviens, d'Adam No,
v, 1-31, puis raconte la perversion de l'humanit
primitive, perversion que Dieu doit punir par le
dluge, vi, 1-8. Ce sont les gnalogies d'Adam et de
c section donne les gnalogies ou l'histoire
ses fils. La
de No, vi, 9-ix, 29. Le juste No trouve grce devant
Dieu qui lui ordonne de construire une arche destine
le sauver du dluge, lui, sa famille et quelques individus de toutes les espces animales, vi, 9-22. Tous
ceux qui doivent tre sauvs entrent dans l'arche,
vu, 1-9. La pluie tombe pendant quarante jours et
quarante nuits
les eaux couvrent toute la terre et
dtruisent tout sa surface en y demeurant 150 jours,
vu, 10-24. Elles diminuent progressivement, et No
sort de l'arche, vin, 1-14; il olre un sacrifice Dieu
qui le bnit et fait alliance avec lui, vin, 15-ix, 17.
11 plante la vigne, maudit Chain, bnit Sem et Japhetli
et meurt, ix, 18-29. La iv c section dbute par la
table des peuples qui descendent des trois fils de No,
x. 1-32, et elle se termine par le rcit de la construction
de la tour de Babel et de la confusion des langues,
xi, 1-9. La v c section donne la simple gnalogie des
fils de Sem dans la seule ligne d'Abraham, xi, 10-26.
La vi section, sous le titre de gnrations de Thar,
d'histoire,

les

1188

raconte l'histoire spciale d'Abraham, qui est longuement dveloppe depuis sa vocation et sa migration
de Haran au pays de Chanaan jusqu' sa mort, xi,
27-xxv, 11. La vn e section se rduit la gnalogie
e prend l'histoire d'Isaac
d'Ismal, xxv, 12-18. La
la naissance d'saii et de Jacob et la poursuit jusqu'
la mort de ce patriarche, xxv, 19-xxxv, 29. La
ix' section n'est que le tableau gnalogique de la
postrit d'saii, xxxvi, 1-42. La x e et dernire
section continue l'histoire de Jacob aprs la mort de
son pre et la poursuit jusqu' la mort de ce patriarche
et celle de son fils Joseph en Egypte, xxxvn, 1-l, 25.
Quelques critiques modernes ont cru reconnatre
dans cette division en dix sections une signification
symbolique, le nombre de dix marquant l'universalit
ou la perfection de l'histoire primitive de la thocratie judaque.
Cette ide ne parat pas avoir
dirig l'auteur dans la disposition de son sujet.

vm

Toutefois, ce sectionnement n'est qu'une partie

de ce qu'on appelle le schmatisme de la Gense.
L'auteur a, en outre, dispos les dix sections suivant
un ordre dtermin et a ordonn ses matriaux dans
chacune d'elles selon un procd identique. Les
tledt sont ranges dans l'ordre de leur importance
au point de vue de l'histoire d'Isral. Les unes, en effet,
sont celles de la ligne directe d'Adam Jacob, et les
autres concernent les branches latrales. Celles-ci au
nombre de trois sont consacres aux peuples descendant des fils de No, la postrit d'Ismal et celle
d'saii. Ayant moins directement trait l'histoire
juive, elles sont moins dveloppes et se rduisent
une table gnalogique. Elles prcdent toujours les
branches parallles de la ligne principale, et il n'en
est plus directement question. C'est donc intentionnellement qu'elles ont t mises les premires par un
procd d'limination qui fixe de plus en plus l'attention du lecteur sur la branche principale. De cette
sorte, le contenu du livre se restreint continuellement
de plus en plus
d'universelle qu'elle tait au dbut,
l'histoire se particularise progressivement pour n'tre
plus la fin que l'histoire religieuse d'Isral. Cain
et sa race sont limins dans l'histoire d'Adam; les
descendants de Seth, hormis No, partir de l'histoire
de ce dernier; Cham et Japheth laissent la place Sem;
les fils d'Agar et de Cthura sont exclus de l'histoire
d'Abraham; enfin Ismal et saii, une fois limins,
n'ont qu'une place accidentelle dans l'histoire d'Isaac
et de Jacob, en sorte qu'avec ce patriarche commence
l'histoire du peuple de Dieu.
D'autre part, les dveloppements de chaque section
sont disposs rgulirement dans le mme ordre. Le
titra est suivi ordinairement d'une rcapitulation
:

de la section prcdente. Ainsi Gen., u, 4, rsume

l'introduction; v, 1, rpte i, 27; xxv, 12, rsume
xvi, 1, 3, 15, 16; xxv, 19, condense le c. xvn et xxi,
2-5. Au dbut des autres sections, on trouve un point
de repre avec ce qui prcde
vi, 10-12, rpte les
noms des fils de No, v, 32, et les causes du dluge,
xi, 1-5; x, 1, est la rptition de ix, 18, 19; xi, 27,
reproduit le dernier verset de la section prcdente;
xxxvi, 2, 3, rcapitule les noms des femmes d'saii,
xxvi, 34 et xxviii, 9; xxxvn, 1, est la rptition
de xxxv, 27. Raban Maur, Comment, in Gen., 1. II,
c. xn, P. L., t. cvn,
col. 531-532, avait remarqu
ce procd rcapitulatif, qui explique quelques-unes
des rptitions que les critiques rationalistes prsentent
:

comme

des indices de la diversit des sources. Par

tledt d'un patriarche embrassent tout
le dveloppement qu'a pris sa maison de son vivant.
Ainsi celles d'Abraham comprennent l'histoire d'Ismal
et d'Isaac,
qui ensevelissent ensemble leur pre,
xxv, 9; celles d'Isaac racontent l'histoire d'saii qui,
lui aussi, ensevelit son pre avec Jacob, xxxv, 29;
ailleurs, les

GENSE

1189

de Jacob comprennent l'histoire de ses fils jusqu' sa mort, l, 12, et la continuent jusqu' la mort de
Joseph, l, 25. La biographie de chaque patriarche
est plus ou moins dveloppe. Elle est rduite parfois
quelques mots, v, xi, ou quelques phrases, xi, 28-31
elle est dtaille dans les notices de No, d'Abraham
et de Jacob. Dans ce dernier cas, elle se termine d'une
manire peu prs uniforme par l'indication de la
dure totale de la vie et de la spulture avec les
anctres, ix, 29; xi, 32; xxv, 7; xxxv, 28; xlvii, 28.
Le total des annes des patriarches est aussi donn
au c. v, mais il ne l'est pas au c. xi, 10-26.
Le plan adopt et la disposition des matriaux
recueillis dnotent chez l'auteur de la Gense un but
dtermin. Qu'ils soient de Mose comme l'admet l'enseignement traditionnel, ou du dernier rdacteur qui,
celles

selon les critiques rationalistes, les aurait emprunts

au code sacerdotal, ils montrent, tout le moins,
l'unit actuelle du livre. La Gense apparat ainsi

comme un

vaste tableau gnalogique, comprenant

tous les dtails connus de l'histoire primitive et de
l'histoire patriarcale. Cf. P. Delattre, Plan de lu Gense,
dans la Revue des questions historiques, juillet 1876,

Le plan de la Gense cl les gnrations

de la terre, dans la Science catholique du
15 octobre 1891, t. v, p. 978-989; P. de Broglie, lude
sur les gnalogies bibliques, dans le Congrs scientifique international des catholiques de 1S8S, Paris, 1889,
t. i, p. 94-101 ; P. Julian, lude critique sur la composition de la Gense, Paris, 1888, p. 232-250.
xx,

t.

du

ciel

p. 5-43;
el

En ne tenant pas compte des dix sections et en ne

considrant que le contenu du livre, les commentateurs ont propos des divisions logiques en deux ou
en huit parties. Selon les uns donc, la Gense raconte
1 l'histoire de la cration, ou des commencements,
ou l'histoire primitive, qui va jusqu' la vocation
d'Abraham, n, 4-xi, 26; 2 l'histoire des pres, c'est-dire des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, anctres
du peuple juif, par consquent l'histoire primitive
d'Isral, xi, 27-l, 25. Chacune de ces deux parties
se subdiviserait en cinq sections, distinctes par le
titre de tledt. Cf. R. Cornely, Introduclio specialis
in hisloricos V. T. libros, Pari's, 1887, l. n, p. 8-10;
M. Hetzenauer, Introduclio in librum Genesis, Graz et
Vienne, 1910, p. 1-3. Beaucoup de critiques non
catholiques acceptent cette division et sparent
l'histoire primitive, i, 1-xi, 9, de l'histoire des patriarches, xi, 28-l, 25, relie la premire par la gnalogie de Sem, xi, 10-27. Mais d'autres distinguent
1" la cration du monde et de l'homme,
huit parties
i,
1 -i ri,
21; 2" l'histoire de l'humanit jusqu'au
dluge cl l'alliance conclue entre Dieu et No aprs
ataclysme, IV, 1-ix, 17; 3 les trois lils de No,
pres de l'humanit postdiluvienne, i\. 18-x, 32;
" la sparation des hommes au point de vue des langues,
la formai ion des nations et la gnalogie de Sein, xi;
l'histoire d'Abraham, anctre du peuple
la
promesse, xn, 1-xxv. 11; 6 la gnalogie d'Ismal,
XXV, 12-18, et l'histoire d'Isaac. xxv, 19-XXXV, 37. les
deux fils d'Abraham; 7" la gnalogie d'satt, xxxvi;
8 l'histoire <i<- Jacob, xxxvir-i..
III. Thories m. s critiques.
Comme pour
Exode, voir t. v, col. 17 17 sq., l'opinion aujourd'hui
dominante parmi les rationalistes est que la Gense,
loin d'tre l'uvre de Mose, est, dans ion tal actuel,
une composition tardive, forme d'lments disparates qu'un dernier rdacteur aurait emprunts A
l'lohiste, le
documents d'poque diffrente
jhoviste el le code sacerdotal.
1 Le document lohisle, t..
il
esl ainsi nomm
parce que, dans la Gense, il emploie constamment
m -in ivemenl le nom divin d'Elohim. Voli i. rv,
col. 949. Comme on reconnat dans le discours de
:

.'.

1190

Josu, Jos., xxiv, le rsum de ce document, on en

conclut qu'il ne remontait pas plus haut qu'Abraham,
puisque ce discours commence Thar, le pre
d'Abraham. II n'aurait donc pas contenu d'histoire
des origines et aurait dbut par l'histoire d'Abraham,
d'Isaac et de Jacob, les anctres du peuple juif. Il
n'en reste que des lambeaux et le dbut n'aurait pas
t utilis par les rdacteurs postrieurs. Abraham
entre en scne, sans qu'on sache, par les fragments
subsistants de l'lohiste, qui il tait ni d'o il vient.
L'pisode de son sjour chez Abimlech, roi de Grare,

xx, 1-17, est le premier morceau reconnu de l'lohiste.

Viennent ensuite la naissance d'Isaac, l'expulsion
d'Ismal et d'Agar, l'alliance d'Abraham avec Abim6-32 a; le sacrifice d'Isaac et le sjour
Bcrsabe, xxn, 1-14, 19; la vision de
Jacob Bthel, xxvm, 11, 12, 17, 18, 20-22; le sjour
de Jacob chez Laban et le mariage de Lia et de
Bachel, xxix, 1, 15-23, 25-28, 3(1; la naissance des
enfants de Jacob, xxx, 1-3 a, 6, 8, 17-20 a, 21-23;
le dpart du patriarche et son alliance avec Laban,
xxxi, 2, 4-18 a, 19-45, 47, 51-55; sa rencontre avec
saii et sa lutte avec l'ange, xxxn, 1-3, 14 6-22, 24
(xxxiii, 5, 10, 11); son sjour Sichem, xxxni,
18 6-20; la seconde vision de Dieu Bthel et la
naissance de Benjamin, xxxv, 1-8, 16-20; la jalousie
des frres de Joseph, l'intervention de Buben, Joseph
vendu, xxxvn, 2 b, 5-11 (14 rt-18 a), 22-24, 28-30
(32), 36; les songes de l'chanson, du panetier, du
pharaon, l'lvation de Joseph, la famine et le premier
voyage des frres de Joseph en Egypte, XL, 1-xlii, 37;
le second voyage des fils de Jacob, Benjamin y compris,
xliii, 14, 23 6; la reconnaissance de Joseph, xlv;
la venue de Jacob en Egypte, xiai, 1-5; les soins de
Joseph pour l'entretien de ses frres, xlvii, 12; la
bndiction des fils de Joseph par Jacob, XLVIII,
1, 2, 8-22; les rapports de Joseph avec ses frres aprs
xxi,

lech.

d'Abraham

mort de leur pre, L, 15-25.

Celle histoire des patriarches serait substantiellement

la

mme

la

(pic celle

objective et

du document jhoviste. Elle

plus prcise que

nomme

le

tait trs

rcit jhoviste. Elle

Elizer, XV, 2; Dbora, la nourles personnes

de Bbecca, XXXV, 8; l'utiphar, xxxvn, 36; elle dit
que Laban tait aramen, xxvm, 5. Elle localise les
vnements, par exemple, Beersba ou Bcrsabe. au
Moriah, xxi, 31; xxn, 2; Bthel, xxvm, 18, 19; xxxi,
:

rice

13;

xxxv,

7; clic parle

du champ d'Hmor, xxxiii,

Sichem. xxxv,
xxxvn, 17; des tombeaux de Dbora
19;

du trbinthe de

xxxv,

8,

19,

20.

Elle

et

de Dothan,
defRachel,

donne l'tymologie des noms

et de ceux de Beersba, xxxi,

de Mahanaim, xxxn, 3, et de Bthel, xxxv, 7.
trois jours
Elle fournil des donnes chronologiques
12,
19;
d'intervalle entre deux vnements, xi
xi. n. 17; la dure du sjour de Jacob chez Laban,
xxxi. 3<S. Il; la date de l'arrive des lils de Jacob
en Egypte, xi. v. (i. Elle Indique l'ge des personnages,
xxxvn, 2; i., 25. Elle reproduit enfin deux mois
gyptiens follement smitiss, xli, 13, 15. Au point
de Mie religieux, die dit (pie Laban tait idoltre,
xxxi. 19; (pie Rachel avait enlev les traphims de
son prie. 30, 32, el (pie Jacob lit nier de sa maison les

des

fils

de Jacob, xxx,

31,

trangers qui y taient gards, xxxv, 2. i.

xxiv. 2. Abraham, Isaac cl Jacob connaissent
Dieu sous le nom d'Tlohiin: les lieux ou ils l'Iioiioieiil
sont exactement nots ci il b'j rattache un souvenir
religieux, conserv dans les traditions locales. Dieu
apparat BUXtOUt en Vision el en songe, xx. 3. (i;
sq.; xxx m. x\xi. Il, 24; xxxvn.
\xi. 12, 17: xxn.
xi. xii. xi vi. 2. Sa providence se manifeste sous
un aspect particulier dans l'histoire de Joseph, xxv,
i, '2(i; elle laisse agir les hommes pour atteindre

dieux

Cf. .!<>v.

."i

i-

>l

elle dirige leurs

aclcs a leur insu, cl inclue

GENSE

1191

un but dtermin. Dieu a voulu

que Joseph ft vendu par ses frres afin qu'Isral
ft sauv de la famine. Abraham est expressment
contre leur gr, vers

dsign comme prophte, xx, 7, et il a la foi d'un prophte, xxn. L'auteur s'intressait donc dj aux choses
religieuses et il crivait une histoire thocratique,
plutt qu'une histoire nationale. Son vocabulaire
ne se caractrise pas seulement par l'emploi du nom
d'lohim, prcd parfois d'Adona, xx, 4, ou de El,
xxxm, 20; xxxv, 7; xliii, 14; xlvi, 2; il appelle

Amorrhens les habitants de la Palestine, xlviii.

22; il n'emploie jamais le nom d'Isral pour dsigner
le patriarche Jacob. Il a des expressions qu'on ne
rencontre que sous sa plume; il emploie des mots
rares, des tournures anciennes, et certaines formes
grammaticales lui sont propres. L'histoire de Joseph
est plus simple et moins aride que dans le jhoviste.
L'auteur est un narrateur; il multiplie les anecdotes
et il rend ses rcits vivants et saisissants, en exprimant les sentiments de ses hros; il a les qualits du
conteur oriental; il n'expose pas d'ides gnrales
ni de vues d'ensemble; il ne potise pas ses rcits.
Gunkel a voulu faire de E l'expos d'une cole de
conteurs, et il a cru dcouvrir dans les fragments de la
Gense plusieurs mains. Ainsi les deux rcits relatifs
au roi de Grare, xx, 1-xxi, 7; xxi, 22-34, seraient
spars par le renvoi d'Ismal, xxi, 8-21, qui ne s'y
rattache pas, et l'alliance d'Isaac, xxvi, 26-33, ne
serait qu'une rptition de celle d'Abraham, xxi,
22-34. Gcnesis, 2 e dit., Gcettingue, 1902, p. lxxiv.
On admet gnralement que l'auteur tait du royaume
d'Isral, parce que les traditions qu'il relate concernent des localits de ce royaume. Voir O. Procksch,
Das nordhebrasches Sagenbuch. Die Elohimqucllc
Leipzig, 1906. Dans l'cole de Wellhausen, on soutient
l'antriorit du jhoviste sur l'lohiste, dont les traditions seraient moins fraches, moins simples et moins
,

Mais Dillmann, Kittel, Knig et mme

Winckler, pour des raisons diffrentes, soutiennent
la priorit de E. Son histoire de Joseph est mieux
lie et plus originale que celle du jhoviste. Les dates
c sicle. Sur ses sources
proposes varient du ix e au

naves.

vm

antrieures,

voir

t.

v,

L'authenticit mosaque
p. 49-76.

col.

1748.

Cf.

E.

du Pentatcuquc,

2 Le document jhoviste, J.

Mangenot,

Paris,

Dsign

1907,

ainsi

en

raison de l'emploi constant qu'il fait du nom de Jahv,

mme avant la rvlation du Sina, ce document tait
encore une uvre historique. Elle remontait dans son
rcit aux origines de l'humanit. On lui attribue les
rcit de la cration
passages suivants de la Gense
du monde, d'Adam et d'Eve, n, 4 6-25; chute, ni, 1-24;
histoire de Can et d'Abel, et descendance des Canites,
iv, 1-26; naissance de No, v, 29; cause morale du
dluge, vi, 1-8; entre dans l'arche, vu, 1-10 (sauf 6);
pluie, 12; fermeture de l'arche et dure du cataclysme,
16 b, 17; rsultats de l'inondation, 22, 23; cessation,
vin. 2 b, 3 ; triple envoi de la colombe, 6-12; constatation du desschement de la terre, 13 b; sacrifice de
No, 20-22; ivresse du patriarche et maldiction de
Chanaan, ix, 18-27; gnalogie de Cham, x, 8-19, et
de Sem, 21, 24-30; tour de Babel, xi, 1-9; anctres
d'Abraham, 28-30; vocation d'Abraham et migration au
pays de Chanaan et en Egypte, xn, 1-4 a, 6-20; retour
au pays de Chanaan, sparation de Lot et partage de
la contre, xm, 1-5, 7-11 a, 12 6-18; alliance d'Abraham
avec Dieu, xv (en partie); Agar, sa fuite, xvi, 1 b, 2, 4:

14; visite des anges, promesse d'un fils Abraham,

destruction de Sodome, xvm, 1-xix, 28; histoire de
I.ot et de ses filles, xix, 30-38; conception d'Isaac,
xxi, 1 o, 2 a; sjour d'Abraham Bersabe, 33;
promesses divines qu'il reoit, xxn, 15-18; mariage
d'Isaac, xxiv, 1-67; Abraham pouse Cthura, xxv,

1192

au puits du vivant, 11 b; lieu o habitait

Ismal, 18; naissance d'saii et de Jacob, 21-26 c;
saii vend son droit d'anesse, 27-34; promesses
divines renouveles Isaac; Rbecca chez Abimlech,
xxvi, 1-14; Isaac se spare d' Abimlech, fait creuser
des puits, reoit de Dieu de nouvelles promesses et
s'allie avec Abimlech, 16, 17, 19-33; bndiction
de Jacob, xxvn, 1-45; Jacob part Haran, xxvm, 10;
sa vision Bthel, 13-16, 19; il arrive chez Laban,
xxix, 2-14; il a de Lia quatre fils, 31-35; il pouse
Bala, xxx, 3 6-5, 7, puis Zelpha, 9-13; pisode des
mandragores, 14-16; naissance de Joseph et richesses
de Jacob, 24-43 (sauf retouches ou mlanges); Jacob
veut retourner auprs d'Isaac, xxxi, 1, 3; pierres
amonceles Galaad, 46, 48-50; Jacob prvient
sa de son arrive, xxxn, 3-14 a; il lutte avec l'ange,
23-35; il est accueilli par saii, xxxm, 1-7; Dina
Sichem, xxxiv, 2 6, 3, 5, 7, 11, 12, 19, 25 a, 26, 30, 31;
Jacob Bthel, xxxv, 6 a, 14; il en part, 21, 22 a;
1-6; Isaac

quelques traits de l'histoire de Joseph, xxxvn, 3, 4,

12,13,14 6,18 6,21, 23 a, 25-27, 28 6, 31 a, 32 6, 33, 35;
Juda et Thamar, xxxvni, 1-30; Joseph chez Putiphar,
xxxix, 1-23; quelques dtails de l'histoire de Joseph
en gvpte, xlii, 38; xliii, 1-13, 15-23 a, 24-xliv, 34;
XLVirS-XLVii, 6, 13-27 a, 29-31; xlix, 1 6-28 a;
L,

1-11, 14.

Ces fragments forment une histoire sainte presque

suivie depuis les origines, une histoire la fois nationale
et religieuse. Le rcit est objectif et simple. L'auteur
a reproduit la tradition populaire et quelques chants
de l'ge hroque le chant de Lamech, i, 23, 24, et la
bndiction de Jacob mourant, xlix. Cf. J. Lagrange,
La prophtie de Jacob, dans la Revue biblique, 1898,
t. vn, p. 539-540. L'histoire des patriarches est foncirement la mme que dans l'crit lohiste; elle ne se
ainsi,
diversifie que par quelques particularits
dans l'histoire de Joseph, c'est Juda qui est mis en
:

vidence, tandis que l' lohiste donne le rle principal

Ruben. Elle suit l'ordre chronologique. Quelques
traits cependant trahissent la rflexion et l'esprit de
systme le premier homme est anonyme; les fils des
patriarches se marient tous avant la mer l de leurs pres;
le nombre sept est plusieurs fois mentionn, vu, 4
vin, 10 sq., comme le nombre quarante, vu, 17; vin, 6.
L'auteur aime donner l'tymologie des noms propres
de personnes (Eve, Can, Seth, No, Phaleg) et de lieux
(Nod, Bthel); il indique celle du nom commun de la
femme, n, 23. L'explication de ces noms rpond
l'histoire des personnages ou des localits. Le caractre
d'saii et de Jacob est en rapport avec la signification
de leurs noms, xxv, 24-35. Les noms des fils de Jacob
sont justifis par les relations de leurs mres, xxix,
xxx. Les noms des localits drivent des vnements
qui s'y sont accomplis, xvi, 13, 14;xxi, 28-31; xxxi,
10 sq. Quoique moins dtaille et plus descriptive que
le rcit lohiste, la narration jhoviste a quelques
particularits propres, par exemple, le nom de Gessen
et la localisation prcise de certains vnements. Les
lieux habits par les patriarches sont nomms, xxiv,
62; xxv, 11; xxvi, 23, 25-33; xxvm, 10; xxxvn, 14;
xi. vi, 1. Les patriarches ne sont donc plus de simples
nomades; ils sont stationnaires et cultivent les terres,
xvi, 12; cependant Ismal et saii ont encore le
caractre des fils de la steppe, xvi, 12; xxv, 27;
xxvn, 40. Les anctres du peuple juif sont pacifiques,
pieux, mais forts cependant, et ils ne reculent pas devant
la lutte, xxix, 2, 3, 8-10; xxxn, 25 sq. Abraham et
Jacob ont une physionomie nette et tranche, et la
vie patriarcale est bien dcrite.
Au point de vue religieux, Jahv a cr le monde;
il a t connu d'Adam et honor par les patriarches.
:

11
se laisse toucher par les prires d'Abraham. II
tend sa providence sur tous les peuples, xn, 3;

GENSE

1193

xxvm,

14. L'crivain jhoviste fait un emploi frquent

des anthropomorphismes. Dieu apparat Abraham
et Jacob sous une forme humaine; il agit comme

homme

a cr l'homme avec de la terre,

il a form la femme
ii, 7 il a plant le jardin d'den, 8
avec une cte d'Adam, 21, 22; il s'est promen dans
le jardin, m, 8; il s'est entretenu avec Can et a mis
sur lui un signe, iv, 9-15; il a ferm la porte de l'arche,
vu, 16; il est descendu sur terre pour voir les btisseurs
de la tour et pour confondre leur langage, xi, 5, 7. Il
prouve les mmes sentiments que les hommes il se
repent, vi, 6, 7; il fait des serments, xxiv, 7. En morale
comme en dogme, le jhoviste reproduit les ides des
prophtes. Il traite le problme de l'origine du mal et
Il montre le
il raconte la chute d'Adam et d'Eve.
progrs du mal et du pch dans l'humanit. Can et
sa race sont maudits. La civilisation, oeuvre des
Canites, serl tendre et augmenter le crime. Des
anges eux-mmes se pervertissent et leur union avec
les filles des hommes donne naissance une race de
gants, fameux par leurs excs encore plus que par
leur taille. Le cur de l'homme dchu est port au
mal, vi, 5, et le dluge est ncessaire pour purifier la
terre. Aprs le dluge, Dieu constate encore les inclinations perverses de l'humanit, vin, 21. Aussi le
jhoviste signale-t-il l'immoralit de Cham, ix, 22; la
division des hommes, xi, 1-9; le crime de Sodome et
la conduite des filles de Lot, xix. Il est donc pessimiste. Mais par des interventions continues Dieu
s'oppose la corruption grandissante, en punissant
les coupables, surtout en se prparant dans la ligne
d'Abraham son peuple saint, qui conservera dans
le monde son culte et sera plus tard la bndiction de
toutes les nations. D'autres vues prophtiques sur
l'avenir et sur les desseins misricordieux de Dieu
sur les hommes coupables se lisent, m, 15; v, 29;
xvin, 18; xxvm, 14. L'crivain jhoviste insiste sur
la foi en Dieu, qu'il loue en Abraham et qui a t pour
ce patriarche la cause des bienfaits divins et de in
saintet, xv, G. Can, Abel, No, Abraham cl Jacob
offrent des sacrifices en n'importe quel lieu, et les
localits o ils ont immol des victimes Jahv
deviennent des lieux saints.
Au point de vue littraire, l'auteur a des expressions
spciales, dont la principale est l'emploi constant
du nom de Jahv; Jacob est appel Isral partir de
xxxn, 29. Les habitants de la Palestine sont nomms
Chananens . Les noms de peuples sont au singulier
ainsi le peuple de Dieu est appel Isral. Le jhoviste
passe pour le meilleur narrateur de tout l'Ancien
Testament. Ses rcits sont clairs et vivants. Il excelle
dpeindre le caractre les personnages et il dcrit
il
les vnements en quelques traits bien frapps,
aime la mise en scne, il multiplie les dialogues et il
nuance les sentiments. Les plus belles narrations de
la Gense sont sorties de sa plume. Il cite des chants
antiques et il a du SOUffle potique.
On en a fait un habitant du royaume de Juda,
parce que sis rcits ont souvent pour thtre lhron
et ses environs. Beaucoup de critiques ont prtendu
distinguer dans son ouvre deux mains diffrentes
2
Voir Kuenen, Histoire critique des livres
.J
et .)

un

agirait

il

de l'A.

T.,

trad. franc., Paris,

btblische

Budde, Die

1866, t. i. p.
Urgeschichte,

151

Giessen,
1883, p. .".'il 531 ;Cornill, Etnleilang in fins A. T..
4 dlt., Fribourg-en-Brisgau el Leipzig, 1896, p. 13 16;
c. Bruston, i.es deux jhoviste, Montauban, 1885;
Bacon, The Genesis <>j Gnais, Harford, 1893; Bail,
Thebookof Genesis, 1896; GunkeL Genesis, Ga ttingue,
1902, p. i.xmm-i.xxiv, etc. On fixe communment
la composition du document Jhoviste au i\- sicle.
vers .S.VI; mais Cette date ni- convient, selon quelques
'.
les
uns. qu'
couches lecondatres tant pin
162-l(i:

1194

rcentes.

Gnralement, on

le

tient

pour postrieur

l'lohiste. Cf. E. Mangenot, op. cil., p. 7G-95.

3 Le code sacevdolal, P.
Sur son nom, voir t. v,
col. 1748. Ce document aurait fourni au dernier rdac-

teur du

Pentateuque

cadre du livre entier, et

de la Gense en tableaux
gnalogiques ou tledt. Voici la part qu'on lui attribue
n
dans ce livre
l
les tledt du ciel et de la terre, ou
le premier rcit de la cration, i, 1-n, 4 a: 2 les tledt
d'Adam, v, 1-28, 30-32; 3 les tledt de No, vi,' 9-22";
vu, 6, 11, 13-16 a, 18-21, 24; vin, 1, 2 a, 3 6-5, 13 a,
14-19; ix, 1-17, 28, 29; 4 les tledt des fils de No,
x, 1-7, 20, 22, 23, 31, 32; 5" les tledt'de Sem, xi, 10-26;
6 les tledt de Thar, xi, 27, 31, 32, avec des parties
de l'histoire d'Abraham, xn, 4 6, 5; xm, 6, 11 b, 12 a;

notamment

le

division

la

xvi, la, 3, 15, 16; xvn, 1-27: xix, 29; xxi, 1 b. 2 b-5;
xxiii, 1-20; xxv, 7-11 a: 7 les tledt d'Ismal, xxv,
12-17; 8 les tledt d'Isaac, xxv, 19, 20, 26 b; xxvi,

xxix, 21, 29; xxxi. 18 />;

xxxiii, 18 a; xxxiv, 1, 2 a, 4, 6, 8-10, 13-18, 20-24,
27-29; xxxv, 9-13, 15, 22 6-29; il" les tledt d'sati,
xxxvi, 1-43; 10 les tledt de Jacob, xxxvn, 1. 2 a;
xlvi, 5 6-27; xlvii, 7-11, 27 6, 28; xlviii, 3-7; xi.ix,
1 a, 28 6-33; L, 12, 13.
L'auteur, qui veut principalement introduire une
lgislation, se propose, en crivant l'histoire d'Isral,
d'exposer l'origine des institutions religieuses de son
pays. C'est pourquoi il remonte l'histoire primitive
et aux dbuts du peuple thoeratique. Le rcit de la
cration, l'histoire
des
patriarches
antdiluviens,
du dluge et des anctres immdiats d'Isral prparent
34, 35; xxvii,'46-xxviii, 9:

amnent l'histoire de l'institution du peuple saint,

aprs la sortie d'Egypte, Voir t. v, col. 1747-1748.
Les vnements capitaux de cette prparation sont
longuement raconts, notamment les alliances de
Dieu avec No et Abraham. Les faits intermdiaires
sont exposs d'une faon trs succincte, par tableaux
gnalogiques. Les grandes poques sont caractrises
par une rvlation et une alliance de Dieu et elles
le
s'chelonnent
pour prparer progressivement
rgime thoeratique. La premire, qui va d'Adam
No, se termine par une apparition 'lohim a No
et par une alliance dont le signe est l'arc-en-ciel cl
dont l'obligation est ['abstention du sang. La deuxime
s'tend de No Abraham; elle comprend la rvlation
de Dieu Abraham sous le nom d'l Sadila, Voir

et

une alliance dont le signe esl la

troisime, d'Abraham Mose, est
caractrise par la rvlation du nom de Jahv, voir
t. iv, col. 954 sq., et par l'alliance qui aboutit l'institution du sabbat. Ces trois priodes, jointes l'histoire
l.

iv,

col.

953.

circoncision.

et

La

de Mose, divisent en quatre priodes historiques le

code sacerdotal, que Wellhausen avait par suite nomm
Vierbundesbach, le livre des quatre alliances. L'alliance du Sina n'est donc que l'accomplissement des
promesses faites Abraham: aussi Mose esl-il directement rattach ce patriarche. Celui-ci descend de
No par ordre de primogniture, cl No est le chef
de la branche ane de la famille humaine. Il descend
d'Adam, qui esl en ralit le premier .luif. Les tableaux
gnalogiques ont donc t dresss pour tablir la
filiation de l'humanit, L'auteur Indique les noms.
la date le la naissance et l'ge de tous les chefs de
famille qui se sont BUCCd de pre en tils depuis
Adam, le premier homme. Jusqu' Mose, le premier
lgislateur. Dans le rcit de la cration, Dieu apparat!
tout puissant
trs

bonnes

et

patriarches son!
et

sage; toutes ses enivres sont

l'homme

prsents

intgres. Vt, 9:
\n point de Mie

terminologie
n'est

jamais

est

it.
lit

propre,

nomm

lionnes,

son image. Les

des hommes justes

fait

comme

I.
I

il

ei aire,

le

Code saierdotal

nomme Duo

Isral: niais

le

sa

lohlm. Jacob
peuple est toujours
t

GENSE

1195

L'auteur
fils d'Isral .
dsign par la formule
emploie des noms spciaux pour dsigner les localits,
et il distingue les mois par leurs numros d'ordre. 11
recourt souvent aux mmes formules ainsi, dans le
rcit de la cration, il rpte constamment les mmes
mots et les mmes tournures. Il multiplie les titres
et les conclusions par exemple, les tledt; il commence'
et finit ses numrations par les mmes termes. L'excution des ordres de Dieu est exprime dans des phrases

analogues celle-ci
No fit tout ce que Dieu lui
avait command, vi, 22. La langue de l'crivain
est pauvre en images et abstraite. Il y a cependant de belles pages, par exemple, le rcit de la
cration, et l'auteur sait dcrire une scne pittoresque
des murs patriarcales, par exemple, l'achat du
champ de la spulture de Sara Hbron, xxni. On
le date au plus tt de la fin de la captivit des Juifs
Babylone. Voir Lvitique. Cf. E. Mangenot, op. cit.,
p. 131-179; Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux,
:

t.

v, col. 93-96.

