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EDITIONSDE LA NOUVELLEREVUE FRANAISE - CRITIQUE LITTRATURE ANDRSUARS TROIS HOMMES (PASCAL, DOSTOEVSKY). IBSEN, UN VOL., 7m.

ANDRSUARS ESSAIS UN .. t 6 ru.75 VOL. ANDRSUARS ",. .. .. PORTRAITS ' 6 FR. UN VOL 75 RABINDkANATirrAGORE .. .. .. SOUVENIRS DE MB T8ADUIT L'ANGLAIS 1 PIECZYNSKA PAR UN .. ....... VOL 7FR. 0 5 ALBERTTHIBAUDET LAPOESIEDESTPHANE .. MALLARM. UN VOL RIMPRESSION 4EN ALBERTTHIBAUDET. LESHEURES L'ACROPOLE DE UN VOL 7 FR. 0 5 ALBERTTHIBAUDET.. TRENTE DLVIEFRANAISE ANS I. LES IDESDECHARLESMAURRAS. UN VOL.. 10FR. II. LA VIEDE MAURICE BARRES. UN VOL...... ... .. 10FR. AIMRTTHIBAUDET.. .. LA CAMPAGNE AVEC 'r ':;",-.., THUCYDIDE./ un VOL, ... .. ..-.'.-,.' 8FRV50. ..' .";,' ty&U&PE UNMUNO .. ..LE SENTIMENT DE TRAGIQUE LAVIE, > #%$>:;; ; ;"'^"*-?.'-..RADUIT '~'J. PAR F M. T DVESPAONOLAU8E-BEAULIEU ; V ;.r*< 'UN. OP.... .-..'. .. I0FR. Y."';'.. VARIT PW^RZ^,,: "':'. UN/VOL. '''< ... .v..'.'... ; ~'',\ soosPRESSE EMILE KE/$4ft^^ " ' Vi'^'s.-h';'. ;(o.--5R, 5 > > 7 'H'YCI<-.-

BRGSONISME

IL AT TIR DECETOUVRAGE IMPOSITIONS APRS CENTHUIT SPECIALES EXEMPLAIRES TFLLIREURPAPIER S VERG AFUMA-NAVARRE L IN-QUARTO AUFILIGRANE LA NOUVELLE DE REVUE DONTHUIT EXEMFRANAISE, PLAIRES DE A A H, CENT EXEMPLAIRES RSERVS AUX MARQUS BIBLIOPHILES DELANOUVELLE REVUERANAISE, NUMROTS A C, DEI F ETSEPT CENT EXEMPLAIRES JSUS IN-16 SURPAPIER QUATRE-VINGT-DIX VLINPURFIL LAFUMA-NAVARRE DONTDIX EXEMPLAIRES HORSCOMDEa Aj, SEPT CENT EXEMPLAIRES RSERVS MERCE, MARQUS CINQUANTE AUXAMISDE L'DITION ORIGINALE NUMROTS DE1A 750, ETTRENTE H EXEMPLAIRES D'AUTEURORS COMMERCE NUMROTS 751 A 780, DE PROPREMENT AUTHENTIQUEMENT ET L'DITION CONSTITUANT RETIRAGE ORIGINALE.

POUR DE TOUSDROITS WffweTLO ET DE mDOCTTCWRSERVS B TOUS LES PAYSY COMPRTLA RUSSIB.COPYRIGHT Y LIBRAIRIE 1923. GALLIMARD,

LIVRE

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MONDE

QUI (SUITE)

DURE

IV L'INSTINCT Qu'est-ce que l'individu ? un rservoir d'indtermination, une somme d'nergie potentielle dpenser, et, surtout, une invitation choisir, un mcanisme physique mont pour servira un choix psychologique. Le pari de Pascal exprime la racine obscurcie et profonde de toute vie individuelle et l'lan vital dans son ensemble n'est peut-tre qu'un formidable pari. Le bergsonisme, sorti d'une thse sur la libert, nous apparat jusqu'au bout comme une spculation sur la libert. Mais l'indtermination, la libert, n'en sont pas moins, dans l'univers, des ilts prcaires. La ncessit de choisir est une ncessit. La vie ne peut choisir que parce qu'elle doit choisir. Elle doit choisir parce qu'elle ne saurait ni tout tre, ni tout faire. Grce aux individus, aux espces, aux rgnes, la multiplicit des tres organiss, elle tourne jusqu' un certain point cette ncessit. Les individus assument la ncessit d'un choix dtermin, et l'lan vital qui les enveloppe dans son tourbillon peut assumer tous leurs choix contradictoires. La diffrence des tres lui permet d'exprimenter^ de hasarder sur des tableaux de tout genre. Mais cette diffrence implique un danger : espces et individus existent en tant qu'ils essayent d arrter rvolution eux, de l'empcher dans les autres espces et les autres individus, et l'individualit fonctionne dans l'lan vital comme un de concurrence, de lutte pour la vie, de destruction. Et cette Systme estruction peut aller loin. L'existence des nations, leurs rivalits et leurs conflits ont sans doute aid au progrs de la t civilisation. Mais si elles l'ont aid parfois, elles l'ont aussi parfois empch. Et nous devons admettre aujourd'hui la possibilit d'une ruine de la civilisation par des haines nationales, auxquelles les progrs de la civilisation auront fourni tous les moyens de la dtruire. L lan vital ne cesse pas d'impliquer un risque, de comporter des limites. Il comporte des limites, mais il a le choix entre ces limites. Et il trouve presque un quivalent de l'illimit dans la possibilit de choisir

BERGSONSME ici une limite et A une autre limite. Et il n'est pas de domaine ou ce problme des limites se pose avec autant d'instance que dans le domaine de la connaissance. Le problme de la connaissance, c'est le problme des limites de la connaissance. Mais si la connaissance est commande par les ncessits de l'action, les limites de la connaissance seront donnes dans le programme de l'action, Or la vie comporte deux sortes d'action, l'action sur la matire vivante et l'action sur la matire brute. A ces deux sortes d'action correspondront deux ordres de connaissance, l'instinct et l'intelligence, Tout se passe comme si la force qui volue travers les formes vivantes, tant une force limite, avait le choix, dans le domaine de la connaissance naturelle ou inne, entre deux espces de limitation, l'une portant sur Y extension de la connaissance, Vautre sur 9 am* prhension*. L4 premire est la connaissance par l'intelligence, la seconde la connaissance instinctive. La premire concidera avec la ralit d'tendue, la matire, la second j avec la ralit d'intensit, la vie. En principe la connaissance vraie serait donc, pour M. Bergson, celle de l'instinct ; et ses commentateurs et ses critiques ont insist sur ce point, peut-tre avec quelque lourdeur. Au moment de l'Essai sur lesdonnesimmdiatesde la conscience, quand le nom de M. Bergson ne circulait que parmi les philosophes (c tait le bon temps), ceux-c avaient coutume de dire que sa thorie de U libert s'appliquait beaucoup plus l'animal qu l'homme. M. Hoffding crit ; Le bche originel a t commis quand l'intelligence a remplac l'instinct. L'instinct est plus prs de la vie que ne 1est l'intelligence *. Certes l'instinct est plus prs de la vie, tient davantage la vie, mais c'est pourquoi il ne voit pas la vie. Si une main est prs de vos yeux jusqu' les toucher, vous ne voyez pas cette main. Il est vrai que si cette main est celle d'une personne trs chre, vou9 faites mieux que de la voir, vous la sentez, vous sympathisez avec elle. Et l'instinct est en effet, dans un sens profond sympathie. La connaissance de l'instinct, la sympathie de l'instinct portent toujours sur la vie. L'instinct fait connatre la vrit de la vie comme l'intelligence fait connatre la vrit de la matire. Mais tandis que l'intelligence peut porter sur une matire quelconque, et va chercher 2. UtftSmt&U it Dergm,p. 42. 10

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l'insdans la gomtrie le dispositif idal qui permet ce quelconque tinct ne peut pas porter sur une vie quelconque, probablement parce est que ce terme ; vie quelconque contradictoire. Il nous suffit d aller idalement ^ la limite de l'nergie dfaite pour que, toute nergie devenue de l'nergie indiffrencie et inutilisable, il n'y ait plus que de l'nergie quelconque et toujours pareille elle-mme Mais chaque moment de la vie est dans une certaine mesure cration de quelque chose de nouveau* d'unique, un particulier qui ne comqu'une connaissance particulire. Comment donc alors y ranger Porte instinct, puisque l'instinct est toujours connaissance spcifique ? C'est que l'instinct, connaissance de la vie par la vie, ne peut porter que suc le courant vital qui va du germe au germe, non sur l'individu toujours enclin arrter lui ce courant. Il accompagne le courant vital comme la connaissance particulire ncessaire ce courant, comme le lit dont le courant a besoin pour couler. Si on voulait s'exprimer (d'ailleurs dangereusement) en langage leibniuien, on pourrait dire que la monade n'a pas seulement 1*connaissance claire de son corps, mais la connaissance claire de tout ce qui intresse son corps, et que cette connaissance claire lui est fournie par l'instinct Le sphex va aux centres nerveux de la chenille comme le petit mammifre va au lait de sa mre, en suivant le mme lan vital qui a organis la matire de son corps. Mais comme toute connaissance l'instinct s'explique par une cause Une connaissance s'appliquerait de droit tout, mais tout f)rjvative. ui est ferm sauf ce qui intresse 1action. Elle n'est oprante que si elle est canalise Cette occlusion est infiniment plus rigoureuse pour l'instinct que pour l'intelligence. La vie tant s un tout sympathique lui-mme , l'instinct dune espce consiste intercepter ce tout sympathique, sauf sur un point o il passera comme un rayon lumineux par une fente. L'instinct, qui serait en droit une intuition indivisedel'lan vital le restreint en fait ce qui est utile h l'espce : l'instinct d'une espce ne porte que sur ce qu'on pourrait appeler son secteur d'lan vital. Si cette sympathie pouvait tendre son objet et aussi rflchir sur elle-mme, elle nous donnerait la clef des oprations vitales, de mme que l'intelligence, dveloppe et redresse, nous introduit dans la matire 1. En principe donc l'instinct porterait sur le secteur restreint de vie 1. La Philosophie Betgton, , 191. de p M

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qui intresse une espce, tandis que l'intelligence porterait sur un secteur de matire qui chez l'homme, arrive concider idalement avec le tout de la matire. Mais d'une part il y a des instincts, fort importants, qui concernent l'action sur la matire, comme la nidification, et d'autre part l'intelligence n'exerce-t-elle pas une action sur la vie, dans la domestication des animaux ? C'est que l'instinct et l'intelligence ne sont pas toujours spars. Il y a autour de l'instinct une certaine zone d'intelligence, et les vertbrs suprieurs nous en prsentent des (ormes indiscutables. Notons d'ailleurs que depuis que les socits humaines ont volu vers une intelligence mieux spcialise, elles ont perdu le secret de domestiquer de nouvelles espces animales, secret qui semble aller de la vie la vie, de l'instinct 1instinct autant qu' l'intelligence. Et l'espce la mieux domestique, celle qui est lie le plus intimement l'homme, le chien, semble avoir pris par endosmose quelques caractres bien marqus d'intelligence, est mme devenu une sorte d'animal religieux. Que l'instinct agisse aussi sur la matire, c'est vident, et ce sont mme les insectes hymnoptres, c'est--dire les types suprieurs de l'instinct, qui l'ont pouss le plus loin dans cette direction. Mais il s'y trouve vite arrt, il y avance avec pesanteur, il s'y enlise. Toute la vie animale apparat comme un effort manqu pour soulever la matire et un crasement plus ou moins complet de la conscience qui retombe sur elle 1 . L'instinct s'puise en une connaissance qui est porte sa perfection et touche la ralit absolue, mais dans une seule direction. La conscience reste captive des mcanismes qu'elle monte, et qui demeurent incorpors l'organisme. Quand nous plaignons dame Tortue, oblige de porter sa maison, nous pourrions tendre notre commisration tout le monde de l'instinct, o les outils sont incorpors l'ouvrier. L'instinct se dfinit comme la continuit et la solidarit de l'organisme, de l'instrument qu'il utilise et de la fonction qu'il accomplit. On #pourra dire volont que l'instinct organise les instruments dont il va se servir ou que l'organisation se prolonge dans l'instinct qui doit utiliser l'organe. Les plus merveilleux instincts de l'insecte ne font que dvelopper en mouvements sa structure spciale 2. L'instinct est l'organisme en action. Nous appelons la mme ralit vitale organisme lorsque nous la considrons comme une coupe dans l'espace, et instinct lorsque 1. La Philosophie Bergson, 286. de p. 2. Il, p. 152. 12

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nous y voyons une action' qui se dveloppe dans la dure. L'instinct est donc une manire d'tre de l'organisme. Au contraire l'intelligence est une manire de dpasser infiniment l'organisme par l'action dont l'organisme ne fait plus que le point d'appui. L'organisme naturel n'est alors que le prtexte de l'organe artificiel, et les mcanismes qu'a monts la conscience, au lieu de l'asservir, l'affranchissent. Pour nous rendre compte de la nature de l'instinct, nous n'avons d'ailleurs pas besoin de nous transporter par un effort d'imagination dans l'tre de l'animai. Des milliers de sicles de vie animale et instinctive ont prcd les premires manifestations de l'intelligence, c'est--dire les premiers outils. C'est dans l'instinct qu'a t forme notre nature organique; c'est j'instinct qui pntra encore toutes ses profondeurs ; cest d'instinct qu'est charg l'lan vital de notre espce, et c'est l'instinct l'instinct sexuel qui assure la transmission de la vie. Si l'instinct seul, condition de se connatre et de se dpasser, peut concider avec la vrit de l'lan vital, il n'est rien en nous qui nous permettrait d'aller si loin dans l'tre que l'amour. La mtaphysique de l'Amour, dontSchopenhauer tait si fier, fait une pice essentielle de sa doctrine, et il a raison de se plaindre et de se scandaliser qu'aprs Platon les philosophes n'aient plus touch ce point. Ignorance ou revanche malicieuse du cant sur les esprits les plus libres ? Il est certain que dans aucune philosophie plus que dans celle de M. Bergson on n'attendrait un dveloppement, et mme un livre, sur ce sujet. S'il a prfr que le rle exotrique ft tenu ici par le Rire (qu'on pourrait appeler, comme Schopenhauer appelait sa propre Mtaphysique de l'Amour, une perle) ce n'est pas sa faute, c est la ntre. Racine a d rendre Hippolyte amoureux pour que les petits matres n'en fissent pas un Crqui. Au moment o Freud renouvelait par la psychanalyse les problmes sexuels, M. Bergson tait peut-tre arrt sur ce chemin un : Qu'en diront les journalistes ? Et le Monde o l'on s'ennuie... 1a >ar envisag avec mansutude ceux que Michelet appelait la pjre race des sots, les sots spirituels. Et sur le seuil que le rire de la ComdieFranaise lui interdisait, il s'est tir d'affaire en homme d'esprit, sans oublier qu'il tait philosophe : il a crit le Rire. Cet amour, dit-il cependant, o quelques-uns ont vu le grand mystre de la vie, nous en livrerait peut-tre le secret. Il nous montre chaque gnration penche sur celle qui la suivra. Il nous laisse entrevoir que l'tre vivant est surtout un heu de passage, et que l'essentiel . 13

LE BERGSONSME de l vie tient dans le mouvement qui la transmet 1. Oui mais c'est de l'amour maternel que parle ici M. Bergson. Il tient l'amour tout court, puise en celui-ci son lan vital, et c'es* ce principe de 1lan vital que la philosophie veut encore ignorer. On conoit une grande et profonde philosophie de l'amour par le Josu dont M. Bergson n'aura <kf que le Mose. Une philosophie de l'amour qui ne serait peut-tre pas trs diffrente de celle de Platon. L'instinct a pour lieu ce tout sympathique lui-mme qu'est la vie; Il est un fait de sympathie au sens profond et entier du mot, sympathie de la vie avec la vie, de l'espce avec l'espce, de l'homme avec l'homme. De ce point de vue il y a analogie entre l'instinct du Sphex quand il pique la chenille d la manire qui assurera l'existence de sa'progniture, et l'acte sexuel lui-mme. L'instinct fait rentrer l'individu dans le courant de l'lan vital, ou plutt dans le courant d'un lan vital plus pur que celui de l'individu, celui de l'espce. Le mythedu Banquet estvrai condition d'tre largi. Ce n est pas sa moiti que le corps individuel cherche dans l'acte sexuel, c'est le tout dont il a t spar par l'individuation. L'instinct sexuel, l'instinct en gnral, reconstituent sur un point et un moment l'intgrit de l'lan vital, ou, au moins, de l'lan vital spcH nque, dont la perception, l'intelligence, le corps, l'individualit en un mot, assurent quasi-totalement l'occlusion ncessaire au profit de l'action. Quand deux individus annulent momentanment leur sparation organique, ce qui a t dissoci retourne a son tat plus et plus rel, cette multiplicit de fusion hors de laquelle {>rofond a vie individuelle s'est dtaille et prcise. Mais bien que l'existence de l'espce humaine soit assure par des forces instinctives^ la marque propre de l'homme est l'intelligence, et il lui est impossible d'isoler chez lui le pur instinct, d'tre absorb par l'instinct La sympathie, au sens profond et vital du mot, n'est chez lui jamais complte, et deux tres ont beau s'aimef perdrnent, ils restent malgr tout murs l'un et l'autre dans leur corps. L'intelligence est d ailleurs extrmement habile a trouver des quivalents de l'instinct, suppler par ses propres moyens ce qu'elle enlve a l'instinct et ce complexe d'intelligence et d'instinct qu'est, sous ses formes les plus compltes, l'amour humain, garde une richesse, une sduction qui lui sont propres, et qu'un homme rie vou I. La PhtteuphledeBergson I& p. M

LE MONDE DURE QUI ' cirait changer ni contre le pur instinct ni contre la pure intelligence. Du problme de la vie M. Bergson pense que si l'intelligence est seule capable de le poserf<l'instinct seul pourrait le rsoudre. Etant! faits d'instinct et d intelligence, nous sommes aussi incapables de le poser totalement que de le rsoudre entirement. Mais en allant de l'intelligence l'instinct et de l'instinct l'intelligence* en les \ ' contrlant, en les clairant, en les vivifiant l'un pat l'autre, nous pourrons sans doute toucher de plus prs le problme qui nous occupe, ; et qui aurait cess galement de nous intresser si, l'ayant entirement | rsolu, nous n'avions plus le poser, et si, ne pouvant que le poser, ! nous devions renoncer le rsoudre. Or l'instinct sexuel est pour, nous la ralit mme de l'instinct, la clef de l'instinct. Lui d'abord, ' lui seul nous fait connatre l'instinct dans sa vrit, sa simplicit. Schopenhauer, parlant de l'acte de la gnration, crit : Cet organisme, dont l'infinie complication et la perfection exigent, pour tre apprcies, la connaissance de l'anatomie, on ne peut le comprendre, on ne peut l'imaginer, du point de vue de la reprsentation! que Comme un systme conu au moyen des combinaisons les plus ingnieuses, excut avec un art et une prcision extrmes, comme l'oeuvre la plus pnible, issue des mditations les plus profondes ; et cependant, du de vue de la volont, notre conscience intime nous montre dans >oint a cration de cet organisme le rsultat d'un acte qui est justement l'oppos de toute rflexion, 1effet d'une impulsion aveugle et imptueuse, d'une sensation d'infinie volupt 1. Quand nous voyons qu on se rpand en lieux communs sur les merveilles de l'instinct animal, nous n'avons qu a voquer cette page o tout l'essentiel de la thorie bergsonienne^ est dj contenu. Complication et( simplicit ne sont pas dans l'objet, mais dans le sujet. Lacomplication c est je point de vue de l'intelligence, la simplicit le point de vue de l'instinct. L'instinct demeure cependant plus prs de la ralit, mais cette ralit resterait inoprante, asservie, ne passerait pas l'action libre, sans l'intelligence. L'homme est sans doute le plus prs de la vrit quand, dans l'acte sexuel, il s'prouve comme l'lan du germe au germe* c'est--dire comme 1 lan vital lui-mme, cre un organisme par le seul fait de cet lan. Mais quand il imagine cet organisme ; comme un appareil compliqu, ordonn, une oeuvre pnible et bien excute, il s'loigne, en un certain sens, de la vrit. Et il h Le Monde carmeVolont, llim \5

LE BERGSONISME faut qu'il s'en loigne ainsi. S'il conoit l'organisme comme une machine, c'est qu'il est destin a crer un jour des machines, et qu'il projette, sur l'organisme humain, l'exigence de mcanisme qui le fera triompher de la matire. De notre belvdre philosophique une croise de routes, nous pntrerons dans le*monde de l'instinct en mditant sur l'homme crateur d'hommes, et nous nous explique* rons le monde de l'intelligence en rflchissant sur l'homme fabricant .de machines.

V L'INTELLIGENCE La force limite qu'est l'lan vital, oblige de choisir ses moyens de connaissance, c'est--dire d'action, a mis, avec l'instinct, sur le tableau de la comprhension, et, avec l'intelligence, sur le tableau de l'extension, avec l'instinct sur la possession de la vie, avec l'intelligence sur l'empire de la matire. Les deux tableaux ne comportaient pas les mmes chances. Le plus sr tait le premier, celui qui permettait de compter, pour maintenir la vie, sur les ressources de la vie. Si le calcul 'es probabilits et fonctionn cette poque, il et montr dans le second, dans le tableau de l'intelligence, un expdient follement chanceux. La vie est en effet un essai pour enrayer cette dgradation par laquelle nous dnnissonsla matire. Pour cela la vie vgtale accumulait sur place de l'nergie utilisable, la vie animale accumulait de l'nergie utile, nergie susceptible de plusieurs mouvements et capables de choisir entre ces mouvements. Vie vgtale et vie animale remontaient, pniblement, lourdement, directement, la pente de la matire, ralentissaient la dgradation de l'nergie. Elles avaient les yeux fixs sur l'lan vital, l'imitaient comme le dmiurge du Timk imite les Ides. Et, sur la terre du moins, c'est, semble-t-il, en elles seules qu'a consist, jusqu' avant-hier (au plus tt la fin du tertiaire), l'lan vital. L'acte de cration libre, le commencement absolu par lequel la vie plantaire a pass a l'intelligence, fut peuttre quelque chose comme un coup de folie ou un coup de gnie, je dis peut-tre, car, de l'volution de la vie la surface de la Terre, 16

DURE LE MONDE QUI nous ne pouvons tirer des conclusions sur la nature entire de la vie, ni croire que notre ordre soit un ordre irrversible Une plante d'intelligence sans instinct n'est pas plus impossible que ne Va t, des milliers de sicles, notre plante d instinct sans intelligence Mais enfin, du point de vue de la Terre, l'intelligence a d apparatre dans les conditions les plus hasardeuses, les plus prcaires, apparemment les plus absurdes. En effet, tandis que l'instinct les yeux fixs sur la vie, l'intelligence tourne le dos la vie. Elle trahit la vie pour aller la matire, pouser la direction de la matire. Si un roi Lear a maudit d'abord cette Cordelia, il fut excusable. Pour organiser la matire la vie s'ajoutait la vie, les corps vivants avaient acquis, avec une richesse inpuisable, les organes, c'est--dire lesoutils vivants de ces corps vivants, au moyen desquels ils agissaient, sur la vie pour la faire servir la vie, sur la matire pour y installer la vie. Cependant cette volution elle-mme dj la fissure par laquelle allait s'insinuer l'intelligence : (ressentait sur laquelle la vie agissait, devenait, au sein mme de a matire, l'instinct, plus indpendante de la vie. L diffrence entre la coquille du mollusque et le nid de l'oiseau indique ce desserrement de l'instinct. Dans la coquille la matire est organise par ce qui s'est organis comme elle, elle devient organisme, alors que dans, le nid la matire reste indpendante de l'organisme. Et cependant la coquille des oeufs dposs dans le nid et le nid qui les reoit nous apparaissent comme des moments de la mme force, de la mme dmarche vitale. Le nid, li comme tous les abris des animaux la fonction sexuelle, la conservation de l'espce, n'est pas un outil. L'intelligence n'apparat qu'avec l'outil. Le nid de l'oiseau appartient encor^au monde de l'instinct i la massue de l'anthropode, qui fut probablement le premier outil, appartiendrait l'intelligence. L'homme, disait Anaxagore, est intelligent parce qu'il a une main. Mais la main, prise en elle-mme, n'est qu'une coupe sur le mouvement qui constitue l'intelligence, elle n'est une main humaine qu'aprs avoir saisi l'outil qu'elle dirige. t M. Bergson dit que, dans l'lan vital primitif, intelligence et intuition taient sans doute confondus : donc intelligence et instinct, puisque le monde de l'intuition est fait de points d'instinct, au sens o la matire tait faite, pour les no-atomistes, de points de force. Mais d'autre part, le bergsonisme tend nous montrer dans l'intelligence une forme d'action et de connaissance qui n'est apparue que trs tard, alors que la vie se jouait depuis longtemps, presque tout 17 18

BERGSONISME entire, sur le tableau de l'instinct La zone d'intelligence qui, chez les animaux suprieurs, entoure l'instinct est peu de chose si on la compare aux profondeurs, aux substructions d'instinct oui chez l'homme soutiennent l'intelligence. Et si l'intelligence n apparat vraiment qu'avec l'outil, constatons qu'il y a eu dans la nature, jusqu' l'apparition de l'homme, une horreur de l'outil analogue ce que l'ancienne physique appelait l'horreur du vide. Ce que M. Bergson .dit ici de 1intuition s applique l'instinct : L'intuition est l'esprit mme, et, en un certain sens, la vie mme : l'intelligence s'y dcoupe par un processus imitateur de celui qui a engendr la matire. Ainsi apparat l'unit de la vie mentale. On ne la reconnat qu'en se plaant dans l'intuition pour aller de l l'intelligence, car de l'intelligence on ne passerait jamais l'intuition l. Et ce lptaeoov \6ytp de l'intuition et de l'instinct n'implique-t-il pas, surtout dans une philoso? phie de la dure, un itofcepov %p6v(j> Et cependant l'intelligence a beau tre autre chose que l'instinct, elle appartient une mme nature vivante, elle cherche rsoudre le mme problme. La vie doit toujours commencer, d'une certaine faon, pouser le courant de descente qu'est la matire, et nous n'avons pas ide de ce que pourrait tre la vie en dehors de cette condition ncessaire. Elle l'pouse pour arriver le dominer. Mais de ce qu'un orateur adopte les passions de son auditoire pour arriver ensuite s'en rendre matre, on ne conclura pas que suivre soit la mme chose que diriger. Or la matire vivante parat n'avoir d'autre moyen de tirer parti des circonstances que de s'y adapter d'abord passivement : l o elle doit prendre la direction d'un mouvement, elle commence par l'adopter. La vie procde par insinuationa . Ainsi l'intelligence a d'abord adopt une direction de l'instinct, l'outil a d'abord t un simple prolongement de la main et du bras, comme la vision s'est accroche la fonction trophique de la tache pigmefttaire. L'avantage de l'intelligence ne s'est d'ailleurs rvl que trs tard, lorsque l'intelligence, ayant port la fabrication son degr suprieur de puissance, fabrique dj des machines 8 fabriquer . c'est--dire quand l'ge des organes artificiels (massue, succde celui des organismesartificiels (machines). La massue pierres) i est encore un organe, le levier est dj un organisme. 1. comme olont, 291. V p. 1 2. ht Mond UHp. 77. 3. Il, p. 153. .-" 18 \/':};'. i

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LE MONDE DURE QUI est apparue, en somme quand la vie animale a cess L'intelligence de rpugner la matire non organise. Toute la vie animale, disionsnous, semble un effort manqu de la conscience pour soulever la matire un crasement plus ou moins complet de la consience par la matire qui retombait sur elle * .Si la matire retombait sur la vie, c'est que la vie, sous sa forme d'instinct, soulevait la matire avec de la vie. La conscience, dans l'instinct, est reste captive des mcanismes qu'elle avait monts. L'automatisme, qu'elle prtendait tirer dans le sens de la libert, s'enroule autour d'elle et l'entraner Avec l'intelligence humaine, la conscience a suivi le mouvement inverse. Elle a soulev la matire avec de la matire, comme on polit le diamant avec du diamant. Au lieu de tirer l'automatisme dans le sens de la libert elle parat s'abandonner lui, aller dans le sens de l'nergie qui se dgrade, y aller plus radicalement que l'nergie mme, puisqu'elle aboutit au mcanisme et l'ordre mathmatique. Mais l'exprience a montr que le mot de Bacon se vrifie ici, et que le seul moyen de commander la matire et d'invertir son mouvement tait de lui obir. L'intelligence est donc tourne vers la matire dans la mme mesure que l'instinct est tourn vers la vie. Plus l'intelligence se dveloppe et s'claire, mieux elle pense la matire sur laquelle elle a d se modeler. Ds lors notre connaissance intellectuelle de la matire pourra tre une connaissance vraie, l'intelligence nous livrera quelque chose de l'essence mme dont les corps sont faits 2 . Le brgsonisme n'est pas un matrialisme, mais il est encore moins un immatrialisme. Notre intelligence, au sens troit du mot, est destine assurer l'insertion parfaite de notre corps dans son milieu, se reprsenter les rapports des choses extrieures entre elles, enfin penser Ja matire . Penser la matire ce n'est pas penser une-ralit vivante, c'est--dire une ralit intrieure. C'est*penser sous l'aspect de l'extriorit, penser les rapports des choses extrieures entre elles. Exactement le contraire de l'instinct.'Si le Sphex sait piquer la Chenille certains points dtermins pour la paralyser sans latuer, c'est qu'il la connat de l'intrieur, comme nous-mmes connaissons nos tissus vivants, ou mme comme deux tres se connaissent au sens biblique. Mais l'intelligence est, avant tout, la facult de rapporter un point 1. LeMonde comme 286 Volont,'p. 2. il, p. iv. 3. Il, p. i. 19

LE BERGSONISME de l'espace un autre point de l'espace, un objet matriel un objet matriel ; elle s'applique toutes choses, mais en restant en dehors d'elles, et elle n'aperoit jamais d'une cause profonde que sa diffusion en effets juxtaposes * . Aussi 1inislligence ne se reprsente-t-elle clairement que le discontinu. Sa fin est, comme le disait Descartes, la distinction et la clart. Distinction et clart correspondent aux habitudes qu'elle prend dans les oprations qu'elU pratique sur la matire brute. Elle devra donc, pour se penser clairement et distinctement elle-mme, s'apercevoir sous forme de discontinuit. Les concepts sont en effet extrieurs les uns aux autres, ainsi que des objets dans l'espace. Et ils ont la mme stabilit que les objets, sur le modle desquels ils ont t crs. Ils constituent, runis, un monde intelligible qui ressemble, par ses caractres essentiels, au monde des solides, mais dont les lments sont plus lgers, plus diaphanes, plus faciles manier pour l'intelligence que l'image pure et simple des choses concrtes : ils ne sont plus, en effet, la perception mme des choses, mais la reprsentation de l'acte par lequel l'intelligence se fixe sur elles. Ce ne sont donc plus des images, mais des symboles. Notre logique est l'ensemble des rgles qu'il faut suivre dans la manipulation de ces symboles 2. Aussi l'intelligence ne peut-elle penser la continuit vraie, la mobilit relle, la compensation rciproque, et, pour tout dire, cette volution cratrice qui est la vie 8 . Est-ce dire que la discontinuit de l'intelligence prenne exactement le contre-pied de la continuit de la vie ? Pas prcisment. La vie est continuit, mais elle est aussi discontinuit, en ce sens qu'elle procde par inventions, par sauts, par mutations brusques autant que par mutations lentes. Le mouvement par dclenchement lui est aussi essentiel que le mouvement, volutif. Et la discontinuit de la connaissance intellectuelle n'a pas seulement son origine dans la nature de la matire brute laquelle elle s'adapte, mais dans la nature de la vie qui agit et qui cre par elle. Discontinue est l'action, comme toute pulsation de vie : discontinue sera donc aussi la connaissance *. L'intelligence reproduit donc le mouvement vital en ce qu'il a de coup, d'inventif. Elle accentue, prolonge cette pulsation et cette 1 /.e Monde comme olont, 190. V p. 2. A/.,p. 174. 3. /</.,p. 175. 4. Il, p. 332.

MONDE DURE QUI discontinuit, c'est--dire ce qui constitue dans la vie l'lment proprement crateur. Elle se trouve au croisement d'une discontinuit artificielle dans l'espace et d'une discontinuit relle dans la dure. Ds lors, si l'instinct est mieux dans la vrit de ce qui est, l'intelligence est mieux dans la vrit de ce qui se fait. Ce qui se fait, aux deux sens du mot, ici impliqus l'un dans l'autre': ce qui occupe le prsent et ce qui correspond une cration.^ Peut-tre avons-nous exagr plus haut, pour la mieux opposer l'instinct, la nature accidentelle et paradoxale de l'intelligence. Dans l'volution cratrice l'intelligence ramasse les lments qui sont cration, c'est--dire en somme les lments essentiels. Si la conscience est une exigence de cration , l'intelligence est ce qui rpond le mieux ce caractre de la conscience, oUn tre vivant est un centre d'action. Il reprsente une certaine somme de contingente s'introduisant dans le monde, c'est--dire une certaine quantit d'action possible V Ds lors l'tre vivant atteindra sa qualit suprme dans l'intelligence, qui, de toutes les formes nous connues de la vie, reprsente la plus grande quantit d'action possible. Il ne faut donc enregistrer que sous bnfice d'inventaire le lieu commun qui nous montre dans le bergsonisme une manire de dclasser l'intelligence. II est vrai qu'il est une manire de la comprendre, et qu'on ne peut la comprendre qu'en se plaant hors d'elle. Comme elle ne pense que le discontinu, l'intelligence ne pense que l'immobile. Si le mouvement est la seule ralit, l'intelligence ne cre de la ralit qu'en crant rellement du mouvement, c est--dire en supposant de l'immobile auquel elle ajoute son mouvement. L'immobile est ce qui n'est pas ; mais prcisment parce qu'il n'est pas il faut le supposer pour crer. Il reprsente la fiction ncessaire qui sert la cration, l'analogue de ce nant que nous imaginons, aussi illusoirement, avant l'tre, de ce dsordre que nous supposons avant l'ordre. Les trois fictions (qui n'en font qu'une) sont galement ncessaires notre action. La loi d'inertie parat l'hypothse la plus naturelle et la plus commode que nous puissions faire sur la matire. L'intelligence humaine se sent chez elle tant qu'on la laisse parmi les objets inertes, plus spcialement parmi les solides o notre action trouve son point d'appui et notre industrie ses instruments de travail 8. * 1. Le Monde comme olont, 284. V p. 2. /A, p. H 21

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LE BERGS0N1SM S il n'y a de ralit que le mouvement, dire que l'intelligence pense l'immobile, c'est dire qu'elje pense des arrts. Elle ne pense la vie que comme l'arrt de la vie. Les mathmatiques qui sont la limite idale de l'arrt, qui sont cet arrt lev a l'absolu, mme et surtout dans le calcul des fluxions deviennent la forme de pense naturelle l'intelligence parce qu'elles sont Je schme naturel de l'action, naturel l'intelligence en tant qu'elle pense la matire. Elles rflchissent a l'intelligence son action possible, et en droit illimite, sur la matire. Mais quand l'intelligence s'efforce de penser Ja vie, elle ne pense que des arrts de la vie. Considrant la vie dans ces arrts, elle la voit prsenter une tranche de complication infinie, se rsoudre en un ordre qui parait merveilleux et l'oeuvre d'un ouvrier admirable. D'o l'illusion finaliste. Mais cette ide mme de l'ouvrier admirable, du grand horloger ou du grand architecte, nous claire et nous instruit. Ds que nous avons arrt la vie, elle nous a offert une coupe, une surface qui rflchissait exactement notre action possible, l'action par laquelle nous l'aurions cre si elle avait t notre oeuvre, c'est--dire l'oeuvre d'une intelligence. Uve Future de Villiers de l'Isle-Adam apporterait ici un secours la philosophie. Nous ima* ginons le corps humain cr par un sorcier qui ne diffre du sorcier de Menlo-Park que par une habilet infiniment plus grande; et, demeurant sur le seul plan de l'intelligence, nou* arriverions presque identifier Alicia Clary et Hadaly. La vie devient toujours, sous tes doigts de Vhomo faby, du travail d'ouvrier, comme les mets devenaient de l'or sous les doigts de Midas. Elle devient ce travail de l'ouvrier ds que nous l'arrtons. Mais cette immobilit n'est point la ralit de la vie, elle n'est qu'un plan d'action, une figure d'action, une ide d'action, elle est dans notre action comme le jaune rpandu sur les objets est dans l'ail de l'ictrique. Si ces immobilits nous font l'effet d'une ralit positive, c'est que nou?,appelons ralit positive la ralit qui va dans le mme sens que notre action, la ralit d'une action pos* sible, le contraire de la ralit de mouvement qui porte la vie. Enfin l'intelligence, ne pouvant penser que l'immobile, le pense dans un espace homogne qui est la limite mme et comme l'absolu de cette immobilit. Le plus merveilleux pouvoir de l'intelligence, celui qui la manifeste comme l'ayant-garde, la pointe et la force de la vie, ce n'est pas tant ce qu'elle fait que ce qu'elle croit pouvoir faire, ce n'est pas tant sa cration que son pouvoir crateur, de n'est pas tant ce qu'elle ralise que ce qu'elle imagine. L'intelligence vraie n'est pas le lieu 22 ]

LE MONDE DURE QUI 'ni le moyen d'une action limite, mais d'une action illimite. Elle consiste, comme l'ont vu Kant et les criticistes, avant tout dans des cadres. Mais des cadres d'action. Des cadres qui pourraient servir une victoire totale sur la matire, et dans l'armature desquels nous prouvons ds maintenant la possibilit de cette victoire totale. L'intelligence est caractrise par la puissance indfinie de dcomposer selon n'importe quelle loi et de recomposer en n'importe quel systme 1. C'est ce pouvoir indfini de dcomposition et de recompo- ; sition qui tient pour nous dans l'espace homogne. L'espace homogne n'a pas un caractre positif. Il figure simplement, devant l'action, la voie libre. La reprsentation intellectuelle de la continuit est plutt ngative, n'tant au fond que le refus de notre esprit, devant n'importe quel systme de dcomposition donne, de le tenir pour dfinitif 8. L'espace homogne et les mathmatiques qu'il permet ne sont donc que le reflet d'une action indfiniment possible. De mme que la perception isole pour nous et nous renvoie le reflet d'une action dtermine ; de mme que la complication d'un organisme, interprt et expliqu par le finalisme spontan de Yhomofaber, est le reflet, la reprsentation du travail eu: et t ncessaire un tre intelligent pour produire un organisme vivant ; de mme l'espace homogne figure une simple interruption de l'acte crateur qui fait l'univers, et qui, sur cette tranche d'un continu qui s'interrompt, projette un nouveau type d'action, le ntre, celui de l'intelligence consciente. Ce qui est admirable en soi, ce qui mriterait de provoquer l'tonnement, c'est la cration sans cesse renouvele que le tout du rel, indivis, accomplit en avanant, car aucune complication de l'ordre mathmatique avec lui-mme, si savante qu'on la suppose, n'introduira un atome de nouveaut dans le monde, au lieu que, cette puissance de cration une fois pose (et elle existe, puisque nous en prenons conscience en nous, tout au moins quand nous agissons librement), elle n'a qu' se distraire d'elle-mme pour se dtendre, se dtendre pour s'tendre, s'tendre pour que l'ordre mathmatique qui prside la disposition des lments ainsi distingus, et le dterminisme in flexible qui les lie manifeste l'interruption de l'acte crateur : ils ne font qu'un avec cette Interruption mme 8. Mais comment peuvent1-LeMontecomme olont, 170. V p. 2. /</.,p. 167 3. A/.,p. 237 23

LE BERCSONISME ils la fois ne faire au'un avec l'interruption de l'acte crateur et ne | \ faire qu'un avec le dessin de notre action possible ? N'y a-t-il pas : contradiction ? Nullement. L'intelligence, au contraire de l'instinct, | tourne le dos l'acte crateur, et va dans le sens de la matire et de Ila dfaite, comme, de ces gens qui disputaient qui apercevrait le | plus tt le soleil levant, le plus avis, tournant le dos l'Orient, regarda | vers les montagnes occidentales et vit le premier sut leur cime la Tueur I de l'astre. On ne commande la matire qu'en suivant jusqu'au bout . sa direction. Il faut interrompre l'acte crateur pour le continuer. ; L'ducation n'estpas autre chose. H y a des sicles qu'on lui reproche de dgrader et d'abtir la spontanit gniale de l'enfant. Et l'exp rience nous montre que cette violence, cet artifice, ce pdantisme sont ncessaires pour lui donner l'intelligence utile. L'intelligence n'arrive remonter la dtente de la matire qu'en menant d'abord cette dtente, jusqu'au bout dans le sens o elle s'tend. Il faut, selon le mot de l'Evangile, perdre d'abord sa vie pour ta gagner. L'intelligence scientifique, qui va au mcanisme et au mathmatisme, nous Fournit le profil panait de cette pente. C'est tort, dit M. Bergson, qu'aux yeux des philosophes le travail logique de l'intelligence l'esprit. Mais si I on entend par spiri' reprsente un effort positif de des crations tualit une marche en avant toujours nouvelles, des conclusions incommensurables avec les prmisses et indterminables ; par rapport elles, on devra dire d'une reprsentation qui se meut parmi des rapports de dtermination ncessaire, travers des prmisses qui contiennent par avance leur conclusion, qu'elle suit la direction inverse, celle de la matrialit 1. Cette reprsentation achve la dtente dans le sens o elle s'tend. Le mouvement constitutif de la matrialit est le mouvement mme qui, prolong jusqu' l'espace homogne, aboutit nous faire compter, mesurer, suivre dans leurs variations respectives des termes qui sont fonction les uns des autres 2. De sorte que l'intelligence franchit son tournant dcisif, et entre dfinitivement dans ses possibilits d'action, lorsqu'elle arrive remplacer les choses par les signes des choses, et surtout lorsque, du signe naturel compris des animaux suprieurs, elle passe au signe artificiel. Taine a eu raison de faire commencer son tude de l'intelligence par 1. Le Monde comme olont, 231. V p. 2. Il, p. 238. 24

DURE QUI l'tude des signes, car on peut dfinir l'intelligence un pouvoir de ' signes. Les signes substituent la continuit mouvante des choses une recomposition artificielle qui lui quivaille dans la pratique et qui ait l'avantage de se manipuler sans peine 1 , c'est--dire qui implique la plus grande commodit d'action. Les signes se manifestent sans peine, prcisment parce qu'ils sont dans le sens de la dtente, parce qu'ils ne retiennent que l'extrait vanescent des choses, parce qu'un systme de signes est un systme d'ombres. Les signes ne conservent des tres que ce qui suffit tablir des rapports entre eux. Mais prcisment ils permettent de modifier et d'organiser ces rapports, et, par ces rapports, les tres eux-mmes. Ils reprsentent, leur minimum de matire, le levier avec lequel on peut soulever f>ar e maximum de matire. Il a fallu aller au bout de la matire pour trouver ce minimum. L'esprit la remonte ensuite pour aboutir ce maximum, en suivant au retour la route qu'il a trace l'aller comme un ressort comprim : c'est dans le retour que le ressort dploie son action, mais c'est dans l'aller qu'il acquiert le moyen de cette action. C'est pourquoi le langage constitue par excellence ce moyen d'action, ce milieu d'action, cette possibilit d'action. Le langage, ou plutt les langages, depuis l'onomatope jusqu' l'algbre. Qui s'tablit dans la ralit de l'acte crateur, en pleine intuition, voit dans le langage un obstacle, une matrialit. Il l'aperoit dpos par le courant inverse de la vie. Si j'coute, dit peu prs M. Bergson, lire un beau pome lyrique, je participe sa ralit en vivant sa musique indivisible. Mais pour diminuer cette ralit, je n'ai qu' relcher mon attention, l'parpiller sur la matrialit des mots, faire attention au langage, aux signes pour eux-mmes. Ils n'ont donc, du point de vue de la vie, qu'une ralit ngative, ils ne se posent que quand la ralit positive s'tend, se dtend, s'immobilise en coupe. Oui ; mais le pote, lui,.est parti de cette matrialit. Il lui a fallu cette matrialit pour composer de la vie, pour accomplir un travail humain. Et ce qui est vrai d'un travail potique, qui participe plus ou moins l'lan vital crateur et instinctif, est vrai plus forte raison du travail de composition mcanique qui constitue le pain quotidien du labeur humain. Le langage, prcisment parce qu il apparat ct de la vie comme une ralit dfaite, devient un instrument de libration de la vie a l'gard de la matire. Il fournit la conscience un corps 1, LeMonde comme Volont, 356. p. '25

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BERGSONISME Immatriel o s'incarner, et la dispense ainsi de se poser exclusivement sur les corps matriels, dont le flux l'entranerait d abord, l'engloutirait ensuitel . Le langage qui rduit la matire des signes, est bien un de cette intelligence pour laquelle il s'agissait de crer avec {>roduit a matire, qui est la ncessit mme, un instrument de libert, de fabriquer une mcanique qui triompht du mcanisme, et d'employer le dterminisme de la nature passer k travers les mailles du niet qu'il avait tendu 8 . Ainsi notre intelligence, suivant la pente de la matire et tournant le dos la vie, va aux signes abstraits comme des moyens d'action. Et l'originalit du bergsonisme consiste ici rendre manifestes cette solidarit de l'intelligence spculative et de l'intelligence pratique, est toujours port opposer comme deux contraires. Il se passe, 3u'on l'intelligence, dpose par la vie, ce qui se passe dans la vie : ans l'intelligence mathmatique et scientifique parat tourner le dos Inintelligence pratique prcisment pour mieux s'adapter elle, et l'existence individuelle, produisant une division du travail, spcialise chacune des deux en dea cerveaux de types diffrents. Mais le monde de l'abstrait est aussi un monde du concret, ou plutt abstrait et concret ne sont que des points de vue sur une ncessit unique de l'intelligence, celle qui lui fait pense la ralit comme discontinue, et faiti de solides. Quand on y rflchit, les rcits anthropomorphiques des cosmogonies religieuses n'ont rien de plus candide que 1atomisme de Dmocrite, cette runion de petits solides qui en tombant au hasard dans l'infinit du temps et de l'espace, finissent par former le monde organis.. Et pourtant cette conception de l'univers a tenu jusqu' nos jours dans la pense des savants, des esprits forts, la place de l'oeuvre des six jours dans le cerveau des esprits qui ne prtendent pas tre forts. L'auteur de 17/e des Pingouins se reprsente la sagesse sous les traits d'un monsieur qui traverse la Rvolution avec un Lucrce sous le bras. L'intelligence accepte l'atomisme parce qu'il va dans sa direction, comme y va d'ailleurs, sur une autre voie, celle du grand horloger. La ralit, pour nous, c'est le solide. Ces solides tant trs petits, leur petitesse permet de glisser en eux le maximum de mobilit. La matire de l'univers est divise en autant de parcelles qu'il est requis pour I. LeMonde comme olont, 287. V p. 2: II, p. 286. 26 " :;i

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la mieux expliquer, ou plutt pour qu'il soit possible de mieux agir sur elle. Et aujourd'hui des physiciens pensent que la suprme victoire de l'intelligence sur la matire serait l'action sur I nergie intraatomique, sur le mouvement des particules lmentaires de l'atome. Pourquoi pensons-nous un atome solide et pourquoi des chocs ? Parce que les solides, tant les corps sur lesquels nous avons le plus manifestement prise, sont ceux qui nous intressent le plus dans nos rapports avec le monde extrieur, et parce que le contact est le seul moyen dont nous puissions disposer pour (aire agir notre corps sur les autres corps 1. L'histoire de la philosophie nous apporterait mme ici de bonnes lumires. L'atomisme de Dmocrite, malgr sa perfection relative, demeure une impasse de la philosophie spculative, dont seule la philosophie des Ides ouvre Athnes la grande route. Au contraire il amorce la grande route scientifique, celle de l'action de l'homme sur la nature, dont les Grecs se dtourneront d'ailleurs et que reprendra la Renaissance. Mais la physique ionienne, oui cherchait l'explication du monde dans les nuides et non dans les solides, constituait, au point de vue scientifique, la mme impasse que l'atomisme de Dmocrite au point de vue philosophique. La discontinuit des atomes autant que leur solidit parat un point de vue relatif notre action, Toute philosophie de la nature finit par la trouver incompatible avec les proprits gnrales de la matire *. parce que toute philosophie vraie et profonde a une tendance transcender l'intelligence, faire la critique de l'intelligence, ou plutt en faire la gense. Notre logique est surtout la logique des solides. Notre intelligence triomphe dans la gomtrie 8. C'est cette logique dps solides que la philosophie devra s'efforcer de saisir dans l'acte du mouvement volutif qui la dpose, comme l'astronomie saisit les corps clestes dans l'acte de la nbuleuse dynamique dont ils sont forms. On pourrait peut-tre se demander si nous appelons solide ce qui rentre dans notre logique ou logique ce qui convient au solide. Mais c'est la l'un de ces cercles que le bergsonlsme, nous l'avons vu, digre comme son aliment naturel. Solidus et solta ont la mme racine. Le solide est ce qui a l'apparence de l'isol. Et un objet nous apparat d'autant plus isol que nous le concevofts mieux sous la catgorie de l'action. C'est le plan de nos 1. Matire Mmoire, 221. et p. 2. M., p. 224. 3. Evolution ratrice, . t. C p 27 . . ..

BERGSONISME actions ventuelles qui est renvoy nos yeux, comme par un miroir, quand nous apercevons les surfaces et les artes des choses *. Mais ce plan ne nous serait pas renvoy s'il y avait dans la matire un obstacle ce qu'il le ft ou seulement un penchant former cet obstacle. H ne nous serait surtout pas renvoy avec ces surfaces et ces artes par les corps des tres vivants, si ces corps n'taient encore autre chose que le plan de nos actions.ventuelles, savoir le centre d'actions relles. Il nous faut remettre dans le bergsonisme plus de complexit, et, comme disait Mallarm, plus d'obscurit, aprs avoir t jusqu'au bout de ce grand effort de classification, et, dans un certain sens, de solidification, que M. Bergson a d et su appliquer son expos. Le corps vivant, dit-il, n'a qu' braquer ses organes sensoriels sur le flux du rel pour le faire cristalliser en formes dfinies et crer ainsi tous le? autres corps s . Sauf les corps vivants, qui n'ont pas attendu pour prendre des formes dfinies que nos organes aient t braqus sur eux. Mais voyons-nous dans la nature beaucoup d'autres corps isols, c'est--dire solides, que les corps vivants ? Les cristaux, qui sont les types de corps matriels isols, nous paraissent prsenter dj par l mme certains caractres (continus par d'autres proprits) des tres vivants. Ce n'est pas un hasard si les premiers physiciens, les Ioniens, dans leur rflexion sur la nature, avaient tout ramen des fluides. Mme pour nous qui sommes terrestres (et . plus forte raison pour les animaux ariens et aquatiques) le monde o nous vivons est un monde de fluides. En revanche il n existe pas d'tres vivants qui soient absolument fluides. Tout corps organis comporte une enveloppe solide, l'intrieur de laquelle se trouvent ses lments fluides. Nous appelons solide ce qui donne une prise notre action, mais n'appelons-nous pas aussi solide ce qui empche notre action, c'est-dire la matire sous ses aspects de rsistance et d'impntrabilit ? Le fluide au contraire est la matire qui ne rsiste pas et que nous croyons pntrer, le milieu de notre action. Seulement on peut dfinir . les solides comme des points,de repre et des points de repos, non des milieux d'action mais des buts d'action. L'intelligence se reprsente des buts atteindre, c'est--dire des points de repos 8 Elle ne se reprsente pas le mouvement, bien qu elle soit mouvement (et mme parce qu'elle est mouvement). Elle ne se reprsente pas l'action 1. Evolution ratrice, . 12. C p 2. Il, p. 13. . 3. Il, p. 324. 28

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DURE QUI qu'elle accomplit, mais le but auquel elle tend. Elle ne se reprsente pas le fluide qui la porte, mais le solide qu'elle cherche a raliser. Elle ne se reprsente pas une chose qui se fait, mais une chose faite. Et le solide c'est la chose laite. Un corps vivant n'est un corps solide que si nous en arrtons la dure, si nous le cristallisons dans sa (orme plastique prsente. Ds que nous le considrons comme une chose qui dure, qui se transforme, qui se renouvelle entirement dans un laps de temps relativement court, nous le rendons une nature plus vraie, qui est une nature fluide. C'est donc bien sur un plan d'action que l'intelligence se reprsente le solide et le fixe. Ds lors on peut dfinir l'intelligence une facult mcanicienne, la facult propre non de Yhomosapiem (ce n'est certes pas un philosophe qui l'a baptis ainsi I). mais de Yhomofaber. Il est curieux de voir que le fondateur, conscient ou involontaire, de la philosophie des Ides, Socrate, est parti d'une philosophie des mtiers, qu'il faut traverser pour parvenir la cleste et imprciable drogue Et le dterminisme, qui est la philosophie naturelle de l'intelligence, s'appelle un mcanisme. Schopenhauer, oui a trac ici l'esquisse de la thorie bergsonienne, dit : L'animal, ds l'instant o il sort de l'oeuf ou des flancs de sa mre, doit pouvoir chercher et choisir les lments de sa nourriture. De l vien,t la ncessit de la locomotion dtermine par de* motifs, et, pour cela, celle de la connaissance, qui intervient, ce degr d'objectivation de la volont, comme un auxiliaire, comme une p-r/avy}indispensable la conservation de l'individu et la propagation de l'espce*. Mais cette u.7^ay>idemeure, chez l'animal, captive de l'organisme. L'intelligence n'apparat pleinement que lorsque les outils, les machines produits par l'intelligence, deviennent indpendants de l'organisme. Les mmes fins directrices de la volont d'une espce animale, qui arment cette espce d sabots, de griffes, de mains, d'ailes, de cornes ou de dents, le dotent aussi d'un cerveau plus ou moins dvelopp, dont la fonction est l'intelligence ncessaire la conservation de l'espce *.'Seulement le cerveau de l'tre instinctif et le cerveau de l'tre intelligent se comportent diffremment, et c'est ce que montre la thorie de l'instinct et de l'intelligence, desquelles M. Bergson parat avoir marqu le premier, sur ce terrain, les diffrences fondamentales de nature. Le cerveau de l'tre instinctif est, comme le dit Schopen1. LeMonde comme olont, p. 155. V I, 2. W., III, p. 16. 29

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hauer, l'une de tes u,y^aval, au mme titre que ses ongles et ses dents, et dont la fonction est 1' intelligence * ncessaire la conservation de l'espce. Le cerveau de l'tre intelligent est un crateur de [tfj^aval. Il n'existe plus au mme titre que les ongles et les dents, mais au mme titre que l'lan vital qui a cr les ongles et les dents. C'est pourquoi il est, sur la terre, la seule voie libre ouverte l'lan vital. Mais si les ^r.yaval cres par le cerveau de l'tre intelligent resserr.oient par certains cts aux {/.y^avatdposes par la nature et dont le cerveau de l'tre instinctif fait partie, elles en diffrent, par d'autres, bien davantage. En un mot l'instinct est mcanique, l'intelligence est mcanicienne. Mais le mcanicien est greff sur le mcanique, et il est impossible de dire exactement o l'un et l'autre commencent et finissent. Quand la nature veut faire de la chimie, elle emploie comme nous des cornues, des alambics, et quand elle veut faire de la mcanique, elle emploie comme nous des leviers, des poulies, des canaux, des. soupapes. Cette rencontre de la Nature et de l'homme dans la construction des mmes engins, sans qu'on puisse dire qu'en cela l'homme a copi la Nature, puisque la mcanique est venue avant l'anatomie, et moins encore que la Nature a pris modle sur l'homme, est, pour le dire en passant lune des meilleures preuves que le systme de nos sciences (mcanique, physique, chimie, etc..) est bien fond sur des raisons naturelles, indpendantes des conceptions et des artifices de l'esprit humain. Le pwpre de l'esprit humain est d'avoir ce quil faut pour saisir nettement ce qui est du ressort de la mcanique,et de manquer de ce quil faudrait pour saisir de mme la nature et le mode d'action de ce principe suprieurqui met en branle lesfonctions de la vie. Ce passage est de Coumot, dans les Considrations sur la marche des ides et des vnementsdans les temps modernesi. Et ce que j'ai soulign pourrait tre crit par M. Bergson. La nature et l'homme participent la mme mcanique gnrale. L'homme, en tant qu'il cre des mcanismes, est une nature, natuta naturans. Et quand il cre des oeuvres d'art* il est aussi une nature. Mais, comme le dit Pascal, la nature ne se connat pas. L'homme se connat comme produit de la nature, il ne se connat pas en tant que nature qui produit. Ce qui concerne chez lui la nature qui produit appartient 1 action, non a la connaissance. Prolonger par sa production la nature qui produit est 1.1. 297.' .. .30" ' ' '

DURE QUI l'opration contraire de celle qui consisterait revenir sur cette nature pour la connatre. La clart, fa prcision, la profondeur avec lesquels M Bergson l'a tabli sont des acquisitions dfinitives de la philosophie. Nous sentons bien qu'aucune des catgories de notre pense, unit, multiplicit, causalit mcanique, finaXt intelligente, etc.. ne s'applique exactement aux choses de la vie : qui dira o commence et o finit l'individualit, si l'tre vivant est un ou plusieurs, si ce sont les cellules qui s'associent en organismes, ou si est l'organisme qui se dissocie en cellules ? En vain nous poussons le vivant dans tel ou tel de nos cadres 1. L'intelligence mcanicienne pense par cadres parce que les cadres sont l'instrument de notre action, le quadrill de notre dessin. Mais le vivant ne peut tre pens dans les cadres de l'intelligence, parce que l'intelligence n'agit pas sur le vivant. Il pourrait tre pens dans les cadres de l'instinct, puisque l'instinct agit sur le vivant ; mais l'instinct n'a pas de cadres et 1instinct n pense pas : on serait heureux si l'on pouvait avoir la chemise d'un homme heureux, mais l'homme heureux n'a pas de chemise. Ds que l'intelligence parat comprendre la vie, c'est que la vie a ses caractres propres, en partie du moins. L'intelligence, comme Perdu observe Cournot, est inapte comprendre la vie. C'est exactement le contraire des mathmatiques, o elle n'a qu' se laisser couler pour pouser la ralit de son objet. On serait fort embarrass pour citer une dcouverte biologique due au raisonnement pur 8. La science a pu trouver une plante au bout de sa plume, elle n'y trouvera jamais une cellule. Une thorie de la vie (dans la mesure o l'on peut employer ici ce mot de thorie) ne devra donc accepter de confiance aucun des concepts de l'entendement. Le biais par lequel il faut bien malgr tout installer et employer l'intelligence dans la connaissance de Tavie, ressemble une lettre de crdit, qui n'est paye qu'au moment o on fait l'opration inverse, et o le compte crdit devient compte dbit. Il faut que ces deux recherches, thorie de la connaissance et thorie de ta vie se rejoignent, et, par ce processus circulaire, se poussent l'une l'autre indfiniment 8. L'exemple typique de ce processus circulaire tel que l'a pratiqu M. Bergson, c'est, dans la thorie gnrale de la vie, celle de la vision. Comme Berkeley, avec lequel il a tant d'analogies, il a vu dans le ph1. volution ratrice* il. C p. 2. Id., p. m. 3. /(/., p. vi. 31

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!nomne de la vision un fait crucial. Il s'agit non pas d'expliquer la vision Ien physicien, mais d'expliquer, en biologiste philosophe, l'existence d'organes analogues, trs compliqus, sur des lignes d'volution extrVert' mement loignes, par exemple l'oeil du#Peigne et l'oeil d'unne br suprieur. M. Bergson n a pas de peine montrer qu'on peut expliquer cette analogie ni par la thorie darwinienne de la slection naturelle, ni par l'influence directe des conditions extrieures, ni par l'adaptation progressive. Et il remarque que dans un organe comme , l'oeil deux choses en apparence contraires sont galement frappantes : 1la complexit de la structure et la simplicit du fonctionnement.; Mcanisme et finalisme font dpendre la seconde de la premire, le fait simple de l'assemblage des parties. L'un et l'autre sont galement guids par l'intelligence mcanicienne. L'esprit humain a t conduit aux deux points de vue par le spectacle du travail de l'homme 1 .: Mais tout change si du point de vue du travail de l'homme nous passons au point de vue de la nature. L'oeil, avec sa merveilleuse complication de structure, pourrait n'tre que l'acte simple de la vision, en tant qu'il se divise pour nous en une mosaque de cellules dont, l'ordre nous semble merveilleux une fois que nous nous sommes repr- j sentes le tout comme un assemblage 2. L'oeil nous apparat produit,' au cours de la srie biologique, par une sorte de marche la vision, implique dan% l'lan vital et dans ce fait que, la vie tant une tendance agir sur la matire brute et^cette action admettant un choix, une reprsentation de plusieurs possibles, ces possibilits d'action doivent tre dessines avant l'action, dans la perception. Les contours visibles des corps sont le dessin de notre action ventuelle sur eux. La vision se retrouvera donc, des degrs diffrents, chez les animaux les plus divers, et elle se manifestera par la mme complexit de structure partout o elle aura atteint(le mme degr d'intensit 8. La ralit tendue, ici comme ailleurs, se ramne, du point de vue de la vie, une ralit intensive et qualitative. La complexit de structure n'est que l'apparence que prend pour l'intelligence mcanicienne l'intensit de 1 acte simple. C'est ainsi que Berkeley trouvait, dans ce mme point de vue immdiat et intrieur de la vie, un moyen d'liminer le finalisme. La matire, flon lui, ne peut tre un instrument de Dieu. Car la notion d'instru1. volution ratrice, . 97. C p 2. l., p. 98. 3.,Il, p. 105. 32

LE MOND DUR QUI \ ment est une notion dficiente ; j'ai besoin d'un instrument pour ; remuer un quartier de roche, non pour remuer le bras. On ne peut : alors supposer qu'un esprit tout parfait, dont la volont tient toutes ' choses dans une dpendance absolue et immdiate, puisse avoir besoin d'un instrument dans ses oprations, ou l'emploie sans en avoir besoin... L'emploi d'un instrument inactif et inanim est incompatible avec l'infinie perfection de Dieu 1 . Berkeley applique la transcendance de l'Intelligence divine la mme pense que M. Bergson a la simplicit de l'lan vital. Mais c'est surtout dans Schopenhauer que {nous retrouvons d'une manire frappante, et explique par les plus jingnieuses images, cette thorie. La mtaphore du dessin jet d'un trait simple et qu'on recompose artificiellement par une mosaque .se rencontre dj chez lui. Et il ajoute : Cette concordance des parties les unes avec les autres, avec l'ensemble de l'organisme, avec des fins extrieures, conue et juge par nous au moyen de la connaissance, c'est--dire par la voie de la reprsentation, nous semble aussi y avoir t introduite par la mme voie ; c'est pour l'intelligence qu'elle existe ; c'est de mme par l'intelligence qu'elle aurait t ralise nos yeux... S'il nous tait donn d'avoir une vue immdiate sur l'action de la nature, nous devrions reconnatre que cet tonnement tlologique signal plus haut est analogue celui de ce sauvage dont parle Kant dans son explication du lisible : en voyant la mousse jaillir en jet continu d'une bouteille de bire qu'on venait d'ouvrir, le sauvage se demandait avec surprise, non pas comment elle sortait, mais comment on avait pu l'y introduire... Notre tonnement tlologique peut encore se comparer l'admiration excite par les premires oeuvres de l'imprimerie sur ceux qui, les supposant dues la plume, recouraient ensuite, pour expliquer le miracle, l'intervention d'un dmon. Car, rptons-le encore une fois, c'est seulement l'intellect qui, saisissant comme objet, au moyen de ses formes propres, espace, temps et causalit, l'acte de la volont mtaphysique et indivisible en soi, manifeste dans le phnomne d'un organisme animal^ cre la multiplicit et la diversit des parties et des fonctions, pour s tonner ensuite du concours rgulier et de la concordance parfaite qui rsulte de leur unit primitive ; il ne fait donc, dans un certain sens, qu'admirer son oeuvre propre . . 1. Dialogues, [t., p. 208. tr. 2. Le Monde comme chnli,III, p. 141.' V 33 w

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C'est l'intelligence mcanicienne, l'intelligence de l'homme artisan qui, ds qu'elle voit un objet, Je voit sous un aspect de fabrication et commcun assemblage de parties. Comment dpasser ce point de vue mcanicien pour nous placer directement au point de vue de la nature, et dans le courant crateur de l'lan vital ? Si nous tions obligs de sauter de la directement dans la philosophie, peut-tre n'y arriverionsnouQ pas. Mais l'homme n'est pas seulement artisan, il est artiste. Et la gense de l'oeuvre d'art ne se fait pas hors de nous, dans le laboratoire de la nature. Elle se fait prs de nous, dans un laboratoire humain. Cette gense, tout en impliquant l'intervention de l'intelligence mcanicienne, ne dpend pas absolument d'elle. Elle nous renseigne sur l'effort de la nature, elle participe de sa simplicit. Arrtons-nous, dit M. Bergson (dans sa Notice sur Ravaisson, lue l'Acadmie des sciences morales) devant le portrait de Mona Usa ou mme devant celui de Lucrezia Crivelli : ne nous semble-t-il pas que les lignes visibles de la figure remontent vers un centre virtuel, situ derrire la toile, o se dcouvrirait tout d'un coup, ramass en un seul mot, le secret que nous n'iurons jamais fini de lire phrase par phrase dans l'nigmatique physionomie ? C'est l que le peintre s'est plac. C'est en dveloppant une vision mentale simple, concentre en un point, qu'il a retrouv, trait pour trait, le modle qu'il avait sous les yeux, reproduisant sa manire l'effort gnrateur de la nature. L'art nous donne une ide de cet effort gnrateur de la nature, mais cet effort gnrateur n'en reste pas moins rfract dans notre nature mcanicienne, il ne produit des oeuvresviables que s'il passe par les catgories pratiques de Vhomo falxr* Vingt fois sur le mtier remettez votre ouvrage. Polissez-lesans cesse et le repolissez t L'intelligence, qui ne peut que penser le mouvant que par l'intermdiaire de l'immobile , ne peut aussi crer de mouvement que par des pices immobiles, reprsenter le mouvement que par des instantans, figurer le mouvement que par un ordre conventionnel de ces instantans. Le mouvement que notre intelligence aperoit dans les choses n'est le mouvement qui y est, mais le mouvement qu'elle y met. C'est f>as e mouvement uniformis, schmatis, et ce qu'en une page singulirement subtile M. Bergson appelle le mcanisme cinmatographique de la pense. Le procd de ce mcanisme consiste extraire de tous les mouvements particuliers a chaque figure un mouvement 34

LE MONDE DURE QUI impersonnel, abstrait et simple et reconstituer l'individualit de chaque mouvement particulier par la composition de ce mouvement anonyme avec des attitudes instantanes. Tel est l'artifice de la connaissance intellectuelle. Nous prenons des vues quasi-instantanes sur la ralit qui passe, et, comme elles sont caractristiques de cette ralit, il nous suffit de les enfiler le long d'un devenir abstrait, uniforme, invisible, situ au fond de l'appareil de la connaissance, pour imiter ce qu'il y a de caractristique dans ce devenir lui-mme 1. L'intelligence compose les mouvements, la diffrence de l'art qui revit le mouvement. On en trouverait un exemple piquant dans le livre fort intelligent que M. Ren Berthelot a consacr M. Bergson. On y voit un souci constant de dcomposer les thories bergsoniennes en des combinaisons de thories antrieures. C'est en transposant certaines conceptions de Spencer par des thses de la mtaphysique ravaissonienne, c'est en dveloppant ces thses mtaphysiques de Ravaisson au moyen de l'volution biologique que Bergson est arriv concevoir ce qu'il appelle une gense de 1 intelligence et de K matrialit. Le procd cinmatographique... Est-ce dire que l'intelligence soit pour M. Bergson une matresse d'illusion ? Doit-on l'appeler un philosophe _anti-intellectualiste ? Nullement. La part de l'intelligence reste considrable dans sa doctrine, Si mme on appelait philosophe intellectualiste un philosophe qui pense que l'intelligence nous met en contact, ou si l'on veut, en relation, avec l'absolu (ce ne sont pas l des termes si contradictoires que le veulent les dialecticiens criticistes), M. Bergson mriterait ce nom. L'intelligence peut nous faire connatre, quand elle touche la physique, presque la ralit absolue, elle est la connaissance de la matire. Le fait que l'intelligence est commande par les ncessits de l'action n'entame nullement Tavrit de ses connaissances ; au contraire il la fonde, D'un esprit n pour spculer ou pour rver, je pourrais admettre qu'il reste extrieur a la ralit, qu'il la dforme et qu'il la transforme, peut-tre mme qu'il la cre, comme nous crons les figures d'hommes et d animaux que notre imagination dcoupe dans le nuage qui passe. Mais une intelligence tendue vers l'action qui s'accomplira et vers la raction qui s'ensuivra, palpant son objet pour en recevoir chaque instant l'impression mobile, est une intelligence qui touche quelque chose cU l'absolu 8. La connaissance de la matire par l'intel1. Evolution tatrk,p. 331. C 2. IiH p. iv

LE BRGSNISME n'est donc pas une connaissance relative, mais une connaissance ligence absolue. On ne saurait allguer ici sans une mprise de mots la relativit o d'Einstein ; plus la matire est ramene au mouvement, et plus le bergsonisrne reoit de confirmation. De plus l'intelligence est pour nous instrument de libration. Certes, solidaire comme elle l'est de la matire, elle est lie d'abord un obstacle, plutt qu' une aide pour lever cet obstacle. Tout se passe comme si la mainmise de I intelligence sur la matire avait pour principal objet de laisser passer quelque chose que la matire arrte 1. Mais si la mainmise de l'intelligence sur la matire implique que la main ainsi mise palpe la matire, la peroit telle qu'elle est, comme l'instinct peroit la vie, cependant elle ne la palpe pas pour elle-mme, elle la palpe pour la desserrer, l'ouvrir, y conduire un courant librateur. Il faut considrer, dans l'intelligence, d'une part ce manie, et d'autre part ce qu'elle est, et distinguer ainsi ses 3u'elle ordres de vrit. Maniant la matire, destine agir sur la eux matire, elleconnat la matire. Mais elle n'est pas la matire, elle est la vie, dans sa forme ou plutt dans sa direction la plus fconde. Elle reprsente l'lan vital dans l'essence mme de cet lan, savoir dans un mouvement pur devant lequel la voie semble indfiniment ouverte. Nous ne la voyons que dans ses coupes, parce que nous ne la pensons qu'avec ses propres cadres, et comme matire, mais en elle-mme et vue de l'intrieur elle n'est que mouvement. Elle t pourrait se dfinir une puissance de chercher, tandis que l'instinct ex'ste et consiste dans le trouv. Mais non une puissance de chercher ce qu il n'est pas dans sa nature de trouver, savoir la connaissance de la vie, et en premier lieu de sa propre vie. L'opration-type de l'intelligence, la dduction, toutepuissante dans les sciences de la matire (tout au moins pour la physique issue de Galile et de Newton) ne peut servir de rien la connaissance de l'intelligence. Pour connatre l'intelligence, il faut se placer un autre point de vue que le sien, il faut prouver en nous ce qui la dpose et la dpasse, cette exprience continue du rel qu'est l'intuition L'intelligence rsiste au mouvement qui cherche connatre l'intelligence par l'intelligence, comme la matire solide rsiste par le frottement au mouvement qui transporte sur elle une autre matire oolide. Le solide ne se transporte bien que sur le fluide, ou par un ! volution ratrice, 199. C p. : .,. V' 36

LE MONDE DURE QUI moyen artificiel, la roue, qui rduit le frottement au minimum. Ainsi l'intelligence comprise par l'intelligence ne peut que se traner sur elle-mme. Pour en faire la gense, pour concider avec le mouvement qui la produit, c'est--dire pour la connatre, nous devons chercher la dpasser par l'intuition, c'est--dire nous replacer dans l'lan originel d'o se sont dissocies l'intelligence et l'instinct, pouser la visa tergoqu\ les a pousses sur leurs voies particulires. Telle est l'oeuvrede la philosophie. Certes cette intuition reste toujours imparfaite. Nous sommes de la formuler avec des mots, qui sont des arrts, des coupes ' ^bligs sur la pense, des produits de l'intelligence. L'effort philosophique ne saurait que demeurer en de de son idal. Et mme nous ne saurions penser une philosophie qui ne comporte pas des lments d'intelligence, c'est--dire qui ne soit ni intelligible ni communicable. Si l'idal de la philosophie consiste dans l'intuition pure, c'est l un de ces idaux que nous ne saurions sans contradiction imaginer comme ralis. La ralitde la philosophie sera toujours ce mlange d'intelligence et d'intuition, qui a t depuis Platon sa forme habituelle. L'intelligence tant seule capable de chercher et de formuler, il va de soi qu'on ne saurait philosopher sans l'intelligence. Mais l'intelligence doit tre critique, et la critique de l'intelligence par ellemme et par la prsence de sa zone d'intuition lui donne non pas l'acide carbonique qui la ferait prir, mais bien l'oxygne qui l'exalte. L'intelligence transporte dans la faon de raisonner qui lui est propre les habitudes qu'elle a contractes dans le monde sur lequel elle braque et dirige notre action, celui de la matire brute : cela elle doit s'en souvenir, au moins implicitement ; elle vivra mieux dans la vrit si elle sait o sont ses bornes et o l'intuition va la relayer. Rflchissant par exemple sur la clart et la distinction qu'il est dans sa nature de rechercher, elle verra que cet idal auquel elle tend a son origine dans la ncessit o elle est de voir sous forme de discontinuit ce qu'elle doit rendre maniable, de porter par consquent sur des objets extrieurs, sur des concepts extrieurs les uns aux autres. De l le monde des symboles abstraits. Notre logique est l'ensemble des rgles qu'il faut suivre dans la manipulation de ces symbolesl , comme la gomtrie fait pour les formes des corps solides . Gomtrie et logique sont rigoureusement applicables la matire. Elles sont l chez elles, elles peuvent marcher l toutes seules. Mais, en dehors de ce domaine, 1. volution ratrice, 174. C p. 37

LE BERGSONISME le raisonnement pur a besoin d'tre surveill par le bon sens, qui est toute autre chose. Ds lors nous ne confondrons pas l'intelligence pure et l'intelligence vraie. L'intelligence pure qui convertit tout ce qu'elle touche en symboles maniables, en ides claires et distinctes, devient gauche, inapte, ridicule ds qu'elle s'applique la vie, o rien n'est distinct, o il n'y a que multiplicit de fusion. Mais l'intelligence vraie n'appliquera point la vie le mode de pense logique et mathmatique. Elle cherchera non^ remplacer l'intuition, mais l'exprimer, Elle retrouvera la nature originelle qui lui est commune avec l'intuition ; l'une et l'autre, se relayant et se contrlant l'une l'autre, pour* suivront la vrit, par un procs analogue au procs qui a dpos en elles des formes la fois distinctes et complmentaires de l'lan vital,

