Cet article fait partie du premier volume de la

Revue internationale dtudes du dix-huitime sicle (RIEDS),

ISSN 17970091 (pdf ), intitul
Boundaries in the Eighteenth Century Frontires au dix-huitime sicle
et dirig par Pasi Ihalainen et alii
alii,
ISBN 9789529990108 (pdf ).

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Socit nlandaise dtude du dix-huitime sicle (Suomen 1700-luvun tutkimuksen

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Helsinki & Oxford
2007

DES LUMIRES SANS LIMITES ?

69

Jean Mondot

Des Lumires sans limites ?

Lors de sa controverse de Davos avec Heidegger en 1929, controverse devenue lgendaire, Cassirer eut rpondre la question : jusqu o la philosophie peut-elle manciper l homme ? Heidegger, lui, avait une question sur
l angoisse1.
Les limites et la lgitimit des Lumires ont t constamment l ordre du
jour. C est dj le sens du dbat qui se dveloppe en Allemagne autour des
vraies Lumires pendant les annes 17802. Brusquement se posait la question de l opportunit politique et des limites de l investigation philosophique.
Jusqu o pouvait-on aller trop loin ? Les principes religieux qui soutiennent
la morale pouvaient-ils tre remis en cause ? Comment la socit tenait-elle
ensemble, avec ses classes, ses ingalits, ses hirarchies, sans croyance ultime,
par exemple en un Dieu rmunrateur et vengeur ? Dieu ntait-il pas l arme
absolue, dissuasive, pour prvenir les dlits et les crimes ? Mais l utilit sociale
de la religion, argument ressass tout au long du sicle et au-del, aussi bien
par les adversaires des Lumires que par certains de leurs partisans, pouvait-elle
aller jusqu interdire la raison d interroger les conventions et les coutumes
tablies et donc, du moins le temps de l examen, de les suspendre ? Lhomme
pouvait-il et devait-il se librer de tout prjug, de toutes conventions ? Ne
fallait-il pas distinguer alors les Lumires modres, utiles la stabilit de l tat
1. Voir D. Kaegi, E. Rudolph (Hrsg.), Cassirer Heidegger, 70 Jahre Davoser Disputation (Hamburg, 2002).
2. Voir Werner Schneiders, Die wahre Aufklrung. Zum Selbstverstndnis der wahren
Aufklrung (Freiburg & Mnchen, 1974).

70

JEAN MONDOT

et de la socit, les vraies Lumires , des Lumires trop vives, radicales, politiquement et socialement dangereuses ? Et ne fallait-il pas clairement se dmarquer de ces dernires ?
La question des limites des Lumires, de leur dlimitation/dnition se
posait en tout cas. On connat la rponse de Kant, un peu moins celle de
Mendelssohn et de quelques autres. Nous en reprendrons l analyse en rappelant quelques lments du contexte historique et philosophique pour mieux
comprendre les enjeux de la discussion. La connaissance des origines circonstancielles de la question et de la conjoncture de cette interrogation aidera
clairer le dbat qui na encore aujourd hui rien perdu de son actualit.

Origine berlinoise du dbat sur les Lumires

limites ou vraies
Le dbat a t indirectement provoqu par un article d un des deux rdacteurs
en chef de la fameuse Revue mensuelle berlinoise (Berlinische Monatsschrift),
Johann Erich Biester (17491816) dont l environnement socio-culturel peut
tre rapidement rappel. Il voluait en eet dans des rseaux de sociabilit aux
orientations philosophiques convergentes. Il tait membre de la Socit du
mercredi (Mittwochsgesellschaft) dont le titre en interne Socit des amis des
Lumires (Gesellschaft der Freunde der Aufklrung) est susamment explicite.
Il faisait partie de la Grande Loge d Allemagne et probablement aussi des Illumins de Bavire. Il tait collaborateur du ministre des cultes, von Zedlitz
dont les rformes scolaires plaaient la Prusse dans ce domaine en tte des pays
europens. Il devint ensuite bibliothcaire en chef de la bibliothque royale.
C est donc un haut fonctionnaire prussien, tout comme Christian Wilhelm
Dohm, Ernst Ferdinand Klein et d autres membres de cette Socit du mercredi.
Ce nest pas seulement un philosophe de cabinet, c est aussi un homme de
responsabilit. Mais, nous le verrons, dans cette Prusse frdricienne, mme
les fonctionnaires rvaient.
D ailleurs, sous le couvert de l anonymat, il se prsente comme un cosmopolite philanthrope (menschenliebender Weltbrger). La caractrisation
nest pas anodine. Dans le vocabulaire de l poque, c est une profession de foi
clairement politique. Ainsi se dnissent aussi, par exemple, les Illumins de
Bavire (dont il tait, nous l avons vu, probablement membre). Se dsigner
comme cosmopolite philanthrope , c est se placer sous le signe d une raison
objective et universelle, suprieure ou indirente aux spcicits nationales
ou confessionnelles. Lironie anticlricale du titre : Faut-il dranger les prtres

DES LUMIRES SANS LIMITES ?