Si le livre actuel de la Gense est une compilation

tardive d'une partie de ces trois documents, qui sont
d'poques diffrentes, mais dont le plus ancien est

ne peut tre l'uvre

rdaction dfinitive,
comme celle du Pentateuque entier, sinon de l'Hexateuque, serait au plus tt de peu antrieure Esdras,
si mme elle ne lui a pas t postrieure. Sa valeur
historique serait bien mlange, puisqu'on y trouverait combines des traditions populaires rcentes et
divergentes, sinon mme lgendaires et mythiques.
Mose, qui a t un
IV. Authenticit mosaque.
personnage rel et le lgislateur des Hbreux, voir
t. v, col. 1749-1753, est tenu par les Juifs et par les
chrtiens pour l'auteur de la Gense, comme il l'est
de l'Exode, voir ibid., col. 1753-1560, et du Deutronome. Voir t. iv, col. 654-661. Nous revendiquons
l'authenticit mosaque de la Gense.
1 Nature.
Nous ne prtendons pas toutefois
que Mose a crit lui-mme le livre de la Gense, de la
premire la dernire ligne. Depuis le XI e sicle de
notre re au moins, des savants juifs et chrtiens ont
admis que quelques additions avaient t faites
l'uvre primitive; des modifications y avaient t
introduites, comme gloses ou explications de termes
difficiles ou changements de termes anciens en termes
plus rcents; enfin, au cours des sicles, des fautes de
de beaucoup postrieur Mose,

du

lgislateur

d'Isral,

et

il

sa

transcription de la part de copistes inattentifs ou

maladroits y ont pntr et y sont demeures. D'autre
part, Mose a pu se servir de secrtaires, qui travaillaient sous ses ordres, sa surveillance et sous sa responsabilit, par consquent en son nom, et l'aidaient

11'ir,

n'est pas fix, et puisque le principe est lgitime,

il

autant que l'exigera une tude

critique, la fois savante et prudente. Cf. G. Hoberg,
Ueber ngative und positive I'entateuchkritik, dans les
Biblische Sludien, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. vi,
fasc. 1 et 2, p. 7-9; Moses und der Penialcuch, Fribourg-

tendu

peut tre

en-Brisgau, 1905, p. 47-69; E. Mangenot, art. Pentateuque, dans le Dictionnaire de. la Bible de M. Vigouroux,
l. v, col. 61-64; L'authenticit mosaque du Pentateuque,
p. 313-323.
Bien plus, comme l'criture sainte et la tradition
catholique, tout en affirmant l'authenticit substantielle du Pentateuque, n'en dterminent pas toutes
les conditions et ne disent pas comment Mose a compos
ses cinq livres ni dans quelle mesure le texte actuel
reproduit l'uvre originale dans sa forme extrieure
et dans les dtails non essentiels, le P. Brucker a cru
lgitime de penser que Mose aurait rdig et publi
sparment plusieurs crits, ayant chacun son objet
et son unit propres, dans le genre des documents que
les critiques croient reconnatre la base du Pentateuque actuel. Il se pourrait aussi que ces trois ou
quatre crits, rdigs sous la direction de Mose,
aient longtemps exist sparment, et il n'est pas
interdit de retarder leur fusion complte et dfinitive
jusqu' l'exil des Juifs Babylone ou jusqu'au temps
d'Esdras. C'est dans l'intervalle qu'ils auraient subi
diversement les modifications accidentelles qu'on y
remarque, le rajeunissement de la langue, devenue
archaque, et les adaptations d'autres poques. Mais
les rcits de l'histoire patriarcale et des origines du
peuple d'Isral auraient eu, moins que l'uvre lgislative, besoin d'une adaptation spciale et se seraient
mieux conservs. L'glise et la critique biblique, Paris,
d. (1908), p. 141-149. M. Touzard s'est autoris
s.
de cette interprtation large dans une note de La
religion d'Isral, dans le recueil O en est l'histoire des
religions ? Paris, 1911, t. n, p. 23. Rien, au point de
vue de l'orthodoxie, ne parat s'opposer cette hypothse, puisqu'elle maintient l'authenticit substantielle
du Pentateuque, comme uvre de Mose. Elle donne
aussi satisfaction une notable partie des observations
constates par les critiques en faveur de la distinction
des documents, qui seraient la base du Pentateuque
actuel. Pour la part de modifications et d'adaptations
reconnues, elle explique les donnes releves au sujet
des dates tardives et diverses de ces documents spars,
celles-ci s'appliquant aux ditions successives des
:

documents. De cette

sorte, elle permet de concilier

exigences lgitimes de la critique du Pentateuque
avec la doctrine traditionnelle de son authenticit

les

recueillir et ordonner les documents et rdiger

son texte. Enfin, crivant sur des poques anciennes
et parlant d'vnements dont il n'avait pas t le
tmoin, Mose a t oblig de consulter la tradition

mosaque substantielle.
2 Preuves.
1. Tmoignages bibliques.
On ne
lit nulle part dans la Bible que Mose est l'auteur de
la Gense. Il n'a pas mis son nom dans le titre de son
livre. Rien mme, dans le livre, n'indique son origine

orale de sa nation et de compulser mme, s'il y en

avait dj, des documents crits, listes gnalogiques,
rcits, pomes et chants, etc., qu'il a utiliss et insrs
mme ou fait insrer dans la trame de son livre. Ces
principes, admis par les exgtes catholiques, ont t
approuvs, le 27 juin 1906, par la Commission biblique

mosaque. Les preuves d'activit littraire de Mose,

qu'on relve dans l'Exode, voir t. v, col. 1753-1755,
et dans le. Deutronome, voir t. iv, col. 654-655, permettent, dans une certaine mesure, de conclure que le
chef et le lgislateur du peuple juif a eu une part
personnelle dans la composition du livre de la Gense,

et

par Pie X. Voir Denzinger-Bannwart, Enchiridion,

11 e dit., n. 1998 sq. Ces circonstances expliquent donc

pour une part au moins les divergences de style

plusieurs mains ont travaill l'uvre

d'une poque postrieure
Mose, si on a fait son crit des additions ou des
modifications plus ou moins considrables et si les
copistes y ont introduit des fautes plus ou moins
nombreuses de transcription. Le nombre des additions
et des modifications, quoique relativement peu considrable, au sentiment de la Commission biblique,

constates,

commune,

si

et les indices

qui sert

dont

comme

d'introduction aux livres du milieu,

Deutronome

est la rptition et le complment.

historiques et prophtiques de la
Bible parlent de la loi de Mose, les anciens comle

Quand

les

livres

mentateurs et quelques modernes encore les ont

entendus et les entendent du Pentateuque entier, voir,
par exemple, Clair, Le livre de Josu, Paris, 1883,
20-21, 54, 85; G. Hoberg, Ueber der Ursprung des
]).
Pentateuchs, dans Biblische Zeitschrijt, 1906, t. iv,
p. 338-340; Moses und Pentateuch, p. 17-35; M. Hetzenauer, Introductio in librum Genesis, p. 27-35, mais

GENSE

1197

plupart ne conviennent qu'au Deutronome, dont

visent le contenu et reproduisent des expressions
caractristiques. Voir t. iv, col. 655-656; E. Mangenot,
L' authenticit mosaque du Penlateuque, p. 213-217;
art. Penlateuque, dans le Dictionnaire de la Bible de

la

ils

t.
v, col. 66-69. Plusieurs psaumes
clbrent la cration de l'univers et de l'homme en
des termes qui se rapportent au c. ide la Gense. Ainsi
les ps. vin, cm, cxxxv, xxm, 2. D'autres rsument
l'histoire d'Isral et font allusion aux faits rapports
dans la Gense. Ainsi le ps. civ, 5-17. Cependant
l'auteur des Paralipomnes a utilis le livre de la
Gense pour dresser ses gnalogies. I Par., i-vii.
Voir P. de Broglie, Les gnalogies bibliques, dans le
Congrs scientifique intern<dional des catholiques de
1888, t. I, p. 149-151; art. Paralipomnes, dans le
Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iv, col. 2135.
On peut donc penser que, quand il nomme la loi de
Mose, soit dans ce livre, soit dans les livres d'Esdras
et de Nhmie dont il est le rdacteur, il parle de la

M. Vigouroux,

crite

loi

et

du Pentateuque

entier,

comprenant

la

Gense. Il considrait par suite le livre comme l'uvre

de Mose. Dans la prface que le petit-fils du Siracide
a mise en tte de la traduction grecque de l'Ecclsiastique, il nomme trois fois la Loi ct des prophtes
et des autres livres saints des Juifs; il dsigne certainement sous ce nom les cinq livres du Pentateuque.
Il n'est donc pas question des cinq livres runis avant
l'poque d'Esdras. Mais Esdraset Nhmie les tiennent
pour l'uvre de Mose. Ils ne sont pas les auteurs de
la tradition juive, favorable l'origine mosaque du
Pentateuque entier; ils n'en sont que les chos et les
tmoins.
Cette tradition se manifeste aussi dans les crits
du Nouveau Testament. Au temps de Notre-Seigneur,

admettaient couramment que Mose esl

du Pentateuque et ils dsignaient ce livre
indiffremment sous les noms de Mose ou de la

les Juifs
l'auteur

Loi . Ainsi faisaient Josphe et Philon. Jsus et ses

aptres employrent les appellations usuelles. Jsus
nomme Mose et les prophtes, en voulant parler de leurs
xxiv, 27,
16;
crits. Luc, xiv, 16, 17; xvi, 29, 31
Joa., v, 46, 47. Les aptres font de mme saint Pierre,
Act., m, 22; saint Paul, Act, xm, 33; saint Jacques,
1

Ils partagent donc la croyance de leur

temps et ils l'approuvent, car plusieurs fois leur
argumentation suppose et exige que. Mose, soit l'auteur
du livre de la Loi. Or ce livre dbutait par la Gense,
que les Juifs tenaient donc pour l'uvre de Mose.

Act., xv, 21.

Cette croyance, les Juifs orthodoxes l'ont garde

jusqu'aujourd'hui. Voir E. Mangenot, L'authenticit
mosaque du Pentateuque, p. 225-228.

La
2. Tmoignages de la tradition catholique.
croyance des Juifs sur ce point a pass par Jsus-Christ
et ses aptres de la Synagogue dans L'glise, o elle
Les premiers Pres
s'est perptue jusqu' nous.
apologistes arguent de l'antiquit des livres de Mose
en faveur de leur vrit, et ils dclarent que Mose est
tous les crivains. Saint Justin
le plus ancien de
ajoute qu'il a racont par l'esprit prophtique la
cration du monde. Apol., t, 59, /'. G., I. vi, col. 116.
L'auteur de la Cohortatio ad Grcos, 28, 30, 3:;. 34,
Tatien, Oratio ad Grcos,
Ibid., col. 293, 296 297, 361
40, 41, ibid., col. 884-885; saint Thophile d'Antioche,
;

kutol.,

m,

156; Uhnagore, Legatio

905, disent la mme chose,
pseudo-Tertullien, Apologet.,

23, ibid., col.

pro chrlitiants,
ainsi que plus

',

ibid., col.

tard

le

438-440; Clment d'Alexandrie,

Simm., i, 21, /'. ''., t. vin, col. 820; Origne, Cont
Celtum,] VI,21;L VII, 28, 30, II, P. G., t., col. 1321,
[460, 1484, 1480; Eusbe de Csare, Prp. eoang.,
'-..
i.
I. c. n, P.
t. au, col. 768; //. E., I.
P, G
t. xx, col. 58; saint Cyrille d'Alexandrie, Cont. Jultari.

/',

/,..

i.

i,

col.

1198

num,

G., t. i.xxvi. col. 524-525. Saint Irne

I. I, P.
attribue Mose le rcit de la cration du monde.
Cont. ha>r., I. I, c. il, n. 6, P. G., t. vu, col. 715-716.
Tertullien, propos de la cr lion du monde, provoquait Hermogne ad originale instrumentant Moi/si.
Adv. Hermogenem, xix, P. L., t. n, col. 21 1. Dans un
commentaire de l'Hexameron, faussement attribu
Eusthate d'Antioche, on reconnat, sur l'autorit
de Josphe, que le rcit de la cration est l'uvre de
Mose. P. G., t. xvni, col. 708. Marius Victorin dclare
que Mose enseigne dans le livre de la Gense. De vrrbis
Scripiur : Factum est, 1, P. L., t. vin, col. 1009.
Diodore de Tarse dclarait que Mose a crit le rcit
de la cration. Fragmenta in Gcn., P. G., t. xxxm,
col. 1561-15112. Didyme d'Alexandrie faisait de mme
propos de Gen., i, 26. De Trinitale, 1. II. e. vu, n. 3,
P. G., t. xxxix, col. 565. Saint Grgoire de Nysse
attribue Mose les deux premiers chapitres de la
Gense qui, de prime abord, paraissent contraires.
In Hexaemeron, prom., P. G., t. xlvi, col. 61. Saint
Basile dit que Mose a crit l'histoire de la cration.
In Hexaemeron, homil. i, n. 1, P. G., t. xxix, col. 5.
Saint Ambroise dit de mme, Hexaemeron, 1. VI,
c. ii, n. 8, P. L., t. xiv, col. 215. Faustin attribue
Mose le dbut de la Gense. De Trinitale, c. i, n. 5-7,
P. L., t. xm, col. 41, 42. Saint Chrysostome faisait la
mme chose, In Gen., homil. n, n. 2, 3, /'. G., t. i.in.
col. 27, 28, et il attribuait au mme auteur le rcit du
dluge. Ad Stagirium a dsemone vexatum, n, 6, P. G.,
t. xlvii, col. 457. La Gense esl, pour saint Jrme,
un livre de Mose, Epist., cxl, 2, P. L.. t. XXII, col.
1167, et c'est seulement les mots: usque in hodiernum
diem, Gen., xxxv, 4, et non le livre entier, qu'il ne
sait s'il faut attribuer Mose ou Esdras. Dr perptua virginitate B. Mariai liber adversus Helvidium,
n. 7, P. /.., t. xxm, col. 199. Saint Augustin connat
les cinq livres de Mose, Serin., xxxi, c. v, vu; cxxiv.
c. m, P. I.., t. xxxvin, col. 198, 199, 687, et il enseigne
que le rcit de la cration a t rdig par cet crivain.
Conf., I. XI, c. m; I. XII. c. xiv, xxx, /'. /... t. xxxn,

811, 832, 843; De Genesi ad lilteram, 1. VIII, c. m.

IX, c. xm, n. 23, P. /... t. xxxiv, col. 375, 402;
1.
De civitate Dei, 1. XI, c. iv, n. 1, /'. /.., t. xi.i, col. 319.
Thodore de Mopsueste lient Mose pour l'auteur
de la Gense. Sachau, Theodori Mopsuesieni fragmenta
0. Selon lui. Mose
1,
sgriaca, Leipzig, 1869, p. 3.
n'aurait pu crire le rcit de la cration et celui de
l'histoire de l'humanit depuis Adam jusqu' Joseph
qu'en vertu d'une rvlation divine. Ibid., p. 8. 9.
Cf. Kihn, Thcodor von Mopsucstia und Junilius Africantis <ds Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 98.
Saint Cyrille d'Alexandrie dit que Mose a t inspir
pour crire le dbut de la Gense. In Joa.. I. V, C. II,
/'.
G., t. i.xxin. col. 756. Procope de Gaza affirme
que la Gense esl de Mose. In Gen.. prol., /'. G.,
t.
lxxxvii, col. 24. Junilius sait par la tradition
col.

n. 7;

anciens que Mose a crit les cinq premiers

historiques de l'Ancien Testament, bien que
leurs titres ne contiennent pas son nom et bien qu'il
parle de lui-mme la troisime personne. De l'ur
tibus dtoinm legis, I. !. c. \m, /'. /... t. lxviii, col. 28.
(J. Kihn. op. cit., p. 180. Pour saint Isidore de Scville,
voir Etgm., 1. VI. c. i. n. 1.5: c. n. n. I. /'. /... I. XXXII,
col. 229,230. Pour le moyen fige et les temps modernes,
voir G. Hoberg, Moses und der Pentateuch, p. 72-73.
3. Critres internes.
Bien que le contenu le la
Gense ne prouve pas par lui-mme l'origine mosaque
du livre, cependant les rcits, qui ont pu tre contrls
par les dcouvertes modernes en Assyrie et en Egypte,
apparaissent anciens et vridiques et de la sorte confirment Indirectement l'antiquit de la tradition et le
ii
On mme. Ainsi lec. xn de la 4 iense, pie toute
une cole d'exgtes a trait comme un midrasch de
des

livres

<

GENSE

non

poque, form de vagues souvenirs, apparat

maintenant d'accord avec ce que les inscriptions
cuniformes nous apprennent de l'poque d'Abraham.
Si l'identification d'Amraphel avec Hammourapi n'est
pas encore absolument dmontre, du moins le rcit
biblique convient parfaitement son poque et cadre
bien avec ce que nous connaissons maintenant de
ce temps loign. Cf. Touzard. O en est l'histoire des
religions ? t. h, p. 12-13. Voir Amraphel et Chodorlaliomor, dans le Dictionnaire de la Bible, 1. 1, col. 522-524
basse

t.

ii,

col.

>

711-712; V. Scheil,JLa chronologie,

du rgne de Hammourabi
inscriptions
l' Acadmie des
Paris, 1912,

p.

(extrait
et

des Mmoires de

belles-lettres, t.

Genesis

Cf. J. Nikel,

11.

rectifie

xxxix).

und Keil-

chriftforsehung, ein Beilrag zumVerlndniss der biblischen Ur-und Patriarchcngeschichte,Fribourg-en-YirisgeM,

Le voyage d'Abraham en Egypte et toute

de Joseph concordent exactement aussi
avec ce que les documents hiroglyphiques nous ont
appris du pays cette poque. Voir F. Vigouroux,
La Bible et les dcouvertes modernes, 6 e dit., Paris, 1896,
t. i, p. 453-480; t. il, p. 1-213; art. chanson et Joseph,
1903.

l'histoire

Dictionnaire de la Bible, t. n, col. 1558-1559;

1657-1669; Dornstetter, Abraham, dans
Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. xvn,
fasc. 1-3; H. J. Heyes, Joseph in jEgypten, Munster,
1911. Cet accord s'explique mieux par une rdaction rapproche des vnements que par une adapavec les choses
tation de la tradition hbraque
gyptiennes une poque postrieure, quand les
Isralites taient en rapport avec l'Egypte sous la
royaut. Voir plus haut, t. v, col. 1555. Enfin, on trouve
dans la Gense deux mots gyptiens, 'abrek et sfenat
pa'enah, nom gyptien donn Joseph, xli, 43, 45, et
des expressions hbraques, qui ne sont que des transcriptions de mots gyptiens. Voir F. Vigouroux, La Bible
et les dcouvertes modernes,
t. ii, p. 586-591 ; Dictionnaire de la Bible, t. m, col. 1668-1669; t. v, col. 82.
3 Rponse aux principales objections des critiques.
a)
1. Emploi diffrent des noms lohim et Jhvah.

dans
t.

le

m,

col.

Le

fait.

Quand on

lit le

livre

de

la

Gense dans son

texte original, on constate que rgulirement Dieu y

est nomm tantt lohim tantt Jhovah, et cette
particularit se continue dans les cinq premiers
chapitres de l'Exode jusqu'au rcit de la rvlation
du nom de Jhovah, faite Mose. Exod., vi, 1-8. Cette
particularit, d'ailleurs, peut se remarquer aisment
mme dans les versions, puisque les traducteurs

grecs et latins ont fidlement rendu lohim par so'

et Deus et Jhovah par Kpio et Dominus. Ainsi
on lit, Gen., i, 1-n, 3, trente-cinq fois lohim, et
Gen., ii, 4-in, 25, vingt fois Jhovah lohim. Au
c. iv, Jhovah seul est employ, et au c. v, lohim
seul (quatre fois). Jhovah seul est employ cinq fois,
ben-ha' lohim, et
vi, 1-8, sauf dans la formule
lohim seul, cinq fois dans le reste du chapitre, 9-25.
Jhovah revient, vu, 1, 5, 9; au y. 16 on lit successi:

Jhovah. lohim est repris,

15, et Jhovah, 20, 21. lohim reparat,
1,
6, 8, 12, 16, 17; Jhovah lohim est employ
26, et lohim seul au y. 27. Dans le rcit de la

vement
vin,
ix, 1,

au

f.

lohim

vient aussitt,

xvm,

4, 7, 8, 9, 15, 18, 19, 22, 23.

Jhovah

20, 26, 27, 30, 31, 32,

lohim, 14. Il se lit
33, mais il a t appel
aussi, xix, 13, 14, 16, 24, 27, mais lohim reparat, 29.
11 est employ encore, xx, 3, 6, 11, 13, 17, mais Jhovah
termine ce chapitre, 18. Il est rpt, xxi, 1, et suivi

revient,

1, 3, 13, 15, 17, 19,

immdiatement de lohim, 2, 4, 6, 12, 17, 19, 22, 23,

qui est appel Jhovah El Elyn, 23. lohim continue,
xxn, 1, 3, 8, 9, 12, pour tre remplac par Jhovah,
11, 14, 15, 16. Il reprend, xxm, 6. Jhovah revient,
xxiv, 1, 26, 31, 35, 40, 44, 48, 50, 51, 52, 56, pour tre
dit encore l' lohim du ciel et de la terre, 3, 7, et
l'lohim d'Abraham, 12, 27, 42, 48. lohim est employ,
xxv, 11, et Jhovah, 21, 22; xxvi, 2, 22, 24, 25, 28, 29,
qui est dit l'lohim d'Abraham, 24. C'est encore
Jhovah que nous lisons, xxvn, 7, 27, ml lohim,
Sadda reparat, xxvm, 3; puis, lohim, 12,
prcde immdiatement Jhovah, qui est dit l'lohim
20, 28. El

d'Abraham

et d'Isaac, 13,

et qui,

16,

21,

est suivi

d'lohim, 12, 17, 20, 21, 22. Jhovah seul se rencontre,

xxix, 31-35. lohim, xxx, 1, 8, 17, 18, 20, 23, 27, alterne
avec Jhovah, 6, 22, 24, 30; xxxi, 3, pour reparatre
seul, 5, 7, 9, 11, 13, 16, 24, 29, 42, et tre remplac par
Jhovah, 49, et reprendre, 50, 53; xxxn, 1, 2, 10 (ici
avec Jhovah), 28, 30; xxxin, 5, 10, 11, 20; xxxv, 1, 5,
7, 9, 13, avec El Sadda, 11. Dans l'histoire de Joseph,
Jhovah est usit, xxxix, 2, 3, 5, 21, 23, mais avec
mon lohim , 9. lohim est employ
l'expression
propos de l'interprtation des songes du panetier et
de l'chanson, xl, 8, et du pharaon, xlv, 16, 25, 32, 38,
39, pour expliquer les noms des fils de Joseph, 51, 52,
dans les rapports de Joseph avec ses frres, xlii, 18, 28;
:

xi.m, 23, 29; xliv, 16; xlv, 5, 7, 8, 9; dans le voyage

de Jacob en Egypte, xlvi, 1, 3; dans les derniers
moments de Jacob, xlvii, 31; xlviii, 9, 11, 15, 20, 21,
avec El Sadda, 3 enfin la mort de Joseph, l, 23, 24.
On le retrouve au dbut de l'Exode, i, 17, 20, 21 n, 22.
23; mais Jhovah reparat, 25. Les deux noms sont
ensuite mlangs lohim, ni, 1, 6, 11, 13, 14, Jhovah,
2, 4, 7, pour marquer clairement que Jhovah est
l'lohim d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, 6, 15, 16,
des pres des Hbreux, 13, 15, 16, tt des Hbreux
;

eux-mmes,

18.

De mme, au

c.

iv,

Jhovah,

1,

3, 4,

l'lohim des patriarches, 5. lohim

est employ seul, 16, et il est suivi de Jhovah, 19, 21,
22, 24, 27, 28, 30, 31, ml lohim, 20, 27. Jhovah.
v, 2, 17, 21, 22, est donc l'lohim d'Isral, 1, l'lohim
des Hbreux, 3, 8. A partir du c. vi, c'est Jhovah
qui est rgulirement employ. L'alternance des deux
noms divins, lohim et Jhovah, est donc extrmement complique en elle-mme et aussi par l'emploi
d'autres noms, sans compter Adona, usit dans le
discours direct Dieu, et les explications doivent
rsoudre le problme dans toute sa complexit, et
non pas seulement dans ses principaux lments.
Cf. F. de Hummelauer, Commcntarius in Genesim,

6, 10, 11, 14, est

p. 10-14.

et

confusion des langues, xi, 5-9, c'est Jhovah cjui est

usit, ainsi que dans celui de la vocation d'Abraham,
xn, 1-8, et de son sjour en Egypte, 17. Son emploi
continue, xm, 4, 10, 13, 14, 18. Dans la rencontre de
Melchisdech et d'Abraham, c'est un nom spcial
de Dieu qui est employ, Et Elyn, xiv, 18-20, qui
est dit Jahv El Elyn, 22. Les deux noms Jhovah
Jhovah, xv,
et lohim sont successivement usits
1, 4, 7, 9, 18, lohim, 6, et runis en une seule dnomination, Jhovah lohim, 28. Jhovah seul est nomm,
xvi, 2, 5, 7, 11, 13, qui est dit, dans ce dernier verset,
'l-ro'i. Si Jhovah est dit '/?/ Sadda, xvn, 1, lohim

1200

b)

Ses explications.

Ce phnomne

trange, qui

ne se rencontre dans aucun autre livre de la Bible, ne

peut s'expliquer par le hasard, tant l'alternance des
deux principaux noms divins est constante et rgulire,
ni par le seul dsir de varier le style. II faut donc en
rechercher les raisons. Le fait n'avait pas pass tout
a fait inaperu chez les anciens. Pour rpondre
Hermogne qui soutenait l'ternit de la matire et
qui appuyait cette erreur sur le fait que, dans la
Bible, Dieu n'est pas toujours appel Seigneur, Tertullien dit que, si Dieu n'est que eo' dans le
qu'il n'est devenu Kjy.o;
c. i" de la Gense, c'est
eo', Gen., n, 4, le matre du monde cr, que par
la cration. Advcrsus Hermogcnem, c. ni, P. L., t. i,
col. 200. Saint Augustin a donn une explication
analogue de la diffrence entre Deus et Dominus. De
<i

1201

GENSE

Genesi ad lilteram, 1. VIII. c. xi,n. 20, P. L., t. xxxiv,

382. Cette explication n'est pas fonde, puisque
Dominus est la traduction de Jhovah qui ne signifie
pas seigneur ou matre. A propos de Gen., n, 7, saint
Chrysostome a remarqu plus justement que Mose a
runi, au dbut de son livre, les deux noms divins
pour montrer qu'ils convenaient galement Dieu et
col.

qu'on pouvait les employer indifremment l'un pour

In Gen., homil. xiv, n. 2, P. G., t. lui, col. 112
C'est un mdecin de Montpellier, Jean Astruc,
qui, le premier, proposa une explication de l'alternance des noms divins dans la Gense. Cette diversit
provenait, selon lui, de deux documents ou mmoires
antrieurs, dont Mose s'tait servi pour crire sur
des vnements dont il n'avait pas t le tmoin
dans l'un, Dieu tait appel lohim et dans l'autre,
Jhovah. Conjectures sur les mmoires originaux
dont il paroit que Moyse s'est servi pour composer
les livres de la Gense, avec des remarques qui appuient
ou qui eclaircissent ces conjectures, in-12, Bruxelles
(Paris), 1753, p. 10-15. Cf. F. Vigouroux, Les Livres
l'autre.

et la critique rationaliste, 3 dit., Paris, 1890,

n, p. 480-483. Mose avait eu sa disposition deux
l'un, d'o proviennent
autres mmoires encore
les doubles rcits,
et l'autre, qui comprenait les
narrations o Dieu n'est pas nomm. Il avait dispos
ces quatre documents sur quatre colonnes parallles,
que les copistes avaient ensuite combines en les
transcrivant les unes la suite des autres, dans leur
tat actuel. Cf. G. Hoberg, Die Genesis, p. xxxn-

saints
t.

xxxm.
Cette

hypothse

deux

de

documents,

distincts

noms

divins employs, fit fortune. Eichhorn

tendit la distinction aux cinq premiers chapitres
de l'Exode, caractrisa les deux documents lohiste
et jhovistepar leur contenu et leur style, et maintint
cjue Mose, ou un autre rdacteur, avait utilis ces
sources. Dans l'hypothse fragmentaire, on groupait
les fragments en deux sries distinctes par l'emploi
des noms divins, lohim et Jhovah. Dans l'hypothse complmentaire, la Gense tait d'abord un
crit unique,
bien ordonn, dans lequel l'auteur
nommait Dieu lohim et auquel un dernier rdacteur
ajouta plus tard des morceaux jhovistes. On revint
enfin l'hypothse documentaire. On admit d'abord
plusieurs documents, dont l'un tait
lohiste cl
l'autre jhoviste, mais cette phase de la critique
du Pentateuque, l'crit lohiste tait le Grundschrift,
ou crit fondamental, qu'on appela plus tard le code
sacerdotal. A cette dernire pliase, laquelle on
est demeur, on a distingu, comme nous l'avons
le petit
prcdemment expos, trois documents
lohiste, E, le jhoviste, J, et le grand lohiste ou
code sacerdotal, I'. Ce dernier emploie le nom d'lohim
comme le premier. Ce sont 1rs rdacteurs postrieurs
qui, en runissant ['lohiste au Jhoviste, puis leur
combinaison avec le code sacerdotal, ont employ
en certains passages les deux noms Jhovah et
lohim pour tablir le raccord des sources. Mais la
diversit' des noms divins n'a plus dis lors l'importance
quille a eue au dbut de la critique; loin d'tre
dcisive, elle n'est plus qu'un lment, el mme un
lment accessoire, de la distinction des sources,
documents sont surtout caractriss par leur
Contenu et leur Style, et les noms divins servent

par

les

seulement

dnommer

les

deux premiers.

<

ments dont serait forme la G<

tuelle, les
commentateurs catholiques ont pris des positions
diffrentes, ils ont maintenu fermemenl < Mol

ecrtain

composition de

la

el

sa

direction,

des noms divins par l'exigence du sujet.

Ces noms, en effet, ne sont pas synonymes. Ils
dsignent bien la divinit, mais sous des aspects
diffrents
lohim, qui dsigne les divinits paennes
elles-mmes, est dit de Dieu, envisag comme Dieu
de l'humanit entire, et Jhovah, qui est le nom
propre du Dieu d'Isral, est dit de ce Dieu, honor
spcialement par le peuple choisi. Cf. P. Julian,
lude critique sur la composition de la Gense, p. 190204; F. de Ilummeiauer, Comment, in Genesim,
p. 8-14. Cette explication convient quelques cas,
mais non pas tous. Aussi, pour rendre compte de la
la diversit

des noms divins, d'autres ont-ils admis

que Mose avait utilis des documents antrieurs,
qui donnaient Dieu des noms diffrents. M. Vigouroux a pens que Mose, crivant lui-mme, employait
de prfrence le nom de Jhovah, mais qu'il a insr
dans son uvre d'anciens documents (traditions
orales ou crites), dans lesquels Dieu tait nomm
Elohim. Or, en les insrant, il les a conservs tels
qu'ils taient, sans y apporter de changement et
en particulier il n'a pas chang le nom d'Elohim.
parce que ce changement n'tait pas .ncessaire
son but. Et c'est pour faire comprendre ses lecteurs
que la diversit des noms divins n'a point d'impordiversit

tance qu'aprs avoir reproduit le rcit lohiste de la

cration du monde, il reprend, en son nom, ce rcil
pour le complter par d'autres renseignements et il
unit dans la mme phrase Jhovah lohim. Gen., n,
4. Voir Manuel biblique, 12 dit., Paris, 1906, t. i.
p. 253, p. 448-450; Les Livres saints et la critique
rationaliste, 3 dit., Paris, 1890, t. m, p. 133-14 1.
Cf. abb de Broglie, lohim el Jhovah, dans les

Annales

de

philosophie

chrtienne,

1891,

t.

cxxn,

p. 539-568.