VI LA SCIENCE Une philosophie originale s'avance dans les malentendus comme dans un nuage de poussire : nuage d'autant plus dense qu'elle dpasse plus vite le pas usuel des pitons. M. Bergson a d tre bien -des fois stupfait des extraordinaires interprtations qu'on donnait de sa Il y a une quinzaine d'annes, Alfred Binet avait fait parmi f>ehse. es professeurs de 1 enseignement secondaire, sur la philosophie au lyce, une enqute dont les rsultats furent discuts a la Socit de Philosophie. Certaines rponses dclaraient que les apprentis philosophes taient incits, par la grande influence de M. Bergson, au mpris del science. M. Bergson assistait la sance,-et bien que de sa nature & soit, comme Baruch de Spinoza, un homme doux, il protesta avec une nergie inaccoutume, fl se dclara stupfait des lgendes qui couraient ainsi sur sa philosophie, mme dans le monde universitaire, et 'cria : Qu'on me montre une ligne de moi qui pousse au mpris de la science positive ou qui la diminue 1 Je saie bien que Montaigne et pu en dire autant del religion ; et pourtant I... M. Bergson n'en avait pas moins raison. Il est assez singulier qu'on ftitpu parlor 36

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ainsi d'un philosophe contemporain qui affirme que la science positive, en le domaine qui lui est propre, atteint l'absolu. L'opinion courante a trouv commode de voir en lui, comme en Henri Poincar, une sorte de syndic dans la fameuse faillite proclame par Brunetire. Ce qui s'est pass ce sujet est cependant tout naturel. L'attitude originale d'une philosophie est pense d'abord par autrui dans des cadres habituels, et il faut du temps pour comprendre que ce sont ces cadres eux-mmes qu'elle a voulu modifier ou abolir. M. Bergson a ragi contre une certaine ide philosophique de la nature et de la porte de la science. Peu de choses dans la philosophie du XIXesicle nous donnent le sentiment du bavardage et du nant comme les dlimitations de la philosophie et de la science positive. (Je parle de cette dlimitation chez les mtaphysiciens, et non de la forte synthse o le gnie de Comte organise la cit des sciences.) C'est un hritage de l'cole cousinienne, et l'on ne trouve rien de pareil chez les grandi philosophes, dont l'esprit se porte du mme fonds aux questions scientifiques et aux questions philosophiques. M. Bergson a ragi contre ces vaines et fausses dlimitations de principe. Il n'y a qu'un terrain de toute pense, l'exprience. M. Bergson crit dans le Rire que le comble du comique lui parait ralis par un philosophe contemporain qui on objectait que l'exprience dmentait une de ses thories, et qui rpondit : L'exprience a tort I Rponse d'ailleurs aussi naturelle chez 'un philosophe spcialis dans la dialectique que le serait, dans les conflits qui sont la raison d'tre de certains bureaux ministriels, un : Les beaux-arts ont tort I Toutes les connaissances doivent tre fondes sur l'exprience comme tous les services publics sur l'intrt national. Une exprience exacte et efficaceest une connaissance absolue. Philosophie et science ne se distinguent et ne s'opposent pas comme deux sortes de connaissance, mais elles portent sur deux sortes d'objets, ce qui n'est pas la mme chose. C'est contre une certaine thorie du bloc, et en mme temps contre un morcellement artificiel, contraire des articulations relles, que ragit M. Bergson. Pour lui la science est une connaissance absolue de l'inerte, la philosophie une connaissance absolue du vivant. La connaissance scientifique n'est pas coextensive, comme ellele prtend, l'exprience totale. D'autre part la relativit de la connaissance n'est pas davantage coextensive cette totalit de 1exprience. De la physique, si on ne considre que sa forme gnrale, et non pas le dtail de sa ralisation, on peut dire qu'elle touche l'absolu . Elle s'adapte la matire inerte dont elle reflte les con- { 39

'"""" BERGSONISME dirions d'existence. Et si la science doit tendre notre action sur les choses, et si nous ne pouvons agir qu'avec la matire inerte pour instrument, la science peut et doit continuer traiter le vivant comme elle traitait l'inerte 1 . La science connat un absolu, la matire, c'est--dire l'nergie dfaite, mais elle ne connat pas cet absolu absolument, et c'est par l qu'elle demeure jusqu' un certain point relative. Elle porte sur ce qui ne dure pas, mais elle-mme, tant le produit de l'intelligence humaine, dure et vit. Il n'y a pas d'objet de la science qui dure, au sens plein du mot durer, mais la suite de la science peut s'appeler une dure, dans laquelle les parties de la science s'enchanent, se conditionnent les unes les autres. Nous sommes obligs de poser les problmes un un, en termes provisoires, de sorte que la solution de chaque problme devra tre indfiniment corrige par la solution qu'on donnera des problmes suivants, et que la science, dans son ensemble, est relative l'ordre contingent dans lequel les ont t poss tour tour 8. Ainsi^ l'obligation o est f>roblmes c'est--dire l'ordre des savants, ^ de vivre dans la dure, a science, implique pour elle un caractre de relativit, et un angle d'erreur possible, analogue celui que la projection dans l'espace, l'emploi des ides et des mots, introduisent dans la connaissance philosophique de la vie. La philosophie est relative toutes les fois qu'elle est contrainte l'espace, et la science toutes les fois qu'elle est oblige la dure. ^ Mme les mathmatiques prsenteront encore une ombre de relativit, qui est l'obligation non de les penser dans la dure, mais de les exposer dans la dure. La gomtrie de l'espace trois dimensions n'est pas seulement relative par rapport la gomtrie de l'espace n dimensions, mais aussi chacune de ses propositions est relative la totalit des propositions qu'une intelligence suprieure pourrait saisir d'un coup comme nous saisissons dans une sensation instantane de couleur les trillions de vibrations qu'elle^ implique. C'est ce que Descartes avait fort bien compris quand il faisait de la dure et de la mmoire des obstacles la science, qui ne pouvaient tre levs que par une sorte d'intervention personnelle de Dieu. La science humaine, parce qu'elle est humaine, ne peut liminer cette dure de la science, mais elle peut liminer la dure des objets LE 1. volution ratrice, 216. C p. 2. Il p. 225. 40

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DURE QUI qu'elle tudie. L'astronomie est le type de la science de ce qui ne dure pas. Les raisons qui font que la prdiction d'un phnomne astronomique est possible sont prcisment les mmes qui nous empchent de dtermine l'avance un fait manant de l'activit libre. C'est que l'avenir de l'univers matriel, quoique contemporain de l'avenir d'un tre conscient, n'a aucune analogie avec lui *. La prvision astronomique consiste prcipiter idalement les mouvements clestes de faon les faire aller infiniment plus vite : ce qui ne change rien aux calculs, puisque ces calculs portent sur des points de dpart et d'arrive dans l'espace, et nullement sur la dure vraie par laquelle une conscience vivrait ces mouvements. L'astronomie se borne tablir une srie de relations numriques ; quant la dure proprement dite, elle reste en dehors du calcul, et ne serait perue que par une conscience capable, non seulement d'assister ces simultanits successives, mais d'en vivre les intervalles* . De sorte qu'il y a ici analogie entre la science et la perception, et qu'un systme astronomique se comporte, dans une certaine mesure, comme un systme de vibrations molculaires. Analogie, mais inversion. Dans toute perception prsente il y a un lment de souvenir (celui qui apparat seul dans la paramnsie) ; mais aussi toute perception prsente est penche sur l'avenir, et c'est cette inclinaison qui constitue le sentiment de la vie. Cette synthse du pass et de l'avenir, qu'est la dure vcue, la science, qui va contre le courant vital et qui rsoud la dure en matire, peut la dissocier de deux faons, en abstraire soit un pass pur ou un avenir pur (d'ailleurs interchangeables en un monde sans dure). Le prsent vivant tant le mouvement indivisible projet par le pass et port vers l'avenir, la science peut l'imaginer (pour le rendre intelligible et maniable) dtendu en pass ou dtendu en avenir. La physique qui dcompose une perception indivisible de couleur en des trillions d'branlements molculaires dtend cette perception dans son pass. L'astronomie qui peroit, rellement oy idalement, une comte, et qui en calcule la rvolution, qui en prvoit la position future, dtend cette perception en avenir. Toute perception estmmoi re, et la physique dtend cette mmoire-dure en une ralit d'branlements oui ne durent presque pas, et qui, si on les talait dans la dirre observable, rempliraient, au lieu d'une seconde qu'ils durent en une I. Essai,p. 147, 41

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~ LE BERGSONISME conscience, des centaines d'annes, La physique cre c1 x des interT. valles de dure l o]i.la perception n'en met pas. Inversement l'astronomie les supprim l o la perception les voit. Toute prvision est en ralit une vision, et cette vision s'opre quand on peut rduire de plus en plus un intervalle de temps futur en conservant les rapports de ses parties entre elles 4. Aiasi prdire c est encore ramener l'avenir aii pass, dtendre une perception en avenir revient la projeter en un pass, si nous entendons par pass non la mmoire d'une conscience vivante, mais la ralit du fait accompli et la ngation du fait ^'accomplissant. De mme que notre perception nglige d'un aspect de l'univers tout ce qui n'intresse pas notre action possible, de mme la prvision astronomique nglige d un svsteme tout ce qui n'intresse pas le calcul, tout ce qui est dure : elle convertit la succession en simultanit. Elle suppose que ce systme n'a pas d'histoire, c'est--dire que ce systme n'est pas l'univers, mais une coupe pratique et abstraite sur l'univers. L'histoire exclut la prvision aussi rigoureusement que l'astronomie mathmatique 1implique. Un des principes essentiels de la mtaphysique bergsonienne est celui-ci s II y a des mouvements rels. D'autre part le procd qui permet la science positive consiste remplacer ces mouvements rels, qui ont lieu dans une dure, par l'abstraction spatiale qu'est Itur trajectoire. La science ne porterait donc que sur des symboles du mouvement rel. Mais ces symboles gagnent toujours en dlicatesse, en rigueur, en vrit objective, vrit d un ordre d'ailleurs tout diffrent de la ralit qu'il y a dans les mouvements. Plus les considrations de mouvement s'introduisent dans la science, plus il devient ncessaire de maintenir la distinction entre les mouvements abstraits qui sont des ides de la science et ces mouvements rels que sont les pulsations de la vie. La question en est arrive son point aigu, et aussi une vritable concentration de clart, avec les dcouvertes ensteinlennes, avec cette confrontation du bergsonsme et de la thorie de la relativit restreinte qu'est Dure et Simultanit. Le vieux problme znonien a rebondi. Des temps fictifs, susceptibles de calcul, ont t introduits dans la physique, dans le monde o la physique existe. Mais le monde de la physique n'est pas plus le monda du physicien que le monde des arguments znoniens n tait le monde de l individu Zinon. * 150. 1. Estai,p. 42

MONDE DURE QUI Le temps rel diffre des mesures spatiales du temps, et la vrit de ces mesures spatiales (vraies parce qu'elles russissent) n'est pas mme chose que la ralit du temps (vrai parce qu'il est). Cette mum* plicit de temps, que dingnieuxexgtes tirent de la relativit restreinte, sont des fictions de la physique, et un seul devient le temps du L'essence de la thorie de la Relativit est de mettre sur f>hysicien. e mme rang la vision relle et les visions virtuelles. Le rel ne serait 1 qu'un cas particulier du^ virtuel , point de vue de mathmaticien : Spinoza aurait raison s'il n'y avait pas de monades. Les temps que la physique mesure ne sont pas du temps* qu'on vit, donc ils ne sont pas du temps. Une des plus lgantes dmonstrations (le mot dmonstration n'est qu' peine trop fort) de M. Bergson est celle o il montre que l'Espace-Temps de Minkowski et Einstein est une forme de l'Es quatre dimensions, dont une de temps spatialis, et que cet ace lui-mme n'est qu'un cas d'une loi qu'on peut formuler ainsi : space Ce qui est donn comme mouvement dans un espace d'un nombre quelconque de dimensions peut tre reprsent comme forme dans un espace ayant une dimension de plus 2. La thorie de la relativit restreinte ne sort pas de ce monde de symboles, de ces symbolisations du mouvement. Mais la thorie de la relativit gnralise, qui ne porte que sur l'espace, et qui en puise la ralit dans la mesure, c'est-dire dans la relation, cette thorie due au gnie d'Einstein qui' retrouVe par del Newton les intuitions cartsiennes, elle atteint bien un absolu la chose mme de l'espace, et non une vue de l'esprit, chose qui dure, sur l'espace. E la thorie de la Relativit gnralise atteint un absolu prcisment parce qu'elle vide absolument la matire de tout mouvement rel, c'est--dire qu'elle en fait, par la rduction de la gravitation l'inertie et du mouvement la relation, une matire vraiment pure, tellement pure que sans doute elle n'existe et n'existera jamais que contamine d'un minimum d'lan vital, et que cet absolu ph>sique ne serait qu'une limite, tout comme l'absolu philosophique d'un lan vital pur, Il y a des mouvement absolus, ce sont ceux o est prsent l'lan vital, et le monde de ces mouvements absolus est le monde mme de la philosophie. Ce mouvement absolu, nous n'avons pas en tenir compte dans la construction de la science... La science ne 1. Dureet Simultanit, 229. p. 2. Il, p. 205 . 43

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LE BERGSONISME peut et ne doit retenir de la ralit que ce qui est tal dans l'espace, homogne, mesurable, visuel. Le mouvement qu'elle tudie est donc toujours*relatif et ne peut consister que dans une rciprocit de dplacement . Ainsi le retour Descartes que constituent les dmonstrations d'Einstein, la substitution d'un mcanisme complet au dynamisme newtonien, sont considrs par M. Bergson comme des progrs dfinitifs de la science vers son objet, qui est la mesure et la prcision. Mais la thorie de la Relativit gnralise forme en quelque sorte, sur l'univers, l'hyperbole du point de vue partiel. La science s'arrte son objet pour le sparer du tout. La philosophie dpasse son objet pour atteindre par lui le tout. Peut-tre faut-il qu'une thorie se maintienne exclusivement un point de vue particulier pour qu'elle reste scientifique, c'est--dire pour qu'elle donne aux recherches de dtail une direction prcise. Mais la ralit sur laquelle chacune de ces thories prend une vue partielle doit les dpasser toutes. Et cette ralit est l'objet propre de la philosophie, laquelle n'est point astreinte * la prcision de la science, puisqu'elle ne vise aucune application . M. Bergson crit cela propos d une discussion serre sur l'volution biologique, o il montre que les thories no-darwinienne et nolamarckienne ont leur part de vrit, mais que cette part de vrit ne prend tout son sens que dans une vrit philosophique totale, dans une ide plus comprhensive, quoique par l mme plus vague, du processus volutif a. Les thories scientifiques suivent la voie de la connaissance intellectuelle. Elles sont elles-mmes des parties dcoupes selon un pointill qui concorde avec leurs possibilits pratiques. Faraday disait peu prs qu'une thorie n'existait pour lui que s'il pouvait s'en reprsenter le dessin comme celui d une machine. C'est en effet ce caractre de prcision et de dtail que l'esprit scientifique doit naturellement demander une thorie. Et la science trouve dans le mcanisme sa thorie la plus naturelle, puisque l'intelligence appartient l'homme en tant qu homofaber. Mais toute machine est une ralit partielle, elle suppose au moins le constructeur ou le mcanicien, la diffrence de l'oeil ou de la main, de la trompe ou de l'antenne, qui font partie de l'unit du tout vivant et ne supposent rien en dehors de lui. Si nous appliquons au tout ces catgories de l'organisme \.. Dure simultanit, 41. et p. 2. Evolution ratrice, 92 C p. 44

' LE MONDE DUR QUI ' , naturel ou de la machine artificielle, de l'instinct ou de l'intelligence nous aurons un hylozosme ou un mcanisme. Il n'est pas plus absurde d'assimiler l'univers une machine que de l'assimiler un tre vivant. Mais ce qui est absurde c'est d lui donner les caractres de l'un et de l'autre, d'en faire une machine qui se suffirait elle-mme comme un organisme. Si vous posez la machine vous posez l'artisan, et Voltaire a parfaitement raison de ne pas vouloir comprendre que l'horloge marche sans qu'il y ait d'horloger. Le mcanisme matrialiste conoit comme un tout cela qui est, par dfinition, partie, et ne fait qu'tendre, de manire irrflchie, la philosophie les habitudes qu'il a contractes dans la pratique de la science et qui sont ncessaires cette pratique. La science d'un organisme est la science des parties de cet organisme, mais la vie d'un' organisme consiste dans son tout, et la philosophie s'efforce de sympathiser avec ce tout. Certes, comme il y a non seu- i lement la science, mais les savants, non seulement la philosophie, mais les philosophes, l'un et l'autre point de vue, si distincts endroit, se ; fondent souvent dans la richesse vivante d'une conscience humaine. Il ; n'en est pas moins vrai que l'objet de la science n'est pas dnous rv- i 1er le fond des choses, mais de nous fournir le meilleur moyen d'agir sur elles. Or, la physique et la chimie sont des sciences dj avances, et la matire vivante ne se prte notre action que dans la mesure o nous pouvons la traiter par les procds de notre physique et de notre chimie. L'organisation ne sera donc tudiable scientifiquement que si le corps organis a t assimil d'abord une machine. Les cellules seront les .pices de la machine, l'organisme en sera l'assemblage. Et les travaux lmentaires, qui ont organis les parties, seront censs tre les lments rels du travail qui organis le tout 1. C'est le point de vue de la science, la point de vue des parties. Mais la philosophie se place au point de vue du tout. Et l'on reconnat peut-tre ici les schmes de Lachelier et de la philosophie universitaire, (es discussions du Fonde- l ment de l'Induction sur la cause efficiente et la cause finale, sur la ralit des parties et l'ide du tout. Mais M. Bergson les dpasse singulirement. Il dclasse les concepts de cause efficiente et de cause finale, qui s'appliquent au travail humain, et sont sortis avec Aristote de I atelier de Platon. La science est oblige de traiter l'oeil comme un instrument d'optique, c'est--dire comme une machine, parce que l'oeil dont elle s'occupe est une partie de quelque chose, partie d un I. voMtion ratrice, . 101. C p 45

BERGNlSto tout, Mais la philosophie, qui se place au point de vue du tout, attribue la machine une simple dficience vis--vis de ce tout. L'oeil n'est pas la ralit effective qui fait que nous voyons ce que nous devons voir, mais la limitation qui fait que nous ne voyons pas ce que nous ne . devons pas voir. " La'vision est une puissance qui atteindrait en droit une infinit de choses inaccessibles notre regard. Mais une telle vision ne se prolongerait pas en action : elle conviendrait un fantme, et non pas un tre vivant. La vision d'un tre vivant est une vision efficace, limite aux objets sur lesquels l'tre peut agir : c'est une vision canalise, et l'appareil visuel symbolise simplement le travail de canalisation 1. Ce qui est dit ici de la vision pourrait tre dit de la science, qui est une vision collective, systmatise, prcise. Il ne saurait y avoir de connaissance tout--fait vraie que la connaissance du tout, et I intuition philosophique, en essayant de nous replacer dans ce tout, nous donne au moins une approximation de la connaissance vraie. Mais une telle connaissance ne peut se prolonger en action. La connaissance flambeau de l'action est une connaissance limite la zone de cette action possible. C'est une connaissance canalise, et notre science symbolise ce travail de canalisation. Elle continue l'opration de la vie, qui consist accumuler de l'nergie utilisable, pareille ces bassins de retenue par lesquels on s'efforce d utiliser la force des mares. Mais cette nergie utilise n'est rien ct de l'nergie inutile, originelle, illimite, dploye par la mer. Il serait absurde de s'imaginer qu'il y ait un rapport de destination naturelle entre la mer et tel bassin de retenue, que la force des mares, qui pouse la forme de ce bassin, lui soit destine plutt qu' n importe quelle autre forme de bassin, ou bien qu' n'importe quelle autre forme possible de cette utilisation de l'nergie. On comprendra ainsi que notre science soit contingente, relative aux variables qu'elle a choisies, relative l'ordre o elle a pos successivement les problmes, et que nanmoins elle russisse. Elle et pu, dans son ensemble, tre toute diffrente, et pourtant russir encore. C'est justement parce qu'aucun systme dfini de lois mathmatiques n'est la base de la nature, et que la mathmatique en gnral reprsente simplement le sens dans lequella matire retombe ~. Et comme notre intelligence est destine la science et non la philosophie, la connaissance des parties et non la connaissance du tout il en est des 1. volution ratrice, 102. C p. 2. Id., p. 239. 46 ' "

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MONDE t)UR OUI systmes philosophiques comme des systmes scientifiques, de la dialectique comme de la gomtrie. La gomtrie euclidienne est l'une des gomtries possibles, et la dialectique d'un systme est l'une des dialectiques possibles. Mais comme la gomtrie est une science du possible, la vrit de la gomtrie euclidienne n'est nullement entame par la possibilit d'autres gomtries. Au contraire la philosophie cherche la connaissance du rel, et ces dialectiques du possible ne nous te font pas atteindre. La dialectique est ce qui assure l'accord de notre pense avec elle-mme. Mais par la dialectique qui n'est qu'une dtente de l'intuition, bien des accords diffrents sont possibles, et il n v a pourtant qu'une vrit. L'intuition, si elle pouvait se prolonger au del de quelques instants, n'assurerait pas seulement l'accord du avec sa propre pense, mais encore celui de tous les phif)hilo?ophe entre eux *. osophes La science est une pente donne dans notre nature intellectuelle, une pente que nous descendons, tandis que la philosophie est une pente que nous devons remonter. L'intelligence se trouve, comme la matire, dans le mouvement d'une nergie spirituelle qui se dtend. Nous n'avons qu' suivre la pente de notre esprit pour devenir mathmaticiens... Nous naissons artisans comme nous naissons gomtres, et mme nous ne naissons gomtres que parce que nous naissons artisans 2. Et c'est encore du mme fonds que nous naissons tous platoniciens Tout cela roule sur notre pente de facilit. Mais facilit est un nom de l'habitude, facilit est un terme d'action Ce qui nous apparat comme facile est donn dans notre nature d'action, et quand nous voulons passer de l la connaissance dsintresse, il nous faut rompre une^habitude^ et remonter une pente ardue. La connaissance scientifique est donc connaissance partielle parce qu'elle est connaissance partiale, connaissance intresse, et la connaissance mathmatique n'apparat dsintresse que parce qu'elle est connaissance des formes non dune certaine action, mais.d'une action quelconque. La solidarit des mathmatiques et de l'action est mise en lumire par la place que tient dans celles-l et celle-ci la prcision. Les mathmatiques sont la science de la prcision, mais d'autre part dans le domaine psychologique je signe^extrieur de la force est toujours la prcision 8 . La prcision de l'instinct sur un point 1. volution Cratrkt,p. 259. 2. ., p. 48. 3. Energie pirituelle, 56. S p. 47

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BRGStolSM donn vient de sa toute-puissance sur ce point vivant isol du tout de la vie. L'instinct n'est prcis que dans la mesure o il concide avec cette puissance d'isolement La connaissance intuitive de l'lan vital dans son tout dynamique ne saurait jamais tre pour la philosophie une connaissance prcise, claire et distincte Pour l'intelligence comme pour l'instinct Une peut y avoir d'autre connaissance prcise que la connaissance partielle. Et aucune connaissance n'est plus partielle que la connaissance mathmatique, puisqu'elle ne retient de l'tre que son extrait le plus nu. Mais prcisment l'intelligence consiste faire concider le caractre partie) de cet extrait avec son usage le plus universel. La prcision y fonctionne comme l'interfrence de la connaissance infiniment partielle et de la connaissance indfiniment utile. La phrase clbre de Condorcet sur le marin qui doit la vie des observations astronomiques exactes faites deux mille ans auparavant par des mathmaticiens qui ne soucient que de connatre, met en lumire les deux bouts de la chane et les anneaux qui les runissent. La connaissance prcise n'est pas une connaissance particulirement valable pour l'action propre du mathmaticien, mais une connaissance indfiniment valable pour toute action d'un tre vivant loign dans l'espace et lointain dans le futur. C'est ainsi que les mathmatiques comportent une science telle qu'a tent de I tablir Reuleaux, la science de toutes les machines possibles inventes par des tres intelligents quelconques Cette science, Lien qu'infiniment gnrale, n'en demande pas moins une puret de prcision incommensurable avec l'approximation qui suffit, pour la conduite de sa machine, un mcanicien de locomotive M. Bergson attribue une grande importance 1acquisition par l'esprit humain, chez les Grecs, du sens de la prcision. Il en a mme fait le sujet d'un cours au Collge de France. Ce sens de la prcision aurait fort bien pu ne pas apparatre, et l'humanit aurait pu s'en passer. M. Bergson s'est demand un jour, dans une lecture faite la Socit pour les recherchespsychiques,ce qui serait arriv si la science ses dbuts s'tait tourne vers l'esprit au lieu de se tourner vers la matire, si Copernic, Galile, Newton, avaient t des psychologues, si la connaissance essentielle avait consist dans l'intuition de l'esprit par l'esprit. Et il estime qu'aprs tout ce n'tait pas dsirable. Ce royaume de Dieu, ce monde bergsonien et prsent de graves dsavantages, matire le bienfait L'esprit humain a contract dans les sciences de 1A de la prcision, la rigueur, le souci de la preuve, l'habitude de distin48 . i

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DURE guer entre ce qui est simplement possible ou probable et ce qui est certain Ne croyez pas que ce soient l des qualits naturelles a l'Intelligence( L'humanit s'est passe d'elles pendant fort longtemps, et elles n'auraient peut-tre jamais paru dans le monde s'il ne s'tait rencontr adis, en un coin de la Grce, un petit peuple auquel l'a peu prs ne suffisait pas, et qui inventa la prcision. La dmonstration cette cration du gnie grec fut-elle ici l'effet ou mathmatique la cause ? -je ne sais, mais incontestablement c'est par les mathmatiques que le besoin de la preuve s'est propag d'intelligence intelligence, prenant d'autant plus de place dans l'esprit humain que la science mathmatique, par l'intermdiaire de la mcanique, embrassait un plus grand nombre de phnomnes de la matire. L'habitude d'apporter l'tude de la ralit concrte les mmes exigences de prcision et de rigueur qui sont caractristiques de la pense mathmatique est donc une disposition que nous devons aux sciences de la matire, et que nous n aurions pas eue sans elles ! . Et l'empire de ces sciences est considrable. Il s'accrot, comme la vitesse d'un corps qui tombe, en proportion gomtrique. L appareil de la socit, de 1administration, de la vie conomique modernes implique une somme de prcision (et par l mme de prvision) dont l'habitude nous empche de nous tonner, et qui et sembl inconcevable il y a un sicle. Dans une revue (de Rip je crois) qui se jouait avant la guerre, un homme de 1814, devant qui un prophte voquait le monde actuel, riait beaucoup quand on lui montrait un indicateur des chemins de fer de 1914, Qu'on pt dcider Paris, six mois l'avance, que chaque jour le courrier de Marseille passerait Mcon 8 heures 47 et non 45 ou 48, cela lui semblait une imagination dans le genre des antibaleine! de Fourier ou de la queue avec un oeil au bout. Mais l'imprcision qui aurait d paratre l'tat normal l'homme de 1814devenait pour celui de 1914 1tat anormal, insupportable et comique, ainsi qu en tmoignait dans la mme revue la scne obligatoire sur les retards de VOuest-tat. En comptabilit publique l'exigence d'exactitude qui ne tolre pas plus une erreur d'un centime qu'une erreur d'un million ; dans 1administration de la justice le respect des formes ; dans la vie militaire la rigueur qui commence au lit en billard et au paquetage gomtrique pour donner toute l'action humaine le maximum d'efficace : tout cela fait partie de la mme armature de prcision. I. L'nergie pirituelle, 88. S p. 49 20

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L'hottio Jbet devient i'hotno thachihitfa, i'fiomo Machina, iVjtfffl mihematkus. Et comme ce n'est l que lune des deux directions de l'homme, le rire internent pour rtablir les droits et le domaine de l'autre, je viens de citer trois exemples de prcision Ce sont aussi trois exemples de comique habituel i la paperasse qu'entasse M. Lebureau sur le fanteux centime, lafo-rme de Brid'oison, les fonctions de l'adjudant Flick, font le pain quotidien de la gat franaise. La prcision et le rire forment ici les deux seaux alterns de la mme vie sociale, l'un qui se vide quand l'autre s'emplit, le rythme d'une tension et d'une dtente. L prcision scientifique a pu rester chez les Grecs une connaissance dsintresse. Nous voyons aujourd'hui que ce dsintressement tait provisoire, se ramenait une utilit suspendue. Nos socits dpensent des rserves de prcision domin elles dpensent les rservs d nergie solaire accumules dans les forts fossiles de l're carbonifre. Prcision et application plusou moins longue chance sont lies. Mais la philosophie n'est point astreinte la prcision de la science, 1 puisqu'elle ne Viseaucune application . Qui dit prcision dit distinction et nombre. Or l domaine de la philosophie est celui de la vie intrieure, o la multiplicit est indistincte et fondue, et le mode de Connaissance qui s'applique elle ne saurait tre que l'intuition dsintresse. Mais ds qu'elle veut s'exprimer par le langage, elle doit s'astreindre la prcision que l'exposition philosophique implique. La sparation de droit de la science et de la philosophie ne saurait pas plus devenir une ralit de fait que la sparation de droit qu'il y a entr l perception et la mmoire. Rien de plus inoprant pour la philosophie que l'intuition^ seule. L'intuition, dit M. Bergson, est sans dout utte opration originale de l'esprit, irrductible l connaissance fragmentaire et extrieure par laquelle notre intelligence, dans Son usage ordinaire, prend du dehors une srie de vues sur les choses ; mais il n faut pas mconnatre que cette manire de saisi? le rel ne nous est plus naturelle, dans l'tat actuel de notre pense ; pour l'obtenir, nous devons donc, le plus souvent, nous y prparer par uhe longue et consciencieuse analyse, nous familiariser avec toUs les documents cjui concertent 1objet de rtbtire tude. Cette prparation est particulirement ncessaire quand il s'agit de ralits gnrales et complexes, telles que la vie, l'instinct, l'volution : une connaissante scientifique 1. volution ratrice, 92. C p. 50

DUR QUI et prcise cls faits est la condition pralable de l'intuition mtaphysique qui en pntre le principei . Non seulement prcision dans la connaissance, mais prcision dans l'expression : la philosophie implique style, et ce style consiste exprimer en une (orme prcise une iaIjn imprcise, t

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vn L'ART La philosophie de M; Bergson tnous rappelle si souvent celle de Snopennauer (dont elle procde d ailleurs si peu) qu'il serait possible d'en placer l'expos dafts le cadre des qllatre livres du Monde comme volont, mais un cadre dont la deuxime et la quatrime division resteraient encore' en grande partie vides. Le second livre du Monde cori1tint une esthtique et le dernier livre une morale* M. Bergson n'a donn ni 1une ni l'autre II a song les crire. Le Rire traite avec profondeur un chapitre d'esthtique, et je ne cfois pas que M. Bergson ait abandonn l'espoir de voir ses rflexions sur le problme moral acqurir une certitude qui les rende dignes d'une exposition mthodique; En matire d'esthtique nous pouvons cependant apercevoir les directions du brgsriism, en dgager, des ides gnrales Sur l nature profonde et la fonction humaine de l'art. L art n'est pas la philosophie* et cependant il est probable qUe sans la facult artistique l'homme ne Se serait pas lev la philosophie* Pareillement M. Bergson est philosophe.et non artiste. Il y a un sin* gulie cdntrast entre cette philosophie d la vie et ce style purement intellectuel, incroyablement lucide (l lumire mme, a dit avec raisori M. Gillouin)i qu'on pourrait appeler,-domine lui*mme appelle l'intelligence projection ncessairement plane d'une ralit qui a relief et profondeur K Et pourtant cette philosophie ne se serait pas produite sans certains lments qui lui sont communs avec l'art. Cette philosophie comme presque toutes ls autres; On a reproch M< Bergson* I. Vocabulaire et art.Intuition. technique critiquede I*philosophie, 51

LE BERCSONSM les tenant indignes d'un philosophe, ses abondantes images, comme si tous les grands philosophes n avaient pas t de grands crateurs d'images; sauf Kant qui en a encore nanmoins quelques-unes fort belles. Mais les images qui sont des fins pour le pote sont moyens pour le philosophe. L'intuition philosophique, dit M. Bergson dans une lettre M.Hoffding, aprs s'tre engage dans la mme direction que l'intuition artistique, va beaucoup plus loin : elle prend le vital avant son parpillement en images, tandis que l'art porte sur les images. Les images de M. Bergson sont faites pour donner au lecteur l'ide du courant qui les a dposes et dpasses. Il nous semble que ce courant comporte une multiplicit indfinie d'images dont quelques-unes seulement s'explicitent. Cette philosophie a beau ne pas tre une oeuvre d'art, elle ne pourrait pas plus se produire sans l'imitation de l'oeuvre d'art, sans la sympathie avec l'oeuvre d'art, qu'elle ne pourrait se formuler sans les mots. Au centre du bergsonisme, il y a ce que M. Berthelot appelle l'ide de vie, et oui n'est pas plus ide que sentiment ou volont : disons la conscience de la vie comme d'un lan imprvisible et crateur. Cet lan le philosophe nous le fait comprendre, mais il ne nous le fait pas le voir. Une peut que nous apprendre le voir, comme dans l'allgorie de la caverne. A le voir d'abord en nous. Et ensuite.et surtout chez ceux des hommes o cet lan apparat en gros traits, substantiel et charg, crateur d'objets qui demeurent, c est--dire chez les artistes. Si la ralit est cration, c'est dans nos moments de cration que nous saisirons la ralit : tels, l'acte gnrateur, l'amour maternel, la production de l'oeuvre d'art. Le temps est invention ou il n'est rien du tout. Ds lors le temps rel nous apparatra plus clairement dans l'invention la plus pure et la plus forte, l'invention artistique. Il n'en est pas en effet des productions de l'amour et de l'art comme de la production des outils, des machines, et en gnral de tout le travail utilitaire. Dans ces derniers cas produire c'est vouloir produire, crer c'est crer d'abord le modle sur lequel on crera, comme le dmiurge du Time. Mais dans l'amour comme dans l'art l'acte de cration est incommensurable avec la ralit cre. Comme un oeil est produit par l'acte simple de la vision, un homme est fait dans l'acte simple de la gnration. La nature n'a pas eu plus de peine faire un oetf que je n'en ai lever la main. Elle a eu sans doute le mme complexus de plaisir et de peine que des parents faire un enfant, un pote crire un pome, L'acte d'organisation a quelque chose d'explosif. II lui faut, au dpart, 52

MONDE DURE QUI <le moins de place possible, un minimum de matire, comme si les (ormes organisatrices n'entraient dans l'espace au a regret. Le spermatozode, qui met en mouvement le processus volutif de la vie embryonnaire, est une des plus petites cellules de l'organisme \ Il va de soi que la production artistique, qui a besoin de matire, . ne ralise jamais cet tat explosif. La fabrication va de la priphrie au centre, ou, comme diraient les philosophes, du multiple a l'un. Au contraire le travail d'organisation va du centre la priphrie 2. Mais la cration artistique n'est pas, comme celle de la vie, un pur travail d'organisation, comportant un minimum de matire. Elle implique une exigence de matire. Elle est intermdiaire entre le travail d'organisation et le travail de fabrication. Elle peut tre assez proche de la premire, comme le Satyre de Victor Hugo crit tout entier en quatre ou cinq matines d'inspiration, ou fort voisine de la dernire, comme une tragdie de Voltaire, faite de centons. Les rapports du gnie et du mtier ne peuvent se dfinir facilement et restent une des questions complexes de l'esthtique. Dans l'art comme dans l'amour, l'acte de cration est incommen! surable avec la ralit cre. Nous pourrions l'accepter, dit M. Bergson de l'imprvisible, en tant que nous sommes artistes, car l'art vit de cration et implique une croyance latente la spontanit de la nature. Mais l'art dsintress est un luxe, comme la pure spculation. Bien avant d'tre artistes, nous sommes artisans 8. L'art comme la philosophie consistent remonter et dpasser cette nature d'artisan, d'homo faber, pour atteindre, sur leurs deux registres particuliers, la vision dsintresse. Mais ce dsintressement ne saurait tre ralis longtemps ni purement. De mme que nous ne pouvons sans nous servir de ces concepts qui tournent le dos {>hilosopher la philosophie, de mme nous ne pouvons tre artistes a ralit de sans tre dans une certaine mesure artisans. 11est vrai que, par com certaines poques on n'tait pas artisan sans tre artiste, ensation, dans le dtail de notre vie mme, dans les moments de ien -plus, notre dure, nous distinguons ou plutt nous unissons un lment artisan et un lment artiste. Le portrait achev s'explique par la physionomie du modle, par la nature de l'artiste, par les couleurs dlayes sur la palette : niais, mme avec la connaissance de ce qui j 1. Vocabulaire art. techniqueet critiquede la philosophie, Intuition,p. 101. 2. l., p. 100. 3. Evolution ratrice, 49. C p. 53

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RERGSONISME l'expliquet personne, pas mme l'artiste, n'ot m prvoir exactement ce que serait le portrait, car le prdire et t je produire avant qu'il ft produit, hypothse absurde qui se dtruit d'elle-mme. Ainsi pour les moments de notre vie dont nous sommes les artisans,. Chacun d'eux est une espce de cration*.B II ne l'est que dans une certaine mesure, comme l'oeuvre d'art elle-mme, Le mcanisme, lat routine, le prvu, l'encrassent si facilement I Si vite nous abandonne i'4tincejle de gnie artistique que tout homme probablement apporta et si vite nous devenons qe purs artisans 1Nous perdons alors, avec notre nature, cela mme oui est en nous l'image, de la nature cratrice-, * Perdre s?. nature, dit j^natoe France, c'est le crime irrmissible c'est la damnation certaine, c'est le pacte ayec le diable. Mais l'artiste lui-mme ne l'exprime qu'en la perdant en partie. L'lan vita] se,traduit par ojes formes dont le double caractre est de ne jamais l'puiser, et detconstituer leur matier par un simple arrt de leur action gnratrice, Or ce sont le caractre? mme? du gnie artistique. Ses crations ne l'puisent pas, mais il ne, cre rellement se? formes que par urne certaine interruptjon.de son courant crateur. ? Les lignes originales dessines par l'artiste ne sonts ejles pas dj, elles-mmes, la fixation et; comme la conglation d'un mouvement 2 ? * Certes la cration artistique est gnralement une joie, Mais au-dessus de cette joie l'artiste en conoit une ou il ru* nirait es^eux natures contradictoires du crateur et du contemple* teur, o il jouirait librement de ce mouvement, sans tre, oblig 4e. l'incarner dans des formes, de le.durcir et de le faire durer, La corn-, tre pour position torrentielle et presque panique du Satur* 4ut une ie magnifique, mp le satyre |uj-mjme 4nne l'da -jugo d une ioie suprieure, celle de 1lan yitaj pur. dan? ta ma^ie de .son acte crateur, et qtf ne s'appuie, sur aucune matrialit. ce n'est? brisies, lyre a^peipe, eje de lia flte de. Mercure et 4? I le 4 APPIIQPI bientt dans ?sdoigts tenibles. Le sayre c'est gnie mme de Bus? moin? les ncessites de I fabrication et de ta matrialit; c'est Je, gnie pur, onsubstontiel h I lan pur de h vie, Sj 1 art n'existaittpa?, notre esprit serait peutrtre ejnferm san? issue dans le mcanisme et e finalisme, n avant que le chois entre ce? deux aspects de la fabrication i le m^mer produit 4e cette 1. Evolution ratrice, 1. C p. 2. Id. p 260. *4

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DURE QUI mathmatique spontane qui n'est que la pente mme de notre esprit ne voit dans la natureque des rptitions ; je finalisme, produit de notre naturel artisan* n'y voit que aes fabrications. Mais ds que nous rflchissons sur 1"art, nous constatons que mcanisme et finalisme ne sont que des points de vue partiels, car l'art vit de cration et 1 implique une croyance latente en la spontanit de la nature . ce qu'il* ne rpte rien, il dpasse le L'art dpasse le mcanisme en finalisme en ce qu'il n'a pas^de modle. Il imite, ou plutt prolonge l'opration de la nature, i) n'imite ni ne reproduit les crations de la nature. Il serait, si la philosophie n'existait pas, le plus grand et le plus efficace effort pour faire concider l'homme avec la ralit. Qu'il soit peinture, sculpture, posie ou musique, l'art n'a d'autre objet que d'carter les symboles pratiquement utiles, les gnralits conventionnelles, et socialement acceptes, enfin tout ce qui nous masque la ralit, pour nous mettre face face avec la ralit mme 2, Pareillement c'est l'intrieur mme de la vie que nous conduirait l'intuition, je veux dire l'instinct devenu dsintress, conscient de lui-mme, capable de rflchir sur son obiet et de l'largir indfiniment 3 . Il y a donc une intuition esthtique et une intuition philosophique. L'intuition se ddouble en ces deux formes comme l'lan vital en intelligence et en instinct. Mais l'intuition esthtique n'atteint que l'individuel. L'art imite la nature en tant qu'elle s'explicite en individus, qu'elle cre des organismes, non en tant qu'elle est lan vital indivis, Ce serait la tche de la philosophie, selon M, Bergson, que de s'orienter dans le 6ens de l'art, mais non vers la matrialit et les crations de l'art, et d'pouser intuitivement la vie comme l'art pouse, continue, achve l'individuel. Par la communication sympathiaue qu'elle tablira entre nous et le reste des vivants, par la dilatation qu'elle obtiendra de notre conscience, elle nous introduira dans le domaine propre de la vie, qui est compntration rciproque, cration indfiniment continue 4. On conoit ds lors que la philosophie bergsonienne concide avec la vie esthtique beaucoup plus que ne sembleraient l'impliquer la prcision volontairement didactique de M. Bergson, et la lumire sans 1. Evolution ratrice, . 49. C p 2. U Rire,p. 161. 3. Evolution Cratrice*. 192. p 4. .. p. 193. 55

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chaleur de son style d'intellectuel. Lorsqu'il dit que l'intuition esthtique, comme d'ailleurs la perception extrieure, n[atteint que l'individuel, tandis que l'intuition philosophique serait une perception intrieure la vie mme, il ne faut sans doute entendre ces distinctions que comme des directions, ces concepts que comme des limites thoriques. Ni l'architecture ni surtout la musique n'atteignent l'individuel La protonde thorie de la musique qu'a donne Schopenhauer conviendrait fort bien au bergsonisme. La musique, de mme que la mtaphysique, nous fait concider avec l'tre mme du monde ; 1 univers nous apparat comme une musique congele qu'un rayon de soleil suffit rendre liquide et fluente, et c'est ce rayon que le gnie d'un grand musicien apporte. Mme la posie lyrique, ce point de vue, est musique. Si certaines de ses formes impliquent une me et presque une chair individuelles, il en est d'autres qui nous mettent en contact non plus avec une nature individuelle, mais avec l'univers mme. Je reviens au Satyre parce que le Satyre c'est Yvor lution Cratrice non plus pense par la raison d'un philosophe, mais vcue dans l'inconscient d'un pote, exprime dans un tat presque miraculeux de tension verbale. Inversement la philosophie, si elle consiste dans l'intuition du monde, implique aussi, et peut-tre d'abord, l'intuition de nous-mmes. Le Connais-toi de Socrate, le Cogito cartsien sont ses dmarches lmentaires Et toute philosophie corn-, s'achve par une morale, c'est--dire par l'individu se crant (>lte ui-mme Le philosophe se cre lui-mme, lartiste cre de lui-mme. La fin de la philosophie c'est de concider avec l'tre. La fin de l'art c'est de concider avec la nature productrice del tre. Qu'est-ceque tout cela ? Comment tout cela est-il donc fait ? Parvenues une grande prcision et poses avec persistance, la premire question produit le philosophe et la seconde l'artiste, le pote 1. Ainsi parle Schopenhauer, et cela pourrait se traduire en termes bergsoniens. Question inconsciente chez le pote ou l'artiste :ils ne se demandent pas formellement comment cela est fait, mais ce qu'ils font se fait comme cela se fait Et c'est en fixant ses yeux sur le travail de l'artiste, en le reproduisant idalement, en sympathisant avec lui, que le philosophe . aura le plus de chances de saisir sous sa forme la plus pure le mystre de l'volution cratrice. Montaigne avait raison de dire qu'il : 1. U Momie omme c Volont, p. 194. 111, 56

LE MONDE DURE QUI tait bien plus beau de produire un enfant de l'accointance des Muses que de l'accointance de sa femme. Et c'et une grande bassesse que d'humilier devant les joies de la famille le labeur d'un Flaubert qui passe sa vie mettre du noir sur du blanc, laisse pour hritiers Mafam Bovary et l'ducation. L'amour, la maternit, nous placent l'intrieur de l'espce, mais les crations du gnie nous placent l'intrieur de l'lan vital lui-mme, de ce qui a dpos l'espce humaine sur son passage, de ce qui s'est dissoci tardivement en instinct et intelligence. C'est l'intrieur mme de la vie que nous conduirait l'intuition, je veux dire l'instinct devenu dsintress, conscient de luimme, capable de rflchir sur son objet et de l'largir indfiniment \ L'intuition philosophique ne demeure cependant qu'une ombre parce qu'elle ne cre pas. Ou plutt elle ne peut crer qu'en se dposant en vie morale, religieuse : si le bergsonisme n'excluait l'ide de philosophie acheve, il tenterait de s'achever comme la doctrine de behopenhauer, par une morale. Et aussi par une esthtique, ou du moins par un contact plus troit avec le courant crateur de l'oeuvre d'art. Car si l'intuition nous conduit l'intrieur de la vie, la production esthtique seule nous conduit de l'intrieur de la vie, et concider avec l'lan vital c'est pouser un courant non centripte, mais centrifuge. L'art combine, pour tourner la matire et pour lui faire donner ce qu'elle refuse, les moyens de l'instinct et ceux de l'intelligence. Il n y a pas de cration relle sans interruption du courant crateur. Dans l'instinct, ouvert mme la vie, la cration est parfaite, mais le mouvement crateur est presque immdiatement interrompu. Dans l'intelligence, qui travaille sur ta matire, la cration est toujours imparfaite, mais le mouvement crateur continue. Une intelligence au repos ne serait plus l'intelligence. L'oeuvre d'art concilie de faon miraculeuse deux caractres qui sembleraient contradictoires : la perfection et le mouvement. Un marbre du Parthnon, un dessin de Lonard, une tragdie de Racine, une phrase de Chateaubriand ou de'Flaubert, paraissent un point final par tout ce qui arrte l'achvement de .leur matire. Et pourtant nous les prouvons comme une sorte de ralit radiante, comme le point de dpart incessant d'un lan infini, comme un dgagement continu d'imprvisible. C'est par le mouvement qu'ils se rvlent divins. Incessupaiuit dea. L'art suprme 1. Evolution ratrice, 192. C p. $7

BERQSONISME a incorporer le courant crateur cela mme qui, dan; la consiste matire, voudrait l'arrter* et* en raison, devrait servir l'arrter. De sorte que si ) on voulait comparer les (ormes de l'art celles de la vie, il faudrait aller chercher dans les racines mmes du mouvement vital, dans ce minimum de matire qui laisse apparatre le courant non encore ou peine interrompu, reut-tr* dans ces ralits physiques de l'amour auxquelles^ nous sommes toujours tents de comparer celles du gnie, ht aussi dans le systme nerveux, dont le corps n'est que l'enveloppe et le serviteur grossier. Le systme nerveux a sa raison d'tre oans l mouvement, comme le lit d'un fleuve dans l'eau qui y coule II peut se dfinir comme un ordre de mouvements esquisss, de ractions dessines et suspendues. Tarde estimait, non sans raison* que la socit s rapprochait plus d'un cerveau que d'un organisme- Pareillement les conditions d'existence dune oeuvre d'art sont analogues celles d'un systme nerveux plutt que d'un corps individuel L'oeuvre d'art ressemble au systme nerveux, capital indfini de mouvements esquisss, toujours prts s'achever, s'organiser, provoquer des attitudes et des actions du corps. Un tat crbral exprime ce qu'il y a d'action naissante dans un tat psychologique. Le corps exprime l'action relle qui prolonge cette action naissante. Mais cette action relle n'est vivante, fconde, qu'en tant qu'elle sert d'enveloppe, de nourriture, un systme nerveux, une multiplicit de nouvelles actionsnaissantes, parmi lesquelles toute action accomplie constituera encore un choix. Pareillement on pourrait dire que la conception gniale dune oeuvred'art indique ce qu'il y a d'action naissante dans un aspect de l'lan vital. Le tableau, la tragdie, la symphonieune fois issus de cette conception, expriment dans leur matrialit l'action relle qui a prolong cette action naissante, qui a constitu, comme l'attitude du corps un moment donn, un chox entre des milliers de possibles esquisss. Mais ce tableau, cette tragdie, cette symphonie, ces actions relles, rie sont vivantes et gniales qu'en tant qu elles contiennent leur tour une multiplicit d'actions naissantes, celles que prolongent et qu'achvent non plus dans un corps, mais dans un nombre indfini de corps, les attitudes conscientes, mditatives, passionnes de ceux qui contemplent le tableau, assistent la. tragdie, coutent Ja symphopiet L'oeuvre d'art suprieure est celle qui provoque l'admiration : pr l'admiration implique au moins un schme d'attitude corporelle, et derrire cette attitude ou ce schme d'attitude il. y a tout l'homme intrieur qui les vit. 59

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MONDE QU! DURE d'un philosophe a son point U dpart dans un Toute esthtique art Particulier et il lui est difficile de tenir tous les arts sous le regard de sa, pense. Malgr U place qu'il fait la musique et la dignit singulire o il l'lve quand il la considre comme la connaissance de l'absolu, l'esthtique de Schopenhauer est plutt construite sur les arts plastiques. Si M- Bergson formulait un iour la sienne, ce serait probablement une esthtique de musicien Peut-tre les diffrents arts lui apparatraient-<ils.comme les hypostases d'une musique plus on moins matrialise Et U premire hypostase de la musique, la plus immdiate,, serait son passage spontan h des attitudes du corps, U dansePathtique au mouvement qui convient cette philosophie de la mobilit l'lan esthtique qui sympathiserait avec cette doctrine de l'lan vital, partiraient alors de ce centre Le seul morceau d'esthtique que M. Bergson ajt donn, en dehors de son opuscule sur le J?f're, consiste en quelques pages qu concernent la grce dans Yffotf m /e$fanos impvfdiQtes Elles sont crites titre de rflexion sur un essai de Spencer, qui explique ta grce par une conomie d'effort, c'est--dire par des considration* de quantit, M Bergson introduit des considrations de qualit- La grce est une communion avec la vrit de la vie (on la rapprocherait presque de la grce au sens 'eligieux). Elle ne compprte d'apprd que la perception d'une certaine aisance, d'une certaine facilit dans, les mouvements extrieurs. Et comme des mouvements faciles sont ceux qui se prparent les uns les autres, nous finissons par trouve 1" une Aisance suprieure aux. mouvements qui se faisaient prvoir, aipj attitudes prsentes o sont indiques et comme prformes |es attitudes h venir. Si les mouvements saccads manquent de grceest parce quechacun d'eux se suffit lui-mme et n'annonce pas ijx qui ynt suivre ' " P*tns cette philosophie de la mobilit, cette thorie de la grce s'oppose la thorie du rire, provoqu au contraire par une saccade une raideurun automatisme; Nous prouvons le sentiment de la grce,en pousant un mouvement ais dont le rythme est devenu toute notre pense et toute notre volont . Mais la grce n'est ici qu'un exemple d'une loi esthtique beaucoup plus gnrale Le sentiment esthtique s'organise toujours autour d'upe attitude du corps, L'artiste fixera a parmi les manifestations extrieures de son sentiment celles que notre corps imitera machina1. Essai,p. 9. 59

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BERGSONISME lement, quoique lgrement, en les apercevant, de manire nous replacer tout d'un coup dans l'indfinissable tat psychologique qui les provoqua 1 . Vrit qui n'apparat peut-tre pas galement dans tous les arts. Quel mouvement notre corps imite-t-il quand nous lisons Ynideou la Cousine Bette ? Mme l, si on y rflchit, on voit que le mouvement du vers, du dialogue, du rcit, entretiennent jusque dans notre corps un courant moteur qui porte l'motion de beaut. Et quand nous considrons l'architecture, il semble bien que la beaut d'un temple ou d'une glise ait pour schme une attitude de notre corps. Si ce corps infiniment ais et passif pouvait suivre Jusqu'au bout les ractions que dessine le cerveau, son mouvement serait devant une faade ou une nef gothique le mouvement mme de cette faade et de cette nef. L o il n'y a pas ce mouvement possible du corps, il n'y a pas de beaut architecturale. Tout le temple grec parat une analyse des mouvements du corps humain, faite par des gomtres et des sculpteurs, et une recomposition idale de ces mouvements. A plus forte raison les arts plastiques. Un des principes de la mtaphysique bergsonienne est qu'il y a des mouvements rels. Cela pourrait devenir, s'il y avait une esthtique bergsonienne, le principe de cette esthtique. L'art par excellence serait pour elle l art qui nous place au coeur du mouvement rel, la musique. Le dernier passage cit de V.Essai,et qui concerne l'art en gnral, se trouve presque reproduit vingt pages plus loin au bnfice de la seule musique. Comprendrait-on le pouvoir expressif ou plutt suggestif de la musique, si l'on n'admettait pas que nous rptons intrieurement les sons entendus, de manire nous replacer dans l'tat psychologique d'o ils sont sortis, tat original, qu'on ne saurait exprimer, mais que les mouvements adopts par l'ensemble de notre corps nous suggrent 2. La musique est une danse rduite aux mouvements esquisss par le cerveau, la danse est une musique dont le mouvement se rpand librement dans le corps entier. Aussi la musique est-elle infiniment plus esthtique que la danse, bien que la musique soit une danse virtuelle et la danse une musique joue. C'est que la musique est dverse du ct de la perception et la danse du ct de l'affection. Or la perception mesure notre action virtuelle sur les choses et l'affection notre action relle. L'action virtuelle de 1. Enta, p. 13. 2. Il, p. 33. $0 '

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MONDE DURE QUI notre corps concerne les autres objets et se dessine dans ces objets ; son action relle le concerne lui-mme et se dessine par consquent en luif . L est peut-tre la ligne, d'ailleurs fort incertaine, de dmarcation entre ce qui est esthtique et ce qui ne l'est pas : l'amour physique, la gastronomie, la danse, les narcotiques, ne restent pas trangers au rgne esthtique. De (ait le lit, le vin, le bal, le tabac, (ou leurs quivalents hors de France,) tiennent lieu aux neuf diximes des hommes de ce que seront, pour une partie du dernier dixime, le muse, le concert et le livre. La premire rponse d'HippiasSocrate, quand celui-ci lui demande ce que c'est que le beau, lui est venue naturellement : le beau c'est une belle femme. Tous ces plaisirs correspondent' des actions relles, et c'est pourquoi on ne les fait pas rentrer ordinairement dans la vie esthtique, car 1art dans la socit, comme le cerveau dans le corps, consiste en actions virtuelles. Une femme st la ralit d'une femme, mais une statue parfaite est la virtualit de toutes les femmes. Une assiette de fruits est la ralit de nourritures agrables, l'assiette de fruits peinte par Chardin ou Czanne est la virtualit d ces fruits possibles. La supriorit de l'art sur la nature parat la mme que celle du cerveau humain sur le reste des cerveaux animaux d'une part, sur le reste du corps d'autre j^art. Le cerveau humain diffre des autres cerveaux en ce que le nombre des mcanismes qu'il peut monter, et par consquent le nombre des dclics entre lesquels il donne le choix, est indfini 2 . Il est constitu par une multiplicit de mcanismes virtuels, et le corps est constitu par celui de ces mcanismes qui est momentanment ralis. Il y a donc infiniment plus dans le cerveau, possibilit de choix entre des mcanismes, que dans le corps en action, qui est l'un de ces mcanismes. Mais il y a encore bien plus dans l'tat psychologique que dans l'tat crbral. Prcisment parce qu'un tat crbral exprime simplement ce qu'il y a d'action naissante dans l'tat psychologique correspondant, l'tat psychologique en dit plus long que l'tat crbral 3. Le cerveau en dit plus long que le corps, qui est l'action relle du cerveau, mait; l'esprit en dit plus long que le cerveau qui n'est que l'action naissante de l'esprit. A yrai dire l'esprit pur, qui ne serait pas action au moins naissante, reste pour nous un x comme la Volont de Schopenhauer, et tout 1. Matire Mnoiie,p 49. et 2. volution ratrice, . 286. C p 3. .. p. 285 6!

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LE feErtCoNiSM se passe dans la mtaphysique* bergsonienne comme si elle peu prs posait le : Au commencement tait l'Action Retenons simplement ceci. En allant de la matire 1esprit, en nous plaant dans le courant par lequel nous sommes conduits notre vie profonde, il semble que nous passions de ce qui ai fait plus ce qui en dit plus. D une part I esprit pur est inoprant. D autre part, il y a une perfection athltique du corps qui n est que le refus de tout autre mcanisme possible, l systmatisation dun mcanisme unique. Qu'est-ce aussi que le partait du corps, la volupt sensuelle son maximum, sinon f>laisir de toute autre attitude de toute autre sensation, de tout autre e refus ? Nous avons dans les deux cas le maximum de ce qui se fait, f)ossibl minimum de ce cjui se dt,' ou de ce qui h dit... Or Part prend plac sur le chemin qui y de l'un &l'autre, du corps au Cerveau et a l'esprit, de ce qui en fait plus ce qui h dit plus. L'oeuvre d'art se distinguo de la ralit en Ce qu'elle comporte une possibilit indfinie d'tre. L'objet rel est une exclusion de ce qu'il n'est pas, c'est--dir de ce qui est inutile s'oit son action soit une action suf lui. L'oeuvre d'art est au contraire la suggestion de ce qu'elle n'est pas, urje suggestion qui, pour les oeuVfes d art suprieures, va presque a l'infini. Le rayonnement sculaire, la cration continue et toujours* nouvelle d'une Iliade, d'un Plyeucte U d'un Satyre d'une chapelle Sixtine ou d'une SuttifrhonieHroque, ne peuvent se compare' rien de physique, prcisment parce que, paf leur caractre de puissance indfinie, elles excluent l'exclusion, et que toute ralit physique est une exclusion en vue d l'action. Comme le cerveau vis--vis du corps, elles n'ont jamais fini d'en dire. L'art implique comme le cerveau une abondance d'actions1 esquisses et de ractions possibles. La matire visuelle ou sonore sur laquelle il s'appuie lui sert de Corps, c'est--dire qu'elle constitue un aspect actuel de cette possibilit, qu'elle est, dans ce qd se dit universellement, ce qui se fait particulirement, Qu'est-ce d'ailleurs que ce qui se dit sinon ce qui pourrait se faire ? NOUSne formulons * ce qui se dit * qu'en termes d'action. L'ensemble de la sculpture grecque forme le monde d'art le plus typique, le plus suivi, le plus clair, et sert excellemeflt d'exemple Ort pourrait dire, en attendant mieux, que la statuaire est l'art qui a pour objet les beaux corps. On n'imaginerait pas un gnie de sculpteur ou mme un got de la sculpture qui n'ait a ton origine quelque sensualit. Mais ce gnie et ce got apparaissent prcisment au 62

MoMbE bRE oui moment o le corps de marbre ou de bronze semble plus intressant, plus riche, plus fcond que le corps de chair, o celui-ci n'est plus que le prtexte et la matire de celui-l. Et, bien que le corps de chair soit celui d un tre vivant et que le corps de marbre soit fait de matire brute, nous reconnaissons du premier au second un passage de la matire 1 esprit, le mouvement de ce qui en fait plus ce qui en dit plus. Lorsque le langage courant parle de 1* objet aim *, il s'exprime avec justesse. Le corps qu'on aime d'amour devient objet par la mme projection cjui dcoupe les objets distincts dans la matire. Le contour de l'objet n est pas en effet dessin dans la matire, qui est interaction universelle, il est dessin par le faisceau de lumire que nous braquons sur la matire, et par le reprage de notre prise possible sur elle. Les animaux, dit M. Bergson, n'tant pas mcaniciens, ne dcoupent probablement pas la matire comme nous, la dcoupent sans doute beaucoup moins. Mais les animaux de chaque espce dcoupent assurment, par 1 instinct sexuel qui leur est commun avec nous, la vie de leur espce, comme nous dcoupons nous-mmes celle de la ntre, selon (es lignes d'une prise sexuelle possible. Les contours que l'intelligence donne aux objets dessinent sur eux la prise de l'homme fabricant d outils, les contours que l'instinct donne aux tres vivants d une autre espce se rapportent la nutrition, comme les contours, d'ordre, trs diffrent, que l'instinct donne aux tres vivants de la mme espce, se rapportent a la reproduction. Les lignes du corps fminin sont gotes sensuellement, instinctivement, en tant qu'elles dessinent une prise possible. En retournant et en modifiant un mot de Stendhal, on pourrait dire que la promesse de volupt est la beaut pour ceux qui ne connaissent pas d autre beaut, est dj une beaut pour ceux qui la classent parmi d'autres beauts. Los trs anciennes statues humaines, comme celles qu'on a trouves dans la valle de la Vzre, n'ont sans doute pas, proprement parler, une origine esthtique. N'appelons sculpture que l'art parfait ralis partir du VIe sicle par de purs artistes, comme nous appelons gomtrie l'autre oeuvre typique du gnie grec. Le contour d un marbre du Parthnon dessine-t-il, comme le contour d'un corps humain aim sensuellement par le sculpteur, une prise possible ? Oui, mais une prise possible indfinie par le regard, l'intelligence, la mobilit pensante de tout tre humain, et non, comme le corps vivant, une prise possible dfinie, par la chair individuelle d'un tre humain qui exclut ncessairement tout autre tre humain, et qui met par cons63

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BRGS0N1SM quent la jalousie, la haine, comme rallonge ncessaire l'amour. Le rapport de l'une l'autre est analogue au rapport entre l'intelligence et l'instinct, entre le cerveau humain et le cerveau animal, entre le cerveau et le corps, entre la cration rflchie d'outils artificiels, de machines, et la cration de dents et de griffes. C'est bien le mme esprit qui, travaillant sur des registres diffrents, a donn la sculpture grecque et la gomtrie grecque : le Parthnon est d'ailleurs l pour nous rendre sensibles leur rencontre en un point et leur hymen harmonieux. La perfection de l'amour sensuel c'est la sensation la plus intense, tandis que la perfection (|e l'art c'est la perception la plus intense. Or, si la sensation et la perception sont confondues leur plus bas degr, mesure qu'elles se dveloppent et s'enrichissent, elles s'opposent davantage l'une l'autre. Si la perception mesure le pouvoir rflecteur du corps, l'affection en mesure le pouvoir absorbant 1. Le pouvoir rflecteur est le pouvoir d'action virtuelle, le pouvoir absorbant est le pouvoir d'action relle. Et l'on peut dire que l'oeuvre d'art nous prsente le type de l'tre rflecteur, le corps aim le type de l'tre absorbant. Que signifie ce mot : la perception mesure le pouvoir rflecteur du corps ? Il signifie que nos perceptions braquent sur la matire les lignes de notre action possible, rflchissent sur elle, comme un faisceau lumineux, nos actions virtuelles. Et quand j'emploie le mot de faisceau lumineux c'est peine une mtaphore : la vue fait l'essentiel de la perception non seulement humaine, mais animale. M. Bergson a illustr d'une faon saisissante le rle de l'oeil dans l'volution animale, lorsqu'il a suivi cette marche ^la vision qui est bien le fait volution Cratrice. Le microscope et le tlescope reprcrucial de Y sentent ce que l'intelligence humaine ajoute aux formes biologiques et instinctives decette marche la vision. Par eux le pouvoir rflecteur de notre corps s'tend loin vers les deux infinis de Pascal, y braque le rayon lumineux qui dessine la ligne o insrer le levier de notre action, et non d'une action immdiate, mais d'une action virtuelle, long terme, qui peut ne se dclencher que dans des milliers d'annes. L'oeuvre d'art pousse encore bien plus loin ce caractre rflecteur de la perception. Elle exprime un monde d'actions possibles, l'accent n'tant pas, ici, comme dans la perception ordinaire et ses rallonges I. MatUreet Mnrtte,p. 4& 64

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DORE QUI scientifiques, sur les mots actions possibles, mais sur le mot monde : un monde qui se suffit presque lui-mme et qui pourrait devenir le substitut de l'autre, ou plutt le suprieur de Vautre puisqu'il exprime l'indtermination, la libert dont la recherche donne sa nature et ses directions l'lan vitall. Reprenons la mme nlire. La construction de l'oeil implique la tendance de l'lan vital largir le champ de notre perception, lui faire saisir la fois un plus grand nombre d'objets, afin de la placer dans un courant plus souple d'indtermination et de lui prsenter une plus large abondance de choix. La main de l'homme fabricant d'outils participe cette souplesse. Comme la fameuse queue attribue par la caricature au fouririsme, elle porte presque un oeil au bout. L'homme est intelligent non seulement parce qu'il a une main, mais parce que la main et l'oeil forment chez lui par leur croisement la trame de. son intelligence, par leur endosmose la substance de sa nature inventive et mcanicienne. L'intelligence l'amne une indtermination et un choix dont rien dans la nature n'approchait jusqu'alors. L'indtermination, le choix, sont la condition de l'acte. Mais et c'est un des dangers de l'intelligence leur richesse mme peut les empcher d'aboutir l'acte. L'indtermination peut se prendre pour fin, et, comme un hritier combl, n'employer son opulence qu' cesser d'agir. Le gnie critique d'un Sainte-Beuve, d un Renan, d'un Anatole France, est construit, comme au mi-flanc heureux d'une colline ensoleille, sur cette pente de l'intelligence. Mais chacun de nous peut retrouver cette pente dans la nature humaine la plus commune : c'est la pente de la rverie, qui se confond si facilement avec celle de la paresse. Dans la rverie nous nous abandonnons passivement au monde des possibles, nous maintenons en nous une indtermination qui refuse de conclure. M. Bergson a crit une de 1. Le jouro te corrigeles preuves cette page,je lis dans la N. R. F. du 1erjuin 1923 lignes Marcel roust : Des ailes,unautre appareilrespiratoire, ces de P detraverser'immensit, nousserviraient rien, car, si ne et qui nouspermettraient l du nousallionsdansMarset dansVnusen gardantlesmmessens,ilsrevtiraient mmeaspectque leschosesdelaTerretout ce que nous pourrionsvoir Le seul ce vritable l voyage,eseulbainde Jouvence, neserait pasd aller vers de nouveaux > maisd'avoir d'autresyeux,de voirl'univers, veclesyeux d'un autre, de a paysages, lescentunivers chacund'eux voit, que chacund'eux est ; cent autres,devoir que et celanous le pouvonsavecun Elstr. avecun Vinteuil, vec leurs pareils nous a volons vraiment 'toilesentoies. d 65 21

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BERGSONISME LE page lgante sur ce charme de la rverie, son abondance de possibles contradictoires et suspendus Pour tre artiste, il faut passer par la rverie, mais il faut surtout favoir en sortir. Il faut organiser les possibles en un monde, qui devient aussi rel, et plus rel, que l'autre. La rverie est le plus bas degr de l'art, comme la libert d'indiffrence est, pour Descartes, le plus bas degr de la libert. Au-dessus de la rverie il y a la construction, comme au-dessus de l'indtermination il y a la dtermination volontaire. En bref on pourrait dire que l'art consiste transformer le pouvoir rflecteur de l'artiste en le pouvoir rflecteur de l'oeuvre. Le pouvoir rflecteur de l'artiste s'exprime par la dlicatesse des perceptions relles que lui fournissent ses sens et par la richesse des perceptions possibles en lesquelles s'tale sa rverie. tre artiste , dans le langage courant, c'est peu prs cela : l'amateur, le dilettante, compose le terreau ou, si l'on veut, l'atmosphre de l'art. Mais si la perception ordinaire mesure le pouvoir rflecteur du corps, ce pouvoir rflecteur son tour mesure le pouvoir d'action du corps. Pouvoir d'une action qui peut tre d'ailleurs indfiniment diffre (Stuart Mill explique en pajrtie la perception par ce fait que l'esprit humain est capable d'expectation). Lorsque la perception esthtique ne se perd pas en action indfiniment diffre, lorsqu'elle devient facilement action relle, nous avons le grand artiste crateur. L'action de Vhomofaber produit une chose, un objet, ici l'oeuvre d'art. Vhomo faber transmet l'outil, la machine, son pouvoir d'action, mais il transmet l'oeuvre d'art son pouvoir rflecteur. Le caractre de l'oeuvre d'art peut appartenir aux ralits les plus humbles, un panier ou un vase d'argile; il ne peut gure appartenir un outil, si parfait et si dlicat soit-il. On conoit peu un beau vilbrequin, une belle herminette, un beau fil plomb. Mais on attribue fort bien la beaut aune machine : un rouet, un bateau, une automobile. C'est qu'une machine a dj un pouvoir rflecteur, en ce sens qu'elle nous suggre une ralit vivante autonome. Le pouvoir rflecteur d'une belle automobile de course va presque aussi loin, pour un homme d'aujourd'hui, que celui d'un pristyle pour un Grec ou d'une coupole pour un homme de la Renaissance. Elle rflchit une possibilit de mouvement, la manire dont l'architecture religieuse rflchissait une possibilit de communication entre l'homme et la divinit. Rflexion d'une possibilit de mouvement analogue, 66

DURE QUI certain point, au pouvoir rflchissant de telle sculpture jusqu' un puissamment dynamique, comme la Danse de Carpeaux Il n'y a d'ailleurs aucune oeuvre plastique, ni mme aucune oeuvre d'art, littraire, musicale ou autre, qui ne participe ce dynamisme, ni qui ne rflchisse une action, un mouvement possible, aucune qui ne se ramne un schme dynamique. Mais les trs grandes oeuvres d'art seront celles o ce pouvoir rflecteur atteindra une fcondit indfinie et presque temelle. Dans un outil, il n'y a que pouvoir utile, entirement absorb par l'action qui le met en oeuvre. Dans une automobile il .y a pouvoir utile, celui qui fait la raison d'tre de toute machine, et pouvoir rflecteur, le pouvoir de rflchir sur le monde, sur l'espace, sur notre vie entire, du mouvement virtuel indfini, d'incorporer pour nous l'univers un schme de mouvement, une ide de mouvement. Mais ce pouvoir rflecteur reste limit, en ce qu'il e3t troitement li au pouvoir utile et disparatra trs prochainement avec lui : dans dix ans, quand les modles actuels d'automobile seront dclasss, la machine ne rflchira plus, pour un spectateur, du mouvement, mais du retard, de l'obstacle, du poids mort Dans le monde des oeuvresd'art vraies, le pouvoir utile a disparu compltement et il ne reste que le pouvoir rflecteur. Le Parthnon, la Cne, Polyeucte, la Flte Enchante ne servent rien, mais ils conservent un pouvoir rflecteur indfini. Comme notre perception du monde extrieur consiste rflchir sur lui les schmes d'action possible qu'il implique, et laisser passer, ignorer te reste, de mme ces grandes oeuvres rflchissent indfiniment sur nous les schmes d'une action idale, et vivante parce que toujours manifestant comme la vie des richesses et des inventions nouvelles. L'oeuvre d'Homre, de Phidias, de Dante, de Michel-Ange, de Shakespeare, de Corneille, de Hugo, c'est cela mme dont leur oeuvre ne fait que le moyen, ou la source i la rflexion, la projection, sur le monde physique et surtout moral, d'un faisceau de lignes qui dcoupent dans ce monde un monde particulier, dans cotte interaction une^ action dtermine et canalise.Par eux sont projetes ces ralits non fixes, mais vivantes et mobiles, qui parlent au corps et l'me de tout tre cultiv, un monde homrique, un monde phidien, un inonde dantesque, un monde , michelangesque, un monde shakespearien, un monde cornlien, un monde hugolien. Mondes aussi rels que les mondes nationaux, grec, franais-,anglais, russe, chinois. Si un artiste est un monde, une oeuvre d'art est ce qui rflchit ce monde sur le monde. 67

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LE BERGSONISME L'oeuvre d'art tient donc, au sommet vivant de la perception, la place qu'un puissant, qu'un dmoniaque ou divin amour tient au fond de la sensation. Le pouvoir absorbant de l'amour quilibre l'extrmit oppose le pouvoir rflecteur, ou rayonnant, de l'art. Entendons par l l'amour charnel et total des grands amants, et non ce complexe raffin d'amour et d'art que la courtoisie du moyen-ge a lgu la sensibilit moderne Grand amour qui, on l'a dit souvent, est, sous sa forme pure, aussi rare que la grande oeuvred'art. Sa nature le rend en tout cas beaucoup plus secret. La musique seule, par des affinits mystrieuses, peut rendre presque pur ce pouvoir absorbant de l'amour. Ecoutez Tristan et Ysealt. Wagner a choisi cette lgende qu'il savait qu'un philtre magique, consubstantiel d'ailleurs avec Parce de la musique, pouvait seul absorber l'homme et la femme esprit dans cet absolu et dans ce poids presque plantaire, pressentis par le restedes humains derrire le rideau social encore de l'amour physique, de l'amour-got, de l'amour-passion. Mme si nouc regardons l'amour sous des formes plus modestes, aimer naturellement c'est absorber plus ou moins I tre aim Amouteuse a figur dans un beau tableau dramatique le pouvoir absorbant de l'amour, nous y voyons Etienne Friaud rtrcir, diminuer, fondre, comme la Peau de Chagrin de Balzac Notre vieille peau humaine peut d'ailleurs subir des destins pires... Bien entendu il ne s'agit l que des tormes pures, des lormeslimites de l'amour et de l'art. Dans la ralit elles sont constamment associes. L'art est le fruit ou le substitut de la vie erotique, la beaut est une promesse de bonheur. Il y a entre l'amour et I art le mme rapport qu'entre l'instinct et l'intelligence, puisque l'amour est la forme suprme de ntre vie instinctive, et l'art la forme suprme de notre vie intellectuelle. Forme suprme ou plutt pi** suprieur. La perception projette sur le monde les lignes de notre intrt. L'art, lui, projette non des lignes d'intrt, mais des lignes de vie. Une esthtique bergsonenne rejoindrait peut-tre, par sa forme trs gnrale, celle de Schopenhauer. Pour Schopenhauer, la reprsentation, qui est au service de la volont, peut renoncer ce service, se prendre elle-mme pour objet, et crer ainsi le monde esthtique, qu'on appellerait, en un certain sens, le monde de la perception libre. Dans l'esthtique bergsonienne, l'art serait peut-tre une manire de rendre dsintresse l'intelligence en restituant ses objets ce ton vital que suppriment les schmatismes utilitaires de la 68

LE MONDE DURE QUI et de la science. L'intelligence ne reprsente a l'activit perception que des buts atteindre c'est--dire des points de repos,... l'image ' anticipe du mouvement accompli . Ces conditions qui fixent l'indans son rle pratique, l'art les dpasse II retrouve, bien telligence avant ta philosophie sous le point de repo? le mouvement ; il sait conserver dans l'image du mouvement accompli la ralit dv mouvement qui s'accomplit, comme il amne l'intelligence utile et fabricatrice le maximum d'intuition.

