Collection dirigee par Lidia Breda

Giorgio Agamben
1
Regles et forme de vie
HOMO SACER TV 1
Traduit de I 'ita lien par Joel Gayraud
Bibliotheque Rivages
Retrouvez r ensemble des parutions
des
E
ditions Payot & Rivages sur
. payot-rivages. fr
2011, Giorgio Agamben
2011, Editions Payot & Rivages pour la traduction fran<aise
106, boulevard Saint-Germain 75006 Paris
ISBN: 978-2-7436-2164-3
Vitaque manczpzo nulli datur,
omnibus usu.
Lucrece, III, 971
La vie n' est donnee en propriete a
personne, en usage a tous.
Preface
L' objet de cette recherche est la tentative
envisagee dans Ie cas exernplaire du monachisme
- de construire une forme-de-vie, c' est-a-dire une
vie si etroitement liee a sa forme qu' elle s' en
montre inseparable. C' est dans cette perspective
que notre etude envisagera Ie probleme du rap
port entre regIe et vie qui defnit Ie dispositif par
lequel les moines tenterent de realiser leur ideal
d' une fornle de vie commune. 11 ne s' agira pas
tant - ou pas seulement - d' etudier la fastidieuse
accumulation de preceptes pointilleux et de tech
niques ascetiques, de cloitres et d' horologia, de
tentations solitaires et de liturgies chorales, d' ex
hortations fraternelles et de punitions feroces par
laquelle Ie cenobitisme se constitue, en vue du
salut par rapport au peche et au monde, comme
une vie reguliere ; l' enjeu sera ici plutot de
comprendre la dialectique qui en vient a s' ins
taurer entre les deux terrnes regIe et vie .
Cette dialectique est, en efTet, si complexe et si
serree que, aux yeux des savants modernes, elle
sernble parfois se reduire a une parfaite identite :
vita vel regula [Ia vie ou la regIe), selon l' exorde
de la RegIe des Peres ou, selon les termes de la
Regula non bulata de Francois d'Assise, haec est
7
De La tres haute pauvrete
regula et vita fatrum minorum . . . [eeci est la regie
et la vie des feres mineurs J On a toutefois pre
fere ici laisser au vel et au et toute leur ambigu'te
semantique pour considerer plutot la vie cenobi
tique comme un champ de forces parcouru par
deux intensites opposees et, en meme temps,
entrelacees, dans la tension reciproque desquelles
quelque chose d'inou' et de nouveau, c' est-a-dire
une forme-de-vie, a tendu obstinement a sa rea
lisation et l' a, tout aussi obstinement, rnanquee.
La grande nouveaute du monachisme n' est pas la
confusion entre vie et norme ni une nouvelle
dedinaison du rapport entre Ie fait et Ie droit,
mais I' identifcation d' un plan de consistance,
impense et peut-etre encore aujourd'hui impen
sable, que les syntagmes vita vel regula, regula et
vita, frma vivendi, frma vitae, cherchent labo
rieusement a nommer, et dans lequel la regIe
comme la vie perdent leur sens familier pour
faire signe en direction d' un tiers qu' il s' agit pre
cisement de mettre en lumiere.
Cependant, au cours de notre recherche, ce
qui est apparu faire obstacle a I' emergence et a la
comprehension de ce tiers n' est pas tant I' insis
tance sur des dispositifs pouvant parahre aux
modernes de nature j uridique, comme Ie vru et
la profession de foi, que ce phenomene absolu
ment central dans I'histoire de I'
E
glise et si
opaque pour les modernes qu' est la liturgie. La
grande tentation des moines n' a pas ete celIe que
la peinture du x siede a fxee dans les fgures
feminines a demi denudees et dans les monstres
informes qui assaillent saint Antoine dans son
8
Prece
ermitage, mais la volonte de construire leur vie
comIne une liturgie totale et ininterroInpue.
Aussi, notre recherche, qui se proposait au debut
de defnir, par l' analyse du monachisme, la
forme-de-vie a-t-elle dl se mesurer avec la dche,
imp revue et, au moins en apparence, hors de
propos, d' une archeologie de l' offce (dont les
resultats paraissent en meme temps que Ie present
ouvrage dans un volume separe intitule Opus Dei.
Archeologie de l'ofce) .
Seule une defnition preliminaire du para
digme aussi bien ontologique que pratique,
compose d' etre et d' action, de divin et d'humain,
que I'
E
glise n' a cesse de modeler et d' articuler au
cours de son histoire, depuis les premieres et
incertaines prescriptions des Constitutions aposto
liques j usqu'a la minutieuse architecture du Ratio
nale d ivinorum ofciorum de Guillaume de
Mende au XI ( siecle et a la sobriete calculee de
l' encyclique Mediator Dei de 1 947, pouvait, en
effet, permettre de com prendre l' experience a la
fois tres proche et tres ancienne, qui etait en
question dans la forme-de-vie.
Si l' on ne peut com prendre la forme de vie
lllOnastique qu' en contrepoint fdele au paradigme
liturgique, l' experience peut-etre cruciale de notre
recherche ne pouvait, cependant, que s' appuyer
sur l' analyse des mouvements spirituels des Xl
e
et
XlII
e
siecles qui culminent dans Ie franciscanisme.
Dans la mesure OU ils situent leur experience cen
trale non plus sur Ie plan de la doctrine et de Ia
loi, mais sur celui de Ia vie, iis se presentent dans
cette perspective comme Ie moment a tous egards
9
De fa tres haute pauvrete
decisif dans l'histoire du monachisme, OU sa force
et sa faiblesse, ses succes comme ses echecs attei
gnent leur tension maximale.