M. Hoberg a prtendu, sans raison suffisante,

que les sources utilises par Mose dans la Gense
ne contenaient que les noms dl'.l et d'lohim, que
Mose les avait conservs, mais que des copistes
postrieurs les ont remplacs en partie par le nom
de Jhovah. Aloses und der l'enlateuch, dans Biblische
Studien,
p. 49-52;

Fribourg-cn-Brisgau, 1905, t. x, fasc. 4,

Die Genesis, 2 e dit., 1908, p. xxii-xxvm.

de Ilummeiauer, op. cit., p. 7-8. On ne voit

pas pourquoi ces noms n'auraient pas t changs
par les copistes dans tous les passages de la Gense.
D'autres exgtes catholiques oui pens que Mose
avait utilis des documents distincts par l'emploi
Cf. F.

du nom divin, ries documents lohistes et jhovistes.

au moins pour les doubles rcils de certains faits,
dont nous parlerons bientt. M. Vigouroux croyait
ce sentiment faux, mais il reconnaissait qu'il n'tait
pas condamn et qu'on pouvait soutenir l'emploi,
fait par Mose, de deux documents antrieurs, l'un
lohiste et l'autre jhoviste. Cf. 1'. Vetter, Die li/e-

Bedeutung der alttestamentlichen Gottesdans Tibinger theologische Quarlalschrifl,

1903, ]>. 12 sq., 202 sq., 520 sq.
Du reste, Indpendamment de la diversit des noms
divins, il est de plus en plus vraisemblable que Mose
a eu sa disposision des documents crits, par exemple.
lec.xrvde la Gense. Cf. J.KIey, Die Pentaleuchfrage,
Munster. 1903, p. 110-112; G. Hoberg, Die Genesis.
M. Ilel/enauer. Iniroductio in librum Gcncseos.
p. xx
p. 65-66. Mais, pour la dtermination les sources
rarkritisrhe

namen,

la considration h' la diversit des noms

divins ne joue pins qu'un rle secondaire, et c'est a
juste titre, pour deux considrations principales.
I.a premire esl
que les diffrents noms divins ne
sont ]ias toujours absolument srs, au point de vue
le la critique textuelle, cl (pi ils nul pu elle ch.i

utilises,

lin face et ('encontre des conclusions de In critique

rationaliste, qui enlve
Mol e la paternit des docu

.i

1202

la

Gense, Quelque! uns ont expliqu

el

dplacs par les copistes. L'tat actuel des diffrents

de la (lense en es! la preuve indniable.

lextes

GENSE

1203

Ainsi les targums ou paraphrases ehaldaques de la

Gense ont presque partout substitu Jhovah
lohim et n'ont gard ce dernier nom que lorsque
le sens l'exigeait. Il est juste d'ajouter qu'ils ont peu
d'importance pour la constitution du texte original.
La version des Septante a, sous ce rapport, une plus
grande valeur. Or, les premiers traducteurs de la
Bible hbraque ont lu frquemment Jhovah lohim
en des passages o les autres tmoins n'ont que l'un
des deux noms, par exemple, iv, 6, 9, 15, 26; v, 29;
vi, 3, 5, 8, 12, 13, 22; vu, 1, 5, 9, 16; vm, 15, 21;
ix, 12; xxiv, 40; xxix, 31; xxx, 30. On ne peut donc
pas suivre aveuglment le texte massortique comme
s'il n'avait pu tre altr, et il est ncessaire de le
comparer avec les autres tmoins du texte de la
Gense avant de conclure si un passage est lohiste
ou jhoviste parce qu'il reproduit le nom d'lohim
ou de Jhovah. Cf. F. de Hummelauer, Commmtarius
in Genesim, p. 5-6; J. Dahse, Textkritische Malerialcn
zur Hexateuchfrage. I. Die Gottesnamcn der Genesis,
in-8, Giessen, 1913; J. Skinner, The divine names
in Genesis, dans Exposilor, avril 1913, p. 289-313.

Le psaume xm n'est-il pas jhoviste, alors que le

psaume lu, qui lui est identique, est lohiste ? Il y a
deux recensions du mme cantique. La seconde considration est que les noms d'lohim et de Jhovah
ne sont pas
la Gense.

quand
lohim soit

usit

les

On y
le

seuls

noms

divins,

employs dans

'Adona,
d'autres noms divins
discours s'adresse directement soit
lit

Jhovah, xv, 2, 8; xvm, 3, 27, 30,

32; xix, 18; 'El 'Elyn, 'El 'Olm, 'El Sadda, 'lVoir t. iv, col. 951-953. Le nom seul
ro',
etc.
d'lohim ou de Jhovah n'est donc pas un critre
sr pour dterminer les passages lohistes et jhovistes. F. Vigouroux, Manuel biblique, t. i, p. 451-452.
Aussi les critiques modernes ont-ils recouru d'autres
critres.

2. Les doubles rcils.

En faveur de la pluralit
des sources du Pentateuque, on a depuis longtemps
fait valoir les doubles rcits des mmes vnements,
qui apparaissent combins dans le texte actuel.
Or, ils sont surtout nombreux dans la Gense, et
M. A. Schulz les a rcemment tudis d'une faon
Doppelberichtc
trs complte dans une monographie
im Pentateuch, dans les Biblische Sludien, Fribourgen-Brisgau, 1908, t. xm, fasc. 1. Il suffira de les
indiquer sans les examiner en dtail. M. Schulz
relve deux rcits de la cration, Gen., i, 1-n, 4 a;
il, 4 fc-25; deux rcits du dluge, combins Gen., vi,
5-ix, 17; peut-tre aussi deux rcits de la tour de
Babel, xi, 1-9; d'aprs Gen., xvn, 24, 25; xxi, 5,
Ismal avait quatorze ans la naissance d'Isaac;
or, il ne parat tre qu'un enfant, Gen., xxi, 8, 14,
15, 18, 20, quand il est expuls avec sa mre, alors
deux
qu'il avait dix-sept ans d'aprs le premier rcit
sources diffrentes ont fourni les donnes du rcit
actuel de la visite de Dieu ou de ses anges chez
Abraham et Lot avant la ruine de Sodome, xvm, xxi;
deux documents sont aussi combins dans l'histoire
:

de Jacob, xxvn, 2-xxvm, 9; comme dans celle de

Joseph, xxxvn, 25-30, 39; xxxix, 1-xli, 10; xlii,
7-xliii, 7; xlii, 25-35; xliii, 25; xlv, 9-xlvii, 12.
Nous pourrions concder M. Schulz l'existence de
ces doubles rcits de la Gense, qui prouverait seulement que Mose a consult des sources diffrentes et
leur a emprunt ce qui lui convenait. Il n'y a l rien
de contraire l'authenticit mosaque de la Gense.
Mais M. Schulz a forc la note, en prtendant que ces
rcits taient non seulement divergents, mais contraires l'un l'autre sur certains points. Il a exagr
plaisir les divergences pour en faire des contradictions. On ne comprend pas que Mose, ou mme un
rdacteur quelconque qui lui serait de beaucoup

1204

postrieur, n'aurait pas remarqu ces contradictions

et ne les aurait pas fait disparatre dans sa combinaison des deux sources consultes. Il a utilis des
documents divergents, qui ne lui ont pas paru inconciliables, parce qu'ils ne l'taient pas en effet, et il
les a concilis parfaitement dans une unique narration
suffisamment cohrente, surtout si on tient compte

manire de raconter propre aux Smites et en

aux Hbreux. Son travail de rdaction,
nous le reconnaissons, a laiss des traces de la diversit des documents utiliss, mais il n'a pas gard
d'indices de leur contradiction. Sous ce rapport,
M. A. Allgeier a ramen de justes proportions les
doubles rcits de la Gense. Ueber Doppelberichte in
der Genesis, Fribourg-en-Brisgau, 1911. Il y a des
doublets dans la Gense, c'est entendu; mais cela
prouve seulement que Mose, ou ses secrtaires, ont
consult sur plusieurs vnements de l'histoire primitive et de l'histoire patriarcale des traditions
diffrentes ou mme des documents crits diffrents,
rien de plus. Cf. G. Huvelin, Les doubles rcils et la
virile historique de la Gense, dans les tudes, 1910,
t. cxxi, p. 163-186; Les doubles rcits de la Gense, 1912,
t. cxxx, p. 79-84.
Les passages lohistes
3. Diffrences de style.
et jhovistes ayant t dtermins par l'emploi des
diffrents noms divins, les critiques ont tudi leur
vocabulaire et les caractres de leur style, et ils sont
arrivs aux conclusions de diversit lexicographique
et grammaticale que nous avons prcdemment
indiques. Or, pour ne parler que de la Gense, cette
diversit d'expressions et de grammaire se rencontre
surtout dans les doubles rcits, dont nous venons
de parler. Ces rcits provenant de documents diffrents, il n'est pas tonnant qu'ils aient gard des
traces de leur origine premire. Cela prouve seulement
que, dans l'utilisation de ses sources, Mose a conserv
la forme elle-mme des documents qu'il utilisait et
qu'il leur a fait subir le moins possible de transformations de style.
Aucun de ces arguments ne prouve donc la multiplicit des auteurs qui auraient mis la main la
composition de la Gense. Ils prouvent seulement,
ce qui ne fait pas de difficult, que Mose a utilis
ou fait utiliser des sources diffrentes, orales ou crites,
et qu'il en a gard les caractres propres, en [ne les
modifiant qu'autant qu'il tait ncessaire pour les
combiner en un rcit cohrent.
1 Dogmatique et morale.
Ds
V. Doctrine.
la premire page de la Gense, Dieu apparat comme
le tout-puissant crateur de toutes choses. Sur la
notion de cration dans la Gense, voir t. m, col. 20422046. Sur la cration en six jours, voir Hexamron;
sur la cration, la condition et le pch d'Adam,
de

la

particulier

voir

t.

i,

col.

368-386; sur la cration, la tentation

pch d'Eve, voir t. v, col. 1640-1655. Dieu

y apparat aussi provident pourvoyant la conservation et la propagation des espces vgtales, animales
et humaine, i, 11, 12, 22, 28, l'alimentation de
l'homme, 29, 30; n, 15, et au sort d'Adam et d'Eve
aprs leur chute, m, 21. Il impose Adam des prceptes positifs, n, 16, 17, et il punit leur violation,
m, 14-19, 22-24. Il venge aussi le sang d'Abel, en
punissant le fratricide Can, iv, 11, 12. Quand le mal
fut rpandu sur la terre, Dieu se repentit d'avoir cr
l'homme; il punit les coupables par une inondation
universelle et ne sauva que le juste No avec sa famille,
vi, 1-21. Il veilla la conservation de No, vu, 16;
vin, 1, 2, 15-17, lui fit des promesses, lui imposa
des prceptes et renouvela alliance avec lui, vm,
21-ix, 17. Il s'occupa du sort de l'humanit postet le

diluvienne, confondit ses projets orgueilleux et la

dispersa sur toute la terre, xi, 5-9. Il se choisit un

GENSE

1205

personne d'Abraham.
non seulement
Jacob, mais
justes, Lot, Ismal, et spcialement

peuple d'adorateurs
Voir t. i, col. 94-98.

fidles

en

la

fut la providence
Abraham, Isaac et
Il

des patriarches
encore de tous les
de Joseph, dont l'histoire est toute providentielle,

1206

se liaient par des serments, xxi, 22-24, 31; xxiv,

2-9; xxv, 32, 33; xxvi, 26-31; xlvii, 28-31. Il est
fait mention aussi de purifications, accompagnes

d'un changement de vtements, xxxv,

xxviii, 20, de bndictions,

xxvn,

2,

d'un vu,

4-11; xlviii, 13-20;

puisque Dieu voulut qu'il ft vendu par ses frres

pour sauver la famille de Jacob de la famine qui
devait svir pendant sept annes. Pour plus de

xlix, 28. Cf. J. Touzard, La religion d'Isral, dans

O en est V histoire des religions? Paris, 1911, t. Il,

dtails, voir.t. iv, col. 948-951.

Sans parler des

Pres.
voir
l'Hexamron,
de
Hexambon, il reste des fragments de commentaires
ou des commentaires complets du livre de la Gense
S.
Hippolyte, Griechische Fragmente :ur Genesis,
dans Die griechischen christlichen Schriftsteller der

L'homme

des privilges prternaturels, propres l'tat, hlas

trop court, d'innocence. Il tait capable de connatre
le bien et le mal. Sa dsobissance un prcepte
positif de Dieu lui fit perdre l'tat de grce et les
privilges de l'tat d'innocence. Son repentir lui
rendit bien la grce divine, mais non les dons prternaturels, et il fut assujetti la concupiscence, aux
souffrances et la mort. Voir t. i, col. 372 sq. La
famille humaine tait constitue par Dieu par le
mariage, contrat naturel, n, 23, 24. Les premiers
enfants d'Adam exercrent les deux arts nourriciers
de l'humanit
l'levage des animaux domestiques
et la culture de la terre, iv, 2. Les autres arts, la
musique et le travail des mtaux, parurent plus tard,
21, 22. L'homme tait port au mal, et les fils d'Adam,
surtout dans la ligne de Can, furent criminels ou
prvaricateurs, et la terre fut bientt corrompue et
remplie d'iniquits. 11 y avait cependant des justes,
qui trouvaient grce aux yeux de Dieu, surtout
dans la descendance de Seth. Dieu se choisit un peuple
parmi les fils de Sem, un peuple, qui serait fidle
son culte parmi les populations, devenues polythistes. Cf. G. Schmidt, La rvlation primitive ri les
donnes actuelles de la science, trad. Lemonnyer.
Paris, 1914.
2 Religieuse et cultuelle.
Can et Abel offraient
Dieu des sacrifices, mais dans des dispositions
bien diffrentes; aussi le Seigneur agra-t-il les prmices du troupeau d'Abel, mais non les produits de
la terre de Can, iv, 3, 4. Voir t. i, col. 28-31. Lnos
est prsent comme un fidle adorateur de Dieu, 26.
Aprs le dluge, No offre des sacrifices sanglants,
que Dieu agre, vin, 20, 21. Si la famille de Thar
T
tait idoltre I r-Kasdim, Jos., xxiv, 2, Abraham,
Isaac et Jacob sont monothistes. Dieu s'tait rvl
Abraham, lui avait fait des promesses pour lui et
sa race, et se l'tait attach dfinitivement. Le pre
des Hbreux crut la parole divine, cl Dieu le lui
imputa justice, xv, 6. C'tait en vision ou en apparition sensible que Dieu se manifesta lui comme
Isaac et Jacob. Des lieux de ces manifestations
divines devenaient des lieux de culte, o on levait
un autel et O on invoquait le nom du Seigneur;
ainsi Bthel, xii. X; xm,
[bron, xm, 18. Abraham
faisait a Dieu des sacri lices d'animaux. XV, 9-11, et
poussa l'obissance jusqu' tre pr 6 immoler,
il
sur son ordre, son fils unique, Isaac, xxn, 1-19.
Voir t. r. col, 98 106. Daai- fui favorise aussi d'nppa
ritions divines et il reut confirmation des promesses
faites par Dieu, son pre, xxvi, 1-6, 23, 24. Sa
soumission a Dieu tait pntre de teneur, xxxr,
42, 53. Jacob cul une vision Bthel, o il dressa, en
l'honneur de Heu, une stle, consacre par une ond Ion,
xxviii, 10-22; xxxi. 13, et ou il leva plus tard un
autel, xxxv, 1-15. Il eut une autre vision Plianucl.
xxxit, 23-30. H offrit un sacrifice 6 Galaad, l'occasion
de son alliance avec son beau-pre, Laban, xxxi, 54,
't
A Bersabe, en se rendant en Egypte, xi.vi, 1.
En dehors du sacri hcc. la religion patriarcale
!

Commentaires.

VI.

une crature de Dieu. Constitu,

ds sa cration, dans l'ordre surnaturel, il tait dot
est

p. 13-21.

comprenait

d'autres ri les. dont le principal tait la

circoncision en signe de l'alliance contracte entre
Dieu <i \iiraliHin. Voir i. n. <oi. 2520.
patriarches
i

commentaires

spciaux

Jahrhundert, Leipzig, 1897, part. II,

Origne, Selecta et homilia- in Genesim,
P. G., t. xii, col. 45-262; t. xvm, col. 12-16, et dans
Pitra, Analecla sacra, Venise, 1883, t. m, p. 555-556;
Diodore de Tarse, Fragmenta in Genesim, P. G.,
t. xxxiii. col. 1561-1580; J. Deconinck, Essai sur la
drei

erslen

49-81;

p.

Chane de VOelateuque avec une dition des commenDiodore de Tarse qui g sont contenus, Paris,
1912, p. 91-133; S. phrem, In Genesim, dans Opra

taires de

sgriace

et

latine,

Rome,

1737,

t.

1-115;

p.

i,

suivi

d'un autre commentaire du mme saint et de Jacques

de Sarug, p. 116-193; S.Jean Chrysostome, Ilomiliir
in Genesim, P. G., t. lui, col. 23-3(35; t. liv, col. 385580; Sermones, t. ix. col. 581-630; Thodore de Mopsueste, Fragmenta in Genesim, P. G., t. i.xvi, col. 633645; Sachau, Thcodori Mopsucsteni fragmenta syriaca.
Leipzig, 1869, p. 1-21; cf. L. Pirot, L'uvre exgtique de Thodore de Mopsucsle, Rome, 1913, p. 7677, 277-278; Thodoret, Qustiones in Genesim, P. G.
76-225; S. Ambroise, llexaemeron, et
t. lxxx, col.
traits suivants, /'. /.., t. xiv, col. 123-691; Corpus
scriptorum ecclesiasticorum, Vienne, 1897, t. xxxn;
S. Jrme. Liber hebraiearum qusestionum in Genesim,
P. L., t. xxiii, col. 936-1010; S. Augustin, De Genesi
contra manichseos, P. L., t. xxxiv, col. 173-220:
De Genesi ad lilteram imperjeelus liber, col. 219-246;
De Genesi ad lilteram libri XII, col. 245-486; In
lleplidcuchum locutionum libri seplcm, col. 485-502;
Qusestiones in Heptateuchum, col. 547-598 (Corpus
scriptorum ecclesiasticorum, Vienne, 1891, t. xxviii);
S. Cyrille d'Alexandrie, Glaphgra in Genesim, P. G.,
P. G., t. i.xxvii,
i.xxi, col. 9-385; Fragmenta,
t.
l'encol. 1175-1181; Eusbe d'mse, Fragmenta in
r
r r
l'rocope
taleuchum, P. <<'.. t. lxxxvi, col. ;>. >.">-. >. >0
de Gaza, In Genesim interpretatio, P. G., t. i.xxxvn.
col.
21-512; Cl. Marins Victor, Cummentariorum
in
Genesim libri 1res. P. /... t. i.xi. col. 937-970;
dans /<( posie
S. (iamber, Le livre de la
Gense
latine au
sicle, Paris, 189'.); S. Isidore de Sville.
Queestiones in Y. T. Pentaleuchum, P. /., t. lxxxiii,
col. 207-289;
S.
Patre, De testimoniis in librum
Geneseos (extraits de saint Grgoire le Grand), /'. /...
pseudo-Eucher, Commeni.xxix, col. 685-722:
t.
Genesim in Ires libros ilislribuli. /'. /...
tarii in
Penlateuchum
In
col.
S.
893-1048;
Bde,
t.
i..
commenliirii, P. I.., I. XCI, col. 189-286; pscudo-Hde.
Pentaleuchum, P. L.. t. xcin,
Queestiones super
Alcuin. Iiderrugidiones et rcspunsinms
col. 233-36
in Genesim. P. /,., t. c, col. 515-566; Raban Maur,
Commenlarli m Genesim. P. /... t. i.vn, col. 143-670;
Angelomme, Commentai ius in Genesim, P. I... t. c.xv,
col.
107-244; Walafrid Strabon, Glossa ordinarla,
/'. /... I. (xm. col. 67-182; Demi d Auxcrre.
Commen131.
xxxi. col.
larius in Genesim, P. /.., I.
;

>

<

Au moyen

in

Genesim,

de

Dciilz,

col.

/'.

due.
/...

s.
i.

Bruno

cxxrv,

coi.

d'Asti, Exposilio
17-23 1; Ruperl
t

Comment, m Genesim. P. /... I. CLXVH,

idnolattones
199-566; Hugues de Saint-Victor,

elucidatoriee in Pentaleuchum, P.

I..,

t.

xxv,

i"i

GENSE

1207

61; S. Thomas, Postilla seu expositio aurca in librum

Geneseos, dans Opra, Paris, 1876, t. xxxi, p. 1-194;
Hugues (le Saint-Cher, Postilla, Venise, 1588, t. i;
Nicolas de Lyre, Postilla, Rome, 1-171, t. i; Tostat,
Opra, Venise, 1728, t. i; Dcnys le Chartreux, Commrui. in Pentateuchum, Opra omnia, Montreuil, 1896,
t. i, p. 3-169.
3 Aux temps modernes.
1. Protestants.
M. Luther, Enarrationcs in (ienesim, dans Werke,
Erlangen, t. i-xi; J. Calvin, In librum Geneseos
commenlarius, cdit. Hengstenberg, 2 vol., Berlin,
1838; J. Gerhard, Comment, super Gcncsim, Ina,
1637; J. E. Terser, Adnolaliones in Gcncsim, Upsal,
1657; P. von Bohlen, Die Gencsis historisch-kri-

Knigsberg, 1835; F. Tuch, Commentaiber die Gencsis, Halle, 1838; 2 dit. par Arnold et
Merx, 1871; F. Delitzsch, Commcnlar iiber die Genesis,
1" dit., Leipzig, 1872; Neuer Commenlar iber die
Genesis, 1887; Wright, The book of Genesis in hebrew,
Londres, 1859; 2 e "dit., 1896; Spurrell, Notes on ilir
text of the book of Genesis, 2 e dit., Oxford, 189G;
Gossrau, Commenlar zur Genesis, Halherstadt, 1887
A. Dillmann, Die Genesis, 6 e dit., Leipzig, 1892;
H. Holzinger, Genesis crklrl, Fiibourg-en-Brisgau,
1898 H. Gunkel, Die Genesis, Gttingue, 1901 3 e dit.,
1910; S. R. Driver, The book of Genesis, Londres,
1904; L. Strack, Die Genesis, 2 e dit., Munich, 1905;
G. C. Morgan, The book of Genesis, Londres, 1911:
J. Skinner, A critical and exegetical commentaru on
Gencsis, Edimbourg, 1911; O. Procksch, Die Genesis,
Leipzig, 1913. Ajoutons-y J.-J. Halvy (juif), L'histoire
tisch erlulert,

t.
x, fasc. 1; F. Mangenot, L'authenticit:
1907; J. Selbst, Iluiutbuch zur Diblischen Geschichte, 6* dit., Fribourg-enBrisgau, 1010, t. I, p. 90-103; M. I Iet/.cnaucr, Inlroductio
in librum
Gencsis, Graz et
Vienne, 1910; I.. Murillo,
ofi. cit. Voir aussi Ch. Schcebel, Dmonstration de l'authenmosaque de la Gense, Paris, 1873; J. Brueker,
ticit
L'glise et la critique biblique, Paris, 1908.
Pour l'historicit des faits raconts dans la Gense,
voir F. Vigouroux, La Bible et les dcnuucrtes modernes,
6 e dit., Paris, 1896, t. i, p. 205-571 ; t. n, p. 1-23 1 F. Lenormant, Les origines de l'histoire d'aprs la Bible et les traditions des peuples orientaux, 2 e dit., 3 in-12, Paris, 18801884 ( l'Index); J.-B. Pelt, Histoire de l'Ancien Testament,
3= dit., Paris, 1901, t. i, p. 20-199; J. Selbst, op. cit.,
t. i, p. 104-386; J. Nikel, Gencsis und Keilschriflforschuny,
Fribourg-en-Brisgau, 1903; Das Aile Testament im Lichte
der altorientalischen Forschungen. I. Die biblische Urgeschichte, Munster, 1909;
IV. Die Patriarchengcschichle,
Munster, 1912; S. Euringer, Die Chronologie der biblischen
Urgeschichle (Gen.
und M), Munster, 1909; J. Gttsberger, Adam und Eva, Munster, 1910; H. J. Heyes, Joseph in
Mggpten, Munster, 1911; A. II. Sayce, The archxologg o/
the book of Genesis, dans The c.vpositorg times, 1908-1912.

Brisgau, 1905,

mosaque du Pentateuque, Paris,

des

d'aprs la Gense, texte,

commentaire, Paris, 1895, t. I.
2. Catholiques.
Jrme Oleaster,
origines

traduction

et

Commenlaria
Pentateuchum Mosi, Lyon, 1586; A. Steuchus,
In Pentateuchum adnolaliones, Paris, 1578 B. Pereira,
Comment, et dispul. in Genesim, 4 vol., Rome, 15891598; L. Ystella, Comment, in Genesim et Exodum,
Rome, 1601; Corneille de la Pierre, Comment, in
Pentateuchum Mosis, Anvers, 1618; F. Panlutius,
Comment, in Pentateuchum, Rome, 1619; J. Bonfrre,
Pcntateuchus Moysis commentario illustratus, Anvers,
1625; F. Pavone, Commenlarius dogmalicus sive theologica interpretatio in Pentateuchum, Naples, 1635;
G. Galopin, Comment, in Pentateuchum, Douai, 1648;
in

Corn. Jansnius, Pcntateuchus, Paris, 1649; Cl. FrasDisquisiliones in Pentateuchum, Rouen, 1705;
A. Calmet, Commentaire littral, 3 e dit., Paris, 1724,
t. i; J.-B. B. Venuzi, Pentateuch, 2 dit., Meissen et
Leipzig, 1819; F. de Schrank, Commenlarius lileralis
in Genesim, Soulzbach, 1835; T. J. Lamy, Comment,
1884;
in librum Geneseos, 2 in-8, Malines, 1883,
A. Tappehorn, Erklarung der Gencsis, Paderborn,
1888; H.-.I. Crerer, La Gense, Paris, 1889; F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895;
Munster, 1905;
Gencsis,
B.
Neteler, Das Buch
G. Hoberg, Die Genesis nach dem Lileralsinn erklrt,
Fribourg-en-Brisgau, 1899; 2 e dit, 1908; Minocchi,
La Genesi con discussioni critichc, Florence, 1908;
sen,

M. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis,

Graz et Vienne, 1910; L. Murillo, El Genesis. Precedido de una introduction al Penlaleuco, Rome, 1914.
Pour les questions critiques, voir les introductions
gnrales cites t. iv, col. 664-665, et les introductions
particulires des commentaires rcents; B. D. Eerdmans,
Altlestamentliche Studien. I. Die Komposition der Genesis,
Giessen, 1908; A. T. Chapman, An introduction to the
Pentateuch, Cambridge, 1911; R. Kittel, Geschichte des
Volkes Isral, 2 e dit., Gotha, 1912, t. i, p. 237-455, et
du ct catholique, P. Julian, tude critique sur la composition de la Gense, Paris, 1888; L. Mchineau, L'origine
mosaque du Pentateuque, 2 e dit., Paris, 1901 ; J. Kley,
Die Penlateuchfrage, Munster, 1903; G. Hoberg, Moses
urvi ilcr Pentateuch, dans Biblische* Studien, Fribourg-en__

1208

II.

E. Mangenot.
GENSE, PROPHTIES MESSIANIQUES. Les plus

anciennes prophties messianiques sont contenues

1 le protvangile, va, 15;
dans la Gense. Ce sont
2 la bndiction de Sem, ix, 26, 27; 3 les promesses faites aux patriarches Abraham, Isaac et
Jacob, xii, 2; xiii, 6; xv, 5; xvn, 4-6; xxvi, 4; xxvm,
14; 4 la bndiction de Jacob mourant Juda,
xlix, 8-10.
La premire bonne
I. Le protvangile, iii, 15.
nouvelle du salut de l'humanit par le Messie, qu'on
a nomme pour cette raison le protvangile, a t
donne par Dieu lui-mme au paradis terrestre
Adam et Eve immdiatement aprs leur pch.
Elle est contenue dans la mystrieuse sentence porte
contre le serpent sducteur. Aprs s'tre adress
directement l'animal visible, qui avait servi d'instrument au dmon, voir t. v, col. 1649, et lui avoir
sa nature, 14,
inflig une punition, approprie
Dieu vise l'tre invisible et mauvais, qui s'tait cach
sous les apparences du serpent et qui avait t le
:

vritable tentateur. Il lui dit J'tablirai une inimiti

entre toi et la femme, entre ta descendance et sa
descendance; celle-ci te brisera la tte et tu lui briseras
le talon, 15. Parce que le dmon a tent la femme,
Dieu mettra un jour, il tablira l'avenir une inimiti,
dont il est l'auteur et qui est son uvre, une inimiti
morale, telle qu'elle peut exister entre deux tres
raisonnables, ennemis l'un de l'autre. Num., xxxv,
21, 22; Ezech., xxv, 15; xxxv, 5. Il ne s'agit pas
d'une simple antipathie ou d'une aversion naturelle,
:

de l'horreur naturelle et instinctive que les hommes

prouvent pour les serpents, comme l'ont entendu
saint phrem, In Gcncsim, clans Opra syriace et
lutine, Rome, 1737, t. i, p. 36, et saint Chrysostome.
In Genesim, homil. xvn, n. 7, P. G., t. lui, col. 143.
mais d'une inimiti spciale et surnaturelle entre la
femme et le serpent tentateur. Sa nature et ses effets
seront dcrits plus loin. Cette inimiti sera tablie
par Dieu d'abord entre le serpent et la femme. La
femme dont il est ici question, ce n'est pas le sexe
fminin en gnral, quoique l'expression hbraque
employe puisse avoir ce sens; c'est une femme
dtermine, dont la dtermination est fixe par
l'article hbraque. Or, dans tout le rcit biblique
que d'une femme, savoir,
il n'a encore t parl
Eve, la femme tente par le serpent, comme le serpent
lui-mme est le serpent tentateur. D'ailleurs, il n'y
a pas d'aversion spciale, tablie par Dieu, entre le
dmon et le sexe faible. D'autre part, Dieu ne vise
pas, directement au moins, une femme future, une
autre Eve, la femme par excellence, la mre du

GENSE

1209

puisqu'il n'a pas encore nomm le Messie.

cette inimiti, Dieu l'tablira aussi entre

Messie,

Cependant
la

descendance du serpent et

celle

de

la

femme.

Comme

cette inimiti est d'ordre moral, il faut exclure

la postrit de l'animal, dont le serpent tentateur
a pris les apparences. Applique au dmon, l'expres descendance est ncessairement mtaphorique.
Les anciens commentateurs l'ont entendue, ou bien
des hommes mauvais comme le dmon, ou bien des
mauvaises penses que le dmon suggre aux hommes.
Procope de Gaza, In Genesim, P. G., t. lxxxvii,
col. 205; S. Isidore de Sville, Quevsf. in Gcn., c. v,
n. 5, P. L., t. lxxxiii, col. 221 Angelomme, Comment,
Walafrid Strabon,
in Gcn., P. L., t. cxv, col. 141

sion

Glossa ordinaria, P. L., t. cxm, col. 95; S. Bruno

d'Asti, Exposilio in Genesim, P. L:, t. clxiv, col. 169.
in Genesim, 1. I, c. xvm,
P. L., t. evu, col. 495, et Hugues de Saint- Victor,
Adnotationes clucidatoriw in Genesim, P. L., t. clxxv,
col. 42, ont reconnu dans la descendance du serpent
les dnions. AJcuin y avait vu le pch originel,
Inierrogalion.es cl respunsioncs in Genesim, int. lxxvi.

Raban Maur, Comment,

P. L., t. c, col. 524, et Rmi d'Auxcrre l'entendait

des uvres d'iniquit, commises par les hommes.
Comment, in Gen., P. L. t. cxxxi, col. G6. En vertu
du paralllisme rigoureux qui existe entre la descendance du serpent et celle de la femme, tous ces commentateurs ont donn celle-ci une signification
collective et l'ont entendue soit du genre humain
tout entier, qui descend directement d'Eve (Aleuin,
Raban Maur, Angelomme, Hugues de Saint-Victor),
soit des lus ou des chrtiens (Raban Maur, S. Bruno
d'Asti), soit des bonnes uvres produites par l'esprit
Isidore de Sville, Rmi d'Auxerre), soit des
(S.
y

institutions divines, les saintes disciplines (Procope

de Gaza). Cette inimiti aboutira une lutte, que
le texte hbreu dcrit autrement que ne le fait la
Vulgatc. La version latine, aprs les Septante, attribue

Ipsa conlerel capul tuum;

victoire la femme
texte original la rapporte la descendance de la
femme. Or, tons les manuscrits hbreux, sauf trois,
les autres versions anciennes, tous les Pres grecs
et la plupart des latins ont un pronom masculin

la

le

Le premier verbe hbreu est d'ailleurs la

troisime personne du masculin, et le pronom sullixe
du second verbe est aussi du masculin. J.e pronom
HVt\ se rapporte
donc "~ et non pas ~-n.
ipse.

Le leon

latine est donc fautive, et on l'explique

gnralement par une erreur de copiste. D'autre
part, dans le texte hbreu, la lutte est exprime
par le mme verbe "*'-', rpt dans les deux membres
de la phrase, l.a signification de ce verbe a t discute.
En dehors de ce passage, il ne se rencontre dans la
Bible que deux autres fois. .lob, ix, 7; Ps. cxxxix,
11. Son emploi dans Job permet de lui donner le sens
de briser; cependant on lui donne plus gnralement
d'oi erver pour tendre des embches. Cette
dernire signification a t adopte par les Septante,
qui les ont cits et par Onkelos.
par les Pi
luoique saint Jrme, Liber quaul. hebraic. in Genesim
i'

il

'

/'.

/...

Si
les

xxii,

1.

col.