VIII LE RIRE Sauf une page sur la grce, et, dans l'Essai, cette indication que le beau artistique lui parat antrieur au beau de la nature, M Bergson s est abstenu de toute vue sur l'esthtique. Il a peut-tre d'ailleurs rv d'crire une esthtique. S'il ne l'a pas fait, il a du moins dfrich un coin voisin de ce vaste domaine, celui du rire et du comique A ct de l'Essai, de Matire et Mmoire, de l'volution Cratrice, le Rire fait figure de drame satyrique dans une ttralogie II est ce que M. Bergson a crit de plus lgant et de plus littraire La solution originale qu'il a apporte ce petit problme n'a pu soulever aucune objection srieuse et parat aujourd'hui peu prs dfinitive Elle est lie d'ailleurs toute sa philosophie, dont elle forme une illustration pittoresque. Elle est lie aussi la critique littraire, elle lui appartient des pages trs pntrantes sur le gnie de la comdie, etparticuf>ar irement sur Molire. Et ce livre sur l'esprit est peut-tre le seul livre spirituel qu'un philosophe ait crit depuis Platon. La comdie et la philosophie ont toujours eu d'assez mauvais rapports. A Athnes durant toute la priode de la comdie ancienne, les comiques ont coutume de prendre la philosophie et les philosophes pour plastrons Et Molire, I volution ratrice, . 324. C p 69 i

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depuis la Jalousie du Barbouill jusqu'aux Femmes Savantes en passant par le Bourgeois gentilhomme, s'est gaillardement escrim contre eux. Plus heureux que Socrate et Platon, M. Bergson n'a pas t traduit sur la scne comique. Mais le Monde o l'on s'ennuie ayant donn aux journaux une ide gnrale de ce que doit tre un philosophe succs, on a appliqu M. Bergson cette ide usuelle (la part de feu implique par cette fume tant presque nulle). Qu'un philosophe ft connu en dehors des murs de sa salle, cela devait se traduire, pour tes journaux, par un parterre de femmes du monde et par des limousines la porte du Collge de France. Les auditeurs de M. Bergson n'ont gure vu des unes ni des autres, mais la lgende a eu Ta vie dure, et il est entendu, mme dans la littrature srieuse, que l'intuition bergsonienne charme les mondaines et fractions de mondaines, comme il l'tait Athnes que la dialectique corrompait la jeunesse. Avec M. Bergson la philosophie a, je ne dirai pas contre-attaque, mais pris sa revanche. Elle a traduit la scne comique sa barre. Les comiques, depuis Aristophane, demandaient aux philosophes de les faire rire. M. Bergson a demand au rire et la comdie de montrer .leur philosophie. Et il l'a fait avec tant de persuasion courtoise et d'autorit calme que tous deux, au lieu de dcouvrir leurs dents, lui ont obi. Et la philosophie du rire s'est trouve n'tre autre que la philosophie de M, Bergson. M. Benda s'en va rptant sur la rive droite que les grandes dames, les trs grandes dames sont bergsoniennes. M. Le Roy, sur la rive oppose, a proclam que Riquet, chien du'professeur Bergeret, est bergsonien. Le Rire nous montre que rire tant le propre de l'homme est encore plus particulirement celui du bergsonien, et que nos clats de rire nous installent d'un coup au coeur de cette opposition entre le mcanique et le vivant laquelle le philosophe n'atteint que par des mandres subtils et aprs une mditation prolonge. M. Bergson, comme Berkeley, tient a se concilier le sens commun, et il montre dans le rire une sorte d'approbation que le 6ens commun apporte sa doctrine. Cette brimade sociale redresse, dans le sens de la souplesse vivante, l'homme qui penchait dans le sens de l'automatisme. La marche que suit d'ordinaire la philosophie chez M. Bergson,c'est la recherche d'une sorte de mouvement unique et central, qui par ses seules variations de degr, par une tension ou une dtente, une 70

DURE MONDE QUI contraction ou une dilatation, une continuit ou un arrt, donne deux ralits contraires. Ces contraires ne sont plus les extrmes d'un genre, mais les moments d'un mouvement, Ainsi s'explique le rire. La mat-, rialit, qui est la descente, ou l'arrt, de l'lan vital, met en nous le rire comme elle y met l'oubli. C'est quand nous voyons la vie tourner la matire que nous rions. La matire voudrait fixer les mouvements intelligemment varis du corps en plis stupidement contracts, solidifier en grimaces durables les expressions mouvantes de la physionomie, imprimer enfin toute la personne une attitude telle qu'elle paraisse enfonce et absorbe dans la matrialit de quelque occupation mcanique, au lieu de se renouveler sans cesse au contact dun idal vivant. L o la matire russit ainsi paissir entirement la vie de l'me, en figer le mouvement, en contrarier enfin la grco, elle obtient du corps un effet comique. Si donc on voulait dfinir ici le comique en le rapprochant de son contraire, il faudrait l'opposer la grce plus encore qu' la beaut II est plutt raideur que laideur ' . Le rire corrige donc comme une philosophie spontane la tendance l'inertie, il joue un rle bienfaisant, il est d'accord avec le secret t du monde, rtablit la vie dans son aisance, son mouvement et sa grce. Les Lacdmoniens, sachant que leur vie sociale risquait de les laisser raides et sans grce, avaient sagement lev un autel au Rire. C'est ainsi que J les attitudes, gestes et mouvements du corps humain sont rfsibles dans l'exacte mesure o ce corps nous fait penser a une simple mcanique 9 a. La rptition sous toutes ses formes humaines fait rire. Pascal l'avait remarqu. Deux visages semblables, dont aucun ne fait rire en particulier, font rire par leur ressemblance. C'est prcisment qu'il est de l'essence de la vie de ne jamais se rpter, et qu en se rptant elle prend un caractre mcanique. Les Sosies et les Mnechmes ont l'air d'tre fabriqus en srie. De l le comique du clich. De l le comique professionnel. Tous les mtiers, militaire, professoral, sacerdotal, mdical, commercial, ont leur comique par" ticulier et invitable, car tout mtier implique un automatisme, des rptitions, des clichs. Nous ne rions pas de la rptition en elle-mme, mais de la vie qui se rpte. Nous ne rions pas du mcanique, mais du mcanique lors* \.U Rire,'p. 29. 2.W., p. 31. 71

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LE BERGSONISM est plaqu sur du vivant. C'est ainsi que le dguisement fait I qu'il rire, cause de ce placage, et comme fait rire tout ce qui est superpos a l'homme sans tre lui. Les crmonies sont au corps social ce que J le vtement est au corps individuel : elles doivent leur gravit ce \ qu'elles s'identifient pour nous avec l'objet srieux auquel l'usage les attache, elles perdent cette gravit ds que l'imagination les en isole 1. Elles oscillent entre le prestige et le ridicule. L'organisation administrative, qui fait corps avec les socits modernes, fournit une mine inpuisable de comique, prcisment ds que ce corps vivant : parait dguis par elles plutt qu'habill, dcor, command. L'ide ! de rglementer administrativement la vie nous livre la quintessence ; du pdantisme, lequel n'est autre chose, au fond, que l'art prtendant; en remontrer la nature 8 . D'une faon gnrale nous rions toutes les fois que le moral nous j fait l'effet du physique, et qu'une personne nous donne l'impression | d'une chose. On pourrait mme employer ici la mthode des variations concomitantes. Nous rions d'autant plus fort que l'cart est plus grand, la dnivellation plus considrable entre une personne vivante et la chose qu'elle devient momentanment. L'intensit du comique ressemble une nergie de chute. Le clich du coiffeur qui me fait remarquer que le temps est beau ne me fait pas rire, ni mme sourire. Cela lui est si naturel que, lorsqu'il profre ce clich, il cesse presque d'tre une personne, n'est plus qu'une chose, au mme titre que son coucou lorsqu'il chante I heure ou son capucin lorsqu'il varie avec le degr hygromtrique. Le petit comique qu'il dgage ne vaut pas plus que les deux sols tombs de ma main dans son tronc. Mais lorsque le gros enfl de conseiller prenait son branle pour monter dessus la mule dont ftrier a t coup par Panurge, et qu'il s'tale terre tout plat comme porc , Rabelais, comptence notoire et expert jur en la matire, nous assure que ce magistrat apprtait rire pour plus de cent francs . Ces cent degrs du rire s'expliquent parfaitement. Ils pourraient se traduire en termes d'nergtique. C'est le tolltmtur in altum ut lapsu graviore cadunt. Moins la personne qui devient chose avait auparavant l'apparence d une chose, et plus nous rions Nous rions ' uand nous attendions du vivant, et que du mcanique 1. U Rire.p 46. 2. 7</,p49. 12

LE DUR MONDE QUI y;_.'"; se produit. Nous rions doublement quand nous attendions de la vie sociale (vie la deuxime puissance) et que de la mcanique animale ou simplement physique se produit. Le magistrat qui sur son sige disait et faisait la loi obit ici la loi, et laquelle ? celle de la chute des corps.. L'objurgation d'un pote peut nous dtourner d'insulter *une femme*qui tombe ; rien, devant un homme qui tombe d'une certaine faon, ne saurait empcher le dclenchement automatique du rire. C'est que rien ne nous fait passer l'tat mcanique comme d'avoir, du point fixe, cart ce que nous appelons centre de gravit. M. Bergson, en un dtail ingnieux, montre le rapport entre les diffrentes formes du rire et du comique et les diverses sortes de mouvements automatiques qui remplacent des mouvements vivants. Le rire, dit-il, est purement humain ; il s'adresse l'intelligence pure ; il ne concerne que l'homme en socit. Rabelais l'avait dj remarqu, rire est le propre de l'homme. Et non seulement l'homme est seul rire, mais l'homme ne rit que de l'homme. La nature n'est jamais risible, un animal n'est pas risible, ou plutt il n'est risible que s'il est dguis en homme, s il rappelle l'homme. Le singe fait rire, non comme singe, mais comme singeant l'homme. Un chien ne fait pas rire s'il rend des services de chien, comme de poursuivre le gibier, mais bien s'il rend des servicesd'homme comme de tourner une broche ou d'aller chercher au kiosque Je journal de son matre. Les enfants sont trs sensibles ce comique, et La Fontaine, qui tait un grand enfant, en a fait un des charmes del comdie cent actes divers. Un ngre nous fait rire. Pourquoi ? M. Bergson nous dit que la rponse lui fut donne par un cocher qu'il entendit appeler un client de couleur : mal lav. Nous rions non du ngre, mais de l'homme (par dfinition blanc) que nous supposons pass au hoir. Seulement, il faudrait peut-tre faire la contrepreuve. Ri*e est le propre du ngre aussi bien que du blanc. Or le ngre rit-il d'un blanc ? Et le traite-t-il d'enfarin ? Et puis, rionsI nous tant que cela d'un ngre ? En rient un enfant, ou un paysan, ! qui n'en ont jamais vu. Mais ds que nous avons classle ngre comme ngre, nous n'en rions plus. Comme l'indiquait .judicieusement MacMahon, on est ngre d'une faon continue, et ce qui est continuel, Mais la rptition fait rire I La rpJ habituel, ne fait plus rire. tition n'est pas la continuit, et voici prcisment une excellente confirmation des vues de M. Bergson. La vie prsente ces deux caractres, de ne pas se rpter, et d'tre continue. Au contraire, ds que 73

LE BERGSONISME nous sortons de la vie et que nous passons la matire, la continuit fait place la rptition. Or le rire nat de ces deux dfaillances de la vie, de ces deux ruptures de l'lan vital, de ces deux apparitions du mcanique sous le vivant : la rptition et la nouveaut. Comme elles n'ont gure qu'un point commun, qui est de faire galement rire, en appliquant la mthode de diffrence on aperoit la cause du rire. Il suffit d'ouvrir Molire pour voir quel point la rptition est un lment de comique: le pauvre homme/ qu allait-il faire... etc. Les journalistes qui, avec leur article quotidien, veulent amu6 la galne, le savent bien t une plaisanterie mdiocre ou un sobriquet d'un got douteux finissent par devenir comiques quand on les a rpts plusieurs annes. Mais la nouveaut aussi peut faire rire. Un magistrat en robe ne fait pas rire du tout sur son tribunal. Il fait rire si nous le recontrons se promenant en ce costume dans la rue : nouveaut dans le temps (nous n'y sommes pas habitus) et nouveaut dans l'espace (il est seul tre costum ainsi). Nous rions ici, dira-t-on peut-tre moins cause de la nouveaut qu' cause d'une apparence de dguisement. Mais dans d'autres cas, nous rions d'une nouveaut qui n'a rien d'un dguisement. Dans l'Ami des Femmes une fillette de quatorze ans veut entrer au couvent parce qu'elle est amoureuse sans - espoir d'un niais belle barbe. De Ryons la gurit ainsi : le barbigre est amoureux de mademoiselle Haclcendorff, qui de Ryons persuade d'exiger de lui le sacrifice de l'ornement qui fait sa gloire. Quand la fillette aperoit Chantrin le menton nu, elle clate de rire, et comme on n'aime pas ce qu'on trouve ridicule, son amour s'envole, et Dieu ne l'appelle plus. Si Chantrin Avaittoujours t glabre, elle l'et peuttre aim du mme feu que barbu, et de Ryons et t plus embarrass, le changement, et par consquent l'effet de ridicule, devenant plus difficiles. Un enfant l'opulente chevelure qui arrive on jour en clasae tondu fait rire ses camarades. La nouveaut suffit alors a l'effet comique, mais elle prouve, dirait-on, pour que l'effet comique s'panouisse, le besoin de se complter par le dguisement : les mauvais appellent volontiers le nouveau tondu rat ou tte de veau. faisants de plus prs la question on verra que le changement ne fait ,n serrant rire que s'il est brusque, c'est--dire s'il prend un caractre de raideur mcanique. Frgoli intressait, mais ne faisait pas rire, ou du moins ses changements par eux-mmes ne faisaient pas rire, parce qu'ils s'opraient rapidement, continment, gracieusement, avec le fondu qui caractrise l'opration de la vie et qui vient d'un mouve74

MONDE DURE QUI' ment intrieur. Quand le changement est provoqu par une cause extrieure, ou physique, et qu'en mme temps il est brusque, il lait gnralement rire. Nous tombons alors dans ce que M. Bergson appelle le systme du pantin ficelles. L'Avare en prsente deux exemples. Rien n'est plus facile un acteur que de (aire rire avec le changement de costume de matre Jacques. Mais le rire est la fois plus dlicat et plus typique dans la scne o Frosine alterne sur Harpagon l'effet des esprances d'amour qu'elle lui fait concevoir et des demandes d'argent qu'elle lui insinue. Nous rions de la vie humaine quand elle se rsoud devant nous en vie mcanique. On conoit ds lors que le rire d'autrui nous apparaisse comme un succs pour nous quand nous le provoquons volontairement, et comme une humiliation quand nous le suscitons involontairement. (On sait que le courrier des grands ptres contient encore plus de dclarations enflammes que le courrier des tnors.) Dans le premier cas la vie est matresse de ses mcanismes, et c'est l le fond mme du gnie comique, fait, sous ses formes profondes, de clairvoyance triste. Dans le second cas, le rire d'autrui marque pour nous une diminution de vie, une diminution d'humanit, une victoire du mcanisme. Le triomphe de Yhomo faber c'est l'homme mcanicien, sa dfaite c'est l'homme mcanis En second lieu le rire s'adresse l'intelligence pure. Nous ne rions pas d'un tre avec lequel nous sympathisons. Bossuet, dans ses Maximes sur la Comdie, rappelle le Va- ridentibm I de l'Evangile, et remarque que si Jsus a pleur sur Lazare, il ne nous est pas dit qu'il ait jamais ri. Certes le rire n'est pas ncessairement intelligent, et souvent nous n'hsitons pas le trouver stupide, particulirement quand nous en sommes victimes. Mais si l'intelligence est toujours mcanicienne, elle n'est pas toujours intelligente (et j'entends par l qu'elle n'prouve bien toujours ses limites du ct de l'intuition). Nous rions quand f>as nous apparat sous un aspect mcanique, mais wiisir les mcaa vie nismes pour les reproduire au besoin c'est la fonction propre de l'intelligence Quand nous rions, nous nous faisons nous-mme l'effet du mcanicien et du vivant par rapport au mcanique et l'automatique, dont nous rions. Rire nous donne donc l'illusion de participer une puissance, non h une puissance sur la matire, mais une puissance sur la vie lorsqu'elle prend, pour que nous la dominions, une figure matrielle. De l le caractre tonique, sthnique, du rire. Le grand rfce da Rabelais et de Modre nous parat une force, npn 75

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LE BERGSONISME vrai dire une force de la nature (comme Shakespeare, Michel-Ange, Hugo), mais une force de l'intelligence. Troisime caractre du rire : le rire est social. Non seulement nous ne rions que des hommes, mais nous ne rions gure qu'avec des hommes. Un homme qui rit tout seul est lui-mme ridicule. En revanche un groupe de jeunes gens ou de jeunes filles, la promenade ou une table de caf, clatera de rire prolong sans motif apparent, et simplement pour dpenser un capital de sant physique et de conscience collective. Le rire du thtre, le risus scholasticus,celui de la chambre, sortent du groupe et non de l'individu. Pourquoi un homme qui rit seul est-il ridicule ? On pourrait emprunter l'explication au principe que nous avons dj clairci, dire qu'un homme qui rit seul nous offre un passage du vivant au mcanique, puisqu'ignorant pourquoi il rit nous ne connaissons de son rire que les contractions de son visage. Mais nous rions aussi bien d'un homme qui parle tout seul, mme si ce qu'il dit est trs logique et si nous suivons clairement sa pense. Ce n'est donc ni sur le parler ni sur le rire que porte ici le rire, mais sur le tout seul . On est ridicule d'employer seul un mcanisme qui a^sa raison d'tre dans un rapport social, dans une conscience collective. M. Bergson dfinit le rire une brimade sociale. La brimade se retrouve 1 origine de toute socit artificielle, sert de baptme celui qui entre dans un groupe nouveau. Le mot par lequel on dsigne dans les coles^l'effet heureux de la brimade est caractristique elle vous assouplit le caractre . Lisons qu'elle vous assouplit, comme un massage, l'entre d'une vie o vous apportez de la gaucherie et de la raideur^ des mouvements maladroits et inadapts. Or la brimade sociale qu est le rire est destine nous donner d la souplesse sociale. La vie et la socit exigent de nous tension et lasticit. Toute raideur du caractre, de l'esprit, et mme du corps, sera donc suspecte la socit, parce qu'elle est le signe possible d'une activit qui s'endort et aussi d'une activit qui s'isole, qui tend s'carter du centre commun autour duquel la socit gravite, d'une excentricit enfin V La socit, n'tant ici menace que par un geste et un impondrable, ne rpond aussi que par un geste, un impondrable, qui est le rire. La vie sociale implique un dressage, et le rire fait partie de ce dressage. Le bleu la I. U Rirt, p. 20. 76

DURE caserne est dress par le rire (dans lequel il (ait bien vite sa partie) autant que par l'exercice et la thorie. La vie d'autrui nous apparat constamment sous son aspect d'automatisme, et c'est pourquoi notre rire brime autrui pour l'assouplir. Castigat ridendo mores. Mais notre vie k nous, prouve de l'intrieur, ne nous parait impliquer nul automatisme. Se croire toujours investi de la pure et parfaite raison, c'est tre un homme, c'est vivre. Et, pareillement, se voir toujours dans une souplesse parfaite, mme si on est l'archevque de Grenade, Bridoison ou Ramollot. On ne rit de ce qu'on aime, c'est--dire, d'abord, qu'on ne rit pas de soi. Ras ct du rire il y a le sourire (dont ne parle pas M. Bergson et lais auquel M. Georges Dumas a consacr une lgante monographie). Or on sourit a ce qu'on aime. Le sourire des parents, dit le pote, nous apprend nous tenir la table des dieux et nous rend digne du lit des desses. Entendez qu'il est le frre indulgent et lumineux du rire, et qu'il collabore avec lui pour nous mener la vraie, large et belle vie humaine. Virgile les confond d'ailleurs ici dans le mme mot, cui non risere... Dans le rire, la souplesse de la vie s'affirme par opposition la raideur d'un mcanisme, et comme en haine de lui : aussi impliquc-t-il sinon un fond de mchancet, au moins l'indiffrence propre l'intelligence pure. Dans le sourire la souplesse de la vie s'affirme pour elle seule. On rit de quelqu'un, on ne rit pas quelqu'un. On peut sourire de quelqu'un (car le sourire n'est souvent qu'une forme discipline et moins physique du rire). Mais on sourit aussi k quelqu'un. L'enfant sourit sa mre et la mre sourit l'enfant, et ils ne sourient pas l'un de l'autre, mais chacun des deux sourires, qui d'ailleurs attire et provoque l'autre, a ce sens trs clair ; Je suis la et je vis. Je ne suis pas un tre mcanique et seulement intelligent, arrt une fonction, occup k une besogne, je suis le dbordement de cration heureuse, cette disponibilit de possibles, o la pure fleur de la vie s'panouit, se reconnat en autrui, se donne autrui. Le rire n'appartient qu' l'intelligence, mais le sourire appartient k la vie.#Il n est gure admis qu'on puisse rire de rien, mais on peut fort bien sourire en ne souriant de rien, sourire parce qu'on vit, et ce sourire, chez un tre docile aux impressions physiques, comme l'enfant ou la jeune fille, pourra mme s'panouir en rire franc sans cesser d'appartenir par sa cause l'ordre du sourire On sait d'ailleurs que le mcanisme du rire est utilis par diffrents courants de sensibilit. Je crois que les tribunaux se sont occups, il y a un sicle environ, 77 QUI

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LE BERGSONISM avait fait mourir plusieurs de ses temmes successives d'un Landru qui dans les convulsions du rire en leur chatouillant la plante des pieds. La psychologie doit souvent s'attacher des directions plutt qu des tats. Or les directions du rire et du sourire peuvent concorder dans les mmes tats physiques, elles n'en sont pas moins diffrentes, bien que leur explication soit puise un principe commun, un mme lan vital, J'ai dit qu'on ne rit pas de soi-mme. En principe. Mais n'oublions pas que le rire appartient l'intelligence. La forme la plus haute de l'intelligence consiste se connatre soi-mme, et, un certain degr de lucidit, de clairvoyance, bn rira fort bien de soi. Dans Bouvard et Pcudiet, il est visible que Flaubert rit de lui-mme. Il prtendait que le matin, quand il faisait sa barbe, il clatait de rire devant son miroir. On ne conoit pas qu'un imbcile puisse rire de lui-mme. Mais nulle part cette facult de l'intelligence suprieure et cratrice n'apparat mieux que chez le pote comique. Presque tous nos grands potes comiques ont sorti et produit, pour en faire un sujet de rire, quelque chose qui tait en eux. A commencer par.Molire. Epoux quadragnaire d une trs jeune femme, il a crit Ycole des Femmes. Censeur des moeurs de son temps, il a crit le Misanthrope. Malade, il a, dans sa dernire pice, tir sur la scne, pour qu'on en rt, tout l'attirail dplaisant de la maladie. Le joueur Regnard a crit le Joueur, l'intrigant Beaumarchais a crit Figaro. A vrai dire ni Valre ni Figaro ne sont proprement ridicules, mais ils font comme les centres de tourbillons de rire. Bien des romanciers ont fait comme les comiques. Cervantes a mis beaucoup de lui-mme dans Don Quichotte, et Gogol disait s'tre dlivr de ses vices en les incarnant dans les personnages des Ames Mortes. N'allons d'ailleurs pas trop loin dans cette voie. Faire rire d'un personnage qu'on a tir de soi, ce n'est pas ncessairement faire rire de soi. Jamais aucun auteur de Mmoires ne s'y est reprsent sous des traits ridicules. C'est bien contre son gr que Montaigne lui-mme le devient pour son lecteur, lorsqu'il nous bourre le crne avec ses anctres et sa gentilhommerie. Il n y a gure qu' titre d'exception rare qu'un homme puisse se plaire, en artiste, ses propres ridicules. En revanche cela n'arrivera pas une femme. Notons d ailleurs que, dans ce cas, on chappe 1automatisme par la conscience mme de l'automatisme. L'automatisme prend la figure d'un automatisme volontaire, comme chez l'acteur comique. On peut exploiter ses ridicules par vanit. Ainsi la distraction est un ridicule, un des 78

DURE exemples les plus clairs du mcanique plaqu sur le vivant. Or c'est un ridicule qu'on avoue volontiers. Homais cite avec complaisance des exemples de ses distractions (chercher son bonnet grec quand il l'a sur la tte). Mais la distraction paratra au vulgaire l'apanage de l'homme absorb par ses rflexions et ses tudes. Accepter d'un coeur lger le petit ridicule de la distraction, c'est, la foire aux vanits, troquer un oeuf contre un boeuf. Le rire, qui exerce une fonction sociale, est encourag par la socit, et c'est lui qui donne naistance la partie la plus populaire de l'art, l'art comique. C'est bien une nergie vivante que la fantaisie comique, singulire oui a pouss vigoureusement sur les parties rocailf)lante du sol social, en attendant que la culture lui permit de rivaliser euses avec les produits les plus raffins de l'art. Le rire organis, devenu oeuvre d art, c'est la comdie. M. Bergson y touche en passant. Il est peut-tre intressant de grouper ici ces contacts rapides de la philosophie bergsonienne avec la comdie, et particulirement (a comdie de Molire, et de voir, sur un point prcis, quels services la rflexion philosophique peut rendre la critique littraire. QUI

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IX M BERGSON ET MOLIRE

M. Bergson lui-mme a pris Molire plusieurs de ses rfrences. Et son essai sur le Rire et fa Signification au comiqueaurait aussi bien pu recevoir la forme d'un essai sur Molire Car le comique, c est ie comique de Molire, et la comdie, c'est la comdie Je Molire. Disons, crivait Brunetire, qu'aprs cinquante.ans couls bientt, de mme qu'un bon roman est celui qui se rapproche le plus du roman de Balzac, d'Eugnie Grandet ou du Mnage de Gaion condition d'tre un peu mieux crit, de mme-en France une bonne comdie, ft-el e de Labiche pu d'Augier, sera toujours celle qui nous rappellera le plus la comdie de Molire ; et nous ne la louerons peut-tre jamais mieux qu'en montrant comment par o, par quels 79

LE BERCSONISME et au besoin pai quels dfauts, elle rappelle celle de Molire.D milites, Toutes rserves faites sur le rapprochement avec le roman, il est certain que Molire nous prsente aprs La Fontaine - l'exemple d'un genre qui s'identifie avec un de ceux qui l'ont trait; absorb en une expression dfinitive. Au lieu que l'lan vital de la tragdie et du drame aboutit galement sur plusieurs voies, sans qu'on puisse dire qu'Eschyle, Sophocle, Shakespeare, Corneille, Racine, soient alls plus loin l'un que l'autre, l'lan de la comdie ne franchit tous les obstacles qu'avec Molire, comme l'lan vital proprement dit ne les a franchis, sur notre plante du moins, qu'avec l'homme. M. Bergson attribue, disions-nous, au rire ces trois caractres : il est purement humain ; il ne s'adresse qu' l'intelligence pure ; il ne concerne que l'homme en socit. Comme le gnie tragique provoque la terreur et la piti et les lve au sommet de l'art, le gnie comique provoque le rire et en fait une ralit esthtique. Or l'art-du XVIIesicle constituait pour le rire vrai, pour le comique naturel et profond, un milieu privilgi, puisque ces trois caractres du rire sont ceux-l mmes que toute la critique classique reconnat aux formes littraires nes autour de Louis XIV. Le rire est purement humain, et l'art classique du XVIIesicle, s'il n'est pas purement humain, tend de toutes ses forces l'tre, Le sentiment de la nature se cantonne peu prs dans La Fontaine, regard d'un oeil torve par Louis XIV, et exclu des grands genres par Boileau, ou dans madame de Svign, qui n'crit pas des livrs pour le public, mais des lettres sa famille. Comme au centre de la sculpture grecque et de la peinture de la Renaissance, il y a, pour principe de cette littrature, sinon l'homme et la femme nus, du moins 1homme et la femme vrais, YHomosum. La raison d'tre de ce sicle littraire est de descendre dans la nature humaine plus profondment et de l'exposer plus lucidement qu'on ne l'a fait avant ni aprs lui. Le rire ne t'adresse qu' l'intelligence pure. Il n'y a pas, dit M. Bergson, de comique sans impassibilit. La comdie doit donner au spectateur l'illusion qu'il comprend entirement un personnage comique, qu'il le marne comme un objet, qu'il le possde. Le mcanique, c'est ici ce que l'intelligence comprend, et rire du mcanique revient une faon de comprendre le mcanique. Ds que nous -sommes mus, ds que nous sympathisons, nous ne rions plus. Or aucun sicle n'a mis plus haut que le XVIIeles valeurs d'intelligence. La philosophie qu'il a produite, le cartsianisme, est la fois un intellectualisme et 80

LE MONDE DURE QUI un mcanisme. Ses crivains reprsentatifs sont ses auteurs dramatiques et ses moralistes. Il a voulu comprendre, comprendre d'abord et surtout l'homme. Enfin le rire ne concerne que l'homme en socit. Et l'art du XVIIesicle, c'est l'art de l'homme en socit, comme le lyrisme du XIXe,aprs Rousseau et Chateaubriand/c'est l'art de l'homme individuel, isol, rvolt. Brunetire a longuement et frquemment montr 6 que les genres propres au XVll sicle peuvent s'appeler les genres communs, les genres qui exigent un public, prsent en chair et en os, comme le thtre, le sermon, l'oraison funbre : les moralistes, tels que La Rochefoucauld et La Bruyre, ont tir leur littrature des salons, des cercles, des socits Non Pascal vrai dire qui a crit ses Penses seul dans une chambre : mais n'a-t-i) pas fallu attendre Rousseau, Chateaubriand et le sicle du lyrisme pour que les Penses apparussent ce qu'elles sont aujourd'hui ? Et on ne doit pas confondre les Penses avec l'Apologie, qui et t un vrai livre du XVIIesicle. L'art de la'comdie, qui fait appel au rire commun, reprsente le genre commun par excellence. Si nous essayons de runir ces trois points de vue en un seul, nous pourrons dire que le XVIIesicle s'est efforc de crer, de diverses manires et en divers sens, des caractres, depuis les caractres tout en force comme ceux de Corneille, ce Micnel-Ange, jusqu'aux caractres tout en model et en vrit, comme ceux de La Bruyre, ~ ce peintre hollandais. Or il est un art dont on a puis toute l'essence quand on a dit qu'il cre des caractres, c'est la comdie. En un certain sens, crit M. Bergson, on pourrait dire que tout caractre est comique, la condition d'entendre par caractre ce qu'il y a de tout fait dans notre personne, ce qui est en nous l'tat de mcanisme une fois mont. Nous vivons non en tant que nous exprimons, analytiquement et de faon prvue, notre caractre, mais en tant que notre caractre volue^ se modifie, choisit. Cet enrichissement et ce choix, la comdie les laisse absolument de ct. Le caractre qu'elle met en scne peut tre, comme c'est le cas dans Molire, fortement vivant ; il n'en demeure pas moins un type prvu, et que nous reconnaissons parce qu'il est tir autour de nous (non en nous bien entendu 0 des centaines d'exemplaires. La comdie, dit M. Bergson, est le seul de tous les arts qui vise au gnral , Beaucoup plus tragdie. Un personnage tragique est lui-mme, bien avant que laune d'tre passion ou un vice, et cette passion, ce vice, ne deviennent 81 22

BERGSONISME tragique* qu'en s'incorporent lui, en passant dans la substance de son individu. Mais le vice comique ne s'incorpore pas aux personnages, il jouera d'eux comme d'un instrument ou les manoeuvrera comme des pantins . Tandis que le personnage de drame existe par lui-mme, le personnage de comdie existe par son vice, c'est-dire par son caractre. Si je vous demande, crit M. Bergson, d'imaginer une pice qui s'appelle le Jaloux, vous verrez que Sganarelie vous viendra l'esprit, ou GeorgeDandin, mais non pas Othello ; le Jaloux ne peut tre qu'un titre de comdie. Notons d ailleurs que lorsque Molire crivit le Prince Jaloux sous forme de tragi-comdie, il connut le seul chec absolu de sa carrire dramatique. La tragdie de Vnus tout entire a proie attache, c'est Phdre, et Racine n'et pu appeler sa pice Amoureuse.Mais ce titre parut tout indiqu M. de Porto-Riche quand il prit la femme en moi d'amour comme un sujet de comdie, ou de quasi-comdie. Ainsi le rire de Molire, le comique de Molire, la comdie de Molire sont installs dans l'art du XVIIesicle comme dans leur lit naturel. Toutes les puissances de cet art tendent raliser la perfection de la comdie, se traduire par le rire, par un grand rire non lmentaire et dionysiaque comme celui de Rabelais, mais clair, cristallin, apollonien, humain. Ce n'est pas seulement parlant contre le sicle, mais parlant contre son sicle que Bossuet a profr le Va rldentibm I de l'vangile, et montr, d'un geste thtral, aprs le cadavre d'Henriette d'Angleterre dans la basilique de Saint-Denis, celui de Molire entre les mdecins du Malade Imaginaire. Peut-tre n'etil pas os s'attaquer, du vivant de Molire, au comdien ordinaire du roi. Mais il tait naturel que le prdicateur de l'vangile dnont en Molire mort ce que les puissances d'immortalit avaient dj fait de lui : le comdien ordinaire de l'humanit.

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On a crit souvent sur la philosophie de Molire. S'il y a une philosophie de Molire, elle ne saurait tre que celle de la comdie. S'il y a une philosophie de la comdie, elle ne saurait tre que celle de Molire. Mais avant la philosophie de la comdie, il y a une philosophie du rire et du comique. Et la raison pour laquelle M. Bergson a crit le Rare*c'est sans doute qu'ayant rflchi ce problme, il a constat, 82

DURE QUI peut-tre avec quelque surprise, que la philosophie du rire se rapprochait de la sienne, et que l'homme qui rit est un bergsonien qui s'ignore. Le rire, comme le bergsonisme, est une raction contre le mcanique et le tout fait, une prise de courant sur la spontanit de la vie. Nous rions quand la vie devient automatique, et comme l'automatisme guette la vie chacun de ses tournants, comme nous sommes, ainsi que le disait Leibnitz, automates dans les trois quarts de nos actions, comme la vie sociale, la vie professionnelle sont des systmes d'automatisme, il n'y a presque rien dans l'individu ni dans la socit qui ne soit comique par un certain ct. Le comique, dit M. Bergson, est plutt raideur que laideur. Toute raideur de caractre, de l'esprit ou mme du corps, sera suspecte la socit, parce qu'elle estle signe possible d'une activit qui s'endort et aussi d'une activit qui s'isole, qui tend s'carter du centre commun autour duquel la socit gravite, d'une excentricit enfin. On peut tomber dans l'automatisme et s'isoler, soit comme individu, d'o le comique de la distraction, soit comme faisant partie d'un groupe, d'o le comique professionnel, celui du militaire, du bureaucrate, du mdecin, du professeur. Or Molire n'a eu d'autre philosophie que l'art de dnoncer, de rendre sensibles, l'automatisme et la raideur, et d'en faire rire. L'enfant, qui est tout spontanit et besoin de rire, discerne de bonne heure et avec finesse l'automatisme chez ceux qui l'entourent. Une maman dont parle, je crois, James Sully, fut trs humilie lorsque, aprs une semonce que son petit garon paraissait couter attentivement et les yeux fixs sur elle, l'enfant lui dit : C'est drle 1Quand tu parles, il n'y a que ta mchoire d'en bas qui remue. (Et-elle t suffisamment console par cette remarque de M. Bergson : Est comique tout incident qui appelle notre attention sur le physique d'une personne alors que le moral seul est en cause ? ) Mettons que ce soit l une exception. Les enfants aiment leurs parents, et s ils rient ce qu'ils aiment, ils ne rient pas de ce qu'ils aiment. C'est gnralement l'automatisme du professeur qui fournit la plus riche matire'aux observations comiques du jeune ge. Et l'automatisme propre l'homme instruit se nomme pdantisme. Le Pdant tait, au temps de la jeunesse de Molire, une figure traditionnelle des troupes comiques, et il faisait pendant au Matamore, qui incarnait l'automatisme propre au militaire. Le Pdant jou (que Molire a utilis comme on sait) a t inspir Cyrano par un de ses matres, comme Ubu-rol un collgien. Or presque toutes les premires farces 83

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LE BERGSONISME Moiti dont nous ayons conserv les titres ont le Pdant (le Doc* | de :teur) comme personnage principal, et le Docteur est mme le personi nage le plus comique de la Jalousie du Barbouill.^ Le Pdant ou le Docteur prennent l'automatisme l'une de ses sources les plus naturelles. Et cependant Molire, aprs en avoir us ; j si largement dans ses premires farces, y renonce presque aprs le Dpit Amoureux, ne l'introduit que comme pantin de htsard dans des farces rapides telles que le Mariage Forc ou la Comtessed'Escarbagnas. C'est que le Pdant traditionnel n'est qu'un personnage de collge, et, partir du moment o Molire s'installe Paris, il sent que sa comdie, faite pour des spectateurs hommes, doit s'attaquer l'automatisme des socits d'hommes, non l'automatisme des socits d'enfants (la pure farce s'adresse l'enfant qui subsiste en l'homme). Le mtier du pdant est de rgenter l'enfant avec des formules apprises. Et le Pdant fait partie de l'enfance de la comdie au mme titre qu'il appartient la comdie de 1 enfance. La comdie ;adulte fera rire de ceux qui rgentent non plus les enfants, main les ;hommes, la socit, avec leurs formules apprises. Le mdecin y prendra la place du Pdant. Le pdantisme sera ridiculis non d'aprs des souvenirs de collge, mais sous des formes qu'il contracte dans la socit, celles des prcieuses, des femmes savantes, des potes et des savants de salons, des quadragnaires qui se remettent sous la frule, comme M. Jourdain. Le rire, police sociale, se porte non aux places traditionnelles (ce qui serait un automatisme), mais aux points me" nacs^ L'cole des Femmes, que l'on considre parfois comme le chef- ( d'oeuvre de Molire, prsente l'tat nu la lutte de l'automatique et du vivant, c'est--dire les puissances lmentaires du comique. Nous le voyons d'autant plus clairement que Molire.(les scnes pisodiques de Georgette et d'Alain mises part) a ralis ce tour de force de construire sa pice avec un seul personnage comique, celui d'Amolphe. Tout le comique des cinq actes concide donc avec le comique d'un caractre. Et pourquoi Amolphe est-il comique ? Est-ce parce qu'Amolphe, g de quarante-deux ans, veut pouser une fillette de seize ? Pas du tout. L'cole ds Maris nous prsente comme naturelle et heureuse une union encore plus disproportionne. Le ridicule d'Amolphe consiste avoir voulu et vouloir encore mcaniquement ce qui doit tre le fruit le plus naturel,: e plus spontan, le plus dlicat de la vie, l'amour. Il y r. douze frparer 84

LE MONDE DUPU QUI an* qu il a choisi Agns pour la rendre idiote autant qu'il se peut, ; la former aux soins de son mnage et a l'honneur de sa couche. Il s'y est pris par la force, la contrainte, le mcanique, et il continue. Comme le docteur dispute selon les principes du syllogisme, comme le mdecin gurit ou tue selon les rgles, Amolphe veut se faire aimer avec de l'autorit des procds, des maximes. Et plus il plaque du mcanique sur la vie, plus la vie, par ses seule forces, fait tomber ce mcanisme, le rend inutile et ridicule. Nous savons que, s'il se - mariait, les prcautions qu'il prend depuis douze ans pour loigner l'infortune conjugale n'aboutiraient qu rendre plus assur et plus opulent l'ombrag de son front. Tout le rythme de la pice tient en ceci : un homme oui comprime la vie, et la vie oui, chaque fois qu'il pse sur elle, le rpousse, le jette terre et le bafoue. Bien qu'il ' soit mis par Horace lui-mme au courant de toutes les ruses des deux amoureux, chacune des prcautions qu'il prend tourne contre lui, comme ses douze ans de prcautions ont fait tourner contre lui toute la nature d'Agns. De sorte que l'action comique n'est que la projection dynamique d'un caractre comique. Qu'est-ce dire, sinon que tout le comique du caractre d'Amolphe et toute l'action de l Ecole des Femmes expriment le thme que M. Bergson appelle le diable ressort ? Mais ce serait un exemple inverse de ceux qu'il donne. Dans ceux-ci (Le pauvre homme? Qu allait-il faire dans cette galre ? Le Docteur du Mariage Forc) le personnage comique figure un ressort sur lequel on appuie, et qui, en se dtendant, en revenant son ide fixe, fait rire. Ici au contraire le personnage comique fait rire en appuyant mcaniquement sur une ralit vivante oui, retrouvant son quilibre et sa nature, lui heurte et lui meurtrit le nez. Les valeurs comiques de Tartuffe sont inverses de celles de l'Ecole desFemmes. Ici, le personnage central n'est pas comique. M. Bergson nous dit bien, et trs finement : Il est si bieif entr dans son rle d'hypocrite qu'il le ioue, pour ainsi dire, sincrement. C'est par l, Et et par l seulement, qu'il pourra devenir comique. j> iecrois d'ailleurs l'avait compris ainsi Tartuffe n'est pas l'imposteur, que Coquelin c'est le cagot, ou, mieux, le cafard. Ce que Molire (pour des raisons de prudence) donne pour un masque est bien une figure. J'accepterais ces lignes de M. Bergson condition de changer le pourra en pourrait. | Car enfin, aucun' moment de la pice (sauf un seul, auquel je vais : venir, et l'exception confirmera la rgle) Tartuffe n'est comique.! On conoit fort bien un Tartuffe comique, et (Molire y a peut-tre j 85

ERCSONISME d abord song) comique de la manire que dit M. Bergson. Alors c'tait une autre pice. Le plan de Molire veut que d'un bout l'autre Tartuffe reste odieux : mais d'autre part Tartuffe est une comdie, il a pour sujet la mcanisation de l'homme et le grotesque humain, et l'on sait quel art prodigieux Molire a employ maintenir sur le plan comique un sujet qui ne l'est pas. L'homme comique sera Orgon, et nous pourrons considrer Tartuffe comme le type de la pice conue sur le deuxime thme bergsonien : le thme du pantin ficelles. Le pantin ficelles, c'est Orgon, les doigts qui le font mouvoir c'est Tartuffe. Toute la tirade Ah ! si vous aviez vu comme j'en fis rencontre !... et la scne o Orgon chasse son fils nous en donnent la sensation physique, nous font prouver dans nos membres mmes le jeu de ficelles qui runit au corps de la dupe a main du sclrat. On trouverait un exemple non certes plus important, mais encore plus caractristique, dans la^scne de lAoare entre Harpagon et Frosine. Harpagon est le pantin, Frosine la main. Mais la ficelle ne peut faire marcher que la^moiti du pantin. Quand Frosine lui laisse esprer l'amour de Marianne, il prend son air gai, il marche . Quand Frosine lui demande de l'argent, il prend son air srieux, il ne marche pas ; J'ai dit que Tartuffe, au thtre, ne faisait rire qu'une fois, et d'une explosion gnrale : c'est quand il est dmasqu par Orgon. Sarcey crit qu'il a vu jouer Tartuffe des centaines de fois, et que l'effet, sur tous les publics, est toujours prodigieux. A ce vers : Ah ! ah 1l'homme de bien I vous m'en vouliezdonner ? un rire s'lve de tous les coins de la salle : un rire de vengeance, si vous voulez, un rire amer, un rire violent, peu importe l Et ces pithtes indiquent que pour Sarcey ce n'est pas le rire ordinaire. On ne rit pas seulement du mot d'Orgon, qui est en effet comique, et qui apporte, comme un fleuve la mer, son tribut h l'insondable btise du personnage. On rit bien de Tartuffe, non de ce qu'il dit, puisqu'il ne dit rien, mais de cela mme qu'il ne peut plus rien dire. Au fond c'est le rire qui vous prend devant une personne qui tombe. Un enfant qui tombe ne fait rire personne. Un grave magistrat qui s'talera par terre en suivant un cortge officiel fera rire toute 86

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LE MONDE DURE QUI 1une ville, parce que ce qui tombe avec lui c'est le prestige social, le masque public, qui en impose toute cette ville, toute une nation. Cette fiction de vie sociale, qui, brise un moment, devient tout coup du mcanique et du physique, cela fait rire. Dans Tartuffe, ce qui tombe tout coup, ce qui se brise d'une faon retentissante avec les clats mme du rire, c'est le masque de Tartuffe, ce masque qui n'en est pas un pour les psychologues, mais qui en est un pour, le public (et cela lgitime aprs tout le titre de l'Imposteur). Le comique[' ne rside pas dans le caractre de Tartuffe, pas plus que dans celui du magistrat qui s'aplatit, mais bien dans l'accident qui leur arrive. Vous me direz que si nous avions pour l'un ou pour l'autre de l'amour, de la vnration, nous ne ririons pas (la fille de Triboulet ne rit pas de son pre) et que par consquent le caractre social de l'un, le caractre individuel de l'autre, entrent pour quelque chose dans notre rire. D'accord. Nous rions quand Tartuffe tire la ficelie laquelle rpond Orgon, et nous rions encore quand la ficelle casse dans ses mains. Au troisime thme comique que dgage M. Bergson, celui de la boule de neige, il semble au premier abord que rien ne rponde dans Molire. M. Bergson n'en donne pour exemple que les pripties accumules par le hasard dans le vaudeville ordinaire. En ralit il s'agit du type de vaudeville dont la formule a t fournie a la deuxime moiti du XIXesicle par le Chapeau de paille d'Italie, et dont la vogue ne parat pas encore puise. N'est-ce pas cependant ce thme qu'on peut rattacher l'alourdi? Le fait que la pice est emprunte h un original italien, d'ailleurs fortement modifi, n'importe pas : Molire a choisi, trait, anim le sujet. L'tourdi est un enlvement diffr par des circonstances qui font boule de neige, comme le Chapeau est une noce dont le terme est diffr par un enchanement ana- logu. Mais la boule de neige, qui soumet les caractres aux circonstances, n'est quo le plus bas degr du comique, et Molire, ds les Prcieuses Ridicules, retournera dfinitivement cette formule, en soumettant les circonstances aux caractres. Dj dans Ptourdi, l'intrt tait non seulement dans la boule de neige, mais dans l'entrain et le gnie de Mascarille, crevant tous les obstacles comme un cuyer de cirque des cercles de papier. Si le plus bas degr du comique est reprsent par une comdie o il n'y a que des circonstances sans caractres, le plus haut degr serait peut-tre atteint par une comdie o il n'y aurait que des caractres sans circonstances. Et tel est prcisment le cas du Misanthrope, 87

LE BERGSONISME D'autre part, selon la dfinition bergsonienne, ce qui fait le comique d'un caractre, c'est la raideur. Il tait ds lors naturel que Molire considrt celte raideur l'tat pur, l'isolt en un caractre, qui est prcisment celui d'Alceste. Le rire provoqu par la raideur vient de ce que la raideur est suspecte la socit, de ce que la socit exige au contraire de l'individu une souplesse constamment entretenue et disponible. A la raideur devait donc s'opposer, dans la comdie mme, la vie de socit, et la comdie de la raideur devait s'identifier avec la mise en scne de la vie de socit. Le ridicule, dans Alceste, ne porte nullement, comme la dit lourdement Rousseau, sur la vertu, mais sur la raideur. Si Molire avait donn un vice ou un travers, Alceste, le ridicule et port sur ce vice ou.ce travers. Et, comme il ne lui en a pas donn, le ridicule ne porte que sur la raideur, c'est-dire sur l'essence du comique. Cette pointe extrme et logique du comique ressemble ce que devient chez Corneille la pointe extrme et logique du tragique : le tragique est base de volont comme le comique est base de raideur ; et la formule dramatique de Corneille produit dans Pompe o Rodogwe la volont pqur. la volont, comme celle de Molire devient dans le Misanthrope la raideur pour la raideur. Il serait intressant (mais il y faudrait trop de pages) de rechercher pourquoi la comdie russit pleinement l o la tragdie choue moiti Alceste lait rire par la seule raideur de son caractre. Cette raideur est mise en valeur d'abord par les agitations et les grimaces de trois pantins ficelle, Oronte, Acaste, Clitandre, deuxime figure comique j ensuite par un Tartuffe femelle entre les mains duquel la ficelle casse deux fois, Arsino (la premire fois sur la souplesse de Climne, la seconde fois sur la raideur d'Alceste), troisime figure comique ; enfin par cette souplesse de Climne, qui n'est pas un personnage comique, mais qui est un personnage vivant. Nous pouvons ne pas aimer Climne, mais nous l'admirons toujours un peu, et nous n'en rions jamais. Si elle nous fait rire, c'est, comme Molire lui-mme, et comme Rivarol, par son esprit. Mme lorsaprs avoir arrang comme on sait Arsino, devant les marquis, 2u l'accueille avec des dmonstrations d'amiti, nous rions d'Arsino lie plus que de Climne, et le Madame, sans mentir,.j'tais de vous en peine 1 suffit pour que Climne soit de moiti dans notre rire, et le gouverne. 88

LE MONDE DURE QUI de joie qui secoue li salle quand Tartuffe est dmasqu, vous Ce rire ne l'entendrez pas quand, dans la scne des billets, Climne est pareillement dcouverte Ou si nous rions, c'est d'Alceste et des marquis, envers lesquels tromperie tait justice. Eux partis, on ne rit ni d Alceste ni de Climne, et la scne n'a plus rien de comique, elle est simplement humaine. Le Misanthrope occupe dans la comdie une place part. On pourrait l'appeler la comdie de la comdie. Dans ce milieu de conscience claire, paraissent tre contredites les lois ordinaires du comique, qui implique chez les personnages une certaine inconscience. Le comique, dit M. Bergson, est inconscient. Comme s'il usait rebours de l'anneau de Gygs, il se rend invisible lui-mme en devenant visible pour tout le monde. Un personnage de tragdie ne changera rien sa conduite parce qu'il saura comment nous la jugeons ; il pourra persvrer, mme avec la pleine conscience de ce qu'il est, mme avec le sentiment trs net de l'horreur qu'il nous inspire. Mais un dfaut ridicule, ds qu'il se sent ridicule, cherche se modifier, au moins extrieurement. Pourrait-on le dire d'Alceste ? Alceste est peut-tre le seul personnage comique qui ne craigne pas le ridicule, qui l'exige au contraire et qui y trouve son lment naturel. Tous les hommesme sont ce point odieux Que te seraisfch d'tre sage leurs yeux. Il parat donc invulnrable, intrieurement, au ridicule. Et cependant, puisque c'est un personnage comique, il faut bien qu'il ait un talon d'Achille, un travers dont il ne saurait accepter de prendre conscience sans le dmentir ou s'en corriger. Et ce point vulnrable, il ne faut rien moins, pour le trouver, que la finesse de Climne. Les derniers vers du portrait qu'elle trace d'Alceste nous le font connatre : Et sesvrais sentimentssont combattus par lui Aussitt qu'il les voit dans la bouche d'autrui. de se de de Alceste pourra^ accepter toutes les consquences de sa raideur et sa misanthropie, sauf celle-l. Le voil pire que Philinte. Philinte contente, par philanthropie , de cacher ses vrais sentiments, leur en substituer d'autres. Alceste, par misanthropie, par manie la sincrit, les combat. Pour rendre Alceste ridicule, Climne 89

LE BERGSONISME le (ait paratre dans cette fausset mme qu'il vient de reprocher aux autres. Elle met en lumire, chez lui, le contradicteur. Et le contradicteur est franchement ridicule, d'un ridicule bien class. Il rentre dans le genre du pantin ficelles. Il suffit de prendre devant lui une attitude ou d'exprimer une opinion, pour qu'il se transporte automatiquement vers l'attitude ou l'opinion contraire. Alceste n'est peut-tre pas cela, mais Climne veut qu'il soit cela pour tre ridicule a son tour, lui qui vient de ridiculiser autrui. Car, devant la raideur, Climne reprsente l'esprit social qui la dnonce. Et Alceste luimme rend hommage son succs : Les rieurs sont pour vous,-madame,c'est tout dire. Climne a d'ailleurs une bonne raison de ne pas tre ridicule : elle a vingt ans. Il est vrai qu'Alceste n'en a peut-tre pas beaucoup plus (nous avons aujourd'hui besoin d'un effort de rflexion pour l'admettre, et, au thtre, son rle, comme celui de Climne, s'est fix vers la quarantaine) et que les deux marquis les ont peine. La 0 jeunesse, dans Molire comme dans le XVII sicle, n'est presque jamais ridicule, et les jeunes filles jamais : il n'y a pas de Thomas Diafoirus femelle (il est vrai que les auteurs dramatiques et les romanciers se sont rattraps depuis). C'est que la jeunesse n'est pas l'ge de la raideur, et surtout qu'elle ne l'tait pas au XVIIesicle, o l'ducation mondaine tait plus rapide, et o l'ge ingrat se prolongeait moins qu'aujourd'hui. En tout cas les raideurs et les travers de la comdie ont besoin de caractres fixs, invtrs, ankyloss. Les vrais personnages de comdie seront les vieillards, ou tout au moins les personnages dj pourvus de fils et de filles marier. Le mariage de ces fils et de ces filles sera (le Misanthrope mis part) le sujet presque obligatoire de la comdie. L'attitude insolente du Fils Naturel devant son pre, dans la pice de Dumas fils, ayant rvolt le public, Sarcey se demande pourquoi le mme public accepte si bien les pres ridicules et bafous !e Molire. Cela tient, rpond-il, au respect traditionnel qu'on a pour Molire. Mais pourquoi les acceptait-on dj au XVIIesicle ? Sarcey en donne ces deux raisons que l autorit paternelle tait bien assise, les pouvoirs les moins discuts tant les plus tolrants, et que le public de Molire, tant un public lettr qui se rappelait l'antiquit, respectait la tradition de Plaute comme nous respectons celle de Molire. Les deux raisons me paraissent mdiocres. Il n'est pas vrai que les pouvoirs les moins discuts sont 90

MONDE DURE QUI les plus tolrants : s'ils ne sont pas discuts c'est qu'ils ne tolrent pas de l'tre, et ils ne lo tolrent que lorsqu'ils ne peuvent plus l'empcher. Et supposer que la seconde raison ft valable pour le XVIIesicle, le serait-elle pour le temps de Plaute, dont le public ignorait les modles grecs, et considrait l'autorit paternelle comme une magistrature sacre ? La vraie cause parait tre (et Sarcey, homme de thtre, aurait d le voir)dans les exigences mmes du genre comique Le rire et le sens du comique font partie d'une police inconsciente de la socit qui cherche liminer du corps social la raideur et l'automatisme. Or la raideur et l'automatisme sont l'apanage invitable de la vieillesse et de l'ge qui la prcde immdiatement. L'homme alors vit sur ses habitudes acquises et sur son caractre form. Il fait donc une proie toute dsigne pour le rire, et le terme vieillard de comdie s'entend fort bien. Le cadre naturel de la comdie, de Mnandre Molire, c'est une famille o la vie jeune et souple triomphe de la vie mcanise. Cette drision l'gard des vieillards, localise dans la comdie, peut fort bien coexister, Rome et en France, avec le "respect ordinai e de la vieillesse : drision et respect ne mettent pas en jeu le mme appareil social, pas plus que \s chtiment des enfants et l'amour des enfants ne mettent en jeu le mme appareil moral. Reste la question de savoir pourquoi le public n'a pas accept l'outrage au pre dans le Fils Naturel. Tout simplement parce que le Fils Naturel n'est pas une comdie, mais un drame bourgeois, qui comporte des lois dramatiques trs diffrentes. Le public du XVIIesicle n'et pas davantage accept cela dans une tragdie. Le du Fils Naturel peut tre odieux, il n'est pas ridicule, et comme f>re e public ne rit pas de lui, comme son Ris non plus ne rit pas de lui, mais l'insulte, nous n'avons plus du tout affaire aux lois ordinaires du rire et du comique. Car le comique de Molire, de lui-mme, ne tourne jamais au drame. Mais il dpend de nous d'en tirer, si nous voulons, du drame. Le vers clbre d'Alfred de Musset serait plus vrai, s'il disait, non qu'on devrait pleurer de cette gat, mais qu'on en pourrait pleurer. La foule qui rit aux pices de Molire le comprend pleinement, sainement, et comme il a voulu tre compris. Celui que l'cole des Femmes et le Tartuffe induisent des rflexions tristes sur la nature humaine, ajoute Molire une philosophie qu'il n'a pas cherche, mais qui ne le dnature pas, et que son oeuvre accepte et supporte. Quand on reprsenta Boubouroche, Courteline voulait qu'on jout une partie 91

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du second acte en drame, et Antoine lui dit ce vrai mot d'homme de thtre : Il faut tout jouer en farce ; s'il y a du drame, il sortira tout seul. Ainsi, du rire de Molire, le srieux, le drame sortent tout seuls, sortent d'autant mieux que tout est pouss vers la gat et la farce. C'est que le vrai rire comique est un flux qui a pour reflux la rflexion sur le rire, rflexion qui ne fait plus rire.

Les fines analyses que M. Bergson a donnes du rire et du comique nous ont servi reconnatre les sources du rire et les directions du comique moliresques. Mais Molire n'est pas seulement un homme qui fait rire et un inventeur de comique : c'est un crateur de ces tres organiss, complets, vivants, que sont ses comdies. Et si le rire et le comique ont leurs lois, la comdie aussi a les siennes, des lois nouvelles, originales, qui ne peuvent se dduire de celles du rire et du comique, et nui exigent qu'on pose leur sujet d'autres problmes, qu'on emploie une autre mthode, plus littraire que psychologique. , M. Bergson lui-mme nous fournira un exemple intressant de ce besoin o nous sommes de nous adapter ici un problme nouveau. Il remarque avec raison que rien n'est plus naturellement comique que la distraction, isolement individuel que le rire social corrige; avec la distraction, on n'est peut-tre pas la source mme du comique, mais on est srement dans un certain courant de faits et d'ides qui vient tout droit de la source . Mais il ajoute, ou plutt il conclut que le distrait a tent gnralement la verve des auteurs comiques . Or l'exprience nous montre qu'il n'en est rien. Il n'y a pas un seul distrait professionnel chez Molire, bien qu'on trouve une jolie scne de distraction dans cole des Femmes. Il n'existe au thtre qu'une seule comdie qui roule sur la distraction. C'est le Distrait de Regnard. Et le Distrait est la plus mdiocre comdie de Regnard, la seule qui ait absolument disparu, et depuis longtemps, du rpertoire. Aucun public ne la supporterait. M. Bergson nous cite comme un bon exemple de comique un philosophe aux thories duquel on objectait l'exprience, et qui rpondit : L'exprience tort. Or l'exprience nous montre, dans la distraction, du comique incontestable qui n'est jamais devenu comdie. Il est peu probable qu'elle ait tort, peu probable que les auteurs dramatiques qui se sont mfis de ce sujet aient eu tort. M. Bergson nous a trop bien appris ne pas conclure de la solu... 92

DURE QUI tion d'un problme particulier la solution d'un autre problme particulier, pour que nous ngligions cette occasion de distinguer, ft-ce contre lui, le problme du comique et celui de la comdie. Quand Regnard crivit le Distrait, le thtre comique tait sous l'influence des Caractres de La Bruyre. Dj les Caractres de Thophraste taient probablement en recueil d'exemples l'usage de la comdie attique, et il y aurait tout un livre crire sur l'imitation de La Bruyre par la comdie postrieure Molire. Influence peutt.M fcheuse : La Bruyre c'est, artistiquement, l'anti-Molire, comme Fnelon c'est, moralement, l'anti-Bossuet. Or le Mnalque de La Bruyre, morceau de bravoure dans son livre, sautait trop aux yeux pour qu'on ne tentt pas bien vite de le mettre au thtre. Regnard s'y essaya, choua, et on ne recommena plus. Dj, en lisant le portrait de Mnalque, nous sommes frapps de ceci : que chacun des traits rapports est comique, et que l'ensemble du portrait l'est fort peu Mnalque nous parat un personnage mcanique cr pour supporter tous ces traits de distraction, laborieusement colligs, et dont l'accumulation est invraisemblable. Ce qui lui manque absolument c'est le mouvement, et par consquent la vie. Ce portrait, si artificiellement construit, parat gar dans le livre de La Bruyre comme il est perptuellement gar dans le monde. C'est que le distrait n'est pas un caractre, mais le contraire 4 d'un caractre, et plus forte raison d'un caractre comique. Un distrait c'est une srie d'actes de distraction, avec lesquels on ne peut ni remplir cinq actes, ni crer un mouvement continu et croissant. Avec toutes vos interruptions, disait le prsident de la Chambre je ne sans quel braillard, vous feriez un trs beau discours. Voire ! Pas plus qu on ne fait une comdie avec des actions comiques. Une comdie c'est un mouvement, Je ne dis pas ncessairement une action. Il n'y a gure d'action dans le Misanthrope, et pourtant il y a comdie parce qu'il y a mouvement ; le mouvement furieux d'Alceste lch dans un salon, dans le monde, et qui, du premier vers, mim par le mouvement du corps autant que dit par la voix, jusqu'au dernier, celui de la fuite vers un endroit cart, anime et entrane tout. Toutes les picex de Molire sont en mouvement physique, aussi bien rgl sur le corps humain que la priode antique sur les poumons de l'orateur, et c est pourquoi nous le voyons si son aise dans la comdie-ballet. Il y a du ballet, du mouvement puissant, ordonn, comique, jusque dans le Misanthrope et dans le Tartuffe. 93

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Got disait Saroey, des scnes de Molire. qu'il n'y avait rien de si facile que de mettre de la musique dessous ; le moment des modulations est indiqu, et la progression constante de la phrase musicale est suivie avec un art prodigieux jusqu' l'explosion finale de la masse de l'orchestre . Ce que Got dit de chaque scne, on peut le dire, mieux encore, de chaque pice. On a parl beaucoup des trois units, mais il en est une dont on n'a rien dit, sans doute parce qu'elle va de soi, dans la tragdie aussi bien -que dans la comdie : c'est l'unit de mouvement. Une comdie sur le distrait, faite de cette srie de petits mouvements tourbillonnaires que sont les distractions, manquerait de cette unit, et c'est pourquoi elle est impraticable Les pices qui sont toutes en mots laborieusement amens et nui manquent de mouvement gnral fatiguent vite le spectateur. Est comique, dit M. Bergson, tout incident qui appelle notre attention sur le physique d'une personne alors que le moral est seul en cause. C'est exact. Mais il ajoute que le pote tragique a soin d'viter tout ce qui pourrait rappeler la matrialit de ses hros : ils ne boivent pas, ne mangent pas, ne se chauffent pas, mme ne s'assoient pas. Soit. Mais les personnages comiques gure plus, et la vraie raison est-elle bien celle-l ? Si les trois quarts au moins d'une pice tragique ou comique sont jous debout, si les personnages marchent, passent, s'arrtent momentanment sur la scne, c'est qu'ils figurent le mouvement tragique ou comique, qu'ils sont autant de mobiles anims par la vis cotnica ou Y aura tragica, Qu'il s'agisse de Tartuffe ou du Misanthrope, de Cinna ou de Britannicus, on s'assied au milieu de la pice, dans une scne d'arrt, d'explication ou de conversation. Mais il est absolument de rgle qu'une tragdie ou une comdie ne commencent ni ne finissent jamais sur une scne assise : parce qu'elles doivent commencer sur du mouvement et finir sur du mouvement. Prenez les tragdies de Corneille et de Racine et les comdies en vers de Molire. Deux fois sur trois, au moins, l'un des six derniers vers commence par le mot allons I ou bien contient un terme de mouvement analogue. Si la premire scne du Tartuffe est le chef-d'oeuvre de l'exposition comique, comme l'exposition de Bajazet est le chef-d'oeuvre de l'exposition tragique, cela tient ce que l'une et l'autre sont conues sur un thme de mouvement, celle de Tartuffe sur la marche endiable de madame Pernelle, la seconde sur l'arrive d'Osmin. Une tragdie ou une comdie finissent sur Allons l comme la messe sur Ut missa est. Voyant madame Sarah Ber94

LE MONDE DURE QUI nhardt mutiler la fin de Phdre, supprimer le AU mal de Thse pour avoir l'avantage de terminer la pice sur les vers qu'elle-mme prononait en mourant, cette sardoufication de Racine me donnait autrefois peu prs la sensation des feuilles de vigne qui corrigent les antiques au Muse du Vatican. Le mouvement est, si possible, encore plus essentiel la comdie qu' la tragdie. Il y aurait une manire originale et fconde de refaire toute la critique dramatique ; ce serait de dcouvrir et de formuler le schme dynamique de chaque pice, un schme dynamique qui, la limite, s'exprimerait peut-tre soit par une formule algbrique, soit par une phrase musicale. Mais au-dessus des schmes dynamiques de chaque comdie, on pourrait formuler un schme dynamique gnral de la comdie. M. Legrand a donn un livre rudit et bien fait sur la comdie nouvelle Athnes le titre Daos. Daos, le Davus latin, c'est l'esclave habile, le serous callidus qui mne la pice, et qui se retrouve dans la comdie italienne, dans Molire, jusqu' ce qu'il arrive avec Figaro l'apothose o il disparatra. Comment se fait-il donc qu' Athnes, Rome, en France, dans les trois littratures classiques, la comdie ait tourn autour de ce type ? La tradition ne se serait pas tablie s'il n'y avait eu une raison profonde. Tout simplement le servus callidus est le dlgu au mouvement. Ce n'est pas le personnage comique, sauf quand il reoit des coups. Il fait rire de ses dupes beaucoup plus que de lui. Mais il est mieux que le personnage comique. Il est la comdie elle-mme. La comdie franaise classique commence et finit sur ce thme, avec l'Etourdi et avec Figaro. Or qu'est-ce que l'Etourdi? C'est Mascarilleen mouvement. Et qu'est-ce que le Mariage? C'est Figaro en mouvement. L'Etourdi, a t crit Lyon peut-tre dans les plus joyeuses annes de Molire, celles dont d'ssoucy nous a laiss un gai crayon. Rien d'tonnant que Molire y ait pris le lyrisme pour du mouvement comique. Vivat Mascarillus fourbus imperator I Mais imperator de comdie, et qui ne veut que la comdie, et qui ne^vit que pour elle. Quant Figaro, la fin de son mouvement est de sauter de la comdie dans la vie politique, de faire la Rvolution, et d'enterrer, avec l'hritage de Philmon et de Mnandre, deux mille ans de thtre. Mais si les farces de Molire sont menes volontiers par le Daos comique (Scapin, Mascarille, Sbrigani) il ne saurait en tre de mme des grandes comdies. Il faut qu'elles soient menes non du dehors par un matre fourbe, mais du dedans par les vices et les travers hu95

LE BERGSONISME mains. Et cependant la figure extrieure du mouvement comique reste la mme. Ce n'est plus le serviteur, c'e^t la servante. Ces servantes, invention originale de Molire, les Donne, les Nicole, les Toinette, quoi servent-elles dans l'action proprement dite ? A rien. Elles ne servent qu' mettre du mouvement, incarner la force comique. Et c'est pourquoi elles sont, avec ce mouvement, 1'me de la comdje. Enlevez, de Tartuffe, Donne, madame Pemelle, monsieur Loyal. Il vous reste tous les caractres et toute l'intrigue, vous n'avez en apparence supprim que des hors-d'oeuvre, des entr'actes. En ralit, vous avez supprim, avec le mouvement de la comdie, la comdie mme, vous lui avez coup bras et jambes, il ne vous reste et il n'en reste qu'un drame. Voyez ce miracle de mouvement qu est la scne de monsieur Loyal succdant celle de l'incrdulit de madame Pemelle. Monsieur Loyal ne bouge gure, mais sa froide impudence excite les bras frapper comme le violon exciterait les jambes danser. On ne donne pas de coups dr bton dans la haute comdie, et Boileau ne voudrait mme pas qu'on en donnt dans les Fourberiesde Scapin. Mais voyez-les, ces coups de bton, frmissants et peints sur la scne (comme la possession physique dans tels vers de Phdre) mieux que s'ils taient reus en chair et en os. D'abord le poing d'Orgon Du meilleur de mon coeurje donnerais sur l'heure Les cent plus beaux louis de ce qui me demeure, Et pouvoir loisir sur ce mufleassner Le plus grand coup de poing qui se puisse donner. Puis les fourmis qui se communiquent au bras de Damis : A cette audace trange J'ai peine me tenir, et la main me dmange 1 Mais Dorme, qui reprsente l'me de la comdie, tient ce que les formes traditionnelles soient observes, ce que tout provienne de la trique classique : Vous pourriezbien ici, sur votre noir jupon, Monsieur l'huissier verge, attirer le bton I La comdie tant un art de mouvement, Molire n'est le matre de la comdie que parce qu'il est le matre du mouvement comique. La comdie c'est le comique plus le mouvement organisateur, et 96

DURE QUI. quand ce mouvement^ organisateur est puissamment et pleinement prsent, le comique lui-mme passe au second plan. Il peut n'y avoir dans une comdie de Molire qu'un seul personnage comique : c'est le cas de l'Ecole des Femmes, et jamais tous les personnages d'une de ses pices ne le sont. Il peut y avoir, en mme temps que des situations comiques, des situations tragiques : c'est le cas du Tartuffe Mais, si ni les caractres ni les situations ne sont ncessairement comiques, le mouvement est toujours un mouvement comique : condition ncessaire et suffisante d'une comdie. Analyser ce mouvement comique, concider avec l'lan crateur de la comdie, demanderait de longs dveloppements. J'ai voulu montrer seulement, propos de Molire, que cet lan crateur pose des problmes originaux qui dpassent le problme du comique et ne sauraient y tre ramens. Si j'crivais une Philosophie de Molire, elle serait plus proche de Sarcey que de Brunetire. Elle porterait sur la manire dont Molire a vcu son art, sur les habitudes qui ont peu peu fait concider son gnie avec le gnie mme de la comdie. Son cas est sans doute analogue ceux de Shakespeare et de Corneille. Savoir parler une langue c'est savoir penser en cette langue. Ces hommes n'ont parl ainsi thtre que parce qu'ils pensaient thtre. Mais leur pense qui est une pense de thtre, la critique la considre comme si elle se produisait la ville. Et les conditions mmes de la critique font qu'on ne parviendra sans doute jamais dissiper compltement ce malentendu. Je crois qu'une philosophie comme celle de M. Bergson, une analyse du mouvement, peuvent nous y aider.

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X LA RELIGION M. Bergson n*a abord nulle part le problme de pieu. Le mot;. Dieu se rencontre rarement dans ses ouvrages, sinon dans des ^ertresS' au P. de Tonqudec, qui rvlent la gne d'emplr yetiun^ \angue ; laquelle sa philosophie n'est pas accoutume. Mais on ne doit chercher 97 \.'>\#i/

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cette abstention qu'une raison de (ait, et non une raison de droit. M. Bergson ne mconnat pas l'importance du problme religieux ; il le considre comme une suite naturelle ou plutt comme un sommet du problme philosophique II a manifest l'intention de l'aborder un jour, et si, comme cela est possible, d'autres travaux ne lui en laissent pas le temps, il estime que des philosophes de mthode analogue la sienne ne sauraient manquer de le (aire sa place. Il ne croit pas que ce problme appartienne videmment au domaine de l'inconnaissable. D'ailleurs Sa distinction a priori du connaissable et de l'inconnaissable, discrdite par l'emploi qu'en a fait Spencer, ne parat compatible avec la candeur et la fracheur d'un bon esprit phi>oint osophique : il n'y a que le connu et l'inconnu, et encore du connu et de l'inconnu provisoires ; du connu incomplet qui se rectifieen s'enrichissant ; de l'inconnu qui entre tout coup, par un hasard apparent, dans une lumire imprvue. Ne croyons pas que, le jour o la philosophie bergsonienne abordera le problme religieux, ce soit pour remplir un cadre tout fait, pour se conformer ce qu'on attend de la philosophie conue comme une solution de tous !.*sgrands problmes, et parce qu'un philosophe doit rpondre bon gr mal gr un cycle obligatoire de : Que pensezvous de... ? Bien au contraire, nous apercevons ce problme religieux assez proche de nous, au bout de toutes les avenues, de toutes les perces bergsoniennes ouvertes dans la grande fort mystrieuse Nous le voyons comme un horizon de montagnes. Il nous semble qu'en nous mettant en marche nous allons bientt le toucher* et que 1 escalade sera facile. A mesure que nous avanons nous constatons le contraire, nous voyons qu'au lieu d'avancer il recule, nous nous dcourageons. Mais, la rflexion, nous reconnaissons que, s'il est difficile, il n'est pas inaccessible au philosophe, et que M. Bergson a simplement bien fait de le diffrer. Les illusions d'optique nous trompent de deux faons :<en nous faisant croire leur ralit, ou en nous faisant croire que tout est illusion. Un vrai philosophe emploie pour les corriger les donnes de son pied montagnard. Ne nous trompons pas sur le vrai sens de ce terme : le problme religieux. A lui supposer l'origine, d'ailleurs, conteste, de religare, la religion nous relie de deux faons. Elle nous relie avec nos semblables en tant qu'elle constitue une glise, elle nous relie avec l'audel en tant qu'elle constitue une foi. Mais il est une troisime direction, la plus profonde, celle que connaissent les mystiques, qui nous 98

MONDE DURE QUI relie avec l'en-de, en tant qu'elle constitue une exprience, l'exprience religieuse. C'est par la rflexion sur lui-mme que l'homme dcouvre Dieu, le dieu intrieur, le dieu cach. Le philosophe est un homme pour qui le monde intrieur existe, constitue mme la seule existence relle, se confond avec l'absolu. L'Absolu, dit M. Bergson, se rvle trs prs de nous, et, dans une certaine mesure, en nous 11est d'essence psychologique et non pas mathmatique ou logique Il vit avec nous. Comme nous, mais, par certains cts infiniment plus concentr et ramass sur lui-mme, il durel. Si nous en exceptons les deux derniers mots, qui portent la marque bergsonienne, ces lignes, prises dans leur sens le plus gnral, pourraient constituer une dfinition de la philosophie, chez tout grand philosophe. Mme chez Spinoza, dont 1absolu apparat bien d'abord d'essence mathmatique, chez Hegel dont l'absolu a une figure logique, mathmatique et logique ne constituent qu'un extrieur, un langage. La Substance et l'Ide sont d'essence psychologique. Descartes, enchanant immdiatement au Cogito, premire vrit connue, un Cogito Deum, pense de la premire vrit en soi, ne fait que mettre au jour le principe constant de la philosophie. Mais si la religion, elle aussi, porte sur l'absolu, il ne saurait y avoir deux absolus. Son absolu est galement d'essence psychologique. Ce n'est ni au bout d'un voyage, ni au bout d'une lecture, ni au bout d'un tlescope, que l'homme dcouvre Dieu. C'est en lui-mme. Le royaume de Dieu est en nous. Il est la nbuleuse de la conscience, qui se rsoud en toiles. Philosophie et religion droulent deux formes de la vie intrieure, c'est--dire de la vie vraie, puisque la vie ne nous apparat la vie que par une pris intrieure, et jamais par une vue extrieure. Je dis la vie Vraie, et non pas la vrit : car il ne manque pas d'esprits pour lesquels connatre la vrit c\ist liminer la vie. Et le matrialisme presque obligatoire dil savant rpond bien, selon M. Bergson, une vrit, d'abord une Vrit pratique en ce qu'il facilite l'action de la vie, l'insertion de l'esprit dans la matire, et ensuite une vrit relle, la phyique peut nous faire toucher l'absolu de la matire comme fmisque philosophie doit nous faire toucher l'absolu de l'lan crateur, d l'nergie spirituelle. Mais la conscience de la vie, le contact intrieur avec une ralit elle-mme intrieure, nous ne l'obtenons que pdr une exprience intrieure. James h crit un livre sur l'exprience 1. volution iatrice, . 323 C p 99

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LE BERGSONISME religieuse. C'est dans e mme sens qu'une partie, ou mme h tout des travaux de M. Bergson, pourraient tre intituls : L'exprience philosophique. Mais s'il y a une exprience religieuse comme une exprience philosophique, l'une et l'autre ne demeurent exprience qu' condition de ne pas se confondre, de ne pas perdre leurs caractres particuliers dans un tre gnral fait de leurs caractres communs. M. Bergson n'aurait certainement aucune peine transformer ses vues sur l'exprience philosophique en des vues sur l'exprience religieuse, dvelopper en registre religieux son registre philosophique. Mais une de ses forces c'est prcisment de rsister contre cette tentation, si naturelle au philosophe, de ne pas chercher un passe-partout applicable tous les problmes, et qui, puisqu'il le serait tous, ne le serait exactement aucun. M. Bergson pense que le problme religieux mrite d'tre abord pour lui-mme, en lui-mme, et non comme une rallonge ou un double du problme philosophique. Ses deux lettres au P de Tonqudec (en omettant leurs prcautions oratoires), se ramnent cette affirmation, qu'en ce qui concerne la question religieuse sa philosophie laisse la voie libre- Mais autre chose est de laisser la voie libre et autre chose de s'y engager. Le train qui s'y engagera n'est pas encore form. Et ce que nous crivons ici n'est destin qu' occuper, en attendant, nos loisirs sur le quai de la gare.