71

pour accomplir l union conjugale conrme cette interprtation. En fait, il

s interroge sur le statut social et religieux du mariage. La question est pose
Berlin. Mais, au mme moment, Vienne, le programme de rformes lanc
par Joseph II envisage de traiter le mariage comme un contrat non seulement
religieux, mais aussi civil, ce qui rendra possible la dissolution du lien et donc le
divorce. Une pratique sociale haute valeur symbolique est ainsi soumise examen, critique, conformment au mouvement gnral des ides de l poque,
c est dire conformment au mouvement de lacisation et de scularisation des
socits occidentales. Comment Biester justie-t-il son ide de ne pas recourir
aux prtres pour garantir la validit des liens du mariage ?
Il relve tout d abord que de toutes les pratiques contractuelles, le mariage
est le seul bncier de cette bndiction . Un avantage dmesur serait
ainsi accord une pratique prive dont l glise en fait naurait pas se mler. Il souligne, topos courant de l anticlricalisme, la contradiction entre
l inviolabilit proclame du sacrement du mariage et le fait que les prtres
catholiques sont eux-mmes astreints un clibat galement sacr. Et les
hommes furent assez bons , commente Biester, pour accepter ces tyrannies,
du moins pendant un certain temps3. Pour faire bonne mesure, il ajoute
que cette sanctication peut se rvler contre-productive et dtourner du mariage : Elle est, pour la plupart des hommes, si ridicule et pour plus d un si
scandaleuse, qu il en est qui prfrent mme ne pas contracter mariage. Le
mariage religieux ne correspond plus l esprit de l poque. Ou, comme il le
dit plus loin, un esprit clair nen a pas besoin. Cette certitude de l historicit
de ces pratiques fait partie sans doute de la provocation du texte ; elle tmoigne
bien aussi de l volution des esprits.
Mais Biester ne s en tient pas au dbat mariage civil/mariage religieux.
partir de l, il rexamine la place du sacr dans la socit et s interroge sur son
utilit pour le vivre- ensemble des citoyens et pour l adhsion des gouverns
aux dcisions des gouvernants qui conditionne la bonne excution des lois et
donc la stabilit des socits. Selon lui, le sacr dispens et rgi par l glise
dans les socits actuelles est mal employ parce qu ingalement rparti. La
sanctication du mariage est un privilge exorbitant qui dvalorise les autres
actes civils. On concentre sur un contrat tout l aect symbolique de l glise, comme s il tait seul important. Or Biester poursuit l idal d une socit
politique fonde sur le contrat entre gouverns et gouvernants, mais sur un
contrat global dont le caractre sacr engloberait toutes les relations avec l tat.
3. Cit d aprs la traduction parue dans J. Mondot, Qu est-ce-que les Lumires ?
(St. Etienne, 1991), p. 40.

72

JEAN MONDOT

Biester essaie donc de rednir le fonctionnement de la socit, le rapport

du social et du sacr ou du religieux, et ici de l glise et de l tat. Et pour
lui, curieusement, l glise et l tat ne doivent pas tre spars, ce qui dans
son esprit veut dire que l glise ne doit pas chapper au contrle de l tat. Il
s inscrit ainsi dans le droit l d une politique de type josphiste qui au mme
moment Vienne atteignait sa plus grande intensit, mais qui correspondait
aussi l ide de nombreux francs-maons de l poque et tout particulirement des Illumins. Selon eux, il ne fallait pas abolir le sacr ou le religieux,
mais le contrler et le rorienter vers d autres activits politiques, lui donner
d autres contenus. Il fallait que cette capacit d inuence ou faut-il dire de
manipulation ? ft mise au service de l tat clair ou, si l on veut, des Lumires de gouvernement. D ailleurs ils attendaient de cette resacralisation
des lois un double bnce :
Les pres du peuple redouteront de laisser s exprimer dans leurs
lois l gosme et les intentions basses et mesquines ; elles seront la
voix de Dieu ; alors les citoyens craindront de violer des dcrets
salutaires du pays, puisqu ils possderont un caractre sacr et
supraterrestre4.
En ligrane, se dessine, vaguement, le prol d une dmocratie antique,
peut-tre la grecque, o l intrt gnral de la cit prvaudrait sur tout le
reste avec l assentiment de tous et o le patriotisme, la dlit l tat et la
cit, se confondraient avec la foi dans les dieux de celle-ci. On tait loin de
la question du mariage civil mme si Biester demandait en n d article l autorisation du concubinage. Car, pour lui, cela pouvait tre le premier pas en
direction de la socit future qu il appelait de ses vux et dont il admettait
clairement le caractre utopique. Il s agissait de remanier de fond en comble
la socit civile elle-mme. Cela traduisait bien l impatience des hommes
des Lumires . Ils se politisaient, se radicalisaient aussi, y compris dans leur
discours public ; ils franchissaient les limites du seul dbat philosophique pour
investir le politique.
Biester en laissant clairement entendre que l assistance de l glise tait
encore ncessaire pour les non-clairs mais pouvait tre en revanche superue
pour les autres suscite la rponse indigne du pasteur berlinois Johann Friedrich Zllner, auteur d un Livre de lecture pour les personnes de toute condition5.
4. J. Mondot, Qu est-ce-que les Lumires ?, p. 42.
5. Le titre de l ouvrage de Zllner tait Lesebuch fr alle Stnde. Zur Befrderung edler Grundstze, chten Geschmacks und ntzlicher Kenntnisse (Berlin, 1781).

DES LUMIRES SANS LIMITES ?

73

Ce pasteur, que l on peut considrer comme clair, faisait du reste galement

partie de la Socit du mercredi. Mais il dfendait une autre ide des Lumires,
opposant expressment les Lumires prudentes et modres, les vraies Lumires des Lumires radicales et dvoyes. Cela avait fait l objet d une de
ses communications la Socit du mercredi6.
Dans son article de la Berlinische Monatsschrift7, il ne faisait pas du tout
le mme diagnostic sur la socit de son temps. Il ne voyait pas les dciences
l o les voyait Biester. O Biester dplorait l absence de patriotisme, de dvouement civique, de participation politique, Zllner, lui, dnonait avec vhmence et force dtails la dgradation croissante des murs :
[] On parle avec le sourire de vices atroces ; un homme lger
peut se vanter de ses galanteries tout en revendiquant le titre d honnte homme ; de misrables auteurs de romans et de comdies inscrivent aux curs de lecteurs imprudents les principes les plus
infmes ; l on croit avoir fond le libertinage sur des principes
[] pratiquement, il ne reste plus de murs et traditions qui
naient t remplaces par des bouonneries d origine franaise8.
Tel tait le sombre tableau dress par Zllner. Seule la religion, la croyance
en Dieu taient en mesure d empcher ces excs ou du moins de les contenir. Il
mettait donc trs vivement en garde contre toute dcision et tout discours qui
sous le nom de Lumires smeraient la confusion dans le cur et l esprit des
hommes. Il refusait une philosophie qui, pour s autoriser ne plus respecter
les limites xes par la religion et la tradition, se rclamait des Lumires. C est
ce moment-l de son expos que, dans une note, il avait pos la fameuse question : Qu est-ce que les Lumires ? Cette question , ajoutait-il, qui est presqu aussi importante que : Qu est-ce que la vrit ?, devrait bien recevoir une rponse avant que l on ne commence clairer et jusqu prsent je nai trouv de
rponse nulle part. En somme, jusqu o pouvait aller la philosophie dite des
Lumires ? La question synonyme qu il posait qu est-ce que la vrit ? indiquait que pour lui le sens mme de l entreprise philosophique tait en cause.
Or il ne voulait pas se laisser entraner au-del des limites que lui traaient la
religion et la socit. Il voulait contenir d ventuels dbordements au nom
6. Elle est publie dans l ouvrage d Ernst Haberkern, Limitierte Aufklrung, die protestantische Sptaufklrung in Preuen am Beispiel der Berliner Mittwochsgesellschaft
(Marburg, 2005), p. 355 .
7. J. Mondot, Qu est-ce-que les Lumires ?, p. 4752.
8. J. Mondot, Qu est-ce-que les Lumires ?, p. 48.