943,

prfrt

la

signification

a traduit le second verbe par tnstdtaberts.

prend les deux verbes dans ce dernier sens,

conlerere,

il

on
combattants s'observent, s'pient

s'apprtent
a l'attaquer conformment a leur nature, l.a race
de la femme, qui al laque le serpent, car c'est lui.
non pas sa raie, qui est al laqu, cherche lui
el
li le.
'i
la
la
pallie du corps par laquelle les
hommes cherchent a tuer le serpent: mal
qui rampe sur la hue. vise le talon de l'homme el

cherche

<

le

mordre,

et

race de la femme bi
serpent. L'expression, applique
l.a

donc un joui la tte du

au dmon, est videmment mtaphorique. r, don

1210

l'criture, briser la tte de quelqu'un, c'est briser

ses forces, sa puissance, le rendre incapable de nuire,
le vaincre. Amos, n, 7; Ps. lxvii, 22; cix,
6. La

femme brisera donc la puissance de

Satan, soit en dtruisant les suggeslions mauvaises
qu'il suggre, lorsqu'on est attentif et sur ses gardes,
en y rsistant ds le dbut de la tentation, Procope
de Gaza, loc. cit., col. 208; S. Isidore de Sville, loc.
cit.; Aleuin, inter. lxxvii; S. Bruno d'Asti, loc. cit.;
Jacques de Saroug, In Genesim, dans les Opra
syriacc el latine de S. phrem, t. i, p. 141, soit, par la
postrit de la

aux embches du dmon

(Raban Maur, Rmi d'Auxerre). De son ct, le dmon,
rsistance que l'glise fait

talon de son adversaire, l'attaque au

du corps qu'il puisse atteindre encore,
en le mordant au talon. Plusieurs des commentateurs
cits ont vu dans le talon des hommes, attaqu par
le diable, la lin de leur vie, quand le dmon redouble
d'attaques et d'embches pour les perdre et les
empcher de persvrer dans le bien jusqu'au boni.
mais dont ils triompheront, s'ils sont attentifs et
s'ils veillent (Aleuin. Angelomme, Rmi d'Auxerre
Hugues de Saint-Victor). Le diable, en marchant de
travers, cherche mordre l'glise au talon, pour la
faire tomber. S. Bruno d'Asti, lue. cil. Dans celle
interprtation, la signification messianique du procras sous

le

seul endroit

attnue. Dieu, en punissant le

prdit que les hommes triompheront de ses embches et finalement remporteront
la victoire sur lui. Sa tte sera crase sous leur talon,
qui, tout au plus, aura t mordu par cet adversaire
de leur salut. Saint Augustin, De Genesi contra manichseos, 1. 11, c. xvi n, P. L.. t. xxxiv, col. 210, et
saint Grgoire le Grand, Moral, in Job, 1. I, c. xxxvi.
n. 53, P. L., t. i.xxv, col. 552, oui aussi entendu
cette promesse divine de la lutte des hommes avec le
serpent infernal et de leur triomphe par leurs bonnes
uvres sur les perverses suggestions de Satan.
Cependant, d'autres commentateurs ont accentu
davantage, quoique des degrs diffrents, le caractre messianique de ce passage de la Gense. Les
targums d'OnkelOS et de Jrusalem en axaient reconnu la signification messianique gnrale. Clment
d'Alexandrie y avait vu seulement l'annonce prophtique du salut de l'humanit. Cohorlatto ad gentes,
/'.
G., t. VIII, col. 64. Dans un sens 1res prcis,
i,
plusieurs Pres oui reconnu dans la femme, figure
par Eve, la mre du Messie, qui crasera de son talon
la
serpent infernal. S. Justin, Dialogus
tte du
ciim Tryphone, 100, /'. G., t. vi, col. 709-712; s. [rene,
Conl, hier., I. III. c. xxiii, n. 7; I. V,c. xix. n. 1 ;c. xxi.
179: S. C.vpricn.
n. I. /'. <";.. I. vu. col. 964, 1175-1 176,
tvangile est trs
serpent tentateur,

lui

Teslim. adversus Judos,

7nl:

1.

II,

ix,

/'.

/...

iv,

t.

piphane, Heer., lxxvii, 18, 19. /'. ,..

I. xi n, col. 729: pseudo-Jrme, Episl., vi, ad amicum
devolum <l<- viro perfecto, I'. /... t. xxx, col. N'j-.s.-,;
s.
Lon le Grand, Serm., xxii, /'. L., I. liv, col.
729; S. Isidore de l'hlse, Epist., I. I, episl. CC( CXXVI,
/'.
i.wviii. col. 117; pseudo-Bde, Qiuesttones
(,..
i.
super Genesim, I'. !.. t. xcm, col. 282; s. Fulbert
col.

s.

de Chartres, Serm
t.

coi.

xi. i.

Mtssus

est,

:;_!<

ii.

iv.

321

l.

de nallvtlale
s.

/..

/'.

II.

Vtrgints,

/'. /.

Bernard, //>///.. n. supei

lclxxxiii, col. 63. Saint

Isidore de Sville ajoute celle interprtation a celle

(pie nous avons rapporte plus haut. Qua si. in Genesim.
c. v. n. 6, 7. /'. /... i. lxxxiii, col. 221. Raban Maui
la signale comme soutenue par quelques nus. Loc. cit.

Ingelomme termine
ces
ii

ni.
la

mois

l'Interprtation prcdente par

luala Maint l'in/mr.
cl de

PotUt ilimn

est Dominas, non incongrue accipi.

Jrme reconnat dans la descendance de

qua nains
Sa.nl

femme

serpents

a
el

la

fois

les

hommes

qui marchent sut

Domtnut content Salanam sub

le

pcdtbus

GENSE

1211

nostris velociter. Liber hebraic. qusl. in Gen., P. L.,

t. xxiii, col. 943. Rupert de Deutz voit dans cette

descendance le Christ lui-mme. In Gen., 1. III,

c. xx, P. L., t. clxxvii, col. 306.
S'appuyant sur ces interprtations et les dpassant,
plusieurs exgtes modernes ont entendu la descendance de la femme d'un rejeton unique, le Messie.
Lorsque y 1\ a le sens collectif, le pronom qui s'y
rapporte se met rgulirement au pluriel, ainsi qu'on
constate, Gen., xv, 13; xvn, 8, 9, etc. A cette rgle
on n'a trouv que trois exceptions. Gen., xvi, 10;
xvn, 17; xxiv, 60. Or le pronom est ici au singulier.
Le nom dsigne donc un rejeton spcial, dtermin,
comme ailleurs, Gen., iv, 25; II Reg., vu, 12, 13;
I Par., xvn, 11, 12. C'est donc lui (ou sa mre par
lui) qui crasera la tte du serpent infernal, tandis
que celui-ci cherchera le mordre au talon. La victoire
dfinitive a t remporte sur le diable par le fils de
la femme, le Messie, quand celui-ci, par sa mort sur
la croix, brisa rellement la tte du serpent infernal.
Joa., xii, 31; Col., n, 15; I Joa., m, 8. Mais le serpent,
en faisant mourir le Messie par ses suppts, lui mordait
le talon. Cette blessure, quoique mortelle, n'empcha
pas la victoire, puisque la mort de Jsus-Christ fut
suivie de la rsurrection. Le Christ ressuscit fut donc
le vainqueur du dmon pour le salut de l'humanit.
Calmet, Commentaire littral sur la Gense, 3 e dit.,
Paris, 1724, t. i, p. 39-40; Patrizi, Biblicarum qusestionum deeas, Rome, 1877, p. 47-53; De N-n, hoc
est de immaculala Maria
Virgine a Deo prdicta,
Rome, 1853; C. Passaglia, De immaculalo Deiparse
conceptu, Rome, 1853, t. n, p. 812-954; Mgr Gilly,
Prcis d'introduction, Nmes, 1867, t. n, p. 345-356;
Mgr Lamy, Comment, in librum Gcneseos, Malines,
1883, t. il, p. 235-236; Science catholique, 15 fvrier
1887, p. 145-147; F. Vigouroux, Manuel biblique,
12 dit., Paris, 1906, t. i, p. 567-571; Fillion, La
sainte Bible, Paris, 1888, t. i, p. 32; C. Trochon,
le

Introduction

gnrale

aux

prophtes,

Paris,

1883,

lxviii-lxx; E. Mangenot, Les prophties messianiques. Le protvangile, dans Le prtre, Arras, 18941895, t. vi, p. 802-808; J.-B. Terrien, La mre de Dieu
et la mre des hommes, Paris, s. d. (1902), t. i, p. 26-49;
II. Bremer, Die unbejlecktc Empjangnis und die ersle
Propheziung der Erlsung, dans Theolog.-praklisch
Quartalschrift, 1904, p. 762 sq. M. Flunk, Das Protocvangelium (Gen., m, 15) und seine Beziehung zum
Dogma der unbefleckter Empjangnis Maria, dans
Zeitschri/t fur kalholischc Thologie, Inspruck, 1904,
p. 641-671; G. Arendt, De Protoevangelii habiludinc
ad immaculatam Deipar conceptionem analgsis theologica, Rome, 1905; S. Protin, Le protvangile et l'immacule conception, dans la Revue auguslinienne, Paris,
1904, t. v, p. 449-460; G. Hoberg, Die Genesis, 2* dit.,
Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 49-51; M. Hetzenauer,
Commenlarius in librum Genesis, Graz et Vienne, 1910,
p. 75-82; Willems, Das Proloevangclium, dans Pastor
bonus, 1911, t. xxiii. p. 129-137; I. Rinieri, La donna
del Protoevangelo, Disquisizionc letlcrale inlorno al v. 15
( Gen., ;//),dans Scuola cattolica, 1912, t. xxi, p. 160-169,
358-365; L. Murillo, op. cit., p. 298-309. Pour tous
ces commentateurs et d'autres encore, le protvangile
est messianique au sens littral.
Cependant, pour d'autres exgtes catholiques,
il
ne l'est qu'au sens spirituel. La prophtie divine
vise directement Eve et sa descendance, qui sont des
figures prophtiques du Messie et de sa mre, vainqueurs du dmon. Corneille de la Pierre, Comment,
in Gen., Lyon, 1732, p. 66-67; Hengstenberg (protestant), Chrislologie des A. T., Berlin, 1829, t. i,
p. 26-46; Reinke, Beitrage zur Erklrung des A. T.,
Giessen, 1857, t. n, p. 272 sq. J. Corluy, Spicilcgium
dogmalico-biblicum, Gand, 1884, t. i, p. 347-372;
p.

1212
De
La

V den Mose, Paris, 1895, p. 165Gense, Paris, 1889, p. 54-56;

F. de Hummelauer, Comment, in Genesim, Paris,
1895, p. 159-167; W. Engelkemper, Das Proloevangclium, dans Biblischc Zeilschri/l, 1910, t. vin, p. 351371; G. Schmidt, La rvlation et les donnes actuelles
de la science, trad. Lemonnyer, Paris, 1914, p. 5661. Finalement, je me range aujourd'hui cette
interprtation spirituelle.
Quoi qu'il en soit, le trait initial du portrait prophtique du Messie est qu'il sera un fils d'Eve, un descencard. Meignan,

192;

Crelier,

dant de la femme coupable (quoique fils d'une mre

dont la conception aura t immacule), un membre
de cette humanit qu'il arrachera dfinitivement

du dmon.

l'empire

de M. Vigouroux,
II.

t.

Cf.

Dictionnaire de la Bible

v, col. 111-113.

La bndiction de Sem, ix, 26, 27.

No cultiva la terre et planta la

dluge termin,

Le

vigne.

Ayant bu du

vin, dont il ignorait sans doute les

fut surpris par l'ivresse et il se dcouvrit
dans sa tente. Un de ses fils, Cham, se moqua de son
pre, mais plus respectueux, les deux autres fils de
No, Sem et Japhet, marchant reculons, couvrirent
d'un manteau la nudit de leur pre. Celui-ci, son
rveil, ayant appris la conduite si diffrente de ses
fils, et la prenant pour base de l'avenir de leur race,
prdit cet avenir. Il maudit Cham, le coupable, dans
la personne de son fils Chanaan, et prdit qu'il serait
le dernier des esclaves et l'esclave de ses frres, ix,
20-25. Les fils respectueux, Sem et Japhet, reurent,
au contraire, une bndiction. Celle qui fut porte
pour Sem est exprime l'optatif, comme un souhait.
On s'attendrait ce que Sem lui-mme ait t bni,
comme Chanaan avait t maudit directement.
Or, au lieu de bnir son fils, No bnit Dieu
Bni
efets,

il

Jhovah, l'lohim de Sem

Que Chanaan soit

son esclave
Jhovah, l'tre suprme, voir t. iv,
col. 956-957, le Dieu de la rvlation, de la grce
et du salut, est dit l'lohim de Sem. C'est la premire
fois que Dieu est nomm l'lohim d'un homme,
et cet honneur a chu Sem. Plus tard, Jhovah
se nommera lui-mme l'lohim d'Abraham, d'Isaac
et de Jacob. Gen., xxvm, 13; Exod., m, 6. Cette
dnomination exprime les rapports tout spciaux
de Jhovah avec ces patriarches, dont il est l'lohim
il est leur Dieu, celui de leur famille; il a
contract
avec eux et avec leur postrit une alliance perptuelle; il leur a promis eux-mmes et leurs descendants des bndictions particulires d'ordre la fois
temporel et spirituel. Ces bndictions ne sont qu'une
consquence de celle qui est adresse indirectement
par No son fils Sem. Si donc Jhovah est dit
l'lohim de Sem, cela signifie qu'il aura comme
apanage d'avoir, lui et sa race, des relations spciales
avec Jhovah, qui sera son lohim ou son Dieu.
La vritable religion l'gard du vrai Dieu, Jhovah,
se conservera donc toujours dans la race de Sem.
C'est de cette race que viendra le salut, promis
l'humanit pcheresse; c'est d'elle que natra le
rdempteur, qui triomphera dfinitivement du serpent
infernal. Tel est le sort de la postrit de Sem dans
l'ordre religieux et spirituel. Thodoret, Qusl. in
soit

164. Dans l'ordre

sera son esclave.
La bndiction spirituelle est la premire. Cf. Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 113-114.

Gen., q. lviii, P. G., t.

et politique,

temporel

lxxx,

col.

Chanaan

Japhet, au contraire, reoit d'abord une bndiction

le texte hbreu par une

temporelle, exprime dans

belle

No

paronomase Qu'Hlohim (et non plus Jhovah)

dilatant
Japhet, dont le nom signifie
:

dilate

ajoute

Qu'il habite dans les tentes de

Sem

Quelques commentateurs pensent qu'lohim est

encore le sujet de cette phrase, de sorte que No

GENSE

1213

reviendrait sur la bndiction de Sem et souhaiterait

de nouveau Sem les faveurs spirituelles que Dieu
rserverait sa postrit en habitant toujours sous
ses tentes. Cette interprtation parat peu vraisemblable, et il est plus probable que Japhet est le sujet
de cette seconde phrase. No annonce donc que
Japhet habitera un jour les tentes de Sem. Japhet
sera donc matre de Sem et de ses fils, mais alors,
selon quelques commentateurs, il aura part aux biens
spirituels, promis Sem. Bar-Kappara dduisait de
ce verset que l'on parlera la langue de Japhet sous
la tente de Sem. Talmud de Jrusalem, trait
Meghilla, i, 9, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi,
p. 211. Le targum du pseudo- Jonathan ben Uzziel
sur le Pentateuque observait que les deux frres,
Sem et Japhet, ayant t unis dans leur acte de
respect filial, seraient unis, dans leur postrit, dans
l'amour du vrai Dieu. Saint Chrysoslome, In Genesim,
homil. xxix, P. G., t. lui, col. 271, saint Jrme,
Liber hebraic. qusest. in Gen., P. L., t. xxm, col. 958,
et
saint Augustin, Contra Fauslum manichseum,
I.
XII, c. xxiv, P. L., t. lxii, col. 206, ont vu dans
ce souhait l'annonce prophtique de l'accession des
fils de Japhet aux bndictions divines, promises a
la race de Sem et de la vocation des gentils au christianisme. Voir aussi S. Isidore de Sville, Qusest. in

In Gen., c. vm, n. 8-10, P. L., t. i.xxxiii,

236; Bde, In Pentaleuchum commentarii, P. L.,
t. xci, col. 228; Alcuin, Interrogation.es et responsiones
stijicr Genesim, int. cxliii, P. L., t. c, col. 532; Rupert
de Deutz, De Trinitale cl operibus ejus, In Gen., 1. IV,
c. xxxix, P. L., t. clxvii, col. 363-301. No promet
en fin Japhetqu'il aura, lui aussi.Chanaan pour esclave.
V.

T.

col.

Voir Corneille de la Pierre, Comment, in Genesim.

Paris, 1859, t. i, p. 162-163
Calmet, Commentaire littral,
3 (dit., Paris. 1724, t. i, p. 38-39 ; card. Mcignan, De
;

Vigouroux, Manuel
Mose, p. 25S-268 ; F.
biblique, t. i, p. 656-660 ; Mgr Th.-J. Lamy, Comment,
in libnim Geneseos, t. i, p. 342-343; F. de Hummelauer,

l'den

Comment
p.

Genesim,

in

120-122
Hoberg,

Cl.

Fillion,

p.

240-242

La

La

Crelier,

sainte Bible,

i,

t.

Gense,

p. 50-51

Die Genesis, p. 10 5-1 (>7

M. Hetzenauer,
Comment, in libnim Geneseos, p. 165-167; L. Murillo, op.
cit., p. 413-415.
<;.

tantt bndictions , 28, tantt prophtie de

Jacob, comme l'indique le l el verset. Le blme y est
ml a l'loge; ce n'est donc pas une universelle
bndiction; mais pour Juda. Jacob n'annonce que
de bonnes choses. Le patriarche mourant rassemble
ses fils pour leur prdire ce qui arrivera leur postrit,
et dans sa bouche le pome vise certainement L'avenir
des tribus.
Aprs Ruben, Simon et Lvi, qui leur pre
refuse la prminence cause de leurs crimes, Juda
reoit la promesse de la souverainet en Isral, que
mus n'avaient pas mrite. Voici la traduction
le l'oracle qui le concerne.
Nous l'empruntons au
P. Lagrange, /.</ prophtie de Jacob, dans la Revue
biblique, 1898, t. vu, p. 520. Elle est faite sur le texte
hbreu
:

Juda,

c'est

que clbreront

tes trres,
col le 1rs ennemis,
Us de ton pre se prosterneront devant
9. Juda est un lioini.ni.

main

li

il

nui
10.

toi

sera sur

pli le

pill,

le

mon

genou, n

Irait le taire

.< s

avoir

lever

lils,

s'est

tu es

remont

accroupi

toi

12.

Par

Et

le vin ses yeux s'assombrissent,

ses dents sont blanches de lait.

1 Interprtation ancienne.
Ds la premire
moiti du n e sicle, la prophtie de Jacob sur Juda
a t interprte au sens messianique. Quelques
Pres l'ont entendue entirement dans ce sens et ont
exclu toute signification historique. D'autres, en
plus grand nombre, ont ml plus ou moins les deux
explications, historique et messianique, qui sont
devenues plus tard une interprtation littrale et
une interprtation mystique. Le fond de l'explication
est rest identique, les exgtes postrieurs dpendant
presque tous de leurs prdcesseurs, et les variations
n'ont port que sur des leons diffrentes du texte
ou des explications mystiques de quelques dtails.
Saint Justin n'a comment que les versets 10-12
et il a ml les deux interprtations. Jacob a prdit
deux avnements du Christ. Jusqu'au premier, il y
aura en Juda des prophtes et des rois, il se produira
sous Hrode, le premier tranger qui ait rgn sur
les Juifs, et aprs cet avnement, les Juifs n'auront
plus ni prophtes ni rois. Aux versets 11 et 12, Jacob
dit ce que le Christ fera son premier avnement
et quelles nations croiront en lui.
Le poulain de
l'nesse, non encore asservi au joug, reprsente les
gentils qui recevront le joug de la doctrine de Jsus.
Celui-ci est entr Jrusalem sur une nesse et sur
son non pour montrer que la synagogue et les gentils
devaient croire en lui et qu'il les a lavs dans son sang.
Son vtement ainsi lav reprsente ceux qui seront
purs son second avnement. Le vin figure son sanu.
qui, comme le fruit de la vigne, n'a pas t produit
par la gnration humaine, mais par la puissance
divine. Le Christ homme n'est donc pas n comme
les autres hommes. Dialogus enni Tnjphone, 52-54,

ses

/'.

I-,.,

t.

vi,

col. 589-5911.

Rome entend la bndiction

de Juda par Jacob presque entirement du Messie.
Juda sera lou, parce que David et le Christ seront
de sa race. Le Christ sera le seigneur et le juge de
tous ses ennemis. S'il est lils du lion, c'est qu'il est
le Fils de Dieu, conu
du Saint-Esprit. Il dormira
trois jours et trois nuits dans son tombeau, puis i!
ressuscitera par sa propre puissance. 11 n'y aura plu.
ni ancien ni roi ni pitre de la race de Juda jusqu'
sa seconde venue. C'est comme rdempteur qu'il csl
l'esprance des nations, il est entr Jrusalem sur
un non el une nesse. Il a t baptis dans le Jourdain
pour laver son vtement, c'est--dire sa chair par
laquelle il appartient la race de Juda. Le vin est
l'esprit de son l're. Ses \eux, ce sont les prophtes
Saint

el

ses

Ilippolyte de

dnis,

aptres.

les

C.

N.

lonwetseh.

Drei

georgisch erhalten Sehriften mm Hippolylus. Dus Segen

Jacobs, n. 15-1!), dans Texte mut Unlersuchungen,
Leipzig. 19(11, I. \\\i. fasc. L p. 23-32: C.
bouniotls et N. Bes, Hippolyls Sehri/l iiber die Segnungen Jacobs (texte grec retrouv et publi), dan.
Texte und Unlersuchungen, Leipzig, 1912, t. xxxvm,
lise. L p.
13. La mme interprtation se retrouve
dans les Griechische Fragmente :nr Genesis de saint
Hippolyte, ou les versets 10-12 sont appliqus a

Dm

Jsus Christ. Hippolylus Werke, Leipzig, 1897. part.

comme un
comme une

pire ne sortira pas de Juda,

bton de commandement d'entre

le

\|in

celui auquel il appartient

Jusqu' ce que vienne
A lui l'obissance des peuples
11. Liant la vigne son poulain,
Et au cep le fils de l'nesse,
Il a lav son vtement dans le vin.
Et son manteau dans le sang de la grappe,

III. LES PROMKSSKS FAITES A ABRAHAM, A ISAAC

et a Jacob.
Voir t. i, col. 1 06- 111.
IV. La bndiction de Jacob mourant a Juda,
xlix, 8-10.
Le morceau, xlix, 1-28, est nomm

H.

1214

lion

cl

lionne;

II.

59-61.
Nous dirons plus loin que l'homlie vu d'Origne
sur la Gense est l'uvre de Rufln, le traducteur
latin des seize homlies prcilenles.
p.

Dans son

//.

fi

I.

I.

c,

m.

/'.

'-..

I.

\\.

col. S

GENSE

1215

de Csare remarque, propos d'Hrode,

premier prince tranger qui ait rgn en
.luda et qu'ainsi s'est ralise la prophtie de Jacob,
rapporte par Mose. Dans sa Dmonstration vanglique, 1. VIII, c. i, P. G., t. xxn, col. 572-596, il
dveloppe cette explication. 11 observe d'abord que les
mots ta rcoxetfieva aT du verset 10 dans la version
des Septante dsignent les promesses faites Abraham,
Isaac et Jacob. Les rois des Juifs sont issus de
.luda et le Messie sortira de lui, quand il n'y aura
plus de prince de sa race. Hrode a t le premier
tranger qui ait gouvern la Jude. Juda lui-mme
n'a pas t adore par ses frres; cette adoration
concerne le Messie, son descendant. La comparaison
avec le lion dpasse Juda. L'esprance des nations,
c'est Notre-Seigneur Jsus-Christ, n sous le rgne
d'Hrode, quand il n'y avait plus de prince de la
il
tribu de Juda. Toute la prophtie lui convient
a t ador; son nom a t annonc; il a triomph
de ses ennemis sa passion. S'il est de la race de Juda,
il
a germ d'une vierge (d'aprs la version des
Septante); il est mort et il est ressuscit. L'non
reprsente le chur des aptres qui a t li la doctrine du Verbe de Dieu. Le Christ a lav son vtement sa passion. Ses yeux et ses dents montrent
la splendeur et la puret de l'eucharistie.
Saint phrem applique les versets 8 et 9 Juda.
A propos du verset 10, il rfute ceux qui voient dans
David celui qui doit venir; ce n'est pas David, c'est
Jsus, le fds de David, et il viendra quand il n'y aura
plus de roi ni de prophte de la race de Juda. Il faut
entendre trs certainement cette prophtie du Fils
de Dieu. L'glise, forme des gentils, l'attendra et
il a li cet non la synagogue. Il est venu Jrusalem
mont sur un non; il a lav son corps dans son
sang. Ses penses taient plus claires que le vin et
sa doctrine plus pure que le lait. In Genesim, dans
Opra syriace et latine, Rome, 1737, t. i, p. 107-109.
Du fragment de Thodore de Mopsueste sur Gen.,
xlix, 11, 12, P. G., t. lxvi, col. 045, il rsulte que
cet exgte entendait du Messie la prophtie de Jacob
il parle de la passion de Notre-Seigneur et il y dit
que Jsus recevra une nouvelle beaut aprs sa mort.
Cf. L. Pirot, L'uvre exglique de Thodore de Mopsueste, Rome, 1913, p. 258-260.
Saint Jean Chrysostomc dclare que cette bndiction mystique prsignifiait ce qui devait arriver
au Christ
sa croix et sa spulture. La nation juive
avec son chef durera jusqu' ce que vienne celui qui
est l'espoir des gentils pour leur salut. In Genesim,
homil. lxvii, n. 2, P. G., t. liv, col. 574.
Pour Thodoret, la bndiction est porte, non pour
Juda, mais pour sa tribu, qui est une tribu royale. La
prophtie s'est trs exactement ralise dans le Christ
il est sorti de cette tribu; sa mort a t formidable
pour la mort et pour le diable; il est fds de roi et fds
de Dieu; il s'est ressuscit; le temps de son avnement
est fix, puisqu'il n'aura pas lieu tant qu'il y aura des
rois, des princes, des prtres et des prophtes chez les
Juifs; il se produira sous le rgne d'un tranger; le
Christ est l'attente des nations, selon les promesses faites

Eusbe

qu'il est le

aux

patriarches. Isral est sa vigne; l'non reprsente

indompts. Les aptres ont fait monter

Jsus sur lui pour montrer qu'il les dompterait. C'est
dans sa passion qu'il a lav son vtement, c'est--dire
son corps, dans son sang. Cette passion a t salutaire
elle a procur la joie des yeux. Les dents blanches
indiquent la splendeur de la doctrine du Christ.
Qustioncs in Genesim, q. ex, P. G., t. lxxx, col. 217les

gentils

221.
Saint
diction,
sorti

de

Cyrille d'Alexandrie voit, dans cette bnune prophtie de l'incarnation. C'est Jsus,
la tribu

de Juda, qui doit tre clbr, lou

1216

ador par tous les hommes, ses frres, comme leur

crateur et leur seigneur, qui a triomph de tous ses
ennemis, qui, comme lion, est le Fils du Dieu toutpuissant, et, comme lionceau, le fils d'une vierge, quia
et

t crucifi, niais s'est ressuscit lui-mme. Le temps

de sa venue est marqu par l'absence de rois, issus de
Juda, en Jude ce qui est arriv du temps d'Hrode.
Il tait l'attente des nations, qu'il a lies par son
amour la synagogue. Sur la croix, il a t lav dans
son sang, et, malgr sa mort, il a t, comme Dieu,
dans la joie, et il a toujours dit la vrit. Glaphyr.
in Gen., 1. VII, P. G., t. lxix, col. 349-356.
Procope de Gaza serre davantage le sens littral
de l'oracle. Jacob loue son fils Juda, parce que de lui
devaient sortir des rois et le Christ roi. Il annonce
aussi le temps de la venue de celui qui tait l'attente
des gentils, quand le sceptre a cess d'tre tenu par
la tribu de Juda. Cette tribu royale domina ses ennemis, parce qu'elle tait forte comme un lion. Mais
la prophtie convient aussi au Christ, que ses frres,
les aptres, ont lou, qui a chass les dmons, ses
ennemis, par sa doctrine et ses miracles, et encore plus
par sa mort sur la croix. Les Juifs aussi l'ont lou, et
:

comme

lion,

il

est roi et le Fils

du tout-puissant.

Il

d'une vierge; il est mort volontairement

et il s'est ressuscit lui-mme. Par sa charit, reprsente
par la vigne, il a li la synagogue un peuple nouveau,
celui des gentils. Il a mont une nesse et son non,
non pas comme les princes de ce monde, mais pour
faire des deux peuples une seule nation fidle sous
son joug Ce peuple nouveau, il l'a lav dans son sang
au baptme et il l'a abreuv du vin de son eucharistie.
Il lui a dispens une doctrine pure, et ses yeux taient
exempts de toute tache, n'ayant jamais t attirs
par la convoitise. Comment, in Gen., P. G., t. lxxxvii.
est encore

col.

fils

493-502.

Pour Jacques d'desse, la bndiction de Jacob

Juda s'applique surtout au Christ, qui est le fils de
Juda par David et la vierge Marie, qui est un vritable
Juda, puisqu'il a lou Dieu et a appris ses frres
louer le Seigneur, qui est notre frre et que nous devons
ceux qui croient sa divinit
Il a vaincu les anges
apostats. C'est un roi puissant qui rpand le carnage
sur ses ennemis. Il est mort volontairement, mais son
Pre l'a ressuscit et lui-mme a repris la vie par sa
propre vertu. Il a t l'attente des nations et il est
venu quand Juda n'a plus eu la principaut. Il est
en li Jrusalem sur un non et il est mort pour nous
sur la croix. Ses jugements sont justes et sa doctrine
est pure. Jsus-Christ est donc le vritable Juda. In
Genesim, dans S. phrem, Opra sijriace et latine,
louer. Ses frres sont

et qui ont reu l'adoption divine.

Rome,

1737,

t.

i,

p. 189-190.

de l'Orient nous passons l'Occident, nous

trouvons des explications semblables, et cela n'a rien
d'tonnant, puisque les anciens crivains latins, qui
ont interprt la prophtie de Jacob, dpendent de
saint Ilippolyte de Rome, qui, aprs saint Justin, a
donn le ton aux exgtes. Nous profiterons, pour les
Les
exposer, de l'tude littraire du P. H. Moretus
bndictions des patriarches dans la littrature du
VI e au viii ( sicle, Toulouse, 1910 (extrait du Bulletin
Si

de littrature ecclsiastique, 1909-1910). Le plus ancien

commentaire latin de ces bndictions est celui de
Grgoire d'Elvire, si c'est bien lui qu'il faut attribuer
les Traciaius Origenis de libris S. S. Scriplurarum,
dits par P. Eatiffol et A. Wilmart, Paris, 1900. Le
Tractatus VI roule sur la prophtie de Jacob. Juda
n'a mrit d'tre lou ainsi par son pre que parce
que Jsus-Christ devait natre de sa tribu. Tous
loueront aussi le Christ, n de Juda, parce qu'il sera
le plus grand prophte d'Isral; ses ennemis, qui
seront vaincus au dernier jugement, les saints, qui

GENESE

1217

l'adoreront. Semblable au lion, le roi des animaux,

Jsus-Christ est le roi des rois, qui a vaincu le diable;
comme lionceau, il est le Fils de Dieu le Pre; il est
aussi le fils d'une vierge. Comme le lion, il a dormi
tranquille dans la mort, et son Pre l'a ressuscit. Le
royaume des Juifs a eu un chef de la tribu de Juda
jusqu' sa venue, mais les Juifs n'ont plus de royaume,
depuis qu'il est venu. Les deux peuples, juif et paen,
sont lis la vigne de son corps par la foi. Il a li le
peuple juif, quand il lui a prch la pnitence si ce
peuple ne croit pas, il sera maudit par la loi; s'il croit,
il aura expier ses fautes passes. Jsus a lav sa
chair dans son sang la passion. Son vtement (anaboladium) reprsente les croyants, levs de bas en
haut. Ses yeux figurent la grce spirituelle qui vient
sur nous du sang de Jsus-Christ, et les dents, la
prdication des aptres, qui sont plus blancs que la loi
juive et que les anciens prtres, p. 57-75. Grgoire
:

de saint Hippolyte, mais son commentaire

ne semble pas avoir t utilis du iv e au vi e sicle.
Saint Ambroise dpend aussi d'Hippolyte. Son
De benediclionibus patriarcharum liber unus est poss'est inspir

trieur 386 et probablement de 387. Le discours

parat tre adress Juda, et annoncer que de lui
sortiront des rois, David, Salomon et le Christ. Mais
celui-ci est un dernier Juda, un vrai conjessor, n de
sa tribu et seul lou par ses frres. C'est sur la croix
qu'il a eu les mains tendues sur ses ennemis. Comme
lionceau, il est le Fils du Pre, puisqu'il est son gal
l'incarnation, il a germ d'une \ierge, et il s'est
:

endormi en mourant sur la croix. Jusqu' lui, il y

aura en Juda une succession rgulire de rois; il est
n sous Hrode, le premier prince tranger qui ait
rgn sur Juda. Il est l'espoir des nations. Il est mont
sur un non et sur une nesse. Sa chair a t lave
dans le vin au baptme; ses yeux et ses dents sont les
prophtes et les aptres, c. iv, n. 16-25. P. L., t. xiv,
col. 678-682; Corpus de Vienne, 1897, t. xxxn, p. 133139. L'explication historique est donc mise au second
plan.

Saint Jrme crivit son Liber hebraicarum queestiin Genesim de 387 392. Il attache plus d'importance l'explication historique qu'aux interprtations allgoriques que pourtant il ne rejette pas.
Le verset 8 est dit de Juda, dont le nom signifie
con/essio ou laus. Sur le verset 9, Jrme dit Licet de
Chrislo grande mijslcrium sit, (amen juxta lilleram prophelalur quod reges ex Juda per David slirpem generentur et quod adorent eum omnes tribus. La leon de
l'hbreu Il fera les peuples captifs, ne peut convenu qu'au Christ, qui emmnera au ciel les mes
captives qu'il aura dlivres, ou mieux qui, aprs sa
passion et sa mort, ressuscitera. L'non reprsente
le peuple des gentils qui a t joint la vigne des
aptres ou au peuple juif; l'nesse est la figure de
l'glise, forme par la runion des nations et compare
a Sorec, une vigne de choix. Jacob apostrophe Juda
Flli mi, pour lui apprendre que le Christ fera tout
cela. Au lieu de pullum, il y a dans l'hbreu urbem
suam, qui est encore l'glise. P. /.., t XXIII, col. 10051006.
Pour rpondre une demande de Paulin, le futur
lie de Noie, au sujet de la leon latine rut cilicium,
Rufln crivit une explication de la bndiction de
Juda par Jacob, Aprs avoir expliqu comme une
erreur de copiste la leon latine, il sait que quelques
uns entendent du Chrisl l.i prophtie entire et prtendent que rien ne concerne Juda. Mais le verset 10
in- peut convenir au
Christ, puisqu'il est dit qu'il
ira plus de chef en Juda a la venue du Christ.

onum

Donc qiuedam

Judam

referunlur et l'explication
doit tre tantt historique el tantt myiliqur. Judn
est lou, parce que de lui sont sortis des rois et le
D1CT.