M. Bergson passe pour un adversaire de l'intelligence parce qu'il en a marqu les limites. A ce compte beaucoup de philosophes seraient logs la mme enseigne. Mais l'intuition, qui met le philosophe en contact avec la ralit, ne s'explicite en philosophie que si elle est dveloppe en termes d'intelligence, si elle est amene la lumire de l'ide claire, si elle est incorpore notre pense. En principe l'intelligence ne doit pas nous servir philosopher, ou bien elle nous engagera dans une philosophie illusoire. Mais^ l'intuition, principe de la philosophie, n est pas utilise par le philosophe sa source mme : elle est utilise au mo>en d'un systme de canaux qui est bien un systme intellectuel, et o se rvle tout l'art du polytechnicien de l'intelligence qu'est M. Bergson. La pense ne concide pas avec l'tre, comme le veut l'idalisme. L'tre qui a dpos la pense dpasse la pense, et ne peut tre saisi que par une intuition qui dpasse aussi 100

DURE QUI la pense. Il n'y a philosophie que l o se fait cette apprhension intuitive de l'tre. Mais si c'est l une condition ncessaire de la philosophie, ce n'en est pas certainement, pour M. Bergson, la condition suffisante. Le bergsonisme de l'instinct pur, le bergsonisme ennemi de la pense, le bergsonisme-dada, est une caricature peu prs aussi exacte que le Socrate des Nues lorsqu'il mesure le saut d'une puce, ou le Rousseau des Philosophes, que Palissot fait entrer en scne quatre pattes. L'intuition philosophique s'exprime en termes d'intelligence ; bien plus, sa raison d'tre est de fconder l'intelligence, de la dtacher des choses en lesquelles l'absorbe sa fonction utilitaire pour attirer son attention sur son mouvement, de rattacher ce mouvement un mouvement plus gnral, de faire sentir l'intelligence ses racines d'intuition, de suivre dans l'intuition l'lan qui la conduit la fleur proprenfent humaine de l'intelligence, de connatre cette fleur elle-mme, non dans son arrt, mais dans sa fonction de porte-graines, dans son progrs et dans sa dure. Le philosophe est un affranchi de l'intelligence, mais un affranchi <x sens romain : 1 il reste dans le cercle et presque dans la maison de l'intelligence, les rapports qu'il entretient avec elle, les services qu'il lui rend sont devenus simplement plus libres et plus souples II s'exprime dans le langage de l'intelligence, et, affranchi, il l'emploie avec plus de justesse, disons mme de sympathie, qu'il ne ferait tant esclave. L'impression la plus nette que nous donne l'exposition de M. Bergson est celle de l'intelligence. La lumire de sa pense est bien la lumire des philosophes intellectualistes (Platon est part), d'Aristote -Spinoza et Leibnitz. Elle manque de chaleur aussi bien que VEthiqueou les Nouveaux Essais. Rien de moins pathtique que cette philosophie pathtique dnonce par M. Benda. Les images de ce style ajoutent la lumire, comme toutes celles des philosophes, et ne crent pas de la chaleur, comme celles des potes. C'est un style intellectuel parce que c'est un style d'intellectuel, c'est--dire de philosophe. Bien qu'il n'y ait pas de types purs, et que l'individualit fasse prcisment un mixte original qui chappe au type, un philosophe appartient videmment au type intellectuel. Mais de ce qu'un philosophe est un homme intellectuel, ne concluons pas que tout philosophe soit ncessairement un philosophe intellectualiste. M. Josse est un orfvrequi ne ragit pas contre sa pente d'orfvre, en quoi il n'est pas philosophe. Mais un intellectuel qui ne ragirait pas contre sa pente d'intellectuel aurait peu de titres au nom de vrai philosophe 101

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L'intellectualisme intgral n'apparat gure que dans une philosophio d'cole, qui porte la marque utilitaire d'un enseignement. Un grand philosophe, c'est un grand intellectuel, qui trouve une manire de dominer et d'expliquer son intelligence. Philosopher avec l'intelligence ne fait qu'une moiti infrieure de la philosophie ; l'autre moiti consiste philosopher d'elle. Le grand effort du philosophe va donc ne pas philosopher spontanment, et voir la philosophie elle-mme, la philosophie d'abord, avec un oeil de philosophe. Ce qui, logiquement, est peut-tre un cercle, mais M. Bergson lui-mme a montr, diverses occasions, que les prtendus cercles ne sont qu'un fantme de la pense immobile qui projette sur l'objet sa propre immobilit, et que l'action, la vie, le mouvement, consistent franchir ces cercles, constitus, comme celui de Popilius, par la seule faiblesse de celui qui s'y croit enferm. L'exprience nous montre que les grands philosophes n'ont pas t moins aptes philosopher sur la science que sur la philosophie, et cela parce qu'en gnral ils ont t eux-mmes des savants. Un philosophe, pour philosopher sur la philosophie et la science, est port, et non empch, par la philosophie et la science. En est-il de mme pour la religion, et aussi pour 1 art ? Platon tant toujours mis part, l'exprience nous montre que les gnies inventeurs en philosophie, qui ont t souvent des gnies inventeurs en matire de science, ne l'ont jamais t en matire de religion ou d'art. Les philosophes modernes se sont passs d'esthtique jusqu'au XVIIIesicle, poque o les Allemands se sont mis discourir et raisonner sur le beau, et leur esthtique, qui n'est rien moins qu'esthtique, nous instruit plus qu'elle ne nous sduit. D'autre part les philosophes ont tsouvent des esprits sincrement religieux, mais d'une religion toujours la suite : tantt la suite de la religion, le philosophe pratiquant de bonne foi la religion dans laquelle il a t lev; tantt la suite de la philosophie, le philosophe tirant de sa philosophie une rallonge religieuse, qui traite bien de problmes religieux, mais qui n'est porte que peu ou point par le vritable esprit religieux. L'exprience religieuse profonde, inventive, qui est le propre des grands mystiques, ne se rencontre pas chez les philosophes. Pour en revenir l'image de tout l'heure, ils ont beau nous prouver que l o il y a lumire il y a chaleur, on ne chauffe pas un train avec de la lumire, serait-ce celle du Midi. Aussi le train est-il toujours en gare. Les spculations des philosophes allemands sur l'essence de la religion 102

DURE MONDE QUI ne valent ni plus ni moins que leurs spculations sur l'essence de l'a*La tentative des Hrder, des Fichte, des Schelling, des Hegel, tait d'ailleurs ncessaire. Pour connatre l'cueil, il fallait d'abord avoir chou. On ne saurait parler avec trop de respect des grands philosophes du romantisme allemand, qui ont prouv si puissamment de l'intrieur le sentiment de la vie, et qui en ont vivifi comme sicle. Ils ont lanc sur ce d'un fleuve central toute la pense du XIXe fleuve des barques et des voiles qui ont fait naufrage, mais ils avaient dcouvert le fleuve o nous lanons notre tour des nefs mieux munies qui ne seront pas temelles. Quand M. Bergson se refuse tirer de sa philosophie une philosophie de la religion aussi bien qu'une philosophie de l'art, quand il estime que ce sont l des problmes originaux, qui ne sont pas plus donns dans le problme philosophique qu'ils ne sont donns dans le problme de la libert ou dans celui de la vie, et qui requirent une mthode originale, une sympathie originale avec un lan originel, nous pouvons regretter des scrupules qui nous privent de pages intressantes, mais nous devons reconnatre, dans le prsent, la probit de cette attitude, et, dans le les checs qui la justifient. Herder a eu un sentiment iuste de ()ass, cratrice qui est au coeurde la ralit. Il a donn l'impulsion a force une part capitale de l'esprit du sicle. Mais quand il a tir de sa philosophie de l'histoire une philosophie de la religion, quand il a fait de la religion, sous sa forme pure, la conscience de cette force cratrice, il ne nous a prsent qu'un fantme de !a religion, vid de sa substance propre, rduit ce que serait la religion si elle tendait concider avec la philosophie. Le titre de l'ouvrage de Kant : La Religion dans les limitesde la raison, pourrait servir d'tiquette toute une file d'oeuvres froides et inefficaces. En gardant prsentes l'esprit toutes ces rserves, nous ne risquerons pas de surfaire la valeur des hypothses que nous tenterons sur ce que serait une pense religieuse, ou un sentiment religieux, dans le mouvement plutt que dans les limites du bergsonisme ; bien qu'on puisse tout de mme parler des limites du bergsonisme, toute philosophie, mme la plus dlie et la plus libre ne s'exprimant que grce la matrialit dont il faut bien qu'elle demeure captive. Comme Athnes, elle ne fixe la Victoire qu'en la rendant Aptre. LE 103

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Si M. Bergson vite d'appeler Dieu Yx qu'est l'lan vital, rien dans sa philosophie n'interdit qu'on emploie ce nom, qu'on.groupe encore sur lui un certain nombre des ides traditionnelles et philosophiques qui peuvent s'ordonner en une religion. Il y aurait cependant des difficults de principe surmonter. L'lan vital a t compar plusieurs fois la Volont de Schopenhauer. Il va de soi que Schopenhauer ne pouvait pas affecter du signe Dieu sa Volont, puisaue la Volont ne se ralise que dans la souffrance et le mal, et qu'il n y a qu'un bien, qui est la suppression du mal, la suppression de la Volont, la suppression de l'tre. Dieu ce serait donc I absence d'tre, le nant pur. Schopenhauer met d'ailleurs beaucoup d'ingniosit montrer qu'au fond les grandes religions aryennes ne disent pas autre chose. Mais ds que l'lan immanent l'tre, dans la philosophie du romantisme allemand, est considr comme la ralisation progressive du Bien, il est naturel qu'on l'appelle Dieu. De l la conception hglienne, popularise chez nous par Renan, d'un Dieu qui se fait, d'un Dieu qui sera. Il semble au premier abord qu'un Dieu bergsonien puisse tre conu sur ce modle, que l'lan vital de YEvolutionCratrice ressemble au nisus des DialoguesPhilosophiques. Il y a cependant de graves diffrences. L'ide romantique, hglienne, renanienne, du progrs, de l'humanit et de Dieu, repose en somme sur un concept contre lequel le bergsonisme s'lve avec nergie, et qu'il a dnonc tout aussi bien en ce qui concerne le problme de la libert psychologique qu'en ce qui concerne le problme de la vie organique : le concept de l'volution unilinaire. Toute philosophie du progrs, depuis Condorcet, se reprsente le mouvement do la vie et de l'humanit comme tendant un but, alors que la philosophie du XVIIesicle et de l'antiquit les regardait comme drivant d un principe. On peut appeler ce but Dieu, comme on appelait auparavant Dieu ce principe. Le Dieu-but n'est que le Dieu-principe retourn dans la dure, et transfr du pass l'avenir. L'un et l'autre peuvent tre considrs comme des nypostases de la finalit, avec cette diffrence que, pour le Dieu-principe, la finalit constitue une loi du monde cr, tandis que, pour le Dieubut elle constitua la loi intrieure, la ralit inhrente Dieu luiIQ4

LE MONDE DURE QUJ de la direction volutive creuse le lit d'un nouveau mme. L'unit monothisme. Cette unit, ce monothisme, ne paraissent pas conciliables avec j la nature de l'lan vital. Certes M. Bergson parle de l'lan vital et ; non des lans vitaux. Il le caractrise d'un trait gnral, et unique, i en y voyant le maintien d'une ralit qui se fait travers une ralit I qui se dfait. Mais dans cette ralit sont donnes la pluralit des ' tres et la multiplicit des voies. Il y a une apparence d'volution unij linaire: dans la vie l'humanit intelligente, dans l'humanit intelli! gente certains peuples privilgis, dans ces peuples privilgis cer;tains types d'hommes, certaines espces de culture et certaines fuses de gnie, maintiennent toujours un agmen, une pointe avance, une tte que tout le reste semble prparer et servir. Mais cet aspect de l'volution cratrice correspond en elle une ralit dficiente plutt qu' sa ralit positive. Tout se passe comme si l'lan vital tait un lan limit. Sa nature serait de raliser toutes ses possibilits, de s'panouir en une infinit de formes individuelles, originales. Mais chacune de ces formes devient vite captive de la matrialit qu'elle a d se donner. Et cette matrialit se confond avec les limites de l'lan vital. Il trouve ces limites dans le poids mme qu'il ne peut soulever, qu'il est oblig de tourner d'une faon prcaire. Thoriquement la ralit qui se dfait aurait peut-tre toujours une avance sur la ralit qui se fait, comme la tortue sur Achille dans l'espace de Zenon, mais la vie consiste compenser par des pas indivisibles cette avance thorique, substituer la qualit d un pas lger celle d'un pas lourd, Yhomofaber constructeur de maisons l'animal porteur de la sienne. Le substituer ? Est-ce bien cela qu'il faut dire ? M. Bergson a fortement insist sur ce caractre essentiel de l'lan vital, qu il est conservateur autant que crateur, qu'il maintient autant que possible ses formes moins efficaces ct de ses formes plus efficaces, et qu'il les maintient pour elles-mmes, non titre d'tapes sur le chemin de formes plus parfaites : l'instinct est l'instinct, il n'est pas une forme infrieure de 1intelligence ; l'animal est l'animal, il n'est pas un candidat la qualit d'homme. L'volution unilinaire, qui parat conduire des uns aux autres, ne repose que sur une illusion dterministe et sur la suppression de la dure vraie. Cette illusion rpond d'ailleurs la limitation mme de l'lan vital. Sur la voie o cet lan rencontre le moins de limites (pour nous la voie de l'intelligence) nous sentons la souplesse de l'intelligence surtout en la com105

LE BERGSONISME la raideur des formes instinctives, et cette comparaison mme, parant ce rapport abstrait clans l'espace, devient une gense, un rapport concret dans le temps, puisque la fonction de l'esprit consiste mettre de l'ordre dans les choses qui ne se prcdent ni ne se suivent naturellement. Certes nous ne pouvons nous imaginer un lan vital illimit. Nous ne saurions voir dans l'lan vital qu'une force pour tourner la matire, et pour obtenir d'elle, par l'organisation, quelque chose que d'ellemme elle ne saurait donner. Au commencement tait l'action, l'lan vital est action, action sur la matire ; en supprimant matire, on supaction ; en supprimant action on supprimerait lan vital, f)rimerait sa place un x dont nous ne pouvons pas plus concevoir la aissant non-existence que l'existence. Mais l'lan vital consistant sans cesse tourner les obstacles de la matrialit, n'y a-t-il pas en nous un mouvement pour tourner cet obstacle logique ? (le logique est la projection du matriel.) Si nous ne pouvons concevoir un lan vital illimit, n'avons-nous pas le sentiment obscur que cette limite constitue bien le fait de l'lan vital, mais que l'absence de limite constituerait son droit ? Ce sentiment ne serait-il pas le sentiment religieux ? L'volution unilinaire nous a sembl une illusion, ou plutt une ncessit de l'intelligence qui voit des points d'arrt et non des mouvements, et qui puise la perception du mouvement dans la perfection du point d'arrt. Les tapes de l'automobile et de l'avion nous paraissent, quand nous en voyons les chantillons dans un muse, des essais pour raliser un type parfait, qui est fourni par l'automobile et l'avion 1923. A la vrit tout nous porte croire au'il y aura autant de diffrence entre l'avion 1926 et 1avion 1923 qu il y en a entre l'avion 1923 et l'avion 1918. Mais cette croyance, si lgitime pour le spectateur et pour le philosophe, reste absolument thorique, et pratiquement nulle pour le constructeur de l'avion 1923. Celui-ci veut construire l'avion 1923, et non prparer l'avion 1926. L'avion 1923 se comporte lui comme un point d'arrt au regard des modles prcdents. >our dans la suite de ces modles une srie unilinaire qui conduit 1 voit au type qu'il construit, et qui( s'arrte l. Coupe arbitraire, mais ncessaire son action. S'il voulait raffiner en philosophe, mler indiscrtement sa philosophie 'homo sapiens son mtier d'homo fabett il dirait comme ce pacha turc dont i'ai di rappel l'histoireQe recommence, car je vois l un bon apologue bergsonien) ; Vous autres 10$

LE MONDE DURE QUI Europens vous inventez toujours de nouveaux moyens de transport, et vous remplacez toujours des anciens par des nouveaux ; ce n'est pas la peine d'en crer ici qui seraient dclasss demain, et pour tre sr d'avoir les plus modernes, nous prfrons attendre. h'homo faber considre sa fabrication prsente comme un absolu, la fabrication passe comme une tape de sa fabrication prsente, et ne s'inquite pas de savoir si la fabrication future remplacera ou non la sienne. Mais l'tat intrieur du constructeur de 1918 tait le mme que celui du constructeur de 1923, et la succession relle de ces tats intrieurs ne doit pas se confondre avec l'volution unilinaire en laquelle le pass se schmatise pour fournir au fabricant actuel une attitude utile et un plan directeur. h'idolum tribus qu'est le prjug de l'volution unilinaire contribue donc nous reprsenter nous-mme nous-mme comme la pointe d'un agmen, comme le produit de tout un pass qui non seulement aboutit de fait nous, mais qui y aboutit de droit, qui prparait notre tre et notre action. L'volution unilinaire se rattache aux illusions gocentrique, anthropocentrique, qui sont le pain quotidien de notre action et de notre pense. L'histoire est une volution unilinaire qui aboutt pour Guizot la domination des classes moyennes, pour Comte l'tablissement du positivisme, pour les nationalismes la constitution d'un gnie national, pour le communisme l'galit sociale. La seule diffrence entre les unes et les autres de ces doctrines, c'est que pour les unes l'volution unilinaire est parvenue un aujourd'hui, et que pour les autres elle va un demain, mais les dernires ne conoivent bien et ne prparent activement ce demain, que parce qu'elles se refusent h voir devant lui un autre demain, de mme que le constructeur de l'avion 1923 ne construit l'avion 1923 que parce qu'il se refuse voir devant lui l'avion 1926.On a beau jr.u de dnoncer ici l'illusion humaine et l'orgueil humain ; sans eux i) n'y aurait pas d'action humaine, pas de cration humaine. Nous en avons besoin, la vie en a besoin, comme de l'air que nous respirons et du pain que nous mangeons. Et pourtant, tout en respirant l'illusion et en nous nourrissant d'orgueil, nous les reconnaissons pour de l'illusion et de l'orgueil ; il y a des moments o le voile se dchire, o tout au moins il flotte au vent, devient transparent, nous laisse apercevoir sur le soleil d'un autre monde une mer dont nous ne sommes qu'une goutte d'eau ou une crte d'cume. L'homo faber a pu tre dfini aussi un animai 107

LE BERGSONISME religieux. Laissons de ct la question de savoir si d'une part un animal comme le chien ne rvle pas envers son matre des sentiments religieux, et si d'autre part il n'y a pas des peuples et des hommes rellement sans religion. Pour nous exprimer en langage bergsonien, ce fait nous suffit, qu'il y a dans l'homme, mesure qu'il se complique et se perfectionne, une tendance croissante accentuer le sentiment religieux, que l'absence de ce sentiment nous parat en lui une diminution, et qu'en imaginant une socit vide de tout sentiment religieux, nous imaginerions par l mme une socit de vie racornie et engourdie, plus proche des abeilles et des fourmis que de l'humanit relle Si nous considrons le sentiment religieux sous ses formes les plus pures, celles qu'il revt dans l'Evangile et Ylmitation,celles que chacun prouve lorsqu'il laisse vivre en lui l'esprit de l'Evangile et de Ylmitation, nous reconnaissons en ce sentiment une tentative o ce qu'il de plus spirituel en l'homme est employ contre l'illusion et contre fa orgueil, o l'illusion est combattue travers l'orgueil, o l'arbre d'illusion s'croule aprs que tes racines d'orgueil ont t mises nu. Toute l'intelligence de Yhomo faber cristallise autour de techniques ; tout le sentiment de l'homme religieux tend s'ordonner en une asctique et une mystique, et il tient en ceci : raliser le royaume de Dieu, aller la vrit par l'humilit, la conqute d'une grandeur par le sentiment d'une faiblesse. Mais cette dmarche la plus haute de la vie est aussi la plus dangereuse. Elle aussi l'automatisme la guette, elle aussi est vite captive de la matrialit qu'elle doit se donner. A un tel point que les confusions les plus grossires deviennent son ordinaire le plus coutumier, et que, des pierres apportes pour Dieu, c'est le diable qui prend livraison. Pas de sentiment religieux si l'orgueil n'est d'abord abattu. Qu' cela ne tienne I L'orgueil humain, expert tous les dguisements subtils, prendra bien vite le masque du sentiment religieux, et lui qui est habitu se nourrir de toute notre substance, il trouvera dans le sentiment religieux sa nourriture de choix. Flaubert dans la Tentation de Saint Antoine, Anatole France dans Thas ont cont ce drame si commun. Et ils n'ont eu qu' lire ( lire le mme texte) dans la nature humaine et dans l'histoire du sentiment religieux. L'humilit qu'on veut avoir ne sert au h gter le peu qu'on en a. Ce qu'on croit l'humilit c'est la haine ae l'orgueil, la haine de l'orgueil des autres, U haine des autres, l'orgueil. L'histoire des Eglises c'est l'histoire 108

MONDE DURE QUI des disputes thologiques, et parler de disputes thologiques c'est parler d'orgueil et de naine, tout aussi srement que parler d'incendie c'est parler de matires combustibles. Et puis le sentiment religieux ne va gure sans une religion, une religion ne va gure sans une Eglise, une Eglise ne va gure sans des intrts temporels, c'est--dire sans tout un atelier d'homo faber. L'Eglise et 1 Etat, c'est parfois deux Eglises, c'est toujours deux Etats. Et voil des montagnes d illusion et d'orgueil qui s ajoutent l'illusion et l'orgueil ncessaires de Yhomofaber. h'nomo faber est un tre social, et la religion a fourni la socit un ciment puissant, au levier d'Archimde un fort point d'appui. La patrie, qui multiplie nos puissances utiles d'illusion et d'orgueil, qui les lve leur maximum d'efficace, la fiatria faber, est plus habile encore que Yhomofaber utiliser pour ses fins propres le sentiment religieux qui, originellement et l'tat pur, lui tourne le dos. Pas de patrie sans un Gott mit uns I Pas de frisson religieux que l'lan vital des hommes actifs et des socits constructrices ne tende utiliser, mobiliser, recruter i La Sainte Vierge est colonel d'un rgiment dans je ne sais quelle rpublique de l'Amrique du Sud ; et on aurait tort d'en sourire, car il n'y a pas de nation qui n'lve un grade dans son arme quelque sentiment religieux. Le sentiment religieux n'est pas humain s'il n'est utile, et il ne devient utile qu'en ajoutant, d'une faon directe ou dtourne, consciente ou inconsciente, l'illusion et l'orgueil, individuels ou collectifs, sans lesquels il n'y aurait ni vie, ni intelligence, ni volution cratrice. L'automatisme qui le guette est, comme l'automatisme de l'artisan, un automatisme utile. Il n'en subsiste pas moins que cet automatisme trouble en ce sentiment, au moment o il le touche, ce qu'il v a en lui de purement religieux, comme l'intelligence arrte, en formulant le mouvement en repos et la vie en ides, ce qu'il y a en eux de purement mobile et de purement vivant. Qu'est-ce dire sinon que, dans sa nature profonde, le sentiment religieux concide en nous avec ce qui, de nous, n'est pas humain, avec ce qui nous fait tourner le dos non pas seulement l'homme d'aujourd'hui, l'homme individuel, l'homme dont nous sommes mcontents, mais toutes les formes de l'homme et du surhomme, la nature humaine, l'lan vital de l'humanit ?

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Spcifier ce que le sentiment religieux n'est pas fera un bon chemin pour en venir spcifier ce qu'il est. La philosophie moderne nous vient ici en aide. Deux fois des. philosophes ont essay de construire une religion, avec Pythagore et avec Auguste Comte. Comme ils l'ont construite en philosophes, il est probable qu'ils se sont tromps; mais tant philosophes ils n'ont pu se tromper que de faon instructive. Laissons de ct le pythagorisme qui ne nous apprendrait rien, tant trop mal connu. Arrtons-nous Comte, qui a prtendu fonder la religion de l'Humanit. Une des bonnes raisons pour lesquelles il n'a pas russi est que celui qui dit religion de l'Humanit dit peu prs^ fer en bois. Rien de plus curieux que l'exprience comtiste. Il fallait qu'elle ft faite, faite par un ingnieur logicien de l'cole Polytechnique. Le fondateur du positivisme a cr une religion fort ingnieuse, fort, propre sduire l'intelligence (et mme toucher le coeur des gens intelligents). En outre Comt est loin de manquer d sentiment religieux : il en dborde, et du plus pur ; l'me religieuse de ses dernires annes est d'une qualit admirable. Ce qui manque l'avare ce n'est pas l'amour ; c'est l'obiet de l'amour, l'tre vivant, qu'il remplace par l'tre, concret ou abstrait qu'est sa fortune : lisez le Ludovic d'Hello, et, sur le registre oppos, Silas Marner. Ce qui manque la religion de Comte, ce n'est pas le sentiment religieux, c'est l'objet de ce sentiment, qu'il remplace par l'Humanit comme l'avare remplace l'objet de l'amour par l'argent. Dirons-nous que l'objet Vrai de ce sentiment est Dieu ? Oui, sjns doute ; mais prenons garde. La religion d l'Humanit, o l sentiment religieux est profond et pur, nous sembl une religion mort-ne parce qu'elle est une religion sans Dieu. D'autre part il strouveque la religion qui compte (en apparence du moins) le plus grand nombre d'adhrents sur la terr, le bouddhisme, est, dans son principe et dans la pense de son fondateur, une religion sans Dieu. Nous retiendrons ce fait avec d'autant plus d'attention que la philosophie qui, par ses racines profondes, nous parat prsenter le plus d'analogie avec la philosophie de M. Bergson, celle de Schopenhauer, se donne pouf une form occidentale et rationelle du bouddhisme, auquel elle s'efforce subtilement d'annexer le christianisme, dviation, selon elle, du bouddhisme 110

LE MONDE t>URE QUI soUsla dtestable influenc du thisme smitique. Dirons-nous donc, en dpit de cette grande religion sans Dieu, que la religion, c'est le sentiment religieux ayant Dieu pour objet ? Non. Mais l'essence du boudhisme est faite d'une ngation, contraire de l'affirmation positiviste, et il faut que cette ngation soit bien importante dans l'tre d'une religion, puisque l o elle manque le plus, comme dans le positivisme, le foyer religieux manque aussi le plus. Le bouddhisme est la ngation de l'humanit aussi radicalement que le positivisme est la religion de l'humanit. Ces deux religions galement sans Dieu figurent, du point de vue de l'humanit, l'antipode l'une de l'autre, l'tre et le non-tre de la religion. Ne pourrions-nous, en rflchissant, libres d'ides prconues, sur l'essence de la religion, arriver la dfinir par la : une ngation de l'Humanit ? Peut-tre. Mais il faudrait bien des prcautions et des tempraments. Et d'abord, pour pntrer la nature de la religion, que devonsnous considrer, les religions ou le gnie religieux ? Bien plutt le second. L'art vrai, ce sont les trouvailles des artistes de gnie qui ont le mieux reproduit la puissance inventive et cratrice de la nature. Pareillement la religion vraie ce sont les trouvailles des grands mystiques, des grands fondateurs de religion, ce n'est pas leur utilisation sociale, la somme de foi efficace qu'ils mettent au service des destines nationales et humaines. Ou plutt 'toute religion est un dualisme, le dualisme d'un Evangile et d'une glise. Toute religion implique une opposition, une thse et une antithse que ne rsout nulle synthse, les arrts n'tant en ces matires que des coupes de l'intelligence, des points d'appuis de l'action. Je sais bien qu'il est difficile d'apercevoir ce dualisme au fond de toute religion, parce que toute religion nous apparat d'abord comme Socit religieuse, et que tous les hommes, en tant qu'hommes, en tant que ports par l'illusion vitale ncessaire, saisissent, talent, utilisent le religieux sous la forme du social. Ainsi le philosophe lui-mme ne saurait formuler l'intuition de l'tre, qui est l'objet de la philosophie, et sans laquelle il n'y a pas de grand phi{>ropre autrement qu'en lui donnant une forme intellectuelle qui osophe, l'arrte et l glace. Toute philosophie tend codifier ses intuitions en une scolastique, c'est--dire s'loigner de l'intuition par une scolastique. Comme une religion c'est le dualisme d'un vangile et d'une Eglise, une philosophie c'est le dualisme d'une intuition et

LE BERCSNISM d'une scolastique. Aucune philosophie n'y chappe, aucun philosophe ne peut retenir indfiniment son intuition sur la pente scolastique o elle doit finalement rouler. Et cela parce que le philosophe est un individu. Heureusement le philosophe, les philosophes, ne. sont pas la philosophie ; l'lan de la philosophie dispose d'une puissance indfinie d'intuition, qui ne pourrait d ailleurs se manifester si des scolastiques ne lui faisaient obstacle, si une intuition ne consistait d abord dire : Non 1 une scolastique. Le dualisme religieux ne saurait tre pleinement aperu par les hommes religieux, puisque Yacte de l'homme religieux est de triompher de ce dualisme et de croire qu'il l'a dfinitivement vaincu. De mme le dualisme philosophique ne saurait tre pleinement aperu par un homme philosophe, puisque Yacle de cet homme est de ne pas voir sa philosophie lui sous forme de scolastique. Et la complexit, la fconde contradiction des choses (cette contradiction sans laquelle il n'y aurait pas de nature) va plus loin. Les mystiques reprsentent l'intuition religieuse, de mme que les grands philosophes reprsentent l'intuition philosophique. Comme ils n'ont commenc crire en Occident qu avec les auteurs des Evangiles, puis avec le rdacteur des Ennades, nous ne pouvons en constituer une chane aussi ancienne que celle des philosophes, mais Delphes et Eleusis impliquent bien en Grce une culture mystique, qui antrieurement avait exist en Egypte. Laissons de ct le mysticisme philosophique comme celui des Ennades. Considrons le mysticisme religieux, celui qui se meut dans le vocabulaire et les images d'une religion dtermine. L'exprience nous montre que les mystiques sont la plupart du temps, au contraire des philosophes, des esprits trs habiles et trs pratiques, parfaitement aptes fonder et grer des institutions humaines, mettre leur mysticisme en action (j'allais dire en actions). Un Evangile mystique, en principe, cela consiste dire : Non I une Eglise. Mais cela consiste aussi fonder une Eglise. Et l'habilet, l'intelligence d'une glise, rsident aussi en ceci, qu'elle essaye de captiver, de s'annexer le mysticisme qui a toujours tendance, s'chapper d'elle, faire appel son ton sens, lui dire : C'est bien chanceux de fonder une Eglise. Surtout contre la ntre, qui a bec et ongles, et vous fera la vie dure. Restez donc chez nous. Nous ne vous gnerons pas. Nous vous aiderons. Le meilleur moyen de raliser votre oeuvre, c'est d'employer nos ressources plutt que de . vous user, ou de vous briser, nous dtruire. * L'glise catholique, _ ... 112

LE MONDE DURE QUI et la plus intelligente de toutes, et qu'on peut bien le plus habile appeler l'glise tout court, est matresse en cet art de combinazione. C'est l'histoire de saint Franois d'Assise.' Les torrents qui risquaient de la ravager, elle a employ leur nergie se faire de la lumire et de la chaleur. C'est une victoire, mais la victoire de l'esprit politique. Il serait exagr de parler de victoire de l'esprit religieux. Il serait exagr de parler de sa dfaite. Il s'agit en somme de sa vie, et les limites ncessaires que rencontre toute vie peuvent aussi bien tre considres comme une victoire, puisqu'elles figurent une insertion dans la ralit, que comme une dfaite, puisqu'elles figurent un arrt ; l'lan de la vie ne les dpose que par impuissance de les dpasser. Les mystiques eux-mmes, les hommes de l'exprience religieuse, ne peuvent pas isoler de la religion son lment politique, ne peuvent abdiquer la qualit d'animal politique. Us gardent l'temelle tendance humaine crier : Faisons Brutus Csar 1Nous ne connaissons, objecterez-vous, d'entre eux que ceux qui, prsentant cette tendance politique, ont bien d se mler au monde, ont crit, ont agi, tandis que les vrais mystiques ont d vivre absolument ignors. L'Imitation de JsusChrist, qui n'tait pas faite pour le public, quel lment politique y trouvez-vous ? Aucun ; c est le livre d'un moine dans son couvent. Mais ce couvent est un Etat. Pour un saint Bernard il y a autant d'tre politique dans Cteaux que dans l'Europe, et le coeur de l'homme, tant qu'il bat, conserve dans son battement le rythme politique. Les livres des mystiques comme des autres hommes ne sont que le graphique de ces battements, et l o il n'y a pas de graphique, demeure toujours le mme coeur Heureux ou malheureux je suis n d'une iemme, Et ie ne puis m'enfuir hors de l'humanit. Et pourtant il le faut. Sait-on jamais ce qu on ne peut pas et ce qu'on peut ? Certes le mysticisme est probablement quelque chose d'aussi exceptionnel quele gnie, ou plutt il est une forme de gnie appliqu l'exploration d'un certain domaine. Mais le levain aussi ne figure dans le pain que pour une part infime. Considr non dans ses applications, non mme dans la totalit de 4'homme de chair qu'il anime et transfigure, mais dans son mouvement, dans sa direction, dans l'nergie toute spirituelle de son feu, le mysticisme parait bien ceci : une fuite hors de l'humanit, mais une fuite que tout ce qui est humain en nous et dans le mystique lui-mme, et dans sa religion, s'efforce 113 24

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sinon d'empcher, tout au moins de rcuprer, d'utiliser humaine* ment. Identifier sa religion avec les intrts, avec la vie d'une unit nationale ou mme de l'unit humaine, cela ne nous parait gure aujourd'hui que la religion de ceux qui sont dpourvus de sentiment religieux. Mais pendant de longues priodes, et sur de vastes espaces, cette religion du groupe, sous la forme du culte des anctres, a domin, a peut-tre t seule. On a cru que les morts restaient avec les hommes, que les morts taient encore en quelque faon des hommes. Des formes plus profondes de la religion ont apparu lorsque, cessant de croire que les morts restaient avec les hommes, on a pens qu'ils les quittaient pour aller ailleurs, parfois chez les dieux, parfois mme tre dieux. Puis les mystiques d'une part, les philosophes de Pour autre, ont pens que mourir c tait rentrer^ dans une vrit dont l'individu n tait que la limitation. Cette vrit, le mysticisme ou la peuvent nous y faire vivre par anticipation, de sorte que f>hilosophiesurprenne pas le sage et le maintienne simplement dans a mort ne l'tat o la mditation l'aura mis. La forme vers laquelle la portait ce mouvement la religion l'a atteinte lorsque l'vangile a dit : Cherchez d'abord le royaume de Dieu et Le royaume de Dieu est en vous . LQ royaume de Dieu n'est pas un royaume humain, et l'homme l'atteint en trouvant en lui le royaume qui n'est pas de l'homme. Mais l'homme ne ferait pas oeuvre humaine sans une croyance immodre l'existence de l'homme. Mme et surtout sur ce haut plateau religieux, il rpugne concevoir la fin de l'homme comme autre chose que l'achvement de l'homme. Et le mysticisme est oblig de le suivre sur ce terrain. De sorte que dans le mysticisme mme s'installe un dualisme, une de ces contradictions qui sont d'ailleurs, comme l'opposition des deux sexes, la source de toute vie. M. Henri Brmond, dans le troisime volume de son grand ouvrage sur l'Histoire littraire du sentiment religieux en France, distingue chez les mystiques la direction anthropocentrique et la direction thocentrique. Il attribue Brulle le mrite d'avoir fait dans le monde spirituel de son temps une rvolution thocentrique,,et il cite de lui ces lignes, que chacun rapprochera des lignes analogues de Kant : * Un excellent esprit de ce sicle^ dit-il, et il ajoute en marge Nicolam Copemicus a voulu maintenir que le soleil est au centre du monde, et non pas la terre; qu'il est immobile, et que la terre, proportionnellement a sa figure ronde, se meut au regard du soleil... Cette opinion nouvelle,. 114

LE MONDE DURE QUI peu suivie en la science des astres, est utile et doit tre suivie en la science du salut. Et M. Henri Brmond ajoute : Dieu centre, et vers qui toute vie religieuse doit tre en unmouvementcontinuel, prenez-y garde, cette conception avait t jusqu'alors moins commune qu'on ne pourrait croire. En thorie, personne, sans doute, ne l'aura jamais combattue, mais en fait, et pendant de longs sicles, on a suivi communment une direction, je ne dis certes pas contraire, mais diffrente ; on s'est exprim comme si le soleil tournait autour de la terre, comme si faire notre salut tait notre but suprme *. On s'est exprim comme si... On s'est exprim du point de vue de l'homme, comme l'homme devant le soleil s'exprimait et s'exprime encore, voyait et voit encore du point de vue de la terre. Ce on ne s'applique d'ailleurs, pour M. Brmond, qu'aux crivains religieux et aux thologiens, et il ne s'occupe pas des philosophes, sur lesquels le point de vue serait tout fait diffrent. C'est aussi la religion, et particulirement la religion chrtienne, que nous considrons ici (et la difficult que M. Bergson pourrait trouver exposer ses ides religieuses, doit consister surtout dans la difficult qu'prouve le philosophe se garder d'employer l'excs la.manire philosophique en des matires qui lui paraissent et qui nous paraissent d'abord et si lgitimement et si profondment philosophiques). Or il semble que la religion chrtienne implique un thocentrisme de droit et un anthropocentrisme de fait, et que la prudence de l'glise consiste empcher le chrtien d'annuler, quelque diable bon thologien le poussant, l'un de ces contraires. En droit tout l'effort du chrtien doit tendre la gloire de Dieu, dans l'annihilation absolue de sa propre personne et de son moi hassable. En fait l'oeuvre de notre vie c'est l'oeuvre de notre saluttj du salut de notre me individuelle. Que dis-je l'oeuvre de notre vie ? C'est l'oeuvre de Dieu lui-mme, qui s'emploie de sa chair et de son sang au salut de cette me. J'ai vers telles gouttes de sang pour toi. Et les vers de Verlaine seraient avous, glorifis par tout thologien. Oui, votre grand souci c'est mon heure dernire. Vous la voulez heureuse, et, pour la faire ainsi, Ds avant l'univers, ds avant la lumire, m Vous prpartes tout, ayant ce grand souci. Du ct de ce droit et du ct de ce fait l'glise met galement ses 1. /***.. t. III, p. 24 115!

BRGSNISM barrires. Le thocentrisme immodr conduit au quitism, qu'elle a condamn. L'anthropocentrisme immodr est contenu par ces deux conditions du salut : la ncessit de la grce divine et l'obligation de l'amour de Dieu. Mais ce n'est que dans des circonstances exceptionnelles et sur les plans suprieurs de l'me, quand il s'est agi de dfinir la pointe de la contemplation mystique, que l'Eglise a d combattre le thocentrisme; l'homme n'est pas naturellement thocentrique. Au contraire il est naturellement anthropocentrique. Il est cras sous le poids de l'individualit, mais adapt ce poids, comme les tres vivants des profondeurs marines sont adapts au poids de milliers de mtres d'eau. Quand on les en tire brusquement la dcompression les fait clater. L'asctique et la mystique ont prcisment pour but de mnager et de conduire le passage de ce monde o nous sommes plongs (Pascal chrtien pouvait dire comme Pascal physicien, aprs le Phdon : Nous vivons sous un oct%n d'air) vers le monde suprieur, et une logique immodre y ferait l'effet de la dcompression. Mais l'asctique et la mystique ne concernent que peu d'mes. La nature humaine spontane est faite d'anthropocentrisme, d'individualit, de corps, de matire, de nature, et tout cela il faut bien qu'une religion l'pouse, en devienne captive, comme l'intelligence est captive de la matrialit sur laquelle elle se modle et agit. L'Eglise dans ses catchismes peut faire dire des lvres des millions d'enfants qu'ils doivent aimer Dieu. Elle est incapable d'incorporer ce mouvement des lvres un mouvement du coeur. L'amour de Dieu estun sentiment surnaturel et non un sentiment naturel. Ou, pour ne pas sortir de la nature et de la philosophie, c'est un sentiment de la natura naturam et non de la naturel naturata. L'homme ne l'prouve qu'exceptionnellement, en transcendant son tre social, et seulement certains hommes. M. Maurras, dans la Bonne Mort, a cont l'histoire paradoxale d'un petit catholique strictement incapable d'aimer Dieu, et qui extorque le salut par la seule dvotion 1Eglise, comme le pire criminel, dans les lgendes des Miracles Notre-Dame, Textorquait par la dvotion a la Vierge. Les oeuvres, l'eau bnite, l'Eglise, les saints, la Vierge, tout cela fait une voie hirarchique (on songe l'aimant et aux rhapsodes de )7on) qui rduit le plus possible la part de l'amour direct de Dieu, et l'Eglise regarde mme d'un mauvais ail la prire Dieu omissomedte. Non seulement l'glise catholique, mais en somme tout christianisme, puisque le christianisme c'est le Christ, c'est le Mdiateur. Le christianisme nous parat bien la religion de l'humanit suprieure. Et 116

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LE MONDE DURE QUI cela parce qu'il n'a pas choisi entre le thocentrisme et l'anthropocentrisme, parce qu'il ne les a pas non plus concilis sous une timidit clectique, mais parce qu'il les a pousss l'un et l'autre leur extrmit, sans se soucier de leur contradiction apparente, avec une audacieuse et vivante vigueur. Le christianisme ne repose pas sur l'abstraction de Dieu, ou sur la ralit diffuse et omniprsente de Dieu, mais sur l'existence, la parole, l'Action et la Passion d'une personne, qui est Jsus-Christ. Le thocentrisme reoit satisfaction, puisque, par l'imitation de Jsus-Christ, par l'union avec Jsus-Christ, 1homme disparat en Dieu ; mais l'anthropocentrisme obtient aussi son plein dveloppement, puisque le centre de l'amour divin c'est une nature humaine, c'est un coeur avec le battement duquel notre coeur peut arriver accorder et confondre le sien. J'ai emprunt ces mots de thocentrisme et d'anthropocentrisme M. Henri Brmond, qui est un historien attentif, sympathique et intelligent du mysticisme, mais qui n'est pas un mystique. On ne les trouverait peut-tre pas chez un vrai mystique, parce qu'ils correspondent des coupes que l'intelligence fait du dehors sur le courant individible et vivant de la contemplation mystique. Le j'ai vers telles gouttes de sang pour toi et l'illumination extatique du Feu ne sont sans doute pour Pascal que la systole et la diastole d'un mme coeur vivant qui bat. Au contraire les religions de l'antiquit classique sont anthropocentrisme peu prs pur ; le bouddhisme indien (si athe qu'il paraisse) et le soufisme persan sont thocentrisme peu prs pur. Mais la religion qui tient une si grande place dans la cit antique tient une place trs faible dans lame antique Et ce que nous appelons religion c'est le sentiment religieux. Du vrai point de vue religieux, lecomplexus politique que les Grecs et les Romains appelaient religion ressemblait peu prs la religion comme les imaginations thologiques du moyen-ge sur la nature ressemblent pour nous la science de la nature. Et aujourd'hui encore la religion contexture politique, nationale, mme professionnelle, qui est suivie et pratique par tant d'Europens, soutient avec la religion spirituelle et vivante le mme rapport que la science de catchisme dogmatique avec l'esprit de la connaissance et de la recherche scientifiques. Nous peuplons de politique nos ides religieuses comme nous peuplons de religion nos ides scientifiques. Non seulement nous prenons la paille des termes pour le grain des choses ; mais nous prenons la paille d'avoine pour le grain de bl, la paille de seigle pour le grain de mas. 117

BERGSONISME LE L'glise a beau s'tre incorpor l'anthropocentrisme de la cit antique comme elle s'est incorpor la pierre et le ciment de Rome, la perfection de l'me ne s'en mesure pas moins trs rigoureusement son degr de thocentrisme. Certes, dans ce monde mme de la perfection, du droit et non du fait, l'anthropocentrisme existe, mais il existe chez Dieu, comme le thocentrisme existe chez l'homme. Le thocentrisme, prend pour centre un tre de bont^infinie. Et la bont infinie de cet tre est telle qu'elle peut et veut diriger sur l'homme, sur une me individuelle, une attention et un amour infinis, et qi'3, par la loi du monde surnaturel, le thocentrisme de 1homme sera rflchi sur lui en anthropocentrisme de Dieu. Ouit votre grand souci... De l l'Incarnation, la Rdemption, l'Eucharistie. L'anthropocentrisme n'est incorpor cet ordre du droit et de la .thorie que dans la mesure o il reste un point de vue de Dieu, ou plutt un plan d'action de Dieu. Le point de vue mystique de l'homme c'est le thocentrisme. La reconnaissance de l'homme Dieu pour l'anthropocentrisme de Dieu est incorpore au thocentrisme de l'homme, et elle doit dtruire en lui-mme l'anthropocentrisme. Il semble qu'on puisse considrer dans la mystique humaine l'lment thocentrique comme l'lment positif et parfait, l'anthropocentrisme comme l'lment ngatif et imparfait, le premier comme un regard en avant, le second comme un regard en arrire, l'un comme un mouvement et l'autre comme un poids. Au contraire chez Dieu l'anthropocentrisme est mouvement. Et^ c'est en cela qu'il s'appelle un Dieu vivant. Nous nous trouvons ici l'antipode de la conception antique. L le point de vue humain, celui de la cit qui s'incorporait la religion, tait audacieusement et pleinement anthropocentrique et anthropomorphique. Mais le jour o l'esprit grec, avec ses seules forces, s est form une ide pleine et claire de Dieu, c'est--dire avec Aristote et avant lui, cette ide de Dieu a t vigoureusement thocentrique : as pense de la pense, ne pense que lui-mme, ignore le monde. Heu, Et la thologie d'Epicure repasse par les mmes lignes, en mettant le plaisir la place de la pense. Mais enfin, quel que soit le prcieux secours que lui apporte dans le christianisme l'anthropocentrisme de Dieu, cependant l'essence du sentiment religieux, le mouvement pur de la vie intrieure, c'est le thocentrisme de l'homme. Et ce thocentrisme religieux, s'il ne se confond pas avec les attitudes analogues de la philosophie, n'est pas avec elle sans rapports ni points de contact. La philosophie consiste I

MONDE DURE QUI chercher, dcouvrir, approfondir la ralit intrieure. En prin-. cipe elle parat aussi consister en bien d'autres choses, par exemple en une collaboration avec la science ; mais en ralit l'exprience nous montre que, jusqu'ici du moins, on n'a pris place parmi les grands philosophes qu' proportion du champ de ralit intrieure qu'on a dfrich, et proportion aussi de la mesure o on a tourn cette ralit intrieure, aprs comme avant la Dialectique Transcendentale, vers la ralit absolue. Ab exterioribus ad interiora, txr interiora ad dioina pourrait servir de devise commune aux tannes suprieures de la philosophie comme de la religion. La seconde partie de cette formule pouserait un courant de la philosophie bergsonienne. On imagine un livre bergsonien sur la religion compos ou plutt dpos d'une manire analogue l'volution Cratrice. M. Bergson a dit souvent que son ouvrage sur la vie n'avait t qu'une manire d'utiliser en philosophe l'exprience des savants. Il a dpouill pendant plusieurs annes toute la littrature biologique, et le livre s'est presque trouv fait. Certes il fallait autre chose. Les rdacteurs de l'Anne biologique n'ont jamais fait sortir, de leurs dpouillements consciencieux, une Evolution Cratrice. La vrit est qu' l'exprience scientifique des biologistes, exprience laquelle il tait tranger et qu'il demandait ceux qui la pratiquaient, M. Bergson a joint l'exprience intrieure qui est le propre de la philosophie, et sans laquelle il n'y a pas plus de philosophie qu'il ny a de biologie sans exprience extrieure. Ainsi peut-tre ferait un bergsonien pour tudier le problme religieux. Un bergsonien qui ne serait pas plus un mystique que M. Bergson n'est un biologiste. Il ferait donc ce qu'a fait M. Henri Brmond, qui n'est pas non plus un mystique : il dpouillerait la littrature mystique, ainsi que M. Bergson a dpouill la littrature biologique. Et il interprterait cette littrature du sentiment religieux sur un pian philosophique et en langage philosophique. Seulement ce ne serait pas ici, comme dans le cas de l'Evolution Cratrice, une exprience extrieure ^clairer d'une exprience intrieure j ce serait un plan d'exprience intrieure transporter sur un autre plan d'exprience intrieure. Opration plus facile, plus difficile, je ne sais, mais diffrente. Notons cependant ceci : si les philosophes, M. Bergson comme les autres, ne sont pas en gnral des mystiques, il y a certaines exceptions. Il y en a.eu au moyen-ge, mais, parmi les philosophes originaux, il y a eu surtout l exception de Plotin. Ce grand 119

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LE BERGSONISME philosophe a t un grand mystique. Or aucune doctrine antique n'est ' rapproche de celle de M. Bergson que celle des Ennades. Comme e mystique et le philosophe ne sont nullement spars chez Plotin f)lus par des cloisons tanches, il y a lieu de croire que ses intuitions cornportent des parties communes la mystique, et la philosophie. On sait qu'une partie de la critique contemporaine a interprt I intuition bergsonienne comme une attitude mystique, et le bergsonisme comme un mysticisme ennemi de l'intelligence. Ce sont l des imaginations, mais la pente au bout de laquelle elles s'talent existe bien dans cette philosophie. Toutes les fois que M. Bergson a considr sa philosophie l'tat d'arrt, c'est par une dficience de cette philosophie, par une chute de son lan vital dans la matrialit d'un systme (tout philosophe en est l par la mme loi qui fait que tout philosophe a un corps). Mais lorsqu'il a vcu sa philosophie dans son lan, ou plutt dans ce retournement de l'lan vital contre son principe, qu'est rellement la philosophie, n'a-t-il pas senti que ce mouvement n'tait pas absolument diffrent du mouvement mystique, que la philosophie n'tait philosophie pure que par ncessit de cadres efficacement tracs avec un secteur limit, et qu'intgrale et libre elle s'exprimerait religieusement ? Le retournement de l'lan vital qu'est la philosophie prendrait alors la figure d'un vritable retour. Le mouvement inverse de l'lan vital serait bien un mouvement thocentrique. Le caractre paradoxal et exceptionnel de la contemplation mystique exprimerait bien le caractre paradoxal et exceptionnel de ce renversement, de cette vie divine en nous, sans commune mesure avec notre vie humaine, laquelle, nous poussant hors de nous, nous fait agir sur la matire, ceLe sentiment religieux, dit Schleiermacher, est tout entier adoration, c'est--dire oubli du plaisir et de la douleur, soumission l'Unit absolue de la vie. Seulement cette soumission est bien difficile, puisque le plaisir ne s'oublie que par la douleur, que la douleur ne s oublie que par le plaisir, et que la vie n'est vie que par l'lan vital, c'est--dire par l'lan qui la fait sortir de son Unit absolue pour l'panouir en individus et en espces, pour l'arracher cette Unit et l'attacher l'illusion utile de ces individus et de ces espces. Quand nous considrons cette Unit absolue de la vie, nous trouvons de l'tre liquide qui fuit dans nos mains de tous cts. La seule manire dont l'humanit, qui en sent obscurment la prsence, puisse fixer prsence, c'est quelque peu cette Une dmarche de lui donner d'abord un nom, de l'appeler Dieu. ncessaire, pour que l'lan philo- f

LE MONDE DURE QUI sophique se transformt dans le bergsonisme en lan religieux, serait la dcouverte du biais qui permettrait d'appliquer a l'lan vital (Nomma numiria) le plus grand nom des langues humaines. Toutes nos disputes sont grammairiennes, dit Montaigne. La plus haute de ces disputes ne saurait faillir cette loi.

XI DIEU La mthode philosophique, telle que je l'entends, dit M. Bergson dans sa lettre au P. de Tonqudec, est rigoureusement calque sur l'exprience (intrieure et extrieure) et ne permet pas d'noncer une conclusion qui dpasse de quoi que ce soit les considrations empiriques sur lesquelles elle se fonde 1. Il y a peut'tre l une quivoque. Les deux versants de. l'exprience ne sauraient* tre utiliss avec les mmes chances d'assentiment, sinon de vrit. L'exprience extrieure est commune tous les hommes ; toute notre connaissance scientifique est fonde sur des expriences que nous n'avons pas faites, que nous ne ferons jamais, mais que d'autres ont faites, et en lesquelles nous croyons parce que, sans cesser d'tre nous-mmes, nous aurions pu et pourrions les faire leur nlace. Il n'en est pas de mme de l'exprience intrieure, personnelle et incommunicable, sur laquelle se ronde la philosophie. Les termes de considrations empiriques , de * conclusions , qui vont l'exprience extrieure comme un vtement sur mesure, ne sont plus, sur l'exprience intrieure, qu'un vtementde confection, ou plutt le vtement d'autrui. Nous admettons parfaitement que Yvofution Cratrice aboutisse des conclusions sur l'essence du monde. On admettra difficilement qu'elles soient obtenues sans dpasser de quoi que ce soit les considrations empiriques sur lesquelles elles se fondent. La plupart des hommes, et mme des philosophes, ont beau interroger honntement leur exp|. Etudes,omeCXXX.p. 515 t 121

LE BERGSONISME rence intrieure, ils n'en concluent rien de tel. ils concluent mme tout ] autre chose, et ils restent manifestement de bonne foi. L'exprience interne comporte-t-ellejes mmes limites que l'exprience externe entre les considrations empiriques et les conclusions ? Le philosophe, dont l'exprience interne est incommunicable, mme d'autres philosophes, quelle ligne de dmarcation exacte pourra-t-il tablir entre cette exprience interne philosophique et une exprience interne religieuse qui s'prouverait comme la suite de cette exprience interne philosophique ? Y a-t-il une diffrence de nature ou une diffrence de degr entre l'lan crateur auquel arrive une exprience interne philosophique et l'tre crateur auquel arrive une exprience interne religieuse ? Il semble bien qu'il n'existe pour M. Bergson qu'une diffrence de degr. Sa position est peu prs celle-ci : Mon exprience interne de philosophe me conduit l'ide d'un lan crateur Elle s'arrte l. S arrte-t-elle parce que je suis trop philosophe et que je ne puis gure retenir de mes intuitions que ce qui s'exprime en ides, ou au contraire parce que je ne suis pas assez philosophe et que je ne descends pas assez dans le monde de l'intuition ? Je ne sais. Les deux sans doute. En tout cas que ce qui succde la philosophie soit de la philosophie ou autre chose philosopher ce ne doit jamais tre s'arrter de philosopher. Continuons donc. J'ai l'exprience de l'lan crateur, je n'ai pas celle de l'tre crateur ; mais il y a des gens qui l'ont eue : ce sont les mystiques. Je puis tudier les mystiques ; je puis, du dehors, me rendre compte de leur exprience. Il en sortira peut-tre quelque chose. Cherchons. Un philosophe n'est pas un mystique, pas plus que l'intelligence n'est 1intuition. Mais il y a eu autour de toute grande philosophie (mme d'un intellectualisme aussi pur que celui de Spinoza et de L^ibnitz) une frange de mysticisme. Pareillement il peut exister dans le mysticisme une frange de philosophie. C'est un mystique, Jacob Boehme, que les Allemands ont donn le nom de philosophastentonkus, et on a signal en lui toutes les grandes directions de la philosophie germanique.^ Entre la philosophie et le sentiment religieux, les dlimitations de principe sont aussi vaines qu'entre la philosophie et la science. Il est ds lors permis de chercher marquer la frange religieuse qui rgne autour du bergsonisme. Si M. Bergson ne croit pas que son exprience interne lui permette d'incorporer l'lan crateur l'lment que nous formulons l'aide du mot Dieu, il ne croit pas non plus que rien dans cette exprience \22

MONDE DURE QUI Il croit plutt qu'elle pourrait y conduire. Les interne s'y oppose. considrations exposes clans mon Essai sur les donnes immdiates de la conscienceaboutissent mettre en lumire le fait de la libert ; celles de Matire et Mmoire font toucher du doigt je l'espre, la ralit de l'esprit ; celles de l'Evolution Cratrice prsentent la cration comme un fait : de tout cela se dgage nettement l'ide d'un Dieu crateur et libre, gnrateur la fois de la matire et de la vie, et dont l'effort de cration se continue, du ct de la vie, par l'volution des espces et par la constitution des personnalits humaines. De tout cela se dgage, par consquent, la rfutation du monisme et du panthisme en gnral. Mais, pour prciser encore plus ces conclusions et en dire davantage, il faudrait aborder des problmes d'un tout autre genre, les problmes moraux 1. Employons plutt un autre mot que le mot rfut. Disons que le monisme et le panthisme sont tourns. Le monisme apparat comme une vue sur le plus bas degr de l'tre, comme la philosophie de ce monde en repos que diffrent le mouvement crateur et l'lan vital : l'lan vital c est ce qui confirmerait de plus en plus le pluralisme philosophique. Le panthisme apparat comme une philosophie du donn, alors que, pour la philosophie bergsonienne, le rel n'est jamais donn, mais invent au fur et mesure d'une dure relle. Spinoza, dit Leibnitz, aurait raison s'il n'y avait pas de monades. Le monisme et le panthisme auraient raison s'il n'y avait pas d'nergie spirituelle, et il va de soi qu'une philosophie qui vise tablir la ralit de l'nergie spirituelle ne saurait tre appele monisme ni panthisme. Et pourtant... Monisme et panthisme sont tourns. Je tourne la loi, donc je la respecte, disait matre Gurin. Monisme s'oppose aussi bien dualisme qu' pluralisme : dualisme de l'esprit et de la matire, pluralisme des tres rels : ralit de l'esprit et des individus. Or si la matire n'est dans le bergsonisme qu'une dficience de la vie, aue de l'esprit teint, le bergsonisme ne saurait gure s'appeler un dualisme. Est-il un pluralisme ? On peut hsiter. L'lan vital semble marcher vers un pluralisme a parte post, mais partir d'un monisme a parte ante, et expliquer cet lan c'est le ramener vers le principe dont il part. Tout ce que nous pouvons dire c'est que dualisme et pluralisme sont des concepts qui vont aussi mal au bergsonisme que monisme et panthisme. Il faudrait appeler cette doctrine un spiritualisme, si ce mot 1. tudes,tome CXXX.p. 515. 123!

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LE BERGSONISME n'tait pas devenu un Glaucus marin, source de toutes sortes d'quivoques. Disons qu'elle est un mouvement pour tourner le monisme et le panthisme comme l'lan vital est un mouvement pour tourner la matire. Peut-tre d'ailleurs quesi la philosophie de M. Bergson tait abandonne a sa logique, c'est--dire son automatisme, elle finirait, comme les autres, en monisme et en panthisme. Mais lorsque je cherche ce qui est rebelle en moi au monisme et au panthisme, je vois que c'est ma conscience. En tant qu'tre conscient je suis quelque chose non pas d'autre que le monde (je ne puis gure entendre par monde qu'une abstraction unitaire qui dpasse mon exprience), mais d'autre que les autres, qui eux-mmes ne sont les autres que parce qu'ils sont des consciences autres que la mienne. Le principe de l'autre n'est pas, comme le dit Platon, la matire, mais lu conscience. Ds que je philosophe, je cessede me penser pour penser le monde. Or ma pense du monde comme ma pense de moi-mme n'chappe au monisme et au panthisme que si j'implique, dans cette pense du monde, une conscience. C'est cette conscience que nous appelons Dieu. Certes l'exprience nous montre qu'en philosophie comme en religion les hommes ont pu nommer Dieu n'importe quoi : ici un oeuf ou un crocodile, l la substance ou l'inconscient. Mais religion et philosophie, sous leur figure la plus ordinaire et lorsqu'elles emploient d'une faon juste les mots de la langue, rservent le mot Dieu un tre vivant qui comporte la conscience, et qui est plac au principe des choses. La conscience pourrait-elle sans contradiction, dans le bergsonisme. occuper une telle place l'origine de l'lan vital ? Qu'est-ce que la conscience pour M. Bergson ? En bref, elle mesure l'cart entre la reprsentation et l'action. Elle consiste dans une reprsentation d'actions possibles. Lorsqu'il n'y a pas du tout reprsentation d'actions possibles, mais absorption entire de l'tre dans l'action relle, la conscience est inutile et annule, annule par l'action qui occupe tout le champ d la vie psychologique. Certes la vie, qui comporte un choix, comporte aussi toujours un lment plus ou moins obscur de conscience. Mais dans le somnembulitme, dans les formes extrmes de l'attention, nous voyons la conscience dtruite par la perfection mme de l'action, puis ramene automatiquement par'une dficience de l'action. Si l'intelligence est accompagne de conscience beaucoup plus que l'instinct, c'est qu'elle implique minemment la reprsentation des actions possibles, entre lesquelles l'action choisit124

L MONDE DUR QUI Ds lors les caractres de l'lan vital sont tels que nous ne pouvons gure mettre son origine qu'une conscience, ou plutt une supraconscience, le contraire en tout cas de l'Inconscient de Hartmann. Ainsi seulement s'explique l'existence des individus, scandale et pierre d'achoppement du monisme et du panthisme. Si l'lan vital se manifeste sous la forme d'espces et d individus, c'est que ces espces et ces individus rpondent aux possibles impliqus dans une reprsentation, dans une conscience, \ l'infinit de possibles implique dans une supra-reprsentation, dans une supra-conscience. Nous savons par exprience qu'une action ne peut raliser tous les possibles donns par une conscience, et qu'elle doit choisir entre eux. Mais les espces et les individus, la coexistence d'espces et d'individus ennemis les uns des autres, tout cela doit figurer un dtour pour donner aux possibles contradictoires d'une reprsentation un moyen de se raliser tous en action, et pour leur maintenir dans l'tre la coexistence qu'ils ont dans cette reprsentation, pour confrer au monde de l'action le plus possible des lments qui appartiennent l'ordre de la conscience. L'individu trouve la conscience en lui, mais il y a une conscience suprieure, une supra-conscience, qui a trouv l'individu en elle, qui a cr l'individu pour persvrer le plus possible dans son tre de conscience, et pour soustraire cet tre de conscience aux ncessits de l'action et du choix. Et dans les formes suprieures de l'intelligence, la conscience humaine retrouve sous bien des formes la figure et la fcondit de Cette supra-conscience ; le gnie participe de sa puissance, de son mode crateur C'est ainsi qu on peut dire que Dieu a cr l'homme son image, et que l'homme retrouve en ses sources intrieures les plus profondes l'image rverbre de Dieu. Une telle doctrine tendrait par ses puissances intrieures, par son lan vital, dpasser le monisme et le panthisme. La cause minente de l'individualit ne saurait se trouver que dans une individualit suprme, la cause minente de la conscience que dans une conscience, une supra-conscience. Au contraire monisme et panthisme appellent Dieu la ngation de l'individualit en une infra-conscience. Au principe des choses imaginons une supra-conscience qui s'est parpille en individus pour maintenir le plus possible contre les ncessits de l'action la coexistence de ses reprsentations. Et cette coexistence de reprsentations contradictoires s'est trouve, par l'un de ces dtours dramatiques qui constituent la vie, servir l'action mme, puisqu'elle a donn naissance la vie sociale, et en particulier aux socitshumaines 125

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fondes non seulement sur les ressemblances des individus, mais sur leurs diffrences, non seulement sur leur accord, mais sur leurs luttes et leurs haines. On peut dire en ce sens qu'une socit, une nation, reprsentent mieux qu'un individu cette coexistence des possibles dans l'lan vital, que l'humanit la reprsente mieux qu'une nation, que l'ensemble des systmes stellaires o la vie est possible ou actuelle la reprsentent mieux que l'humanit, et qu' la limite de ces cercles concentriques il y a Dieu. Je parle de Dieu, dit M. Bergson dans sa lettre au P. de Tonqudec, comme de la source d'o sortent tour tour, par un effet de sa libert, des courants ou lans dont chacun formera un monde : il en reste donc distinct. De mme que la France est distincte des individus franais, que l'humanit est distincte des nations. Si nous rflchissons librement et de bonne foi la distinction entre la France et les Franais, nous sommes conduits dans une zone de grande obscurit. La France est la source d'o sont sortis tour tour, par un effet d'une puissance contingente ou libre, les lans ou courants dont chacun fait un Franais, ou une forme de la vie politique, sociale, artistique franaises. Je ne suis pas assez born pour ramener cet lan mon individu, pas assez sot. pour l'identifier avec mon parti politique, ma classe sociale ou mes prfrences artistiques. Je le sens qui dborde tout cela, je l'prouve comme un courant. Est-ce que je le connais comme une personne ? Non. Je ne vois de personnes qu'en moi et en des individus comme moi. N'en serait-il pas de mme si je voulais chercher me reprsenter Dieu comme une personne ? La question parat d'ailleurs d'autant plus dlicate et insoluble je donne au mot d'individu deux sens diffrents, et mme opposs. 2ue part j'appelle individu une ralit spirituelle. Mais d'autre part >'une un individu est un centre d'action physique, un moyen d'annuler d'une ralit spirituelle ce qui est inutile l'action. Mon systme crbral, mon corps, sont ,dit M. Bergson, des appareils oui ne retiennent de ma mmoire passe et de ma reprsentation actuelle que ce qui est peu prs ncessaire ou utile l'action. Ma conscience, lie l'existence de mon corps et de mon cerveau, est donc une ralit privative, je veux dire une ralit qui, pour mon bien ou du moins pour le bien de mon action, me prive de presque tout mon tre pass et de presque tout mon tre prsent. Elle m'en prive, elle ne les annule pas. Pour que je pusse les reconqurir, il faudrait que cet appareil obturateur qu'est mon corps cesst de fonctionner. C'est ce qui se produira 126

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quand je mourrai et je puis tort bien manquer de philosophie jusqu' trouver le remde pire que le ma). Mais tout ce pass qui continue constituer ma ralit spirituelle, cette mmoire o est conserv tout mon pass, et qui se prolonge probablement en le pass de ma race, dmon espce, de l'univers, ne ngurent-t-ils pas, derrire maconscience utile, derrire ma conscience individuelle qui est dficience, une vritable supra-conscience ? La psychologie cta Matire et Mmoire ne nous indique-t-elle pas, non hors de nous mais en nous, le type d'existence toute spirituelle auquel nous pouvons rfrer l'existence galement spirituelle d'une nation, de l'humanit, de l'univers, de Dieu ? Cette supra-conscience dont l'existence peut tre pressentie par l'intuition, rien de plus difficile que de s'en former une ide. Tout ce que nous pouvons faire actuellement c'est d'apercevoir plusieurs directions tenter. L'une d'elles, par un dtour assez inattendu, irait rejoindre la thologie d'Aristote. Ce que nous appelons conscience, ce que nous exprimentons en nous comme conscience, est li l'action, ( la limitation et la partialit de l'action) tout aussi bien que la perception. Que la matire, dit M. Bergson, puisse tre perue sans le concours d'un systme nerveux, sans organes des sens, cela n'est pas thoriquement inconcevable; mais c'est pratiquement impossible, parce qu'une perception de ce genre ne servirait rien l. N'en est-il pas de mme de la conscience ? Nous entendons par conscience la conscience utile, et non une conscience thorique, de mme que la vie considre comme nergie maintenir, sauver de la dgradation, l'nergieutile et non l'nergie potentielle, qui se conserve toute seule. Or il ne saurait exister de conscience utile que la conscience lie un corps. L'nergie spirituelle pure que M. Bergson appelle (ou me parat appeler) supra-conscience serait une nergie spirituelle qui ne servirait rien (peut- tre en voyons-nous un exemple dans les formes suprieures de I art ; peut-tre, comme le croit Schopenhauer, la musique nous en donne-t-elle une image, une ombre). La supra-conscience serait donc, dans l'ordre du spirituel, ce que serait la perception pure dans l'ordre de la matire. La perception pure, prcisment en tant qu'elle ne servirait rien, ne pourrait que concider avec la perception du tout, c'est-dire avec la totalit de la matire. Pareillement la supra-conscience ne pourrait que concider avec la totalit de l'nergie spirituelle, mais 1. Matireet Mmoire, 33 p. 127

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d'une nergie spirituelle inoprante, puisqu'elle ne saurait oprer, agir, tre nergie utile, qu'en devenant conscience, en s'adaptant la matire, en se limitant Nous ne pourrions ds lors gure imaginer cette supra-conscience que sous l'aspect du Dieu d'Aristote, c'est-dire d'une vie de la vie quelque peu analogue la pense de la pense (opposez la Ijfe oj the life de Shelley et du romantisme la v^ai voyfaewde l'intellectualisme). Peut-tre prsente, et conserve dans le monde de la conscience et des individus comme un noyau. Peuttre casse, plnitude de l'nergie antrieure sa dfaite, mouvement indivisible de la fuse lumineuse qui retombe en gouttes de lumire et en dbris obscurs. Peut-tre future, la vie tendant faire ou refaire une supra-conscience. Nous^ pouvons, sans dnaturer le sens gnral de la philosophie bergsonienne, faire glisser la supra-conscience du ct soit du prsent, soit du pass, soit de l'avenir. Ce que nous ne pouvons pas faire, c'est la placer hors de la dure, c'est--dire hors de l'tre.,L mme est le principal trait commun entre la supra-conscience et la conscience, qui s'opposent par tant de cts : l'une et l'autre sont choses qui durent, 1une et l'autre expriment, sur deux rythmes diffrents, la dure. tre, dans, le bergsonisme, c'est durer, et notre vie se trouve place au carrefour de plusieurs rythmes de dure. En outre de notre dure individuelle, nous existons dans un rythme de dure familiale, dont l'image la plus claire et la plus pure nous est fournie par le groupe de la mre et de l'enfant. Il existe aussi une dure sociale, beaucoup plus obscure, plus difficile incorporer notre conscience rflchie, mais qui nous enveloppe de tous cts et qui soutient une grande part de notre vie. La matire a sa dure, cette dure infiniment dilue et faite de rptitions plutt que de progrs, o la science, s'accordant docilement son rythme, s'efforce de descendre avec la lampe de mineur. Et la connaissance de ces dures,^qu'est-ce sinon la connaissance d'une histoire ? Pareillement, dire que la supra-conscience existe, c'est dire qu'elle dure. Si peu que nous puissions dire du Dieu bergsonien, toujours est-il que nous en pouvons dire ceci, qu'il dure, et que la divinit a une histoire. Mais cette histoire nous ne la connaissons pas. Notons que le Dieu de la religion chrtienne s'oppose au Dieu de la religion naturelle et philosophique en ce qu'il a une histoire, et qu'une doctrine qui fait de la dure un absolu ferme moins la porte une religion positive qu'une doctrine qui en fait une illusion # Pour atteindre quelque vue sur la dure possible, sur l'histoire pos128

LE MONDE DURE QUI siblede Dieu il faudrait que nous pussions dj nous taire une ide de la dure gnrale de l'univers. Cette dure gnrale, qui constituerait l'existence la fois en sa gnralit la plus tendue et en son intensit la plus profonde, M Bergson ne la dsigne encore que vaguement. Elle est la dure dans laquelle s'embotent et par laquelle vivent tous les systmes que l'intelligence y dcoupe artificiellement, et auxquels elle s'arrte momentanment Le plus gnral de ces systmes est le systme solaire, mais il se rattache au reste de l'univers par un fil tnu le long duquel se transmet, jusqu' la plus petite parcelle du monde o nous vivons, la dure immanente au tout de l'univers ' Imaginons provisoirement un spinozisme inverti, fait d'un Sentimus, experimur, nos temporaneos esse, et, tirant l'tre du Sentimiti comme Descartes du Cogito. suivi d'un omnia sub speciedurationh La dure serait alors la substance qui, au lieu de s'exprimer mathmatiquement et hors du temps en une infinit d'attributs, s'imprimerait de faon vivante et temporelle en une infinit de moments. De mme que substance, pour Spinoza, signifiait automatiquement, par simple exigence originelle de l'tre, infinit d'attributs. dure signifie invention, cration de formes, laboration continue de l'absolument nouveau ? Les systmes isols par l'intelligence, par la science, n'ont une dure et par l une forme d'existence analogue la ntre, que si nous supprimons les lignes de notre action possible selon lesquelles l'intelligence les a dcoups artificiellement, et si nous les voyons rsorbs dans l'universelle interaction qui est sans doute la ralit mme Mais si dans l'univers l'intelligence dcoupe artificiellement des systmes, l'univers n'est pas lui-mme un systme Nous pouvons tendre sans doute les lois de notre physique chacun des systmes solaires, nous ne saunons les tendre l'univers, car l'univers n'est pas fait, mais se fait sans cesse 3 . Il ne ressemble pas un systme, mais une conscience. C'est en le replaant dans ce tout vivant, dans ce mouvement sans arrt, dans cette cration sans repos, que la philosophie devra s'efforcer de penser un systme matriel La philosophie du systme solaire laquelle tend le positivisme de Comte parat une imagination scientifique aussi peu philosophique que sa religion de l'humanit n'est religieuse. Rintgrer un systme dans le tout, c'est passer en somme de ce 1. volution r/atticc,p. 11. C lld. 3. Il, p. 262 ' 129 2>

bGSNJSM Mtit it Mtwite appelle l perception de tait a l perception il droit. Mais M. Brgsoh pose preillerrient une conscience d droit, qui tirait notre mmoire intgrale et se confondrait avec tout notre basse, peut-tre avec le pass de l'uhivrt, peut-tre avec l pass de Dieu, rception de droit, qui conciderait avec la vrit de la matire, mmoire de droit, qui conciderait avec la plnitude du pass, puisentells toute la ralit ? Si elles l'puisaieht. ni l vie, ni la dure, ni l'volution cratrice, ni Dieu n'existeraient. Vivre, durer, crer, c'est plus qu'il n'y a dans lpss et l prsent, dans la matire et t>roduire a mmoire. L univers vit dans l mesure o ce plus s'engendre. Or ce plue ne s'engendre que par l'action, l'action qui a pour condition un choix dans Un tout, c'est--dire la vie individuelle. Ds que nous envisageons l'univers du point de vue de l'action, noUs ne voyons que des individus, ncessairement limits, limits pour tre actifs et efficaces, nous ne Voyonspas Dieu. Ou plutt la vie des individus, la production dans la dure, marquent une dficience actuelle de Dieu, Un Dieu dans son effort, dans son devenir. On ne voit gure due le bergsonism puisse dire de Dieu autre chose que ce qu'il dit de l'univers, qui n'est pas fait, mais se fait sans cesse. Il s'accrot sans doute ind&aiaaftt par l'adjonction de mondes nouveaux 1 . Cette adjonction de mondes nouveaux nous n'avons d'ailleurs pas besoin d'aller la chercher dans quelques lointains stellaires, nous l'prouvons en nous, quand nous durons, quand nous crons, quand nous vivons, quand nous amenons au jour notre raison d'tre individuelle, familiale, nationale, humaine. La femme qui met un homme au monde, le gnie dans l'acte de la production, les moments privilgis de l'amour, de l'art, de la pense, impliquent bien le sentiment que l'univers s'accrot d'un monde nouveau, nous placent la crte de la vague religieuse* la pointe du courant divin Le spinoiisnie. lorsqu'il a revtu aux yeux du romantisme allemand j une forme religieuse, enthousiasma l jeune Schleiermacher et Novalk |' comme Une philosophie pleine d'tre . Si l bergsonisme exerce une ce ' influenc de* genre, ce sera aussi comme une philosophie pleine d'tre. L'analyse qui, tt des pages clbres de YOolutionCratrice, s'attaque pour l'expulser l'ide du nant, occuperait dans une philosophie religieuse une place centrale. Mai plein d'tre signifiait, pour Novalis, ivre de Dieu. Pour tirer du spinozisme cette ivresse mystique, il tait I. volution ratrice, . 262. C p J3

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DURE QUI inutile, il tait mme dangereux d'avoir lu attentivement et d'interfidlement Spinoza. Pareillement, nous Voyons fort bien, la fjrter du bergsonisme, et dans sa sphre d'influence possible, un imite mysticisme, une thologie ou une thophanie, que M. Bergson ne pourrait d'ailleurs que dsavouer. Le pluralisme anglo-saxon constitue peut-tre dj, pour une pareille influence, un milieu aussi favorable que l'tait, pour Spinoza, le naturalisme romantique de l'Allemagne.