74

JEAN MONDOT

de la stabilit sociale et politique. En fait, c tait le rapport des Lumires au

politique qui devait tre clari et les responsabilits de chacun exactement dnies. Pouvait-on philosopher au risque de l ordre social et politique ?
Zllner avait une vision moralisante de la socit. La morale publique
ntait ses yeux que la somme des morales individuelles. Or la morale des
individus et singulirement la morale sexuelle lui paraissait particulirement
relche. La question du mariage lui donnait l occasion de le signaler. Les dsordres dans ce domaine taient, selon lui, l origine de tous les autres. Discipliner les corps et les curs tait au principe d une socit stabilise. Il
ny avait pas une conception globale du politique, de l tat ou de la socit,
comme chez Biester, mais plutt une vision seulement moralisante qui voulait
censurer le libertinage, les romans et les comdies, les modes franaises etc. Ce
ntait pas un changement du politique qui l intressait mais plutt la capacit
d imposer des normes de conduite assurant et garantissant le triomphe de la
morale individuelle. Et si les Lumires aboutissaient favoriser le relchement
des murs qui prcde toujours la dcomposition des socits, alors il fallait
limiter les Lumires ou les encadrer trs fermement. En tout cas, un soupon
grave pesait dsormais sur elles. Elles pouvaient tre incompatibles avec l ordre
social existant, ou, pire encore, constituer un pril mortel pour lui.
On comprend que cette mise en cause explicite d une certaine conception
des Lumires, publie dans la revue qui tait presque l organe ociel des Lumires allemandes, ait provoqu des ractions si vives. La question du mariage
civil continua d tre dispute et d autres articles parurent sur le mme sujet,
mais elle devint accessoire par rapport aux enjeux philosophiques et politiques
de la question des Lumires.

Positions modres
La premire rponse chronologiquement vint de Mose Mendelssohn. Elle
est rdige avant celle de Kant mais publie aprs, ce qui signie que les deux
textes ont t rdigs indpendamment l un de l autre. Kant dira seulement
avec une courtoisie trs universitaire que s il avait connu auparavant la rponse
de Mendelssohn, il naurait pas publi la sienne, semblant suggrer qu il tait
sur la mme ligne que son confrre berlinois, ce qui nest pas tout fait le cas.
En tte de son article-rponse la question de Zllner, Mendelssohn notait
que les termes de Lumires comme ceux de formation (Bildung) et de culture
(Kultur) taient des signiants, nouveaux venus, dans le vocabulaire allemand
mme si les signis correspondants les avaient depuis longtemps prcds.

DES LUMIRES SANS LIMITES ?

75

La nouveaut terminologique de ces signiants l amenait tout d abord les

rednir les uns par rapport aux autres. Nous ne reviendrons pas sur cette
analyse, elle a dj t souvent faite9. Contentons nous de noter que ds le
dpart, Mendelssohn imposait un cadre, des limites la rexion : elle devait
tre raisonnable et module en fonction de son incidence sur la destination
humaine. Mais Mendelssohn envisageait une sparation gnratrice d autres
limitations. En eet, il distinguait entre la destination de l homme et celle du
citoyen. Par consquent il existait, pour lui, des Lumires pour l homme et des
Lumires pour le citoyen.
Or, il pouvait arriver que les Lumires de l homme entrassent en conit
avec celles du citoyen. Et Mendelssohn plaignait l tat o un tel conit tait
possible : Malheureux l tat qui doit s avouer qu en son sein, la destination
essentielle de l homme nest pas en harmonie avec la destination essentielle du
citoyen, que les Lumires, indispensables l humanit, ne peuvent pas s tendre toutes les conditions de la socit sans que la constitution ne risque d tre
ruine. Toutefois, lorsque le cas se produisait, l attitude du philosophe tait
claire : Que la philosophie ici mette la main sur sa bouche. La ncessit peut
dans ce cas prescrire des lois ou plutt forger des fers qui doivent tre mis
l humanit pour la courber et la tenir constamment opprime ! trange et
surprenante rponse, mais qui rete bien la modration consciente, l autolimitation volontaire de Mendelssohn.
Il nignore pas les consquences nfastes de cette attitude. Elle a encourag l hypocrisie et nous lui devons plusieurs sicles de barbarie et de superstition. [] Mais, malgr tout cela, le philanthrope devra, dans les priodes
mme les plus claires, tenir compte de cette considration 10. Et il ajoutait
une formule qui s inscrit de faon signicative dans notre rexion : Il est
dicile mais non impossible de trouver la limite qui spare ici aussi l usage
de l abus. Il y avait un bon usage des Lumires, clairement dlimit, et il ne
fallait pas franchir ces limites. Mais Mendelssohn pressentait une autre limite
aux Lumires qui ntait pas impose par un pouvoir extrieur ou par une attitude de prudence politique. Elle procdait des craintes que les Lumires lui
inspiraient. Labus des Lumires aaiblit le sens moral, conduit la duret,
l gosme, l irrligion et l anarchie. Des Lumires sans conscience pouvaient
conduire des catastrophes morales. Mendelssohn pensait-il alors une certaine philosophie franaise en vogue, celle d Helvtius par exemple, trop rapi9. Voir notamment le grand ouvrage de D. Bourel, Moses Mendelssohn, la naissance
du judasme moderne (Paris, 2004).
10. J. Mondot, Qu est-ce-que les Lumires ?, p. 70.