DE

<ni

Ml mi..

CATHOL.

1218

Christ; c'est un lion que personne n'ose dloger. Au

sens mystique, il est dit que le Christ natra d'une
vierge et qu'il mourra sur la croix. Ea qu reposita
sunt se rapportent manifestement Juda et signifient

rcompenses

les

recevra

qu'il

au jugement

La premire

partie du verset 11 parle proprie

et singulariter de Chrislo, qui runit sa vigne les
Juifs et les gentils. Mais la seconde partie de ce verset
se rapporte uniquement l'histoire, et c'est au sens
dernier.

mystique seulement qu'il est question de l'glise,

lave dans le sang de Jsus-Christ. Le verset 12 exige
une interprtation spirituelle
les yeux reprsentent
les savants qui ont bu le vin de la doctrine, et les
dents blanches, la candeur et la puret de l'glise.
De benediclionibus patriarcharum libri duo, prf., et
1.
I, n. 1-15, P. L., t. xxi, col. 295-307.
Selon le P. Moretus, op. cit., p. 12-21, la xvn e homlie
d'Origne In Genesim, n. 4-9, P. G., t. xn, col. 256-262,
est identique l'explication de Rufin, et il est vraisemblable que celle-ci a t jointe comme xvn e aux
seize homlies d'Origne sur la Gense que Rufin avait
traduites en latin. De fait, les deux textes donnent
la mme interprtation.
Le De benediclionibus patriarcharum libcllus, attribu
Paulin de Milan, tort selon le P. Moretus, op. cil.,
p. 22-29, mle aussi l'interprtation historique et
l'interprtation mystique ou typique. Les versets 810 sont entendus de Juda la lettre et du Christ au
sens mystique, tandis que les deux derniers, 11 et 12,
sont appliqus exclusivement au Christ. Les jeux figurent les dons du Saint-Esprit, et les dents, les prdicateurs du Nouveau Testament, le lait tant la
doctrine du Nouveau Testament, c. ni, n. 0-9. /'. /...
t. xx, col. 720-723.
Dans son crit Contra Fausium manicheeum, 1. XII.
n. 42, P. L., t. xli, col. 275-277; Corpus de Vienne.
1891, t. xxv, p. 367-370, saint Augustin se demande
ce que Jacob a dit de son fils Juda, dont le Christ est
issu secundum carnem. Or, il dclare que la bndiction
serait fausse si elle ne s'appliquait pas clairement au
Christ. C'est du Chrisl qu'il est dit que ses frres l'ont
lou; c'est lui qui a tendu ses mains sur le dos de ses
ennemis; ses adversaires sont tombs ses pieds.
11 est devenu parvulus sa naissance; il
est mont
sur la croix, o il s'est endormi, el il est ressuscit.
Ces princes de la famille de Juda ont exist jusqu' ce
que les anciennes promesses aient t ralises en
:

leur temps. Hrode a t le premier tranger qui ait

rgn sur Juda. Le Christ a li son peuple sa vigne,

en lui prchant la pnitence: l'non. attach aux

rameaux, est le peuple des gentils. Le Christ a lav les
pcheurs dans son sang. Les yeux brillants le vin sont

hommes spirituels, ravis en extase, et les dents

reprsentent les enfants nourris du lait de la doctrine.
Dans son De civitate Dei, 1. XVI, c. xli, /'. /.., t. xi.i,
col. 519-52(1; Corpus de Vienne. 1900, t. ni., p. 198-199,
l'vque d'Hippone, parlant du mme sujet, renvoie
son trait prcdent. Le sommeil du lionceau est la
mort du Christ, qui a t suivie de la rsurrection.
Son vlement est l'glise lave dans les eaux du
es
antres
baptme.
traits de la prophtie sont
expliqus comme prcdemment.
Avec saint Isidore de Sville, commence la srie des
compilations des explications antrieures. Pour la bndiction de Juda, il emprunte a saint Augustin, a Rufin
el
a saint Ambroise. Il entend tout du Christ, sauf le
verset 10, qui manifestement concerne Juda. Qtuuth
m
i
in Genesim c. xxxi, n. 14-29, /' /... 1. xxxm,
col. 278-281. Les commentaires, faussement attribus
saint Eucher ri
Bde cl qui sont postrieurs au
rie, sont des compilations du mme uenre. des
sortes de chanes, qui mettent bout bout diverses
explications.
pscudo-Bdc indique mme lr< nom
les

;i

VI.

39

GENSE

121 y
des Pres, dont

il

Commentarii

Genesim

in

utilise les

uvres. Pour

le

premier,

in 1res libros distribua, P.

/..,

col. 1039-1041, et pour le second, Qusliones

h,
super Genesim, P. L., t. xcm, col. 357-359. Ils se
ressemblent, ils dpendent surtout de saint Jrme
et de saint Isidore, mais ils sont indpendants l'un de
l'autre. Le pseudo-Eucher a utilis Grgoire d'Elvire.
Le vnrable Bde emprunte son commentaire
saint Jrme pour l'interprtation historique et
saint Isidore pour l'explication spirituelle. In Penlateuchum commentarii, c. xi/viii-l, P. L., t. xci, col.
275-279.
Le commentaire d'Alcuin sur la bndiction des
patriarches a t dit comme un trait spcial, attribu souvent tort soit saint Jrme, P. L., t. xxm,
col. 1309-1310 (pour Juda), soit saint Augustin,
P. L., t. xxxv, col. 2201 (pour Juda), ou bien comme
formant une question de ses Inlerrogationes et responiones in Genesim, q. ccxxxi, P. L., t. c, col. 562564; il joint l'explication historique et littrale l'interprtation spirituelle, mais il dpend entirement
de Bde. Voir Moretus, op. cit., p. 40-45.
Un trait indit, conserv dans un manuscrit de la
seconde moiti du xn e sicle l'vch de Portsmouth,
ayant appartenu l'abbaye de Reading et crit peuttre en Angleterre, a pour titre Liber Rodberli abbatis
De benedictionibus patriarcharum. C'est un ouvrage
du ix e sicle, qui doit avoir t compos par saint
Paschase Radbert. Or, il est tributaire de saint Ambroise, de Rufin et de saint Isidore. P. Blanchard,
Un trait De benedictionibus patriarcharum de Paschase
Radbert ? dans la Revue bndictine, 1911, p. 425-432.
Les commentateurs de la Gense, du ix e au xn e sicle, dpendent tous des degrs divers de leurs devanciers. Walafrid Strabon ne donne que l'explication
historique et copie saint Jrme. Glossa ordinaria.
In Genesim, P. L., t. cxm, col. 178. Raban Maur
applique la prophtie tout entire au Christ, en
runissant diverses interprtations (saint Ambroise,
Rufin, saint Jrme). Commentarii in Genesim, 1. IV,
c. xv, P. L., t. cvn, col. 659-660. Angelomme suit
principalement saint Jrme. Commentarius in Genesim,
P. L., t. cxv, col. 233-234. Saint Bruno d'Asti distingue
l'interprtation littrale de l'explication spirituelle.
Il entend la lettre de la tribu de Juda, qui fournira
des rois, sera conqurante et se reposera aprs ses
combats. Le
verset 10 annonce
manifestement
l'poque de la venue du Christ. L'explication spirituelle
concerne le Christ. Expositio in Genesim, P. L.,
t.
clxiv, col. 226-227. Remy d'Auxerre entend les
versets 8 et 9 de David selon la lettre et du Christ
spirituellement. Le verset 10 annonce l'poque de la
venue du Messie, qui conviennent exclusivement
les versets 11 et 12. Comment, in Genesim, P. L.,
t. cxxxi, col.
126-127. Rupert de Deutz revient
l'application de la prophtie entire au Christ. Il a
connu Grgoire d'Elvire. Comment, in Genesim, 1. IX,
c. xxvm-xxx, P. L., t. clxvii, col. 552-555 Hugues
de Saint- Victor, au contraire, ne donne que l'explication historique et il a des traits originaux. La comparaison de Juda avec le lion est une mtaphore, qui
signifie qu'on n'ose pas le dranger. Il lit
Douce
ueniat Silo, et il l'entend de la localit de Silo, o Saiil
est venu, pour en conclure qu' partir de Saiil Juda
aura la principaut et que les Hbreux auront confiance
en lui. Les versets 11 et 12 annoncent la fertilit de
son territoire. Adnotaliones elucidatori in Genesim,
P. L., t. clxxv, col. 59. Cf. A. Posnanshi, Shiloh.
Erster Teil. Die Aufjassung von Genesis, xli.x, 10, in
Altertum bis zum Ende des Mittclallers, Leipzig, 1904.
Nous ne poursuivrons pas nos recherches dans les
t.

commentateurs

postrieurs.

Denys

applique encore au Christ toutes

les

Chartreux
le
mtaphores de

1220

prophtie et il entend de Juda le seul verset 10,

qui annonce l'poque de la venue du Christ. Comment,
in Genesim, dans Opra. Montreuil, 1896, t. i, p. 441446. Corneille de la Pierre n'applique plur la prophtie
entire au Christ qu'au sens allgorique. Comment, in
Genesim, Paris, 1859, t. i, p. 394-403. Calmet dveloppe aussi surtout l'explication historique. Commentaire littral. 3 e dit., Paris, 1724, t. i, p. 334-338.
C'est le sens unique, auquel s'arrtent les commentateurs catholiques du xix e sicle, qui laissent de plus
en plus de ct les applications messianiques purement allgoriques. Il nous reste exposer brivement
cette explication.
La bndiction de
2 n Interprtation moderne.
Juda, comme celle de ses frres, s'adresse directement
lui; c'est lui qui est interpell. Jacob joue ensuite
sur le nom de Juda, qui signifie louer, glorifier , et,
comme des noms de ses autres fils encore, il tire un
prsage de sa grandeur future. Ses frres le loueront,
les autres tribus d'Isral glorifieront celle de Juda et
se prosterneront ses pieds, parce qu'il sera fort et
puissant; ils reconnatront sa suprmatie et choisiront
dans sa race leurs rois, comme ses ennemis eux-mmes
seront subjugus par lui. Il est, en effet, un lionceau
qui quitte sa tanire, les montagnes de sa tribu, pour
aller dchirer sa proie et qui, le carnage accompli,
remonte clans son repaire et s'y accroupit dans un
repos qui accrot sa force. La rptition de l'image
comme un lion, comme une lionne ne fait que donner
plus de force la comparaison. La tribu de Juda,
victorieuse de ses ennemis, une fois installe sur son
territoire, n'en sera plus dloge
qui oserait rveiller
ce lion au repos ?
La prophtie messianique se trouve au verset 10,
qui annonce l'poque de la venue du Messie. La preLe sceptre ne sortira pas de
mire partie est claire
Juda, ni le bton de commandement d'entre ses pieds.
Le sceptre est le symbole de la puissance royale. Jacob
annonce donc que la tribu de Juda donnera des rois
sa postrit. Le mot hbreu ppo signifie lgislateur , mais aussi bton . Num., xxi, 18. On a
adopt l'un ou l'autre des deux sens; mais le paralllisme avec sceptre exige le second. Il s'agit ds lors
du bton de commandement, que les chefs de tribu
placent entre leurs pieds comme signe de leur pouvoir.
Les traducteurs qui ont accept le sens de lgislateur
ou un sens analogue ont entendu les termes d'entre
ses pieds comme une mtaphore euphmistique pour
dsigner la gnration, et par suite la race. La seconde
partie du verset est difficile expliquer cause du
terme hbreu nb>r, que les anciennes versions ont
rendu diffremment et que les exgtes modernes
comprennent dans des sens divers. Avec le P. Lagrange, on peut ramener tous les systmes d'inter1. Il s'agirait d'une circonstance
prtation trois
qui devait marquer l'arrive de la tribu de Juda sur
il
son territoire
y serait arriv pacifique ou

en paix , rrW tant pour ----- ou Q-fytf. Mais

cette interprtation ne convient pas au contexte
Juda est dj au repos, et on ne voit pas pourquoi il
perdrait le sceptre aprs avoir termin ses victoires.
la

o Juda arriverait avec une

Le texte massortique semble l'avoir
compris ainsi et l'avoir entendu de Silo. C'est le sens
adopt par Hugues de Saint- Victor. Voir plus haut.
Mais la tribu de Juda n'a jamais t en ce lieu, et il
ne peut tre question du sjour de l'arche Silo.
Jud., xvin, 31; I Reg., i, 3; n, 12 sq. Quelques commentateurs remplacent Silo par Salem ou Jrusalem.
Mais rien n'autorise cette conjecture, et on ne voit
pas pourquoi le nom de Salem aurait disparu du texte

2.

Il

s'agirait d'un lieu

gloire spciale.

hbreu. 3. Il s'agit d'une personne. Quelques-uns

ont vu dans -z; signifiant pacifique , un titre

GENESE GENGELL

1221

du Messie. Ce nom convient bien au Messie, il est

vrai; mais aucun Pre de l'glise n'a eu connaissance
de cette interprtation. Puisqu'il est question d'un
sceptre et d'une personne qui l'on obira, il faut
qu'entre les deux la personne qui recevra ce sceptre

mentionne. Toutes les anciennes versions l'ont

quoique diversement. Sauf saint Jrme,
qui a lu l'hbreu autrement que les autres traducteurs
soit

ainsi compris,

et qui a traduit
qui millcndus est, celui qui doit
venir (un des noms du Messie), voir E. Seydl, dans
Der Katholik, 1900, t. i, p. 159-163, les anciens ont lu
:

nbtf

et

ont divis ce mot en deux

ils

qui,
ou --.

que

pronom

le

peut
Jusqu'
ont donc traduit
ce que vienne celui auquel (le sceptre appartient) .
Cf. Ezech., xxi, 32 (heb.). Le sens est par suite que
le sceptre est tenu par Juda jusqu' ce que vienne
celui auquel il est destin et qui doit dominer les
peuples. Ce personnage, qui le sceptre est rserv,
est un fils de Juda, qui le prendra pour rgner sur les
paens; c'est le Messie qui devait avoir un empire
universel. Il n'est donc pas ncessaire de dire avec
les anciens que le sceptre tait sorti de Juda la
naissance du Messie, puisque celui-ci le reoit de ses
anctres et l'tend sur tous les peuples, dont il recevra
l'obissance. La prophtie messianique s'arrte l;
elle annonce le rgne messianique de Jsus-Christ.
Les versets 11 et 12 conviennent Juda et sa
tribu et clbrent la fertilit de son territoire en vin
et en lait. Ce guerrier victorieux liera sa monture de
combat au cep de vigne de son domaine, et le vin y
sera si commun qu'il pourra y laver ses vtements
couverts de la poussire de la bataille, en pressurant
sa vendange. Le vin qu'il boira tincellera dans ses
yeux ou bien troublera son regard, et ses dents seronl
blanches du lait que ses troupeaux lui fourniront
en abondance.
relatif

ut,

--'-

s'crire

et

'-,

lui

Ils

qui

Hcinke,

Die 'Wcissagung Jacobs, Munster, 1849;

Biblicarum qustionum decas, Rome, 1877,
p. 69-118; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12" dlt., Paris,
1906, i. i, p. 733-739; A. Lmatm, Le sceptre de ht tribu
le Juda, Lyon, 1880; Ch. Trochon,
Introduction gnrale
L.

1222

docteur en droit, il fut ordonn

morale au sminaire
d'Aix, il composa, la demande de Le Camus, vque
de Grenoble, une Thologie morale ou solution des cas
de conscience selon l'criture sainte, les canons et les
saints Pres, 8 in-12, Paris, 1670. L'auteur s'y montre
casuiste svre, trop rigide mme, au jugement de
plusieurs vques de France et de la facult de thologie de Louvain, qui le censura le 10 mars 1703. Contre
cet ouvrage parut, sous le pseudonyme J. Remonde
Remarques sur un livre intitul : Thologie morale,
2 in-12, Avignon, 1678; mais cet crit fut mis l'Index
par un dcret du 13 mars 1679 et l'vque de Grenoble
le censura dans un synode tenu le 19 avril 1679.
L'ouvrage de Fr. Gent eut un bon nombre d'ditions
et fut traduit en latin. Cette traduction, qui parut
d'abord Venise en 1702, fut ddie au pape Clment XL Pour se justifier contre les attaques l'auteur
publia
claircissements apologtiques de la morale
chrtienne louchant le choix des opinions qu'on peut
suivre en conscience, avec huit rflexions sur les nouvelles remarques du sieur J. Remonde, in-12, Paris, 1680.
Innocent XI nomma Franois
Gent chanoine
thologal d'Avignon, et, en 1685, vque de Vaison.
Ayant accueilli dans son diocse les surs ou Filles
de l'Enfance de Jsus, supprimes pour cause de
jansnisme par un arrt de 1686, il fut arrt le 29 septembre 1688, et emprisonn au Pont-Saint-Esprit,
puis Nmes, et enfin l'le de R. Aprs de longs
mois, rendu son diocse, l'vque de Vaison s'y
signala par son zle et sa pit. Il mourut emport
par un torrent qu'il voulut traverser en revenant de
faire une retraite la chartreuse de Bonpas.
s'tre fait recevoir

prtre. Professeur de thologie

Gallia christiana, in-fol., Paris, 1716, t. i, col. 938; Dupin,

Bibliothque des
auteurs ecclsiastiques du XVII' sicle
part. IV e , in-8, Paris, 1719, p. 435; Morri, Dictionnaire
historique, 1759, t. v b,p. 131; Picot, Mmoires pour servir
l'histoire ecclsiastique pendant le XVIII' sicle, in-8", Paris
1853, 1. 1, p. 390; Ilurtcr, Xomcnclalor, t. iv, col. 944-945.

l'.-X. Patrizi,

aux

prophtes, Paris, 188:S, p. i.xxii-i.xxm

.).
Corluy,
Spicilegtum dogmalico-btblicum, Gond, 1884, t. i, p. 45617 t; Th. Lamy, dans le Dictionnaire apologtique de la foi
catholique de Jaugey, Paris, 1889, col. 1624-1649; J.-H. Crelicr, La Gense, Paris, 1889, p.
446-447; card. Melgnan,
De Vfi.dcn Moise, Paris, 1895, p. 435-464; F. do Ilummelauer, Commcnlarius in Genesim, Paris, 1895, p. 592-597;
J. I.agrange, La prophtie de Jacob, dans la Revue biblique,
1898, t. vu, p. 530-532, 540; FI. de Moor, La bndiction
prophtique de Jacob, Bruxelles, 1902; G. Hoberg, DU
Genesis, 2' dlt., Fribourg-en-Brisgau, 1008, p. 441-111:
M. Ilctzonauer, Commentarius in librum Genesis, Graz
'l
Vienne, 1910, p. 659-665.
;

E. Manglnot.
Jean, thologien de l'ordre des clestins,
ti' la Chaise-Dieu en Auvergne, mort en 1652 au
monaslrre de Vcrdelais, dans le diocse, de Bordeaux.
Apres quelques annes passes dans la Compagnie
de JaUS, oi il ou! a enseigner la philosophie el la
thologie, il outra Lyon on 1645 dans l'ordre des
clestins.
Prdicateur do renom, il fut prieur dos
monastres de Mantes, dans l'ancien diocse do
Chartres, et de Vcrdelais. Il est auteur d'un trait
intitul
Proluio theologica de merilo Christi pn

GENESTI

reprobis jurlti

mentem

dlvl

A ugustinl,

in-S", Paris, lf>47.

Mn i,m. Dictionnaire historique. In-fol., 1759,

[don Pranols], Bibliothque gnrale du
l'ordre

le

.,,1111

GENET

Benoit,

I.

i.

vl,

t.

131;
de

p.

B.

11

I!

l'.IZI..

Franois, voque do Yaison,

m le 18 octobre 1640, mort [e 17 octobre
Aprs avoir enseign la philosophie el la Mo
1.

p.

crivains

Dl

170.;.

B. Hkurthbize.

GENET

Jean-Franois, frre du prcdent,

fut d'abord chanoine thologal de Notre-Dame dos
Doms Avignon et prieur de Saint-Gemme. Il devin)
ensuite archidiacre de Vaison et il mourut en 171 6. Il a
publi Cas de pratique touchant les sacrements et autres
2.

matires importantes de morale et quelques autres cas de

conscience semblables, in-12, 1710. Quelques bibliographes lui attribuent la version latine de la Thologie
morale, de son frre, l'vque de Vaison.
l'eller,

Dictionnaire historique, Paris, ISIS.

Picot,

Mmoires pour

Wlll-

sicle,

.'}-

servir

et

Xouvelle biographie
Xomcnclalor, 1910, t.

IV,

col.

I.

iv.

p.

ecclsiastique

l'histoire

Paris, 1853, t.
gnrale, t. xix,

dlt.,

i,

p.

p.

69;

du

30; Hfer,

871

Murtor,

911, note.

H. Maxoi.mii.
George, thologien polonais, n dans la
Grande Pologne le 7 avril 1651 admis au noviciat de la
Compagnie de .losus. Calisz, le 4 septembre 1(17.:,
professa la philosophie, puis la thologie Loinbcrg

GENGELL

fut recteur dos collges de taroslaw, de Cracovic et

de Calisz. Dou d'une intelligence vivo et souple et
d'une remarquable puissance do travail, il consacra le
meilleur de sa vie a dos travaux (le controverse religieuse qui ont rendu son nom clbre en Pologne, en
Bohme et en Autriche. Le luthranisme, le zwinglia'
nismo, le calvinisme, le Jansnisme oi l'athisme
tudis aux sources avec une patiente mthode, sont
rfuts par leurs contradictions mmes et leurs erreurs
matrielles on mme temps que par la discussion vive,
Incisive, des principes lmentaires de la foi chrtienne
un de la simple raison. Voici la liste de ses plus iinpni
tantS ouvrages: \" Defensio Arlstotelii el su;r philosophaipcrlpatelicm pet enarredionem quliiquaglrua Luthcri pr<>ol

GENNADE

GENGELL

122c

posilionum oppoi ilarum Aristoteli et suse philosophiez tractatibus lribuscomprehensa,Prague, 1715; pour l'histoire
des doctrines de Luther cet ouvrage renferme une
mine de renseignements prcieux; 2 Defensio thologies scholastic contra Luthemm per enervationem ejus
llwsium ultra sexaginta opposilarum theologi tractatibus quinque comprehensa, Lopol, 1714; 3 Admiranda
Lutheri tribus exposila tractatibus, Prague, 1714 et 1724;
Brunsberg, 1715 critique acerbe et triomphante, dans
lu got de l'poque, mais fort curieuse par les documents recueillis, de la prtendue saintet de Luther

religieux mourut au scolasticat de Louvain le 21 fvrier 1900, victime de sa charit dans l'exercice de son
ministre. Une 5 dition de sa thologie a paru en 1906.
11 a aussi rsolu des
Casus conscienli, qui ont t

publis aprs sa mort, Louvain, 1901.

Hurter, Nomenclator, 3
1.

que

les

crits protestants

mme temps

la

recueil

multifariis illustrala et comprehensa, Lopol, 1724;

9 Vindicise Marianse innocentiez per enervationem
propositionum XL illibal conceptioni prtiosissimc
Dei parentis adversantium, Lopol, 1725, 1727;
10 De judicio parliculari disserialio multifariis comprehensa quslionibus, 2 vol., Lopol, 1725; 11 Scrutinium unicee veritatis in hisloria triplici, sciliccl : De
lapsu S. pap Marcellini; de sanclo Dionysio parisino;
de S. Gregorio magno, precibusne ille suis liberavit ex
injerno animam Trajani imperatoris, ibid., 1725;
12 De Conslantino magno primo christianorum imperalore, ibid., 1726; 13 De immortalitale animez humanse

Voir

il est, pour la littrature chrtienne du v e sicle, une source de premier ordre, et,
en plus d'un cas, la source unique qui nous demeure
ouverte. La bibliographie, dans laquelle Gennade ne
signale pas ordinairement d'ouvrages qu'il n'ait lus,
est plus sre que la biographie des auteurs, une uvre

souvent de seconde main. Le texte, par malheur,

quelques articles semblent
est en fort mauvais tat
manquer; d'autres sont interpols visiblement, ou
du moins sont, dans leur forme actuelle, d'une authenticit bien suspecte. Bruno Czapla en a donn une
dition critique, accompagne d'un commentaire,
Munster, 1898; il a exclu de l'crit original les c. xcnc, qui ont t joints aprs coup. Bichardon l'avait
dit avec le trait de saint Jrme, dans Texte und
Unlersuchungen, Leipzig, 1896, t. xiv, fasc. 1 er A la
:

propugnata et illustrala, Calisz, 1727; 14 De

passionc Domini noslri J.-C. historia per qusesliones et
responsiones ex Palribus et theologis desumptas, ibid.,
1727; 15 Tractatus theologicus de judicio universali,
iwcnon de signis ac rbus proxime anlecedentibus judicium, item de rbus illud consequentibus, ibid., 1727 et
1758. Ce dernier ouvrage fait encore autorit pour
certaines questions
qui concernent le trait De
novissimis. Le P. Gengell mourut au collge de Calisz,
le 15 dcembre 1727, en grande rputation de science

du De viris illustribus, c. c, une main postrieure

rsume en ces termes les travaux littraires de Gennade
fin

J'ai compose, lui fait-on dire, huit livres contre toutes

les hrsies, six livres contre Nestorius et six livres
contre Eutychs, trois livres contre Pelage, des traits,

de saintet.

millnarisme et sur l'Apocalypse du

bienheureux Jean, le prsent ouvrage et une lettre
que j'ai envoye touchant ma foi au bienheureux
Glase, vque de Borne. La plupart de ces uvres
ont pri. En gnral, on identifie l'opuscule pseudo-

tractatus, sur le

Sommervogel, Bibliothque de

la

C"

1313-1315; Hurter, Nomenclator, 3 e

de Jsus,

dit.,

t.

iv,

t.

ni, col.
col. 123.

P. Bernard.
GENDCOT Edouard, thologien belge, n Anvers
le 18 juin 1856, admis au noviciat de la Compagnie de
Jsus le 27 septembre 1872. Attir tout d'abord par
les tendances positives de son esprit vers les tudes
historiques, il prparait un travail approfondi sur la
vie, les uvres thologiques et le pontificat d'Adrien VI,
,

dont

patriarche de Constantinople

d'esprit, sa sincrit;

verilas...

cl

1913, t. v b, col. 2056.

P. Bernard.

2. GENNADE, pitre de Marseille, vivait dans la

seconde moiti du v e sicle. C'est peu prs tout ce
qu'on sait de lui. Ce qui nous reste de ses ouvrages
tmoigne de son attachement au semi-plagianisme,
qui florissait encore cette poque dans le sud de
la Gaule. Gennade doit son renom littraire au livre
dans lequel il a complt et continu le De viris illutribus de saint Jrme, sous le mme titre et selon
le mme plan. P. L., t. lviii, col. 1052-1120. crit
de l'an 477 l'an 494, peut-tre de l'an 491 l'an 494,
le livre du prtre de Marseille fait ressortir, malgr
les taches qui le dparent, son vaste savoir, sa justesse

reprsentaient, et
abondamment fourni des
falsifications de texte ou des injures adresses par
Luther aux conciles et aux Pres de l'glise; 4 Admiranda jansenismi tribus exposita tractatibus, Brunsberg,
1715; 5 Eversio alhcismi scu pro Deo contra alheos
libri duo, ibid., 1716; 6 Gradus ad atheismum, ibid.,
1717; Lopol, 1724; 7 Admiranda Zwinglii et Calvini
tribus exposila tractatibus, Prague, 1717; 8 Censura
]>ropheliarum de romanis pontificibus quslionibus

en

GENNADE,

dit.,

SCHOLARIOS.

telle

1224

parut quelques fragments dans les Prcis

historiques, sous ce titre
Un pape belge. Notice biographique sur Adrien VI, 1879, p. 321-342; Le pape
Adrien VI. Nouvelles tudes, 1880, p. 739-747. Ses
tudes thologiques s'achevrent brillamment par une
soutenance publique de thses portant sur toutes les
gestions fondamentales de la thologie. Ses rares
aptitudes dans le maniement des problmes les plus
compliqus, la lucidit, la pondration, la sagesse
conciliante et claire qu'il apportait la discussion
des opinions en regard des fermes principes lui firent
confier la chaire de thologie morale au scolasticat de
Louvain. Ces hautes et solides qualits se dvelopprent encore dans son enseignement; elles se retrouvent dans son ouvrage bientt partout rpandu
Thologies moralis instiiutiones, 2 in-8, Louvain, 1896.
Le P. Gnicot venait de mettre la dernire main la
3 e dition, considrablement renforce et sur certains
faits modifie, quand une maladie foudroyante vint
le frapper au milieu de ses travaux.
Ce savant et saint
il

augustinien De ecclesiasticis dogmatibus, P. L., t. lviii,

col. 979-1054; Turner, Journal of theological sludies,
1906, p. 18-99, avec la lettre au pape Glase De fait,
cet opuscule est bien une sorte de profession de foi,
puisqu'il nous donne un prcis de la doctrine catholique
niais il n'a rien de la forme pistolaire, et nulle part,
sauT dans le c. xxm, on n'y retrouve l'accent d'une
profession de foi personnelle. Mieux vaut sans doute y
voir un dbris ou, plus prcisment, la conclusion
positive des huit livres contre toutes les hrsies.
Caspari, Kirchenhislorische Anekdole, Christiania, 1883,
xix-xxxm; Turner, ibid., 1907, p. 103-114;
i. p.
t.
dom Morin, Revue bndictine, 1907, p. 445-455. Dom
Morin a montr qu'on pouvait donner crance la
tradition palographique qui nous a transmis sous le
nom de Gennade quatre chapitres additionnels, soit
au De hresibus de saint Augustin, soit Y Indiculus
de hresibus attribu saint Jrme, et que Gennade
a srement connu et utilis. Cf. ludes, textes, dcou;

vertes, Maredsous, 1913, t. i, p. 36. Une vraie profession de foi, qui emprunte plus ou moins littralement
une foule de passages aux deux premiers chapitres de
l'opuscule De ecclesiasticis dogmatibus et que l'auteur
attribue pour cette raison Gennade, n'est certainement pas de lui. Caspari, op. cit., p. 301-304. Gennade,

GENNADE - GENTILINI

1225
enfin,

nous apprend, De

viris

ill., c.

xi, col. 72, qu'il

grecs, ceux

avait traduit en latin divers ouvrages

entre autres d'vagre le Pontique.

viris

1890; Br. Czapla,

Gennadius

illustribus,

als

Fribourg-en-Brisgau,

Litterarhistoriker,

dans

Kirchengeschichtlichen Studien, Munster, 1898, t. iv;

Bardenhewer, Les Pres de l'Eglise, nouv. dit. franc.,
Paris, 1905, t. m, p. 133-135; Hurter, Nomenelator, 1903,
t. i, col. 425-428.
les

P.

GENNES

(julien-Ren-Benjamin

Godet.

n Vitr,
16 juin 1687, mort le 18 juin 1748, Semerville,
diocse de Blois. Entr l'Oratoire vers 1715, il professa Saumur o il publia en 1722 des thses sur la
grce avec divers documents. Oblig de quitter sa
chaire, il rsida Montmorency, puis Troyes o il
crivit diverses brochures contre la bulle Unigenitus
et en faveur de Soanen, ce qui le fit exclure de l'Oratoire en 1729. Il fut mme mis la Bastille en 1734.
Retir ensuite Semerville, il continua crire en
faveur de la secte et en particulier des convulsionnaires
de Saint-Mdard; il y mourut puis par le travail
et les austrits. Ce fougueux jansniste avait un frre
jsuite qui fut un vigoureux adversaire de l'hrsie.
de),

le

Voir ses ouvrages dans Morri; sa biographie dans les

Suffrages en faveur des deux derniers tomes de M. de Monlgrron, 1740; Picot, Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique du X VIII* sicle, 3 e dit., Paris, 1853, t. n,
p. 420-121.