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L'IMMORTALIT Il serait aussi vain de dire de M. Bergson qu'il est pragmatiste ou qu'il ne Test pas. Sa philosophie se droule sur un plan avec lecjUel les pragmatib-tes sont facilement de plain-pid, mais h sauraient retrouver leurs cadres, leurs habitudes anglaises et amricaines. Mais comme presque tous les philosophes* et en particulier Descartes et Spindza^ il estime que la philosophie a pour but principal de donner rponse des questions humaines, car un philosophe est ilrl homme, qlii pense eri homme et pour ds hommes. S'il tait dmontr, dit-il, que la philosophie ne peut fournir aucune rponse ces questions : sommes-nous ? D'o venons-nous ? o allons-notis ? elle ne ' Que vaudrait pas une heure de peine. Elle rie saurait luder par consquciit l problme de la mort. Aucun philosophe ne l'a lud; Et aucun philosoph j'entends les grands ' n'a cru que la mort du corps ft l mort d Cequi est rel en nous. La mditation d la ralit projette sur cette ralit une lumire qui la rend invincible la mort. Mais pour M. Bergson l philosophie, daris ses rponses C$trois qustlonj doit s'efforcer d arriver non 1 ded.vrjt de sentiment, mais ds rsultats prcis et * morifrabl . La question d l survivance de l personne, de l'esprit, d l'me, ne comporte pas jusqu'ici ce genre de prcision et de preuve. C'est pourquoi M. Bergson ne l'a trait que de faon accessoire, aVCdes rserves, m

BERGSONISM ;dans des confrences, genre intermdiaire entre la conversation et le livre, et qui, s'il, aboutit au livre, le fait presque en s'excusant. Mais il estime que, si le philosophe ne peut encore apporter ici de ! prcision, cette lacune est probablement provisoire. Avouons notre ignorance, mais ne nous rsignons pas la croire dfinitive. S'il va pour les consciences un au-del, ie ne vois pas pourquoi nous ne dcouvririons pas le moyen de l'explorer. Rien de ce qui concerne l'homme ne saurait se drober de parti-pris l'homme. Parfois d'ailleurs le renseignement que nous nous figurons trs loin, l'infini, est. ct de nous, attendant qu'il nous plaise de le cueillir 1. Ne confondons pas le, problme de la mort et de la survivance, et celui de l'immortalit. Une solution positive du problme de l'immortalit serait contradictoire avec le principe mme d'une philosophie de la dure. Toute exprience porte sur une dure limite et une prvision portant sur une dure indfinie est impossible, mme Dieu, surtout Dieu, puisqu'elle nierait cette cration de nouveau et cette puissance propre de la dure qui sont incorpors l'tre. Aucun tre, mme supraconscient, ne connatra jamais dans l'univers quoi que ce soit sub specie cttemi. Mais il n'en est pas de mme de la survivance dans la dure. Nous pouvons, peut-tre arriver des rsultats positifs, soit en savants par des tudes sur la mort, soit en philosophes par des rflexions sur la vie Si M. Bergson n'a pas procd des tudes qui se rattachent au premier point de vue, il s est intress ces tudes, puisqu'il a t lu prsident de la Societyjor psuchical Research de Londres, et qu'il y a fait une confrence sur les Fantmes de vivants . Les faits tpathiques lui paraissent dmontrs par les enqutes consciencieuses auxquelles se sont livrs le3 psychiciens. Ils sont peut-tre point pour tre interprts et tudis comme des phnomnes normaux et ordinaires. Si la tlpathie est relle, il est possible qu'elle opre chaque instant et chez tout le monde, mais avec trop peu d'intensit pour se faire remarquer, ou de telle manire qu'un mcanisme crbral .arrte 'effet, pour notre plus grand bien, au moment o il va franchir le seuil de notre conscience. Nous produisons de l'lectricit tout moment, l'atmosphre est constamment lectrise, nous circulons parmi les courants magntiques ; pourtant des millions d'hommes ont vcu pendant des milliers d'annes sans souponner l'existence de I. Energie Spirituelle, 29. p. 132

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LE MONDE DURE QUI 1l'lectricit. Nous avons aussi bien pu passer, sans l'apercevoir, ct de la tlpathie 1. Notre ignorance ce sujet serait d'ailleurs facile expliquer, tant donn les thses bergsoniennes exprimes dj, en un langage analogue, par Schopenhauer, sur la vision, la connaissance, l'individualit canalises. Orienter notre pense vers l'action, l'amener prparer l'acte que les circonstances rclament, voil ce pour quoi notre cerveau est fait. Mais par l aussi il canalise et par l aussi il limite la vie de l'esprit. Il nous empche de jeter les yeux droite et gauche, et mme, la plupart du temps, en arrire ; il veut que nous regardions droit devant nous, dans la direction o nous avons marcher a. Il nous coupe ainsi de la majeure partie de notre pass, ne laissant passer de lui que ce qui se rapporte notre action prsente. 11nous coupe de presque toute notre perception qui, en droit, s'tendrait tout, qui virtuellement embrasse encore un champ immense, et qui rellement n'actualise qu'un certain nombre de perceptions utiles. Il nous coupe, en somme, de tout'une vie mentale que le mcanisme crbral rejette dans l'inconscient, mais pas assez pour que des bouffes de cette ralit profonde n arrivent traverser fmrfois a conscience comme des missaires d'un monde mystrieux. Les consciences n'tant bien spares, bien personnalises que par leur solidarit avec des corps extrieurs dans l'espace, il est possible que, sur le plan de l'esprit, les consciences empitent les unes sur les autres : il est probable que, le corps une fois supprim, ou simplement obscurci par une distraction momentane de la vie, elles se retrouvent dans la communaut d'un ian vital indivis. Il ne serait mme pas absurde de supposer un bergsonien redevenant platonicien, apercevant entre l'lan vital et l'lan d'espce, des lans de genres et d'espces, une sorte de Grand-tre selon Comte, d'o la naissance nous ferait sortir l'tat de schmes dynamiques et nous ferait rentrer l'tat de mmoire pure Car nous commenons mourir ds que nous avons commenc vivre. Nous sommes la fois dcroissance et croissance, dcroissance de la richesse d'lan vital, croissance de la mmoire. Le moi c'est si l'on veut le droulement d'un rouleau, car il n'y a pas d'tre vivant qui ne se sente^arriver peu peu au bout de son rle, et vivre consiste vieillir. Mais c'est tout aussi bien un ). Energie pirituelle, 69. S p. 2. Il, p. 81. 133

LE BERGSONISME comme celui d'un fil sur une pelote, car notre pass enroulement nous suit, il se grossit sans cesse du prsent qu'il ramasse sur sa route. Il signifie mmoire * . C'est un fait d'exprience que parfois, 1heure o des noys, des pendus, ont cru mourir, toute la vie passe revient d'un bloc en une vision panoramique, et, pour un bergspnien, ce panorama n'est pas une ralit nouvelle. Il existait en nous, il tait nous, majs le cerveau, instrument de l'attention la vie, tait l qui n'en utilisait que ce qui pouvait servir une action sur la matire, Ds que cette action devient impossible, que cette attention se dcentre et se dsintresse, reparat la plnitude du pass. Ainsi le ciel toile est sur nos ttes aussi bien en plein jour que pendant la nuit. Mais durant le jour il est annihil par la lumire de l'toile la plus proche de nous, celle dont dpend notre plante et dont nous incorporons l'nergie dans nos tissus vivants et dans notre action. Que le mouvement de rotation de la terre, ou bien une clipse, tasse disparatre le soleil de notre champ visuel, et cette seule dficience fait apparatre la multitude des toiles. La mort recule peut-tre le monde de notre dure comme la nuit largit le monde de notre espace. L'esprit dborde le corps comme l'univers cosmique dborde le monde solaire. * Qu'est-ce que le moi ? Quelque chose qui parat, tort ou raison, dborder de toutes parts le corps qui y est oint, le dpasser dans l'espace aussi bien que dans le temps 2. Cette apparence, M. Bergson a consacr Matire et Mmoire montrer qu'elle tait fonde dans la ralit. Ds lors, si la vie mentale dborde la vie crbrale, si le cerveau se bome traduire en mouvemento une petite partie de ce qui se passe dans la conscience, alors la survivance devient si vraisemblable que l'obligation de la preuve incombera celui qui nie bien plutt qu' celui qui affirme s . Affirmation modeste, qui dclare seulement que la question reste pose et qu il est possible d'en faire avancer la solution. Si la nature ne nous a donn encore en cette matire aucune connaissance certaine, c'est sans doute qu'une connaissance de ce genre est inutile l'tre vivant, ne pourrait que diminuer en lui l'attention la vie. En un apologue ingnieux, qui termine sa confrence de Londres, M. Bergson se demande si une humanit, appliquant au inonde int- ; rieur la somme d'efforts qu'elle a consacrs a acqurir una science 1. Introduction la Mtaphysique, 5. p. 2. L'Energie biritaelle, . 32. S p 3. //.,p. 62. 134

DURE du monde exfrjeur, ne, Wt F?5 Avive, en ces matire, h 4& flctyvertes que nous nie pouyqns^gure souponner. M.en flt un Suggestif tableau, qui nous rappelle l'y/irpfltf de Renquvier. Et il ne tarde pas conplure qu'il n tait ? ni ppssibje nj dsirable que l'esprit humajn. suivt une pareille marche . Il fallait commencer par la science qui nous a valu ce bienfait et cet outil prcieux qu'est la prcision. Mais aujourd'hui nous pouvons nous aventurer sans crainte dans le domaine peine explor des ralits psychologiques . Cependant seraitce bien sans danger que nous les pousserions jusqu' la dcouverte du secret de la destine humaine aprs la mort ? La nature ne se soucie pas de 1individu, mais de l'espce, et, en ce qui concerne l'espce humaine, de son progrs. Ne peut-on imaginer avec quelque vraisemblance qu' la connaissance de l'outre-tombe individuel rpondrait un ralentissement de l'lan de l'espce, et la mort de l'humanit ? f-<eclair-obscur religieux, son mlange de doute et d'esprance, n'est-il pas la lumire la plus approprie nos regards et notre atjpp ? Kant estimait qu'une solution positive et rationnelle du problme de la mort serait la mort de la morale. Et son raisonnement n'est pas sans valeur.,M- Bergson n'a fait passer qu'avec de grandes prcautions l'hypothse de la survivance surle plan moral. Il admet que la conservation et mme l'intensification de la personnalit sont possibles et mme probables aprs la dsintgration du corps . Mais le corps c est l'action, et une fois l'action te de la personne, cette personne devenue inoprante et dsintresse, quelle analogie de notre exprience nous permettra de 1 appeler une personne ? Ne souponnerons-nous pav, ajpute-t-il, que, dans son passage trayers la matire qu'elle trouve ici-bas, la conscience se trempe comme de l'acier, et se prpare ime action plus efficace, pour une vie plus intense ? Cette vie, je me la reprsente encore cratrice : chacun de nous y viendrait, par le seul jeu des forces naturelles, prendre place sur celui des plans moraux a o le haussaient dj virtuellement ici-bas la qualit et la quantit de son effort, comme le ballon lch de terre adopte le niveau que lui 1 assignait sa densit . M. Bergson reconnat que nous ne sommes l que dans le simple possible. Reconnaissons aussi qu' mesure qu'on passe de l'un l'autre de ces trois paliers : dure aprs la mort de ce survivance de la personne prolongequ'il y a de rel en nous MONDE QUI \, l'npit Spirituelle, . 29. p 135

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LE BERGSONISME ment de la personne morale et suite de son volution aprs la mort, on introduit dans la, question des lments de foi concilimes, vrai dire, avec toutes ls philosophies, mais de plus en plus trangers aux thses propres et aux grandes directions du bergsonisme.

XIII LA MORALE M. Bergson n a pas plus trait du problme mora !que du problme religieux , c est l une lacune qui paratrait singulire dans d'autres philosophies, mais qui Test peut-tre moins dans celle-ci. On n'imagine gure un philosophe qui n'aurait pas une conception de la vie morale, dans son droit et dans son fait, une philosophie dont la condition personnelle ne serait pas vivante, dont la pense ne serait pas vcue. Du point de vue de celui qui la cre, la philosophie est soutenue ou contenue par une morale, comme les organismes animaux sont soutenus par un squelette ou contenus par une enveloppe calcaire. Et une philosophie soutenue par la charpente d'une morale intrieure et invisible est sans doute plus souple qu'une philosophie contenue dans une morale extrieure et visible. Mais d'autre part, pour formuler dogmatiquement'une morale, i) faudrait que M. Bergson vt sa rflexion sur ies problmes moraux aboutir des rsultats positifs et montrables , et c'est quoi il semble presque impossible qu'un philosophe arrive. Une morale thorique, qui implique une synthse d'aprs des principes, parat plus particulirement encore une impossibilit du bergsonisme Aussi serait-il bien vain de prtendre en tirer rien de tel. Nous pouvons seulement discerner la charpente morale de cette philosophie particulire, le sens moral des mouvements par lesquels nous voyons sa pense se dessiner et progresser Ce que ies philosophes, jusqu' Kant, ont formul dans leurs systmes de morale, c est en gnra! la morale professionnelle du philosophe, la morale propre I nomme qui fait consister toute sa vie utile dans l'acte, la lumire, la respiration et le progrs de son intelligence, 136

L MONDE DURE QUI ta morale intellectualiste. Telle tut la morale des philo c'est--dire sophes anciens, et celle des philosophes issus de Descartes C est la morale de la plupart des hommes qui crivent des livres ; mais VEthique, systme de la morale professionnelle du philosophe, comme 17mi tation, expos de la morale professionnelle du moine, ne sauraient que un biais un peu artificiel tre donns comme des formulaires de {)ar a morale humaine. Le dclassement de l'intellectualisme moral est, dans une certaine mesure (par une consquence singulire), un rsultat de VAufklrung, avec Rousseau, Kant, la Rvolution franaise Aprs Kant, les systmes de morale, l'utilitarisme anglais, le pessimisme allemand, le positivisme franais, prennent bien des directions diffrentes, mais nous ne les voyons jamais revenir cette grande voie intellectualiste qu'avaient suivie les Grecs et les modernes depuis Socrate. Un philosophe aujourd'hui ne saurait gure donner sa morale de philosophe, un savant sa morale de savant, c'est--dire le plan de commodit et de bonne conscience ncessaires leur mtier, comme une morale qui mriterait d'tre systmatise l'usage de tout tre pensant. Le monde moral nous apparat comme trop souple et trop riche pour tre enferm dans ce genre de cadres. Et il est vident que d'aucun philosophe moins que de M. Bergson nous ne saurions attendre une morale professionnelle de philosophe, une morale intellectualiste. Tout un ct de l'opinion littraire (je n'ose dire philosophique) lui reproche d'avoir dclass l'intelligence En ralit il a fait comme la plupart des philosophes depuis Kant : il l'a classe. Et l'on ne saurait classer l'intelligence que du point de vue de l'action. C'est ce que font en ralit toutes les morales, depuis les morales intellectualistes jusqu' celle de Kant. Une morale intellectualiste ne va pas sans eudmonisme ni sans recherche de la perfection, c'est--dire sans faire de l'intelligence un moyen de raliser en nous de l'tre. La morale de Kant part de la valeur pratique accorde la raison pure, que la Critique de la Raison pure a montre dnue devaleur spculative. C'est donc chez Kant un point de vue pratique qui nous permet de classer l'intelligence, avec son usage scientifique, qui ne touche qu'au relatif, et son usage moral qui la fait, par les trois points des postulats de la raison pratique, toucher l'absolu. Pareillement le bergsonisme consiste classer l'intelligence en se plaant au point de vue d'une action, d'une pratique. L intelligence peut se dfinir comme le plan de l'action sur la matire. Elle est le propre de l'homme fabricant d'outils, de Yhomofaber. Mais elle se 137

LE BERGSONISME trouve tout de suite au bout de son rouleau ds qu'elle s'essaye comme plan d'action sur la vie. La dduction, c'est--dire l'exercice autonome de l'intelligence, si puissante dans l'ordre de la matire, est impuissante dans l'ordre de la vie. La comdie est l pour nous montrer qu'en ce domaine Vhomosapiens devient vite Yhomostultus. De 'a vie la vie ce n!est pas un courant de connaissance qui circule, mais un courant de bon sens, de sympathie, d'intuition. Intuition qui plonge par en bas dans l'instinct,, mais qui, ayant travers je milieu d intelligence aux couleurs de laquelle elle est, pour nous, teinte, atteint par en haut cette intuition philosophique o l'me prouverait son identit avec l'lan vital, avec l'tre absolu. Le philosophe arrive pniblement dtacher de la vie l'intuition, la saisir dans une gnralisation sut generis, mais normalement il semble qu'elle soit porte par une action, par cette action dont l'intelligence constitue l'une des coupes. De mme qu'il n'y a de prise sur le rel, pour nous, selon Kant, que par une raison pure pratique, de mme, pour M. Bergson, l'intuition pure du philosophe serait bien l'intuition d'une pratique pure, inoprante parce que pure, dsintresse parce qu'intresse seulement au tout. Sans s'arrter un de ses points, elle sympathise avec l'lan vital qui est un lan d action : action sur la matire et action sur la vie. Le problme de l'action est pos avec le problme mme de l'intuition. D un ct (action sur la matire) c'est la problme des techniques. De l'autre (action sur la vie) c'est, dans le sens le plus large du mot, un problme moral. Techniques des arts et mtiers, techniques esthtiques, techniques, administratives, techniques politiques, attendent encore leur systmatisation philosophique. Le bcrgsonisme aurait d, semble-til, provoquer de ce ct tout un courant d'tudes tendant crer cette, philosophie de la technique qui nous manque encore. L'esprit anglosaxon, qui paraissait si propre la formuler, n a su encore, de Bacon Wells, que la ^ressentir. La cration d'une technologie gnrale et philosophique existe en puissance dans l'lan vital du bergsonisme. L serait l'Analytique, non Transcendentale, de la doctrine, une thorie des catgorie^ de l'action applique la matire. Mais l'action sur la vie, sur notre vie et sur la vie d'autrui, pqe les seuls problmes proprement moraux. Le terme de devoir, par lequel nous orientons notre pratique du ct moral, ne s'applique qu une action sur ce qui vit, un rapport avec ce qui vt ', devoirs envers soi-mme, devoirs envers autrui devoirs envers Dieu. On 138

DURE QUI peut parler de devoirs envers les animaux (et l'extension du totmisme nous montre quel point ces *devoirs * ont t incorpors aux formes primitives de la morale). On ne saurait, mme en considrant le ftichisme et le tabou, parler de devoirs envers la matire. Le cordonnier qui donne ses soins une paire de souliers soigns, le fait par amourpropre , c'est--dire par devoir envers lui-mme, ou par devoir envers le client, il serait absurde de parler d'un devoir envers le cuir ou d'un devoir envers la chaussure. Le monde moral est donc un monde de rapports de la vie la vie. I) est vrai que la vie implique un tat de rsistance et de tension, et qu'il lui suffis de se dtendre dans un automatisme pour aller la matire. Prcisment le rire constitue ici une rallonge de la morale, castigai ridendo mores : le rire clate comme une raction spontane de la vie, qui dnonce et qui prvient un passage, une chute du vivant au mcanique. Mais le monde propre de la morale c'est la vie qui maintient la vie, la vie qui agit sur la vie. Et comme la vie est complexit, rien ne la dnature et ne la mcanise plus que de la simplifier en une technique, c'est--dire, pour un philosophe, d'exposer une morale, laquelle aura toutes chances d'tre cette morale dont la vraie morale se moque. Le bergsonsme aboutirait donc difficilement, et en tout cas par une dviation ou un automatisme, ces Prinapes de Morale par lesquels Spencer esprait avoir le temps de couronner sa philosophie volutive. Il n'en est pas moins vrai que nous pouvons reprer et suivre, dans les crits de M. Bergson, un certain nombre de directions morales. La plupart des philosophes, jusqu' Kant, ont lait de la vie philosophique le sommet et la pointe de la vie morale, ont tendu donner, disions-nous, la morale professionnelle du philosophe comme la morale normale. C'est l un point de vue bien oppos celui de M. Bergson, qui, prcisment, la vie du philosophe n'est pas une vie normale, four attitude du philosophe n'est pas^une attitude normale, doit mme tre le contraire d'une attitude utile. Malherbe n'estimait pas qu un pote ft beaucoup plus utile l'Etat qu'un bon joueur ae quilles. Un philosophe peut tre utile h l'tat comme citoyen, lui-mme comme sage ; mais ni l'un ni l'autre comme philosophe. La vraie philosophie n'est donne ni dans le plan de la nature, cjui ne produit que Yhomofaber, ni dans fe plan de la cit, qui voit dans le philosophe un joueur de quilles transcendant, ni dans le plan de la science, corn-! mande par les lignes de notre action sur la matire, ni mme dans 139

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MONDE

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BERGSONISME

le plan spontan de la philosophie, invinciblement pomse se modeler sur la science et hypostasier des ralits immuables. Les valeurs morales so-it des valeurs d'action. Les moments privilgis qui forment le sommet de la vie morale, ces grandes crises o nous nous trouvons et nous crons nous-mmes comme tres libres, ils appartiennent l'ordre de l'action et non l'ordre de la contemplation. Il est vrai que l'intuition philosophique, elle non plus, n'est pas contemplation, pure, qu'elle implique un effortdouloureux sur nous-mmes, un acte de pense contre la pente de la pense. Mais outre cette contradiction apparente d'une pense contre la pense, elle implique cette autre, d un acte contre la nature utilitaire de l'acte; elle doit fagir contre toutes les pentes qui font de notre tre un centre d'utilit, c'est--dire d'action. Au point o elle s'accorde avec l'tre du monde, elle est gratuit pure, libert mais libert inoprante, libert sans acte, o 1individu peut goter peut-tre un de ses moments les plus aigus, mais qui ne saurait gure s'difier en un ordre, se consolider en une morale. La philosophie vcue par le philosophe transcende l'humanit comme le fait la religion vcue par le mystique. Le mystique pur est regard hostilement par les glises comme le philosophe pur par les Etats. Un mystique ne fonde une religion que si son mysticisme est combin avec un ciment politique. Le mme ciment politique est ncessaire la philosophie qui veut se formuler en une morale, surtout en une morale comme celle que pourrait comporter le bergsonisme, morale de l'action, de la tension, et non de la contemplation, laquelle appartiendrait plutt l'ordre de la passivit, de la dtente. Certes la philosophie berg&onienne, comme toute philosophie, a une porte morale en ce sens que, construite contre ies illusions, elle nous fait adpasser l'illusion individualiste.^ Mais les philosophes et les moralistes ne dissipent l'illusion individualiste qu'en faisant la de cette illusion. Et la psychologie de cette illusion nous [>sychologie a montre analogue aux illusions sur lesquelles sont fondes les socits ou l'espce humaines. Toutes consistent prendre pour un arrt ce qui est un mouvement, pour un tat cequi est un passage. Chaque individu se comporte comme si la vie s'arrtait lui. Pareillement chaque espce se comporte comme si le mouvement gnral de la vie s'arrtait elle au lieu de la traverser. Elle ne pense qu' elle, elle ne vit que pour elle. De l les luttes sans nombre dont la nature est le thtre. De l une dsharmonie frappante et choquante, mais dont 140

LE MONDE DURE QUI devons pas rendre responsable le principe mme de la vie 1. nous ne De l aussi, semble-t-il, celte alternative pose la vie morale et une doctrine morale : ou bien s'identifier l'un de ces arrts ou bien pouser ce mouvement. Le premier parti est celui vers lequel nous pousse toute la morale familiale, nationale, corporative, sociale, humaine. (I est H notre nature d'individu et d'espce. Il est* mme li au principe de la vie. qui a besoin pour s'expliciter, s'exprimer, s'lancer, s'enrichir, de ces diffrences individuelles et spcifiques traduites en dsharmonie et en lutte Se refuser ces arrts, l gosme et 1illusion de ces groupes et de ces espces antagonistes, c'est se refuser aux conditions de la vie, se refuser la vie Le second parti est amorc dans les formes suprieures de la religion, qui nous dtachent des illusions individuelles et spcifiques, nous dlient des arrts oui nous capturent ou nous captivent, nous jettent dans le courant de la ralit divine. Il semble qu il y ait l une antinomie morale analogue aux antinomies kantiennes. Mais les antinomies kantiennes ne sont nullement prsentes par Kant comme ces gouffres de contradictions, ces scandales de la raison qu'elles sont devenues dans les tragiques imaginations littraires Un philosophe garde son sang-froid sur le terrain spculatif comme un gnra' sur le champ de bataille. Antinomie signifie simplement distinction et dualisme dual'sme de la sensibilit et de ''entendement pour les antinomies mathmatiques, dualisme de la raison thorique et de la raison pratique pou? les antinomies dynamiques. Pareillement les deux partis moraux auxquels peut aboutir une philosophie bergsonienne se dveloppent sur deux registres diffrents, contradictoires pour qui voudrait les penser et les vivre, les tre ensemble, peut-tre complmentaires pour qui les regarde dans leur ordre Le premier est celui de la vie, le second est celui de la mort, et tous deux pareillement humains, puisque nous sommes appels galement vivre et mourir Vivre c est accepter une illusion ncessaire, c est ne voir dans l'lan vital que la coupe que nous sommes, ou bien celles dont nous sommes solidaires, c'est accepter une morale de la vie, une morale de la justice possible, et limite, de l'injustice et galement limite L'arrt individuel, l'arrt familial, f>ossible corporatifs, les arrts nationaux, les arrts religieux, les arrts es arrts esthtiques, les arrts humains, les arrts de la vie qui dit sur le lac enchant 0 Temt>9sustxnds ton vol! tous ces arrts, superposs 1. ooMtwh ratrice, . 276. C p 141 "

BERGSONSM ls uns aux autres* composs les* uns avec les autres, formeraient une srie analogue des vues cinmatographiques (ne limitons pas la mtaphore l'usage qu'en fait M. Bergson), et nous donneraient l'illusion de l'lan vital dans son unit originelle. Mais pour saisir rellement cet lan, cette unit, il faudrait dpasser par un mouvement rel ces arrts de la vie qui font cependant que nous vivons et que la vie est. Nous ne dpassons la vie que par ce qui n'est plus la vie, par ce que, du point de vue de la vie, nous appelons la mort. La mort est le retour la simplicit lmentaire, la riudit de ce mouvement dont les arrts provisoires, successifs, composs entre eux et relatifs les uns aux autres, nous apparaissent comme les formes de la vie et n'en sont en effet que les formes et non 1lan. La pure religion, la pure philosophie, nous font tourner le dos la vie vivre, en nous retournant vers la source indivise de la vie, mais tant que nous vivons nous ne pouvons oprer qu'avec difficult ce retournement paradoxal. La mort seule, qui nous fait tourner le dos absolument et rellement la vie vivre, qui noas dtache de I action, devient pour la religion et pour la philosophie pure une sorte d'tat normal avec lequel elles sont de plainpied. Pourquoi nous reposer dans cette vie ? disait-on Port-Royal. N'avons-nous pas l'ternit pour'cela ? Le yogui, le mystique* le philosophe, dans leur mditation qui peut passer aux yeux des Eut omme8 pour un repos, anticipent en effet. Pourquoi vivre ds cette vie dans la vrit > Pourquoi craindre l'illusion comme si elle devait tre ternelle ? Nous avons toute notre dure et toute la dure de l'univers pour tre la vie, nous n'avons que la dure de notre corps pour la vivre consciemment, nous n'avons que la dure de nos familles et de nos socits pour la survivre. La fonction de la morale, comme celle du plaisir, comme celle de }a pression sociale, comme celle de la mmoire individuelle et hrditaire, serait alors de dfendre contre la philosophie pure (si faible d'ailleurs sur ce terrain o elle ne passe qu en contrebande) les illusions utiles, de protger les formes de la vie la fois contre contre les autres formes de la vie et contre les apparences de la mort. Deux routes contraires seraient donc ouvertes, du point de vile bergscnien* la morale. La premire, tablie dans les illusions utiles qui produisent 1individu et les socits, aurait pour points de direction les conditions de l'lan vital, et non la ralit de l'lan vital. Elle serait la route naturelle de l'impulsion cratrice et de YhomoJaber. Elle 142

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LE MONDE bRE QUI Vefrat son horizon soit lin tre collectif comme le Grand-tre de Comte, soit un tre individuel comme le Surhomme de Nietzsche. Elle constituerait une morale d'homme, non une morale de philosophe et de sage. La seconde route nous conduirait par nos profondeurs, nous retournerait vers notre vrit et vers la vrit de l'tre. La porte par laquelle elle passerait porterait l'inscription hindoue : Tat tvarh si. Tu es cela. Elle consisterait dpasser poUr retrouver, retrouver pour pouser : dpasser les limitations, les illusions individuelles et spcifiques qui nous attachent une (onction, une oeuvre, notre tache utile de <* boeufs de labour , retrouver en nous l'tre de droit serait tout, pouser l'identit des tres, rallier le courant indiqui vis de l'lan vital. Ce ne serait plus Une morale humaine, mais une morale philosophique et divine, peut-tre chimrique. N'y a-t-il pas dj contradiction dans l'expression que je viens d'employer : pouser le courant indivis de la vie ? L'pouSer rellement, n'est-ce pas l'pouser dans sa diviion croissante, puisque c'est un courant crateur, que plus il va plus il cre, et que crer, pour lui, c'est crer des systmes d'illusions de plus eri plus complexes, des espces de plus eri plus distinctes et opposes, des individualits de plus eri plus riches ? Le connatre vraiment n'est-ce pas en tre ? eri carter les illusions cratrices n'est-ce pas refuser d'en tre, consommer le grand refus,- l plus grande des illusions ? Cette direction du grand refus, la philosophie au fond l plus analogue au bergsonisme, la philosophie de Schopenhaer, l'a Suivie. Pour Schopenhaer comme pour Spinoza Gui-mme appelle' le spinozisme l Vieux-Testament de son vangile) l morale se confond avec la connaissance d la vrit, l'acte moral consiste carter des illusions, la vie tnorale connatre et prouver la ralit telle qu'elle est Or la limite de cette morale, au bout de cette route cjuJVd-t-il ? Quelle est la conclusion du Tat ivam asi ? Le nirvana.. Connatre dans sa ralit cet lan vital qui s'appelle la Volont, c'est renoncer le vivre. Tandis que l'illusion nous fournit des faisons de vivre* la vrit ici* vrit religieuse de l'Inde, vrit philosophique de Schpnhaur, he saurait nous donner que des rai* sons de ne pas vivre. La philosophie bergsofiienne se trouve comme sur Untoit du monde entre ces deux direction^ opposes On imagine fort bien son ruissellement d'un ct ou de l'autre. D'une part elle pfsehte dans son ide j directrice, dans son lan vital, des analogies frappantes avec celle de y Schopenhaer ; d'autre part, philosophie de la dure, elle peut passer, 14$

BERGSONISME dans son principe, pour une rectification de la doctrine hglienne du devenir et de l'volutionnisme spencrien. D'une part les Hindous d'aujourd'hui reconnaissent dans le bergsonism certaine communaut avec leurs anciennes philosophies : d'autre part les Anglo-Saxons ont vu dans lesides bergsoni ennes une source d'nergie. Il est extrmement probable que si M. Bergson prolongeait lui-mme sa philosophie par une morale, c'est bien dans ce dernier sens qu'il s efforcerait de la conduire. Ses vritables affinits le porteraient, sinon vers un pragmatisme analogue celui de James, du moins vers une philosophie aigu de la libert et de l'effort. M. Bergson s'est d'ailleurs sommairement expliqu ce sujet, dans une confrence sur l Conscienceet la Vie, faite en 1911 l'Universit de Birmingham. Chez l'homme seulement, chez les meilleurs d'entre nous surtout, le mouvement vital se poursuit sans obstacle, lanant travers cette oeuvre d'art qu'est le corps humain, et qu'il a cre au passage, le courant indfiniment crateur de la vie morale. L'homme, appel sans cesse s'appuyer sur la totalit de son pass pour peser d autant plus puissamment sur l'avenir, est la grande russite de la vie. Mais crateur par excellence est celui dont l'action, intense elle-mme, est capable d'intensifier aussi l'action des autres hommes, et d'allumer, gnreuse, des foyers de gnrosit. Les grands hommes de bien, et plus particulirement ceux dont l'hrosme inventif et simple a fray la vertu des voies nouvelles, sont rvlateurs de vrits mtaphysiques. Ils ont beau tre au point culminant de l'volution, ils sont le plus prs des origines et rendent sensible nos yeux l'impulsion qui vient du fond. Considrons-les attentivement, tchons d'prouver sympathiquement ce qu'ils prouvent, si nous voulons pntrer par un acte d'intuition jusqu'au principe mme de la vie. Pour percer le mystre des profondeurs, il faut parfois viser tes cimes. Le feu qui est au centre de la terre n'apparat qu'au sommet des volcans 1. On ne trouvera l rien que de naturel une philosophie de l'action. Au lieu que pour l'intellectualisme le bien moral est une rvlation de la mtaphysique, pour M. Bergson comme pour Kant il serait luimme rvlateur de la vrit mtaphysique la plus profonde. Une morale humaine ira dans le sens de l'lan vital, si l'homme est la grande russite de la vie. Mais l'homme est-il cela ? Tout ce que I. L'nttgieSptritoeUe, 26. p. 144 ,. .

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DORE OUI nous pouvons dire, et qui d'ailleurs suffit, correspondant mme peut- ] tre un lan moral plus pur, c'est que l'homme peut l'tre. Nous ne savons pas, et Dieu mme, le Dieu bergsonien, ne sait pas si la grande russite del vie sera l'homme. Beaucoup de moralistes, et notre pre Montaigne entre autres, en doutent fort, nous tirent par la manche et nous disent : Mon ami, ne va pas penser cela. Regarde cet oison, qui se croit, lui aussi, la grande russite de la vie. Mais est-il bien sr que l'oison se dise cela ? N'est-il pd? sr au contraire qu'il ne se le dit pas, puisqu'il ne dit rien ? Nous nous disons quelque chose, et c est en nous et par nous que les btes et les plantes deviennent cratures parlantes. En tout cas ne nous disons pas cela trop fort. Prenons aux Montaigne et aux Anatole France, et surtout au grand spectacle des folies humaines, ce sel de doute dont il nous faut un peu, mais pas trop. Homais et Frdric Moreau peuvent contribuer presque autant que l'homme de bien nous porter vers une mtaphysique comprhensive et souple. Nous avons en nous de quoi tre la grande russite de la vie, nous avons aussi de quoi tre un de ses grands checs. Mais il va de soi que ce qu'on appelle morale c'est un acte de foi en la possibilit de cette russite, c'est surtout la foi dans l'acte qui peut la produire. Cependant, en morale comme en spculation, souvenons-nous de Socrate ! Une foi qu'un peu de doute n'assouplirait pas, ne dtendrait pas (l'lan vital lui-mme ne saurait sans doute tre tension pure) pourrait porter beaucoup d beaux noms, parmi lesquels celui de vertu ; il faudrait peut-tre lui refuser celui de sagesse. Et c'est plutt en sagesse qu'en vertu que la philosophie s'achve et fleurit. Aristote considrait la vertu comme une habitude. Mais l'habitude appartient pour M. Bergson l'ordre de l'automatisme et de la matire. Et pourtant, psychologiquement, Aristote a raison. La vie triomphe de la matire en l'utilisant, et la morale ne peut soustraire l'homme l'automatisme qu'en employant d'une certaine faon l'automatisme. Nous triomphons compltement de l'automatisme dans ces moments de crise tragique, cornlienne, dont parle l'Essai, o domine, explose toute notre personnalit. Mais ces moments sont rares dans la vie humaine, et il serait dangereux et vain de les chercher pour euxmmes, gratuitement. La vie morale n'est pas la vie exceptionnelle, c'est la vie quotidienne, c'est la vie quotidienne et relle qu'elle doit s'appliquer. Chercher de gat de coeur les grandes crises tragiques, c'est chapper la ralit, c'est souvent s'appeler don Quichotte ou 145 26

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Emma Bovary, c'est relever par consquent du rire, du comique, de l'ironie Une morale ne doit pss tre thorique, mais pratique, souple, adapte la vie courante : vie courante, c'est--dire contraire de la vie arrte et formule. Et la pratique vritable de la vie morale demande une invention, une adaptation continue, non une tension perptuelle pour se soustraire la matire et l'automatisme, mais une attention les juger, les utiliser, les tourner. La sant morale comme la sant physique c'est une souplesse, et rien n'est plus difficile, dans tous les ordres, que de conserver cette souplesse. Il est mme certain que personne n'y russit, mais si on n tentait que ce qui peut russir compltement, on ne ferait jamais rien. Et savoir se rsigner un manque de souplesse, c'est se dfendre par une souplesse encore plus intrieure. Au symposiond'Oxford, qui remplaa aprs la guerre le congrs des philosophes, M. Bergson ft sur la pratique de la morale une lecture qui n'a pas t publie et qui dveloppait peut-tre des vues de ce genre. a 11^ d'ailleurs un jour abord quelque peu ces matires d'ordre pratique. Ayant fait partie du jury de la Seine, il lui esf arriv d'exposer un journaliste ses ides sur la rforme du jury. Pour certains critiques, plus soucieux de trouver dans les livres clautrui ce qui leur permet eux-mmes une attitude avantageuse et une dialectique facile que ce qui y est rellement, le bergsonisme est une philosophie de l'instinct. Les jurs parisiens acquittent les crimes passionnels, c'est-dire d'ordre instinctif et pathtique. Donc les jurs sont bergsoniens, comme Riquet. Or prcisment M. Bergson tait frapp de voir les jurs, obissant des ractions ir stinctives, rendre des dcisions souvent dangereuses, et il proposait le remde suivant : Que les jurs soient astreints motiver leurs avis! Le seul fait de mettre un sentiment par crit oblige y introduire du logique, de l'intellectuel, du social, l'adapter, le voir jouer sur un registre de bon sens et de pratique. Peut-tre y aurait-il lieu de# faire des rserves : l'crit c'est la langue d'sope la deuxime puissance, et il se prte merveilleusement au sophisme. Nous avons l plutt une exprience de philosophe, ou de jur philosophe. Un philosophe ne sait que sa pense est viable que lorsqu'il l'a mise par crit, lorsqu'il l'a^projete sur l'cran du langage et du raisonnement. Il sait que l'intuition pas plus que l'intelligence n'a une valeur illimite, que l'une ne doit pas tre employe la place de l'autre, et qu'un philosophe, mme lorsqu'il passe auprs du public pour un adversaire de l'intelligence, ne 146

LE MONDE DURE QUI va pas loin avec la seule intuition. Il est naturel qu'il cherche adapter son exprience de jur son exprience de philosophe. Ces conclusions de M. Bergson paratront certains d'autant plus singulires qu'on a cr au bergsonisme la rputation d'un individualisme mystique. L'Essai en particulier a t interprt comme un dclassement de la ralit sociale. C'est l une coupe arbitraire obtenue par uoe critique qui aime avoir son sige fait et rdiger sur chaque auteur une fiche immuable dont on s'en va rptant les termes tout conventionnels : coupe pratique presque au point de dpart de l'lan' psychologique ou vital, et qui nglige leur panouissement et leurs fuses. Pour M. Bergson, la forme russie et efficace de la vie c'est au contraire la vie sociale. Soustrait au plan de la vie sociale, l'homme rverait sa vie au lieu de la vivre, c'est--dire de l'agir. La socit nous maintient en un tat de tension qui nous amne notre maximum d'humanit, et cette tension, cette humanit ne s'opposent pas notre valeur individuelle, elles la commandent, elles la crent, elles nous donnent le moyen et nous imposent le devoir de nous crer nousmmes selon les rythmes suprieurs de la vie. L'instinct et l'intelligence, les deux formes divergentes de la vie consciente, ont abouti pareillement la vie sociale, ici chez l'homme et l chez les fourmis et les abeilles, comme si le besoin s'en tait fait sentir ds le dbut, ou plutt comme si quelque aspiration originelle et essentielle de la vie ne pouvait trouver que dans la socit sa pleine satisfaction ! *. Mais le plan social n'est pas un plan logique : H est pris dans une contradiction, d'ailleurs vivante et fconde. La socit ne peut subsister que si elle se subordonne l'individu, elle ne peut progresser que si elle le laisse faire : exigences opposes qu'il faudrait rconcilier. Chez l'insecte la premire condition seule est remplie tandis que les socits humaines tiennent fixs devant leurs yeux les deux buts atteindre. En lutte avec elles-mmes et en guerre les unes avec les autres, elles cherchent visiblement, par le frottement et par le choc, arrondir des angles, user des antagonismes, liminer des contradictions, faire que les volonts individuelles s'insrent sans se dformer dans la volont sociale, et que les diverses socits entrent leur tour, sans perdre leur originalit ni leur indpendance, dans une socit plus vaste. La guerre, et surtout l'aprs-guerre, paraissent avoir amen M. Bergson des vues moins optimistes et plus hsi1. L'nergie pirituelle, 27 S p. 147

BERGSONISME tantes. Les antagonismes ne s'usent pas ncessairement, les contradictions ne s'liminent pas toujours, et les russites par lesquelles les socits atteignent leurs paliers levs sont toujours la merci d'checs qui les en prcipitent, -^ ce qui est galement vrai des socits particulires et de la civilisation dans son lan gnral. Un chec de la vie sociale humaine, d l'antagonisme des individus dans la socit et des socits entre elles, est toujours possible. Nous devons; nous en souvenir. Mais en fixant trop complaisamment nos yeux sur cette nous en augmentons les chances, nous diminuons en nous f)ossibilit de l'lan crateur. Le mot de Spinoza est plus vrai encore e ton vital de la vie sociale que de la vie individuelle : la vie est une mditation de la vie et non ae la mort. L'intelligence, en roulant au bas de sa pente logique, en se laissant aller son mcanisme spculatif, deviendrait facilement cette mditation de la mort. Pour demeurer tendue sur le plan vital, il faut qu'elle se souvienne qu'elle est moins faite pour spculer que pour agir. L'action, l'effort, c'est son tre, et l'effort intellectuel nous met plus dans la vrit que ne le fait l'intelligence sans effort, c'est--dire l'intelligence sans souplesse. Certes tout effort une tendance devenir automatique, mais nous chappons l'automatisme par la pluralit et le renouvellement de nos automatismes. Le cerveau de Phomme a beau ressembler, en effet, celui de l'animal : il a ceci de particulier qu'il fournit le moyen d'opposer chaque habitude contracte une autre habitude et tout automatisme un automatisme antagoniste 1. * Mais Tarde n'avait pas tort de comparer socit et cerveau. Cela mme qui fait la supriorit du cerveau humain, c'est cela mme qui fait la supriorit de la socit humaine, avec ses antagonismes intra-sociaux et inter-sociaux. Un individu, un peuple, ce sont des systmes d'automatisme, partir d'un moment invitable de leur existence. La socit oppose ds lors un individu un individu, un peuple un peuple, comme le cerveau oppose un automatisme un automatisme. La vie morale est pareillement un systme d'automatismes successifs et balancs, de l'un l'autre desquels passe un courant de libert, un effort qui se confond, avec l'lan vital. Si l'automatisme qui commence est un effort contre l'automatisme qui finit, si l'intelligence est un effort contre la rsistance de la matire, si l'intuition philosophique est un effort contre l'intelligence, peutI L'nergie pirituelle, 21. S p. 148 -.. *

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DURE MONDE QUI tre la vie morale, l'intuition morale comporterait-elle encore un effort contre l'intuition philosophique elle-mme. La vrit qui se trouve au bas d'une pente aue I on descend, c'est la vrit mathmatique, niveau de base de I intelligence, mais toute vrit concrte, toute vrit qui porte et qui mord sur le rel, toute vrit qui dure, et qui vit, implique un versant que l'on remonte. Si notre connaissance vraie de nous-mmes n'est possible l'intuition philosophique qu'au prix d'une violence faite la nature de notre tre, la ralisation de nous-mmes, et de plus que nous-mmes, en nous, n'est possible qu au prix d'une violence faite l'intuition philosophique et d'une rupture de son charme. En s'absorbant dans l'intuition pure, en la voulant efficace par suite d une illusion analogue celle qui veut une intelligence spculant sur l'absolu, la morale demeurerait captive d'un charme. La vraie philosophie, c'est le chant des Sirnes. La nature, soucieuse de faire vivre, manoeuvrer, arriver peut-tre l'quipage du navire terrestre, a ferm avec de la cire les oreilles des hommes. Il en est un parfois qui nat avec une tte ouverte l'harmonie. Mais il ne sait pas se mouvoir, il ne peut agir sur la conduite du vaisseau, il est attach au mt. S'il parle de ce qu'il entend on se moque de lui. Et tout va bien ainsi L'humanit ne passe pas sur la mer de la musique sans que cette musique parvienne tout de mme quelqu'un mais elle n'y passe pas trop dangereusement. N'tait( cette inhabilet du philosophe, pareille des chanes physiques, n'tait cette heureuse surdit de l'quipage, le navire irait aux abmes, ce repos et cette dfaite des profondeurs marines, o sans doute bien des crations se sont dj abmes, et o les Peisithanates d'Orient et d'Occident cherchent encore a le Conduire. Mais Ulysse n'est qu'un homme, et les matelots ne sont que des hommes. On peut concevoir, aider, prparer, une tape plus haute, un Sur-homme, un Hyper-Ulysse qui marcherait libre sur le pont avec les marins laborieux et sourds, qui serait fort, agile et actif comme eux, et dont les oreilles demeureraient cependant ouvertes au chant des desses sans que sa main manqut tenir un cordage, ni sa voix claire donner des ordres, ni son esprit tendu, sa volont libre, se fixer sur les constellations du retour, sur la fume de son toit, sur le rocher d'Ithaque, LE

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XIV L'HISTOIRE L'ouvrage capta de M. Bergson, Matire et Mmoire, noeud et carrefour de toutes ses doctrjnes, installation gnrale de ses principes, implique videmment un travail et une contention d'esprit, une intensit et une concentration d'effort, qui ne se retrouvent pas au mme degr dans Yvolution Cratrice, de lecture si aise. Et cette facilit de la lecture nous fait croire a une facilit analogue de la composition. M. Bergson nous dit lui-mme qu'il a dpouill pendant plusieurs annes la littrature biologique, et qu'au bout de ce temps son livre s'est trouv presque fait. Comprenons bien qu'il n'a pas entrepris ce dpouillement au hasard, qu il tait guid par une ide sinon prconue, du moins pralable, celle de la dure relle et cratrice oppose la dure conceptuelle et inoprante des thories volutionnistes. L'y faits biologiques se groupaient d'eux-mmes, comme dposs par l'lan vital de cette ide. Aprs la lecture de Matire et e Mmoire, on ne conoit pas que M. Bergson et pu lire un autre sujet que la relation du corps l'esprit comme quartier gnral de sa doctrine. Au contraire le tableau de l'volution Cratrice n'est peut-tre que l'une des vrifications entre lesquelles il lui tait possible de choisir. D'autres formes de l'volution eussent fourni, sous une figure toute diffrente et avec la matire d'une exprience toute diffrente, la mme preuve, la mme essence de vie cratrice, Un livre o le philosophe et suivi l'volution d'une personne, un ouvrage sur l'volution historique de l'humanit, mme une histoire de la philosophie, taient, en principe, donns comme Y Evolution Cratri<e sur le plan bergsonien. Mais, cela admis et pes en un lointain un peu abstrait, il va de soi qu'une interprtation philosophique de la biologie, un ouvrage appuy sur la science des tres vivants, tait tout de mme mieux que les autres donn dans la nature et 'les habitudes intellectuelles de M. Bergson. Evidemment il n'est 150

DURE QUI rien qu'un grand philosophe ne^ doive pouvoir apprendre, mais a condition d'avoir le ter <ps. Et l'histoire, qui a besoin de temps pouf tre, en a aussi besoin pour tre connue. Cependant c'est un fait vident qu'une philosophie de la dure est susceptible un haut degr de s'exercer sur le terrain de l'histoire. Un crivain de grand talent, tu la guerre en 1915, Jean Florence, dans un article de la Phalange, faisait remarquer combien la philosophie de M. Bergson peut se dfinir par certains cts un histotisme, constituant une interprtation historique de l'univers, et serait propre une philosophie de l'histoire. Et certainement le sentiment de la dure vivante doit nourrir de la faon la plus vigoureuse et la plus tonique notre ide de l'volution historique et des courants historiques : le XIXesicle, sicle de l'volution, a t aussi, et de mme fonds, le grand sicle de l'histoire. * * Il n'y a d'histoire que de ce qui dure. Une^philosophie de la dure vivante est par dfinition une philosophie historique. Et une philosophie qui nie l dure est amene ncessairement nier l'histoire. Voyez l'antinomie de Platon et de Thucydide. Nietzsche crit que la lecture de Thucydide a toujours t pour lui l'antidote de tout Et l < lecture de Platon nous montre que) point le phif>latonisme. Ide: est tranger au sentiment de l'histoire. La ngation des osophe du temps par le cartsianisme et par ie kantisme a prodvit les mmes effets. On connat le mpris de Descartes et de Malebranche pour l'histoire, et le raisonnement par lequel ce dernier, parat-il, s'amusait carter la prtendue connaissance historique : La science c'est ce qu'Adam savait avant la chute ; or Adam ne pouvait connatre l'histoire ; donc l'histoire n'est pas une science et ne vaut pas la peine d'tre connue. Schopenhauer, qui, sur les traces de Kant et de Platon, ralise en une clart trs pure une philosophie anti-temporelle, crit : A notre avis c'est tre l'antipode de la philosophie, d'aller se fifiurer^qu'on peut expliquer l'essence du monde l'aide de procds d'histoire, si joliment dguiss qu'ils soient : et c'est ie vice o l'on tombe ds que, dans une thorie de l'essence universelle prise en soi, on introduit un devenir, qu'il soit prsent, pass ou futur, ds que l'avant ou l'aprs y jouent un rle, ft-il le moins important du inonde, ds que par suite on admet, ouvertement ou i 151

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J furtivement dan la destine du monde, un point initial et un' point terminal, puis une route qui les runit, et sur laquelle l'indij vidu, en philosophant, dcouvre le lieu o il est parvenu. Cette | faon de philosopher en histoire donne pour produit le plus souvent ! quelque cosmogonie 1. Selon Schopenhauer ces philosophes (c'est i -dire son ennemi Hegel) crivent comme si Kant n'avait jamais exist, et il estime que pour les rfuter sans rplique il suffit de cette remarque, que le pass au moment o je parle, fait dj une ternit complte, un temps infini coul, o tout ce qui peut et doit tre devrait dj avoir trouv place , La seule vraie faon de est, dit-il, de s'attacher l'essence universelle du monde, f)hilosopherpour objet les Ides prsentes en ce monde. aquelle a Ces philo3ophies anti-temporelles ont d'ailleurs toujours t accompagnes ou suivies de philosophies o la dure tait plus ou moins . rintgre. L'histoire joue un rle important dans la philosophie du Lyce. Leibnitz, qui occupa une partie de sa vie des recherches historiques, et qui eut un sentiment profond de l'histoire, crit ces paroles remarquables que Cournot aurait pu mettre en pigraphe ses travaux : Qutdquid sciri dignttm est, distinguo in Tkeoremata, seu rationes, et observations seu historiam rerum, historiam locorum et tempotum*. Et la philosophie allemande qui suit Kaht trouve, avec Herder et Hegel, un de ses panouissements dans une synthse tlologique de l'volution historique. Mais mme chez les philosophes qui rintgrent ainsi le point de vue de l'histoire et qui balancent, dans la suite des doctrines, les pousses latistes par leurs antithses hraclitennes, le temps demeure une ralit de seconde zone, une image mobile de l'ternit. Vis--vis du point de vue logique, le point de vue historique '.reste accessoire et driv. L'histoire d ailleurs nous aide chercher des lois du devenir, qui elles-mmes ne deviennent pas, qui sont, qui expliquent, qui impliquent des formules pleines d tre immobile et immuaUe. Inutile d insister pour Aristote, dont la doctrine reste une exgse encore*'si platonicienne du platonisme Mais propos de Leibnitz, M. Bergson explique fort bien comment l'histoire intrieure d'une monade n'est conue que comme la rfraction d'une ralit non historique. Si la multiplicit de ses monades n'exprime 1.' Le Monde...,rad.Burdeau,I, p. 285. t 2. Edil Dutent, t. V, p. 183/ 152

DURE QUI 'que la diversit des vues prises sur l'ensemble, l'histoire d'une' :monade isole ne parat gure tre autre chose, pour ce philosophe, que la pluralit des vues qu'une monade peut prendre sur sa propre substance : de sorte que le temps consisterait dans l'ensemble des points de vue de chaque monade sur elle-mme, comme l'espace dans l'ensemble des points de vue de toutes les monades sur Dieu L. C'est de la mme origine que procdent les thories de Kant et de Schopenhauer sur le caractre intelligible, racine et ralit de notre conduite temporelle. Pour toutes ces philosophies, notre nature, | comme la nature de l'humanit, est essentiellement intemporelle. ] Cette direction a d tre confirme par certaines ides chrtiennes, celle de l'Etemel, celle du pch originel. Pour que tous les hommes aient pu pcher mystiquement en Adtn, il faut que le pch originel se soit pass en quelque sorte hors du temps. La religion comme la science attache les philosophes une doctrine pour laquelle, ainsi que pour la philosophie antique la8 ralit comme la vrit serait intgralement donne pour l'ternit . Et Hegel, qui a cependant introduit si fortement l'historisme dans la ralit, se comporterait, pour un bergsonien, vis--vis de la ralit historique, comme Spencer | s'est comport vis--vis de la ralit^ cosmique. La philosophie de l'histoire, l'histoire de la philosophie, n'y sont que dialectique de l'Ide. Hegel n'embrasse l'histoire que pour touffer l'histoire sous son vieil adversaire, le processus dialectique. Comme Spencer reconstitue l'volution avec des fragments de l'volu, Hegel constitue le pensant ' avec des tats du pens, le vivant avec des morceaux du vcu. L'histoire est rduite par lui ce qui lui serait ncessaire pour tre enchane I dans un cerveau de dialecticien. Et il s'agit l d une illusion tellement tenace, tellement ncessaire que nous Ta retrouvons sur tous les plans humains, depuis l'antichambre des cartomanciennes jusqu'aux thoriciens actuels de la' Relativit. De mme qu'une illusion extrieure au temps consiste confondre l'espace et le temps, de mme une illusion intrieure au temps consiste modeler l'image de l'avenir sur l'image du pass, et 1on dmontre d'ailleurs que la seconde illusion se ramne la premire. La nature de la monade pour Leibnitz, la nature du caractre intelligible pour Kant, sont des ralits donnes, devant lesquelles 1. volution Cratrice, . 381 p 2. /</.,p. 382. 153

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LE BERGSONISME passent successivement la monade ou la personne. Ds lors il semble qu'en tendant le cou* ou en usant de quelque oeil artificiel comme le priscope des tranches il ne serait pas impossible d'empiter sur le futur, de fournir notre vision un champ un peu plus tendu que le prsent o elle parat enferme. Et la science la plus rcente et ta plus hardie engendre ici, lorsqu'on la transporte sur le plan philosophique, une illusion analogue k celle de la philosophie la plus ancienne. Je veux parler de l'Espace-Temps quatre dimensions de Minkowski et d'Einstein, M. Bergson, dans son livre Dure et Simultanit, montre la science et le langage nous suggrent eux-mmes l'interprtation 3ue temps comme d'une quatrime dimension de l'espace, et que la u de la Relativit a suivi une pente naturelle et lgitime de jhysique en introduisant cette conception dans ses calculs. Mais a science ds que ces calculs et ce symbolisme veulent revtir une figure philosophique on risque de prendre le droulement de toute l'histoire passe, prsente et future de l'univers pour une simple course de notre conscience le long de cette histoire donne tout d'un coup dans l'ternit : les vnements ne dfileraient plus devant nous c est nous qui passerions devant leur alignementl . Et la croyance un tel alignement, ou un cercle, l'image d'un donn d'ternit que notre vie temporelle devrait parcourir successivement comme on compte les pices d'or d'un coffret, comme on recense ou tudie les habitants d'un pays, cette croyance n'est que l'ombre que portent sur la philosophie les ncessits pratiques de notre science mathmatique et mcanique. L'incorporer la philosophie c'est incorporer la lune l'image que notre plante projette sur elle une nuit d'clips. Si l'histoire est, comme la philosophie, la connaissance de ce qui dure, elle est sujette, comme la philosophie, tre sduite et trompe par ces endosmoses presque invitables de l'espace et du temps. De mme que notre espace implique trois dimensions, notre dure implique trois ralits, une ralit de mmoire qui est le pass, une ralit d'action qui est le prsent, une ralit d'indtermination qui est l'avenir : cette dernire non moindre que les deux autres, puisque c'est par elle que le bergsonisme dfinit les tres dous d'un systme nerveux, centres d'indtermination, Or la philosophie de l'histoire parat impliquer une ombre porte analogue celle de la philosophie, l'ombre porte du langage et de la science. De mme qu'aux trois I. Dureet Simultanit, 209. p> 154

DURE QUI dimensions de l'espace nous tendons ajouter cette Quatrime dimension qu'est le temps, de mme, aux trois ralits ae la dure, nous tendons ajouter la quatrime ralit d'un xt^a ; si, d'une 6orte de plan idal, d'un espace o toutes les ralits successives coexisteraient. Les philosophies de l'histoire s'installent gnralement dans cette quatrime dimension, et l'histoire elle-mme ne peut pas lui chapper, est oblige de l'utiliser comme un de ses instrumenta ordinaires. En effet, avec un peu de rflexion, il ( nous est poss'ble d'couter et d'approuver le philosophe bergsonien qui nous explique que l'avenir, n'tant pas dtermin, n'est absolument pas (ait, et ne sera ce que nous le ferons. Mais quand il s'agit de comprendre et Sue 'enchaner les faits passs, ce qui constitue une part essentielle de l'histoire, nous ne pouvons les comprendre et les enchaner que par c'est--dire un espace-temps, rapport un espace de temps t< entre eux et nous, et qui, n'existant pas, en sa qualit d'avenir, plac pour les hommes qui ont vcu ces faits, existe au contraire pour nous, puisqu'il est du pass. Ds que 1 histoire raisonne, elle se place au point de vue non de l'action qui se fait, mais de l'action faite, de l'action passe, et quia pris place dans un ensemble, dans un ordre de pass. Ce pass, l'histoire qui l'ordonne chronologiquement tend, de faon presque invincible, 1 ordonner logiquement, c'est--dire devenir philosophie de l'histoire. Elle n'est intressante et vivante qu' cette condition. C'est dire qu'elle devient vivante en vivant de notre vie, et que, si elle arrive vivre aussi de la vie des personnages qu'elle tudie, ce n'est pas directement, mais par un biais, par une sorte de projection de nous-mmes et de notre intrt travers cet espacetemps, qui n'existait pas plus pour eux que l'cran cinmatographique o nous voyons dfiler nos soldats sous l'Arc-de-Triomphe n'existait pour les poilus qu'on tournait . Quand j'enseignais l'histoire, il m'arriva de donner pour sujet de composition des lves de seconde ceci. Avant d'engager la France dans la guerre de Trente ans, Richelieu crit Louis XIII pour lui expliquer son intrt intervenir plus effectivement dans les affaires d'Allemagne, etc.. Un assez bon nombre de copies commenaient ainsi : Sire, avant d'engager la France dans la guerre de Trente ans... En rendant compte des copies, je citais ce beau dbut du ton assez froidement dsabus d'un professeur qui en a lu bien d'autres. Tout d'abord on ne comprit pas, et le signal du rism scholasticus ne fut 1#

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LE BERGSONISME donn qu'au bout d'un instant par les deux ou trois dont l'esprit tait le plus vif. (Il s'agissait d'un lyce du centre de la France, et la raction et sans doute t plus rapide Condoreet ou Louis-leGrand). Le rire se conformait ici son rle bergsonien, et corrigeait sous sa grande vague vivante un excs de mcanisme. Mais ce mcanisme n tait-il pas donn dans la nature mme de l'histoire, et le professeur d'histoire qui l'exposait la drision ne faisait-il pas figure d'un Gracchus de sediiione quet m s ? Richelieu vivant ignorait videmment ce que durerait la guerre et comment elle se terminerait. Mais le Richelieu historique est pris dans i'espace-temps oui implique une guerre de Trente ans finie, une Allemagne divise, des traits de Westphalie signs ; Richelieu, ce n'est pas 1action de Richelieu s'accomplissant, c'est l'action de Richelieu accomplie, l'oeuvre de Richelieu encadre, c'est--dire spatialise, entre des causes et des rsultats qui figurent nos yeux sur un mme cran de pass. L'histoire simple spatialise de la dure au premier degr, comme la physiologie ou la La philosophie de l'histoire, herdrienne ou hglienne, {>hysique. un second degr, sur un plan analogue celui de la metaa spatialise physique platonicienne. On conoit ds lors que la philosophie bergsonienne, bien que M. Bergson ne l'ait jamais applique l'histoire, puisse nous amener, en cette matire, d'abord une sorte de scepticisme fcond, puis une vision plus vivante et plus frache de la ralit historique. Comme la voie tait libre, aprs Spencer, pour l'Evolution Cratrice, Yvolution Cratrice rend peut-tre la voie libre pour une ide vritablement volutive de l'histoire. On peut dire, d'un certain point de vue, que l'histoire estcoextensive la vie. La matire laquelle supplique la science n'a pas d'histoire, et le mcanisme cartsien tait logique avec lui-mme en disant l'histoire : Je ne vous connais pas. Le principe scientifique de la conservation de l'nergie est le principe d'un monde qui n'a pas d'histoire. Les actions et ractions des atomes pourraient seulement y donner lieu des statistiques. On a constat que la loi de Mariotte n'est qu'une application d'une loi statistique, la loi des grands nombres, et, si on se place au point de vue des derniers lments matriels,.toute loi physique est peut-tre une loi des grands nombres. La loi des grands nombres no fonde-t-elle pas dj un dterminisme humain trs suffi156

DURE QUI sant pour permettre la vie sociale de s'exprimer sous une (orme mathmatique ? Mais elle ne le fait qu'en cartant de sa manire de considrer tes tres tout ce qui impliquerait en eux une histoire. A un jeu de pur hasard, dit Cournot, comme le trente et quarante, l'accumulation des coups dont chacun est indpendant de ceux qui le prcdent et reste sans influence sur ceux qui le suivent, peut bien donner lieu une statistique, non h une histoire. Au contraire, dans une partie de trictrac ou d'checs o les coups s'enchanent, o chaque s coup a de l'influence sur les COUDSuivants, selon leur degr de proximit, sans pourtant les dterminer absolument, soit cause du d qui continue d'intervenir aux coups subsquents, soit cause de la part laisse la libre dcision de chaque joueur, on trouve, la futilit prs des amours-propres mis en jeu, toutes les conditions d'une vritable histoire, ayant ses instants critiques, ses pripties et son dnouement \ Cournot montre ensuite que si les dcouvertes scientifiques pouvaient se succder dans un ordre quelconque, les sciences n auraient pas d'histoire, mais des annales ; si au contraire chaque dcouverte tait rigoureusement amene par celle qui la prcde, il n'y aurait qu'une table chronologique. Il n'y a histoire que l o il y a une part, mais une part seulement de hasard. Un bergsonien dirait une part d'indtermination, et une part seulement, la part de dtermination tant fournie par l'existence, le poids, la mmoire hrditaire d'un pass : dualisme qui implique, comme dans la trame mme du tissu politique et social, un lment conservateur et un lment progressiste. La diffrence est que, pour un bergsonien, ces parts d'indtermination et de dtermination sont donnes dans une ralit concrte, qui est une dure vivante dure historique analogue ici celle d'une conscience tandis que Cournot conoit le hasard sous une forme mcanique, comme le production accidentelle d'un phnomne par le concours de plusieurs sries indpendantes de causes et d'effets. * * Cette dure vivante que suppose l'histoire, il faudra peut-tre laconcevoir comme un lan social, forme de l'lan vital. M. Bergson a tuEssai et dans Matire et Mmoire, l'lan vital sous sa forme di, dans Y individuelle, c'est--dire psychologique, et dans Y volution Cratrice I, Considration ta marche sur deides,. 1, p. 7: t 157

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l'lan vital sous sa forme gnrale, cosmologique. Entre cette psychologie et cette cosmologie, un disciple de M. Bergson pourrait tablir ou essayer une sociologie. Certes cet lan social ne saurait tre formul comme un cas de l'lan vital ou de l'lan psychique individuel ; il implique des points de vue originaux, une notion de 1 lan retailler sur des mesures nouvelles. Cet effort suffirait remplir une carrire philosophique, et on comprend que M. Bergson ne l'ait point tent. On pourrait peut-tre dire que, dans l'esprit de sa doctrine, la ralit sociale impliquerait deux points de vue complmentaires. D'une part le social serait du psychique spatialis et teint. Il nousa paru que le travail utilitaire de l'esprit, en ce qui concerne la perception de notre vie intrieure, consistait dans une espce de rfraction de la dure travers l'espace, rfraction qui nous permet de sparer nos tats psychologiques, des les amener une forme de plus en plus impersonnelle, de leur imposer des noms, enfin de les faire entrer dans le courant de la vie sociale *. D'autre part la vie sociale, milieu mme et atmosphre respirable de notre action, nous porte un tat de tension qui multiplie infiniment notre nature individuelle, et, avec ls crains de bl dont elle prive notre personnalit vraie, sme une moisson nourricire, nourricire d'abord de nous. Pour employer une autre image, elle roule comme autant de gouttes de pluie ces tats psychologiques impersonnaliss, mais le fleuve qu'ils forment constitue une ralit quf doit tre considre en elle-mme, avec sa masse, son volume, sa direction, sa pente, son rgime. Une ralit sociale, comme l'a fortement dit Durkheim, n'est pas faite de la somme des individus, elle existe sur son plan particulier. Mais si la multiplicit individualise est ncessaire l'lan yital pour expliciter galement des tendances qui ne sauraient coexister dans un mme tre, la ralit de l'individu existe plutt cet tat mme de tendance qu' l'tat de ralisation. Un corps est un bourgeon qui pousse sur le corps combin de ses deux parents . 11correspond un effort local et momentan, finalement vaincu, pour dtourner, arrter, monopoliser l'lan vital. La ralit sociale, l'lan social, ragissent contre cet effort, rejettent l'individu dan3 un courant. Du point de vue de la socit l'individu apparat comme pouss sur l'lan vital social, ainsi que son corps apparaissait comme un bourgeon pouss sur l'lan vital de l'espce, ainsi que l'espce apparaissait comme 1. Matire Mmoire, 204. et p. 153

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un bourgeon pouss sur l'lan vital cosmique. Les socits, qui sont des tres supra-conscients bien plutt que des tres inconscients, nous donnent sans doute une figure de l'lan vital plus vraie les individus. Leur volution cratrice runit les deux caractres 3uel'volution naturelle, extrieure nous, et de l'volution psychoe logique, intrieure nous. Elle cre en dehors de nous, mais aussi en . nous et par nous. C'est pourquoi une thorie bergsonienne de la vie sociale serait, dans la doctrine, d'un si haut intrt. Notons d'ailleurs que, parmi les crations proprement sociales qui continuent l'lan vital crateur, M. Bergson en a tudi une, le rire. Et le petit livre du Rire, qui va si loin, pourrait, avec quelque paradoxe, tre considr jusqu un certain point comme une introduction une sociologie bergsonienne.

Une sociologie dont une pice importante consisterait dans une distinction plus prcis et plus profonde des faits sociaux et des faits historiques, irait chercher, leurs racines, et la condition de ce qui se rpte et la condition de ce qui ne se rpte pas. En principe la sociologie serait une tude de ce qui se rpte, l'histoire une tude de ce qui ne se rpte pas. En fait cette distinction ne tiendrait pas, et, pour le sociologue comme pour l'historien, le mme fait peut considr de deux points de vue diffrents, prendre place dans un tableau de rptitions ou dans le tableau contraire. Il faut possder ces deux tableaux, iouer l'un sur l'autre alternativement, prendre l'un comme contre-assurance de l'autre. Il en est de l'histoire comme de nous-mmes. Nous sommes la fois rptition et variation. A la limite de notre rptition, il y aurait ce que Kant et Schopenhauer appellent le caractre intelligible. A la limite de notre variation il y aurait une sorte de graphique brut de notre dure. Entre deux limites de ce genre on construirait pour l'histoire une srie de plans, analogues aux plans de mmoire que M. Bergson, dans Matire et Mmoire, reprsente par les plans des sections d'un cne. Un apologue oriental, plus ou moins imagin par Anatole France, nous donnerait une figure pittoresque de ces plans. Un roi de Perse ordonne des savants de composer une histoire universelle pour l'instruction d'un prince. Au bout de vingt ans, ils la lui apportent, compose de six mille tomes et renfermant tout ce qu'il a t possible de runir touchant les moeurs , 159

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des peuples et les vicissitudes des empires >. Le roi, qui n'a pas le temps de lire tout cela, leur demande d'abrger. Ils se mettent au travail, et au bout de vingt ans. apportent quinze cents volumes. C'est encore trop. Nouvelle rduction, qui donne aprs dix ans cinq cents volumes. Mais le roi est au terme de sa vie. Il faut abrger si l'on veut qu'il connaisse l'histoire des hommes. Aprs cinq ans un vieux savant mourant apporte un gros livre au roi aussi mourant, et qui dplore de mourir sans connatre l'histoire des hommes. Sire, rpond le savant, je sais vous la rsumer en trois mots : Us naquirent, ils souffrirent, ils moururent. Un bergsonien emploierait peuttre d'autres mots pour rsumer le caractre intelligible de l'humanit. Mais de ce caractre intelligible, ordre de rptition pure, de cette pointe formule par une philosophie, une histoire idale, qui fonctionnerait comme mmoire totale de la dure humaine, on peut concevoir une infinit de plans o prendraient place toutes les formes, historiques et sociologiques, de la rptition et de la diffrence. Cette mmoire totale de la dure humaine existerait-elle autrement que comme un mythe, une image analogue celle de nos plans ? Notons quo dans Matire et Mmoire M. Bergson ne limite pas la mmoire pure la dure individuelle. Elle implique tout notre acquis prnatal, elle se confond peut-tre avec la dure de l'humanit, comme celle-ci avec la dure de l'lan vital. Notre corps fait fonction d'obturateur, dont le mcanisme de slection ne laisse passer peu prs ce qui est utile ^son action. Or la socit est un tre distinct 3ue individus, et la socit n'a pas d'autre corps que les corps des indies vidus. Cette part immense de l'tre social, qui ne correspond pas des individus dtermins, ne correspond donc non plus aucun corps, aucune ralit physique, et cependant elle existe. Elle existe au point que nous prouvons que notre existence individuelle, appuye sur un corps, est peu de chose ct d'elle. Une famille, un Etat, l'humanit, nous paraissent, bien que sans corps, et peut-tre parce que sans corps, des formes de l'lan vital suprieures notre personne. Elles existent, donc elles durent. Ou, pour mieux parler, c'est vraiment sur ce plan de la dure que nous sentons leur existence mieux encore que la ntre propre, puisque la fin de notre action, de notre vie, nous parat tre de nourrir et de renforcer leur dure. Si l'analyse de matire et Mmoire implique la ralit en nous d'un convolution Cratrice servatoire intgral de mmoire pure, l'analyse de Y nous ferait dsirer, repens d'ailleurs a neuf et comme problme ' * 160 .