76

JEAN MONDOT

dement et facilement assimile un cynisme mondain ? Il avait dj eu l occasion de critiquer l auteur du De l esprit11.
Au fond, Mendelssohn ntait pas loin de partager les inquitudes de Zllner.
Il se dait en tout cas de tout ce qui pouvait ressembler une radicalisation
du mouvement. Peut-tre cette attitude tait-elle conditionne aussi par son
exprience de juif dans une socit dont il tait bien plac pour savoir qu elle
pouvait tre injuste et inconstante et qu l indulgence pouvait succder la
passion aveugle et destructrice ? Tout acquis devait donc tre d abord prserv
avant d aller au-del. Lextrme prudence de cette prise de position ne rend
cependant que partiellement compte de la pense de Mendelssohn sur le sujet.
Dans sa correspondance, on trouve certes une mme modration, mais associe des considrations plus positives.
Lhomme des Lumires, qui ne veut pas agir de manire irrchie
et iniger des dommages, doit tenir soigneusement compte du
temps et des circonstances et ne lever le rideau que dans le cas o
la lumire sera salutaire pour ses malades. Mais la dcision doit lui
revenir et aucune institution publique nest ici autorise xer la
mesure et le but. Les zlotes ont raison quand ils considrent parfois les consquences des Lumires comme proccupantes. Lerreur
rside seulement dans le fait de vouloir vous convaincre de freiner
le progrs de celles-ci. Freiner les Lumires est tout point de vue
et en toute circonstance bien plus nfaste que les Lumires les plus
intempestives. Ils conseillent donc un remde plus nocif que la
maladie. Le mal qui peut ventuellement provenir des Lumires
est d autre part tel qu il gurit ensuite de lui-mme. Laisse la amme s lever, elle dvorera la fume qu elle a fait monter12.
Loptimisme de cette dernire mtaphore qui reprend l image fondatrice
de la philosophie des Lumires dment la circonspection de l article de la
Berlinische Monatsschrift. Mais il faut tenir compte justement de la distinction
faire entre expression publique et expression prive. Dans la querelle du
panthisme, Mendelssohn refusa aussi d assimiler spinozisme et philosophie
des Lumires et dfendit la mmoire de son ami Lessing contre le tmoignage
de Jacobi pour que ne se rpande pas une vision trop radicale de Lessing et des
11. Sur la rception d Helvtius en Allemagne, voir dsormais l ouvrage de Roland
Krebs, Helvtius en Allemagne, ou la tentation du matrialisme (Paris, 2006).
12. Lettre cite dans M. Albrecht, Moses Mendelssohn (17291786), Das Lebenswerk
eines jdischen Denkers der deutschen Aufklrung (Wolfenbttel, 1986), p. 159160.

DES LUMIRES SANS LIMITES ?

77

Lumires, qui risquait de ntre pas politiquement correcte et de faire le jeu

de leurs ennemis. Or, au milieu de la dcennie 1780, la partie ntait srement
pas dnitivement gagne pour les partisans des Lumires. La prudence prvalait donc chez Mendelssohn, et le souhait de Lumires illimites ne devait
pas tre formul publiquement.
Lautre rponse majeure la question du pasteur Zllner vient de Kant. Si
elle na pas rencontr sur le moment un cho considrable, on sait en revanche
que par la suite la rponse axiomatique et lapidaire du premier paragraphe
( Les Lumires, c est pour l homme sortir d une minorit qui nest imputable
qu lui ) a marqu les esprits si durablement qu elle est devenue quasiment la
devise des Lumires, en tout cas leur dnition la plus courante. Les Lumires
sont un mouvement d mancipation individuelle, d autonomie de pense
(Selbstdenken)13.
Il ny a apparemment pas de limite lgitime cette volont, ce sapere
aude repris de la sagesse horacienne. Cette volont est un acte personnel
que seule l habitude du tutorat intellectuel, vritable seconde nature, retarde
mais na pas la capacit d empcher. Pourtant, aprs cette fanfare initiale,
Kant doit bien admettre que l mancipation intellectuelle qu il prconise a
plus de chance de russir si elle est collective, encourage par la socit. ce
moment-l commencent les dicults, car les Lumires s inscrivent alors dans
un contexte social et politique qui ne leur est pas forcment favorable. Il peut
y avoir des rsistances dans la socit. Des consignes religieuses ou politiques
peuvent mettre en contradiction les hommes des Lumires avec leurs propres
convictions.
Que faire ? Kant propose une distinction qui reprend un peu la dlimitation homme-citoyen de Mendelssohn et explique qu en fait il y a un usage
public de la raison, c est dire de la critique, et un usage priv, ou, comme dit
Mendelssohn14, une sphre du professionnel et de l extra-professionnel .
Pour et devant le public situ hors du champ de l activit professionnelle, la
communaut des tres pensants, il ny a pas dissimuler sa pense, retenir
sa critique. L, les Lumires doivent tre illimites. Le savoir navancera que
par ce dialogue, cette communication avec les autres savants du monde entier,
13. Dans un autre article : Was heit sich im Denken orientieren ? (Berlinische
Monatsschrift, 1786, p. 304330), il en fera la devise des Lumires : und die Maxime
jederzeit selbst zu denken ist die Aufklrung (p. 329).
14. Cit dans Norbert Hinske, Was ist Aufklrung ? Beitrge aus der Berlinischen
Monatsschrift. In Zusammenarbeit mit Michael Albrecht ausgewhlt, eingeleitet und mit
Anmerkungen versehen von N. Hinske (Darmstadt, 1990, quatrime dition), p. LVII.