A. Ingold.
Antoine-Eugne, publiciste plus connu
sous le nom de Genoude, n Montlimar le 9 fvrier 1792, mort Hyres, dans le Var, le 19 avril 1849.
Ses premires tudes termines au lyce de Grenoble,
il suivit pendant quelques mois les cours de droit, puis

GENOU

vint Paris. L, il rencontra un de ses compatriotes,

l'abb Tesseyre, qui lui fit connatre et aimer la religion,
et il se dcida entrer au sminaire de Saint-Sulpice,
qu'il quitta sans avoir reu les ordres sacrs. En 1815,
il prit les armes pour dfendre la cause des Bourbons;
mais ds que la royaut fut rtablie, il reprit la plume.
I
ne seconde fois, il entra Saint-Sulpice, mais ne
put y demeurer. Il se maria alors et collabora divers
journaux. Il fit revivre la Gazette de France et mit
son talent de polmiste au service de la religion.
Devenu veuf, il entra dans les ordres et fut ordonn
prtre en 1835. Sans rien abandonner de ses travaux
de journaliste, il se livra avec succs la prdication.
II fut moins heureux lorsque, lu la Chambre des
dputs, il aborda la tribune politique. De Gcnoudc a

nous mentionnerons de lui les ouvrages

Traduction nouvelle des prophties d' Isole
avec un discours prliminaire et des notes, in-8", Paris,
1815; Traduction nouvelle du livre de -lob, in-8,
Paris, 1818; Le Psaumes, traduction nouvelle, in-8,
Paris, 1819; L'Imitation de Jsus Christ, traduction
nouvelle, augmente d'une prface et de rflexions la
fin de chaque chapitre par M. l'abb F, de la Mennais,
in-12, Paris, 1820; Sainte Iliblr. d'aprs les textes sacrs
avec la Vulgale, 20 tom.en 23 in-8", 1820-1 s'il, ouvrage
qui eut de nombreuses ditions; Psautier franais,
traduction nouvelle avec des arguments a la llc de
chaque psaume, 2 In-18, Paris, 1821; Considrations
sur les Cres et les Turcs, suivies de. mlanges religieux,
politique* et littraires, in-8", Paris, 1821; La raison
du christianisme, OU preUVU de la religion tires des
crits des plus grands liommes, 12 in-8", Paris, 183418:;."); Vie de Jbu Christ et des aptres tire des saints
vangiles, in-8". Parti, 1836; Lirons et modles de

beaucoup

suivants

crit;

sacre, in-8,

Paris

1837;

Les

l'glise, traduction franaise, 7 in-8, Paris,

Pres de
1835-1849;

Mmoire pour

Ebert, Histoire gnrale de la littrature du moyen ge

en Occident, trad. franc., Paris, 1883, t. i, p. 476-479;
Jungmann, Qusliones Gennadian, programme, Leipzig,
1881 ; Teuffel-Schwabe, Geschichte der rmischen Litteratur,
5 8 dit., Leipzig, 1890, t. n, p. 1206; Bernoulli, Hieronymus

und Gennadius De

littrature

1226

le rtablissement de. l'ordre de l'Oratoire

en France, in-8, Paris, 1839; Exposition du dogme
catholique, in-8, Paris, 1840; Sermons et confrences,
in-8, Paris,
1841
Nouvelle exposition du dogme
catholique, in-12, Paris, 1812; La divinit de Jsus-Christ
;

annonce par les prophtes, dmontre par les vanglisles, prouve par l'accomplissement des prdictions
de Jsus-Christ, 2 in-12, Paris, 1842; Biographie sacre
ou histoire des personnages cits dans l'Ancien cl le
Nouveau Testament, sous la direction de M. l'abb
de Genoude, 2 in-8, Paris, 1844; Le prcepteur
chrtien, ou uvres choisies de Clment d'Alexandrie,
in-12, Paris, 1846; Vie de Jsus-Christ d'aprs le
texte des quatre

vangiles, distribue selon l'ordre les

prcde d'un discours prliminaire, in-12, Taris,
1851. E. de Genoude publia encore une traduction
des Discours de Mgr Nie. Wiseman sur les rapports
entre la science et la vrit rvle, 2 in-8, Paris, 1841.

faits,

De Genoude, Histoire d'une me, in-8, Paris, 1814

cette autobiographie avait paru d'abord dans la Divinit
de Jsus-Christ; [H. Barbier], Biographie du clerg contemporain, in-12, Paris, 1840, t. i, p. 109; [Crtineau-.Joly |,
Histoire de M. de Genoude et de la Gazelle de France, in-8,
Paris, 1843; H. Bretonneau, Biographie de M. de. Genoude,
in-12, 1847; E. Bir, tudes et portraits, 2
dit., in-8,
Lyon, p. 106 et 131; Fayet, Biographie de M. de Genoude,
:

2 e dit., 1846; Hurter, Nomenelator, 1912,

1243.

t.

v, col.

1212-

B. Heurtebize.
controversistc italien,
n le 26 novembre 1745 Vesio, diocse de Brescia,
fut reu dans la province de Venise au noviciat de la
Compagnie de Jsus le 12 octobre 1765 et enseigna les
humanits Modne en 1770. Aprs la suppression de la
compagnie de Jsus en 1773, Jean-Baptiste Gentilini
consacra sa vie la dfense de la foi catholique, prit une
part active toutes les discussions religieuses de son
temps et se fit un nom qui reste brillant dans l'histoire
de la controverse. Il engagea en particulier une lutte
ardente contre les thories de Bolgcni sur le sermenl ci
vique et sur la licite et la validit des oprations commerciales relatives aux biens ecclsiastiques confisqus
par l'tat. Ses traits sur la charit parfaite cl sur l'altrition, ses crits sur l'tendue et les limites du pouvoir
civil dans les causes matrimoniales font galement
honneur son savoir thologique et la justesse de
son esprit. Voici la liste de ses principaux ouvrages
1 Ncessita dell' episcopalo, Mantoue, 1790; 2" Confu-

GENTILINI Jean-Baptiste,

tazione

dlia littcra dt

un

riguardante
1797; 3 // trionfo
dlia reltgtone callolica, Vrone, 1798; 4 Riflessioni
tcologichc sopra o giuramento civico e sopra la vendila
dei bni ecclesiastici, Vrone, 1798; cet ouvrage esl
une rfutation de la thse de Bolgeni; 5 /." pazzta di
che difende il giuramento civico, Brescia, 1799 6 I, citera
cattolica scritla ad mi amico liolognese sopra la vendila
e rispetliva compera dei bni ecclesiastici faite in tempo
dlia Ilepublica Cisalpinu, ibid., 1799; 7" Del dtrttto
dlia potest civile suite cause dei matrimonio, Vrone,
1798; Home, 1799; 8 B Sopra il dolore dell' atiriztone,
Brescia, 1802, rfutation de la doctrine de Bolgeni;
le

eilladino prte

cause malrimoniali, Mantoue,

9 Sopra la virt dlia earit, Brescia, 1803. rfutation

des thses du P. Thadde Nogarola; 10 Sptegaxtone
di alcune parolo dei concilia rnniiinn celcbrato SOtto lienedctia

xill

rioguardantl il dolore dt attrizianc. Vrone,

ll Questtt teologtct, Vrone, 1803;
tcologica publicamente i ni i main... prr relevai e la vera
dottrtna deU'angelteo dolior s. Tommaso rirra la earit
perfetta e miperfetta, e circa il timor filiale, initiale et
service, Vrone, 1806; 13" I.n divoxlone ni Sa*

1803;

dl

Gts,

Vrone,

Compagnie de Jsus

1804; Naples, 1806. Lorsque

tut n tabllc par le brel !< pie \

la
1

GEOFFROY DE CORNOUAILLES

GENTILINI

1227

en 1814, Gentili se hta de se runir ses frres et

devint suprieur de la maison professe Naples. Il
mourut le 16 dcembre 1816 Rome, o il donnait
des leons d'criture sainte dans l'glise du Ges.
Sommervogel, Bibliothque de

C lc

la

col.

1327-1330; Hurter, Nomenclator, 3=

234;

t.

de Jsus,
dit., t.

t.

iv,

m,
col.

v, col. 618, 633, 634.

GENTILLET

Innocent,

P. Bernard.
jurisconsulte protestant,

n Vienne, dans le Dauphin, durant la premire moiti du xvi e sicle. Il fut d'abord conseiller
la chambre de Grenoble; puis, il se rfugia, Genve,
o il remplit les fonctions d'avocat. Aprs 1576, il
fut mis la tte de la cour de Die; il devint ensuite
prsident du parlement de Grenoble. Un dit de 1585
lui enleva cette charge, et il dut s'expatrier de nouveau.
On ignore la date exacte de sa mort, qui survint
vers 1595. Parmi ses ouvrages, nous signalerons
1 Apologia pro christianis Gallis religionis evangelic seu reformate, ddie au roi de Navarre, le
15 fvrier 1578; 2 e dit., Genve, 1588; trad. franc.,
1584, 1588; 2 Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en paix un royaume ou autre principaut, divisez en trois parties
savoir, du conseil,
de la religion et de la police, que doit tenir un prince
contre Nicolas Machiavel, publis sous le voile de
l'anonyme, in-8, Lausanne, 1576; trad. latine, 1577;
la traduction allemande, faite par G. Nigrinus et
publie en 1580, nomme Gentillet comme l'auteur;
les textes franais et latin furent condamns par
l'Index sous Clment VIII par dcrets du 9 septembre
et du 18 novembre 1605, comme anonymes, quoique
le nom de l'auteur ft connu et pour cette raison que
l'ouvrage,
apparemment crit contre Machiavel,
lui tait rellement favorable; la 2 e dition de la version allemande, parue en 1632, avait pour titre
Anti-Machiavel, ainsi que l'dition latine de 1630,
cf. H. Reush, Der Index der verbotenen Bcher, Bonn,
1883, t. i, p. 388; 3 Le bureau du concile de Trente,
auquel est montre qu'en plusieurs points iceluy concile
est

l'autorit du roi,
Genve, 1586,
sous ce titre Examen concilii tridenlini, etc.; 2 e dit.,
Concilii
in-8, Amberg, 1615, sous cet autre titre
tridentini historica relalio et nullitas solide et ex fundamentis demonstrala; trad. allemande, Ble, 1587.
On lui a attribu des livres crits contre l'glise
catholique sous des pseudonymes; mais ils ne sont
pas de lui.
est contraire

in-8,

aux anciens

conciles

Genve, 1586; trad.

et

latine, in-8,

Snelier, Histoire littraire de Genve, t. n, p. 116; Haag,

universelle, t. lxv,
protestante; Biographie
p. 236-237; Nouvelle biographie gnrale, t. xix, col. 948950; Feller, Dictionnaire historique, Paris, 1848, t. iv,
p. 76; Bealencyclopudie fir protestantische Thologie und

La France

Kirche, Leipzig", 1899,

t. vi,

p. 520.

E.
1.

Mangenot.

GEOFFROY D'AUXERRE, abb cistericien, n

xm

e sicle.
Auxerre, mort dans la premire partie du
Il tait Paris parmi les disciples d'Ablard lorsque
saint Bernard y prcha le sermon clbre De conversione ad clericos. Geoffroy en fut si touch qu'il prit
aussitt la rsolution de renoncer au monde et alla
se faire religieux Clairvaux. Il devint le secrtaire
de saint Bernard et son compagnon dans de nombreux
voyages. C'est ainsi qu'il assista au concile de Reims
qui fut prsid par le pape Eugne III. Quelques
auteurs veulent qu'il ait succd en 1155 au B. Guerric,
abb d'Igny. Quoi qu'il en soit, Geoffroy fut lu en
1161 ou 1162 abb de Clairvaux; mais par suite de
difficults avec quelques-uns de ses religieux, il se
dmit de cette charge et se retira Cteaux. Il fut
alors employ diverses ngociations, et, en 1170,
appel gouverner l'abbaye de Fossa Nova dans la

campagne romaine, puis en 1176

celle

1228
de Hautecombe

diocse de Genve. En 1188, il semble qu'il

avait cess d'tre abb de ce monastre. On ignore
l'anne de sa mort.
Son uvre principale fut d'avoir recueilli et mis
en ordre un grand nombre des lettres de saint Bernard.
Il s'employa complter la vie du saint abb
de
Clairvaux que Guillaume de Saint-Thierry et Arnaud
de Bonneval avaient commenc d'crire. P. L..
I.
clxxxv, col. 301-368, et col. 523-530. Il crivit
une relation du voyage que saint Bernard fit dans
le Languedoc et des miracles qu'il
y opra pour
prouver qu'il tait bien envoy de Dieu pour combattre les hrtiques de ce pays. Ibid., col. 410-416.
Voir t. n, col. 749. Il composa un livre des miracles
de saint Bernard en Allemagne lors de la prdication
de la croisade en ce pays. Ibid., col. 395-410. On a
encore de Geoffroy un sermon prch un des anniversaires de la mort de l'abb de Clairvaux. Ibid.,
col. 573-588. Il crivit en outre un trait contre les
erreurs de Gilbert de la Pore Libellus contra capitula
Gilberli Pictavicnsis, ibid., col. 595-618, et une lettre
adresse en 1188 Henri, cardinal d'Albano, au sujet
de la condamnation de l'vque de Poitiers au concile
de Reims, quarante ans plus tt. Ibid., col. 587-596.
Mentionnons encore Gaufridi abbatis declamationes de
colloquio Simonis cum Jesu, ex S. Bernardi sermonibus
collect, P. L., t. clxxxiv, col. 435-476. Baronius dans
ses Annales, an. 1188, n. 28, donne une lettre de
Geoffroy, crite au cardinal Henri, vque d'Albano,
Super transsubslanlialione aquee mixl vino in sanguinem Christi. On attribue aussi cet auteur un
commentaire de l'oraison dominicale. P. L., t. clxxxiv,
col. 617-620. On lui a restitu le Traclatus de contemptu mundi, attribu saint Bernard. Ses Sermones
in festum S. Joannis Baplisl et in jestum sancti Martini ont t publis par Combefis, Bibliolheca concionaloria, t. vu, p. 1470; t. vin, p. 480, et par Tissier,
Bibliolheca Palrum cisterciensium, t. iv, p. 261. Sa
Vita S. Ptri archiepiscopi Taranlasiensis est dans
Surius et dans les Acta sanctorum, maii t. n, p. 323345 elle a t traduite en franais et en flamand.

dans

le

Quelques-uns de ses ouvrages sont demeurs indits

Liber contra P. Ablardum ; des Sermones (au nombre
de dix-sept); Commentaria in Canticum canticorum;
Sermones in Apocalypsim. Les manuscrits sont maintenant la bibliothque de la ville de Troyes. Voir
:

Catalogue gnral des manuscrits des bibliothques des

dpartements, t. il.
Wisch, Bibliolheca

scriptorum S. ordinis cisterciensis,

P. L., t. clxxxv, col. 221224; Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis,
in-fol., Leipzig, 1722, t. n, col. 1494; Fabricius, Bibliolheca
latina medi talis, in-8, 1858, t. m, p. 9; [dom Franois |, Bibliothque gnrale des
crivains de l'ordre de
S. Benoit, t. i, p. 372; Histoire littraire de la France,
in-4, Paris, 1717, t. xiv, p. 430-451; aom Ceillier, Histoire gnrale des auteurs ecclsiastiques, 2 e dit., Paris, 1863,
t. xiv, p. 491-494; Biographie
universelle de Michaud,
t. xvn, p. 114-115;
irchenlexikon, t. v.col. 932-933 ;Reahncyclopadie fur protestantische Thologie und Kirche, 1899,
t. vu, p. 36; Catholic encyclopedia, New York, 1909, t. vi,
p. 427; L. Pchenard, Histoire de l'abbaye d'Igny, Reims,
1883, p. 89-110; Carr, Histoire du monastre d'Igny,
Reims, p. 83-103; Hurter, Nomenclator, 1906, t. n, col. 203204.
in-4, 1656, p. 120; Mabillon,

]R

2.

T IF"T"R'TF'TT7F*

GEOFFROY DE CORNOUAILLES,
de

carme an-

premire moiti du xiv e sicle, docteur des

universits d'Oxford et de Paris, et professeur cette
dernire, fut surnomm le docteur solennel. Sa haute
intelligence et sa vaste rudition lui permirent d'crire
dix questions quodlibtiques, de bons commentaires
sur les livres des Sentences et sur divers traits
d'Aristote. Il est cependant plus connu par son livre
glais

la

GEOFFROY DE CORNOUAILLES

1220

In scx principia Gilberti Porrclani,

demeur manuscrit.

Pictavorum

epi-

Cosme de

Villiers, Bibliotheca carmelitana, Orlans, 1752,

564; Richard et Giraud, Bibliothque sacre, Paris,

1824, t. xii, p. 37; Daniel de la Vierge- Marie, Spculum
carntelitanum, Anvers, 1680, t. n, p. 1114; Morri, Le
grand dictionnaire historique, Paris, 1712, t. m, p. 211;
Hurter, Nomenclator, 1906, t. n, col. 549.
P. Servais.
DE
abb bndictin,
3.
n Angers vers 1070, mort dans cette ville le 26 mars
1132. Fils de Henri, seigneur du Lion d'Angers, il
fut lev chez son oncle Renaud, seigneur de Craon,
puis alla l'cole piscopale d'Angers. Il embrassa la
vie religieuse dans l'ordre desaint Benot l'abbayede
la Trinit de Vendme. Il n'tait encore que diacre
lorsqu'il en fui lu abb le 21 aot 1093 et, trois jours
plus tard, bnit par l'vque Yves de Chartres, qui
exigea du nouvel lu une promesse d'obissance son
glise. Peu aprs, Geoffroy se rendit Rome et fut
relev de cette promesse contraire aux droits de son
ordre. Il mit toute son influence au service du pape et
aida puissamment Urbain II recouvrer le palais du
Latran et la tour Crescentia, occupes par l'antipape
Guibert. Urbain II l'ordonna prtre et confirma
tous les droits et privilges de son abbaye, maintenant
l'abb de la Trinit de Vendme dans la possession du
titre de cardinal de Sainte-Prisquc. Sans ngliger
aucune des obligations de sa charge, l'abb de Vendme se trouva ml toutes les affaires importantes de
son poque. Il assista divers conciles, entre autres
celui de Clermont en 1095 et reut dans son abbaye
les papes Urbain II et Pascal II. A plusieurs reprises il
fit le voyage de Rome et tait trs aim des souverains
pontifes. Il tait Angers, au prieur de Lesvircs,
dpendant de la Trinit de Vendme, lorsqu'il fut
frapp par la mort. D'un courage ferme et intrpide,
zl pour le maintien de la foi et de la discipline, vers
dans la connaissance de l'criture sainte et du droit
canon, Geoffroy de Vendme a laiss de nombreuses
lettres et quelques courts traits dont voici les titres
De corporc el sanguine Domini Jesu Christi; De ordinalione episcoporum et de investifura laicorum; De
simonia et invcslilura laicorum, quare ulraque dicatur
hresis; De possessionum ecclesiasticarum investilura
quod regibus concrdalur; Ad Calixlum papam, qualiler
in Ecclesiam dispensationes ficri debent; Quse
Iriri Ecclesia specialiler habere dbet; De arca feederis;
Quid baplismus, quid confirmalio, quid Inflrmorum
unclio, quid rorporis el sanguinis Christi perceptio in
anima christiana operentur; Quid sii sacramenti
iteratio; De promissionibus quas pro consecraiione, sub
nomine professionis, abbates factunt episcopis; De
illis qui in capitulo inordinale clamant, et de his qui
ibi Inordinale respondent; Que tria pastorlbus inesse
debeant; Inveclto Dei contra peccalorem, et peccalorls
confessio precantls miserteordiam; Alia invectio contra
peccalorem, il pssnileniU peccalorls consolalto; Lamenjustln m peccatorls, accusantts se et fudtcantls;
tatlo
Oratto <nl Jesum. A ces divers traits, il faut ajouter
col.

GEOFFROY

VENDOME,

quelque* hymnes

\<i
matrem Domini; De s. Mario
Magdalena, Ad nocturnes et ml laudes, el quelques
Bernions. Les uvres de Geoffroy de Vendme furent
runies el publies poui' la premire fois par Jacques

sirmond. ln-8, Paris. 1610. Celle dition

duite dans /'. L., i. f.i.vn. col. 9-290.
tabillon, Annale ordlnii S. BenedteU,
1750-1755, i. v, p. i:,:,, 200, 339, etc.! 1. n,
Gallla

christiana,

est

in-fol..
i>.

repro-

Lucqnet,

9,

In-foL, Paris, 1744, t. vin, col 1366;

Histoire gnrale des auteurs teeUstasttques,
1759, t. wi, p. .">.">!; Histoire littraire ilr I,,
-. in r, Paris, 1759, t. m. p.
177; Zlegelbauer, n>ttorla ni Itterarttt ordtnts S. Bencdlctt, t. 11. p. 139, 171.
172, 229) t. m, p. 132; i. i\, p. 71. si, 87, 243, etc.; [dom

dom
ta

Ciiiiiir,

I':iris.

1230

Franois], Bibliothque gnrale des crivains de l'ordre

de
t. 1, p. 370; Fabricius, Bibliotheca latina
medix
et inflm tatis, in-8, 1858, t. m, p. 65; de
Prville, Apprciation de l'abb Geoffroy de Vendme d'aprs ses
lettres,
in-8, Angers, 1873: A. Dupr, tude locale sur
les lettres
de Geoffroy, 5 e abb de Vendme, in-8, Angers,
1871; C. Port,
Dictionnaire historique de Maine-et-Loire, in-8,
Angers!
1878, t. in, p. 677; L. Compain, tude sur Geoffroq de
Vendme, in-S, Paris, 1891; U. B., Geoffroy de Vendme,
dans la Revue bndictine, 1892, p. 266; E. Sackur,
Zu'r
Chronologie der Streilschriften des Gotfried von Vendme,
dans Neues Archiv, 1892, t. xvn, p. 29; Id., Die
Brief'e
Gotfrieds von Vendme, dans Neues Archiv,
1893, t. xvm,
saint Benoit,

scopi,

t. i,

GEORGES D'AMIENS

p.

666-673; Libelli de

GEORGES,

1.

lite

imperalorum, t. 11, p. 676-6So!

B. Heurtebize.

voque de Laodice en Syrie, n

dans Alexandrie o

il fit
ses tudes thologiques, et
d'abord arien dcid, puis l'un des
partisans les plus considrables de Vhomousianisme,
provoqua la runion en 358 du synode d'Ancyre!
auquel cependant, pour des raisons ignores, il n'assista
point, mais qui ne laissa pas, sous son inspiration,
de vouloir fixer un juste milieu entre l'arianisme strict
et la doctrine orthodoxe de Nice. Georges
a rdig
en 359, de concert avec Basile d'Ancyre, au nom de
leur parti, un crit sur la similitude"des
substances
du Pre et du Fils, sur l'ofioio xaT'oficiav, dont
saint piphane, Hr., i.xxm, n. 12-22, P. G.,
t. xi.11
col. 425-444, nous a conserv le texte. Nous
n'avons
plus les autres ouvrages de Georges. Il avait crit
un pangyrique d'Eusbe d'mse, et un livre contre
les manichens. On fui attribue aussi une
lettre adresse, en 358, des vques semi-ariens.

mort vers

l'an 3G0,

Fabricius,

1790-1808,

Bibliotheca

gnrea, dit.

Hamboun*

Harles,

vu, p. 327; t. ix, p. 29.; Jlcfclc, Histoire

des conciles, dit. Leclercq, Paris, 1907, t.
903-90811, p.
Bardenhewer, Les Pres de l'glise, Paris, 1905, t.
n,
p. 13; Draeseke, Gesch. Palrisl. Untersuchungen,
Altona!
1899, p. 1-2 1: Hurler, Nomenclator, 1903, t. 1, col. 147'
note.
t.

P.

2.

GEORGES D'AMIENS, GODIER,

capucin de

Godet.
mineur

frre

province de Paris, tait entr en religion

le 2 juillet 1612; il fut prdicateur
assez estim et
lecteur de thologie. On a de lui comme uvre
oratoire
l'Oraison
funbre de Marguerite chabot, duchesse
la

douairire d'Elbeuf, in-8", Paris. 1653. Le P.

Georges
est surtout
connu par son Tertuliianus redivivus,
scholiis et obscruationibus illuslratus, in quo
utriusque
l'uris

forma ad origincm suam recenselur

in-fol

Paris, 1646, 1648, 1650. Aprs quelques

pages intitules
Vlndici Tertullianicse, sur la vie et

la doctrine
de lYrlullien, il public ses uvres en les accompagnant
de commentaires dans lesquels il se
montre plutt
bienveillant. Lou par les uns. dprci par les
aulrcs,
l'ouvrage du capucin tait compose surtout dans un
but oratoire, qui explique les longs commentaires
:

dont
le

il

accompagne chaque

VEcclestastes

trait.

christi,, nus.

I.e

I.

est suivi

collection

de sermons
temps cl fles de l'anne, avec de frquents renvois aux trois volumes de l'ouvrage.
Le
l'.
Georges publia ensuite la rrina Pautt theologia
positiva, moralis, mystica, seu omnigena in
universas

pour tous

apOStoli

les

enmmrntnna

Cjiistnlas

exegeltca,

tivpolo

anagogica, 3 in-fol., Paris. 1659, 1661; Lyon,

on trouve aussi des exemplaires du t. n avec la date,
Lyon, 1664, mais les premires pages seules furent
Chang(
r.eorgcs ne vit pas la lin de limprcs
lion de cet ouvrage, car. lisons noua dans le Ncrol
manUSCril des CapUClnS de Paris,
aprs une bonne
vie, il trouva une douve morl. Il dcida, le
28 110
vembre 1661, aprs quarante neuf ans de religion au
couvert de Saint lonor. 1 II laissail une Theologia
ss. Patrum, divise en six volumes.
1

Bernard

de

Bologne,

BlbUoUttcu

tertptar,

ni.

min.

GEORGES D'AMIENS

1231

GEORGES DE CHYPRE

capuccinorum, Venise, 1747; Richard et Giraud, Dizionario

dlie scienze ecclesiastiche, Naples, 1868; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1907, t. m, col. 1089-1090, o l'on trouvera diverses rfrences que nous omettons.

P. Edouard d'Alenon.
DE
3.
(1241-1290), patriarche de Constantinople sous le nom de Grgoire II
I. Vie.
II. Doctrine sur la procession
(1283-1289).
du Saint-Esprit. III. Autres uvres.
Nous connaissons assez bien la vie de
I. Vie.
Georges, grce une autobiographie qu'il a eu soin
de laisser la postrit. Il naquit en Chypre, en 1241,
au temps de l'occupation de l'le par les Lusignan.
c'est tort que l'on a
Ses parents taient grecs

CHYPRE

GEORGES

prtendu

qu'il tait

italien d'origine.

Aprs de pre-

mires tudes lmentaires, il frquenta, de neuf

quinze ans, une cole franque de l'le, mais les progrs
qu'il y fit furent mdiocres, cause de sa connaissance
imparfaite de la langue latine. Rentr dans sa famille
vers 1255, il en repartit, quelques annes plus tard,
l'insu et contre le gr de ses parents, et alla la
recherche des grands matres de l'hellnisme. A
phse, il essaya, mais en vain, d'approcher Nicphore
Blemmyds celui-ci refusa de le recevoir. Constantinople tant assige lorsqu'il y arriva (1260), il
se rendit Nice, esprant y rencontrer les clbrits
littraires et philosophiques de son temps. II eut la
dception de n'y trouver que des matres de grammaire ou de rhtorique lmentaire. Plus tard, cependant, venu Constantinople, il put suivre les leons
publiques que donnait le grand logothte Georges
FAcropolite. Il frquenta ses cours durant sept ans,
de 1266 1273.
:

Ds avant

de ses tudes, il avait t ordonn

Joseph I". (1267-1275), et
avait mme t inscrit au nombre des clercs du palais
avec le titre de prolapostolaire (premier lecteur).
Il
sut se montrer pariait courtisan, soutint avec
ardeur les vues officielles favorables l'union, et
combattues par le grand chartophylax, Jean Veccos,
alors adversaire des latins. Bientt Veccos, vaincu
par la vrit, aperue dans une tude consciencieuse
des Pres, se fit catholique. Ses hautes qualits le
placrent immdiatement au premier rang des partisans de Rome. Il dut tre pnible certains de ces
derniers de se voir ainsi clipss. Est-ce cette jalousie
secrte, signale par Grgoras, qui fit voluer l'esprit
de Georges de Chypre ? Nous l'ignorons. Toujours
est-il que les premiers jours du rgne d'Andronic II
(1282-1328) le trouvrent schismatique.
Il prit part au synode qui, ds le dbut de 1283,
exila le patriarche Jean Veccos, dont il fut, depuis lors,
le grand adversaire. C'est pour le combattre qu'il
crivit son premier trait thologique, un violent
pamphlet intitul
Ao'yo?
vxtppr)Ti/.o;
xaTa tv
toj Bsxxou (SXaacp7)[j.i>v, par lequel il essayait ses
forces contre son rival et posait sa candidature
au sige patriarcal. Veccos ne connut que plus tard
le factum de Georges et le rfuta avec vigueur.
M. de Rubeis, P. G., t. cxlii, col. 88, a prouv que
cette rponse n'est autre que le Ayo; $'
e?
la fin

lecteur, par le patriarche

toj K^piou, P. G., t. cxli, col. 896-925.

travail, dj l'uvre du Chypriote
avait port ses fruits, et lev son auteur au sige

enfin

11

avril

1283.

sance. Grgoire reut ensuite la mission de donner,

dans un crit officiel, l'explication orthodoxe de
la pense du saint docteur. Ce fut l'objet du To;j.o
T^rsto;. P. G., t. cxlii, col. 233-246. Ce trait est
l'uvre thologique capitale du Chypriote. C'est aussi
celle qui le perdit.

L'auteur y expliquait la procession du Saint-Esprit

par une thorie nouvelle, l'xavai (8io;, que nous
exposerons plus loin. Elle n'eut pas le succs
qu'il en esprait, loin de l. Non seulement elle fut
combattue par Veccos, mais des schismatiques euxmmes la rejetrent et se refusrent, malgr les injonctions de l'empereur, signer un document qui favorisait ouvertement l'hrsie latine . Le mtropolite d'phse, Chilas, dnona les erreurs du patriarche Andronic II. Iwvvou tou /eiX u7]Tpo;:oXiTOj
'AuTOxptopa, P. G., t. cxlii,
'Etpsaou
Jtpo;
xov
col. 246. Grgoire dut, pour se dfendre, composer un
nouveau trait thologique, 1' 'A-o/oyia, o il accentuait en les expliquant ses premires affirmations,
'AroXoya Ttpo tyjv zax tou To'pLOu [x[Atv ayupoTaTr;,
P. G.,
cxlii, col. 251.
En mme temps, le
t.
mtropolite de Philadelphie, Tholepte, dcouvrait,
dans le To'iao, les hrsies d'un moine obscur de
l'poque, juif converti, nomm Marc, sur le sens du
mot -po6oXej;. Devant la tnacit du moine se
prvaloir d'une approbation patriarcale, Grgoire dut
s'expliquer de nouveau et composa une confession
'OjJ-oXoyia to3 Kj-ptou
de foi explicite, intitule
'

rprjyopio'j,

ysyovuta

r.oze.

r\

xiaaTaai;

yyove

xax'

pyiepwv 8ia to
yp|j.;j.a
toj 'ESpaiov, [jwcXaov 8: 'IojSa, Mpxou,
P. G., t. cxlii, col 247. Il envoya mme l'empereur
sur ce sujet une lettre qui nous est reste. P. G.,
t. cxlii, col. 267.
Ses ennemis n'en dsarmrent point pour cela.
L'opposition grandissait au contraire, accrue par
l'obstination du patriarche d'Alexandrie, Athanase,
dans son refus de reconnatre Grgoire. D'autre part,
les
arsnites, qui avaient troubl son patriarcat
ds les premiers jours, promettaient de rester en paix,
s'il abandonnait le pouvoir Devant tant de difficults,
aTOv

jtap

tv xX^pixaiv

se retira provisoirement

tria.

d'homme plus capable d'occuper

poste vacant, que le jeune adversaire de Veccos
et des partisans de l'union. Georges, qui tait encore
simple clerc sculier, embrassa pour quelques jours
la vie monastique et prit ds lors le nom de Grgoire.
Ordonn, coup sur coup, diacre, puis prtre, il reut

le

il

piscopale

discussion s'engagea sur la procession du Saint-Esprit,

l'honneur des schismatiques.
et elle ne fut pas
Parmi les textes opposs par Veccos, un surtout les
embarrassa, c'est le passage clbre de saint Jean
Damascne A'. Ao'you r.ooZolzb, xtfavToptxo Il/J;xaTo;. Leurs explications furent mme si embrouilles
et si confuses que, pour voiler la dfaite, on leva la

Lorsque parut ce

Le vieux patriarche Joseph I er

qu'Andronic avait rtabli ds son avnement, tait
mort aprs trois mois de pontificat, et l'empereur

conscration

Les six ans du patriarcat de Grgoire II furent

surtout consacrs la raction contre l'uvre de
Michel VIII Palologue et du concile de Lyon. En 1284,
Andronic, de retour d'une course thologique en Asie,
convoqua en synode aux Blachernes des prlats, des
grands de l'empire, pour
clercs, des moines et des
examiner certaines difficults que Veccos et ses amis
faisaient au patriarche. Grgoire prsidait. Il put
se mesurer son rival, que l'on fit comparatre avec
les autres dfenseurs de la foi catholique, Constantin
le Mlitniote et Georges le Mthochite. Une vive

tv To'jiov

cumnique.

la

1232

xai

Tivtov

au monastre de l'Hodg-

C'est l que l'empereur, de plus en plus refroidi

son gard, le fit prier de rsigner sa charge. Il s'y
dcida, en juin 1289, et passa le reste de ses jours au
couvent d'Aristne, Psamatia. Dans sa retraite,
il travaillait se dfendre par crit. Peut-tre est-ce

n'avait point trouv

l qu'il

le

toj

acheva son grand

trait Ihpt ttj; h.-op-JiiM

nvJaaToe, P. G., t. cxlii, col. 269.
Il
laissait aussi, sur le mme sujet, une deuxime
explication de son Topio; -'cjtsw. Il mourut en 1290.
II. Doctrine sur la procession du Saint-Esprit.
Le premier ouvrage thologique de Grgoire II,

'Ayiou

GEORGES DE CHYPRE

1238
son

toj
Bexxou
t&v
y.ax
pas encore t publi en entier.
On en trouve seulement les principaux extraits dans
la rponse de Veccos, P. G., t. cxli, col. 896-926.
Voir M. de Rubeis, Dissertalio hisiorica et dogmatica.
Ao'yo

"vTipprjTix

n'a

pXaajjiiv,

t.

cxlii, col. 89-94.

reste, ce n'est pas clans ce trait

Du

que se trouve
dveloppe directement la partie originale et vraiment
caractristique de l'uvre du Chypriote, la thorie
de l'k'/.tpavai; !8io;. Il faut plutt la chercher dans
le
233-246,
Tdio TTTsto;, P. G., t. cxlii, col
1'

'A-ooyia, ibid., col. 251-270, l'Op-oXoyia, ibid.,

247-252, ainsi que dans le lirA -f, V.-opsg'o tou 'Ayioy rivj;j.7.T0;, ibid., col. 269-300.
La formule qui rend le mieux la conception des'
Pres grecs sur la procession du Saint-Esprit est
l'expression
St' 'oCi. Les schismatiques l'admettent,
mais se refusent y voir la procession ex Filio. D'une
maniie gnrale, ils l'entendent d'une mission temporelle du Saint-Esprit. Pouss par l'impeccable
logique de Veccos, Georges de Chypre fut amen
chercher une explication plus satisfaisante; il dut
convenir que le Si' l'ioO dsigne autre chose qu'une
mission temporelle, mais l s'arrta l'volution de
son esprit; il se refusa absolument y voir la doctrine
latine de la procession ex Filio. Pour s'tablir dans cette
position intermdiaire, il imagina entre la mission
temporelle et la procession personnelle une manifestation ternelle, ?x<p<xv<i fBto, du Saint-Esprit par
le Fils. D'aprs cela, le Saint-Esprit reoit du Pre
seul tout ce qu'il a d'tre; il ne le reoit du Fils que
relativement sa manifestation
E xa yp S'. toj
rioS ~ap -laiv twv kycov ix;cope<jEa6ai to IlvjjtAa to
y.ov v'yr-%:, t]V e; o'.ov Ixtpavaiv 5] XIi vTaOOa, o
col.

to

rr;v s

slva'.

xaSap

ar)[iavtv [ioXsTai.