DURE QUI autonome, un Matire et Mmoire (beaucoup plus Mmoire qu< Matire) historique et social.

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Plus mmoire que matire, et peut-tre seulement mmoire. La mmoire pure c'est, comme la perception pure, ce qui est, mais n'agit pas II n'y a action que l o la mmoire et la perception sont arrts en partie et rduits la lumire qui guide prsentement la pointe agissante du corps organis. L'action d'une socit consiste de mme dans son prsent, dans les corps des hommes vivants un moment donn. Du point de vue de l'action, la socit est comme puise par la somme des individus qui la composent. Se placer exclusivement ce point de vue de l'action, c'est tre, en sociologie, individualiste* comme c'est tre, en psychologie, matrialiste et mcaniste. Mais ds qu'au lieu de nous placer au point de vue de l'action sociale, du corps social, nous nous plaons au point de vue de l'tre social, de la mmoire sociale, tout change. L'tre immatriel, spirituel, rel, apparat la lumire mme de l'esprit qui s'applique sur lui, la conscience individuelle reconnat la sipra-conscience, notre nergie spirituelle 'prend contact avec une autre nergie spirituelle. Si Auguste Comte a pu mriter la gloire de fonde* la sociologie, c'est qu'il eut un haut degr ce sens de l'tre social cpirituel ; non seulement l'homme isol n'est abstraction sociale, mais la gnration prsente n'est, l'image Su'une conscience et de notre prsent, qu'une coupe sur l'tre de e notre l'humanit, sur le Grand-Etre L'humanit se compose de plus de morts que de vivants, comme notre tre se compose de plus de pass que de prsent, de plus de mmoire que d'action. Il en est de mme des espces animales, et le bergsonisme pourrait ainsi servir de voie inattendue pour revenir au ralisme spcifique de Platon, l'ontologisme social de Comte. Mais si l'humanit diffre tellement des espces animales, constitue quelque chose de vraiment nouveau, c'est que notre dure sociale comporte en outre cet lment essentiel : un outillage. La vie, manifeste dans un organisme, tant un certain effort pour obtenir certaines choses de la matire brute *, l'intelligence peut se dfinir comme un effort pour les obtenir par le moyen d'outils 161 27

LE BERGSQNISME C'est ayelss outils fabriqus qy commence l'humanit fabriqus, sur la terre. En ce qui concerne l'intelligence humaine, dit M. Bergson, on n'a pas assez remarqu que l'invention mcanique a d'abord t sa dmarche essentielle qu'aujourd'hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l'utilisation d'instruments artificiels, qup )es inventions qui jalonnent la route du progrs en ont aussi trac la'diretion. Nous avons cje la peine nous en apercevoir, parce que les modifications de l'humanit retardent d'ordinaire sur les transformations de son outillage... Dans des milliers d'annes, quand le recul du pass n'en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos rvolutions compteront pour peu de chose, supposer qu'on s'en souvienne encore: mais, de la machine vapeur, avec les inventions qui lui font cortge, on parlera peut-tre comme nous parlons "du bronze ou de la pierre taille, elle servira h dfinir un ge. Si nous pouvions nous dpouiller de tout orgueil, si, pour dfinir notre espce, nous nous en tenions strictement ce que l'histoire et ja prhistoire nous reprsentent comme la caractristique constante de l'homme et de l'intelligence, nous ne dirions peuttre pas Homo sapiens, mais Homo faber 1. Mais de ce point de vue o l'homme peut^ se dfinir hpmo faber la socit se pensera aussi en fonction de l'outillage, ou tout au moins impliquera un outillage. Et c'est peut-tre autour de ce fait lmentaire qu a cristallis l'originalit des socits humaines. La plupart de nos outils existent dj en des espces animales, et font corps, dans le monde de l'instinct, avec des organismes. Ces outils naturels, emmanchs mme l'jnstinct et la vie, ont sans doute l'origine plus d efficace et de sret que les ntres. Mais l'outil humain a deux supriorits : d'abord il se transmet, non seulement d'un {re un autre, mais aune gnration une autre ; ensuite celui qui le reoit tout fait, n'ayant plus a le crer, peut appliquer le perfectionner l'intelligence que son prdcesseur avaj{ employe le fabriquer. La fabrication cjesoutjls mplique donc une tradition, au sens tout fait originel et juridique du mot, tradition d'une main h une autre, qui devient peu peu tradition au sens plein et humain. Et elle implique aussi un progrs, une transformation de l'outillage par les gnrations successives. Ainsi les deux forces qui en s'entrecroiewit, en s'aidant, en se combatant, forment, comme une chane et une trame l'toffe de la vie sociale, . |. cftetkmCratrice, . 131. p 162 '

DURE MONDE QUI sont donnes dans la nature fabrjatrie de l'homme et dans la pture mobile et durable de l'outil. Si le bergsonisme produisait une philosophie de la socit et d l'histoire, cette philosophie ferait donc une place importante la constitution de. {'outillage, dont le capital et la transmission constituent l'ossature mme de la dure sociale. Une socit c est d'abord un capital d'outils, d'objets que ces outils ont produits, de recettes pour en taire et pour s'en servir, de loisirs que les gnrations actuelles, n'ayant plus les crer peuvent employer les modifier. On pourrait se demander pourquoi les transformations de l'outillage, qui tiennent une telle place dans la vie sociale, laissent si peu de trace dans cette mmoire humaine qu'est l'histoire. C est sans doute qu il s'tablit dans la mmoire sociale une, division analogue celle que fait M, Bergson entre la mmoire-souvenir et la mmoire-habitude. Les modifications de l'outillage ne tardent pas passer en mmoire-habitude, et en mmoire-habitude seule. Elles deviennent l'ordinaire de la vie' sociale. La mmoire-souvenir de l'histoire retientbien plutt l'extraordinaire de la vie sociale, ce qui ne s'est produit qu'une fois. Pour point de repfcre des vnements, on se servira ^temps encore des vii ne dit pas avant expressions ; avant la guerre ou aprs la gu> et aprs l'automobile, avant et aprs l'aroplane. La Rvolution franaise,et non la machine vapeur nous servent dater l'histoire moderne, la pnse de Constantinople et non I imprimerie marquer la hn du . moyen-g. Il est yrai que la sociologie, qui s'occupe des habitudes, peut arriver sinon h remplacer l'histoire, du moins influer fortement sur elle. 77w Outline of the History, de Wells, marque probablement une faon de concevoir 1histoire qui au moins en pays anglo-saxon, : s'tendra largement. Notons d'ailleurs que le caractre des dcouvertes techniques se rapproche aujourd'hui de plus en plus du carac- ; tre de? vnements historiques. Nagure encore eljes procdaient par vpJutiops lentes, perfectionnements graduels, tels qu'on n'en apercevait l'importance que lorsqu'elles taient entres dj depuis plusieurs gnrations dans le capital humain. Aujourd'hui les dcouvertes, ou bien sortent d un coup et toutes acheves du cerveau de l'inventeur, comme le phonographe, pu bien atteignent leur perfection et transforment les conditions de la vie en quelques annes. La rapidit d'volution crot en proportion gomtrique quand on passe de l'une l'autre des techniques successives de locomotion : locomotive, cycles, automobile, aroplane. 163

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BERGSONISME La philosophie bergsonienne de l'histoire humaine serait donc pro- ! bablement, en partie, une philosophie des techniques, mais dj la philosophie bergsonienne de l'intelligence est une philosophie de la technique, et l'intelligence de Yhomofaber se dfinit comme un moyen d'agir sur la matire par l'intermdiaire d'outils fabriqus. Nos philosophes, imbus d'idal grec, ont coutume de reprocher M. Bergson ce qu'ils considrent comme une dgradation de l'intelligence. Mais les Amricains, qui ont lait un si grand succs au bergsonisme, le loueraient volontiers d'avoir formul la thorie de l'intelligence minemment propre l'ge des techniques et des machines. On pourrait aller plus loin, et voir mme dans la philosophie bergsonienne de l'lan vital et-de l'volution cratrice une thorie singulirement adapte cet ge des machines, une thorie de la vie des machines dans le gnie humain, comme le mcanisme cartsien pouvait passer pour une thorie de la construction des machines.

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Au terme d aae des machines on pourrait substituer celui d ge des moteurs. Jusqu au XVIIIesicle, exception faite pour les moulins vent et eau (dont l'invention, pourtant si simple, ne remonte d'ailleurs pas au del de l'poque byzantine) les machines humaines, si compliques qu'elles fussent, rentraient dans la catgorie des outils, puisqu'elles avaient pour moteur un tre vhant, homme ou animal. Le levier, le ressort, multiplient ingnieusement le travail de ce moteur jls ne le remplacent pas. Mais la machine vapeur ou lectricit est l l'outil ce que l'intelligence est l'instinct. Elle puise son neigie directement dans la matire, au lieu de l'emprunter l'action d'un corps vivant. Le gnie humain s'y prend d'ailleurs dans la machine comme la nature s'y est prise dans les tres vivants, pour produire ! de l'nergie utile : 1oxydation, la combustion, la production des caloI ries, leur transformation en travail, la conservation de ces nergies i potentielles, la dissipation de ces forces vives, s'effectuent dans le moteur inanim comme dans le moteur anim. Le machinisme du XVIIIe du XIXe et et de ses quisicle, la substitution du valents lectriques ce qui tait jusqu' cheyal.vapeurnoble conqute lui la plus de l'homme, cela marque non pas seulement un tournant de Thumanit, comme l'imprimerie, mais un tournant de l'lan vital, comme le fut l'apparition mme de l'homme 164

LE MONDE DURE QUI Rappelons les grandes lignes de l'volution Cratrice. La vie y apparat comme une analyse de tendances primitivement unies, et qui divergent en gerbes spcialises, en lignes complmentaires d'volution. En gros elle implique un double programme : fixation d'nergie solaire sous forme d'nergie potentielle dpense de cette nergie k un moment choisi et efficace. Les deux tendances ne pouvant voluer que de faon rudimentaire dans le mme organisme, elles se sont spcialises en deux rgnes, le vgtal qui assume la premire, et l'animal, qui s'acquitte de la seconde. De faon plus prcise, la tendance essentielle consiste fixer de l'nergie solaire sous forme de carbone et d'azote et la dpenser d'une manire discontinue et explosive par des phnomnes de locomotion . Cette tendance se fragmente en deux ou plutt trois directions : les microbes du sol, fixant l'azote de l'atmosphre, fournissent aux vgtaux une matire chimiquement ; prpare ; les vgtaux fixent le carbone et le fournissent en nergie aux animaux, et ceux-ci dpensent cette nerg'?. n mouvements conse cients et volontaires. Le problme tart donc celui-ci : obtenir du Soleil que et l, la surface de la terre, il suspendt partiellement et provisoirement sa dpense incessante d'nergie utilisable, qu'il en emmagasint une certaine quantit, sous forme d'nergie non encore utilise, dans des rservoirs appropris d'o elle pourrait ensuite s'couler eu moment voulu, l'endroit voulu, dans la direction voulue. Les substances dont s'alimente l'animal sont prcisment des rservoirs de ce genre. Formes de molcules trs complexes qui renferment, l'tat potentiel, une somme considrable d'nergie chimique, elles constituent des espces d'explosifs, qui n'attendent qu'une tincelle pour mettre en libert la force emmagasine1.' Or la production des machines au XIXesicle, si on la voit de trs haut, comme un gologue voit la priode actuelle de la Terre, s'embote fort bien dans cette srie. Les organismes vgtaux accumulant de l'nergie solaire qui attend le moment de se dpenser, les organismes animaux tant prposs la dpense de cette nergie, la forme la plus haute et la plus efficacede cette dpense tant reprsente par le travail de l'intelligence humaine et mcanicienne, tout se passe comme si le moment typique et capital de la vie plantaire avait t jusqu'ici atteint f)ar cet Age de la houille et des machines, o l'humanit est entre au xix sicle. D'une part accumulation maxima, celle des dpts I. L'ooluHon Cratrice, 125. p. 165-

BRCSNISME

houillre de l'poque secondaire, rserves qui sont demeures inutilises des milliers d sicles, et dont la vie animale libre aujourd'hui dans les usines l'nergie potentielle, de la mme manire en somme qu'un cheval libre celle d'une poigne de foin. D'autre part cration de ces grands mcanismes de ces machines dmesures qui paraissent cette paisse vgtation fossilise de l'ge carbonifre ce qu'taient la vgtation vivante de l mme poque les organismes d sauriens gigantesques. Sous forme d'instinct, la vie animale n'a pas t la hau* leur de ces.accumulations exubrantes, et n'a pu maintenir ces paradoxes d'audacieuse norrhit. Elle est revenue l charge, sous forme d'intelligence, en le second dix-hUvime sicle de notre poque quaternaire. Bien entendu ij faut distinguer ici la ralit et ce qu'y ajoutent, pour l faire agrer, mes imaginations mtaphysiques. Le carbone est fix daris le vgtal vivant par un lan de la nature que nous pouvons, avec des prcautions, un peu prs sommaire et une relation humaine, interprter comme une finalit. Mais cette immobilisation ds rserves fossilises, cette fixation si prolonge, ne relvent que d'une cause mcanique. La rencontre de l'intelligence mcanicienne avec ces magasins d'nergie potentielle n'tait pas donne dans le plan gnral del vie, comme la rencontre de la dent de la chvre et de l'herbe qu'elle brUte. Nous sommes ici devant une de ces interfrences accidentelles de sries, trangres lune l'autre, par lesquelles Cournot dfinit lhasard. N'allons pas trop loin pourtant. Il y une ljm^ cosmique pu ce n'est plus hasard. C'est bien le hasard qui croise ici cette srie animale d'nergie libre et libratrice avec cette srie vgtale d'nergie accumule, mais ce n'est pas le hasard qui met, d'une faon gnrale, ls organismes librateurs d'nergie la recherche ds organismes accumulateurs, vivants ou morts. L'avenir de l'lan vital sur la terre est li sans doute a l quantit d'nergie potentielle dont les machines pourront dgager, et l'homirie ou le sur-homme utiliser, la force vive. Ce qui constitue l'animalit c'est la facult d'utiliser un mcanisme dclenchement pouf convertir en actions explosives une somme aussi grande^ que possible d'nergie potentielle accumule \ Cette nergie potentielle, 1homme jusqu'ici l'a surtout demande, de faon d'abord mdiate (moteurs animaux) puis immdiate (arbres fossiles) ail rgn vgtal. Au cours 1*L'volution ratrice, . 130. C p 166

LE MONDE DURE QUI du XIXe sicle il en connu d'autres sources, btrole et fiouille blanche, et l liste n'est, trs probablement, pas close. Ces diverses accumulation* d nergie solaire sont d'ailleurs tellement analogues que M. Bergson en emploie volontiers une pour servir de mtaphore de l'autre, et t'est h peine une mtaphore. L'opration par laquelle la plante emmagasin de l'nergie consiste se servir de l'nergie solaire pour fixer l carbon d l'acide carbonique, et, par l, emmagasiner cette nergie comme on emmagasinerait celle d un porteur d eau en l'employant remplir un rservoir surlev : l'eau une fois monte pourra rnttre en mouvement, comme on voudra et quand on voudra, un moulin o une turbine. Chaque atome de carbone fix reprsente quelque chose comme la tension d'un fil lastique qui aurait uni le carbone l'oxygne dans l'acide carbonique. L'lastique se dtendra, le poids retombera, l'nergie mise en rserve se retrouvera, enfin, le iour o, par un simple dclenchement, on permettra au carbone d aller rejoindre son oxygne. De sorte que la vie entire, animale ou vgvtale, apparat comme Un effort pour accumuler de l'nergie et pbur^la lcher ensuite dans de canaux flexibles, dfoirmables, l'extrmit desquels elle accomplira de3 travaux infiniment varis . Quand des neiges alpestres accumules et ruisselantes l'homme tire le feu qui l'clair, le chauffe et anime ses machines et ses bras artificiels, c'est que YHomofaber a retrouv, par le dtour mathmatique, la formule mme de la matire. Des rserves solaires enfouies dans le sein de la terre aux rserves annuelles entasses sur les montagnes, le rseau infatigable des formules jette le pont dune identit quantitative, gnratrice d'htrognit, de qualit, de libert. La vie qui a demand jusqu'ici au soleil d'carter des atomes de carbone et d'oxygne, l'homme qui, dans les arts du feu, recombine ces atomes de carbone avec des atomes^ d'oxygne, suivent la mme voie, et n'ont videmment pas puis toutes les manires de librer de l'nergie solaire, tous les relais indfinis que l'intelligence peut apporter dsormais a l'lan vital. Il serait ds lors possible de prolonger le bergsonisme en une philosophie de 1ge des machines, et mme en une philosophie qui serait oblige par son quation personnelle, par sa place dans le temps, de penser 1 histoire, de pen~* le pass sous une figure emprunte ce milieu. Entre Y Essai et l'volutionCratrice, voyez le secours qu'a I. L'volution ratrice, 275. C p. 167

' BERCSONISME apport cette philosophie l'image (et c est plus qu'une image) du cinmatographe. Les rflexions^sur le mcanisme cinmatographique de la pense ont t nous clairer, travers vingt-quatre sicles, les arguments de Zenon d'Ele : je pense cette machine lectrique dont Thbes on entend le bruit dans la valle des tombes royales, et qui allume une ampoule sur le visage d'mnophis III. Zenon d'Ele serait peut-tre devenu bergsonien avec autant de facilit que saint Paul est devenu chrtien, et par le mme retournement symtrique. Mais pour aller de Zenon Bergson il fallait du temps, et un bergsonien trouvera que les Grecs ont mieux employ leur temps en znonisant et en platonisant, en fondant les mathmatiques, ce charbon ou cette houille blanche de l'intelligence, qu'ils ne l'eussent fait en bergsonisant. LE

Rien peut-tre mieux que l'histoire saisie dans son flux rel et vivant ne nous met a plein dans l'esprit du bergsonisme. L'volution Cratrice, prenant une place exactement oppose au cartsianisme, donne la philosophie de la vie le caractre non d'une physiologie, mais d'une histoire. Dfinir comme une dure les tres vivants d'une part, . \a totalit des tres vivants d'autre part, c'est dfinir les premiers comme des histoires particulires et la dernire comme une histoire gnrale. Comme l'univers dans son ensemble, comme chaque tre vivant pris part, l'organisme qui vit est chose qui dure... Partout o quelque chose vit, il y a, ouvert quelque part, un registre o je temps s'inscrit '. Un registre o le temps s inscrirait, ce serait la dfinition idale de l'histoire, porte par la dfinition mme de la vie. Et pourtant cette dfinition idale ne saurait cadrer avec la dfinition relle ; l'histoire proprement dite, l'histoire humaine, a son quation personnelle, son point de vue particulier, qui ne doit pas se confondre avec ceux de l'histoire naturelle. Un registre o le temps s'inscrirait, ou tout au moins ce qui se rapprocherait le plus de ce registre, ce seraient de simples annales. Or nous entendons par histoire non un registre o le temps s'inscrit, mais un registre o l'homme inscrit le temps, o il en inscrit ce qui lui parait mriter de l'tre. L'histoire joue alors sur un plan analogue celui de la mmoire. En principe, cL*pass humain elle ramne 1. L'volution ratrice, . 16. C p 168

DURE QUI la lumire ce qui peut servir la vie prsente et mieux encore ce qui peut servir dans toutes les dmarches de la vie. Je dis en principe, car beaucoup de souvenirs dsintresss se glissent par cette porte et l'histoire, qui par certains cts constitue un art, voque de faon esthtique des tableaux pittoresques Mais sous sa (orme utilitaire ou sous sa (orme esthtique, elle est soumise a une loi qu'il lui est difficile d'luder et qui l'empche d'enregistrer exacte'a ment la vie, ta soumet elle aussi au mcanisme d*> vision cinmatographique : c'est la loi de finalit. L'histoire porte sur la vie sociale. Et la vie sociale plus encore que la vie individuelle est tendue vers l'action. Et les ncessits de l'action impliquent une croyance la finalit. La finalit par excellence, pour notre entendement, ,est celle de notre industrie, o l'on travaille sur un modle donn d'avance, c'est--dire ancien ou compos d'lments connus 1. Or il y a finalit l o il y a intention. L'industrie est un systme d'intentions clairement conues, entirement excutes, sans que l'action imprvisible et gratuite les dborde en rien. La tendance supposer derrire les actions d'autrui une intention formelle qui couvre exactement le champ de l'action constitue une de nos erreurs les plus habituelles et les plus tenace3 sur la vie. Si elle est pousse h son extrmit logique, si elle n est pas corrige jusqu' un certain point par le bon sens naturel, elle donne naissance la folie, au dlire de la perscution par exemple. Quand le perscut n'entend pas deux personnes qui causent h quelque distance, il tourne cette circonstance en une intention formelle, prte ces personnes, de n'tre pas entendues, ce qu'il ne peut expliquer qu'en jugeant qu elles disent du ma) de lui. Or les hommes ont rarement l'intention de (aire tout le mal et tout le bien qu'ils font. M. Bergson explique prcisment que l'action diffre elle ralit prsente et neuve, de l'intention, qui ne pouvait tre qu'un projet de recommencement ou de rarrangement du passs . Dans la vie ordinaire cependant elle suit de si prs l'intention, elle est tellement teinte son image qu'il faut un effort de rflexion pour apercevoir cette diffrence. Surtout le mythe de la concidence entre l'action et l'intention sert de fondement la notion utile de responsabilit sociale. Quand on passe aux formes les plus expresses et les plus hautes de l'lan vital, comme le gnie artistique, 1. L'volution ratrice. 178. C p 1. Il, p. 51. 169

LE

MONDE

LE BRCSNISME ('action cratrice dborde infiniment l'intention, et la critique nave qui met des intentions formelles derrire cette action cratrice trouve l une de ses plus riches occasions de lourdeur et de ridicule. Le gnie se dfinit mme, dun certain point de vue, comme la masse d'intuition et d'imprvisible qui vient se mettre, entre l'intention et l'action, conduire celle-ci un rsultat si disproportionn avec celle-l. Sans 1esprance, disait Heraclite, on ne trouvera pas l'inespr. > Or il est presque impossible que l'histoire ne tombe pas dans cette illusion de l'intention et de la finalit. L'histoire consiste en partie se mettre en prsence ds, actions humaines, et supposer des intentions derrire ces actions. Quand elle apparat chez les Grecs, Thucydide pousse cette tendance son extrmit logique : qu'est-ce en effet que les discours qu'il prte ses personnages, sinon un systme d'intentions par lesquelles il explique l'action une fois faite ? Notez qu'il tient, toujours compte, dans ses discours, de l'issue de l'action que ces discours sont censs prcder. Et bien que le3 discours aient disparu do l'fr'stoire, flos historiens, pousss par le gnie invitable de 1histoire, ont continu mettre sous leurs tableaux un quadrill d'intentions conscientes. C'est qu'intention et finalit ont une raison d'tre pragmatique et utilitaire. En politique et en histoire il y a, comme dans la vie individuelle, je plan de l'action et le plan du rve. Mais ce plan, mtaphore quand il s'agit du rve, devient ralit quand on passe l'action. Agir c'est faire des plans, et en excuter gnralement d'autres, mais on n'en excute que si on en a fait, on ne cre que si on a d'abord l'intention de copier. Et surtout, agir, sur les autres c'est supposer des plans chez les autres. Le dlire de la perscution, qui anantit un individu peut exalter un peuple, et la psychose de guerre utilise fort bien les croyances les plus absurdes aux intentions. Quand le canon longue porte fit crouler Paris, le Vendredi-Saint, une glise pleine de fidles, les journaux, et mme l'archevque, dclarrent que les Allemands avaient choisi consciemment, pour s'en prendre la fois aux Franais et leur Dieu, ce jour, cette heure et ce point de chute. Quand des bombes d'aviateurs ( franais massacrrent une centaine d enfants, Carlsruhe, a la sortie d'un cirque, les journaux allemands opinrent que les Franais taient informs de cette reprsentation et avaient voulu expressment tuer des enfants allemands. L'opinion qui, voit l'origine de la guerre un ensemble d fatalits tragiques et un tourbillon d'vnements qui a dbord les nommes

DURE LE MONbE QUI est corisidfe comme subversive, en diffrents pays, par des personnes qui estiment, peut-tre avec raison, que l croyance en l'intention formelle et eh la responsabilit personnelle de tel ou tel individu fait partie d'un dogme utile une action de nation ou de parti. Mme lorsqu'il s'agit d vnements qui ne nous touchent plus, ihomo foher faiseur de plans subsiste en Vhotho sapiens faiseur d'ordre On attribu au Snat romain des plans profonds de conqute, Csar et Auguste l'ambition d fonder l'Empire romain, a Philippe II, Louis XIV Napolon des projets de monarchie universelle. Quand Napolon, Smt-Hlne, occupe ses loisirs faire d 1histoire, faire son histoire, il pense en historien, et il s'attribue lui-mme, peut-tre de bonne foi, des ides de ce genre, qu'il n'eut jamais. L lecture des mmoires d'hommes politiques, comme ceux de Bernis ou d Guizot, nous plac fort bien, ici, sur l lieu de de l psychologie individuelle ta psychologie historique. Sassage Is se mettent eux-mmes en costum d'histoire. Mais l'histoire ne se rfre pas seulement l'utilit et l'intelligence pragmatiques. Au mme titre que le roman et le drame, elle a t traite par des hommes en communication profonde avec la vie, des hommes de gnie. Elle a essay de s'affranchir du caractre rationnel et utilitaire quelle prend naturellement ; la vie historique s'est rapproche de la vie humaine telle cjue la dpose en nous le courant de notre dure. Certes l'intelligence, quicherche prvoir (Savoir pour prvoir afin de pouvoir) isole du pass historique des similitudes, relie ces similitudes dans des plans. * Ce qu'il y a d'irrductible et d'irrversible dans les moments d'une histoire lui chappe 1. Mais prcisment l'histoire, mdite dans sa nature profonde, peut nous fournir ce sens de l'irrductible et de l'irrversible, qui lui appartient en propre el que notre intelligence a toujours tendance obscurcir. Et l'histoire, en nous donnant de sens de l'irrductible, et de l'irrversible nous accorde l'lan crateur lui-mme, qui a une histoire, qui est une histoire. Si la philosophie bergsonienne pouvait remonter l'origine de cet lan crateur, elle conciderait avec de l'histoire, sinon la faon des romans gnostiques, tout au moins celle de la philosophie alexandrine. Remarquons d ailleurs que la religion chrtienne, comporte, avec ses tapes de la Cration, de la chute, de l'Incarnation, de la Rdemption, du Jugement dernier, une histoire relle, une succession 1. L Evolution^Cratrice, p. 32.

LE BERGSONISME de dure absolue, clans le rythme de laquelle la thologie protestante et modernistea voulu engager les dogmes eux-mmes. Histoire d'un homme, histoire d'un peuple, histoire de l'humanit, histoire de la vie, histoire de l'absolu, dveloppent ou plutt crent le mme fil, et tissent la mme toffe, qu'elle soit ce qui reste ambigu dans le monde imprvisible de la libert cratrice robe de lumire pour un Dieu sur l Thabor, ou linceul de pourpre pour l'univers mort. L'histoire de l'univer3, comme la ntre et celle de notre peuple, de notre# espce, est faite elle-mme de ces robes et de ces linceuls, de russites et d'checs alterns et impliques. Notre existence nous donne sans doute toute l'essence de l'univers. Us vcurent, ils souffrirent, ils moururent. Ils eurent aussi les heures sacres. Mourir ? L'homme sait qu'il meurt, mais l'univers n'en sait rien. L'univers ne sait pas s'il mourra, et c'est ce qui fait la libert de l'lan crateur. S'il se savait morte) ou : s'il se savait immortel, il cesserait de lutter, d'agir, il cesserait d'tre.

XV LA PHILOSOPHIE Un philosophe qui n'est pas un sceptique (et mme un sceptique, qui, ne serait-ce que pour dfinir son *o^, sort toujours de V^y par un vritable systme pochiste ) peut prendre vi*-vis de la antrieure quatre attitudes. Croire que le pass lui a f)hilosophiephilosophie construite" et totale laquelle il n'a qu' se gu une rfrer ; c'est l'attitude scolastique. Croire la vrit de sa propre philosophie, comme une dcouverte dfinitive que les esprits bien faits devront accepter : c'est l'attitude de Descartes dans l'ordre dogmatique, de Kant dans l'ordre critique. Croire un dveloppement successif* dans le temps, une du vrai ; c'est l'attitude de Croire la possibilit processionet mme de lignes de thses, de thses, Hegel. qui ont toujours exist dans la philosophie, et entre lesquelles nous nous dcidons la fois par dialectique et par un libre choix : c'est la 172

DURE LE MONDE QUI solution du criticisme de Renouvier et du pragmatisme anglo-amricain. Laissons de ct la premire attitude. Les diverses scoiastiques ne sont que matire d enseignement et relvent de la pdagogie que de la philosophie. M. Bergson pense avoir engag la phif)lutt dans une voie nouvelle, mais il n'est pas sans apercevoir osophie les courants du pass qui portaient la philosophie dans cette voie, et en particulier la manire dont on y tait conduit, depuis Vico, Hcrder et Lamarck, par les thories de l'volution, humaine et naturelle. Et cet acte de libert, par lequel Renouvier veut que le philosophe choisisse entre des thses plus ou moins probables, il a quelque analogue dans cet effort crateur, cette torsion de l'esprit sur lui-mme, par lesquels le philosophe chappera la pente naturelle de l'esprit et se drobera au tableau sur lequel l'intelligence mcanicienne voudrait le faire iouer. Il y a en tout cas quelque chose qui existe pour M. Bergson bien plus encore que le bergsonisme, c'est la philosophie. Nul n'est rellement plus loin que lui de croire qu'elle tienne dans Bergson the man. Il la voit prsente, non comme un scoastique dans le corps des systmes philosophiques, mais dans leur me, dans leur lan vital. Il est probable qu'on publiera un jour, d'aprs des cahiers de cours, ses brillantes reconstitutions de systmes philosophiques. Son Spinoza et son Leibnitz ont t clbres dans plusieurs gnrations d'lves. Ses tudes sur Plotin et sur Berkeley ont clair, pour ses auditeurs du Collge de France, l'ide mme de la philosophie. Ses cours sur Spinoza, s'ils avaient t pousss jusqu'au bout de l'Ethique, eussent permis une publication comme Yristote et le Descartes mis au jour par les lves d'Hamelin. Et surtout l'tude sur {Intuition Philosophique, lue au Congrs de Bologne, implique non seulement une intuition de la philosophie, mais une intuition de l'histoire de la philosophie, profonde, lumineuse et vivante. Philosophe de la vie, M. Bergson va, d'une intuition sre, ce qui est vivant dans un systme. Je ne le crois pas dou pour l'histoire de la philosophie a dit de lui un critique distingu, mais peu bienveillant, de sa doctrine. M. Bergson est en effet peu dou pour ces dcompositions d'ides, pour ces catalogues de thses, en lesquels l'histoire scolaire de la philosophie tranche et dtaille des systmes vivants. Il peut en sortir, dans une charcuterie bien tenue, d'apptissantes saucisses et de nourrissants jambons, la charcuterie prend 173

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LE BE?GSQNJ3ME son rang dans les oeuvres de l'intsliigrq mcanicienne. Mais ce qui [ importe M. Bergson, ce n'est pas seulement le philosophe in the flem, c'est le philosophe in the life, Il veut qu'on ne prenne pas la mtaphysique fige et#rnorte dans des thhest mais vivante chez des philosophes*. Et considrer les philospphies dan? leur vie, c'est aller , ce qui reste en eljes de vrai sous les thses artificielles et mortes savoir l'intuition d'une ralit, une ralit d'intuition. Cette ralit d'intuition. 1historien de la philosophie doit la pntrer, mais la loi mme de l'intelligence, l'illusion du morcellement, contribuent l'obscurcir. s Tant de ressemblances partielles nous frappent, tant de rapprochements nous paraissent s'irnposer, des appels sj nombreux, si pressants, sont lancs de toutes parts notre ingniosit et notre rudition, que nous sommes tents de recomposer la pense du matre avec des fragments pris et l, quittes l louer ensuite d'avoir su comme nous venons de nous en montrer capables nous-mmes excuter un joli travail de mosaque 2- " M. Bergson a pu faire sur sa propre philosophie l'preuve de louanges de ce genre. Elles ont contribu sans doute le garder de les appliquer aux philosophes qu'il tudiait. Le dernier chapitre de l'Evolution Cratrice, qui est en grande partie polmique, ne saurait videmment nous fournir un type complet de la manire dont M. Bergson se place l'intrieur d'un systme. H ne nous en donne pas moins une impression analogue celje des MaUres d'autrefois de Fromentin : le3 philosophes sont vus par un philosophe, en philosophe, comme les peintres le sont par un peintre, en peintre. Ce n'est d'ailleurs pas une raison pour dclasser d'utiles fonctions, qui comportent un plan diffrent, et on ne saurait videmment pas plus demander M. Bergson les services d'un Zeller ou d'un Boutroux qu' Fromentin ceux de Croyve et Cavalcaselle. Dans l'Evolution Cratrice, cette tude rapide des systmes consiste h dfinir plus nettement, en 1 opposant d'autres, une philosophie 8 qui voit dans la dure 1toffe mme de la ralit . Non seulement d'autres, mais toutes les autres. Il s'agit de donner une philosophie de la philosophie en l'expliquant comme on a expliqu la conscience, la vie, l'intelligence, et en la plaant son rarig et son heure dans la chane des manifestations de l'esprit, ainsi que l'avaient fait d'ailleurs Herder, Schelling. Hegel Mais cette philosophie, M. Bergson, dans 1. introduction ta Mtaphynove, 35. a p. 2. Intuition PhUotophioue,612. p. 3. voiqtfoo rattict,p. 295 174

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. DURE MQNRE QUI l'volution fatrice, parat la considrer comme un systme d'illusions, la ranger sous les deux chefs de ce qu'il appelle les deux illusions fondamentales : l'illusion qui dans le rel voit des coupes, des choses, des tats stables, l'illusion qui pose le vide avant le plein, le nant avant ltre. La vraie philosophie devra ouvrir, pour dpasser ces deux illusions, un chemin la colombe de Kant. Elle devra concider non pas avec l'intelligence, mais avec la gense de l'intelligence, avec ce qui dpose et dpasse l'intelligence. L'acte de volont tait, pour Renouvier, destin pousser l'intelligence sur un de ses deux tableaux possibles. Pour M. Bergson il doit la pousser hors de ses tableaux, hors de son ordre, hors de chaz elle. Mais le profond rsum de l'volution Cratrice sera peut-tre lgrement vici, pour un pur bergsonien, par sa destination utilitaire, par le besoin c est l'auteur, en insistant sur ses valeurs de nouveaut, de souligner une manire originale de philosopher. L'histoire de la philosophie n'y est pas tudie pour elle-mme, de son point de vue habille sur mesure ; elle est employe par la philosophie de Rropre, 1. Bergson, qui y pratique les coupes utiles son dessein. Dans YIntuition Philosophique, M. Bergson a dpass ce point de vue utilitaire, 8?est plac davantage en face de l'histoire des doctrines comme devant un problme particulier, un domaine original, a laiss tomber l'appareil polmique dialectique. Il a reconnu dans toute la philosophie le mme lan vital. Il faut brusquer les choses, et, par un acte de volont, pousser l'intelligence hors de chez elle *. C'est ce que M. Bergson a fait pour son compte. Et pn a cri au mysticisme. En ralit, il n'y a pas de grande et neuve philosophie qui n'ait fait un saut de ce genre, qui n'ait bris le cercle vicieux o ses termes semblaient l'enfermer. Descartes (qui a rompupour sa part le fameux cercle cartsien) parle excellemment des principales difficults qu'il a rsolues comme d'autant de batailles o il a eu Pheur de son ct. Pour crer une philosophie vivante il faut livrer de telles batailles, batailles contre les philosophes, batailles contre soi-mme, batailles contre la nature humaine. Et ces batailles, dont le dernier chapitre de \'volution Cratrice nous > offre un schme personnel si dramatique (on songe au passage du Phdon o Socrate-Platon raconte ses recherches philosophiques, et , aussi au dernier chapitre de l'Esquisse de Renouvier). M. Bergson, LE I. ctkilhn Cratrice, . 211. p 175 . ,

BERGSONISME dans i'Inttritim philosophique,les indique comme la condition formelle de toute cration philosophique originale. L'intuition philosophique profonde dbute toujours par un refus, par un non Ainsi le dmon de Socrate ne servait pas le guider, mais le dtourner. Connatre c'est ragir, contre les sens au nom de l'intelligence, contre l'intelligence au nom de la critique, contre la critique au nom d'une intuition, contre les philosophes au nom de la philosophie. N'est-il pas visible que la premire dmarche du philosophe, alors que sa pense est encore mal assure et qu'il n'y a rien de dfinitif dans sa doctrine, est de rejeter certaines choses dfinitivement ? Plus tard, il pourra varier dans ce qu'il affirmera ; il ne variera pas dans ce qu'il nie 1 L'intuition dbute par un non, mais elle est grosse d'un oui, d'un oui unique qui fait corps avec la vie mme et la dure du philosophe, et qui prsente le mme genre d'unit et de multiplicit que la conscience. Un philosophe digne de ce nom n'a jamais dit qu'une seule chose parce qu'il n'a jamais vu qu'un seul point : encore fut-ce moins une vision qu'un contact ; ce contact a fourni une impulsion, cette impulsion un mouvement, et si ce mouvement, qui est comme un certain tourbillonnement d'une certaine forme particulire, ne se rend visible nos yeux que par ce qu'il a ramass sur sa route, il n'en est pas moins vrai que d'autres poussires auraient aussi bien pu tre souleves et que c'et t encore le mme tourbillon 2. La multiplicit des ides exprimes par un philosophe ne fait pas plus la somme parfaite, l'unit vraie de cette intuition simple, de ce mouvement indivisible, que la somme des cercles que nous pouvons tracer n'quivaut la ralit gomtrique du cercle. Et c'est pourquoi toute philosophie est imparfaite, non seulement du point de vue de la vrit totale, mais du point de vue du philosophe lui-mme et de son intuition particulire. Cette nature, cette racine lmentaire, ce mouvement pur, perd, quand il se matrialise en mots, quand il se rfracte en quantit, une part de son feu Ce point est quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais russi le dire. Et c'est pourquoi il a parl toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu'il avait dans l'esprit sans se sentir oblig de corriger sa formule, puis de corriger sa correction... Toute la comI intuition Philosophique, 811. p. 2.//., p. 813, 176 .

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MONDE DURE QUI plexit de sa doctrine, qui irait l'infini, n'est donc que l'incommensurabilit entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour l'exprimer '. Qu'est-ce ^dire sinon qu'un grand philosophe comme un grand crivain est (ait avant tout de ceci : un style ? Le style ce ne sont pas des penses, ni des phrases, ni des mots : c'est l'ordre et le mouvement qu'on met dans ses penses, tandis que la philosophie c'est l'ordre et le mouvement dune pense. Le style pour l'crivain s'extriorise en choses et prend par elles une perfection. Mais la philosophie se meut sur un registre trop lev pour comporter cette perfection. Lorsquo M. Bergson parle de la forme parfaite et dfinitive laquelle se reconnat une construction mtaphysique 2 i>,tous ces termes, qui seraient des termes d'excellence pour un crivain, sont employs par lui avec une signification pjorative. Cette forme parfaite et dfinitive ne constitue pas la vie de la pense philosophique, mais son tombeau, le tombeau o vient aboutir une ralit vivante, et puis invitablement morte, celle dont ces lignes dcriraient schmatiquement la carrire : Au-dessus du mot et audessus de la phrase, il y a quelque chose de beaucoup plus simple qu'une phrase et mme qu'un mot : le sens, qui est moins une chose pense qu'un mouvement de pense, moins un mouvement qu'une direction. Et de mme que l'impulsion donne la vie embryonnaire dtermine la division d'une cellule primitive en cellules qui se divisent leur tour jusqu' ce que l'organisme complet soit form, ainsi le mouvement caractristique de tout acte de pense amne cette pense, par une subdivision croissante d'elle-mme, s'taler de plus en plus sur les plans successifs de l'esprit, jusqu' ce qu'elle atteigne celui de la parole. L, elle s'exprime par une phrase, c'est--dire par un groupe d'lments prexistants ; mais elle peut choisir presque arbitrairement les premiers lments du groupe pourvu que les autres en soient complmentaires : la mme pense se traduit aussi bien en phrases diverses composes de mots tout diffrents, pourvu que ces mots aient entre eux le mme rapport. Tel est le processus de la parole, et telle est aussi l'opration par laquelle se constitue une philosophie 8. * Et aussi par laquelle elle meurt. A lalimitedela parole est l'automatisme par lequel elle dispense de penser. A la limite de la philosophie est le 1. L'Intuition philosophique,810. p. 2. L'Ameti le Corps, . 23. p 3. L'Intuition philosophique,821 p. 177 28

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mcanisme de systmes par lequel elle empch de philosopher. A la limite o elle cesse. A la limit inverse, o elle commence, anime par une force frache et un mouvement neuf, Serait l'intuition pure, avec son Uoti et son btti. Mais, de mme que la pense doit se matrialiser en mots, l non et le ui doivent s incarner dans une dialectique. Si l'intuition est la pense de la philosophie, la dialectique en est le langage. Comme l'lan vital lorsqu'il se dtend s'tend, ainsi l'intuition en se dtendant donne cette sorte d espace mental, avec ses concepts supposs, juxtaposs, opposs, qu'est la dialectique. L'intuition, si elle pouvait se prolonger au del d quelques instants, n'assurerait pas seulement 1accord du philosophe avec sa propre pense, mais encore celui de tous les philosophes entr eux. Telle qU elle existe, fuyante et incomplte, elle est, dans chaque systme, ce qui vaut mieux que le systme et ce qui lui survit. L'objet de la philosophie serait atteint si cette intuition pouvait se soutenir, se gnraliser, et surtout s'assurer des points de repre extrieurs pour ne pas s garer *. Mais le jour o l'objet de la philosophie serait atteint, il ne saurait plus tre que l'objet^ d'une fausse philosophie. L'intuition ne peut s'arrter sans se dtruire : ainsi, bien que 1arrt de l'lan vital universel demeure toujours thoriquement possible, n'tant retard que par la force cratrice de l'lan vital lui-mme, en ralit cet arrt se confondrait avec la mort de l'univers, avec la rduction de toute l'nergie utilisable de l'nergie potentielle. Une philosophie acheve, ayant atteint son objet, elle est implique prcisment dans les systmes mtaphysiques de concepts comme le thomisme et le Wlfismo, ou encore dans le scientisme d'un Taine avec son Axiome temel qui n'est autre que la loi de conservation. Mais une philosophie acheve suppose un monde achev. Elle suppose l'existence d'une cense qui sait tout et avec laquelle la ntre pourrait arriver Concider par une sorte de miracle toujours diffr, toujours espr. Elle suppose, un univers cr, dont le Dieu qui l'a cr connat le mcanisme comme l'horloger connat le mcanisme d'une horloge, . et o ce Dieu pourrait prendre l'homme pour lve ou apprenti afin | de lui communiquer sa science. Mais l'univers bergsonien est un urtiI vers crateur, et toute connaissance du cr implique un dcalage, I un retard par rapport l'acte crateur, qui continue crer comme 1. ooiution rattke,p. 259. C m

DURE QUI Achille Continue courir et la tortue ramper devant le compas avec lequel Zenon mesure l'espace derrire eux. Ce Compas qui mesure, divise, explicite, c'est pour l philosophie .la dialectique, ne en Grce de cette mme coled'Ele. Les concepts simples n'ont pas seulement l'inconvnient de diviser l'unit concrte de l'objet en autant d'expressions symboliques ; ils divisent aussi la philosophie en coles distinctes, dont chacune retient sa plac, choisit ses jetons, et entame avec les autres une partie qui ne finira jamais 1. M. Bergson reproche la mthode dialectique d'aboutir des antinomie, des systmes antagonistes * qui montent ensemble sur la scne pour s'y faire applaudir tour tour 2 . Remarquons due cette mthode, invente par les Grecs, a donn naissance au dialogue et a t aussi dveloppe par lui. Les philosophies dialectiques de Socrate et de Platon sont prises dans le rythme et dans l'tre du dialogue. Elles se dveloppent, comme la tragdie, quand l'oeuvre un acteur fait place l'oeuvre deux acteurs. Les philosophies dialectiques, les philosophies en tant qu'elles impliquent une dialectique, conservent cet esprit du dialogue, font leur partie dans Un dialogue gnral entre les philosophes, o la thse de Pierre appelle l'antithse de Paul, de sorte que 1 esprit de la dialectique platonicienne, ne du dialogue, se reconnat encore fort bien dans la dialectique hglienne enferme dans le livre; l'Ide continue les Ides.

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La conception bergsonienne de l'histoire de la philosophie ne fait que projeter dans le pass historique une certaine conception de la philosophie, une certaine conscience de la rflexion philosophique. Une philosophie comporte d'abord une intuition qui s'impose l'esprit, ensuite une dialectique que l'esprit lui impose pour la rendre ordonne communicable. L'intuition est la personne profonde et vraie du systme, la dialectique est sa personne sociale. Notre personne sociale n'incarne que l'une des destines que comportait notre caractre, dont l'tre se serait en gros, aussi bien explicit sous une autre forme. Mais encore faut-il qu'il s'explicite : c'est peut-tre sa dchance, c'est d'abord sa condition. Ainsi un systme. 1. Initdudioh la Mtaphyuque, 8. p. 2. Bulletin la Socit Philosophie, it dt 1901. 179 ,

LE BERGSONISME Une fois que le systme est entr dans l'histoire de la philosophie, l'historien qui l'tudi s'attachera sa partie de vrit, son intuition. Mourir, pour l'homme, c'est peut-tre rentrer dans son bien, dans le bien de Dieu, cesser d'tre prt la socit humaine. De mme pour retrouver l'intuition lmentaire d'une philosophie, il faudrait rendre cette philosophie son bien propre et au bien de la philosophie. Essayer de comprendre un systme, ce sera chercher en lui son schme dynamique, quelque chose d'analogue ces racines de consonnes qui donnent une langue son lan vital, consonnes que l'criture des Smites (plus bergsonienne) laisse nues, et que celle des Grecs, platoniciens, configurateurs et plastiques, fixe par les voyelles, qui sont la chair des mots. Ramener les philosophies leurs schmes, c'est les dcharner pour en retrouver l'lan. C'est cette mthode que M. Bergson s'est efforc d'appliquer Spinoza, et dont il donne un exemple admirablement limpide et subtil dans une analyse de Berkeley. L'intuition originale et profonde de Berkeley, c'est cette ide que la matire est un langage lumineux et impalpable par lequel Dieu communique avec la crature. Appuyer sur ce langage et cette lumire, les arrter, les dcomposer, les paissir en choses, voil la fonction ordinaire et l'erreur du mtaphysicien. Cette intuition profonde, cette vrit suprme, Berkeley d'ailleurs lui aussi l'a mise en systme, il a d paissir son intuition en thories et en mtaphysique, en les thories et la mtaphysique vers lesquelles l'attirait son poque. Mais il nous appartient, nous qui avons dpass en dure l'poque de Berkeley, de la dpasser aussi en esprit, de percer cette crote, ce corps, dans lesquels et par lesquels il a bien fallu que cette philosophie vct, et de remonter jusqu' la lumire de son intuition pure. Prenons tout ce que le philosophe a crit, faisons remonter ces ides parpilles vers l'image d'o elles taient descendues, haussons-les, maintenant enfermes dans l'image, jusqu' la formule abstraite qui va se grossir de l'image et des ides, attachons-nous alors cette formule, et regardons-la, elle si simple, se simplifier encore, d'autant plus simple que nous aurons pouss en elle un plus grand nombre de choses ; soulevons-nous alors avec elle, montons vers le point o se resserrerait en tension tout ce qui tait donn en extension dans la doctrine : nous nous reprsenterons cette fois comment de ce centre de force, d'ailleurs inaccessible, part l'impulsion qui donne l'lan, c'est--dire l'intuition mme. Les quatre thses de Berkeley font sorties de l, parce que ce mouvement a rencontr sur sa route 180

DURE QUI les ides et les problmes que soulevaient les contemporains de Berkeley. En d'autres temps, Berkeley et sans doute formul d'autres thses; mais, le mouvement tant le mme, ces thses eussent t situes de la mme manire les unes par rapport aux autres ; elles auraient eu la mme relation entre elles, comme de nouveaux mots entre lesquels continue courir un ancien sens ; et c'et t la mme philosophiei > Que ce soient l des vues fcondes et profondes, aucuir de ceux qui ont entendu M. Bergson les appliquer aux philosophies ancienne et moderne ne saurait en douter. Mais vraies en ce qu elles affirment, peut-tre seraient-elles complter en ce qu'elles nient. Chose singulire, ce qu'elles tendent non nier, mais tout au moins obscurcir, c'est la dure. Elles appliqueraient un philosophe un point de vue unitaire analogue la facult matresse de Taine, et surtout au caractre intemporel de Platon (dans le Xe livre de la Rpublique),de Kant et de Schopenhauer. Cette^ intuition unique et indivisible du philosophe, il ne faudrait pas qu'elle nous ft laisser de ct cet autre fait, que le philosophe et sa philosophie se sont dvelopps dans une dure, d'abord une dure individuelle qu'aucune intuition ne saurait rduire ni abrger, et ensuite et surtout une dure sociale, la dure mme de la philosophie, avec ses hommes, ses coles, ses discussions, ses oeuvres, son dialogue. Je dois attendre que mon morceau de sucre fonde. Mais ie dois aussi attendre que mes intuitions mrissent et s'organisent, attendre que leur dure s'accorde la dure de l'humanit, la dure de la tradition philosophique. Et cette attente n'est pas un vide, un dficit, elle est du plein, elle est de I tre ; l'toffe qui se dvide est solide et riche. Au mouvement de rotation qui est impliqu dans la nature comme plantaire d'une philosophie, il faut joindre le mouvement de translation qui la rattach au systme humain dont elle fait partie et qui l'accorde l'lan de ce systme.

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I. L'/ntvWon phlhiofihtque, 820 P IST

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XVI LE DIALOGUE AVEC LES PHILOSOPHES

Le non que M, Bergson a prononc un moment donn et derrire lequel sa philosophie a marchest une rponse des affirmations; il fait partie de ce. dialogue jamais achev que les philosophes de l'Occident mnent depuis vingt-cinq sicles, et qui les maintient, comme un choeur accident et mobile, autour de Socrate. Son ducation l'a rompu h la rhtorique de ce dialogue, Ce qui fait, crivait Henri Franck, la supriorit d'un Bergson sur un William James, d'ailleurs si vivant, si inventif, c'est que Bergson l'Ecole Normale a appris situer 6a pense dans l'ensemble de la pense philosophique, se prparer, par l'intelligence des grands systmes, 1 intelligence, Yinvention de sa propre pense 1. Mais aprs avoir appris s'orienter dans les systmes, situer sa pense dans leur ensemble, il s'est mis h orienter ces systmes par rapport sa propre philosophie, les situer dans l'ensemble de sa pense. Par une conformit toute naturelle avec ses ides sur l'intelligence, son intelligence des systmes procde selon une vue utilitaire, sa vision dessine sur ces systmes les lignes de son action les lignes de. l'action qui tablira sa propre philosophie. Aucun grand philosophe, d'ailleurs, ne les a envisags d'une faon bien diffrente ; aucun ne peut se contenter de rdiger le procs-verbal du dialogue sans y prendre part.

Le trait le plus frappant du dialogue bergsonien consiste peut* tre en ceci, qu'il interpelle les Grecs, qu'il substantihe, pour lui opposer sa philosophie, l'ensemble, le mouvement de la mtaphysique grecque. Les Grecs, dans leur philosophie, comme dans leur art, 1. L'Effort bn, man 1914. U 182

DURE QUI comme dans leur morale, ont suivi la nature. Mais suivre la nature n'est-ce pas pouser une pente descendante ? n'est-ce pas abdiquer prcisment ce caractre de l'effort crateur, qui consiste ragir ? La morale du monde a t renouvele le jour o le christianisme est venu dire qu'il ne fallait pas suivre la nature, mais la vaincre et la transcender par la grce. Au principe de la nature, le judasme et le christianisme ont pos le pch originel ; les dieux grecs sont devenus de3 dmons, et le monde grec est apparu comme l'ordre complet et systmatique de la nature dchue. Le Dieu inconnu que saint Paul est venu enseigner Athnes, c'est le Dieu qui remonte et qui nous aide remonter le courant naturel. L'intuition philosophique du bergsonisme ressemble ce Dieu inconnu, et tourne vers les Grecs le mme visage hostile. La philosophie ne peut tre qu'un effort pour transcender la condition humaine *. *Nous naissons tous platoniciens, c'est--dire que le platonisme est dsign comme le pch originel de l'esprit. Artistes jamais admirables, les Grecs ont cr un type de vrit supra-sensible comme de beaut sensible, dont il est difficile de ne pas subir l'attrait. Ds qu'on incline faire de la mtaphysique une systmatisation de la science, on glisse dans la direction de Platon et d Aristote. Et une fois entr dans la zone d'attraction o cheminent les philosophes grecs, on est entran dans leur orbite 3. C'est sans doute de crainte d'tre entran dans cette orbite que M. Bergson ne connat dans cette zone d'attraction que des ples, rpulsifs. De ce monde si complexe et si riche de la philosophie grecque, o toutes les thses ont eu leurs antithses, ^ souvent, avec Platon, et dans le cerveau du mme philosophe, -<- il ne retient gure que les thses anti-bergsoniennes, c'est--dire, avec la logique utilitaire de la vie' de la vie philosophique comme de la vie pratique que les points autour desquels pourront cristalliser les non de sa propre philosophie, D'abord et surtout les argumenta de Zenon. Chacun des quatre grands ouvrages de M. Bergson, YEisai, Matire et Mmoire ['Evolution Cratrice* l'nergie Sf>irituelletcontient, reprise chaque fois un point de vue diffrent, une critique des raisonnements de l'late. Et l'on pourrait trouver cette insistance exagre, si l'insistance de l'es1. Introduction la Mtaphysique, 30. p. 2. volution ratrice, , 375. C p 183

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BERGSONISME prit logique^' reprendre le point de vue de Zenon n'tait encore plus forte, et si un physicien minent, dans son argument du boulet, n'avait; encore tir des thories d'Einstein une manire nouvelle d'ignorer ' [ la dure relle, obligeant M.^ Bergson une cinquime sipositionet du si mme problme. En ralit c'est moins le platonisme, riche l'latisme qui forme l'antithse commode de la dbordant, que philosophie bergsonienne, de l'hraclitisme bergsonien. La confrence sur la Perception du changement, avec son appareil de thses radicales, nous donne une impression curieuse d'latisme retourn. M. Bergson y transpose au mouvement et au changement le caractre intgral et absolu de l'tre late. Ce retournement tait d'ailleurs en puissance dans l'latisme mme, puisque d'une part le caractre paradoxal des thses intellectualistes lates provoquait presque automatiquement en Ionie la contradiction de philosophes du sensible, et que d'autre part c'est de l'latisme qu'allait driver, par l'intermdiaire de la dialectique et de la sophistique, le scepti. cisme grec. La doctrine de Parmnide, philosophie du stable, tait ibien ce qu'on pouvait, dans la vie des systmes, imaginer de plus instable. Pour tablir par l'absurde l'existence du mouvement rel, les thses de Gorgias auraient pu servir M. Bergson comme les arguments de Zenon. Il n'y a rien. S'il y avait quelque chose notre intelligence ne pourrait le connatre. Si nous pouvions le connatre nos mots ne pourraient l'exprimer. Ces trois thses seraient irrfutables dans , un monde du statique et du donn. Le mobilisme bergsonien, faisant du mouvement l'tre (premire thse) refuse en effet l'intelligence la capacit de le connatre (deuxime thse) et aux mots la facult ) de l'exprimer (troisime thse). Ce qui le connat c'est l'intuition ; par laquelle notre mouvement concide avec le sien. Ce qui l'exprime c'est le mouvement qui court travers les mots, et qui, ds qu'il , s'arrte un mot, tombe en effet dans le champ de repos o sont I valables les arguments de Gorgias. Le mot est la matire du langage, ; et quand la vie n'est plus que matire, elle fait place la mort, mais, la vie agissant par la matire sur la matire, quand elle est sans matire elle n'agit pas. Le langage, lisons-nous au dbut de VEssai, exige ! que nous tablissions entre nos ides les mmes distinctions nettes \ et prcises, la mme discontinuit qu'entre les objets^ matriels. a Avant de rsoudre ces problmes, il fallait les poser, choisir le terrain ; pour les poser. Zenon et Gorgias, le philosophe et le rhteur, les 184

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MONDE DURE QUI ont rsolus d'une manire contraire celle de M. Bergson, mais le terrain o ils les ont poss est bien celui o nous nous trouvons encore. Ces lignes ne semblent-elles pas un moment mme d'un dialogue avec Zenon ou avec Gorgias ? Tout est obscurit, tout est contradiction quand on prtend, avec des tats, fabriquer une transition. L'obscurit se dissipe, la contradiction tombe ds qu'on se place le long de la transition pour y distinguer des tats en y pratiquant par la pense des coupes transversales. C'est qu'il y a plus dans la transition que dans la srie des tats, c'est--dire des coupes possibles, plus dans le mouvement que dans la srie des positions, c'est--dire des arrts possibles. Seulement la premire manire de voir est conforme aux procds de l'esprit humain ; la seconde exige au contraire qu'on remonte la pente des habitudes intellectuelles. Faut-il s'tonner si la philosophie a d'abord recul devant un pareil effort ? Les Grecs avaient confiance dans la nature, confiance dans l'esprit laiss son inclination, confiance dans le langage surtout en tant qu'il extriorise la pense naturellement Plutt que de donner tort l'attitude que prennent, devant le cours des choses, la pense et* le langage, ils aimrent mieux donner tort au cours des choses*. On imagine, au Ve sicle, un grand philosophe, produit par le contact de l'Ionie et de la Phnicie, venant soutenir ces thses Athnes, trouvant pour les j dposer quelque autel au dieu inconnu, qui se serait trouv tre 1lan vital, le mouvement, ce philosophe fort bien compris des Athniens, de Socrate en particulier, et n ayant pas de peine fonder une cole. Et tout se passe en effet, chez les Grecs, comme si une telle pense avait chemin et murmur en sourdine ct de leur philosophie du stable ; ils y sont moins trangers que ne ledit M. Bergson, qui a besoin, pour le grand et brillant tableau o il droule l'volution philosophique, de partis francs. Mais, en somme, M. Bergson n'a pas exagr l'immense importance de l'latisme dans l'histoire de l'esprit grec, et par consquent de l'esprit humain. Parmnide a proclam que rien ne change. Quand Heraclite (dont M. Bergson ne dit rien, ce qui montre qu'il cherche chez les Grecs des ennemis et non des allis *) et revendiqu les droits du chanLE 1. volution Cratrice, 339. p. de 2. C'est mme l'ensemble la penseioniennequ'on pourraitappelericien <physique ionienne pourcaractre > La a l tmoignage. principal 'expliqueresolide d par le fluide, par1undestroislments fluides, par f dbrelpov, estunesorte ou qui 18

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gement, les platoniciens durent rejeter l'immuable dans la catgorie non plus de ce qui est, comme dans Zenon, mais de ce qui doit tre. De l leur recherche de ce qui est rfractaire au changement : la qualit dfinissable, la forme ou essence, la fin * . De l la philosophie des Ides. Le changement et le mouvement sont apparus comme des ralits dgrades, comme la consquence d'une chute, d'une dchance; la pense qui s'applique eux a pass pour une pense infrieure. Mme Heraclite nous fournirait ici des indications prcieuses J son pessimisme est li sa philosophie de la mobilit, sa confiance philosophique sa doctrine de la ncessit et des lois fixes. Le platonisme reproduit dans ses grandes lignes cette hirarchie de l'immuable et du changement, de l'immobile et du mouvement, d'un ther et d'un air infrieur, qui faisait l'architecture du pome de Parmnide. En droit, il ne devrait y avoir que des Ides immuables, immuablement embotes les unes dans les autres. En fait la matire y vient surajouter son vide et dcroche du mme coup le devenir universel 8. La physique d'Aristote suit ici celle de Platon. Le Dieu d'Aristote, selon M. Bergson, reprsente l'ensemble des Ides, synthtises en un acte unique, la Pense de la Pense. (Notons d'ailleurs que ce Dieu est dj formul, comme une consquence ncessaire de la philosophie des Ides et du parfait, dans un texte de la Rpublique,\\, 381 B C.) Pour M. Bergson cette vue n'est pas juste, puisqu'il soutient les thses contraires, mais elle est utile. Il reconnat qu'il tait bon que la philosophie comment par l, qu'elle ne brlt pas cette tape ncessaire. Avant de ragir contre la nature, il faut la suivre. La mtaphysique grecque est la mtaphysique naturelle de l'esprit . humain. L'esprit humain y a gagn de bonnes habitudes de pense et de prcision. En allant jusqu au bout de la gomtrie, en se faisant pense gomtrique, il n'a certes point suivi le conseil de Delphes et ne s'est pas connu lui-mme, mais il a acquis, travers Platon, le levier d'Archimde, qui permettra de soulever le monde. Que nul n'entre ici s'il n'est gomtre 1 Rien ne convenait mieux, pour defluidelogique, Aucundeceuxqui n'ont admisqu'une seulesubstanceprimic iive,dit Aristote, n'aattribuce rle laterre, c'est--direausolide.Les premires s comogonies grecques ontdoncune critiquede ce solide,quepensespontanment l'intelligence. t. EoohUon Crattkt , p. 340. 2. /</.,D.342 186

DURE QUI son portique, h une philosophie de 1universelle intelligibilit. est incontestable que ce qu'il y a de gomtrique dons les choses est entirement accessible l'intelligence humaine; et, si la continuit est parfaite entre la gomtrie et le reste, tout le reste devient galement intelligible, galement intelligent. Tel est le postulat de la ' plupart des systrnes 1. faut tenir compte de la grande part de vrit, de h Evidemment il part aussi grande d'ingniosit, qu'il y a dans les vues appliques par M. Bergson a la nature du platonisme. Mais ici encore il tire dt Platon un extrait commode et utile sa propre dialectique. Ds qu'on cesse de sympathiser (au sens large) avec je courant des crits de M. Bergson pour sympathiser avec le courant non moins vivant des dialogues platoniciens, on0prend de Platon une vue un peu diffrente On aperoit un point de perspective o tous les grands philosophes paraissent communiquer en des intuitions simples, on imagine un Platon bergsonisant et un Bergson platonisant. L'artifice (d'ailleurs lgitime, utile, ncessaire) de M. Bergson consiste, voir les autres philosophies du point de vue de la sienne, et les classer, les qualifier en fonction de ce que les philosophes ont pens sur le temps. Platon c'est le philosophe qui a plac la ralit mtaphysique hors du temps, alors que pour M. Bergson l'tre mtaphysique n'est que dure. Ds lors Platon est pour M. Bergson ce qu'tait Homre pour Platon : le grand gnie dangereux qu'il faut reconduire, couronn de fleurs, hors des frontires de la Rpublique philosophique. Mais ce qui est vrai des hommes l'est plus encore des hommes de gnie : ils ne savent jamais quel point, croyant frapper sur un ennemi, ils frappent sur eux-mmes. Nous voyons en lisant Platon combien ce grand artiste savait homriser. Et quand Homre atteint ses moments les plus hauts, voyez Homre platoniser. Souviens-toi de ton pre, Achille gal aux dieux... Si, dans la tente ennemie o l'a conduit Herms, Priam voque Ja figure de Pele, c'e3t pour n'y ait plus l,( faite de tous les vieillards affaiblis, qu'une Ide au'il paternit. Et l'Ide de la paternit, qui pacifie ici le Grec et le e la Tro>en, se fond dans une Ide de l'humanit, o la haine porte de l'homme l'homme, de la nation la nation, n'est plus que l'illusion du corps, l'erreur de la colre et de l'aveuglement, cdant la lumire d'une vrit comme les prisonniers de la caverne a la force et l'vi1. volution ^Cratrice, 208. p. 137

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BERGSONISME dence du soleil intelligible. Homre et Platon ne paraissent plus ici que deux vues sur une mme Ide, la double cime d'un Pmasse humain. Pareillement, il n'est pas difficile, malgr l'opposition des deux doctrines sur le temps, de trouver les points de perspective d'o Platon bergsonise, d'o M. Bergson platomse. Platon est, pour M. Bergson, le matre des intellectualistes. D autre oart M. Seillire, dans la vaste enqute qu'il a institue sur les origines Ju romantisme, reproche Platon d'avoir t le premier des rousseauistes . La vrit est que le Platon souple et divers des dialogues ne doit pas tre confondu avec ce Platon d'cole, issu d'Aristote, et auquel se rfrent constamment les philosophes, comme si Platon avait pos les Ides avec autant de rigueur que Spinoza la substance, et en avait dduit toute sa philosophie. J'imagine qu'il aurait pu y avoir l'intrieur de l'cole de Platon cette seconde inscription, plus secrte : Que nul ne demeure ici, s'il n'est que gomtre I Qui en effet chappe mieux a la gomtrie nue, l'intelligence pure, la dialectique et aux Ides mmes, que l'auteur du Sophiste, du Phdre, du Banquet? En tant que nous sommes gomtres, dit M. Bergson, nous repoussons l'imprvisible. Nous pourrions l'accepter, assurment, en tant que nous sommes artistes, car l'art vit de cration et implique une croyance latente la spontanit de la nature*. Mais l'artiste de la philosophie, s'il y en a un, c'est bien Platon, et c'est bien comme artiste inspir qu'il s'est vad vers ce monde de l'imprvisible et du vivant. L imprvisible et le vivant, voil l'tre mme et le rythme intrieur du dialogue socratique, qui fait concider la philosophie non avec une possession, mais avec une recherche, non avec un tre, mais avec un mouvement. Quelle forme ^'ocposition ressemble plus de la cration imprvisible ? et de cette cration les conclusions du Phdre et du Banquet ne retiennent-elles pas dans leur contenu tout ce qu'une dogmatique peut en retenir * Spinoza, aurait raison s'il n'y avait pas de monades. Pareillement, n'y a-t-il pas au fond du platonisme un : Les amis des Ides auraient raison s'il n'y avait pas l'Amour ? Il est entendu chez les historiens de la philosophie que Socrate et Platon sont les fondateurs de la philosophie du concept, et il y aurait beaucoup dire l-dessus. Le Platon de M. Bergson rpond peut-tre un peu trop cette vieille dfinition zellrienne. Dans la belle page de \ Introduction la Mtaphysique o il proclame la sup1. volution ratrice, 49 C p. 188

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DURE QUI riorit de l'exposition par images sur l'exposition par concepts, il parat oublier que le fondateur ingal de cette exposition par images est le fondateur mme de la thorie des Ides D'ailleurs nous le voyons, un autre endroit, substituer aux images platoniciennes d'autres images : L'intelligence humaine, dit-il, telle que nous nous la reprsentons, n'est point du tout celle que nous montrait Platon dans l'allgorie de lacaverne Elle n'a pas plus pour fonction de regarder passer des ombres vaines que de contempler en se retournant derrire elle l'astre blouissant\ Et il propose, au lieu de l'allgorie de la caverne, celle des boeufs de labour. Nous sentons le jeu de nos muscles et de nos articulations, le poids de la charrue et la rsistance du sol , et aussi l'ocan de vie o nous sommes baigns. Mais il ne manque pas d'images platoniciennes qu on pourrait adapter au bergsonisme et qui en respirent l'esprit. Celle des deux chevaux, dans ie Phdre, nous montre un autre aspect de la ralit que celle des boeufs de labour : on en ferait volontiers l'emblme des deux possibilits de l'lan vital, tension et dtente, action et dfaite. Les ceux systmes d'images seraient d'ailleurs en accord avec les ides de leur temps : le soleil reprsentait bien pour un Grec un flambeau destin clairer les yeux; il reprsente pour un moderne notre source d'nergie, et l'oeilvivant est lui-mme rattach cette nergie. La philosophie des Ides nous apparat, dans l'exgse qu'en donne M. Bergson, comme une philosophie du simple, alors que philosopher vraiment c'est saisir la ralit sous son aspect complexe. Mais quand M. Bergson crit que la conscience rflchie aime les distinctions tranches, qui s'expriment sans peine par des mots, et les choses aux contours bien dfinis, comme celles qu'on aperoit dans l'espace 2 , lorsqu'il montre que, pour cette raison, elle ne correspond pas $ la ralit, nous nous souvenons que les Grecs n'taient pas sans avoir aperu les choses sous cet angle, qu'Anaxagore disait En tout il y a-des parties de tout ; les objets ne sont pas spars et comme coups les uns des autres comme avec une hache , et surtout que le mouvement mme du dialogue socratique, chez Platon, implique cette continuelle mise en garde contre la simplicit, ce continuel appel la complication et au mlange. Maife, dira-t-on, le complexe et le mlang ne sont, en gnral, 1. Evolution Cratrice, 209. p. 2. M.,p. 7. 189 '

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BERGSONISM LE chez Platon, que des moments de la recherche,.qui, d'une faon gnrale, aboutit ce simple, qu'est l'Ide. C'est juste. Seulement ne trouvons-nous pas dans le bergsdnisme lui-mme quelque chose d'analogue, les traces de l'Ide et les survivances du platonisme ternel ? Si nous naissons vraiment platoniciens, il est probable que nous le demeurons toujours par un certain biais, et cela en partie parce que le platonisme correspond tout de mme une articulation relle des choses. Le moyen terme par lequel platonisme et bergsonisme, venus l'un de l'intemporel et l'autre du temporel, paratraient incliner l'un vers l'autre, ce serait, ce qu'il me semble, cet lment si important de la psychologie et de la mtaphysique bergsoniennes que sont les schmes dynamiques. Pour aider notre esprit raliser le schme dynamique lui-mme d'une telle concordance, aidons-nous de la thorie kantienne de YEinbildungfkraJt (le mot d'imagination, par lequel on rend d'ordinaire le mot allemand, prte trop d'quivoques), qui est, entre l'entendement et la sensibilit, la facult de tracer des schmes. On peut dire, en se plaant au point de vue de la Critique de la Raison pure, que, dans l'ensemble, la pllosophie des Ides rpondrait une philosophie de l'entendement, celle de l'lan vital une philosophie de la sensibilit. Or, on passe bien de l'une l'autre par quelque chose d'analogue aux schmes kantiens, savoir ces schmes dynamiques qu'on pourrait dfinir des Ides de mouvement et de dure. Considrons celui de ces schmes sur lequel M. Bergson, dans l'Evolution Cratrice, a le plus profondment insist, la marche la vision. M* Bergson se trouve en face des explications mcanistes de l'oeil, explications lamarckiennes et explications darwiniennes, et, comme philosophe, il n'a pas-de peine . montrer quel point elles sont insuffisantes : le plan de toute critique de ce genre d'ailleurs t trac par Platon dans le passage du Phdon o Socrate indique pourquoi les thories des prdcesseurs d'Ariaxagore, et celles d'Anaxagore lui-mme ne l'ont pas satisfait. Et lorsque M. Bergson apporte son explication, il l'apporte dans un esprit platonicien. Le Socrate de Platon trouve la rponse ses questions dans une Unit spirituelle statique, M. Bergson la trouve dans une unit spirituelle dynamique. Dans l'oeil, c'est ce contraste entre la complexit de l'organe et l'unit de la fonction qui dconcerte l'esprit 1 . Mcanisme et finalisme 1. volution ratrice, . 96. C p 190

DURE QUI admettent galement dons le complexe une ralit du multiple : tous deux veulent que la nature ait travaill comme l'ouvrier en assemblant des parties, avec cette diffrence que pour le mcanisme l'ouvrier n'a pas de but, et que pour le finalisme il en a un. Lebut finaliste est simplement surajout au mcanisme, comme le vo; d'Anaxagore l'tait un mcanisme analogue, mais il lui laisse, sans le soulever jusqu'au bout, son poids d'ir.inteljigibilit. L'explication qu'apport* M. Bergson cherche l'intelligibilit (ou si on veut l'intuitivit) dans une direction analogue celle de Platon. Ici comme en beaucoup d'autres problmes, il retrouve les positions de Schopenhauer. Tandis que chez Kant la simplicit (entendement) appartient au sujet, comme d'ailleurs la complexit (sensibilit), pour M. Bergson comme pour Platon et Schopenhauer, la simplicit appartient 1objet, c'est--dire que l'aspect de simplicit est celui qui est pris du ct de l'absolu, de l'lan vital, et qui correspond de l'tre rel, tandis que l'aspect de complexit est pris du ct de l'apparence, de cette dficience vitale qu'est la matire, et correspondrait du non-tre, s'il n'y avait pas, pour M. Bergson comme pour Platon, un tre du non-tre, celui mme sur lequel porte la science positive. La diffrence serait, en principe, que, pour Platon, l'unit est l'unit d'un tre, et que pour M. Bergson elle est celle d'un mouvement. Mais enfin ce sont l comme deux attributs d'une mme substance philosophique, I un dveloppant le registre intemporel, l'autre le registre temporel. Un organe tel que l'oeil, par exemple, se serait constitu prcisment par une variation continue dans un sens dfini. Mme nous ne voyons pas comment on expliquerait autrement la similitude de structure de l'oeil dans des espces qui n'ont pas du tout la mme histoire 1. Qu'est-ce que ce continu et ce dfini v sinon une Ide mme de la vision, une Ide implicite qui ne peut s expliciter que dans le temps, avec une large part d'indtermination et d contingence, et qu'exprime au mieux, prcisment, le terme bergsonien de schme dynamique ? (Une mtaphysique plus aventureuse et plus dispose aux gerbes d imagination potique que celle de M. Bergson, apercevrait dans llan vital un ensemble de schmes dynamiques de ce genre, de vritables Ides bergsoniennes, dont les coupes exprimeraient le LE 1. volution Cratrice, 94. p. 191

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BERGSONISME l monde apparemment stable, comme la dfaite des Ides platoniciennes ! exprim le monde apparemment sensible. D'ailleurs nous n'avons [ pas besoin de supposer cette mtaphysique. Elle existe, c'est celle ; de Schopenhauer. La Volont schopenhauerienne est ne de la mme ; intuition philosophique que l'lan vital bergsonien, et, sur le chemin de cette Volont en route vers le monde individuel et apparent, Schopenhauer a bien trouv les Ides platoniciennes, auxquelles il a consacr un des quatre livres du Monde. Peut-tre d'ailleurs pourrait-on dire aussi bien, que Schopenhauer est arriv d'un fond platonicien sa mtaphysique, et ses conclusions dj bergsoniennes. M. Bergson achve ainsi un de ses exposs : Nous revenons ainsi, par un long dtour, l'ide d'o nous tions partis, celle d'un lan originel de la vie, passant d'une gnration de germes la gnration suivante de germes par l'intermdiaire dej organismes dvelopps qui forment entre les germes le trait d'union 1. Quand il emploie ici le mot ide, il faut bien entendre, dans une certaine mesure, une vritable ide, rattache par plusieurs intermdiaires l'Ide platonicienne. Il n'y a pas l seulement une faon de s'exprimer, une ncessit du langage, qui nous permet cependant d'entendre l'eau courante sous la crote de glace, et de saisir le mouvement sous ses coupes immobiles. Il y a une ralit. Il y a Ide dans le sens et dans la mesure o il y a finalit. M. Bergson nous dit qu'aprs avoir cart le mcanisme, il faut retailler le vieux vtement de la finalit. De mme il a retaill le vieux vtement de l'Ide, qui demeure le vrai manteau philosophique. Platon et compris du premier coup, en le rfrant ses Ides, comment l'acte simple de la vision s'est divis automatiquement en une infinit d'lments qu'on trouvera coordonns une mme ide, comme le mouvement de ma main a laiss tomber hors de lui une infinit de points qui se trouvaient satisfaire une mme quation 2 . Cette affinit mathmatique, cette synthse de gomtrie et d'images et affermi le contact entre son esprit et celui de M. Bergson. Et il serait bien intressant de porter l'analogie sur l'Antisthne de l'un et les Antisthnes de l'autre. La diffrence entre 1'IcTeplatonicienne et l'ide bergsonienne serait du mme ordre que la diffrence entre la mathmatique des anciens et la mathmatique des modernes. Aux dfinitions statiques se substituent les dfinitions gntiques, aux 1. volution ratrice, . 95. C p 2. W.,p. 100. 192

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LE MONDE DURE QUI notions d'tre les notions de dveloppement et de srie. L'Ide platonicienne tait ne des dialogues d'cole, sophistiques et socratiques, o l'on s'efforait de constituer et de dfinir des groupes spirituels, l'imitation de la nature qui cre par espces et genres. Pour M. Bergson le groupe ne se dfinira plus par la possession de certains caractres, mais par sa tendance h les accentuer * . Excellente dfinition. Il n'y a d'ide active que l o il y a tendance et progrs, c'est--dire o il y a vie. La possession pure de caractres c'est un tat statique, inerte, matriel, contraire la nature mme de la vie. Mais n'est-ce pas sur les mmes voies que l'auteur du Phdre et du Banquet dpassait la philosophie de l'Ide statique ? Le platonisme se prolonge en une philosophie de l'amour et de cet lan vital que Diotime appelle la production dans la beaut. L'amour, lui non plus, ne se dfinit pas par une possession, mais par une tendance, une recherche, un mouvement qui n'obtient que pour accentuer et n'atteint que pour dpasser. M. Bergson crit que toute tentative pour btir un systme complet s'inspire par quelque ct de l'aristotlisme, du platonisme et du no-platonisme . Soit. Mais peut-tre toute tentative pour dcomun systme, c'est--dire pour le rendre la vie, pour en pouser Plter intuition profonde, le schme moteur pur et vrai, le replace-t-elle dune certaine manire dans le mouvement et la direction des dialogues platoniciens- C'est prcisment une analogie intressante entre Platon et M. Bergson, que l'un et l'autre nous aient pargn en grande partie cette peine de dcomplter leur systme, aient compris que la tentative pour btir un systme complet impliquait plus ou moins un pch contre la vie, suivi d'une invitable revanche de la vie. On donnerait peut-tre, par image, une approximation momentane de la vrit, en disant que la philosophie des Ides est conue selon l'esprit de la.sculptv.r-, et la philosophie bergsonienne de la vie selon l'esprit de la musique. Mais la lumire que cette image peut nous apporter ne dure qu'un moment. L'une et l'autre philosophie impliquent un mouvement continuel entre la sculpture et la musique, entre les formes qui cherchent se fixer et le courant o ces formes se dfont.*Le courant philosophique s'embranche, chez Platon, sur le gnral, chez M. Bergson sur la conscience individuelle. Mais le , 1. volution Cratrice, 116. p. <*

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gnral de l'intellectualisme platonicien est conduit, par le gnie d'artiste du philosophe, vers la cration d'individus, vers la figure de Socrate, vers cette ralit humaine et divine qu'est la vie philosophique. Et, chez M. Bergson, les donnes immdiates de la conscience individuelle nous font saisir dans leurs rythmes mmes ces schmes dynamiques de l'lan vital, en lesquels nous reconnaissons comme une libration et une mobilisation des Ides platoniciennes Le platonisme, nous dit M. Bergson, est la philosophie naturelle de l'intelligence. Et par platonisme il entend la philosophie des Ides, interprtes traditionnellement comme des entits transcendantes. Mais en creusant le platonisme dans la direction socratique, nous trouvons des lignes par lesquelles il dessine une philosophie je ne dirais naturelle, mais a la rois spontane et subtile (comme celle de RasBergson lui-mme), de l'intuition. Une philosophie, dit M. Bergson, 1 est vivante par ses intuitions et non par ses constructions systmatiques qui en sont au contraire la partie prissable. Or quel grand philosophe a, plus que Platon, donn l'intuition, et, moins que lui, la construction systmatique ? Quand celle-ci intervient trop, comme dans le Parmnide, certain sourire nous avertit qu'elle n'est prsente que comme une gymnastique de la pense et un exercice d'cole. La de M. Bergson a trouv ses ennemis dans les deux scof>hilosophie signale la dernire phrase de YvolutionCratrice ; elle astiques que n'en saurait trouver d'aussi farouches dans les esprits qui auront vraiment vcu dans la familiarit de Platon.