78

JEAN MONDOT

par la mise contribution de la raison de tous, la raison universelle. Et il

nest pas de privilge institutionnel spcique permettant de se soustraire la
critique, pas de domaine rserv. Tout peut ou doit tre soumis l examen,
la critique.
C est dj ce qu armait la prface de la Premire critique. Lexigence d illimitation de la critique ntait pas ngociable. Mais le compromis politique
labor faisait droit aux exigences de l autorit. Il fallait payer ses impts et
discuter ensuite de l ecacit ou de la rationalit d une politique scale. De
la mme faon, il fallait obir aux commandements de son ocier et discuter
d autre part, le cas chant, de la pertinence du choix stratgique. Cette contestation intellectuelle ne devait en aucun cas dboucher sur une remise en
cause pratique ou sur une rbellion. Kant condamnait dans cet article l ide
de rvolution, assurant qu elle ne servait qu remplacer un despotisme par
un autre. Comme beaucoup de ses contemporains, il appelait en revanche
une rvolution des notions , persuad que nalement, dialectiquement,
la rexion, si elle se diusait, amnerait ncessairement le gouvernement
rformer, et en premier lieu se rformer. On ne gouverne pas un peuple qui
raisonne comme un peuple ignorant.
Ainsi Kant, plus rsolument que Mendelssohn, posait le principe du primat
de la raison critique, fonde sur la dcision individuelle du penser par soi-mme.
Il ne pouvait y avoir de limitation extrieure dnitive la libert de penser,
l autonomie de la raison. Comme il le dmontrerait dans la Deuxime critique,
l thique du sujet supposait l autonomie individuelle et la responsabilit du
sujet. Dans le cas plus gnral de la rexion politique, la libert de penser tait
une garantie de la justesse des penses, car elle garantissait seule la confrontation des opinions et leur rgulation. Par consquent, les Lumires avaient, la
fois pour des raisons morales et pour des raisons lies l laboration mme des
connaissances et l tablissement de la vrit, refuser toute limite. Mais cette
exigence principielle nempchait pas pour Kant une certaine souplesse par rapport l autorit. Il nopposait donc pas l exigence d illimitation des penses
aux prescriptions restrictives du pouvoir monarchique. Il sparait seulement les
deux discours en fonction de leurs destinataires et de leurs commanditaires. Il
proposait donc un compromis historique qui mnageait l avenir des Lumires
sans compromettre leur prsent.
La position de Kant ne manquait pas d habilet. D un ct, on avait une
ptition de principe radicale : on ne saurait xer des limites aux Lumires. D un
autre ct, on ne fermait pas les yeux sur un contexte social et politique spcique la Prusse de Frdric II. Il ne s agissait pas de renverser l ordre existant,

DES LUMIRES SANS LIMITES ?

79

mais de concilier l illimitation de l aspiration mancipatrice des Lumires, incluant le rexamen de toutes choses, avec les contraintes existantes.
Cette attitude la fois ferme et conciliante, on la retrouvait dans un autre
article de la Berlinische Monatsschrift, rdig par Ernst Ferdinand Klein (1744
1810). Entr au service de l tat prussien en 1780 l ge de 37 ans, aprs
une carrire d avocat, il fut appel siger notamment dans la commission
charge de la rdaction du code civil et ensuite la commission des lois, la
plus haute instance juridique du pays. Il reprsente donc parfaitement le haut
fonctionnaire prussien de la n du XVIIIe sicle. Il faisait partie galement de
la Socit
t
t
t du mercredi.
Or, Klein publie anonymement un article intitul : De la libert
libert de penser
15
et d imprimer, aux princes, ministres et crivains

, qui revient justement sur

la compatibilit entre l expression libre et le pouvoir monarchique. Dans cet
article qui prcda celui de Kant16, il est amen, lui aussi, poser le problme
des limites de la libert d expression, condition de la diusion et du progrs
des Lumires.
Cette libert est gage de russite la fois politique et conomique. Elle
seule est capable de faire sortir les peuples de l tat de sous-dveloppement
o ils se trouvent. D ailleurs, ceux qui sont en dclin ou qui ne parviennent
pas s lever, sont soumis un rgime souvent clrical qui empche que les
ides circulent, que les initiatives se dveloppent dans tous les domaines,
scientiques, commerciaux et politiques. Du reste, dit encore Klein, pour le
voyageur philosophe, il nest pas dicile de connatre l tat du pays qu il visite, il lui sut de se renseigner sur la situation de la libert de la presse. La
libert, ajoute-t-il, et, lorsqu on vient de lire Kant, on est frapp encore de
l analogie des argumentations, nest pas une entrave au bon fonctionnement
des institutions administratives ou militaires ; elle ne remet mme pas en cause
le principe de subordination sur lequel repose l tat prussien, au civil comme
au militaire ; elle en permet au contraire un meilleur usage. Le raisonnement
nempche pas l excution des ordres, il peut en revanche contribuer en amliorer le contenu et donc l ecacit. Cette libert de la presse a un rle quasiment institutionnel, celui des contre-pouvoirs prns par Montesquieu pour
limiter les abus de l absolutisme.
Elle peut donc transformer en gouvernement modr une monarchie
absolue et la faire proter des bienfaits de la libert politique, sans en subir les
15. J. Mondot, Qu est-ce-que les Lumires ?, p. 5362.
16. N. Hinske pense qu il a pu inspirer la rexion du philosophe de Knigsberg.