Le passage suivant de
toute

clart

la

Chypriote

Op-oXoya expose, avec

nouvelle thorie du
disons que le Saint-Esprit

possible,

Nous

1'

'

la

tient son existence (brcctpvgt) immdiatement du Pre

et par le Fils, et, quoi qu'en pensent nos contradicteurs, nous ne supprimons pas la procession par
Fils en acceptant la procession immdiate, pas
plus que nous ne supprimons la procession immdiate en acceptant la procession par le Fils. En effet,
nous enseignons la procession immdiate, puisque nous
enseignons que l'Esprit-Saint tient son existence
personnelle, tout son tre, du Pre lui-mme et non
du Fils, ni par le Fils; sans cela, le Fils serait aussi
incontestablement cause du Paraclet, ce qui n'est
point pieux et n'a jamais t crit par aucun l're.
Par ailleurs
nous affirmons que le Saint-Esprit
procde par le Fils et cela sans ruiner notre foi en la
procession immdiate en effet, d'une part, il procde
et soit du prie dont nat le Fils lui-mme, et d'autre
pat, tout en tenant du Pre son tre dans sa perfection, il vient l'existence (-yriy/ =.-%:) et resplenle

De mme disons-nous de la
lumire qu'elle sort du soleil par le rayon; le soleil,
source et cause de son tre, est son principe naturel,
et cependant elle passe, s'chappe, brille par le rayon
dont elle ne tient ni l'tre ni l'existence...
La thorie de Geoi es de Chypre marquait, on le
voit, un certain progrs sur les autres explications
odoxi
admettre par le 8t' HoO plus qu'une
mission temporelle, c'tait se rapprocher de la doctrine
catholique. Les adversaires de l'union ne s'y tromprent pas. Ils taient d'accord avec Veccos pour crier
a Grgoire II que sa thorie tait incomprhensible,
si elle ne se confondait pas avec l'explication latine
dit iv'/i\i~v.) par le Fils.

du

8i'

dsigne

riofl.

une

Et bon
(xfavotf

droit.
ifiof,

Une
il

est

foi',

admis

impossible

bon sens de n'en pas conclure que cette

une vraie procession personnelle, (tpdo8o<

IxfOvvif

qu'il

au
est

iKovcim>n
r

1234

Ix
ITaTpo Si' YioO, comme le prouvait Veccos.
P. G., t. cxli, col. 871. Georges le niait, mais pour se
perdre en une vaine logomachie et aboutir des
absurdits. La principale est d'appliquer littralement
la divinit la comparaison grossire de la lumire,
et de faire du Verbe une sorte de canal matriel, un
intermdiaire inerte, sans action propre dans la pro-

cession

du Saint-Esprit. En

fait, c'est l, semble-t-il.

base fondamentale de sa thorie, qui ne se conoit

pas autrement. Sans doute Georges se refusait
l'admettre, mais par des distinctions plus que subtiles, qui eurent le don d'exciter la verve de Veccos.
Le Saint-Esprit, disait-il, existe, naturellement du Fils
et par le Fils, mais il n'a pas l'existence du Fils
et par le Fils : XX 8V Ttoj xal YtoO ipuaixcS
j-p'/av, 0'jp.Evo'v Si' Ytou y.a.1 Yo3 t]V Greapiv "-'/'-''>
la

ElaTpe to rTvsujAa k'rjaav. Il faut avoir

bien finement aiguis pour saisir une diffrence entre G-p/siv (exister) et jtapiv ysiv (avoir
dclarait incapable
de la
l'existence). Veccos se
voir. Mais la difficult s'aggravait encore, lorsqu'il
fallait prciser la vraie nature de cette xavot i'v.o;
(ef/ulsio terna), la production de laquelle le
efficacement. D'une part, Georges
Fils contribue
admettait qu'elle correspondait en Dieu une ralit, puisqu'il prtendait ne pas supprimer, par son
explication, le 8i' Yo", et que, d'ailleurs, le Verbe
n'avait pas un rle purement passif dans la production
de l'Esprit-Saint. D'autre part, elle ne pouvait videmment pas se confondre avec l'essence divine, qui
est commune aux trois personnes, ni avec les proprits
personnelles de l'Esprit-Saint, celui-ci, affirmait-on,
tenant son existence personnelle du Pre seul et nullement du Fils. La thorie de Georges de Chypre
supposait donc en Dieu une ralit ternelle distincte
de l'essence divine et des proprits hypostatiques,
et c'tait en germe l'hrsie de Grgoire Palamas,
qui distinguait l'action ternelle de Dieu de la nature
divine elle-mme. Jean Veccos attaqua avec vigueur
toutes les doctrines nouvelles rpandues dans les
opuscules thologiques du patriarche et en particulier
celle que nous venons de signaler. Aussi Combclis
a-t-il fait remarquer avec raison que ce thologien
avait par avance rfut Palamas dans la personne
de Grgoire II. Le Quien a de son ct not, dans les
uvres du Chypriote, divers passages nettement
favorables au palamisme. Voir, sur toute la controverse
relative au Saint-Esprit, la Dissertalio hisloric<i et
dogmatica de prsecipuis Gcorgii seu Gregorii Cyprii
gestis. de M. de Rubeis, dans P. G., t. cxlii, col. 171 12, spcialement les c. vm, ix, ainsi que la notice
abrge de Banduri, ibid., col. 227-234.
Si Grgoire de Chypre
III. Autres uvres.
fut un assez mdiocre thologien, il passe pour tre
un des rhteurs les plus distingus de son poque.
A ce point de vue, il faut signaler avant tout son Auto
C'est une
biographie, dont Krumbachcr a crit
uvre charmante, remarquable par la clart, la
simplicit, le naturel et qui peut tre compare la
belle
autobiographie de Korais. Krunibaeberot

6p|xo't6

l'esprit

Sotriads, 'Ioropo tt,; BuavT7]V7J( Xofotsyviaf, t. n,

159. On la trouve P. G., t. cxlii, col. 19-30
XoyO -x
rpr yopioj tou Kunpiou 8l7)yjjff6iu(
y.j.')'
touTOV r.%y\ i "/. Par contre, les deux seuls
pangyriques qui restent de Grgoire, celui de l'empereur Michel vin Palologue, P. G., t. cxlii, coL 346386, <-i celui d'Andronic II, ibid., col. 387-418, doivent
mm compts parmi les plus fades essais de ce genre,
d'aprs le mme auteur. Ibid, Quant r 'EyxoS(i.tov
p.

BaXarosv, /'. (.. t. cxi.ii, coL 433-444, c'est

de rhtorique scolaire, de mme que la \
Ibid., col. 417-422. In recueil de proverbes, ll<
iv

un

essai

/T.-i.

7/:iv',v,

ibid..

col.

145 170,

GEORGES DE CHYPRE

L235

GEORGES DE TRBIZONDE

--

destin des disciples, prouve l'intrt que prenait

Grgoire de Chypre la formation de la jeunesse.
Il composa mme son intention divers manuels
qui sont rests indits. Voir Krumbacher-Sotriads,
op. cit., t. il, p. 140.
Georges cultiva aussi un genre de littrature fort
got des Byzantins, l'hagiographie, et il eut ici

encore l'honneur de faire en quelque sorte cole et

d'avoir des imitateurs. Krumbacher-Sotriads, op. cit.,
t. i, p. 410. A en juger par la Vie de saint Georges,
dite, P. G., t. cxlii, col. 299-346, sous le titre
:

Ao'yo;

tov

cyiov

y.al

[j.sYao;j.p-upa

xa Tporcato-

faut chercher dans cette sorte

o'pov
de compositions tout autre chose que la certitude
historique. Un pangyrique de saint Euthyme de
Madytos a t dit par B. Antoniads, Aexov
Tr,
tiTopiy.7J xa OvoXoyixf xaipa xrj;
EXXSo;,
iv, p. 387-422. Plusieurs autres sont conservs
t.
dans des manuscrits de Paris ou du Vatican.
La correspondance de Georges de Chypre est assez
volumineuse. Elle comprend plus de 200 lettres,
dont on trouve la liste, P. G., t. cxlii, col. 421-431.
Elles ont enfin trouv un diteur dans la personne de
Mgr Sophrone Eustratiads, qui les a fait paratre
dans P 'ExxXiqataaTix <>po. d'Alexandrie, 19081910. Une longue notice, 1908, t. i, p. 77-106, sert
d'introduction cette intressante publication, o
se peint merveille et le caractre de l'auteur et la
rsfipy.ov,

il

'

dont

socit

il

tait

membre.

Outre l'Autobiographie de

Georges de Chypre, P.

G.,

cxlii, col. 19-30, et les Notes historiques de M. de Rubeis

sur cette Vie, ainsi que les dissertations historiques et

t.

dogmatiques du

mme

auteur, ibid., col. 31-219,

sources
principales sont les uvres de Pachymre et de Grgoras.
Voir aussi Allatius, De Georgiis, 73, P. G., t. cxlii,
9-16; Banduri, Imperium orientale, t. II, p. 939; ibid., col.
227-234; Lambecius, Bibl. Vindob. (1679), t. vm, p. 510522; Fabricius, Bibliotheca grca (1708-1721), t. m, p. 285286; t. vi, p. 579-581; Demetracopoulos, 'OpoSoEo 'EXXa,
1782, p. 64-65; M. Gdon, Ilarpiap^ixai mvaxe, 1890,
p. 398-402; Krumbacher-Sotriads, 'Ioropa tt,i; BuavTr,vf|; ).oyoTEXVta, t. I, p. 190; t. n, p. 138; J. Sokolov,
art. dans la Bogoslovskaia entsiclopedia, Saint-Ptersbourg,
1903. On trouvera d'autres rfrences dans U. Chevalier,
Rpertoire des sources historiques du moyen ge, 1905, col. 1861.
F. Cayr.

4.

GEORGES DE TREBIZONDE,

du xv e

la

querelle qu'il suscita

humaniste

1396-1485 ou 1486). Bien qu'il

soit n Candie en Crte, Georges est connu sous le
nom de Georges de Trbizonde parce que sa famille
tait originaire de cette ville. Aprs d'assez bonnes
tudes faites en Crte, il vint en Italie en 1428, la
prire du snateur Francesco Barbaro, et apprit le
latin sous la direction de deux matres renomms,
Vittorino de Feltre et Guarino de Vrone. Georges
enseigna d'abord le grec Vicence, puis il obtint la
mme chaire Venise o il prit la succession de
Ses succs furent tels que le pape Eugne IV
(1431-1447) l'appela Rome et en fit son secrtaire
en mme temps qu'il lui confiait les chaires de philologie et de philosophie. L'enseignement du nouveau
professeur tait si brillant qu'on vit bientt accourir
auprs de lui une jeunesse nombreuse venue non
seulement d'Italie, mais aussi de France, d'Allemagne
et d'Espagne. La mort d'Eugne IV, son protecteur,
n'amoindrit pas la faveur dont il jouissait. Nicolas IV
(1447-1455) lui conserva le titre de secrtaire et lui
confia la traduction d'un certain nombre d'ouvrages
grecs en latin.
Filelfe.

Malheureusement pour lui, Georges de Trbizonde

s'engagea dans de violentes polmiques dont il ne
tarda pas devenir la victime. La lutte commena
en 1450 propos de Quintilien qu'il avait diffam.
Valla rhabilita le vieil auteur mconnu et Georges
rpondit en termes violents et injurieux. Puis ce fut

1236

platoniciens, surtout

Plthon et Bessarion qui avaient alors remis en

honneur la philosophie de l'Acadmie. Georges de Trbizonde s'attaqua vivement eux dans un parallle
tendancieux qu'il fit en faveur de la philosophie
scolastique entre Aristote et Platon. La violence de
ses propos fut telle qu'il alla jusqu' dclarer les
platoniciens coupables de crime. Bessarion lui rpondit
par son Adversus calumnialorem Platonis qui ne fit
qu'envenimer la querelle. Georges s'en prit encore
son ancien matre Guarino de Vrone et Gaza. Ces
disputes causrent sa perte. Il dut d'abord suspendre
ses cours publics, puis s'enfuir prcipitamment de
Rome, quand on eut dcouvert que les traductions

que

avait confies Nicolas

lui

infidles. Soit

manque de temps,

taient tout fait

appt du gain,
avait, en effet, accompli son travail la hte, omis
des passages entiers et traduit le reste d'une manire
trs imparfaite. Le mcontentement du pape l'obligea
soit

il

quitter Rome en 1453. Il se rfugia Naples, o il

aurait vcu dans une pauvret voisine de la misre,
selon les uns, dans la faveur d'Alphonse d'Aragon,
selon les autres. Son ami, Francesco Filelfe, intercda

pour

lui

auprs du pape et

lui fit

rendre son ancienne

charge. En 1464, Georges de Trbizonde fit un voyage

en Crte et Constantinople, au cours duquel il
prir victime d'une tempte.
crivit le martyre de saint Andr de

faillit

son retour, il
Chio qui l'avait
sauv du danger. Il mourut Rome en 1485 ou 1486.
On grava sur son tombeau cette pitaphe qui rappelle
ses polmiques et l'pret de son ton
:

Hac urna

Trapezuntii quiescunt
Georgii ossa parum diis amici
Quod acri et nimirum procaci lingua

les

sicle (4 avril

aux

Platonem superis parem

petivit.

Au

tmoignage de ses contemporains, Georges

de Trbizonde avait une science trs vaste, beaucoup
de facilit et de brillant. Malheureusement ses uvres
furent crites avec trop de hte et de laisser-aller.
Ces dfauts apparaissent surtout dans les traductions
que le pape Nicolas V lui demanda de faire. Amis et
ennemis s'entendaient pour lui reprocher le ton violent,
injurieux et parfois grossier qu'il employa constamment dans ses polmiques. Il a laiss de nombreux
ouvrages en grec et en latin et un certain nombre de
traductions. En voici la liste
1 uvres latines
Rhetorica, libri V, Venise, 1478; Lyon, 1527; De
octo partibus oralionis ex Prisciano compendium,
Milan, 1470; Turin, 1537 ;Dialeclica, Strasbourg, 1509;
Acta beati Andrese Chiensis, dans Surius, De probalis
sanclorum vilis, 1618, Acta sanctorum, t. vu; P. G.,
t. clxi, col. 883-890; Comparatio Platonis et Aristotclis, Venise, 1516; De antisciis, in quorum rationem
fala sua rejicil; cur astrologorum judicia plcrumque
jalluntur, Venise, 1525; Expositio illius loci Ioannis :
Si eum volo manere donec veniam, Ble, 1543; P. G.,
clxi, col. 867-882; Quatenus credendum sit astrot.
logis, Cologne, 1544; In Claudii Ptolomi cenlum
sententas, seu cenliloquium commentarium; Commentaria in plerasque Ciceronis oraliones et prcipue
Philippicas; De artificio Ciceronian oralionis pro
Q. Ligario, Venise, 1477; Oralio in funeris Michaelis
Veneti, ad
Turcarum imperalorem; Exhortalio de
recuperanda Terra Sancta; Contra Theodorum Gazam;
Ad Leonardum Estensem et responsio in invectivant
Guarini; Oratio pro Q. Ligario, Venise, 1522; Dialogus de fide; De divina substantia secundum Aristolelem; De veritate fldei chrislian; Epislol in ps. XLIV;
Epistola ad Eugenium IV summum ponlificem, de
unione Ecclcsiarum, P. G., t. clxi, col. 889-894;
2 Traductions
Carmina ; Oraiiones ; Epistol.
latines
Cgrilli commentaria in Evangelium Ioan:

GEORGES LE MTOCHITE

GEORGES DE TRBIZONDE

1237

Paris, 1514;
Paris, 1520; Cyrilli Thsaurus,
nis
Mallhum Gregorii
super
Chnjsostomi
Ho'milise
Vita Moysis, Vienne, 1527; Basilii

p.

17

Ble,

Cave, Scriptorum ecclesiaslicorum historia literaria,

1745, t. 11 'Dissertaiio prima de scriptoribus eccle-

B; Krumbacher, Geschichte
der byzanlinischen Literatur, 2 e dit., Munich, 1897, p. 1761.

Magm

siasticis incertee tatis), p. 8, col.

Nusseni
Chrysostonu De
Contra Eunomium, Anvers, 1570;
Leipzig, 1520
laudibus et excellentia sancti Ptri,
Venise,
UbriXlV,
evangelica
prparatione
De
Eusebii
Almagesli
Venise,
1523;
Aristolelis,
Rhetorica
1470Aristolelis De anima.
Plolomi libri XIII, Venise, 1515 ;

S.

De

IwavvTjv

-p Au-upv tov y.aTay.TTjTTJv ; 'EntoToXT) repo

P. G., t. CLXI,
iaXaioXoyov Tp tv ei 'ItaXiav jtXouv,
tt]v u.e <XT]V tou IlToXeu.aiou
T
col. 895-908; Eaaywyr] et
'Haafav pvax.ov ei puui pouuvtaiv; 'EkkttoXt] wp
'Avsippimo'

Xeexai;

IIoXu.ow] xa jcapatvTix] GsoXo-

'Itovvrjv xov
va. Ilepi IXeTjpavri; ripo

KououxXIaiov

P. G., t. clxi,
ra xjtopeusew? xov yiou I3veuu.aTO,
v Kpijrn Upoij.ov"/o'j;
col 769-828; 'EsuttoXt] jcp to?
toS yiou IIvEuuaTo xat
xai Upa? mpl tt,; xirop^o>s
yta x xoteoXtxfj EXxXqaa, P. G., t. clxi,

tcep'

wepttii [a,

829-868;

col.

Ils?'1 T

t%

*TVia

xrcopEaEio

rispl

kotko;

tou yioy

tv Xptariavv
Ilveftaxo

llspi e^privrj

XpwrtavW

t. clxi, col. 745-766; Frd.

766-768; Fabricius, Bibliotheca grca,
Sathas, NcoeU^vixr,
e
1721, t. x, p. 384; 2 dit, t. xi, p. 297;
Athnes, 1868, p. 41-45.
etXoXovta,
T
R. Janin.

AUatius,

Brner

Georgiis, P. G.,

De

col.

ibid.,

'

L'HAGIOPOLITE. crivain eccl5

par un discours
siastique byzantin, connu seulement
Ao'yo; bpusuivant
sur les anges qui porte le titre
xa Biat Taia ttj 8sta
ixiaoTOcs lU "*> oiau--cou,
v - Cf
xaj
vpaj -o/ixpu^tat, xa rcspt fatv

GEORGES

*pM

de 1 Escunal
discours est contenu dans le manuscrit
e sicle. Incipit
Ka roiXcct : 8ew Aaj(S
511, du

xm

tpoxsXSSiaav. Dans l'en-tte de cet

l'auteur est accompagne de la formule
Jtatps )p.v, sans qu'on soit

itavTtov

xgpi ijpu&v
crit le nom

de

ordinaire

to3

fioi

sur l'poque
autrement renseign sur ce personnage ni
indique sans doute
o il vivait. Son titre d'Hagiopolite
fait une traducen lui un moine de Jrusalem. Allatius a
Laudalio in
anges
les
sur
discours
du
latine
tion
:

indivinis litcns
subslantias incorporcas,et quare similia
savant
abscondanlur, deque lundis atque injandis. Le
cet cent
traducteur a pris soin de nous avertir que
divers minisrenferme, au sujet des anges et de leurs
et peu catholiques.
tres, ries affirmations grossires
expressions svres dWHatius valent la peine

Les

d'tre

cites

lllud

admonilum

hic obilcr

te

velim,

hune, dum de angelis et eorum

parum catholica
ministeriis agit, mu/ta no'wi, incompta,
alii de
,.,
maie sono suo genio egerere, QuamoU enim
eongesserint, nullus
angelis mulla eaque blasphma
deprehendUur.
tamen hoc nostro absurdior et temerarior
Bibliotheca
De Georgiis 12, reproduil dans Fabricius,
Hambourg. 17.17, t. x, p. 620-621. La prin
,,
catholiques consiste
cipale de ces affirmations peu
due que nos anges gardiens, tant qu'ils sont attachs
scriptorem

Lector,

lon i privs de la vision batlnque el que cette

pour eux un dur tourment L'auteur
crainte,
attribue galement aux anges gardiens la
entie pai eux, dit-il, d tre euxdouloureu
chtiments attirs par les pchs
mmes i
de ceux dont ils ont la garde. Ibid.

.,

,,,,

p
p.

,,,,

QtorgtU torampu urlptl, a. 12,

BtblioOuca grmea, Hambourg,

dt

Ulattus, Dlatriba
1

abri, tut,

(120-621

Mit.,

aliriciiiH-lliirles.

Constantinople

serviteur fidle d' Andronic II Palologue.

-po;

'EXXrr
[tovviv riaXaioXyov
Mavou^X pWia>; Ilpo? Iaxwv./.r, Ypap-p-aTixTi; Llepl
oov 'AvxSviov MapxXXov.
'

archidiacre

dans la seconde moiti du

xm e sicle, personnage remarquable par sa science
et sa pit; ami du patriarche Jean Veccos et zl
partisan, comme lui, de l'union avec les latins, dfenseur du dogme de la procession du Saint-Esprit
a Paire et Filio, il partagea les perscutions dont
Jean Veccos et l'archidiacre Constantin Mlitniotc
furent victimes pour la cause de l'union, sous l'empereur Andronic Palologue. Exil et emprisonn avec
eux plusieurs reprises, et trait fort durement sans
que rien ait pu vaincre sa constance, il mourut probablement en exil aprs 1308. L'historien Pachymre,
De Andronico Palologo, 1, 6, P. G., t. cxliv, col. 27,
quoique schismatique, juge fort svrement la conduite
de l'empereur l'gard de ces personnages dont la
noble et courageuse attitude s'impose au respect de
l'historien. Georges le Mtochite eut pour fils Thodore
le Mtochite, un des plus importants historiens du
dernier sicle de Byzance, qui fut le conseiller et le
de

Problemala;

'

Salaville.

GEORGES LE MTOCHITE,

6.

gcneralione et corruplione. De animalibus.

adversus apologiam Eunomii
Basilii
per/eclo homine ;
Antirrheticus ; Gregorii Nysscni De
Platonis De
Magni;
Basilii
laudibus
De
(sic)
Basilii
librorum quorum
Interpretatio
Parmenides
;
leqibus
3 uvres grecques : 'EtcwtoX*]
Diodori Siculi.

Physica.

1238

Rit,

Georges le Mtochite a laiss plusieurs crits thologiques ayant trait aux controverses ecclsiastiques
de son temps et dans lesquels, plus encore que Constantin Mlitniote, il atteste sa dpendance littraire
de leur commun matre Jean Veccos. Voici rnumration de ces crits, dont deux seulement ont t
dits en entier par Allatius et reproduits par Migne
1 Sur la procession du Saint-Esprit, 5 livres sous ce
titre gnral : Eyypa(i[j.a taXa/Svov a p.sv jtp ttjv
:

/.y.r)aiaanx|V vTiXEp.svoi <paaiv eprjvrjv

Jt trj

to'j

avou

[Ivsuu.aTO xTtopast, xal XotTia; rcaiptxa cpiovat aucEp

=/.
IlaTpo xai l'ou toxo cpiovo'aiv, a B 7tatp6 o

SieuXutouvts; oiSaxouaiv. Allatius traduit ainsi

Trartatus partim ea continens quse ecclesiastic pacis
adversarii de processionc Spiritus Sancti aliisquc
Patrum sententiis illud ex Ptre et Filio asscrentibus
opponunt, partim ea qu Deo pleni Patres dubia

Oeocpo'poi

dissolvenlcs

Allatius,

doccnl.

De

Georgiis,

cite

17,

ensuite les titres de chacun des cinq livres ou traits

dont se compose cet ouvrage. 2 crits polmiques
contre Maxime Planudcs, contre Manuel Moschopoulos
(que Georges le Mtochite dsigne sous le nom de
Manuel, neveu du Cretois , c'est--dire neveu du
Nicphore Moschopoulos),
mtropolite de Crte.
contre Georges de Chypre. Voici les titres de ces
trois rfutations: 1. 'Avrip^ffi tv tpiv xgaXoiuv
;Ju-o M 2:1/0; u.ovayo; 6 [IXavou87], Allatius a
tuv
dit cette rponse, ainsi que la suivante, dans sa
Migne les reproduit,
Gracia orihodoxa, t. n, p. 022-107
/'. G., t. cxli, col. 1270-1 10.'). 2. L'cril contre Manuel
1

Moschopoulos

est intitul: 'AvTp&T)ai( tv tov avvvfpiMavouJjX b -<>'j Kpijtrj ivsyio. P. G., t. cxli,
col. 1307-1105. 3. La rponse a Georges de Chypre
AVo xvxip^T)TtxO( ~\ r to Kunpiou
a pour titre
3 Un ouvrage spcial est prsent par Geor-i,-i:-t.
ges le Mtochite comme Le complment des prcdents
Adyo 8iaXau.6avcov ia xardniv tv
crits polmiques
Kpopbyflivwv 8o Xoy>v -i tfj i-f[ uKoOlati Xe/Ovti
jtpayOivTa. 4 Un trait spcial, de carai
te xal
ecclsiastique
tre plutt historique, sur l'union
\,
(vuv Ta tJj -poonr,; ltpTJVI)(
J/aTO

txatipuv
xal

->,

tV 'ExxXt)IV,

Tr,;

t?

)tpia6utpa(

l'^eir,;

p{ tl ti napT|xoXouOT|xdta xat

Sauf les deux n'ponsis Maxime l'Ianudes cl

Manuel Moschopoulos qui sont dites en entier dans
Imprim que
Allatius ei dans Migne, loc, 'ii.. ou n
1

.1

quelques fragments peu importants das autres

GEORGES LE MTOCHITE - GORGIE

1239

de Georges Mtochite. Ils sont reproduits dans Migne,

t. cxli, col.
1405-1424, d'aprs V Auctarium novum
de Combefis, t. n, p. 1017, et d'aprs plusieurs citations
faites dans les ouvrages d'Allatius. Allatius, De F.cclcsi occidentalis atque orienlalis perptua consensione,
II, c. xv, 9, Cologne, 1648, col. 773, fait grand cas
1.
du fond dans l'uvre littraire de Georges le Mtochite,
mais il se plaint de la duret de son style Dictio in
:

omnibus dura, composilio aspera, nullo fuco, nullo

lenocinio demollita : ubique tamen piclatem redolct.
Senlenti graves, argumenta ad probandum id quod
voluil flrma, sed elocutione et compositione nominum
horrida et conjragosa. lndignus tamen auctor qui tamdiu cum tincis luctetur sibique soli sapiat. Au demeu-

rant, l'loge n'est point banal sous la plume d'un critique aussi franc et aussi comptent. Que n'a-t-il

susciter un diteur qui, continuant l'uvre

d'Allatius, et arrach le reste des uvres manuscrites

suffi

de Georges le Mtochite leur lutte sculaire contre

les mites des bibliothques
Mentionnons entre autres
manuscrits qui les contiennent, le cod. Marcian.
I

Class.

du

xm

cod. Paris. 1260, du

xv<= sicle, et le cod. Paris. 2751, de l'anne 1541.
Krumbacher, Geschichte der byzanlinischen Litcralur,
2 e dit., Munich, 1897, p. 98.
2,

8,

sicle,

le

Allatius, Diatriba de Georgiis eorumque scriptis, n. 137,

Paris, 1651, p. 345-348, reproduit dans Fabricius, Bibliotheca grca, Hambourg, 1737, t. x, p. 670-677; 2" dit.
par Harles, t. xn, p. 44 sq.; voir aussi Allatius, De Ecclesi
occidentalis atque orientalis perptua consensione, Cologne,
1648, col. 769-773; Cave, Scriplorum
ecclesiasticorum
historia literaria, Ble. 1745, t. n, p. 320-324; Krumbacher,
Geschichte der bgiantinischen Literatur, 2 e dit., Munich,

1897, p. 98, 550; Maimbourg, Histoire du schisme des grecs,

Paris, 1677, p. 413, 481 ; M. Treu, Maximi monachi Planudis
epislul, Breslau, 1890, p. 194, 211, 212.

GEORGIE.

S.
I.

La Gorgie

Salaville.

et les Gorgiens.

II.

poque

primitive. III. Religion primitive. IV. Conversion de la Gorgie. V. Entre Armniens et Gorgiens. VI.
Organisation de
l'glise.
Autonomie.
e sicle. VIII.
VII. Histoire politique du v e au
L'glise gorgienne du vi au xin sicle. IX. La vie
religieuse en Gorgie. X. Les Gorgiens dans l'eme
pire byzantin. XI. Histoire politique du
au

xm

xix c
xix c

sicle.
sicle.

nisati

xm
xm

e
XII. L'glise gorgienne du
au
XIII. La Gorgie occidentale. XIV. Orga-

de l'glise

gorgienne. Liste des vchs.

russe en Gorgie. L'exarchat. XVI. Situation actuelle. XVII. Liste des catholicos et des
exarques. XVIII. Le rite grco-gorgien. XIX. Hagiographie. XX. Langue et littrature gorgiennes. XXI.
e au xvn e sicle. XXII.
Les missions latines du
Mission des Pres thatins (1626-1700). XXIII. Mission des Pres capucins (1661-1845). XXIV. Les
catholiques gorgiens de 1845 nos jours.

XV. Le rgime

xm

I.

La Gorgie et les Gorgiens.