Ravaisson, qui fut, dans une certaine mesure, un inspirateur de M. Bergson, et qui en tout cas tablit quelque liaison entre lui et le spiritualisme universitaire, avait philosoph sous le signe d'Aristote, dont la doctrine lui apparaissait comme le roc de la mtaphysique temelle. M. Bergson, qui consacra un point de physique aristotlicienne sa thse latine (Quid Aristoteles de loco stiserit) semble avoir fait autrefois une tude approfondie d'Aristote, avoir pris contact avec cette Acropole de l'intelligence antique. Un passage de sa Notice sur la vie et les travaux de Flix Ravaisson, qu'il remplaa l'Acadmie des Sciences Morales, nous indique sans doute l'impression gnrale qu'il en a garde : Quels sont les lments impliqus dans la pense ou dans l'existence ? Qu'est-ce que la matire, la forme, 194 . .

LE MONDE DURE QUI 1la causalit, le temps, le lieu, le mouvement ? Sur tous ces points et sur cent autres il a fouill le sol ; de chacun d'eux il a lait partir une galerie souterraine qu'il a pousse en avant, comme l'ingnieur qui creuserait un tunnel immense en l'attaquant simultanment par un trs grand nombre de points. Et, certes, nous sentons bien que les mesures ont t prises et les calculs effectus pour que tout se rejoignt : mais la jonction n'est pas toujours faite, et souvent, entre des points qui nous paraissaient prs de se toucher, alors que nous nous flattions de n'avoir plus retirer que quelques pelletes de sable, nous rencontrons te tuf et le roc l. Mais, d'une faon gnrale, le monument philosophique d'Aristote, devenu historiquement une scolastique, reprsente pour M. Bergson plutt une pente remonter, un obstacle surmonter. Aristote, mieux que Platon, lui offre, dans sa perfection, cette mtaphysique naturelle de l'esprit humain contre laquelle l'intuition doit ragir. Il est ds lors naturel qu'on ait trouv des points communs entre la philosophie de M. Bergson et les philosophies qui se formrent, Athnes et Alexandrie, en raction contre ce qu'on est convenu d'appeler, tort ou raison, la philosophie du concept, la srie SocratePlaton-Aristote. L'analogie que M. Ren Berthelot aperoit entre la tension bergsonienne et le TOVO stocien est relle, Les trois philosophies d'Epicure, do Zenon et de la Nouvelle Acadmie peuvent, avec quelque complaisance, recevoir l'tiquette commune de pragma' tisme, et il est certain qu'il y a des affinits naturelles entre la philosophie bergsonienne et la pragmatisme de James. Tous ces rapprochements ne nous mneraient pas bien loin dans le dtail, et n'auraient d intrt que dans la mesure o ils nous montreraient certaines analogies de rythme et de courbe entre le dveloppement de la philosophie grecque et celui de la philosophie moderne. Il n'en est pas de mme de Plotin, qui, de tous les philosophes anciens, est celui en qui M. Bergson a le mieux reconnu ses propres directions et discern le plus d'intuitions profondes. Plotin a fait pendant plusieurs annes le sujet de ses cours du Collge de France, et il y aurait tout un livre crire sur une interprtation bergsonienne ds Ennadcs, leur intgration une perennis philosobhia.

1. C.R. de l'Acad. esSe. Mon, t. 161.p. 676. d

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Dans la philosophie moderne partir de Descartes, M. Bergson a vu aussi, en gnral, des pentes remonter et des obstacles tourner, des piges plutt que des aides pour la vritable pense philosophique. Descartes lui parait avoir fond la mtaphysique naturelle la conception scientifique issue de Galile, mtaphysique qui a volu ou qui a eu tendance voluer en scolastique, comme la mtaphysique des anciens. Mais M. Bergson s'attache, chez les modernes plus que chez les anciens, relever les lueurs d'intuition qui lui paraissent annoncer sa propre philosophie. Il note avec intrt la place tenue dans la pense vivante de Descartes par le sentiment de la libert, y voit l'amorce d'une philosophie possible qui a t touffe et recouverte par le mcanisme cartsien, et que, dans une certaine mesure, il a appartenu Pascal d mettre en lumire. Pascal, dit-il, a introduit en philosophie une certaine manire de penser qui n'est pas la pure raison, puisqu'elle corrige par l'esprit,de finesse ce que le raisonnement a de gomtrique, et qui n est pas non plus la contemplation mystique, puisqu'elle aboutit des rsultats susceptibles d'tre contrls et vrifis par tout le monde. On trouverait, en rtablissant les anneaux intermdiaires de la chane, qu' Pascal se rattachent les doctrines modernes qui font passer en premire ligne la connaissance immdiate, l'intuition, la vie intrieure, comme Descartes (malgr les vellits d'intuition qu'on rencontre dans le cartsianisme lui-mme) se rattachent plus particulirement les philosophies de la raison pure 1. Il est singulier qu' ce propos M. Bergson ne nomme mme pas Montaigne, anneau intermdiaire ou plutt anneau de tte vident, dont (es intuitions ont veill celles de Descartes et de Pascal, et qui pourrait s'appliquer en partie ce passage de M. Bergson. Montaigne, avec son sentiment g'niaide la mobilit, le jaillissement de ses images motrices, sa position toujours en plein centre et en plein courant de la vie frache, m'a toujours paru le plus bergsonien des crivains franais Mais aucun philosophe, pas mme Plotin, ne parat avoir exerc sur M. Bergson plus de fascination que Spinoza. Ses auditeurs du Collge de France savent quels jours profonds il a ouverts sur le spi1 La Phiiosoptuc franaise, . 17. p 1%

DURE QUI nozsme, miells interprtations lumineuses il a donnes de tant de passages difficiles. Et pourtant, au premier abord, le spinozisme la doctrine symtriquement contraire du bergsonisme, l'effort J>arat complet et le plus tenace qu'un philosophe ait jamais fait e plus pour nier la dure. L'existence, pour Spinoza, est une existence gomtrique, et la 8e dfinition du livre I pose que la dure ne peut absolument rien en expliquer. C'est sur toute la ligne qu'au sub specie oeterni de Spinoza M. Bergson oppose son sub specie durationis. Et pourtant M. Bergson accorde 1antichronisme de Spinoza ce qu'il refuse celui de Platon. Dans cette philosophie de l'intemporel, il discerne les figures immobiles de sa philosophie du mouvement, les figures figes de sa philosophie de la dure. Il semble y voir comme un monde glac, o le froid a donn aux cours d'eau et aux cascades la rigidit de la pierre, et qui ralise ainsi l'hyperbole d'une philosophie des solides ; mais il suffit d'un changement de climat pour que tout se remette couler et bruire, pour que les mmes lments qui donnaient l'Etre pur de Parmnide se rpandent, dans la dure, en le fleuve d'Heraclite. En J'lan vital nous reconnaissons la substance spinoziste dgele. Le rapport entre la substance et ses modes (la grosse difficult du spinozisme, le point o la machine logique prouve la rsistance de la ralit) peut se transposer dans le rapport bergsonien entre la ralit intuitive et ses quivalents (ou son interprtation) analytiques. Vu du dedans, un absolu est chose simple; mais envisag du dehors, c'est--dire relativement autre chose, il devient, relativement ces signes qui l'expriment, la pice d'or dont on n'aura jamais fini de rendre la monnaie. Or ce qui se prte en mme temps une apprhension indivisible et une numration inpuisable est, par dfinition mme, un infini. Il suit de l qu'un absolu ne saurait tre donn que dans une intuition, tandis que tout le reste relve de Yanalysel. On songe ici au mot profond de Schopenhauer, qui est aussi spinoziste que M. Bergson, mais qui voit dans le spinozisme Peu Ancien Testament auquel sa propre philosophie fait suite comme un Nouveau Testament Spinoza ralise pour M. Bergson ce paradoxe ou ce miracle: l'intuition la plus juste et la plus profonde, une intuition qu'on pourrait dire lie consubstantielfement au gnie mme de la philosophie, et un systme, qui, non seulement par sa matire, o le temps disI. Introduction ta^Mtaphysiqae,3. pj 197

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LE BERGSONISME mais par sa forme gomtrique, raidie et ferme, constitue parat, l'antithse du bergsonisme. Lui-mtne a mis en lumire ce double caractre en une page puissante et profonde : Je ne connais rien de plus instructif que le contraste entre la forme et le fond d'un livre comme Y thique : d'un ct ces choses normes qui s'appellent la Substance, l'Attribut et le Mode, et le formidable attirail des thormes avec l'enchevtrement des dfinitions, corollaires et scolies, et cette complication de machinerie et cette puissance d'crasement qui font que le dbutant, au seuil de l'thique, est frapp d'admiration et de terreur comme devant un cuirass du type Dreadnought ;^ de l'autre, quelque chose de subtil, de trs lger et de presque arien, qui fuit quand on s'en approche, mais qu'on ne peut regarder, mme de loin, sans devenir incapable de s'attacher quoi que ce soit du reste, mme ce qui passe pour capital, mme la distinction entre la Substance et l'Attribut, mme la dualit de la Pense et de l'tendue. C'est, derrire la lourde masse des concepts apparents au cartsianisme et l'aristotlisme, l'intuition qui fut celle de Spinoza, intuition qu'aucune formule, si simple soit-elle, ne sera assez simple pour exprimer. Disons, pour nous contenter d'une approximation, que c'est le sentiment d'une concidence entre l'acte par lequel notre esprit connat parfaitement la vrit et l'opration par laquelle Dieu .1engendre, l'ide que la conversion des Alexandrins, quand elle devient complte, ne fait plus qu'un avec leur procession, et que lorsque l'homme, sorti de la divinit, arrive rentrer en elle, il n'aperoit plus qu'un mouvement unique l o il avait vu d'abord les deux mouvements inverses d'aller et de retour, l'exprience morale se chargeant ici de rsoudre une contradiction logique, et de faire, par une brusque suppression du temps, que le retour soit un gller. Plus nous remontons vers une intuition originelle, mieux nous comprenons que, si Spinoza avait vcu avant Descartes il aurait sans doute crit autre chose que ce qu'il a crit, mais que, Spinoza vivant et crivant, nous tions srs d'avoir le spinozisme tout de mme 1. Ce que M. Bergson entend par spinozisme, c'est la vie et l'me de la pense spinoziste, qui s'intensifient en une intuition, et non sa matire et son corps, qui s'tendent en un systme, engendr en partie par un prcurseur, qui est ici Descartes. Le terme de schme dynamique pourrait aussi t s'employer. La seule diffrence entre cette intuition et l'intuition bergli L'IntuitionPhilosophique, 814. p. 198

MONDE QUI DURE sonienne, c'est que l'intuition spinoziste transcende le temps, ou plutt l'absorbe dans sa tension. A ces hauteurs ne subsistent plus que la concidence avec Dieu, cette exprience immdiate de l'temii qui fait la nature propre du philosophe, et avec laquelle, par un biais, l'exprience morale rsolvant encore une contradiction logique, le retour pousant encore un aller, la conscience de la dure finirait peut-tre par se confondre. L'intuition bergsonienne semble ici comporter cette ide simple : Spinoza aurait raison si le temps n'ex6tatt pas, et il a raison ds que nous transfrons au temps ce qu il dit de l'ternit, et il y a un point de perspective d'o ce transfert nous apparatrait la chose la plus simple du monde. Mais n'en est-il pas de mme du platonisme et de l'Ide ?

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Bien que le bergsonisme, en face d'un spinozismeidal, se comporte un peu la faon de la doctrine leibnitzienne, c'est--dire comme une correction de la philosophie abstraite par la vie concrte, de la substance par la monade, nanmoins, ses rapports de fait avec la pense de Libnitz se ramnent peu de chose. Ce monde si complexe, si anim, riche en dtours comme un cerveau, tout en bifurcations comme un systme nerveux, frmissant de possibilits infinies, qu'est la philosophie de Leibnitz, il semble, par une inconsquence apparente, qu'il exerce moins, d'attrait surM. Bergson que les artes thique. Mais un crit de Leibnitz nous apporte rigides et glaces de Y de la vie, tandis qu'un crit de Spinoza a besoin de notre vie pour devenir vivant. Et nous sommes plus attachs aux tres qui reoivent la vie de nous qu'aux tres qui nous l'ont donne. Les rapports ae M. Bergsonavec le kantisme sont trs diffrents de ses rapports avec le spinozisme. Entre sa faon de philosopher et celle de Kant il y a une antipathie vidente. L'un ralise dans sa perfection la mthode dialectique, l'autre la mthode intuitive. De la Critique de la Raison pure Matire et Mmoire on passe d'un monde philosophique dans un autre. Et pourtant la communaut de la grande philosophie reprend vite ses droits. L'exposition de M. Bergson est celle d un philosophe ronipu^ aux armes de la dialectique, et sous l'corce dure et froide de l'argumentation kantienne on dcouvre sans peine les intuitions profondes qu'on n'oublie pas, ou plutt qu'on oublie prcisment parce qu'elles se sont incorpores h votre pense 199

LE BERGSONISME et ne (ont qu'un avec le mcanisme et la tension de ses ressorts intrieurs. Et, plus peut-tre que tout autre philosophe si ce n'est Platon, Kant a apport par les Critiques quelque chose de dfinitif au dveloppement philosophique humain, d'aussi dfinitif qu'un Descartes aux mathmatiques ou un Lavoisier la chimie. Un philosophe qui sans avoir pass par Kant est frapp de diminutio capitis. C'est f>ensed'Auguste Comte et mme de Taine. Spencer n'avait pas besoin e cas de nous dire qu'il n'avait jamais pu aller au del des premires pages de la Critique de la Raison pure : nous-mmes, ds les premires pages des Premiers Principes, nous nous en apercevons bien. M. Bergson dit que, si Spinoza n'tait pas venu aprs Descartes, son systme et t tout diffrent. S'il nous fallait citer les systmes aprs lesquels, pour tre ce qu'il est, celui de M. Bergson devait ncessairement venir, nous pourrions nous borner deux : d'abord la philosophie de l'volution, sous toutes ses formes, depuis Herder jusqu' Spencer ; ensuite et surtout la critique kantienne C'est d'ailleurs une des raisons pour lesquelles il lui faut traiter Spencer et Kant en adversaires. Et notons enfin que la lecture de Kant, si passionnante pour un Hamelin, a toujours d tre, peur M. Bergson, une corve. M. Bergson appartient une gnration philosophique, ou plutt une gnration scolaire, qui, un peu sous l'influence de Lachelier, et pas mal sous celle de Renouvier, se proposait ordinairement de dpasser Kant . Comment le problme x a t trait jusqu' Kant, comment Kant l'a trait, comment on pourrait ici dpasser Kant, voil les trois points obligatoires des dissertations par lesquels, de 1875 1900, les jeunes philosophes gagnaient leurs perons. Et c'tait fort bien ainsi La grande philosophie allemande partir de Fichte avait figur aussi un effort pour dpasser Kant, pour employer la raison pure pratique aux fonctions de la raison pure intuitive, pour utiliser le vieux Cogito que l'argumentation kantienne enveloppait sans le rduire, surtout pour tourner de bien des faons la Dialectique Transcendentale et passer entre les colonnes d'Hercule des antinomies. Dans le seul des ouvrages de M. Bergson qui soit crit avec des proccupations kantiennes, ou supra-kantiennes, l'Essai, il ne va videmment pas sj loin. Il s'attache trois problmes seulement. Le problme de l'Esthtique Transcendentale, celui du temps et de l'espace, Kant ayant donn les noms d'espace et de temps deux espaces. Il jugea la conscience incapable d'apercevoir les faits psy200

DURE chologiques autrement que par juxtaposition, oubliant qu'un milieu o ces faits se juxtaposent et se distinguent les uns des autres est ncessairement espace et non plus dure 1. > Un des problmes de l'Analytique Transcendentale. Kant donne au rapport de causalit le mme sens et le mme rle dans le monde interne que dans le monde externe . Enfin un des problmes de la Dialectique Transcendentale. Kant attribue la libert un moi tranger non seulement l'espace, ce qui est juste, mais la dure. Or ce moi nous ne le retrouvons qu en nous replaant dans la pure dure. En realit, les deux derniers problmes se ramnent, jusqu' un certain point, au premier, celui du temps. Mais l'opposition entre la thse kantienne et la thse bergsonienne est, la rflexion, moins radicale qu'il ne semble, et l'on va de l'une l'autre par un plan inclin. Il est exact que Kant n'a pas admis la thse Lergsonienne del dure mais il pos trs clairement^ l'autre thse bergsonienne de Pure, espace-temps. Pour que nous puissions concevoir mme des changements intrieurs, il faut que nous nous reprsentions d'une manire figure le temps, en tant que forme du sens intime, comme une ligne, et le changement intrieur par le trac de cette ligne (qui est un mouvement) ; par consquent nous nous rendons saisissable notre existence intrieure propre dans ses diffrents tats par une intuition extrieure. La raison propre en est que tout changement suppose quelque chose de permanent dans l'intuition, seule fin de pouvoir tre peru comme changement, et qu'aucune intuition permanente ne se rencontre dans le sens intime . Ici s'embrancherait la thorie de M. Bergson, non comme une rfutation, mais comme une suite. Aucune intuition permanente ne se rencontre dans le sens intime. L'intuition qui se rencontre dans le sens intime est prcisment celle du non permanent, celle du changement, celle de la dure. Je suis. Que suis-je ? Une chose qui dure. Ce n'est que pour pouvoir tre peru (et non plus intuitionn ) comme changement, qu'un changement suppose du permanent. Ce permanent, nous le trouvons en rapportant notre intuition intrieure une intuition extrieure, et d'abord celle de notre corps. De l l'espace-temps o le changement, le mouvement, sont figurs par des tracs, et o le temps prend forme spatiale QUI 1. Essai,p. 176._ 2. Critique la Raisonpure,trad. Barnl, d. Flammarion, 252J de p. 201

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BERGSONISME L'effort pour dpasser Kant ne ruine pas Kant. Il consiste distinguer ce trac de la ligne, qui schmatise le mouvement, et ce mouvement lui-mme, qui est autre chose, chercher, par del cette intuition kantienne, tendue vers l'extrieur, une Intuition pure qui serait intrieure. Lorsque Kant montre plus hautx que le temps ne peut tre peru en lui-mme, il est aux trois quarts d'accord avec M. Bergson, Le temps, pour celui-ci, ne peut tre peru que trs difficilement en lui-mme, l'intelligence humaine n'est pas faite pour cela, elle est faite pour le percevoir sous les espces du schmatisme qu'indique fort bien la Critique. Mais difficult, pour M. Bergson, n est pas impossibilit. L'effort de la philosophie, de l'intuition pure, consiste nous donner cette perception immdiate et authentique du temps oui nous fait peut-tre concider, par del nos catgories, avec un absolu. Le temps, pour Kant, n'est pas une catgorie de l'entendement, c'est une forme a priori de la sensibilit. Or une forme s'explique par un mouvement. C'est du mouvement de la terre que Newton dduit sa forme de gode, aplati aux ples et renfl l'quateur. Ainsi M. Bergson explique les formes a priori de la sensibilit par un mouvement. L'intuition nous fait prouver un lan qui est dure, et qui, pour vivre et pour agir, spatialise ,se spatialise, en des formes o nous pouvons arriver reconnatre la trace de son dynamisme originel. Ce que M. Bergson aioute )a thorie kantienne des formes, c'est leur analyse gntique, Le temps, selon Kant. est la forme de notre intuition interne. Soit, dit M. Bergson. Mais je distingue prcisment un temps-forme et un temps-intuition, le premier par lequel notre intuition opre, le second par lequel notre intuition est. M. Bergson se porte vers un centre qui vit par del le formalisme kantien, comme Leibnitz se portait vers un centre qui vivait par del (e gomtrisme spinoziste. C'est bien d'ailleurs de ce point de vue central que les wolfiens, sous l'influence aussi de Berkeley, attaquaient la doctrine kantienne du temps, et la rponse que leur adresse Kant dans la * Critique t la Raison pure n'est pas trs probante. Kant insiste plusieurs reprises sur cette ide que nous ne pouvons nous reprsenter le temps que sous forme d'espace 8, et il voit l une des raisons qui condamnent la philosophie spculative demeurer dans le monde du phnomne et de la relation. Nous ne pouvons pas 1. P. 204-205. 2. Il, 1, 77. 3. d, I, p. 154. 202

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MONDE DURE QUI plus nous reprsenter le temps en lui-mme que nous connatre nous-mmes comme une ralit absolue. Et, par cette solidarit entre les deux points de vue, de la dure et de l'absolu, Kant pose bien . le problme sur le terrain o le retrouvera M. Bergson. Qu'on lise par exemple, aux paragraphes 23 et 24 de VAnalytique des Conceptt, la critique trs serre qu'il fait du Cogfto (sans dailleurs nommer Descartes) et o il expose comment la conscience de soi ne peut tre connaissance d'une ralit en sol, puisqu elle implique, comme toute connaissance, le divers de l'intuition ordonn par l'entendement. Le Cogito, ou, si on veut, le Duro bergsonien, comporte des rapports tout diffrents entre le multiple ou le divers et l'unit. Mais il maintient la solidarit qui existe dans le kantisme entre dure pure et absolu. Nous ne pouvons saisir en nous ni dure pure, ni absolu, et cela pour une mme raison, savoir l'opration de l'entendement, dit Kant. Nous saisissons en nous dure pure et absolu, et cela par le mme acte, savoir une intuition immdiate, dit M. Bergson. Peut-tre, si Kant avait pouss plus loin de ce ct, s'il avait tenu compte davantage des objections des wolfiens et de la philosophie leibnitzienne, aurait-il, donnant [Analytique une figure analogue celle de la Dialectique, conclu une antinomie irrductible entre l'intelligence et l'intuition : d'une part une intuition de nous-mmes ne peut nous tre intelligible que si elle tombe sous des formes intellectuelles, et d'autre part l'intuition prexiste l'intelligence ; chacun des deux points de vue peut servir galement, dans son usage dialectique, critiquer l'autre. Mais le plan de Y Analytique et l'ide kantienne de la mtaphysique excluaient cette antinomie. Pour Kant, la mtaphysique n'est pas la conscience des intuitions originelles, elle est la science des concepts a priori, qui n'impliquent pas l'existence, mais l'universalit, qui ne fournissent pas la matire de la connaissance, mais sa forme. Cette science des concepts a priori, prcisment parce qu'elle limine l'exprience, peut tre formule une fois pour toutes et irrvocablement, au contraire de ce qui est fond sur l'exprience et qui est susceptible d'accroissement indfini. L'exprience, dit Kant dans la premire dition do la Critique, constitue un enseignement tellement inpuisable dans son dveloppement que la chane des gnrations futures ne manquera jamais de connaissances nouvelles recueillir sur ce terrain . Mais la science des concepts a priori sera vite puise et fixe, d'un point de vue critique, qui les exposera en rendant impos203

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LE BRCSONISME sible leur usage dialectique, et qui interdira d'riger en valeur organique la valeur canonique de la raison. Le bergsonisme est un effort tout diffrent qui vise en partie le mme but, et qui va plus loin en expliquant comme une valeur pratique cette valeur canonique de l'intelligence, mais la critique de M. Bergson ressemble ici parfois, dans ses termes, celle de Kant 1. Kant et M. Bergson admettent que 1exprience seule pourrait'nous donner une connaissance. Mais pour Kant il n'y a pas d'exprience pure, c'est--dire pas d'intuition pure. Pour Mt>Bergson au contraire il y a une intuition et une exprience . pures. Bien qu'il n'existe pas de concept sans intuition, Kant constitue dans la Critique une tude des concepts purs, une tude de la logique pure, une logique transcehdentale, c'est--dire la science des formes de l'entendement en tant qu'elles sont connues comme connaissant a priori (d'o la forme que prend le problme originel dans les Prolgomnes: Comment des jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ?) De mme que Kant constitue une logique pure de l'entendement, M. Bergson donne pour tche la philosophie de constituer ce qu'on pourrait appeler une empirique pure, une Empirique transcendentale, ou plutt transcendente, ou mieux encore (ab exterioribus ad interiora) descendante, une science de l'exprience en tant qu'elle se confpnd en nous avec un a priori rel et non plus formel, lequel cre la logique elle-mme pour ses besoins pratiques. La Logique mtaphysique que veut constituer Kant sera, dans son ide, quelque chose de dfinitif. Kant a crit la Critique de la Raison pure en songeant trois prcdents, celui de la logique formelle, parfaite ds sa cration, celui des mathmatiques pures qui ont pu, chez (es Grecs, crit-il dans la prface de la deuxime dition, subir une rvolution due un seul homme, qui conut l'heureuse ide d'un essai aprs lequel il n'y avait plus se tromper sur la route suivre , et celui de la physique pure. Au contraire, la mtaphysique semble plutt tre une arne exclusivement destine exercer les forces des jouteurs en des combats de parade, et o aucun champion n'a jamais pu se rendre matre de la plus petite place et fonder sur sa victoire une possession durable . M. Bergson a port le mme jugement svre sur la mthode dialectique o tout se plaide et se rfute, et; avant Kant, Descartes avait dit que s'il savait que sa philosophie dt tomber dans cette arne de disputations, il cesserait de s'en occuper. 1. Pw wmpie id., I, p. 100et 101. 204

DURE QUI Comme Descartes et Kant, c'est aussi une impulsion dfinitive que le bergsonisme veut donner la philosophie. Mais un mouvement qui se prolonge en mouvement, et non un mouvement qui s'arrte en systme. L'Empirique pure trouvera toujours du nouveau recueillir sur ce terrain, tandis que la Logique pure est termine ds que le systme des concepts a priori est formul. L'histoire de cette Logique pure aprs Kant s est d ailleurs droule sur un plan fort empirique : l'Analytique Transcendentale, qui en le Corpus, est devenue, dans son ensemble, la partie la plus morte de la Critique de la Raison pure, et les catgoristes.ont refait sur toutes sortes de plans nouveaux (ils n'ont sans doute pas fini) le tableau que Kant avait cru ordonner pour l'ternit. Prcisment la partie vivante, immortelle, de la Critique, ce n'est pas celle o Kant a apport des formules, mais celle par laquelle il a communiqu du mouvement. La comparaison du kantisme et du bergsonisme nous a montr quel point les problmes de YEsthtique transcendentale avaient t poss de faon fconde. Mais plus fconds encore ont t ceux que Kant a poss sans les rsoudre, ou plutt en montrant que leur essence tait de n'tre pas rsolubles : je veux parler des antinomies de la raison pure. Kant les donne comme la diffrence de deux tableaux : les tableaux de la sensibilit et de l'entendement pour les deux antinomies mathmatiques, les tableaux du phnomne et du noumne pour les deux antinomies dynamiques. C'est sur des tableaux analogues que pourraient s'ordonner les grands plans du bergsonisme. Il aboutit une antinomie de la connaissance et de l'action, que la philosophie, au lieu de s'en scandaliser comme d'une impossibilit, doit, force de souplesse, comprendre et pouser comme une source infinie de possibilits vivantes. Les antinomies n'apparaissent comme une impossibilit que si nous voulons transporter dans l'ordre de la pense spculative ce qui n'a de sens cjue dans Tordre de l'action. Ainsi l'antinomie du divisible. L'opration grossire qui consiste dcomposer le corps en parties de mme nature que lui nous conduit une impasse, incapables que nous nous sentons bientt de concevoir ni pourquoi cette division s'arrterait, ni comment elle se diviserait l'infini. Elle reprsente en effet une forme ordinaire de l'action utile, mal propos transporte dans le domaine de la connaissance pure 1. Notre entendement morcelle parce que morceler 1. Matire Mmoire, 221 et p. 205 . .,

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BEfcGSNSM , i c'est agir, ou plutt ameublir le terrain pour l'action. Le problme des limites ou de l'infini dans 1univers est du mme ordre : c'est toujours un problme de morcellement et un problme d'action, o les parties, au lieu d'tre intrieures les unes aux autres comme dans le problme prcdent, sont extrieures les unes aux autres. Enfin les deux antinomies dynamiques se ramnent une opposition de l'espace et du temps. Du point de vue de la pure dure, il faut bien admettre des commencements absolus et des actes libres Mais ces termes mmes sont contamins par les catgories, qui ne portent d'aplomb que sur l'inerte, les commencements absolus par la catgorie de causalit, et les actes libres par la catgorie de finalit. Nous sentons bien qu'aucune des catgories de notre pense, unit, multiplicit, finalit intelligente, etc.. ne s'applique exactement aux choses de la vie ; qui dira o commence et o finit 1'ihdividualit, si l'tre vivant est un ou plusieurs, si ce sont les cellules qui s'associent en organisme ou si c est l'organisme qui se dissocie en cellules 1 ? Qu'est-ce que ces catgories sinon la raison pure ? On conoit fort bien un expos du bergsonisme qui aurait pu prendre pour titre, lui aussi : Critique de la Raison pure. Pensons au livre central et capital de M. Bergson, Matire et Mmoire. D'une question spciale, les rapports du corps et de l'esprit (et mme plus spciale encore, les phnomnes d'aphasie) on y passe par une srie de plans, la plnitude du problme mtaphysique. En matire de relation du corps et de l'esprit, M. Bergson distingue trois hypothses, contre lesquelles il formule sa propre conception : le dualisme vulgaire, le monisme matrialiste et le monisme idaliste. Or ces trois hypothses ont un fond commun. Elles tiennent les oprations lmentaires de l'esprit, perception et mmoire, pour des oprations de connaissance pure a. Et l'esprit n'est pas fait pour la connaissance pure. La critique de la connaissance pure qui constitue tout un ct du bergsonisme l'a fait considrer parfois comme un pragmatisme, et il serait en effet un pragmatisme s'il n'y avait pas l'intuition. Pour M. Bergson comme pour Kant la fonction de l'intelligence n'est pas la connaissance vraie, c'est--dire la connaissance philosophique. Pour tous deux la fonction de j'esrit consiste rendre la science positive et relative possible. Mais ni l'un ni 1autre ne s'arrtent l. Pour Kant la raison pure, la I. volution ratricep. n. C 1 Matire Mmoire, 254. tt p. 206

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DURE QUI raisri indpendante de toute relation, a une valeur et une porte pratiques, et des donnes de la raison pure, comme l'universalit, comportent une certitude de morale. Pour M. Bergson il n'y a pas vrai dire de raison pure, mais il y a une connaissance pure, qui est l'intuition. Pour Kant cet lment de puret reprsente une pratique pure, un maximum d' intrt . Pour M. Bergson cet lment de puret reprsenterait une thorique pure, un maximum de dsintressement Mais n'oublions pas que le kantisme est une doctrine acheve, ferme, tandis que le bergsonisme, inachev par position, reste ouvert, exige, accomplie par M. Bergson ou par d'autres, toute une suite de rflexions, de dcouvertes, d doctrines. En particulier il ne comporte pas encore de thories morales. Et s'il y a un jour une morale bergsonienne, portera-t-elle sur l'ordre pragmatique de l'intelligence et de l'action, ou bien sur l'ordre de l'intuition, du thorique pur, du dsintressement absolu ? Dans ce dernier cas (nullement probable en ce qui concerne M. Bergson lui-mme), elle serait amene retrouver certains rythmes de la morale kantienne. Certains rythmes seulement. De grandes diffrences subsisteraient. Et surtout la plus radicale. Une morale est toujours assise sur une conception de l'homme. Or, pour Kant, ce qui fait notre vrit c'est l'universalit, la capacit d'agir en prenant pour rgle l'universel. L'individu moral cest l'individu qui veut l'universel, et qui, en le Voulant, est fond lui prter lgitimement une valeur absolue. Lorsque Kant restaure d'une certaine faon un absolu, ce n'est pas une intuition sans catgories, c'est une catgorie sans intuition, l'impratif catgorique . D'ailleurs il admettait dj dans l'Analytique Transcendai tle que les catgories ont beaucoup plus de porte que l'intuition sensible, parce qu'elles pensent des objets en gnral, sans gard la manire particulire dont ils peuvent tre donns 1.Cela ne signifie pas que l'universel soit l'absolument vrai. Mais la volont de Tuniversel, c'est--dire la bonne volont, est l'absolument bon, et la raison pure, non en tant qu'elle pense^ l'universel, mais en tant qu'elle le veut, c'est--dire en tant que raison pure pratique, ralise une loi qui est non seulement celle de notre raison, mais celle de toute raison possible : nous ne pouvons pas savoir si des tres raisonnables, vivant dans un autre monde, ont les mmes mathmatiques que nous, mais nous savons que si un tre raisonnable de n'importe quel monde a reu 1. Critique ta Rouenpure,1, 267. de 207

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L BftGSONiM un bienfait il doit en tre reconnaissant. Volont autonome signifie, volont de l'universel, volont de ce qui, pour un tre raisonnable, est universellement bon. Pour M. Bergson au contraire l'absolu ne saurait jamais consister dans une catgorie sans intuition, mais dans une intuition sans catgorie. Du point de vue de l'homme, l vrit de l'homme serait ce qui le fait unique, ce qui le rend nouveau, ce qui panouit en source libre ses moments privilgis. Les donnes de la connaissance pratique servent chez Kant pousser, pratiquement, notre connaissance a priori au del de toute exprience possible. C'est au contraire en se plongeant le plus profondment, le plus nment dans l'exprience que le bergsonisme trouverait la connaissance pratique qui lui est propre; Ce qui rend, malgr tout, fondamentale l'opposition du kantisme et du bergsonisme, c'est que le kantisme constitue une philosophie de lois tandis que le bergsonisme formule une philosophie de choses ; le kantisme est une philosophie des catgories (plus des neuf diximes de la Critique de la Raison pure, sont remplis par la Logique Transcndentale) tandis que le bergsonisme est une philosophie des intuitions, installe en reine cette Cendrillon de la Critique qu'tait Y Esthtique transcendentaie. M. Bergson s'est d'ailleurs expliqu l-dessus. Il a montr avec profondeur, dans Vvolution Cratrice et dans YIntroduction la Mtaphysique, comment la Critique de la Raison pure ne porte que contre une mtaphysique platonicienne, marque la substitution d'une philosophie de lois (ne de la physique de Galile et de Newton) la philosophie des Ides. La Critique essaye de fonder la vrit de la science considre comme une mathmatique universelle, de dterminer ce que doit tre l'intelligence et ce que doit tre l'objet pour qu'une mathmatique ininterrompue puisse les relier l'un 1autre , et la vanit de la mtaphysique qui ne trouvera plus rien faire qu' parodier, sur des fantmes de choses, le travail d'arrangement conceptuel que la science poursuit srieusement sur des rapports. Bref, toute la Critique de la Raison pure aboutit tablir que je platonisme, illgitime si les Ides sont des choses, devient lgitime si les Ides sont des rapports, et que l'ide toute faite, ainsi ramene du ciel sur la terre, est bien, comme l'avait voulu Platon, le fond commun de la pense et de la nature 1. Le passage de la chose au 1. introduction va Mitaphyuqtte, 34. p. 208

MONDE DURE QUI rapport est naturel, du point de vue de ce que Mach et Poincar appellent je principe d'conomie. Un rapport n'est rien en dehors de l'intelligence qui rapporte. L'univers ne peut donc tre*un systme de lois que si les phnomnes passent travers le filtre d une intelligence 1. Pour Spinoza et Leibnitz cette intelligence, en mme temps qu'elle relie les choses, les explique entirement et fonde leur matrialit^ Kant arrive au mme rsultat avec une grande conomie d'effort : l'intelligence humaine lui suffit, une intelligence humaine impersonnelle dont le rle principal est de donner l'ensemble de notre science un caractre relatif et humain, bien que d'une humanit dj quelque peu divinise . Quant la mtaphysique, elle se rduit la possibilit de deux attitudes opposes de l'esprit humain devant tous les grands problmes... Elle vit et meurt d'antinomies . Le kantisme est donc, comme le platonisme, un type de la philosophie naturelle l'esprit humain, et, comme le cartsianisme, une thorie de la science fonde sur la mtaphysique universelle. Mais pour M. Bergson la mathmatique universelle, si elle est possible, figure une catgorie de l'action. v Dans cette vue vigoureuse, mais partielle, du kantisme, M. Bergson est surtout proccup de marquer les diffrencesde cette doctrine d'avec la sienne. Lorsqu'il signale dans le kantisme les lments qui'auraient donn naissance une philosophie bergsonienne ou bergsonisant, c'est bien sur YEsthtique Transcendentale qu'il insiste. Une des clefs de la Critique de la Raison pure consiste en la distinction anticartsienne de la sensibilit et de l'entendement, de la matire et de la forme. La sensibilit frayait la voie une philosophie nouvelle, qui se ft installe dans la matire extra-intellectuelle de la connaissance 2 par un effort suprme d'intuition . Mais Kant n'admettait qu'une intuition sensible, c'est--dire infra-intellectuelle, parce que pour lui la science tait une. Si la rflexion sur la ralit psychique nous amne reconnatre que la science du psychique est diffrente par nature de celle du physique, qu'elle implique une intuition supraintellectuelle, alors une prise de possession de l'esprit par lui-mme est possible, et non plus seulement une connaissance extrieure et phnomnale. Bien plus : si nous avons une intuition de ce genre, 1. volution Cratrice, 385. p. 2. Il, p. 387. 209 30

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je veux dire ultra-intellectuelle, l'intuition sensible est sans doute en continuit avec celle-l par certains intermdiaires comme l'infrarouge avec l'ultra-violet. L'intuition sensible va donc elle-mme se relever 1 . C'est en effet cette intuition supra-intellectuelle qu'ont cherche les successeurs allemands de Kant, richte, Schelling* Hegel, Schopenhauer, Hartmann. Mais par intuition intellectuelle ils ont entendu une intuition hors du temps. C'est du ct d'une intuition intemporelle que s'orientrent les successeurs immdiats de Kant pour chapper au relativisme kantien. Ce n'est pas tout fait exact pour Hegel, dont l'Ide parait bien une ralit temporelle, une exigence de dure. Mais le temps de Hegel n'est pas plus pour M. Bergson un vrai temps que l'volution de Spencer n est une vraie volution : les degrs de ralisation de l'Ide, comme les degrs d'objectivation de la Volont sont ceux d'une chelle que l'tre parcourrait dans un sens unique . La philosophie bergsonienne plonge ainsi dans l'Esthtique Tram' cendentale, mais, avec la coupe que constitue son arrt actuel, elle prend parfois une figure qui rappelle la Dialectique Transcendentale. Les antinomies kantiennes sont des antinomies de la connaissance thorique. Pour la connaissance pratique, il n'y a, chez Kant, plus d'antinomies En serait-il de mme dans une morale bergsonnienne ? Lorsque nous essayons de prolonger de ce ct l'lan vital de la doctrine, lorsque nous nous demandons quelles directions morales elle peut impliquer, ne nous trouvons-nous pas 1en face d'une antinomie? L'intuition pure n'a-t-elle qu'une porte thorique, comme la raison pure n'avait qu'une porte pratique, et alors la morale appartient-elle l'ordre de l'action et de l'intelligence constructrice ? Ou bien y a-t-il une intuition pure pratique au sens o Kant parlait de la raison pure pratique ? je ne crois pas que l'antinomie soit irrductible. Je l'imagine aui se rsoudrait sur un plan analogue au plan spinoziste, le plan de cette identit entre un aller et un retour, en laquelle M. Bergson voyait leschme moteur et l'lan vital de Y thique.

Les crits de M. Bergson laissent assez bien apercevoir ses affinits 1. Evolution ratrice, 389 C p. 210 ' ' . ' =

LE MONDE DURE QUI cte temprament ou de sympathie avec les uns ou les autres des grands philosophes. De Kant il pourrait dire ce qu'Ingres disait de Rubens t Je le salue, mais de loin. Il sait qu'il a march dans un chemin fray par Kant, mais cest dans un esprit tout diffrent qu'il fraye luimme sa part de chemin. Quant aux philosophes allemands postkantiens, il ne leur a pas prt une bien grande attention. A peine les nomme-t-il. Pendant la guerre, lorsque la philosophie se mobilisa comme le reste, les critiques allemands crivirent beaucoup pour montrerque les ides de M. Bergson se trouvaient dj chez leurs compatriotes de l'poque romantique. En France M. Ren Berthelot, dans son livre sur la philosophie de M. Bergson, avait soutenu une partie de cette thse, avec sa conception assez trange de 1' ide de vie qui passait, comme au jeu du furet, d'un philosophe l'autre et d un pays l'autre. On a insist en particulier sur les affinits du bergsonisme et de la philosophie deSchelling. On a montr en M. Berg-* son un lvede Ravaisson, qui lui-mme aurait t l'lve deSchelling. Tradition philosophique assez imaginaire. La rapide entrevue de Ravaisson, qui ne parlait pas l'allemand, et de Schelling, qui ne parlait gure le franais, n'eut aucune consquence. Le terme d' < ide de vie est une tiquette abstraite, et les influences allemandes, directes ou indirectes, sur M. Bergson, ne dpassent pas la mesure de ces influences gnrales qui ont rpandu dans l'atmosphre de la pense europenne l'esprit du romantisme allemand et l'lan vital du Sturm tmd Drang. Et c'est bien ici devant un problme d'lan vital que nous nous trouvons. En Allemange, en Angleterre, en France, toutes les philosophies de la vie et de l'volution sont portes par un mouvement d'ensemble, font partie d'une marche comme cette marche a la lumire par laquelle M. Bergson explique l'existence de l'oeil. Des courants analogues, chez Schelling, chez Schopenhauer et chez M. Bergson, nous font apparatre dans la pense europenne du XIXesicle une unit d'impulsion mieux claircie par ce mot d'lan que par le mot inexact et dangereux d'influence. Au premier abord, celle des philosophies allemandes dont la philosophie de M. Bergson voquerait le mieux l'image et le mouvement serait la philosophie de Hegel. Hegel, la suite de Vico et de Herder, avant fait concider l'explication philosophique avec une histoire, c est--dire avec un dveloppement dans le temps, avec une ralit de temps. Et en effet le hegelianisme est une espce marquante dans 211

LE BERGSNISME ce genre que constituent les philosophies de l'volution au XIXesicle. Mais l'analogie entre lui et le bergsonisme serait bien superficielle. / Par son ct le plus important il en forme l'antithse. Le temps qui tait une intuition pour Kant, il l'absorbe dans une ralit logique, il convertit les moments vivants de la dure en une dialectique immanente. Si nous naissons tous platoniciens, la philosophie de la dure reste ici enveloppe dans du platonisme pur et dur, comme les poissons ganodes dans leur carapace. Au contraire, s'il est un philosophe qui se soit lev avec intransigeance, avec violence, contre la ralit de la dure, plus encore que Spinoza, c'est bien Schopenhauer. Il le faisait d'autant plus volontiers qu'il s'imaginait que chacun des coups qu'il portait la dure atteignait la philosophie de Hegel. La ralit du temps, selon lui, enlve toute porte au principe de raison suffisante, puisqu'un temps infini s'tant coul jusqu'au moment prsent, tous les phnomnes possibles auraient dj d prendre place dans ce temps infini, et le fait prsent, c'est--dire le tait rel, n'aurait plus de raison d'tre. Raisonnement qui, pour M. Bergson, ne ferait que pousser son hyperbole la conception d'un temps abstrait, inerte et spatial. Et Schopenhauer n'a pas l'air de se douter combien il reste hglien lorsqu'il crit : Tout tre considr dans le temps peut tre galement et par contre qualifi de non-tre, car le temps n'est que ce qui permet plusieurs qualits opposes d'appartenir un mme objet 1> Mais cette ngation du temps prend chez lui, comme chez Spinoza, un caractre singulirement vivant, l'aide traiter de faon profonde bien des problmes, comme celui de la finalit, celui de l'art, celui de la morale, celui de la mort. Il les traite en fonction de la ngation du temps, comme M. Bergson, ou ses successeurs, pourront les traiter en fonction d temps. Peuttre commencerons-nous alors nous expliquer ce fait inattendu et singulier : la philosophie de Schopenhauer est rsolument et agressivement une philosophie de l'intemporel, et celle de M. Bergson une philosophie de la dure ; et cependant, de toutes les philosophies du XIXesicle, il n'en est sans doute pas qui par son esprit intime, ses profondeurs vivantes, prsente avec celle de M. Bergson plus d'analogie que celle de Schopenhauer. Le rapprochement a d'ailleurs t dj fait. Et nous aurions, dans la mme voie, d'autres sujets ! Le Monde comme Volontt Reprsentation, Burdeau,I, 182. e tr. 212

DURE QUI d'tonnement. Le philosophe que M. Bergson parat mettre le plus haut et avoir tudi avec le plus de sympathie active, c'est bien Spinoza. Or aucun philosophe de la priode cartsienne n'a ni la dure de faon plus tranchante que Spinoza. En tant que l'esprit conoit une chose selon les commandements de la raison, il en sera affect pareillement, que l'ide soit celle d'un objet futur, pass ou prsent *. Enfin, si M. Bergson a prsent sa philosophie comme l'antiplatonisme mme, si Platon reste pour lui le pre de l'anti-chronisme, il nous a sembl plus haut que les affinits spirituelles du platonisme et du bergsonisme pouvaient tre dgages, pousses a une synthse vivante, qui sera peut-tre la philosophie de demain Cest que les ennemis du temps sont des philosophes cour qui le temps existe comme ennemi. Et c'est souvent en partie contre ses ennemis et grce ses ennemis qu'on existe. Ils n'ont point pass le temps par prtention, comme Descartes, qui n'en fait qu'un accident dsagrable de la pense, un malin gnie neutralis par la vracit divine. Ils se sont attaqus lui, et Platon* avec de tels scrupules qu'il ne s'en est jamais senti compltement vainqueur, qu'il ne demande peut-tre qu' traiter. Schopenhauer a beau conclure la ngation du temps, comme la jansniste Phdre conclut au danger mortel de l'amour. Il n'en reste pas moins hant par le temps et le met en lumire d'une manire puissante. Voyez-le trouver, pour nier la dure, presque exactement les mmes images que M. Bergson l'affirmer : Il n'est pas de plus frappant contraste qu'entre {>our a fuite.irrsistible du temps avec tout son contenu qu'il emporte et la raide immobilit de la ralit existante, toujours une, toujours la mme en tout temps. Et si, de ce point de vue, on envisage bien objectivement les accidents immdiats de la vie, le Ntmc stans nous apparatra visible et clair au centre de la roue du temps. Pour un oeil dou d'une vie incomparablement plus longue et capable d'embrasser d'un seul regard la race humaine dans toute sa dure, la succession incessante de la naissance et de la mort ne se manifesterait que comme une vibration continue : il ne lui viendrait donc pas l'ide de voir l un devenir perptuel allant du nant au nant ; mais, de mme qu' notre regard la lueur qui tourne d'un mouvement de rotation prcipit fait l'effet d'un cercle immobile, de mme que le ressort anim de vibrations rapides parat un triante fixe, 1 thique, IV,prop. IXIt. l 21:5

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BERGSONISME et la corde qui oscille un fuseau, de mme l'espce lui apparatrait comme la ralit existante et durable, la mort et la naissance comme de simples vibrations 1. On reconnat les images par lesquelles M. Bergson exprime non plus l'inexistence de la dure, mais la diffrence entre les tensions, les rythmes de dure. L'opposition est peut-tre encore moins radicale. Pour M. Bergson la ralit en soi c'est bien la dure, mais c'est aussi le mouvement, j'entends ce mouvement qualitatif et rel qu'est le.changement. Pour Schopenhauer, si le temps n'existe que dans la reprsentation, il y a pourtant dans la volont une sorte de mouvement rel, dont le temps peut tre considr 'comme le phnomne : savoir l'effort, le dsir. L'absence de tout but et de toute limite est, en effet, essentielle la volont en soi8 La volont n'est donc que changement sans fin, au double sens du mot fin, terme et finalit. Un temel devenir, un mouvement sans fin, voil ce qui caractrise les^manifestations de la volont. On comprend ds lors que la ngation du temps ne soit chez Schopenhauer qu'un artifice dialectique, un souvenir du kantisme, assez trangers h la substance du systme, Cette ngation mme cadre sur un certain point et jusqu' un certain point avec l'affirmation bergsonienne. Pour M. Bergson le prsent, par lui-mme, n'existe pas comme ralit, mais comme action : il figure la coupe ou plutt le tranchant de notre action sur la matire. C'est pourquoi le corps, qui est matire, n'existe que dans le prsent, et comporte la dfinition leibnitzienne, mens momentanea, site carens recordatione. Pour Schopenhauer le prsent seul existe, mais il est loin de dire par l le contraire de M. Bergson. Il montre que la forme propre de la manifestation du vouloir, la forme par consquent de la vie et de la ralit^ c'est le prsent le prsent seul, non l'avenir, ni le pass s ceux-ci n'ont d'existence que comme notions, relativement la connaissance, et narce qu'elle obit au prin8 cipe de raison^ suffisante . Mais, pour Schopenhauer, ce perptuel prsent, c'est l'tre de la chose en soi, de la volont qui est trangre au temps. Le prsent seul existe, parce qu'il n'est pas le temps. Pour M. Bergson aussi le prsent n'est pas le temps, mais c'est pourquoi il n'existe pas. L'essentiel de la concordance relle sous la diecorI % III, 292. 2./37T169. 3./</.,t.I,p.29I. l

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DURE QUI dance apparente ne consiste d'ailleurs pas dans cet ajustement dialectique. Il consiste en ceci, que les deux points de vue conduisent presque galement identifier le prsent et l'action. La ressemblance des deux philosophies apparat surtout en l'analogie de l'lan vital et de la Volont affams l'un d'action utile et l'autre d'action strile. Tous deux jaillissent, comme choses en soi, peu prs des mmes profondeurs, mais ne suivent pas les mmes directions. Pour Schopenhauer il n'y a absolument pas de finalit relle dans la Volont. Pour M. Bergson la finalit est un vieux concept qui pourrait tre retaill la mesure de l'lan vital. Le pessimisme de Schopenhauer a une origine moniste. La volont doit se nourrir d'elle-mme, puisque, hors d'elle, il n'y a rien, et qu'elle est une volont affame1. Pour M. Bergson l'lan vital est une force qui lutte contre la mort, et cette lutte implique un dualisme. La vie ayant pour effet, ou pour fin, de retarder l'galisation de l'nergie, l'lan vital n'est pas, comme la Volont de Schopenhauer, tout fait en dehors du principe de raison. Cependant l'une et l'autre philosophie s'accordent dclasser l'intellectualisme, condamner la place que les philosophes depuis Platon lui ont accorde. C'a t, dit Schopenhauer, l'erreur de tous les philosophes de placer dans l'intellect le principe mtaphysique, indestructible et ternel, de l'homme: il irside exclusivement dans la Volont, compltement diffrente de l'intellect et seule primitive *. La communaut dlan vital entre les deux philosophies amne M. Bergson employer naturellement le terme de vouloir pour dsigner le principe qui n'a qu'a se dtendre pour s'tendre , le put vouloir, le courant qui traverse cette matire en lui communiquant la vie 8 , La philosophie consiste bien des deux cts a saisir la vie dans sa continuit relle, expliquer comment apparat sur elle ce voile de Maya que sont les ralits secondes de l'individualit et de la reprsentation. Les deux doctrines identifient la ncessit avec le domaine de l'intelligence, du phnomne, la libert avec celui de la chose en aoi. Avec sa forte navet germanique, Schopenhauer crit dans les Parerga (Quelques remarques sur ma propre philosophie) i i Je puis 1. thique, 1,p. 158. t. 2. IjTui p. 307. 3. Evolution ratrice, . 258i C p 215

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BERGSONISME le caractre spcial de ma philosophie, que je ajouter, comme tant cnerche partout arriver au fondement des choses, et que je ne suis pas satisfait tant que je n'ai pas atteint la suprme ralit donne. Cela provient d'un instinct naturel qui me met peu prs dans l'impossibilit de me contenter d'une connaissance gnrale et abstraite, par consquent indtermine, de me satisfaire avec de simples notions, plus forte raison avec de simples mots ; il me pousse en avant jusqu' ce que j'aie devant moi, dans sa nudit, la base finale toujours intuitive de toutes les actions et propositions. Je dois alors ou la laisser subsister comme phnomne primordial, ou, s'il est possible, la rsoudre eh ses lments, poursuivant en tout cas son essence jusqu' son extrme limite. A ce point de vue on reconnatra un jour, mais pas de mon vivant, naturellement, que la faon dont les philosophes antrieurs ont trait ce sujet est plate auprs de la mienne. videmment on n'imagine pas M. Bergson crivant de cette encre. Ce sont pourtant, et de faon trs prcise, au moins autant que celles d Schopenhauer, les qualits de sa philosophie. Mme cette pithts de plat, que Schopenhauer assne sur les philosophies autres que celle de l'intuition, n'est pas tout fait dnue de sens. Une philosophie conceptuelle parat vivre dans un espace deux dimensions, et ds qu'on se place un intrieur intuitif et vivant on rtablit la troisime dimension. La parent intrieure des systmes se traduit enfin par l'analogi des images. Schopenhauer, comme M. Bergson, appartient la rac< des philosophes dont la pense se dpose naturellement en images. Si on dressait, ce qui serait facile, un catalogue des images chez les deux philosophes, je crois qu'on les verrait concider dans leurs directions gnrales. Parfois les mmes penses se traduisent par les mme* comparaisons. Si fine que soit la mosaque, dit Schopenhauer,. les pierres en sont nettement distinctes, et par consquent il ne peut y avoir de transitions entre les teintes. De mme on aurait beau subdiviser l'infini les concepts : leur fixit et la nettet de leurs limita les rendent incapables d'atteindre les fines modifications,de l'intuition. Cette mme proprit des concepts, qui les rend semblables aux pierres d'une mosaque, et en vertu de laquelle leur intuition reste toujours leur asymptote, les empche aussi de rien produire de bon dans le domaine de l'artl. Ainsi, dans YEvolutim Cratrice, l'image 1. U Monde..,, .1, p. 61. 1 216

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MONDE DURE QUI du dessin vivant, de la ligne lance par l'acte indivisible d'un seul trait, et que l'intelligence chercherait en vain a recomposer avec des pierres de mosaque. Schopenhauer a d'ailleurs comme M. Bergson accumul les images pour montrer que les crations de la vie sont des actes simples, et que l'intelligence est dupe de son illusion constitutive lorsqu'elle en cherche 1 origine dans une finalit rflchie et voulue : te], dit-il, le sauvage qui, voyant la mousse jaillir d'une bouteille de bire, s'merveillait et se demandait comment toute cette mousse avait> bien pu y tre introduite. Ces analogies sont d'autant plus intressantes qu'elles n'ont rien d'une influence proprement dite. Les deux philosophies sont certainement parties de principes et de problmes trs diffrents, elles n'ont pas leur point de dpart rel dans une rflexion sur Kant, mais tout se passe comme si leur pente les conduisait au grand problme de la Critique : le dualisme de la sensibilit et de l'entendement. Il s'agit de chercher la chose en soi dans ce que Kant appelait la sensibilit, et de faire de l'entendement, autour de cette chose en soi, un systme de relations, poses chez Schopenhauer comme un ordre de reprsentation, chez M. Bergson comme un ordre d'action. En somme l'analogie partielle ne consiste que dans la conception du monde-volont. M. Bergson combat radicalement la proposition fondamentale de Schopenhauer : Le monde est ma reprsentation. Mais de toute faon le dialogue entre deux philosophes aussi diffrents et de nature aussi oppose, le fait aue leurs philosophies se trouvent, par leur ct essentiel, attires l'une vers l'autre, est un des plus curieux parmi ceux qui font le sujet de cette revue sommaire. Il est facile d'apercevoir une communaut d'lan vital entre la philosophie bergsonienne et les philosophies allemandes issues de Kant communaut qui ne nous apparat jamais comme une influence, mais comme( des figures analogues prises sur des voies divergentes dyne volution.^ Linfluence serait d'autant plus improbable qu'il existe une certaine antipathie entre la forme de la philosophie de M. Bergson et la forme de la philosophie allemande. Rien de moins germanique que ses exposs, que sa faon de traiter ses problmes et de mener ses discussions. Une page de M. Bergson est l'antipode d'une page de Kant, de Hegel, et mme de Sehepenhauer. Au con217

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LE BERGSONISME traire il parat avoir vcu familirement, non plus par devoir, mais bien par inclination et sympathie, avec les crivains philosophiques anglais. Les affinits de son gnie philosophique avec celui de Berkeley sont videntes (je ne parle pas des systmes) : cette puret originelle d'une intuition que la philosophie empte, paissit, obscurcit, il l'entend du monde psychique comme Berkeley l'entend du monde physique. Ces analogies entre Berkeley et M. Bergson ont t mises en une excellente lumire par M. Ren Berthejot. Ce qu'il dit du parallEssai k ^volution Cratrice d'une part, lisme entre le mouvement de Y de la Nouvelle thorie de la vision la Siris est ingnieux et assez juste. Seulement, l encore, il s'agit d'une communaut d'lan vital et non d'une^ influence. Mais aucun philosophe anglais ne tient, aux sources de la pense de M. Bergson, une place plus importante que Spencer. La philosophie franaise dont M. Bergson avait reu la tradition 1cole Normale, si fortement imbue de Kant et du kantisme, devait lui paratre un peu formaliste et d'une dialectique souvent inoprante. Le contact avec la grande, confiante et nave synthse de Spencer, tait utile comme contre poids la pense franaise d'alors, mais utile aussi comme excitation dpasser, en la soumettant au contrle d'un familier de Descartes, de Leibnitz et de Kant, une doctrine si manifestement, si innocemment trangre la tradition philosophique. A la philosophie de l'volution il ne manquait que de la philosophie vraie et de l'volution vraie. L'une et l'autre taient remplaces par un tableau superficiel et clair de l'volu. La critique de Spencer, faite par M. Bergson dans les dernires Evolution Cratrice, est dfinitive, et il n'y a plus y revenir. pages de Y Ce qu'elle prsente de plus remarquable, c'est la manire dont M. Bergson rattache les illusions de Spencer aux illusions fondamentales de l'esprit humain ; l'volution est constitue chez le philosophe anglais avec des fragments de l'volu, de la mme faon que le mouvement est fait pour Zenon des parties de la ligne qu'il a trace en 'accomplissant. Dans l'voiutionnisme M. Bergson a rintgr I pouiqttoi de l'volution, c'estr-dire la cration, comme dans la thorie du mouvement il a rintgr le comment du mouvement, c'est--dire la dure. Certes la matrialit de certaines doctrines spencrienns a pu passer, plus ou moins modifie, dans la philosophie de M. Bergson. 218

LE MONDE DURE QUI , M. Berthelot a sans doute raison de montrer qu'une certaine communaut, mme une certaine influence, existe sur deux points. D'abord celui-ci, que pour Spencer la thorie de la connaissance n'allait pas sans une thorie de l'volution de la vie, ni cette thorie sans une thorie physique des transformations de l'nergie. Puis cet autre, que le dveloppement de l'intelligence s'explique par des raisons utilitaires. Mais ces analogies de doctrine sont peut-tre secondaires ct de l'opposition des mthodes. Spencer pense par gnralits tandis que M. Bergson pense car problmes particuliers.^ M. Bergson n'aurait jamais crit des principes premiers, de biologie, de psychologie, de sociologie. Il aurait pris, dans chacun de ces ordres, un fait crucial, l'aurait tudi fond sans parti'pris, et en aurait tir les consquences philosophiques qu'il comportait. La mthode de M. Bergson exclut tout essai de premiers principes , C'est ainsi qu'en matire biologique, dit M. Bergson, si Spencer avait commenc par se poser la question de l'hrdit des caractres acquis, son volutipnnisme aurait pris sans doute une toute autre forme 1 . L'hrdit et cess d'tre un premier principe, un moyen d'explication universelle, et il et fallu recourir ces forces inventives, cratrices de la vie, qui, tout en s'appuyant sur l'hrdit et la matire, en les pousant pour les tourner, dpassent l'hrdit aussi bien qu'elles dpassent la matire. C'est vrai. Mais ce $f que M, Bergson applique Spencer ne doit nullement devenir l'expression d'un regret. En ces matires, on commence par essayer de rsoudre les problmes, et on finit par les poser. Pour qu'on s'aperut des difficults que rencontrait l'explication par l'hrdit, il fallait d'abord que cette explication se ft mise en marche avec confiance; la confiance est pour les thories comme pour les hommes la vertu propre et utile de la Jeunesse William James a dit que la scolastique c'est le sens commun devenu pdant. Spencer c'est le sens commun devenu t savant, Et la navet de ce sens commun sous ses armes scientifiques fournissait un vrai philosophe comme M, Bergson un spectacle fort Spencer nous dit dans son Autobiographie que George tiggestif. liot s'tonnait de ne pas lui voir de rides sur le front. Il se vante de n'en avoir presque jamais eu, et l'explique en disant que sa philosophie n'est pas ne chez lui d'un effort, d'une tension, d'une rI, Botlutm Ct&tnc*,P, 85. 219 '

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flexion, mais simplement d'une aptitude retenir les faits d une valeur gnrale et laisser tomber les autres. Une pareille candeur n'est propre en effet faire un front soucieux. Il se voit que la phif>as osophie de Spencer vient toute seule. Mais 'es potes comiques d'Athnes se moquaient de Platon, au front rid comme la coquille d'une hutre . La philosophie des vrais philosophes est une philosophie srieuse et tendue, avec du poids, des rides, un effort. C'est une pente remonter, une tension maintenir, et M. Bergson a expos profondment la ncessit de ce travail et de cette tension. Peut-tre le spectacle de la dtente spencrienne ne luj a-t-il pas t ici inutile. A un jeune garon qui dbutait dans l'alpinisme, on disait que le sac porter tait surtout pnible au commencement, mais qu'il s'y habituerait vite et qu'il finirait par ne plus le sentir. Un jour, pendant une marche, il poussa un cri de triomphe : C'est tout de mme v*ai ; maintenant je ne sens plus mon sac I Et tout le monde de rire, car le sac il l'avait simplement oubli la halte. Spencer non plus, ni sa thorie de l'volution, ne sentent la lourdeur du sac. et pour la mme raison. Mais dans la troupe en marche des philosophes ces novices rendent des services leur faon, qui est parfois la meilleure. * * Le mtaphysicien, chez M. Bergson, s'est veill relativement tard. Mais avant qu'il ne s'veillt, la mtaphysique tait au moins dans ses rves. Il ne l'a produite la lumire que lorsqu'il l'a vue se dgager de recherches prcises, sur des points discontinus/qui ne se sont'relis que par un discours et une synthse a parte post; mais il ne se peut pas qu'il n'ait t, dans sa jeunesse, sous l'influence de la mtaphysique d'autrui, ni qu'il ne lui ait demand des secours pour penser, ou tout au moins pour imaginer. Il a subi les suggestions persuasives et douces de Ravaisson, qui tait entre 1880 et 1890 une sorte de patriarche de la philosophie, et auquel il succda l'Acadmie des sciences morales et politiques. Dans une notice sur son prdcesseur il crit de la dernire partie du Rapport : Nulle analyse ne donnera une ide de ces admirables pages. Vingt gnrations d'lves les ont sues par coeur. Elles ont t pour beaucoup dans l'influence le Rapport exera sur notre philosophie universitaire, influence Sue on ne peut ni dterminer les limites prcises, ni mesurer les ont profondeurs, ni mme dcrire la nature, pas plus qu'on ne saurait 220

DURE QUI rendre l'inexprimable coloration que rpand parfois sur toute un< vie d'homme un enthousiasme de la premire jeunessel. Le meilleui de Ravaisson parat tre pass dans cette influence, car*ces paget mmes, quand nous les lisons (moi du moins) nous laissent assez froids, nous satisfont beaucoup moins que la thse sur VHabitude et certaines pages de YEssai sur la Mtaphysique d'Aristote. Ravaisson a eu le mrite de ne pas trop insister sur la philosophie quand il n'avait plus grand chose y dire, s'tant donn tout entier en quelques page* de jeunesse, de l'abandonner lgamment pour cette soeurane qu'tait la sculpture grecque, et en mme temps de durer, de reprsenta longtemps une tradition, Si le fruit de l'clectisme consista rappel) les esprits dans la tradition philosophique, les habituer concevoir le cercle des grands philosophes comme une sorte de c\U des mes, nul mieux que Ravaisson (en partie cause de sa longue vie) n'a entretenu cet esprit civique. Lorsque le jeune Cousin Schellingien de 1824 et du voyage d'Allemagne et dfinitivement sombr dans l'loquence et l'administration, et ft devenu un prfet dsagrable et verbeux de la philosophie, Ravaisson figura comme l'homme de la vie intrieure dserte par son tumultueux matre, et l'homme aussi de la tradition mtaphysique vivante. Cette unit d'lan vital nous avons reconnue entre le bergsonisme et les philosophiez Sue llemandes post-kantiennes, le voyage de Ravaisson Munich, sa rapide prsentation Schelling, ont permis aux faiseurs d'tiquette de la transformer en une chane chronologique d'coles et d'influences Schelling-Ravaisson-Lachelier-Bergson, qui, sous cette forme artificielle et scolastioue, est trs discutable. Ce qui est peut-tre, au point de vue qui nous occupe, plus important, c'est le contact fcond tabli et maintenu par Ravaisson entre les ides animatrices de la philosophie grecque et celles que peut^ vivre aujourd'hui notre pense, le caractre actuel et vivant d'un Aristote pris en lui-mme, dans sa puret grecque, et non plus dans les fantmes, indfiniment reflts les uns par les autres, de la scolastique. M. Bergson (qui crivait sa thse latine sur la thorie aristotlicienne de l'espace) est prcisment un des rares philosophes modernes qui aient consi dr les systmes anciens comme des systmes vivants, dont le rle persiste dans l'activit de notre pense, comme Euripide vivait pour Racine, ou Horace pour Boileau : soit qu'il discute en eux desaaver1. Noticesur Ravaisson. R. de IAc. desSe. Mor.,t. 161.p. 694; C. 221

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LE BERGSONISM saire* actuels, comme Zenon d'le et Platon, oit qu'il ait Vu ses intuitions concider parfois avec les leurs, comme ce tut le cas pour Plotin. ... Et il semble aussi que Ravaisson ait communique la philosophie de M. Bergson, par sa personne autant que par sa pense, une sorte de schme dynamique indfinissable et insaisissable. A travers son oeuvreentire rsonne, ainsi que dans une mlodie le ton fondamental, cette affirmation qu'au lieu de diluer sa pense dans le gnrait le philosophe doit la concentrer sur l'individuel 1. La mditation d'Aristote et de Leibnitz, et surtout une nature propre carter les nuages d'ides abstraites, les voiles de mots, les vapeurs de verbiage (prouves de prsdans l frquentation de Cousin) avaient donn k Ravaisson ce sentiment vif interne qui est pour M. Bergson la substance mme et l'acte propre, PyipYeuede la vie philosophique. Enfin Ravaisson a peut-tre renforc en M. Bergson, par son exemple, par ceux d'Aristote et de Leibnitz qu'il interprtait, le sentiment profond de ceci, que comprendre le maximum c'est comprendre par l, minemment, le minimum, saisir la philosophie de 1esprit c est taisir du mme coup, dans le mme mouvement d'intuition, la poslibilit d une philosophie de la matire. Aux yeux de M. Ravaisson la force originatrice de la vie tait de mme nature que celle de la persuasion. Mais d'o viennent les matriaux qui ont subi cet enchantement ? A cette question, la plus haute de toutes, M. Ravaisson rpond en nous montrant dans la production originelle de la matire un mouvement inverse de celui qui s'accomplit quandla matire s'organise. Si l'organisation est comme un veil de la matire, la matire ne peut tre qu un assoupissement de l'esprit* C'est le dernier degr, c'est l'ombre d'une existence qui s'est attnue, et, pour ainsi dire, vide elle-mme de son contenu. Si la matire est h base de l'existence naturelle, base sur laquelle, par ce progrs continu qui est l'ordre de la nature, de degr en degr, de rgne en rgne, tout revient imit de l'esprit, inversement nous devons nous reprsenter au dbut une distension d'esprit, une diffusion dans l'espace et le temps qui constitue la matrialit. La Pense infinie a annul quelque chose de la plnitude de son tre, pour en tirer, par une espce de rvei et de rsurrection, tout ce qui existe 2i I. Noticesur Ravaisson. R. de l'Ac. des Se. Mor., t. 161,p. 678. G 2..M.P.6M, 222

DURE QUI Quand M. Bergson pensa Matire et Mmoire^ ses conclusions mtaphysiques survinrent assez tard dans une srie de recherches dont le plan ne les comportait pas. Et cela est conforme la logique de l'invention. Mais si elles ne furent donnes qu'a la fin, comme conclusions elles taient aussi, conformment cette mme logique, impliques obscurment, sinon comme prmisses, du moins comme harmoniques. Ravaisson, de son ct, tait un homme dont le doigt tendu montrait quelque chose, auelque chose qu'on voyait obscur, mais qu'on sentait riche et fcond, et dont on pressentait la communication avec les trsors profonds de toute la philosophie. On peut parler ici d'influence, mais condition de diluer et d'amenuiser encore cette ide vaporeuse et vague d'influence. Ravaisson s'tait pris d'un amour fervent pour la Vnus de Milo, amour plus digne d'un philosophe que les passions de son matre pour les hrones de la Fronde. Et son doigt tendu tait un signe comme les bras briss de la Milienne. Tu viens, de tes bras seulsayant perdu la grce, Figurer i idal qui n'embrasse jamais. Il montrait moins une chose qu'un mouvement, moins une raison d'tre qu'une raison de vivre, moins un repos qu'un lan qui va de la matire, qui n'embrasse plus, l'idal, qui n'embrassera jamais. M. Bergson nous a fourni de nouveaux motifs d'aimer et d'admirer la statue aux'bras briss. M. Bergson eut pour matre Lachelier l'cole Normale, mais sa formation philosophique ne lui doit gure que ce qu'il est ordinaire de devoir un trs bon professeur, et mme, ici, un grand professeur. Et voici que, dans ce dialogue avec les philosophes, nous sommes ait moment o M. Bergson va prendre la parole, la garder, exercer ds influences au Heu d'en recevoir. De ce point de vue, chacun des trois grands ouvrages de M. Bergson correspond un tat particulier/original, de cette influence. La thse de M. Bergson lui avait attir immdiatement la considration trs attentive du mondephijosophiaue universitaire. Depuis celle de M. Boutroux aucune n'avait t plus remarque. On ntz\ aperut pas toute la porte, mais il n'est pas sr que M. Bergson lui-mme Tait aperue. Lorsque je faisais, quelques annes aprs 223