80

JEAN MONDOT

eets destructeurs et pervers qui menacent les rpubliques de leur aurore

leur midi . L encore, on ntait pas loin des rexions de Kant. Ce pouvoir
que dtenaient les crivains devait toutefois tre utilis avec circonspection, car
personne d autre qu eux, et surtout pas des lois prescriptives ou des fonctionnaires, ne pouvait dcider de ce qui devait tre dit ou tu. Et comme d autres
auteurs, Klein prconisait une stratgie de responsabilit et d emploi mesur
des armes de la critique. Il ne fallait pas trancher le nud gordien mais le
dnouer.
Le texte de Klein tait port par un anticlricalisme assez vigoureux,
appuy sur la conviction ferme, dveloppe partir de l exemple espagnol que
la conjonction des censures clricales et royales menait la dcadence politique
et conomique. Il posait en termes clairement politiques le problme de la
limitation de la libert d expression. Klein admettait que certains crits pouvaient tre sources de dsordre et que par consquent il ne fallait pas donner
prtexte aux censeurs d intervenir. Il fallait pratiquer l autolimitation an de
pouvoir inchir le rgime monarchique dans un sens rpublicain, sans en
avoir les inconvnients, c est dire les troubles qui ne cessaient, selon Klein,
de mettre en pril les rpubliques.
La discussion sur les Lumires dbordaient largement le cadre d une interrogation strictement philosophique ; elle se portait au niveau politique et
remettait au centre de la discussion ce qu on pourrait appeler la performativit
du discours public. Ce faisant, on s interrogeait sur le mode de gouvernement
et en particulier sur le fonctionnement des pouvoirs monarchiques. Prendre la
parole sur des thmes de politique et de socit, c tait dj intervenir dans les
aaires publiques. C tait d une certaine manire forcer la porte du pouvoir,
puisque celui-ci ny avait pas encore expressment invit, mme s il lui arrivait
d utiliser la presse pour dfendre sa politique. Mais la capitale mridionale
de l Allemagne, Vienne, venait justement de connatre une eervescence sans
prcdent l occasion et la suite de la visite du souverain pontife qui avait
provoqu une vritable explosion mdiatique. C est aussi par rapport ce dbat qu il faut apprcier le dbat berlinois.
La question sur les limites imposes ou les autolimites des Lumires, c est
dire sur leur capacit se limiter elles-mmes, et sur la compatibilit avec le
pouvoir en place ou non, qu il soit clrical ou politique, va prendre un tour
particulier en Prusse aprs la mort de Frdric II, car ses successeurs ne seront
pas convaincus par les intentions autolimitatives voques par les partisans
responsables et modrs des Lumires. Ils vont publier des dits de censure
et perscuteront des auteurs (Bahrdt et d autres) coupables leurs yeux de

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navoir pas respect cette ligne qui sparait le bon usage de l abus des Lumires.
Kant lui-mme sera inquit, devra donner des gages de non-subversivit, ce
qui ne l empchera de faire connatre sa position favorable la Rvolution
franaise.
Mais avant que la Rvolution franaise nouvre un nouveau chapitre dans
la discussion sur les consquences politiques du programme des Lumires, on
peut citer un dernier texte important sur cette notion de limites des Lumires.
Il est de la plume de celui qu on a considr comme la tte la plus politique des
Lumires allemandes, savoir Christoph Martin Wieland17.

Position radicale
Ce texte est paru dans sa revue, Der Teutsche Merkur en avril 178918. Il se
prsente sous la forme de six questions relatives la nature des Lumires, leurs
objets, leurs limites, aux moyens qui les favorisent, ceux qui sont autoriss
les diuser, et pour nir aux consquences de la diusion des Lumires. C est
un texte qui, la dirence des autres, est constamment ironique et polmique.
Wieland nest pas menac par les foudres de la censure prussienne puisqu il vit
Weimar sous le gouvernement plus tolrant du duc Charles Auguste.
Pour dnir les Lumires, Wieland revient l image fondatrice de l ombre
et de la lumire. La capacit de les distinguer est, dit-il, propre tout
homme moins qu il ne soit aveugle, ne soure de la jaunisse, ou ne soit
empch par quelqu autre cause de voir. La deuxime question porte sur les
objets viss par les Lumires. Wieland est aussi radical que Kant dans la prface
dj cite de sa Premire critique. Il ny a pas pour lui de zones prserves,
pas d objet qui puissent tre soustraits l investigation des Lumires. On
ne peut d ailleurs, note Wieland ironiquement, rien faire dans l obscurit
sinon dormir ou s adonner une seule occupation louable et utile tous.
Mais Wieland cite aussi allusivement tous ceux qui ont intrt entourer
leur activit d une demi-pnombre. La pointe anticlricale mais aussi antimystique, et anti-rveur, de l numration est clairement perceptible. La rponse
la troisime question sur les limites des Lumires ressemble une pirouette :
les limites des Lumires sont l o, malgr toute la lumire possible, il ny a
plus rien voir. En fait, la question est pour lui absurde.
17. Naturellement on pourrait citer d autres textes ayant des positions radicales mais
celui de Wieland a le mrite de bien s inscrire dans le cadre de notre problmatique.
18. Der Teutsche Merkur, Ein paar Goldkrner aus Maculatur, 6 Antworten auf
sechs Fragen , 1789, vol. 2, p. 94105.

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JEAN MONDOT

la question des moyens favorables aux Lumires, Wieland rpond avec la

mme dtermination et presque avec le mme radicalisme. Il ne prend pas au
srieux la question du danger que pourraient reprsenter les Lumires.
Personne ne peut avoir redouter quoi que ce soit de ce qu il
y ait plus de clart dans les ttes des hommes, sauf ceux dont
l intrt est qu il y fasse sombre et que cela le reste, et la rponse
la question ne devra bien sr pas tenir compte de la sret de
ces derniers. la vrit, nous navons pas du tout nous soucier
d eux19.
la question de la nocivit possible des Lumires, il rpond aussi de manire percutante en rappelant aux Allemands que l Allemagne est le pays de la
Rforme protestante :
Il y a des cas o trop de Lumires est nocif, o on ne devrait les
faire entrer qu avec prudence et progressivement. Bien ! Mais cela
ne peut tre le cas des Lumires allemandes qui sont l origine de
la distinction du bien et du mal. Car notre nation nest pas aussi
aveugle qu elle soit oblige d tre traite comme une personne
qui vient d tre opre de la cataracte. Quel ridicule et quelle
honte si, aprs nous tre habitus depuis 300 ans peu peu un
certain degr de Lumires, nous ne devions pas tre en mesure de
supporter la clart du soleil.
Quant savoir qui est autoris rpandre les Lumires, Wieland oppose
un refus formel toute institution ou corporation qui voudrait s en arroger
seule le droit ou le monopole. Selon un procd qu il aectionne et qu il
avait utilis largement dans son roman politique Le miroir d or (der goldene
Spiegel) et plus encore dans l Histoire des Abd
Abdritains
ritains, il demande que les
conventicules secrets soient abolis, comme ils l avaient t au Ier et IIe sicles
Rome sur ordre des empereurs. Par l, il vise notamment les socits secrtes
des Roses-croix d or auxquelles appartenaient les ministres de FrdricGuillaume II, Wllner et Bischoswerder. Les dcrets des empereurs pris en
exemple s appliquent en fait aux conventicules des premiers chrtiens, qui
pour Wieland avaient t l origine de la dcadence de l empire romain.
C tait faire d une pierre deux coups. Il assimilait le christianisme une
secte destructrice et laissait entendre en mme temps que les Rose-croix du
19. J. Mondot, Qu est-ce-que les Lumires ?, p. 123.