La Gorgie

(en russe Grousia, en persan Gourdjistan, en gorgien

Karthvlie ou Karthie) est la partie de la Transcaucasie russe connue des anciens sous le nom d'Ibrie.
Elle comprend les bassins de l'Ingour, du Rion (le
Phasis des Grecs), du Tchorokh et du Kour (Cyrus)

jusqu'au confluent de ce fleuve avec l'Alazane. Ses

limites sont au nord-est le Daghestan, au nord le Caucase, au sud et au sud-ouest l'Armnie et les provinces

turques d'Asie Mineure. La Gorgie est divise gographiquement, par les contreforts qui runissent le
Caucase l'Anticaucase et au massif armnien, en
trois rgions bien diffrentes

l'ouest, le bassin

du

Tchorokh, au centre, ceux de l'Ingour et du Rion,

tous trois ouverts du ct de la mer Noire, qui jouissent
d'un climat humide et chaud et dont le sol est merveilleusement fertile; l'est, le bassin du Kour orient
vers la mer Caspienne, dont le climat continental est

12/10

plus sec et plus froid en hiver. Les cultures les

plus
diverses, coton, mas, riz, bl, millet, vigne, arbuste

th, olivier, figuier, grenadier, etc., se

rencontrent
partout dans les plaines; l'levage fait la fortuni
rgions montagneuses du nord et du sud. Parm
richesses minrales citons la houille, le manganse,
le

naphte,

les mines d'argent, de cuivre, de fer et

de
nombreuses sources d'eaux minrales et thermales.
Les habitants, les Gorgiens ou Ibres, se donnent
le nom gnrique de Karthvels, mais ils sont loin
de
former un peuple compltement homogne. Les bar-

rires naturelles qui

sparent

les diverses rgions de la

constitution de groupements
distincts, dont les destines ont t souvent fort
diilrentes. On distingue principalement, l'est, les
Karthvels, qui ont donn leur nom la race tout

Gorgie ont amen

Ja

entire, et les

Kakhtes; l'ouest, les Mingrliens, les

Gouriens et les Lazes; dans les montagnes vivent les Svantes ou Svanes, les Khevsours,
les Pchaves et les Thouches. Les provinces qu'habitent
Imrtiens,

les

ces diffrentes tribus sont la Karthie, la Kakhtie,

lTmrtie, la Mingrlie, la Gourie, l'Adjarie, la Lazie.
la Meskhtie, la Svantie, la Pchavie, la Thouchtie et
la Khevsourie, qui correspondent aux provinces russes
actuelles de Grousie, capitale Tiflis, de Koutas et de
Ratoum, ainsi qu' une partie du vilayet turc de
Trbizonde, la Lazie ou Lazistan. A part les Lazes et
quelques autres tribus, qui ont embrass l'islamisme,
tous les Gorgiens sont chrtiens et appartiennent en
presque totalit l'glise russe officielle qui les a
incorpors de force au xix e sicle. Les ethnographes
ne sont point d'accord pour ranger cette race dans
une catgorie dtermine. Elle est certainement indoeuropenne, mais elle semble former avec certaines
autres qui habitent le Caucase une catgorie part
que les savants ont fini par dsigner sous l'pithte
purement gographique de races caucasiennes.
II. poque primitive.
Les lgendes indignes
font remonter les origines du peuple gorgien Karthlos, descendant de Japhet, qui s'tablit sur les rives
du Kour, son confluent avec l'Aragvi. Il y fonda la
ville de Karthli, qui donna plus tard son nom toute
la province. Un autre groupe s'installa Mtskhet, au
bord du Kour; la fondation de cette ville, qui fut
pendant longtemps la capitale de la Gorgie, est gnralement attribue Mtskhtos, fils de Karthlos.
Rrosset, Histoire de la Gorgie, Saint-Ptersbourg,
1849, t. i, p. 15-23.
Quoi qu'il en soit de ces lgendes, l'histoire et
l'archologie s'accordent constater, ds la plus haute
antiquit, la prsence des Gorgiens dans les rgions
qu'ils habitent encore aujourd'hui. Ils s'tendaient
mme plus l'ouest et surtout au sud, dans le massif
armnien. La plupart des orientalistes sont, en effet,
d'avis qu'il faut les identifier avec les fameux Alarodiens du royaume d'Ourartou, dont le centre tait la
ville de Van et qui ont laiss des inscriptions cuniformes trs intressantes. F. Lenormant, Histoire ancienne de l'Orient, Paris, 1882, t. iv, p. 245 sq. Si les
Gorgiens ne sont pas les vrais descendants des Alarodiens, ils sont du moins certainement apparents
avec eux. Il est donc impossible d'admettre les prtentions des Armniens se poser en lgitimes successeurs! des Ourartiens. F. Lenormant, Maspero,
Th. Reinach, Robert et d'autres ont, en effet, prouv
que les Armniens ou Hags n'ont quitt la Phrygie
o ils taient camps que vers la fin du vn e sicle et
que par des migrations successives ils sont arrivs
dans les rgions qu'ils habitent encore, vers la fin du
vi e
G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de
l'Orient, Paris, 1905, p. 764 sq. Les Alarodiens (d'Alarud
pour Ararud, Ararat) formaient probablement une
fraction importante des Khtas ou Hittites dont la

GEORGIE

1241

domination s'tendit sur toute l'Asie Mineure et qui

envoyrent des colonies jusqu'en Europe. D'aprs
I lrodote, ils taient galement apparents aux Moschi,
aux Tibareni, aux Macroni et aux Colchi dont on
retrouve les descendants parmi les habitants du
Caucase. Ils furent trs souvent en guerre contre
l'empire assyrien, du xn e au vn e sicle avant JsusChrist. Ils survcurent mme cet empire, mais,
affaiblis par les invasions des Scythes et des Cimmriens au vn e sicle, et aussi par leur fractionnement
en de multiples tribus rivales, ils reculrent petit
petit vers le nord devant les Armniens envahisseurs.
Vers 540, Cyrus le Grand soumit la Gorgie qui forma
avec l'Albanie, contre voisine, la 18 e satrapie sous
Darius (521-485).
Depuis longtemps, la Gorgie tait en relations
avec la Grce. C'est en Colchide (la Mingrlie actuelle)
que les Argonautes allrent, d'aprs la lgende, chercher
la Toison d'or, sous la conduite de Jason. Les Grecs
continurent y venir pour faire du commerce et ils
y tablirent mme des colonies. Un des lieutenants
d'Alexandre, nomm Azon, soumit le pays et s'en
attribua le gouvernement la mort du hros macdonien. Les exactions auxquelles il se livra amenrent
une rvolte et il fut renvers par un chef indigne,
Pharnavaz, qui se proclama roi. C'est Pharnavaz qui
aurait invent l'alphabet gorgien. Quelques auteurs
lui attribuent l'introduction du culte perse d'AhouraMazdh ou Ormuz, auquel une idole fut leve
Mtskhta sous le nom d'Armaz. Nous verrons un peu
plus loin que tous les historiens n'expliquent pas de
la mme faon l'attitude de ce roi en face du mazdisme.
Les Romains tentrent plusieurs reprises de conqurir
les riches provinces du Caucase, mais ils n'y russirent
qu'en 63 avant Jsus-Christ, sous la conduite de
Pompe. Les rois indignes conservrent leur trne
la condition de reconnatre la suprmatie de Rome.
Pharnavaz I er avait fond au iv e sicle avant
Jsus-Christ la dynastie des Pharnavazides, remplace
momentanment par celle des Archakides en la personne du roi armnien Archak (i cr sicle avant JsusChrist). Les guerres entre les reprsentants de ces
deux dynasties furent opinitres et durrent jusqu'au
rgne de Mirian, qui fonda la troisime dynastie,
celle des Sassanides, la fin du m sicle de notre re.
Les Pharnavazides taient soutenus par les Perses et
les Archakides par les Armniens.

III. Religion primitive.

La religion primitive
des Gorgiens n'a encore t tudie que d'une faon

sommaire.

On

ne la connat du reste que par ce

qui en persiste dans les contes et chants populaires.
Jusqu'ici, en effet, il a t impossible de dcouvrir
aucun monument ancien ni aucun document crit
permettant de faire l-dessus un peu de lumire.
Force nous sera donc de nous en tenir aux dtails que
nous fournissent les lgendes populaires. Nous le
ferons d'aprs ce qu'en dit le trs rudit professeur
A. Khakhanachvili, dans son Histoire de lu littrature
'lorgienne, Tiflis, 1904 (en gorgien). On verra par
celte tude qu'il \ a eu probablement superposition
le
plusieurs religions ou du moins influence des
religions trangres sur celle de la Gorgie. Mais il est
malaise de reconnat rc les croyances piimitivi
milieu des apports qui sont venus les enrichir ou les
dformer dans la suile des temps.

trs

Les divinit.
On peut admettre que les
premiers Gorgiens liaient monothistes, comme la
plupart des peuples primitifs. Il semble qu'ils ont plus
tard Identifi Dieu avec le soleil et avec la vote
te, ainsi que le firent les Aryens et les iranien',
l.e ZOroastrisme exera dans la suile une influence
drable sur les croyances des Gorgiens. On
pourra facilement s'en rendre compte par certains
i

1242

vont suivre. A une poque indtermine,

admirent la dualit dans la divinit. Il y eut le
Dieu bon, identifi avec le soleil, auteur du bien et
crateur de l'homme, et le dieu mauvais, Arimani,
ennemi de la lumire (soleil) et de l'homme. Le soleil,
ou le dieu bon, tait constamment en guerre contre le
dieu mauvais et ne cessait de rpandre sur les mortels
dtails qui

ils

lumire et

la chaleur. Il avait ses ftes, ses autels et

ministres. Le peuple clbrait avec de grandes
rjouissances sa victoire sur le froid glacial de l'hiver,

la

ses

quand il rajeunit au printemps la nature tout entire.

Bien que le christianisme ait pntr de bonne heure
en Gorgie, la croyance au soleil a laiss des traces
manifestes. Mme aujourd'hui, on retrouve des rminiscences de la religion primitive mles et confondues
avec des pisodes de l'vangile. .Non seulement on
personnifiait et on adorait le soleil, mais on lui offrait
des sacrifices et on lui rendait des actions de grces
pour le grand bienfait qu'il procurait la terre par
son apparition brillante. Voici une prire antique
qu'on a encore l'habitude de rciter quand il pleut

Soleil, soleil, lve-toi, je t'immolerai une brebis

:

grasse, je te la cuirai, je te la salerai et je te l'offrirai

sur un plateau. Il existe aussi une ronde qui se dansait

jadis en l'honneur du soleil et dont le mouvement
en rond rappelle probablement la rotation de cet astre.
Les danseurs chantaient
Del, del, matin, matin,
en signe de la joie et de la vnration que leur inspirait
la vue des premiers rayons du soleil. La ronde est
toujours en honneur. De plus, cette coutume est tellement passe dans les murs que toutes les chansons
populaires, doivent, aujourd'hui encore, renfermer le
mot del, rpt au moins deux fois. Primitivement,
le soleil n'tait pas reprsent sous une figure humaine.
Ce n'est que plus tard, sous l'influence peu prs
certaine du mazdisme, qu'on lui rigea une idole
appele Armaz (comparez avec l'Ahoura-Mazdh des
Perses, en parsi Ormazd). Cette transformation intro:

le culte du feu, au moins autant que dura la

domination des Perses sur la Gorgie. D'aprs les
ailleurs gorgiens, Pharnavaz, roi de Gorgie a la
lin du iv e sicle avant Jsus-Christ, voulut soustraire

duisit

son royaume l'influence perse en faisant disparatre

le culte du feu import par les Perses. Il ne se contenta
pas de dtruire les temples et de chasser les mages, il
inventa encore un nouvel alphabet, le khoutsouri
ou sacerdotal, pour achever la destruction du culte
proscrit. Telle est du moins la thse des auteurs
gorgiens.

Armazc avait un hros mortel, Aniirani. le Promthe gorgien, qui est le sujet de lgendes typiques
encore trs rpandues dans les renions du Caucase
D'aprs les contes populaires, le dieu mauvais s'appe
lail Arimani, que les Gorgiens avaient identifi avec
le dieu des Perses, probablement en souvenir des perscutions qu'ils eurent souffrir de la part de ce peuple.
Arimani. ennemi de la lumire cl de l'homme, avait
aussi son hros, le Dragon, et des dmons a
lui
son service, les daivis. Dragon ci daivts perscutaient
les hommes que protgeait Amirani,
hros du dieu bon. l.e fragon joue un rle Important
dans l'enlvement de la Toison d'or. Virgile l'a fort
bien reprsente dans l'pisode de l.aocoon. Enide, II.
199 233. l.e dragon vaincu par saint Georges de Cap
padoce est probablement une rminiscence de ce
monstre, i.es dumis de la tradition gorgienne ne
ressemblent pas tout a tait aux daivat de Zoroastre,

avec acharnement
le

l)iin qu'ils aient probablement une origine commune.

Ce ne sont pas le purs esprits; ils mnent une \ le
bonde au milieu des fruits et des rochers, cherchant
toujours nuire l'homme, partout o ils le rencontrent.

On
soit

har attribue
la

parfois

plusieurs

tonne qu Un leur prte,

ils

tte*.

Miell

sont

tOUJOUl

qui

GORGIE

1243

Il faut probablement les assimiler aux

mythologie grecque. Outre le Dragon et
les daivis, Arimani, le dieu mauvais, avait encore son
service les cadjis et les tchincas. Les cadjis jouaient le
rle le plus important aprs la dfaite des daivis. Ils
mnent une vie part, rgis par des lois particulires
qui en font une socit tout fait spciale. Il serait trop
long de descendre dans les dtails en ce qui les concerne. On les trouvera merveilleusement dcrits dans
l'immortel pome de Chota Roustavli, La peau de lopard, dit. Achas Borin, Paris, 1885. Les tchincas sont
des espces de sirnes terrestres qui attirent les hommes
par leurs artifices afin de les perdre.
En dehors des deux principes du bien et du mal, les
premiers Gorgiens avaient encore d'autres divinits,
qu'il n'est pas facile de concilier avec le dualisme des
principes. Le dieu de la guerre tait Soutkhi et sa
femme, la desse Antta ou Analta (= elle a illumin) ou
encore Anouka, qui parcourt les cieux sur un char

taille colossale.

Titans de

la

triomphal. La lune s'appelait Touth. Dans le dialecte

mingrlien, le mot toutha signifie encore lune. Le dieu du
disque solaire s'appelait Khoud ou Khout, d'o le mot
gorgien Ghouta, qui signifie divinit. Bcsse, ou Basse,
ou Pacht, ou Bast tait l'pouse du dieu trine Phta,
divinit assez mystrieuse, qui personnifiait les forces
cratrices. Dans le dialecte de la Svantie, le mot Phous
ou Phoust signifie Seigneur. Il y avait aussi un autre
dieu qui portait le nom de Botchi.
D'o venaient ces diverses divinits ? Il est bien
difficile de le dire. Quelques-unes semblent le dveloppement du culte du soleil, comme Touth, Khoud
et peut-tre Antta. Il en est aussi qui rappellent la
mythologie gyptienne, comme Phta, que l'on retrouve
Memphis avec les mmes attributs. Chose curieuse,
on a fait de nombreux rapprochements entre les
croyances de l'Egypte et celles de la Gorgie. Il serait
trop long de les numrer ici. Contentons-nous de dire
que le culte du chat existait au Caucase, aussi bien
que sur les bords du Nil. Aujourd'hui encore, les
Pchav-Khevsours, tribu montagnarde moiti paenne,
font serment en tenant un chat entre leurs mains. Il
existe aussi un dicton fort rpandu en Gorgie Celui
qui tue un chat doit btir sept glises pour avoir la
vie ternelle. Ces rapprochements, qui ne sont probablement pas fortuits, seraient une preuve l'appui des
historiens qui veulent voir dans les Gorgiens et dans
les Hycsos d'Egypte deux fractions de la famille des
:

Hthens ou
2 Les

Hittites.

Les premiers Gorgiens

admettaient l'immortalit de l'me, son jugement
aprs la mort, le ciel et l'enfer. Nous rsumons les
croyances d'aprs l'Histoire de la Gorgie de G. Djanachvili, Tiflis, 1906, p. 30-32 (en gorgien). Aprs la
mort, l'me s'envole dans l'autre monde comme un
papillon lger. Elle rencontre d'abord des champs
ensemencs , expression qu'on n'a pas encore pu
expliquer d'une manire satisfaisante; il semble que
l'me y passe quelque temps avant de subir l'preuve
du jugement. Elle doit pour cela franchir un lac de
bitume au moyen d'un fil tendu. Le chat et le chien
viennent alors sa rencontre. Le premier enduit de
graisse le fil pour prcipiter l'me dans le bitume,
tandis que le second lche la graisse et l'enlve. (Le
chien est considr comme l'ami de l'homme; c'est lui
seul qui prend la dfense d'Amirani.) Pendant cette
preuve, l'me se trouve en prsence des juges qui
psent ses uvres. Si les bonnes actions sont les plus
lourdes, elle va alors directement dans le paradis,
situ au del du lac, et o elle entre par la porte de
flicit . Ce paradis semble avoir pour cadre les riches
valles de la Gorgie et sa conception matrialiste du
bonheur correspond au temprament joyeux des habitants. Les justes y jouissent, en effet, d'un bonheur
fins

dernires.

1244

sans fin dans un lieu bien clair et verdoyant. Ils ont

table servie ternellement; ils se rjouissent, ils

la

chantent et se divertissent de mille manires (chez

Gorgiens il n'y a pas un repas solennel sans chants).
Si, au contraire, les mauvaises actions ont fait pencher
la balance, l'me est immdiatement prcipite dans
l'enfer, lieu de pleurs et de tourments qui n'est autre
que le lac o bouillonne le bitume. L'abondance de
cette matire en Gorgie explique une pareille conception. L'enfer et le paradis sont donc proprement
les

gorgiens.

Lorsque le trpass manque de nourriture pendant

son stage dans les champs ensemencs , il vagabonde
la nuit de village en village et mange ce qu'il peut
trouver. La pauvret et le dnuement dans lesquels
il tombe parfois font natre en lui une haine terrible
contre ses parents vivants. Aussi cherche-t-il leur
causer toutes sortes de maux, jusqu' ce qu'il ait
obtenu de quoi subsister.C'est l une croyance que l'on
retrouve chez beaucoup de peuples, particulirement
chez les Romains.
i

IV.

Conversion de la Gorgie.

Comme

la

plupart des glises orientales et beaucoup d'glises

occidentales, celle de Gorgie a cherch faire remonter
ses origines jusqu'aux aptres. Bien plus, elle prtend
avoir possd aussitt aprs la Passion la sainte
tunique de Notre-Seigneur. Voici ce que racontent
ce sujet les Annales gorgiennes, vaste compilation
faite au commencement du xvni e sicle sur des documents trs anciens. Aprs la destruction de Jrusalem
par Nabuchodonosor, bon nombre de Juifs s'taient
tablis en Gorgie, principalement Mtzkhta, la
capitale. Le grand-prtre Anne envoya ses coreligionnaires du Caucase un missaire pour leur demander
de venir dans la Ville sainte et de se prononcer au
sujet de Jsus, qui se prtendait le Messie. Les juifs de
Gorgie dputrent deux des leurs, lioz de Mtzkhta
et Longinoz de Carsan. Ces dlgus n'arrivrent
Jrusalem qu'aprs la condamnation du Sauveur,
juste temps pour assister son crucifiement. Lorsque le sort fut jet, par les juifs impies qui assistaient
son supplice, sur la robe de Notre-Seigneur, la providence la fit choir aux dputs de Mtzkhta.
lioz et Longinoz l'emportrent dans leur pays o
elle aurait t conserve depuis lors jusqu' l'invasion
arabe, vers le milieu du vn e sicle. Brosset, op. cit.,
t.

i,

p.

53.

Outre

certains

invents pour embellir

le

dtails

rcit,

il

manifestement

est

bien

difficile

d'admettre la convocation par Anne de ses confrres

du Caucase, l'histoire n'en dit pas un mot; d'ailleurs
les juifs de Jrusalem suffisaient pour condamner le
Sauveur. Quant au rcit du partage des vtements, il
est certainement faux, puisqu'il est en tous points
contraire au texte des vangiles. Ce ne sont pas les
juifs, mais les soldats romains qui ont fait ce partage.
Certains historiens, dans le but vident de concilier
tout prix la tradition populaire avec l'histoire, prtendent que le soldat favoris du sort tait gorgien.
C'est l une assertion purement gratuite. Malgr
l'invraisemblance de cette lgende, il parat certain
cependant qu'elle a t universellement admise en
Gorgie depuis une trs haute antiquit. La relique
y aurait toujours t en grand honneur. On lui
consacra mme une fte qui est devenue en quelque
sorte la fte nationale, et qui se clbre le 1 er octobre. Les Pres de l'glise gorgienne racontent
de nombreux miracles oprs par la sainte tunique.
Elle a mme pris place dans les armes de la famille
royale.
En dehors de l'influence exerce en Gorgie par la
prsence de la sainte tunique, la tradition populaire

veut que l'aptre saint Andr ait eu une part trs

grande dans la conversion de ce pays. Les Annales

GORGIE

1245

dtails tout
gorgiennes contiennent ce sujet des
aussi lgendaires que ceux que nous venons de signaler
propos de la sainte tunique. S'il faut les en croire,
c'est la sainte Vierge elle-mme qu'chut la Gorgie,
lors du partage du monde entre les aptres. Pour
remplir sa mission, Marie fit choix, d'aprs une rvlation de son divin Fils, de l'aptre saint Andr, le
protoclite (premier appel). Celui-ci se mit avec ardeur
I

travail, soutenu par la contemplation d'une image

miraculeuse de la sainte Vierge, que la Mre de Dieu
lui avait donne en appliquant son visage sur une
planche. Aprs avoir converti le peuple tout entier
par sa prdication et par ses miracles, saint Andr

au

serait all vangliser d'autres contres. Brosset, op.

M. Giavakhov, professeur gorgien,

(revue gorgienne), Tiflis, 1900, n. 6, p. 35-50,
fait au rcit des Annales plusieurs objections auxquelles il parat bien difficile de rpondre. On ne
trouve aucune mention de l'apostolat de saint Andr
en Gorgie, ni dans l'Histoire ecclsiastique de Rufin,
qui raconte la conversion de ce pays par sainte Nino,
au iv sicle, ni dans la Vie de Pierre l'Ibre qui est du
vi e sicle, ni dans la Conversion de la Gorgie crite
vers le vn c ou le vin c sicle, ni dans l'introduction
e ou
apocryphe la Vie de sainte Nino, qui est du
du ix e sicle. D'aprs ce critique, les Gorgiens ne
surent rien, jusqu'au ix e sicle, de la mission de saint
Andr chez eux. Cette lgende a probablement t
cre de toutes pices par les moines gorgiens de
l'empire grec qui voulaient soutenir contre le clerg
byzantin l'indpendance de leur glise. Comme les
Grecs prtendaient, pour excuser leurs tendances
sparatistes l'gard de Rome, que Byzancc avait t
vanglise par saint Andr le protoclite, les Gorgiens,
pour ne point paratre infrieurs, revendiqurent le
mme aptre comme premier missionnaire de leur
patrie. L'opinion de M. Giavakhov concorde trop avec
ce que nous savons des discussions qui s'levrent au
moyen ge au sujet des prminences des glises,
pour que nous ne l'accueillions pas avec faveur. On
distribua alors les douze aptres et les soixante-douze
disciples entre les diffrentes glises pour les rattacher
d'une faon certaine aux temps apostoliques. Les
textes cits l'appui de la tradition gorgienne ne
sont pas antrieurs au x e sicle. Si les moines des divers
couvents gorgiens de l'empire byzantin avaient connu
les raisons probantes qui nous font rejeter aujourd'hui la fondation par saint Andr de l'glise de
Constantinople, ils n'auraient pas eu crer de lgende
pour tenir tte aux Grecs. Malgr ce qui vient d'tre
dit, il ne parat pas impossible d'admettre que saint
Andr a pu exercer une certaine influence sur la conversion de la Gorgie. S'il a vanglis la Scythie, comme
le rapporte Origne, P. G., t. xn, col. 92, il a peut tre
travers le Caucase pour s'y rendre, car c'tait le
chemin le plus direct d'Asie Mineure en Scythie. Mien
ne nous interdit de penser d;ms ce cas qu'il a pu
fonder a et l quelques chrtients, au moins dans la
Gorgie occidentale, plus accessible et en relations
constantes avec les pays grecs. Mais htons-nous de
dire que ce n'est l qu'une pure hypothse qu'aucun
document antrieur au x c sicle ne vient confirmer,
Les missionnaires qui vanglisrenl de trs bonne
heure le l'ont, la suite de saint Pierre, mil sans doute
aussi concouru, sinon par eux-mmes, du moins par
leurs disciples, la conversion de la Gorgie. Baronius,
\nnalcs ccclesiastici, t. u, an. 100, n. 10-12, en sollicitant un texte de saint Irnc, attribue l'vanglilon de ce pays au pape saint Clment, relgu par
Trajan dans la Chersonese 'auriqiic (Crime). Mme
cit., t.

i,

p. 55-61.

Moamb

vm

leste

Irnc avait le sens que liaronius

lui donne, il nous parait difficile d'admettre que la
Captivit du saint pape lui laisst | 162 de libert POU
i

le

le

saint

1246

aller prcher la vraie foi en Gorgie. Cependant, il est

possible que ses disciples aient tendu leur apostolat
jusqu'aux montagnes du Caucase. Un recueil de vies
de saints gorgiens, Sabinini, den de la Gorgie,
p. 621-627, mentionne, vers la fin du I er sicle, dix-neuf
martyrs mis mort dans l'Albanie (le Kakhtie actuelle), province orientale de la Gorgie. Si le martyre
de ces saints est authentique, il est fort douteux qu'il
ait eu lieu la fin du i" sicle, surtout dans la Gorgie
orientale, qui tait la partie la moins accessible.

En

rsum, nous ne possdons aucun tmoignage

certain de Fvanglisation de la Gorgie durant les

trois premiers sicles. Nous en sommes rduits des
hypothses qui ne manquent toutefois pas de vraisemblance. Mais si le christianisme avait pntr dans
ce pays, il tait loin d'avoir amen la vraie foi
la masse de la population, surtout dans le centre et
dans l'est. L'honneur de convertir le royaume tout
entier tait rserv une pauvre esclave, sainte Nino.
Dans son Histoire ecclsiastique, 1. I, c. x, P. L.,
t. xxi, col. 480 sq., Rufin raconte, sans beaucoup de
dtails d'ailleurs, la mission que la sainte accomplit en
Gorgie. C'tait une captive chrtienne que les Ibres
avaient emmene au cours d'une incursion chez leurs
voisins, probablement dans une province de l'empire
romain. Elle ne tarda pas tonner les indignes puisa vie pieuse et chaste et surtout par la gurison d'un
enfant qu'elle obtint par ses prires. Mise au courant
de ce fait, la reine qui tait malade recourut la
sainte et recouvra elle-mme la sant. Cette faveur
cleste la convertit et elle employa ds lors tous ses
efforts gagner son poux la vraie foi. Elle n'j
russit que lorsque le roi Mirian eut t miraculeusement dlivr d'un danger pressant au cours d'une
chasse. Sur la demande du prince, Nino traa le plan
d'une glise dont il confia la construction ses ouvriers
les plus habiles. Pendant ce temps, la sainte prchait
sans relche la vraie religion, lorsqu'un miracle clatant vint donner plus de force sa parole. Pendant
la construction de l'glise, les ouvriers, aprs avoir
mis en place les deux premires colonnes, ne parvinrent
pas, malgr leurs efforts, dresser la troisime et
durent abandonner leur travail, profondment dcourags. Le soir, quand tout le monde se fut retir,
sainte Nino vint passer la nuit en prires dans l'difice
en construction. Au matin, grande fut la surprise du
roi et de sa suite de trouver la colonne debout, mais
comme suspendue un pied de distance du sol. Sous
leurs yeux, elle descendit lentement et vint se placer
d'elle-mme sur sa base. En tel prodige, en frappant
vivement l'imagination populaire, facilita grandement
la prdication de sainte Nino. Une fois l'glise construite, il fallait trouver des prtres pour baptiser le
peuple et complter son instruction religieuse. Le roi

Mirian dputa cet effet une ambassade a l'empereur

Constantin, le suppliant de lui envoyer des nommes
instruits pour achever la conversion de ses sujets, ce
que Constantin fit avec autant de joie que s il avait
ajout une province l'empire romain. Tel est en
substance le rcit que lil a Huln, vers 380, le prince
gorgien BacOUT ou Bacuiius, duc des frontires de
Palestine et gnral de Thodose le Grand, auprs de
qui il se lit tuer glorieusement lors de la rvolte du
tyran Maxime. Certains dtails semblent dj dforms
pal la lgende, mais Rufin crivait a une poque assez
rapproche des vnements pour que son rcit puisse
tre admis dans son ensemble. Il n'Indique, il est vrai,
aucune date prcise: il semble bien toutefois, a cause
des autres documents, qu'il laul placer la conversion
fie la
.'i.'tU.
le cuire les annes 320 et
Quant
sainte Nino, l'Imagination populaire lui a tisse une vie
I

laire
elle

dans laquelle sa fanlaisic s'est donne

hn a compos une brillante gnalo

libre

GORGIE

1247

a attribu des aventures merveilleuses que nous ne

saurions rapporter ici. Les rcits parallles plus ou
moins dfigurs que l'on retrouve chez les auteurs
arabes, syriens et coptes lui donnent le nom symbolique de Thognoste. Elle est connue en Occident
sous celui de Chrtienne et mentionne dans le martyrologe romain la date du 15 dcembre. Le nom de

lui

Nino ou Nina (Noun en armnien) qu'elle a reu

dans l'glise gorgienne est probablement la dformation de Nonna, appellation par laquelle on dsigna
de bonne heure les vierges consacres Dieu.
Les historiens byzantins et gorgiens sont unanimes
affirmer que l'empereur Constantin, sur la demande
du roi Mirian, envoya au Caucase un vque et des
prtres. Le nom de ce prlat n'est pas connu d'une
faon certaine, bien que les Gorgiens l'appellent
Jean. On ne sait pas non plus quel fut l'vque byzantin
qui l'envoya. Glase de Cyzique (vers 475) est seul
dire que ce fut Alexandre, vque de Constantinople.
Ceriani,

Monumenla

sacra

et

profana,

Milan,

1866,

D'aprs une opinion qui n'est gure connue

que depuis la fin du xvni e sicle et qui se base sur des
documents du xn e sicle trop obscurs pour qu'on
puisse rien en tirer de certain, ce serait le patriarche
Eustathe d'Antioche qui serait venu lui-mme baptiser
les Gorgiens et leur ordonner un vque. Comme
l'glise de Gorgie dpendit de celle d'Antioche, au
e sicle, il faut admettre que de
moins jusqu'au
trs bonne heure se sont tablies entre ces deux
glises des relations trs troites, sans quoi on ne
pourrait pas expliquer que la Gorgie soit reste si
longtemps fidle cette dpendance, ni qu'elle l'ait
demande plus tard, alors qu'elle pouvait se dclarer
autonome. Une fois organise, elle n'aurait pas accept
d tre soumise une glise lointaine laquelle rien
ne la rattachait. Aucun document ne nous apprend
comment s'tablit ce lien de dpendance. Il semble
que l'ambassade du roi Mirian arriva auprs de Constantin pendant la clbration du concile de Nice. Il
se peut trs bien que l'empereur ait confi saint Eustathe, choisi l'anne prcdente comme patriarche
d'Antioche et dont l'influence tait alors considrable,
la mission de faire droit aux demandes des Gorgiens.
Antioche exerait cette poque sur l'Orient tout
entier, en dehors de l'Egypte, une suprmatie inconteste, et il rentrait tout naturellement dans les
attributions de ses patriarches d'organiser les glises
nouvelles des rgions orientales. On peut donc admettre
sans trop de difficult que le premier vque envoy
aux Gorgiens a t dsign et consacr par saint
Eustathe, et que cette intervention a cr au profit
des patriarches d'Antioche un droit de suzerainet.
Quant au voyage que le saint aurait fait en Gorgie,
il
nous parat nettement improbable. Eustathe fut
lev sur le trne patriarcal en 324 et dpos six ans
plus tard sous l'influence des ariens. On ne trouve dans
les auteurs grecs aucune trace de la mission qu'il
aurait remplie entre ces deux dates et il est bien
improbable que l'empereur Constantin l'ait envoy
en Gorgie aprs sa dposition.
Il ne faudrait pas croire que tous les Gorgiens aient
t convertis la foi chrtienne sous le roi Mirian.
Outre que celui-ci n'tendait pas son autorit sur
toutes les tribus, il s'en faut que dans la rgion qui lui
tait soumise le paganisme et entirement disparu.
Nous verrons plus loin qu'il y eut une lutte trs vive
de la part des mazdistes contre la religion nouvelle.
Dans la Gorgie occidentale (Colchide, Lazique et
t.

i,

p. 139.

vm

Abazie), la vraie foi n'avait gagn que le peuple. C'est

vers 522 seulement que le roi de ce pays embrassa la
religion chrtienne. Un certain nombre d'auteurs ont
pens que la nation entire suivit alors son prince. Il
n'en est rien. Procope (565) nous apprend que les

1248

trs fidles observateurs du christianisme, De bello persico, 1. I, c. XII, et qu'ils possdaient un couvent et une glise dans le dsert de
Jrusalem, De sedificiis, I. IV, c. vu, ce qui indique
chez eux une vie chrtienne intense.
Il nous reslc. propos de la conversion de la Gorgie,
traiter une question qui, depuis de longs sicles,
met aux prises Armniens et Gorgiens. Les historiens
armniens ont cr autour de la vie de sainte Xino
toute une srie de lgendes dans le but vident d'attribuer leur pays une partie de l'honneur d'avoir
introduit la vraie foi dans les rgions du Caucase.
Mose de Khorne, Histoire de l'Armnie, Venise, 1865,
1.
II, c. lxxxvii, p. 169 sq., et beaucoup d'autres
aprs lui n'ont pas hsit faire de l'aptre de la
Gorgie une compagne des saintes Hripsims, clbres
vierges armniennes martyrises au iv e sicle. Quand
la Gorgie parut dispose se faire chrtienne, disentils, sainte Nino envoya, sur la demande du roi Mirian,
une ambassade saint Grgoire l'Illuminateur pour
rclamer son concours dans l'uvre apostolique qu'elle
avait entreprise. L'aptre de l'Armnie lui envoya
des missionnaires et un morceau de la vraie croix qui
tut longtemps vnr en Gorgie comme le palladium
de la nation. On connat suffisamment aujourd'hui
les dformations systmatiques de l'histoire dont s'est
rendu coupable Mose de Khorne au profit de sa
patrie pour qu'il ne soit pas ici encore sujet caution.
Son antiquit est d'ailleurs fort conteste de nos jours.
Beaucoup d'auteurs admettent avec M. Carrire, Mose
de Khorne et les gnalogies patriarcales, Paris, 1891;
Nouvelles sources de Mose de Khorne, Vienne, 1893;
Les huit sanctuaires de l'Armnie paenne, Paris, 1899,
qu'il n'est pas du vi e sicle, comme on l'a cru pendant

Lazes taient de

du vn e ou du commencement
donc t compos une poque
trop loigne des vnements pour qu'il ait la mme
valeur que celui des historiens latins et byzantins.
Nous dirons plus loin que, d'aprs les Armniens, une
union troite exista pendant un sicle environ entre
leur glise et celle de Gorgie. C'est probablement
sous l'influence de ce fait vrai, ou faux et pour augmenter le prestige de leur nation, que les historiens
armniens s'accordent regarder saint Grgoire l'Illuminateur comme l'envoy de Dieu qui aida sainte
Nino dans son uvre apostolique. Il n'y avait gure
qu'une trentaine d'annes qu'il avait converti le roi
et une partie de la population de l'Armnie lorsque
longtemps, mais de

du

vm

e.

Son

la fin

rcit a

se produisit le mouvement qui entrana la Gorgie

vers le christianisme. Il lui restait assez de travail
dans sa patrie pour qu'il ne disperst pas son zle

sur deux contres aussi vastes que l'Armnie et la

Gorgie. Un grand nombre d'auteurs modernes croient
du reste qu'il mourut entre 315 et 320, c'est--dire
quelques annes avant les vnements que nous venons
de raconter. De plus, nous avons deux graves raisons
de ne point admettre la tradition armnienne: 1 Les
auteurs latins et grecs, comme Rufin, P. L., t. xxi,
col. 480 sq. Thodoret, P. G., t. lxxxii, col. 972 sq.
Socrate, P. G., t. lxvii, col. 129 sq., et Sozomne, P. G.,
t. lxvii col.
953, qui crivaient une poque assez
rapproche des vnements et qui n'avaient aucun
intrt les dformer dans un sens dfavorable aux
Armniens, ne disent pas un mot des relations de
sainte Nino avec saint Grgoire l'Illuminateur. Les
historiens byzantins postrieurs, Glase de Cyzique
par exemple, sont galement muets sur ce point.
2 Si la Gorgie avait reu la vraie foi de l'Armnie,
comment expliquer qu elle dpendt si longtemps de
l'glise d'Antioche ? Les catholicos armniens taient
soumis Csare et non a Antioche. Quant prtendre
que c'est aprs s'tre spare de l'glise d'Armnie,
la fin du vi sicle, que celle de Gorgie a rclam
;

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