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LE BERGSONSME Y mes premires tudes philosophiques, il tait entendu que Essai, ce livre comptait et apportait des prcisions sur trois problmes. D'abord, par une discussion trs claire, il mettait dfinitivement hors de cause la psycho-physique: la thorie de Fechner continuait, et continue peut-tre encore, faire le sujet d'une leon de psychoEssai que les logie aux environs de la Toussaint, et c'est l'aide de Y de mon temps, la rfutaient gnralement. En second {professeurs, entendu qua M. Bergson taient dues des distinctions ieu il tait de quantit et de qualit, de multiplicit par juxtaposition et de multiplicit par fusion, qui aidaient saisir avec plus de justesse et de finesse la nature des faits psychologiques. Enfin on s'intressait sa doctrine sur la libert, tout en la jugeant incomplte et en lui reprochant d'avoir ramen la libert a la spontanit. On peut croire cependant que l'impression faite par cette dernire partie tait plus forte qu'il ne semblait, car la thse de M. Bergson fut le dernier des livres universitaires sur le problme de la libert. La discussion par laquelle YEssai montrait que ce problme impliquait des donnes illusoires ft rflchir ceux qui i eussent tent, et eut au moins une influence inhibitrice. Matire et Mmoire est certainement celui des livres de M. Bergson qui lui a cot le plus d'efforts et qui prsente le plus riche poids de substance et de consquences. Lorsqu il parut en 1895 il ne trouva aucun cho. Personne m comprit. On vit l un mlange droutant d'exprience prcise et de spculation mtaphysique, une juxtaposition singulire de pages la Ribot et de pages la Ravaisson. Cependant les mdecins furent frapps de la discussion sur les localisations et l'aphasie : le docteur Lespine de Lyon, et plus tard le docteur Pierre Marie (celui-ci en dehors de toute influence de fyj. Bergson et reprenant pied d oeuvre les recherches de Broca *) mirent la question l'tude dans leur enseignement et leurs recherches. Les sont hommes, et n'aiment gure se djuger : un peu, de Philosophes M. Bergson rencontra ds lors dans des milieux phihostilit que I. Le dveloppement la physiologie de la psychologie les questions de et sur souleves Matire Mmoire et Lestravauxparlesquels par paratavoirt autonome. e Brodmann, Mojrat, les Marie,ont ruin la doctrineds centresunitaires t fixes,du moinspour fonctions sychiques uprieures, s'accordent vecle bergsonisme a et p s n'en driventpas. Il n'enest pasde mme livreintressant t suggestif du e d'un mdecin leDr crit sous philosophe, Charles Biondel,sur la Conscience morbide, l'influence ergsonienne. b 224

DURE QUI losophiques un peu raidis, provient sans cloute de l'antipathie alors presque gnrale contre ce livre obscur et singulier, qu'on ne savait quel bout prendre. M. Bergson s'arma de patience, exposa sous 8ar 'autres (ormes la critique, qui lui tenait particulirement coeur, du paralllisme psycho-physiologique, dans des communications la Socit de Philosophie et au Congrs de Philosophie de Genve. A Genve, ayant adopt dessein la forme la plus dialectique possible, il se fit comprendre; l'motion fut assez considrable, on vit qu'il y avait l une question rviser. Mais depuis dix ans tout cela tait expos, avec une clart et une profondeur peut-tre suprieures celles du travail de Genve, dans matire et Mmoire. Au contraire le succs de YvolationCratrice fut presque instantan, dpassa considrablement le. cercle troit des philosophes, envahit la grande presse et le grand public. Le caractre dramatique de cette exposition cosmogonique, les interprtations hardies et profondes que l'auteur donnait de thories biologiques elles-mmes trs actuelles et trs discutes, la restauration de la grande mtaphysique, de cette synthse de Kant et de Spencer vainement espre jusqu'alors, le plein panouissement d'un talent littraire qui portait sa perfection le gnie franais de l'exposition ordonne et claire, tout cela rvla d'un coup, par une sorte d'explosion brusque, qu'un grand nom s'ajoutait la chane des vrais inventeurs philosophiques. Cet clat subit ressemble, toute diffrence garde, la divulgation de Schopenhauer aprs 1850. Matire et Mmoire avait connu une obscurit analogue au Monde comme Volont, et pour des raisons sans doute semblables. La rputation philosophique >est faite par ceux qui enseignent la philosophie, et enseigner la philosophie c est plus ou moins manier des concepts, vivre dans la dialectique. Un systme dialectique, si subtil et si compliqu soit-il, trouve tout de suite des esprits pour le saisir, pour le comprendre, pour le juger, pour en tenir compte. Il n'en est pas de mme d'une philosophie fonde sur une forme encore plus ou moins inaperue de l'intuition. Un travail d'adaptation, de mise au point est ncessaire. Il faut du temps. La philosophie de M. Bergson a eu besoin de temps pour tre conue, pour vivre en lui, et elle en aurait encore besoin indfiniment. Il est donc nature! qu'il lui en ait aussi fallu pour tre comprise, pour vivre en autrui. Une philosophie de la^dure trouve l son terreau normal et salubre, et M. Bergson aurait eu moins que personne de raison de s'en plaindre. 225 \

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L BERGSONISM Et comme Scfiopenhauer il lui vint tout de suite cette rallonge i bizarre d la gloire qu'est l lgende, 'fl fut 'entendu, dans les journaux, que la philosophie bergsonienne trouvait de ferventes adeptes parmi les personnes du monde, et que |a glpire du philosophe tait (Jans'le charme des cercles o e meuvent les romans parisiens. rise yeux dont Cpsiealde avait vu le rond, oh vit des'mes d'autb>s ; mobiles la porte d Collge de France. Comriierit cette lgende s est-elle forme f ^-.-'explicationest bie'rj simple.' Elle se trouv dans Crinquebille. Graihqubille mcontent esV pour l'agent Matra, un homme qui doit dire : Mort aux vaches ! Il doit le dire, donc il l'a dit. Pareillement, depuis le Mond o l'on s'ennuie, un philosophe clbre doit avoir des succs-mondains ; il le doit donc il les . (Cette anne mme, une pice de. M. de Cure} reprend (a Comdie-Franaise cette tradition de la maison.) S'il h les pas, il manque 'son devoir, qui est de facHiter }e mtier du journaliste et d se conformer au type prvu par lui. Athnes, les journalistes c'taient les auteurs comiques, et mme accident advint a So'rat. }1y avait un type du sophiste, que le pote n'allait pas s'amuser modifier chaque fois qu'il changeait de victime. Quand Socrate entra dans ls Nues, il s'y comporta nort comme un Scrate, dont Aristophane n'avait cur, mais comme un sophiste, qui rpondait, dans le mtier du comique, comme le mdecin chez Molire,' certains traits fort prcis. ' Ce n'est pas seulement le monde des journalistes qui vit dans la philosophie de M. Bergson non ce qui y tait, mais ce qu'on s'attendait y voir, ce qu'on devait y voir pour le classer dans un "ordre et le (apporter un courant. Les philosophes ont leur part, et une grande ,! part, dans la'cration de ce faux bergsonisme, de tous ces lieux communs qui encombrent encore la question. On crut comprendre surtout ceci, que M. Bergson dclassait la connaissance par 'concepts et science positive. On ramena l bergsonisme la seule philosophie de l'intuition, et on rattacha cette intuition lin mysticisme. Cette philosophie,'qui a toujours appuy ses dmarches sur la solution d'un ' problme scientifique dtermin, fut considre'comme mystique, peu prs comme la philosophie de Kant' a pass longtemps chez des philosophes, et passe encore chez les ignorants, pour un scepticisme. Vers !S|p7,'Alfred Binet avatf institu une enqute sur l'ensei. gnement de la philosophie dans les lyces, enqute dont les rsultats | furent discuts dans une sance*de la Socit d Philosophie.'Des professeurs dclaraient srieusement que leurs lves taient'dtoums 226

MONDE DUR QUI des sciences positives par l'influence de M. Bergson et par ses appels ' l'intuition. Peut-tre M. Bergson perut-jj autour de lui par intuition I une vague dsapprobation ; en tout cas il protesta avec nergie et demanda qu'on lui montrt, dans tout ce qu'il avait crit, une ligne qui prsentt ce sens absurde. L'intuition tant en outre le domaine plus particulier des femmes, le bergsonisme fut class, 1 des gens qui l'ignoraient superbement, dans ce qu'on appelait >ar e romantisme fminin, d quoi la presse nationaliste, croyant le Capitol en pril, mena, ijuand M. Bergson se prsenta l'Acadmie, grand tumulte. ' Mais en mme temps l'appareil de prcision et de dmonstration qui soutient les livres de M. Bergson, les concepts et les mots qui constituent la matrialit de son mouvement et de ses directions, les philosophes 'ce que plusieurs considrent comme {>rovquient de leur mtier : un tournoi dialectique. Si les rfu- j a raison mme tations tuaient une doctrine, aucune ne serait plus mdrte que le bergsonisme,.car aucune n*a t rfute, du vivant de son auteur, en autant et de si gros livres. Et si on n rfute que les doctrines qui valent la peine qu'on emploie sa force penser contre elles, aucune n'a t leve plus d'honneur. Eh France les rfutateurs'du bergsonisme sont partis de trois places d'armes. Deux d'entre elles se crurent d'ailleurs provoques par la dernire phrase de Y Evolution Cratrice ' sur les deux scolastiques. 'La philosophie'universitaire relevale gant. Pour des raisons complexes ei qu'il est inutile d'exposer ici, niais dont la principale consiste videmment en un conflit d'ides pures, l philosophie de M. Bergson tait considre par certains 'philosophes connus avec 1 une^ dfiance irrite. Ceux qui comptaient alors taient 'des esprits distingus, de formation kantienne'et no-cnticiste. (Je laisse de ct te' spiritualisme officiel dont quelques' dbris subsistrent jusqu' la fin du XIXesicle.) Il tait tout naturel que la philosophie de , M. Bergson, dont l'es affinits avec celle de Schopenhaer sti\ cer' taines"fc l plac dans l'lan vital des docfinns pdst-kntiennesi assez symtri'qu de cll-c, ait trouve devant elle quelque chose d'analogue 1 aux bataillons d hgliens qui firent front pendant'si longtemps contre l'auteur du Mpnd'cothme Volont. La philosophie de tabl dhte d'Schpenhur, la' philosophie pour belles'dames de M. Bergson, cela aussi, dans leS polmiques d l'cole, s'quilibre lgamment^ L'xper bnvole qu* dans' un esprit strictement 227

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universitaire, se chargea de vrifier, de mettre au point , d'excuter j en connaissance de cause le bergsonisme, fut M. Ren Berthelot. ' D'une comptence philosophique indiscutable, M. Berthelot menait sur le pragmatisme, alors 1ordre du jour philosophique, une enqute qui fit le sujet d'un cours libre en Sorbonne et de plusieurs volumes. Il l'tudia chez James, chez Nietzsche, chez roincar et finalement chez Bergson. Il n'est pas inutile cette tude de( situer non seulement ce livre, mais son auteur. On sait que la famille de Marcellin Berthelot, si vigoureuse et si unie (force et union rendues sur la place du Collge de France par le monument lev au grand savant et celle dont il ne voulut tre spar ni par la mort ni par la gloire) est une des familles franaises o a pouss au XIXesicle le plus d'intelligence. Berthelot, dans les dernires annes de sa vie, ancien ministre radical tait, considr un peu comme le dfenseur attitr, l'vque d'un monde scientifique et laque. Lorsque Brunetire, ayant fait une visite au Vatican et adhr la religion catholique, en conclut (avec cet individualisme logique qui caractrisait cet ennemi de l'individualisme) la faillite de la science, Berthelot lui rpondit de la mme encre (et les deux encres ont depuis singulirement pli). Ds lors M. Ren Berthelot, en crivant son gros ouvrage, intressant et bien fait, obissait un lan vital de famille, se portait au secours d'un scientisme clair, qui semblait alors dmocratique, contre une mystique obscurit qui paraissait bien obscurantiste. Il y obissait encore en un point plus particulier, car le regard qu il porte sur le bergsonisme, la critique laquelle il le soumet, ce sont un regard et une critique de chimiste. Il part de ce principe de chimiste qu'une philosophie comme un corps est compose d'lments prexistants, et il se refuse en consquence voir grande nouveaut dans le bergsonisme. Il s'attache rechercher dans les philosophies antrieures tout ce que M. Bergson leur aurait emprunt , commencer par I' ide de vie prise Schelling. Il n'y a pas de p'hilosophie depuis Heraclite qui ne soit invite venir reconnatre son bien dans le bergsonisme. On doit d'ailleurs faire bien des rserves sur cette revue des ides antrieures, o les rapprochements sont fonds presque toujours sur la priphrie des doctrines, rarement accords leur centre et rgls sur leur mouvement. Schopenhauer cite quelque part avec enthousiasme ce mot d'Helvtius : C'est l'envie seule qui nous fait trouver m

MONDE DURE QUI dans les anciens toutes les dcouvertes modernes. Une phrase vide de sens, ou du moins inintelligible avant ces dcouvertes, sufft pour (aire crier au plagiat. Il serait trs injuste de faire un si grave reproche M. Berthelot, qui est de fort bonne foi. Il sufftde reprer une habitude de chimiste qui essaye sur une doctrine philosophique une analyse de laboratoire. Selon lui M. Bergson n'a apport qu'une ide nouvelle, la seule qui reste irrductible dans la cornue : la notion de la dure concrte et du temps psychologique. Il aurait trouv un temps psychologique comme Berkeley a trouv un espace psychologique Mais il n'est pas capable d'utiliser sa dcouverte. La truffe que le bergsonisme a rencontre, il n'a pas le droit de la manger. Elle ne saurait tre assimile que par une bonne doctrine, par de dignes et qualifis docteurs. Cette dernire thse rellement neuve qu'il importe de retenir de l'analyse bergsonienne peut tre utilise et interprte par l'idalisme rationnel 1. La thorie de la dure se prsente seule, comme Ulysse et son outre de vin, avec un don apprciable. Aussi l'idalisme rationnel la mangera-t-il la dernire. Voici un passage qui met en lumire d'une faon curieuse cette mthode o un mlange bien dos de noms et de systmes produit mcaniquement une doctrine : Si nous comparons, ft-ce trs sommairement, la philosophie de Lachelier celle de Bergson, nous ferons aussitt clater une diffrence capitale. Lachelier s est efforc de rintgrer dans la mtaphysique de Ravaisson les thses principales de l'idalisme rationnel. Nous retrouvons chez Lachelier l'influence de Descartes, de Leibnitz et de Kant. Cet effort pour incorau dynamisme spiritualiste de Ravaisson une dialectique idale {>orer e conduit prendre une position intermdiaire entre la philosophie de Fichte et celle deSchelfing... Tandis que Ravaisson s'est maintenu au point de vue d'un spiritualisme dynamique galement loign et de l'idalisme kantien et de l'empirisme anglais, Lachelier a tir la pense de Ravaisson dans l'un de ces deux sens et Bergson dans * ' l'autre *. Ravaisson est substantif en une sorte de chteau d'eau d'o s'coulent, passivement, d'un ct la pense de Lachelier. e ide l'autre celle de M. Bergson. Personne ne reprochera M. Ren Berthelot de rompre une lance pour la chimie, ou plutt pour le panchimisme. Il n'admet pas que 1. Le Pragmatisme Bergson, 356. chez p. % Id.t p. 135. 229

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BERGSONISME M. Bergson prtende interdire la chimie l'esprance de combler un jour le foss apparent qui spare les sciences de l matire et les sciences de la vie. Il expos que les caractres distinctifs de la vie, irrversibilit, adaptation, concentration d'nergie utilisable, se retrouvent dans la matire brute. Mais ce qu'on rencontre sous ce nom dans la matire et dans la vie n'a pas grand chose de commun. L'esprit humain ne saurait concevoir sans absurdit la vie comme rversible, alors que sa pente naturelle le conduit concevoir li phnomnes matriels comme rversibles, ce qui s'exprime par la loi de la conservation de l'nergie ; et l rsistance d la pense au principe de Camot; qui tablit sur un point tinn l'irrversibilit d Un processus matriel, s'explique au fond d la mme faon que la rsistance rencontre chez les meilleurs esprits par ls ides de M. Bergson ; elle contrarie notre nature mentale. C'est d'ailleurs eh fhctipii de l'irrversibilit tablie par le principe del dgradation, ^qiieM. Bergson frt jolir, dans sa thorie de la vie, une irrversibilit de s"ehsCon Le terme d'adbttion Un sens toiit fait diffrent quand traire^ il s'agit de la vie et quand il s'agit d'Un quilibre chiiihiqu. Enfin, nous dit M; Befthelot; Bergson conipare ce qui se pass dans l'volution biologique l formation d'un explosif, parce qtle c'est une concentration d'nrki utilisable; mais cette comparaison mme Ura'ltd lui montrer que l'assimilation entre l coricntrtibri d'nergie due rtoUs trbuvn dm l'volution biologique et la cbtitntrtjbrt d'nergie utilisable que nous trouvons dans uri explosif perrhet d'attribuer cette concentration atix Ibis physiques et chimiques dti Uri t& comme dtis l'autrel . C'est spirituel; et voil M. Bergsbri pris u1 p d sa rritMpHor; e n'est qU sblfihil: Un trt vivant C &Un corps1;et ribUrtourner l matire, triompher foluso moins d'elle, Hdoit eh tibUsrl contours ; il ri'e'st dbti pKstortrint cju le corps symbolise avec l'iprlt, crrlmdisait peu {rk Libnitz. Mais enfin l*vie impliqu Ufi dure relle: cju n'existe pas" dans tih explosif ; l bncentrtidrl d'nrgi utilisable dris l matire vivante et dtfjife l'explosif ebmfibrt uri bllfreHc analogue Aii rridUvrilrit rel d'Achille et au symbole gomtrique siir lequel rsonh' Znbrt. Derrire l chimie, c'est l'absolu1 d l fciilc que M; Brthelot dfend contre M. Bbrgion. Il lui reproch devoir imit l'xernpi des spiritualistes d'il y a cinquante ans, et utilis des conclusions I, Lt Pragmatisme Bergson, 295. dxtt p. 230

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DURE QUI les isolant de l'esprit et des.mthodes scientifiques fragmentaires,en qiii.leyr donnent leur signification VvC'es^ trs, curieux. Je. mpris lait disait le premier de ces spiritualistes, ^yer-Collrd. Pareilfin ement M. Berthelot mpriserait-il ce que M. Bergson tient en haute estime, les conclusions scientifiques fragmentaires , 'est--dire les conclusions sur un ordre de faits, ou mme sur un fait ,Ce qui compte.poijr lui, ce n'est pas cela : c'est l'.esprit et les mthodes qui donnent sa signification au fait, c'est--dire un ensemble, dogmatique^ tout ce que reprsente l majuscule religieuse et difiante de la Science. Ainsi les mdecins de Molire n'admettent pas que la conclusion d'une cure, individuelle et donc fragmentaire, fasse .tprt l'esprit et aux mthodes de la mdecine, c'est--dire l Mdecine : le mauvais. malade est celui qui gurit ou qui meurt contre les rgles, et le bon malade celui qui meurt ou qui gurit^ selon les rgles. En ralit le3 conclusions scientifiques fragmentaires, c'est tout ce que peut appprter, l'homme qui, fait oeuvre prcise de science. L'esprit et les mthodes qui leur donnent leur signification c'est ce qu'aperoit, savant comme Claude Bernard ou philosophe comme Kant ou Bergson, l'intelligence qui considre, de l'extrieur et dans leur ensemble, en s'attachant leurs analogies, leurs diffrences et leurs rapports rciproques, ces conclusions fragmentaires. Cet esprit et ces mthodes paraissent ;M. Berthelot, un absolu. Ils sont, pour M. Bergson, une coupe dans l'activit cratrice gnrale. , i ,. Ces disputes sur l'absolu prennent figure de dispute absolue^L'Ida;<. lisme rationnel de M. Berthelot est, d'un ct, de nature scienjiste, de l'autre, de nature dialectique. Rapporter la science une certaine fonction de la connaissance et de, la ralit, distinguer d'autres fonctions, lui parat aussi vain ,que l'est le polythisme pour un monothiste. D autre part, la solution d'un problme par la dialectique lui parat, dcisive.; C'est ainsi qu'il y u, selon lui chez M. Bergson comme dans la thologie, contradiction entre la libert cratrice absolue de. l'lan vital et la libert humaine. Comme si la question agite par,les thologiens, c'est--dire par des dialecticiens, se posait du point de vue. des mystiques, ou simplement d'un chrtien vivant, le gentiment vif interne de Dieu et de l'homme I Ces insof)6ssdrit ubles difficults logiques sont des arrts, des ralentissements, ou une chez lL* Pragmatisme Bergson, 249. p. 231

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dcadence de la religion relle, de l'nergie spirituelle religieuse. Il y aussi une nergie spirituelle philosophique, au regard de laquelle ces problmes apparaissent comme de faux problmes, des duels entre fantmes logiques. On s'explique ds lors par une antipathie de nature, d'ducation, de doctrine, 1hostilit d'un livre qui, avec ses qualits d'information, peut tre considr comme exprimant l'attitude de beaucoup de professeurs de philosophie. On pnse toujours aux hgliens devant Schopenhauer, qui, en la circonstance, fulmina contre toute l corporation. Oh pense aussi Delacroix. Il n'y a peut-tre pas au monde de tableau plus tonnamment' encadr que la Bataille de Taillebourg au muse de Versailles. Dans la grande galerie des batailles, au milieu de tant d'oeuvres d'un peu ou pas mal de talent, clate comme la fanfare du gnie la grande gerbe de couleurs fraches. Les quelques livres de M. Bergson figurent, dans les centaines de volumes^ verts qui alignent chez M. Alcan la galerie des batailles philosophiques, comme la toile unique de Delacroix Versailles. On comprend que ces philosophes rappellent un peu par leurs sentiments les peintres qui le gouvernement de Juillet commanda tant d'uniformes militaires. Une bataille comme les ntres ! pire que les ntres 1 et du plus mauvais got 1Et ce romantisme dans le palais du Grand Roi 1 Ne prenons pas, s'crie pathtiquement M. Ingres, je veux dire M. Berthelot, pour un lever d'astre la lueur mobile qui promne sa marche indcise au bord des tangs romantiques 1. Delacroix a pourtant fait son chemin, et en 1921 un professeur adversaire de M. Bergson, M. Gustave Rodrigues, dans un livre trs sincre et trs vivant, Bergsonisme et Moralit, exprimait son admiration pour le penseur de gnie le mot n'est pas trop fort qui a su renouveler les termes dans lesquels se pose le problme philosophique... Il n'est plus dsormais possible d'ignorer le bergsonisme. Du vivant mme de son aufeur, il a pris rang dans l'histoire au mme titre que le leibnitzianisme ou le kantisme. Comme eux, il reprsente un moment, et un moment dcisif, du dveloppement de la pense humaine. Comme eux, il apporte une conception d'ensemble, un systme complet. Il doit donc rpondre toutes les questions que se pose l'esprit de l'homme, toutes celles aussi que lui pose et lui impose la vie 2 . 1. Le Pragmatisme Bergton, 250. chez p. 2. Bergsonisme et moralit, 1. p. 23?

DURE LE MONDE QUI A partir du second Comme eux M. Rodrigua* expose le contraire mme de la vrit, car non seulement le bergsqnisme n'est pas prsent par son auteur comme un systme complet, mais il exclut toute possibilit de systme complet : l'interprtation qu'en donnent les pluraliste^amricains, d'aprs laquelle ce n'est pas seulement l'esprit humain, c'e3t la ralit mme, qui ne comporte pas la possibilit d'un systme complet, rpondrait peut-tre mieux la pense vivante de son auteur. Mais ce qu'il faut retenir du passage et du livre de M. Rodrigues, c'est qu'il correspond aujourd'hui au sentiment peu prs gnral du monde philosophique. Ceux qui criaient que le bergsonisme n'tait qu'un feu-follet romantique, ils ont chou tout autant que les peintres qui affirmaient sous Louis-Philippe que, la Bataille de Taillebourg, c'tait Versailles une invasion pire que celles des-5 et 6 octobre. Certes M. Bergson conserve, comme il est naturel et utile, beaucoup d'adversaires, mais ces adversaires le traitent comme lui-mme traitait Zenon et Platon, ils s'efforcent non de penser sans lui, mais de penser contre lui On n'envisage pus gure le problme philosophique comme si M. Bergson n'avait pas existJe n ai cit que le livre de M Berthelot comme exemple de la raction contre M. Bergson dans le monde philosophique franais, dans, cette xomj faite la fois (soyons aussi chimiste I) de spiritualisme, d'idalisme, de scientisme et de criticisme. C'est en effet le plus typique et le plus intelligent On peut ngliger le livre de Fouille sur la Pense et les nouvelles cole* anti-intellectualistes, consacr en grande partie M. Bergson. Fouille, esprit qui fut large, conciliant, ingnieux, a rendu des services dans une longue carrire philosophique, mais comme ce livre fait toucher du doigt la ncessit de renouvellement par les diffrences individuelles, par les gnrations inventives, par tout ce qui dit : non I un pass I 11 est curieux d'incomprhension incsreet scandalise J'avais dj dit cela, et mieux, gmit-t-il devant M Bergson, de mme que, selon lui, Nietzsche tait dj, en ce qu'il a de meilleur dans Guyau.

La dernire phrase de Yvdution Cratrice paraissait donc jeter un gant de chaque main : gauche l'idalisme rationnel, droite cette ombre du moyen-ge qui erre encore sur le bord des systmes en

LE BERGSONSME leur rfcuirmu'rant : In scholaslicam revertens La scolastique a dit comme Cduthon au 9 thermidor : Un instant, citoyen, je,ne suis pas encore mort ! Les deux-plus gros livres qui aient t publis en France sur ia philosophie de M. Bergson l'ont t par des scolastiques. C'est un livre, couverture violet d'vque, de monseigneur Farges, et un fort volume de M. Jacques Mari tain. Le premier a permis aux directeurs de conscience de dclarer aux catholiques qui, les interrogeaient eur M. Bergson : M. Bergson a t, rfut pair un prlat autoris. N'oublions pas qu'on trouvait alors des bergsoniens orthodoxes parmi les modernistes frapps par-Pie X, et que les lettres de M. Bergson au P. de -Tonqudec n taient pa propres rassurer compltement la conscieHce des catholiques. Quant M. Maritain, il a donn; dans sa Philosophie bergsoninne, un. expos analytique intelligent et exetctdes ides de M. Bergson, et il l'a ensuite rfut, lui aussi, au nom et par le moyen de la scolastiqiie. Cela produit tin effet singulier. On dirait un exorcisme..Efi tout cas cet exemple nous fait Comprendre quel ppint les familles d'esprit sont irrductibles les unes aux autres. C'est une curieuse attitude, que celle des gens qui rie peuvent que perisr scolastique devant M. Bergson, comme M. Berthelot pensait systmes, codex *t chimie. La plupart des thses de cette phifbsophie, dit M. Maritain, apparaissent un certain point de vue comme des tentatives aussitt dvies d'affirmations scolastiques *; Si M. Bergson employait sa pense -penser du pens; il serait un bon scolastique. Parbleu 1Mais c'est l'acte mme de bette philosophie que Hese retenir, et de retenir l'esprit sur la pente du tout fiit et du scolastique. Pareillement un Pre jsuite qui nous rendu le bon' service de rdige* pour les tudes uri cours de M. Bergson au Collge de France; sur la personnalit, M. Grivet, crit : Dans tout le cours de M. Bergson,-,on admirera coniment le philosoph n'ayant pas sa disposition la distinction acte, et puissance' familire atix scolastiques, est contraint par la logique, de rder tout autotir ou d'ert inventer l'quivalent a. Pour un peu M. Grivet organiserait une qute dans l'auditoire afin de le? fournir M. Bergson. La mthode est simple : elle corisjste poser les thses scolastiques comme une citadelle puissante et dfinitive, et les rappeler l'occai. La H\\&>hi jiwe, . Ai. m 2. tude*t CXXXi . 452. p 234

LE MONDE DURE QUI erreur de M. Bergson. M. Bergson; dit M. Marisin de chaque tain, a abandonn l'intelligence et abandonn l'tre, en remplaant la premire par une intuition de nature sensible et le second par le mouvement. Ainsi le remde est pire que le mal, mais il reste vrai que la philosophie moderne est incapable de rpondre au bergsbnisme, et que la philosophie scolastique seule a de quoi le rfuter 1 . Mais la philosophie scolastique c'est l'glise catholique. L'Eglise a sa philosophie comme elle a son art. La scolastique convient 1glise comme le plaih-chant convient dans une glise. Elle constitue une mthode d'explication et d dfense. Elle exige qu'on pose sa base une vrit rvle, savoir que Dieu a fait l'homme son image et 6a ressemblance. Ds lors l esprit fonctionne dans le plein et dans l'tre. Faute d l vrit rvle M. Bergson a pris pour cette belle crature qii'$t l'intelligence htimaine, trs faillible sans doute, mais faite pour l vrai, un avorton engendr par le sensualisme de la Renaissance et l'orgueil de la Rforme, lev dans un cabinet de physique par des mathmaticiens, des philosophes, des mdecins, et difi 2 par Robespierre ; M. Mriiairi trouve d'ailleurs, comme responsable de l grande hrsie, Descrtes auquel il est juste de faire remonter tout ls erreurs philsojjhicjus modernes 8 alors qu' il n'y a qu un seul milieu o l'me et l'intelligence puissent vivre dans la p*aixde Dieu et crotre en grce et en vrit, c'est la doctrine thomiste ' >: Ainsi ta Sorbonne a flair en ivl. bergson un mysticisme a tendances clricales. M. Daniel Halvy a crit qu'en sortant du cours de M Bergson tel allait s'informer chez les prtres . et en effet ce tut un peu la destine de Pguy et d'autres. Mais ces prtres turent 4 Informe rf-rrirhsde plUiedrs diverses laons, et si une gauche, celle des"Atm'alesde philosophie chrtienne, se refusa voir dans le bergsoriismeuft ririrhi, le chef et le gros de l'glise se rallia contre lui HUtUi- l scolstiqe. M. Mritin, en Une page loquente, a de s fripritr avec forc li raisein qui peuvent empcher aujourd'hui un catholique, en communion avec les directions spirituelles de l'glise, avec sa thologie treHitibnrtelle. d'adhrer au brgsonisme 6, Un i.ttudH, i cxxix, p. m 2 in., p. m ". ld p. 308 4. /<*., . 315 p 5. Id., p. 134. 'm ' .' >

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BERGSONISME bergsonien le comprendra mme fort bien : l'exprience a montr que le thomisme constituait une philosophie minemment propre la formation professionnelle d'un clerg, qui s'y attache pour des raisons un peu analogues celles qui lient la profession de mdecin un scientisme matrialiste. Faire ces mtiers, c'est n'avoir ni le temps ni le got de douter, et ces philosophies donnent aux uns une provision de certitudes spirituelles, aux autres un stock de certitudes pratiques, au moyen desquels on peut passer fort bien sa vie en exerant utilement sa profession. On imagine la suite de Comte un clerg positiviste. On ne saurait imaginer un clerg bergsonien. A plus forte raison n'imagine-t-on pas un clerg catholique bergsonien. Mais la position d'un laque n est pas celle d'un clerc. Le reprsentant le plus autoris de l'cole bergsonienne, M. Edouard Le Roy, est sinon un philosophe catholique, du moins un catholique philosophe. Il n'en est pas moins vrai que le protestantisme utiliserait mieux que le catholicisme la philosophie de M. Bergson. Il l'utiliserait comme Brunetire a essay d'utiliser le pour l'apologtique catholique. Une philosophie de Positivisme^ nergie spirituelle, de la cration de soi par soi, de 1 effort extrieur et intrieur, du renouvellement continuel, de la lutte contre l'automatisme, contre le tout fait et contre le dogme trouverait dans bien des consciences protestantes une atmosphre sympathique. Elle s'est mme^ amalgame tout de suite chez William James avec un certain mysticisme protestant.

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Il est curieux de voir que) point l'imagination des Journalistes sur le succs non pas seulement mondial, mais mondain du bergsonisme a trouv faveur parmi les philosophes viss dans la demiro phrase de \ Evolution Cratrice. On se passera donc de toute notion proprement mtaphysique, crit M. Maritain, on affichera l'gard del mtaphysique ce beau ddain qui plat tant aux gens du monde 1 Voila donc entendu que M. Bergson a crit Matire et Mmoire pour plaire aux personnes du monde, lesquelles sont^ par l dsabuses de la mtaphysique, comme elles l'avaient t jadis par cet autre roman mondain, la Dialectique Transcendentale. M. Berthelot dit l&uda, t..CXXIX p. 190. 2%

L MONDE DURE QUI son tour : Ce mouvement entranant, cette abondance d'ornements, cette pyrotechnie contribuent sans doute assurer ses ides une faveur grandissante auprs du public cultiv. C'est dans ce temps que le nombre des bergsoniennes en vient, semble-t-il, galer puis dpasser celui des bergsoniens. C'est dans ce temps aussi que l'oeuvre de Bergson commence se rpandre l'tranger. Fau -il dire que l'volution Cratrice est son Cyrano de Bergerac ? Un Cyrano dont le hros serait Ylan vital* . Encore M. Berthelot ne parle-t-il ici que du public cultiv. On est all plus loin. L'excellent Haeckel affirmait que le degr d'intelligence d'un peuple peut se mesurer la facilit avec laquelle on y accepte la thorie de l'volution. M. Benda a crit tout un livre Sur le Succs du Bergsonismepour montrer qu'on est bergsonien dans la mesure o. on est plus incapable de penser, plus abandonn l'instinct, plus livr au pathtique intrieur. D'une faon gnrale rien n est plus instructif que la courbe des rsistances et des hostilits qu'a rencontres le bergsonisme. Elles contribuent en dessiner le contour, rendre pour nous relle et vivante sa figure. Elles sont impliques dans son lan vital, comme des rsistances sont impliques, 1 intrieur de la pense et de la philosophie de M. Bergson, dans l'effort intellectuel qui produit la doctrine. Elles sont impliques surtout dans l'tre mme de la vie, dans les diffrences des individus et des esprits, dans les antagonismes naturels qui explicitent sur des lignes divergentes des tendances opposes. Elles sont impliques enfin dans la ralit mme du temps. Si cette philosophie avait t comprise instantanment, si elle n'avait pas eu besoin de temps psychologique et social pour se dvelopper, sa destine aurait suffi la dmentir. Le philosophe a d attendre que son morceau de sucre fondt. Cette fusion, qui s'est tendue toute une nappe, ou tout un courant, de la vie intellectuelle franaise, c'est ce qu'une philosophie de la dure pouvait esprer de plus conforme son lan vital. ( Une philosophie franaise nouvelle comme le bergsonisme constitue non seulement ce dialogue avec les philosophes du pass, dont on vient d'esquisser quelques entretiens fragmentaires^ mais encore le dialogue d'une figure de la pense franaise avec d'autres lignes 1. Le Pragmatisme Bergson, 63. chez p. 237

BEfcCSONISM <j la pense franaise et avec des penses trangres. En France, la destine philosophique de M. Bergson a rappel par certains cts' celle de Malebranche au XVII?sicle. La renomme, l'tonriement, l'admiration qui accueillirent la philosophie de I'oratorien furent balancs par les grondements et les colres des traditionalistes, les nova, pulchra, falsa.de Bossuet, les rfutations de Fnelon. Ceux qui s'irritaient des ides de Malebranche sentaient chose curieuse leur mauvaise humeur crotre lorsqu'ils considraient que le caractre et la vie du philosophe ne permettaient pas la moindre attaque. Ils semblaient estimer que c'tait les voler de ces arguments ad hominem qui natraient pas d, en bonne justice, manquer aux dfenseurs de la bonne cause. M. Bergson a frustr pareillement certains polmistes. Mais ce n'est point la seule analogie de sa position avec celle de Malebranche. Le prestige de Malebranche tait encore plus grand l'tranger qu'en France. Un officier anglais, fait prisonnier pendant la guerre de la succession d'Espagne, disait que son malheur lui servirait au moins a tcher devoir Louis XIV et Malebranche. Le livre de M. Lyon sur VIdalismefranais au XVIIIe sicle nous montre lgamment l'action exerce par Malebranche sur l phnomnisme et l'idalisme d'outre-Manche. L'influence de M. Bergson a retrouv quelquesunes de ces^ djrec'ions. L'an dernier i tais invit un th, avec quelques crivains franais, par des diplomates et des tudiants chinois. L'un d'eux, nous souhaitant la bienvenue, commena ainsi son compliment : *H y a longtemps que nous aimons et connaissons la France, mais M. Bergson a dit qu'on ne connat bien que par l'intrieur, et c'est pourquoi nous sommes venus chez vous.' Celui qui parla en notre nom nos htes ne'sut malheureusement pas rpondre par une citation de Confucius, et la politesse chinoise, ' qui allguait si finalement nos sages, ne ft pas entirement rcompense. Avant la guerre, le bergsonisme commenait attirer assez vivement l'attention en Allemagne, mais le congrs de Heidelberg en 1905 a montr quel point le cerveau philosophique allemand demeure solidement ramass sur ses positions kantiennes. Et puis la guerre, l'attitude active de M. Bergson, sont intervenus pouf arrter net les mouvements qui commenaient se prononcer ri faveur de (a doctrine franaise. La position germanique consiste aujourd'hui voir dans la philosophie de M. Bergson une rptition, ou plutt une 238

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MONDE DURE QUI adaptation moderne, des id^es de la philosophie Romantique allemande. . Cette thse est vraie en ce quelle affirme et fauss en ce qu'elle nie. Trois, des doctrines matresses du b'rgsonisme ont t indubitablement fondes, inventes par la philosophie allemande. C'est la doctrine kantienne du schftitisme, la doctrine hrdro-hgtenh du dveloppement dans la dure, la doctrine schopenhfienne de l'intelligence mcanicienne, instrument d'action* et non de connaissance. On a raison d'insister sur ces analogies, qui nous font"'toucher1 du doigt l'unit et 'e progrs de la jphilosophie'i la communaut de courant et de rsultat entre les efforts originaux des grands philosophes. Mais d'autre part' ce serait prendre une vue bien grossire et bien mcanique de la vie philosophique que de voir dans le bergsonisme une combinaison ingnieuse 'de ces lments, dpenser qu'il a pu exercer sur le monde des esprits une action si puissante en rajeunissant simplement des doctrines anciennes. Il est n d'abord d'une invention originale, celle d'un renversement des positions philosophiques traditionnelles sur le problme de la dure ; et il est n ensuite et surtout de travaux sr des problmes particuliers, celui de la libert, celui de la dure, celui de l perception, celui de la mmoire, qui taient poss de faon toute'diffrente par la philosophie romantique allemande. Quiconque 1 est familier avec l mouvement et la substance de la pense bergsonienn sent quel point elle est peu influence par des lectures de 1 Karit, cfe Hegel, de Schopenhauer, se tient, au contraire de celle de Leibnitz, dans un tat de dfiance et d'hostilit contre la plupart des philosophies. Mais d'autre part il serait absurde de voir dans le bergsonisme une proies sine matr'creat II participe un lan vital qui est vrai dire celui de toute la philosophie,' mais qui a eu des moments vraiment capitaux dans le kantisme et la philosophie romantique : allemande. Rien n'est ici plus instructif que de trouver, sur deux ' lignes d'volution diffrentes, et aboutissant des conclusions pratiques tout opposes, deux philosophies dont le caractre intelligible soit aussi proche que celle de Schopenhauer et celle de M. Bergson. A travers ces diversits et ces rivalits de philosophies, sur lesquelles s'embranchent aujourd'hui des diversits et des rivalits de nations et de races, nous nous sentons bien pris dans un lan' unique de la pense humaine, qui ralise une philosophie de plus en plus serre et une intuition de plus en plus profonde. 239

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LE BERGSONISME O l'influence deuM. Bergson a jcu le plus largement et le plus librement, c'est en Angleterre et en Amrique. Le bergsonisme n'est pas un pragmatisme, mais un certain moment le pragmatisme peut apparatre comme l'un de ses quivalents pratiques et l'une de ses coupes commodes. En tout cas, la diffusion et l'clat du bergsonisme en pays anglo-saxon ont t fortement aids par l'action des philosophes pragmatistes et pluralistes, ont form avec elleun vaste pli indivis. Notons que le congrs de Heidelberg nous avait montr les Allemands tout fait rebelles au pragmatisme, et excits contre lui comme s'il n'tait qu'une drision de la philosophie. William James semble avoir t vera 1896 un des rares philosophes comprendre dj Matire et Mmoire, h en apercevoir la fcondit, dcouvrir derrire le livre les perspectives qu'il impliquait. Puis son adhsion au bergsonisme produisit une grande impression ^ans le monde philosophique amricain. Observons que 1anglais est pour ainsi dire l'autre langue maternelle de M. Bergson, que la critique de Hume, Vimmatrialisme de Berkeley, l'volutionnisme de Spencer et finalement le pragmatisme de James prsentent avec sa doctrine sinon des analogies, du moins des sympathies, peuvent tre regards comme ses prparations. Nul plus que lui n'a contribue former un tat d'esprit, qu plutt un tat de culture franco-anglais. En revanche le bergsonisme parat entrer difficilement dans des cerveaux purement latins. L'Italie, qui a pu se laisser pntrer si profondment d'influences hgliennes, n'a presque pas t Couche par la philosophie de M. Bergson. Rapprochons-en ^ d'ailleurs l'indiffrence presque absolue de ra pense franaise l'gard de M.( Croce. En France les Mridionaux, pris d'ides nettes, massives, bien coupes dans la lumire et star le bleu, paraissent flairer en M. Bergson un ennemi de l'idal mditerranen, vet, sans d'ailleurs l'avoir prcisment lu, le couvrent parfois d'injures truculentes. Cette philosophie inacheve, en mouvement (et qui n'admet d'ailleurs de philosophie vraie qu'inacheve et en mouvement), parat mme avoir pous l'amplitude du monde anglo-saxon et comporter comme une ngure d'Orient et.une figure de Nouveau-Monde. La liaison avec 1Orient paratra vraisemblable, si l'on se souvient d'abord des affinits alexandrines de M. Bergson (mais ici n'exagrons et notons que l philosophie de Plotin est d'abord et principa1>as lement une philosophie grecque), et ensuite, et surtout, de la pente indienne qua pouse spontanment, avec Schopenhauer, 1autre ' ,. 240

MONDE DURE QUI grande philosophie de l'lan vital. Des lettrs de l'Inde aperoivent des analogies entre la philosophie bergsonienne et leurs philosophies classiques. Quand Tagore vint en Europe, quelqu'un qui lui demandait son avis sur le bergsonisme, il rpondit superbement qu'il y avait longtemps que l'Inde avait pass par l et que cette philosophie devait figurer quelque part dans leurs vieux systmes : ainsi les anciennes inventions humaines dans le magasin des Lunaires de Wells ! Mais c'est en quelque sorte passivement que la philosophie bergsonienne laisserait tirer d'elle ces consquences orientales. Et passive elle ne serait pas bergsonienne. Certes l'Orient, et en particulier l'Inde, prsentent certains traits de ce monde qu'imagine M. Ber^on la fin de sa confrence la Socit des Recherches Psychiques : un monde o la majeure partie des efforts intellectuels et moraux aurait t dirige vers l'intrieur de l'homme, o la valeur suprme aurait pam consister dans l'intuition de l'lan vital. Mais ce monde, nous dit M. Bergson, et t peu viable, il et rpondu une dmission de l'intelligence, et ce que l'Orient en a ralis nous montre que l'intelligence occidentale, hellno-latine, latino-moderne, europenne et amricaine, tait plus apte ouvrir la voie devant l'humanit, enrichir l'lan vital lui-mme. Dans son expression la plus complte et la plus haute, la philosophie de M. Bergson est une philosophie de l'action, et il tait naturel qu'elle ft le plus favorablement accueillie par le peuple amricain, que l'auteur mme de Bergsonismeet Moralit a appel, dans le titre d'un livre de guerre, le Peuple de /''Action.

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CONCLUSION.

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M. Bergson, clans les pages de l'Intuition philosophiquequ'il a consacres quelques philosophes du pass, explique qu'au fond de chaque philosophie il y a une sorte de schme dynamique extrmement simple, dont le philosophe a vainement essay de rendre la simplicit la complication et l'architecture de son systme : c'est--dire Par intuition d'une vrit unique laquelle il a toujours pens et qu'il n'a jamais russi transposer pleinement dans le langage humain du multiple.et du juxtapos. Si l'on essayait d'appliquer ce point de vue M. Bergson lui-mme, quel schme gnral trouverait-on derrire la srie de ses penses et de ses oeuvres ? Celui prcisment que nous irons chercher le moins loin, savoir l'intuition indivisible, inexprimable, et le schme du schme dynamique lui-mme. Dire non tout ce qui est arrt, ralis en choses, juger impur et artificiel tout ce qui n'est pas schme dynamique pur, connatre l'univers sous la figure de ce schme dynamique qu'est l'lan vital, se connatre soi-mme sous la figure de ce schme dynamique qu'est le centre vivant d'indtermination, voil en quoi consiste l'ide ou plutt l'lan vraiment original du bergsonisme.^ La dure relle ne vient qu'aprs ce droite et donne dans un fait, le fait que le schme dynamique ne saurait se falisr que par la dure. Aucune philosophie ne contribue davantage renverser le point de vue ordinaire et naturel de l'esprit. Le schme dynamique est une exigence et une essence d'action, mais son action consiste tre arrte en choses, et notre connaissance consiste avoir l'oeil fix sur ces choses, comme le dmiurge du Time, afin dfaire, de faire d'autres choses. Le principe d'identit, fondement de notre logique, serait ici presque en dfaut : faire, ce n'est pas faire, c'est faire quelque chose. L'intuition capitale du bergsonisme, 1A 242

CONCLUSION rforme qu'il exige de nous, l'attitude paradoxale laquelle il nous contraint, consistent purifier de ce quelque chose notre schme, penser schmes et non choses, penser non les objets que devant nous formule notre pense cratrice, mais le courant crateur de cette pense cratrice. Ds lors aucune philosophie plus que celle-l n'exige d'tre dpasse , d'tre considre comme un escalier qui conduit sinon une autre philosophie, du moins plus de philosophie. La ralisation d'un schme dynamique c'est ce qui le fait tre pour l'intelligence, ce qui le fait agir, et en mme temps ce qui le fait dchoir, ce qui lui donne, au regard de son dynamisme, le caractre d'un lieu de passage provisoire. Mais chez M. Bergson la position est rendue encore plus singulire et aussi plus intressante, plus suggestive, plus ennemie de ce repos qui est la corruption de la pense : ce philosophe, qui pousse plus loin que les autres philosophes le souci de demeurer dans le plan du schme dynamique, il s efforce de travailler aussi rigoureusement que n'importe lequel d'entre eux sur le tableau du mcanisme pratique, du schme ralis. Il estime que la prcision n'est pas donne dans l'tre sur lequel spcule le mtaphysicien, mais il n'en tient que plus fermement a l'introduire dans le systme et dans le style o s'explicitent sa mtaphysique. Personne ne ralise mieux que cet adversaire des solastiques la perfection des qualits scolaires : rigueur, clart, composition, dmonstration. C'est un lieu commun et superficiel de voir en M. Bergson un ennemi de l'intelligence, mais aucun de ses innombrables adversaires n'a pu l'accuser de har par amour trahi, de ressembler l'court dans le conseil des renards philosophes, bref de manquer d'intelligence. Bien au contraire, on lui * gnraletment reproch d'tre intelligent avec trop de raffinement, de dployer un talent de prestidigitateur, d'exceller a couper, comme disent les chevaliers du couteau de cuisine, les cheveux en quatre. Cette philosophie devrait, semble-t-il, concider chez le philosophe avec un gnie d'artiste, et c'est ce qui arrive, chez Schopenhauer par exemple, une philosophie un peu analogue, celle du romantisme allemand. Or il n'en va pas ainsi. L'artiste, chez M. Bergson, n'apparat qu' une place accessoire, dans l'lgance de l'exposition et !a nouveaut des images, et encore, quand on compare ces images celles (de mme nature) de Montaigne, on leur voit un air un peu tranger, on croit reconnatre non les enfants de la maison, mais les amies des enfants 243 K

BERGSONISM de la maison* M. Bergson pense de la philosophie ces deux choies dont il prouvpar son exemple qu'elles ne sont pal contradictoires d'abord qu'il n'y a de philosophie vraie que celle qui est mdite dans les profondeurs de la vie intrieure! par la tension non de la seule intelligence, mais de l'tre tout entier, ensuite qu'il n'y a de philosophie exacte et montrable que celle qui peut s'exprimer en une suite didactique, prsenter, avee un langage et des qualits de professeur, l'exprience l'intelligence. Ce dorique et cet ionique collaborent l'Acropole des philosophes, ces deux sexes sont ncessaires pour produire la philosophie vivante et vraie. Faute de familiarit avec l'intelligence on demeure un mystique, faute de familiarit avec l'intuition on devient un scolastique. On conoit que cette philosophie soit pnible penser* et surtout penser clairement. Mais il ne s'agit pas de voir si une oeuvre est pnible* il s'agit de savoir si elle doit tre faite. La conscience de cette difficult est lie pour M. Bergson l'effort philosophique et nous ne devons pas l'oublier. Penser le bergsomsme avec facilit c'est le penser superficiellement, c'est rouler sur l'une des deux pentes d'automatisme qu'il comporte, soit une pente d'intuition qui le dissout en une rverie, soit une pente d'intelligence qui le dfait en une scolastique. Philosopher c'est penser difficilement une ide infiniment plus simple que les ides faciles. M, Bergson, dans son petit livre sur la Philosophiefranaise, attache une grande importance l'impulsion fournie par Maine de Birn et par sa philosophie de l'effort. Et en effet, d'un certain point de v, M. Bergson nous a donn, impos sous des formes originales ce sentiment de l'effort qui tait pour Biran au principe de sa vie intellectuelle et morale. Peu d'ouvrages philosophiques reprsentent une somme d'effort plus saisissante que Matire et Mmoire, un effort que d'ailleurs aucun lecteur ne parait avoir pu suivre jusqu'au bout jusqu' ce que l'volution Cratrice vnt, prolongeant cette psychologie en cosmogonie, nous donner le levier par lequel nous l'avons enfin souleve. L'effort dpend du poids de ce qu'on soulve et de la force de celui qui soulve, tre philosophe, ce n'est pas seulement mesurer et tenter l'effort, c'est le russir en partie, tre un grand philosophe c'est le russir en un lan de gnie, c'est donner sur le crne de Jupiter le coup de hache de Vulcain. On s'est demand si M. Bergson pouvait tre compt parmi ceux qui l'ont donn si sa philosophie partait v . V, 244

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CONCLUSION 1 pouf prendre place dans te cortge des douze grands Dieux, ou pour suspendre un instant ce qu'un de ses adversaires appelle un feufollet d'tang romantique. M. Bergson se dfend lui-mme de prtendre compter parmi ces grands philosophes. Il croit sentir entre eux et lui la diffrence que Flaubert pensait voir entre lui et les grands classiques, sur les traces desquels il tudiait. Mais Flaubert disait d'autre part que, jusqu'au xixe sicle, on n'avait pas crit de prose parfaite, et M. Bergson estime que, sur le problme de l'tre, tous les philosophes se sont tromps. Croirons-nous donc une modestie conventionnelle ? Pas du tout. Les deux croyances sont galement sincres et ne sont pas contradictoires. Flaubert, aprs son voyage d'Orient introduit dans son art cet idal de difficult que M. Bergson introduit dans la pense. Tous deux ont repr la facilit comme un ennemi cach. Mais on ne saurait porter sans tre conscient de quelque dficience et de quelque faiblesse ce sentiment de l'effort, cette angoisse de sa ncessit. Flaubert voyait Hugo russir aussi bien et mieux que lui, et avec une facilit souveraine qui se justifiait par ses rsultats, comme l'acte d'un gnie plus ail et plus haut. M. Bergson sait que si Platon, Detcartes, Leibnitz, Schopenhauer, se sont tromps sur des points o il pense tre parvenu la vrit, c'est que la vrit no se dvoile, en philosophie comme en science, que successivement. Il a consacr son effort a un champ restreint qu'il a creus en profondeur et auquel il a incorpor, comme un travail de laboureur* un travail de pense norme. Un Platon, un Descartes, un Leibnitz, un Schopenhauer, eussent probablement remu sa place un champ plus vaste, ils reprsentent sinon une plus grande puissance d'invention, da moins une plus grande puissance et un jeu plus libre pour appliquer, tendre, employer ces inventions. Mais prcisment M. Bergson pense que l're de ces grands philosophes universels est peut-tre close, que la philosophie doit progresser par problmes particuliers, et que. la solution de l'un ne saurait prjuger de la mthode applicable la solution des autres, qu'ensuite, ces^ problmes particuliers repr* sentent des efforts particuliers, individuels. Ajoutons qu'en philo* sophie comme ailleurs, la succession ncessaire des individus, l'impasse, la raideur, l'automatisme auxquels arrive invitablement tout individu, quelles que soient ses ressources, et si haut que soit all son gnie imposent constamment une mise au point, une refonte dune dure passe par une dure agissante, imprvisible. 245 >..:

LE BERGSONISME la grande puissance de cette philosophie est-elle dans son Aussi ouverture vers l'avenir, dans son appel baconien l'invention, au mouvement de l'esprit, et, pour tout dire en un mot, dans les schmes dynamiques dont l'esprit se sent habit et sous-tendu aprs une longue familiarit avec >elle. Schmes dynamiques qui impliquent une vigilance et une tension, non ides faites qui absorberaient l'esprit dans un arrt. Certes le bergsonisme, malgr son appel la mobilit et la fluidit, est bien oblig de se formuler en un systme, de se en poser en thses, de se composer doctrine, de comporter une comme d'ailleurs tout le corpus matire, un corps. Mais ce corps des philosophes n'est que l'instrument provisoire d'un esprit qui le dborde de toutes parts. Il nous-invite par tout son rythme j'allais dire par sa danse le dpasser pour concider avec ce flux crateur, mais le dpasser en vivant la philosophie et non pas en la rvant, a le dpasser en mettant au jour des corps, ou des mcanismes, encore plus souplement et plus efficacement organiss. Ce dbordement de la matire par l'esprit, du corps par les schmes dynamiques, du prsent par la dure, voil la vision et l'intuition du monde que le bergsonisme nous suggre. Arriv aux dernires pages de ces deux gros volumes, il me semble que je n'ai encore presque rien dit de la philosophie bergsonienne, et que j'ai simplement multipli les points d'approche vers tout ce qui resterait dire. Je m'en console en songeant que ce sentiment n'est autre que celui mme du schme dynamique qui est au fond de cette philosophie : qu'est-ce que l'lan crateur lui-mme sinon le dclassement constant de ce qui est fait au profit de ce qui reste faire ? Le volume que j'crirais le plus volontiers sur tout ce qui demeure dire de la philosophie bergsonienne, c'est celui dont on a trouv quelques fragments sommaires dans le chapitre prcdent du Dialogue avec les philosophes. Il n'est pas, dans toute cette philosophie, de matire en laquelle l'opinion du critique soit et surtout doive tre plus diffrente de celle du philosophe crateur, c'est--dire de M. Bergson lui-mme. On a dit que M. Bergson n'tait pas dou pour l'histoire de la philosophie. Et cette opinion laissera rveurs ceux de ses anciens lves qui se parlent, lorsqu'ils se rencontrent, de tels cours sur Descartes, et sur Leibnitz comme des Bourguigonns s'entretiennent des crus de 1911. Des pages de VIntuition philosophique, ur Spinoza et Bers keley on pourra dire un jour ce que M. Bergson a- dit des dernires

CONCLUSION pages du Rapport de Ravaisson, que des gnrations de philosophes les ont sues par coeur. J'ai compar plus haut le dernier chapitre de Yvolution Cratrice aux Matres d'Autrefois. Et cependant, si richement dou que soit M. Bergson pour l'histoire de la philosophie, si profondes qu'aient t les perces de lumire jetes sur tel philosophe, il semble bien que la forme de l'lan vital dont il ait l'intuition la plus discutable, pour un critique, ce soit l'lan vital de la philosophie. Rien de plus naturel. Sauf des moments dont l'Intuition philosophique contient des traces, M. Bergson n'a pas abord, ne pouvait aborder ce problme^ avec dsintressement. 11 a projet sur Pas histoire de la philosophie les lignes d'intrt impliques par l'oeuvre de prcision qu'il tentait, par les besoins pratiques d'une philosophie originale. Une philosophie originale, a-t-il dit lui-mme, dbute par un nonpar un refus d'admettre ce qui est ordinairement admis. Sa vue de l'histoire de la philosophie, sa perception des doctrines, ont suivi le pointill de ce non. De l le dernier chapitre de Yvolution Cratrice. De l l'intrt qu'il perd Zenon et a Kant, et son indiffrence l'gard, sinon de Plotin, du moins d'Heraclite, philosophe du changement, et de Schopenhauer, philosophe' de l'intelligence mcanicienne. Mais maintenant que ce travail est accompli, nous n'avons pas, nous critiques, d' intrt admettre la vision canalise , utilement et solidement canalise, de M. Bergson. Notre fonction est de concider, de la manire la plus dsintresse qu'il se peut, avec un lan vital qui ne comporte pas seulement ces intuitions individuelles de la vrit qu'admire M. Bergson chez certains des grands philosophes, un peu arbitrairement choisis, mais l'intuition dun progrs, d'une explicitation dans la dure mme. Nous en serions empchs par la matrialit du bergsonisme, nous y sommes conduits par son esprit. L'cart norme aperu par M. Bergson, du point de vue de la dure, entre sa philosophie et les autres philosophiez, est un point de vue indispensable un crateur : il fait partie de la conscience inventive, et aussi de l'efficacit pratique. Mais l'lan de la critique concide avec l'lan des genres, des ensembles sociaux, plutt qu'avec l'lan des individus. La critique sympathise avec l'lan qui cre les crateurs plutt qu'avec l'lan des crateurs. Ou plutt elle va de l'un l'autre lan, elle les compose tous deux comme le calcul astronomique compose le mouvement de rotation et celui de translation. 247

BERGSONISME Nous devons prfrer ici ce schme de l'lan a l'ide confuse et dangereuse d'influence. Quand on noue dit, de 1un et de l'autre ct du Rhin, que M. Bergson a pris a la philosophie du romantisme allemand 1' ide de vie, on use du verbalisme le plus conventionnel ; ce genre d'influence est en contradiction d'abord avec ce que nous savons des conditions o s'est dveloppe la pense de M, Bergson, et ensuite avec tous les exemples que nous fournit l'histoire de la Mais les analogies si relles qui existent entre la phi* Imilosophie. M. Bergson et celles de Schelling, de Hegel, de Schopenotophie de hauer, attestent dans la philosophie moderne l'unit d'un lan vital qui s'attache au mme problme capital, celui de la vie dans ses rap* ports et dans sa contradiction avec les catgories de l'intelligence, celui du monde comme volont et reprsentation . D'une part ce problme ne pouvait se poser dans toute son ampleur qu'aprs la Critique de la Raison Pure. D'autre part, enf France, en Allemagne, 9 en Angleterre, tout le XIX sicle, celui de l'histoire, de la biologie, , de la sociologie, de la psychologie, bauche, postule une philosophie de la dure. Ds lors il est vident que la philosophie bergsonienne n'aurait pu se produire sans le kantisme ni sans l'volutionnisme, Le schme dynamique, dont l'lan vital n'est qu'un aspect, ne saurait tre accueilli, utilis que par un esprit familier avec le mode de philosopher que reprsente la Critique de la Raison pure. Kant n'a d'ailleurs pas pu crire la Critique sans le trouver sur son chemin. ; Et la philosophie d'un tre qui dure, d'un monde qui dure, ne pouvait se produire avant que les diffrents systmes de l'volution eussent, tal cette dure du monde comme un large problme l'horizon ! philosophique. On ne peut donc pas concevoir que sans Kant, sans loi romantisme allemand, sans l'volutionnisme anglais, le bergsonisme i ait pu natre. Mais on ne peut non plus le concevoir sans une! raction $contre tous trois, sans le non initial autour duquel cris* I tallise l'originalit d'une philosophie. Et de fait il existe chez;! M. Bergson une vritable hostilit contre la manire kantienne de *- de l'indiffrence ou de la mfiance l'gard de toute [ fmilosopher, allemande, ** certain mpris pour la belle candeur ,i a philosophie un de Spencer. D'une part cette communaut d'lan vital et cette place irrversible dans la dure, d'autre part cette opposition et ce refus, apparaissent comme l'oxygne et l'azote qui permettent la respiration d une pens* fconde. On apercevrait ces deux inspirations U source de toute grande philosophie. Et jamais n'ont manqu ceux qui inter ' 246

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CONCLUSION prtaient pair des combinaisons mcaniques d'lments l'ht dynamique d'lan inventif et les habitudes organiques d'un genre en latin I Avtxntlui Juvnal avait dit sermonsde Cotin. Qu'on est assis l'aiseaux

Mais l o le philosophe met l'accent sur ce refus, qui lui permet, d'tre, le critique met l'accent sur cette communaut d'lan vital, sur cette place irrversible qui lui permettent de situer, de comprendre, d'utiliser le philosophe. On passe d'un schme dynamique individuel un schme dynamique spcifique. Et nulle part ce renversement de point de vue n'est plus saisissant que lorsque l'on considre la position de M. Bergson en face de Platon. Pour M, Bergcon le platonisme, ph 'osophie des Ides, philoso- ' phie anti-temporelle, c'est l'ennemi. Nous naissons platoniciens parce que nous naissons homines fobri, et philosopher c'est transcender IhmQJeter. M. Bergson a fait dans le platonisme, aussi srement que je sphex pique la chenille, la coupe utile qui donnait k sa philo- ' sophie un adversaire sur mesure. Mais le critique, dsintress dans l'affaire, et qui a profit des leons de M. Bergson comme Agnelet de celles de. Patelin, ne tient pa.s cette coupe utile, -*- il transcende le philsophmfaber, artisan de son systme. Il nglige le Platon d'cole, l'homme des Ides-nombres. I) va, en sens inverse, plus loin que le Platon individuel, cet hrms Platon-Socrate lev la source mme de la philosophie, et il voit la courbe du fleuve se dessiner jusqu'au bergsonisme mme. D'un certain point de perspective, le schme dynamique bergsonien concide avec l'Ide platonicienne, OU,plutt, Ide des GrecSj loi des modernes, schme dynamique, prennent jpUc le jong d'uneligne vivante. Cette ligne vivante, c'est celle du dialogue socratique, indivis entre ocrate et Platon, et, plus loin, indivis entre tous les philosophes. Qu'est-ce que le dialogue > Une. ralit rayonnante d'o mane de la vie, la vie philosophique elle- j mme ; une recherche jamais termine, l'lan vital de la pense. | Cette pense peut bien s'arrter en systmes, comme en thses. Mais ds que cet 3Trts'st produit, leSocrate ternel vient poser la question ironique qui conduira a un aveu d'ignorance et une qute nouvelle. Nous naissons tous platoniciens, soit.. Mais quand il a vu le schme dynamique et l'Ide se rapprocher, et te dialogue socratique, lan vital de la'philosophie, conduire si lgamment une philosophie de l'lan vital, le critique conclut : Nous restons tous platoniciens.,' 249

LE BERGSONISME La vrit et la fcondit du bergsonisme viennent de ceci : qu'il a le dialogue socratique derrire lui et qu'il a le dialogue socratique devant lui. Il l'a dans le plan de sa mmoire qui est sa richesse dpass, et dans le de son indtermination qui est sa richesse d'lan, mais nonplan la i dans pointede son prsent, dans sa vision canalise pour une tche prcise. Si la philosophie prend aujourd'hui l'lan vital pour objet, c'est que d'abord, en sa source vive d'Occident, le dialogue socratique et platonicien, elle s'est affirme comme un lan vital. Et qu'est-ce que M. Bergson, qu'est-ce que la philosophie de l'lan vital lui-mme proposent maintenant, sinon un retour conscient au dialogue socratique ? Qu'est-ce que nous demande ce prtendu anti-intellectualiste, celui que James lui-mme flicitait d'avoir terrass le monstre Intellectualisme, sinon de reconnatre en l'intelligence la seule forme de l'lan vital qui ait la voie libre devant elle, et de tenter la gense de l'intelligence ? A cette gense sont convo Phdre et Thtte, Calques les puissances mmes du dialogue. Iicls et Protagoras, Simmias et Cbs, qu'ils descendent parmi nous ' de la frise panathnaque 1Cece gense, dit M. Bergson, sera ncessairement une entreprise collective et progressive. Elle consistera dans un change d'impressions qui, se corrigeant entre elles et se superposant, aussi les unes les autres, finiront par dilater en nous tl'humanit et par obtenir qu'elle se transcende elle-mme 1 . La vieille ; inscription : Que nul n'entre ici s'il n'est gomtre I gardera son clat et sa vrit intacts. C'est force de prcision que la philosophie devient capable de dpasser la prcision, force d'humanit que nous obtiendrons de l'humanit qu'elle se transcende ainsi. La vritable ligne historique du bergsonisme, il faut la chercher non dans le corps matriel des grands systmes, mais dans cette ' fine substance crbrale tt nerveuse qui fait la vie de la philosophie, et que les systmes ont pour fonction de servir, ou plutt dans quelque chose de moins matriel encore, dans cet lan du germe au germe auquel, lorsque nous le considrons dans son ensemble, nous pourrions donner le nom, au premier abord trange et si diversement raval, d'Acadmie. De Sorate Platon, de Platon aux Nouveaux Acadmiciens, de ceux-ci a Cicron, de Cicron Plutarque, de Plutarque Montaigne, I de Montaigne Bayle et au XVIIIesicle, du XVIIIesicle a Renan, ]. chttion Cratrice, . 209. p 250

CONCLUSION Nietzsche et & James, on voit circuler la mme flamme et se prolonger le mme dialogue, n dans les rues d'Athnes et les jardins d'Acadmus. Dialogue o le dogmatisme et le scepticisme n'apparaissent que comme les longues et les brves d'un unique vers harmonieux, sur le thme infiniment vari du Connais-toi l Dialogue qui d'ailleurs ne se suffit pas plus lui-mme que l'Acadmie, et qui implique ces partenaires, le Lyce, le Cynosarge, le Portique, le jardin a'pjcure, les grands systmes dogmatiques, les grands partis des philosophies ancienne et moderne, franaise, anglaise, allemande, italienne, amricaine; mais qui les dpasse en ceci : qu'il reprsente et conserve, comme un sel marin et comme un oxygne, l'esprit mme de la recherche, le schme dynamique de la philosophie. Enlevez de la philosophie ce dialogue socratique de 1homme moderne avec lui-mme que sont les Essais de Montaigne. Vous n'en aurez rien t de solide. Il n'y manquera aucun des grands systmes monumentaux. Et pourtant comme tout paratra lourdement transform 1 Ce sera un changement de climat : cet air lger du matin, ce ciel nuanc et doux des pays temprs auront disparu. Et si, aprs Montaigne, vous supprimez tout ce fleuve frais dont il n'est qu'un moment, les systmes ne se lveront plus que comme des villes mortes dans un dsert. La vraie philosophie d'Occident ne va pas sans ce dialogue. Mais le criticisme kantien, l'idalisme hglien, le relativisme et l'volutionnisme anglais, le pragmatisme et la pluralisme amricains, le bergsohisme franais nous amnent plus particulirement donner une place importante ce fleuve du dialogue temel, voir en lui, le philosophe, ce que le Nil est pour l'Egyptien. Jusqu'alors le dia{>our figurait comme un moment, comme un mode de la connaissance ogue et de l'attitude de l'homme devant les choses. La succession, la relativit, la probabilit, le doute, le progrs que le dialogue impliquait taient des moments et des tats de 1 esprit, mais non de la ralit ; ils marquaient seulement les dtours et les approximations auxquels est contrainte notre infirmit. Mais le dialogue prend un tout autre caractre, une tout autre valeur quand nous l'apercevons plac au coeur mme de la ralit, quand il se confond avec l'lan vital luimme, lan vital de la philosophie, lan vital de la nature, lan vital de Dieu. Le dialogue, c est la pense qui se conforme ces deux faits : que nous vivons dans le temps, et que le monde o nous cherchons la vrit implique une pluralit d'individus, une diversit d'intelli251

BERBSONISME gences. Mais la philosophie vient maintenant nous dire que derrire ces faits d'exprience relle se tient toute l'exprience possible, que cette dure et cette pluralit ne traduisent pas une dficiencede notre tre incapable de connatre l'temel et l'un, mais qu'ils concident avec la vrit et l'efficience de l'tre. Le dialogue, mouvement et respiration de la philosophie, est ds Jors install dans l'tre, dans l'lan vital lui-mme. Cette connaissance dans la dure et dans la pluralit, qu'est le dialogue, soutient avec l'tre de dure et de pluralit qu'est l'lan vital un rapport analogue celui de la relativit restreinte et de la relativit gnralise dans la physique d'Einstein. Le plusieurs du dialogue correspond un plusieurs dans la ralit. C'est ainsi qu'on aurait du bergsonisme une ide aussi inexacte, aussi immobile, aussi scolastique, si on en faisait une philosophie de l'intuition pure que si on en faisait une philosophie de l'intelligence i mais il suppose entre l'intelligence et 1intuition, dont se sert alter* nativement le philosophe, ce mme dialogue jamais achev qu'elles comportent au sein mme de l'lan vital. Pareillement, quand nous nous mettons en face de la philosophie toute frache, non encore dforme par les exgtes, des dialogues de Platon, nous y apercevons non la philosophie des Ides, mais la philosophie d'un dialogue continuel entre les Ides et la Vie : il diffre beaucoup de ce monde d'abstractions qu'on en a tir pour l'usage des coles. Philosopher, quand on se place dans cette tradition occidentale du dialogue, ce n'est pas essayer de lire pan-dessus l'paule de Dieu un livre dj crit, jpelerune vrit toute faite. Il n'y a pas plus une vrit toute faite qu une ralit toute faite. Il y a ce mouvement, infiniment complexe du ppintdevu de l'intelligence, infiniment simple du point de vue de l'intuition, mouvement d'une ralit qui se fait et d une ralit qui se dfait, tel que 1erphilosophie b ergsonienne a tent d'en donner un crayon imparfait. Perfectionner- ce crayon, dans l'esprit du dialogue, c'est participer au rythme de ce qui se fait, Le diviser, l'immobiliser en scolastique, c'est participer au rythme de ce qui se dfait, - sans que nous puissions d'ailleurs affirmer que cette dfaite provisoire ne soit pas tourne finalement au bnfice de l'lan crateur, ni que sur la voie o elle parat russir la marche de la pense vivante n'implique pas le danger d'une impasse. Lorsqu'il et lu l'volution Cratrice, William James crivit M. Bergson : %Nous combattons le mme combat, vous comme chef, moi sous vos ordres. Les positions sur lesquelles 252

LE

CONCLUSION nous devons nous maintenir, c'est le tychisme et un monde en croissance. Sojt. Mais le tychisme d'abord : et le tychisme ne va pas sans une dcroissance, une dcadence, une dtente toujours possibles. La philosophie la plus riche peut-tre d'lan vital, la plus bergsonienne avant M. Bergson, celle deSchopenhauer, aboutit a une dmission de l'lan vital, au pessimisme et a la ngation du vouloir-vivre. Une partie de l'Asie nous montre l'humanit conduite une dmission du mme genre. L'Allemagne, aprs l'chec de sa grande transgression organisatrice, parat incliner vers cette impasse et cette dmission, o les imprudents qui l'y poussent ne font probablement qu'accrotre leurs chances de l'y suivre. Mais Socrate, le philosophe du dialogue, tait aussi le philosophe des mtiers. La tradition occidentale d'une doctrine qui, si on en arrte le mouvement, peut bien sembler sur une de ses faces un anti-hellnisme et un anti-intellectualisme, mais qui n'en fait pas moins de l'intelligence et de l'hellnisme les librateurs de l'lan vital, ses attaches franaises et anglo-saxonnes, et l'union originale, en elle, des deux cultures et des deux philosophies, l'accent qu'elle met constamment sur les valeurs de lucidit et de prcision, d'nergie spirituelle et de cration, tout concourt la dsigner comme la pointe d'un effort intellectuel o un djif?at-et solide tychisme a fait rejoindre, d'une faon la fois inattendue fe\ logique, l'lan dsintress de la rflexion philosophique et l'laivV\ intress du travail humain. i .

253

ERRATUM Prire de rparer dans la typographie du tome II trois erreurs graves de citations : 1 Au bas des pages 11, 12, 14 de ce tome II, c'est l'EvolutionCratrice et non la Philosophiede Bergsonqu'il faut lire. 2 Au,bas des pages 18, 19, 20, 21, 23, 24, 25, 26, c'est par cette mme volontindu. EvolutionCratrice qu'il faut remplacer un Monde comme n'est point des Etudes, mais de 3 Enfin, au bas des pages 235, 236, ce la Philosophie Bergsonienne ue doivent s'entendre les citations. q L'auteur compte pour ce travail, qui importe, sur ses bienveillants lecteurs, et les en remercie.

TABJ-E ' .-.:. \\ \ \

DES

MATIERES

TOME PREMIER

LES DIRECTIONS 4J^VR?J^IER. I. Une philosophie de la dure Il. du changement III. de la qualit IV. de la tension V. de l'action LIVRE II. I. II. III. IV. V. Le La La La La corps conscience mmoire perception pense LA CONNAISSANCE

19 37 54 61 77

.-

83 91 % 112 118

LIVREIII. ' LA LOGIQUE DE L'ILLUSION I. L'illusion du morceiage II. du nant III. du dsordre IV. des principes LVRE IV. , 125 135 143 146

LA LOCIQUE DU VRAI 255 159 165

I. Le bon sens II. Les dissociations d'ides V

III. IV. V. VI. VII. VIII.

TABL DES MATIRES" Les contraires Le cercle L'effort de la pense L'un et le multiple L'intuition La philosophie : Mthode et directions LIVREV. LE MONDE QUI DURE

169 172 176 181 183 183

I. L'lan vital II. Les individus III. La libert TOME DEUXIME LIVREV. IV. V, VI. VII. VIII, IX. X. XI. XII. XIII. XIV. XV. XVI. LE MONDE QUI DURE (suite)

201 228 241

L'instinct L'I nulligence La Science L'Art Le rire M. Bergson et Molire La religion Dieu L'Immortalit LaMorale L'Histoire La Philosophie.., Le dialogue avec les philosophes

9 16 38 51 69 79 <.... 97 121 131 136 .150 >'' ! ffl% y4\ c. '.V^ , 1B2\ i. vi.. A.y .\ ' 242

. Conclusion ., 256 ,

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