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XVIIIe sicle pouvaient avoir sur les tats actuels le mme eet dltre que
leur devancire. Son questionnaire s achevait par une dernire remarque ironique. Le succs des Lumires se mesurait la quantit de brochures antiLumires qui taient achemines la foire aux livres de Leipzig. La caravane
des Lumires avanait irrsistiblement sans se laisser troubler par les vains
aboiements de ses adversaires.
Wieland balayait donc les rticences et les objections. Il refusait de prendre
en considration les inquitudes ou les angoisses des adversaires des Lumires.
Pour lui, les bnces des Lumires taient suprieurs leurs possibles inconvnients momentans. Il ne voyait mme pas quels pouvaient tre ces inconvnients sauf pour les obscurantistes invtrs dont le sort lui importait peu. Son
temprament polmique prenait le dessus.

Du dbat ancien au dbat d aujourd hui

Le dbat berlinois a t dclench, nous l avons vu, par une proposition de
rforme claire , celle du mariage civil, mais cette proposition s accompagnait d une perspective beaucoup plus ambitieuse et radicale de remodelage
du lien social. En fait, la proposition visait absorber le religieux dans le social
et le national ce qui, l histoire l a montr, ntait pas forcment une bonne
ide et semblait donc considrer que le temps des Lumires nimpliquait
plus le mme usage du religieux, nen avait plus besoin au moins sous sa forme
existante et l avait en quelque sorte rendu obsolte.
La raction indigne et courrouce du pasteur Zllner montre que tous les
esprits ntaient pas l unisson et que cet usage du mot Aufkl
Aufkl rung dans un
sens hostile l institution religieuse et donc la religion ntait pas du got
de tout le monde. LAllemagne protestante qui avait longtemps considr les
Lumires comme lles de la Rforme, prenait soudain conscience qu elles
pouvaient se retourner aussi contre l glise protestante. Surgissait l un dsaccord profond entre les partisans des Lumires. La notion de Lumires navait
pas la mme extension pour tous les esprits. Il fallait donc la rednir. C est
quoi s employrent les collaborateurs de la Revue mensuelle berlinoise et
Wieland. Tous taient d accord, la notable exception de Mendelssohn,
pour considrer que les obstacles l avancement des Lumires taient principalement extrieurs celles-ci et que la tche prioritaire tait de dgager la
voie pour qu elles puissent avancer. Ils auraient facilement souscrit un mot
d ordre de la Troisime Rpublique franaise ses dbuts : le clricalisme,
voil l ennemi !

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Les religions positives, leurs institutions et leurs reprsentants taient effectivement devenues les cibles privilgies des Lumires20. Le rcit fondateur
lui-mme navait pas chapp l analyse critique des sciences historiques et
philologiques. De Richard Simon Voltaire et Lessing en passant par Bayle et
d autres, la recherche historique avait remis en cause la validit, la crdibilit
de l Ancien et du Nouveau Testament, bref, des textes sacrs en gnral. Le
discours religieux avait t analys, dmont, ruin souvent. Les mots de
la foi avaient perdu leur mystre, entranant dans leur chute la foi dans les
mots, dans la parole transmise, pour nir, dans la Rvlation. Sans doute, on
mnageait encore la religion naturelle, ramene quelques principes thiques.
Mais, c tait aussi la question sous-jacente du pasteur Zllner : pouvaitelle se substituer aux religions positives ? Les hommes taient-ils prts ce
dsillusionnement, ce dsenchantement ? N y avait-il pas comme une forfanterie dclasser toute religion positive en superstition ? Gide, un sicle et
demi plus tard, remerciait certes Goethe de l avoir aid comprendre que
l homme pouvait se dsengager de ses langes sans prendre froid et qu il
pouvait rejeter la crdulit de son enfance sans en tre trop appauvri21 .
Mais indniablement, cette crainte avait exist, et Gide retrouvait de manire
symptomatique cette mtaphore de l enfance, rcurrente dans le discours philosophique ou anthropologique des Lumires. Lhomme pouvait-il quitter la
roulette (Gngelwagen)22 d enfant o l on attache les tout-petits pour leur
apprendre marcher et marcher seul et droit ?
Les rponses des auteurs que nous avons tudis taient optimistes et conantes, ceci prs qu elles veillaient dans l ensemble ne pas jeter les amnits
de la paix sociale et politique avec les eaux troubles des superstitions et des
prjugs hrits. Mais la tche des critiques tait d une certaine faon facilite
cette poque par la rputation dgrade de leurs adversaires. Les institutions
religieuses ou monarchiques se voyaient opposer en ce dernier tiers du XVIIIe
sicle un long pass d erreurs et d horreurs qui les privait d une grande part
de la lgitimit morale ncessaire, alors que les Lumires avaient pour elle des
couleurs d aurore. Linnocence, on le sait, fut de courte dure.
Vint la Rvolution franaise. Un auteur comme Schiller qui avait tant aspir
dans le sillage des Lumires un changement de socit, ce qui voulait dire
pour lui, de moralit, retrouva l inquitude mendelssohnienne dans ses Lettres
20. Sur ce sujet, voir notamment Les Lumires et leur combat, la critique de la religion
et des glises l poque des Lumires, sous la direction de J. Mondot (Berlin, 2004).
21. Ce texte d Andr Gide se trouve dans un volume de la NRF de 1932, p. 369.
22. Cette mtaphore se retrouve dans le texte de Kant, Was ist Aufklrung ?

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23
sur l ducation
ducation esthtique

. Il dnona son tour l aventurisme des partisans

des Lumires, leur jeu irrchi, selon lui, avec les valeurs fondamentales qui
avait abouti aux dbordements de la Rvolution. Se reposa alors pour le monde
d aprs la Rvolution la question des limites des Lumires, mais sous d autres
auspices et cette fois, des limites aussi bien externes qu internes. Il pouvait y
avoir plus qu un mauvais usage, une extension cynique des Lumires. Franz
Moor alors l emportait sur Karl, et Don Giovanni, grand seigneur libertin,
clbrait une libert qui ntait que le masque de la licence et de l absence de
scrupules. Lombre de Sade planait sur les esprits. Plus grave encore, le vivre
ensemble ntait pas amlior. Les Lumires, aprs avoir dtruit les mythes et
les dieux, laissaient le champ libre de nouvelles idoles et de nouvelles croyances dont on pouvait redouter qu elles ne se dveloppent dsormais sans freins
ni retenues. Les premiers critiques de la Rvolution franaise en Allemagne,
Rehberg, Gentz repraient dj des drapages d avenir que le XXe sicle et
ses tragdies totalitaires parurent conrmer.
Mais, il est une autre angoisse hrite aussi du XXe sicle qui tenaille nos
contemporains du XXIe. Elle est relative ce qui constituait la partie longtemps
la moins conteste des Lumires, c est dire les avances scientiques. Lhomme
d aujourd hui s eraie de ses nouveaux savoirs et des pouvoirs nouveaux qu ils
lui donnent. Des frontires de la connaissance ont t franchies qui ont fait
sauter des tabous anciens. Il ne s agit plus de moderniser des pratiques
sociales, comme le mariage religieux, mais par exemple de savoir si l on a le
droit d utiliser des ns thrapeutiques des cellules embryonnaires. Lhomme
est plus sr que jamais de son intelligence et de sa raison. Mais il doute de son
cur et surtout de son sens du bien et du mal, car la science lui permet d aborder des domaines inconnus o manquent les repres.
Dsormais, une srie de savoirs nouveaux semblent capables non seulement
d chapper son contrle et d tre l origine de catastrophes d ampleur jusque
l ingale, mais plus encore, il peut craindre qu elles ne soient utilise par des
mains peu scrupuleuses des ns globalement dsastreuses, touchant l ensemble
de l humanit. Nous avons cit l embryologie, mais l on pourrait citer d autres
branches du savoir, les nanotechnologies, les organismes gntiquement modis, les cellules souches, le nuclaire, etc. Les hommes s eraient de leurs
dcouvertes. Ils ont atteint une capacit de nuisance qui semblait jadis ntre
porte que des catastrophes naturelles. Au point que l on ne compare plus les
23. Schiller dans ber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von
Briefen, voir 5e lettre.

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JEAN MONDOT

catastrophes causes par l homme aux catastrophes naturelles, mais l inverse.

Ainsi, l on estime tel tremblement de terre, une fois, deux fois, dix fois, la
violence de la bombe de Hiroshima. Lhomme, terrible ironie de l histoire, est
devenu la mesure de toute chose, y compris des cataclysmes.
Les Lumires feraient-elles pour nir le malheur de l homme ? Et le 3e
vangile attendu, espr par Lessing, celui de la Raison, va-t-il se transformer
en cauchemar ? En vrit, l auteur de cette communication na pas de rponse
dnitivement positive cette question.

Conclusion
Si l on revient sur ces deux inquitudes majeures associes au progrs ou
au dveloppement des Lumires, l inquitude par rapport la moralit des
comportements individuels ou collectifs et l inquitude par rapport la dmesure des savoirs et des techniques, on peut toutefois prsenter quelques objections de nature nuancer le jugement.
On peut par exemple faire remarquer que si les Lumires ont t gnratrices
de conduites immorales, ce qu avaient produit auparavant les autres morales,
les autres religions, au plan individuel comme au plan collectif, nautorisait pas
non plus un bilan trs positif.
On ne reprendra pas ici le procs intent aux Lumires par Adorno et
Horkheimer. Il est vrai qu elles ont accompagn et acclr le processus de
scularisation, mais ce processus npuise pas leur message. On oublie un lment fondamental de celui-ci, savoir l exigence critique et le libre examen.
Or, il sut de prononcer ces termes pour saisir immdiatement l incompatibilit des unes (les Lumires) avec les autres (les totalitarismes du XXe sicle). Et
l on peut alors penser que le triomphe passager, quoiqu assurment trop long,
des totalitarismes ne procdait pas d un excs mais plutt d un manque de
Lumires.
Encore aujourd hui, on voit bien que les fanatismes de toutes sortes, mais
essentiellement religieux, qui renaissent et se dveloppent, auraient besoin de la
critique des Lumires, et que la livraison d ouvrages de Voltaire, Montesquieu
et Lessing dans certains pays devrait tre considre comme une mission d intrt mondial engager d urgence sous l autorit des Nations Unies.
Quant aux peurs du XXIe sicle relatives aux dveloppements des sciences
et plus encore des techniques, on doit souhaiter que l homme apprenne vivre
avec la conscience de sa nitude et les dangers de son hybris, avec la certitude
de ses insusances, de ses limites et avec une soif reste inextinguible de savoir

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comme avec sa volont inaltre de dpassement. Lhomme ne serait pas, ne

serait plus l homme s il renonait l illimitation de ses curiosits et de ses aspirations.
Nous citions en introduction la question laquelle Cassirer avait eu rpondre. Nous navons pas cit sa rponse. La voici : La philosophie , dit-il,
doit librer l homme autant qu il peut tre libre. C est un programme qui
tient compte de la nitude de l homme et, l intrieur de celle-ci, de l inni
de ses aspirations. Il na rien perdu de sa pertinence.