C' esc pourquoi Ie livre se clot sur une inter
pretation du message de Fran<ois et des theo
riciens franciscains de la pauvrete et de I' usage
que, d' un cote, une legende precoce et une inter
minable litterature hagiographique ont recouvert
du masque trop humain du pazzus [ul et du
bouffon ou avec celui, non humain cette fois,
d' un nouveau Christ, et que, de I'autre, une exe
gese plus attentive aux faits qu'a leurs simplif
cations theoriques a renferme dans les limites
disciplinaires de l'histoire du droit et de l '
E
glise.
Dans un cas comme dans I' autre, ce qui restait a
traiter, etait Ie legs sans do ute Ie plus precieux du
franciscanisme, avec lequel de nouveau I' Occi
dent devra sans cesse se mesurer comme a sa tache
inajournable : comment penser une forme-de
vie, c' est-a-dire une vie humaine totalement sous
traite a l' emprise du droit, et un usage des corps
et du monde qui ne se substantife jamais dans
une appropriation ; ou encore : comment penser
une vie qui ne peut jamais etre objet de propriete,
mais seulement d' usage commun.
U ne telle tache exigera l' elaboration d' une
theorie de I' usage, dont manquent dans la philo
sophie occidentale j usqu' aux principes les plus ele
mentaires et, a partir d' elle, une critique de cette
ontologie operative et gouvernementale qui, sous
les travestissernents les plus divers, continue a
determiner Ie destin de l' espece humaine. Ce tra
vail fera l' objet du dernier volume d' Homo sacer.
et VIe
1. NAISSANCE DE L RGLE
1 . 1 . Entre Ie IV et Ie V siecle de l'ere chre
tienne, on assiste a la naissance d' une litterature
singuliere qui, a premiere vue du moins, ne
semble pas connaitre de precedent dans Ie monde
classique : les regles monastiques. L' ensemble des
textes que la tradition classe sous cette appellation
est, au moins pour ce qui concerne la fonne et
la presentation, si heterogene que l' incipit des
manuscrits ne peut que les resurner sous les titres
les plus divers : vitae, vita vel regula, regula, horoi
kata platos, peri tes askeseos ton makarion pateron,
instituta coenobiorum, praecepta atque instituta,
statuta patrum, ordo monasterii, historiae mona
chorum, asketikai diataxeis.. . Mais meme si nous
nous en tenons a une acception plus stricte du
terme, comme celle qui est sous-jacente au Codex
regularum, dans lequel Benoit d'Aniane, au debut
du neuvieme siecle, recueille environ vingt-cinq
regles anciennes, la diversite des textes ne saurait
etre plus grande. Et ce non seulement eu egard
aux dimensions des textes (des presque trois cents
1 1
De fa tres haute pauvrete
pages de la Regula magistri aux quelques feuillets
de Ia regIe d' Augustin ou de la seconde RegIe des
Peres) , mais aussi a leur presentation (questions
et reponses erotapokriseis entre les llloines et
Ie maitre chez Basile, collection impersonnelle de
preceptes chez Pacome, proces-verbal d' une reu
nion de Peres dans la RegIe des quatre Peres) et
surtout eu egard au contenu, qui varie de
questions sur I'interpretation des ecritures ou
l' edification spirituelle des moines a l' enonciation
lapidaire ou minutieuse de preceptes et d'in
terdits. II ne s' agit pas, du moins a premiere vue,
d' ouvres j uridiques, bien qu' elles pretendent
regIer, souvent dans les plus petits details et au
moyen de sanctions precises, la vie d'un groupe
d' individus ; ce ne sont pas des narrations histo
riques, alors qu' elles semblent parfois sinlplement
transcrire Ie mode de vie et les habitudes des
membres d'une communaute ; ce ne sont pas des
hagiographies, lors meme qu' elles se confondent
parfois tellement avec la vie du saint ou des peres
fondateurs qu' elles se presentent comme son
enregistrement sous forme d' exemplum ou de
frma vitae (en ce sens Gregoire de Nazianze pou
vait affrmer que la vie d'Antoine ecrite par Atha
nase etait une legislation (nomothesia) de la vie
monacale sous forme narrative (en plasmati
diegeseos) (Gregoire de Nazianze, p. 5 1 0) . Bien
que leur but ultime soit sans nul do ute Ie salut
de I'ame selon les preceptes de l'
E
vangile et la
celebration de l' ofce divin, les regles n' appar
tiennent ni a la litterature ni a la pratique ecde
siastique, avec lesquelles elles prennent - sans
1 2
RegIe et vie
polemique, mais fermement - leurs distances.
Enfin, ce ne sont pas des hypomneumata ou
exercices d' ethique, comme ceux qu' a etudies
Michel Foucault, meme si leur preoccupation
centrale est de gouverner la vie et les mGurs des
hommes, tant de facon singuliere que collective.
La presente recherche en tend montrer
comment, dans ces textes, a la fois disparates et
monotones, dont la lecture est si penible pour Ie
lecteur moderne, s' accomplit, dans une mesure
sans doute plus decisive que dans Ies textes j uri
diques, ethiques, ecclesiastiques ou historiques de
la meme epoque, une transformation qui investit
Ie droit comme la politique et implique une refor
mulation radicale de la conceptualite meme qui
articulait jusqu' alors la relation entre l' action
humaine et la norme, la vie et la regIe ,
sans laquelle la rationalite politique et ethico
j uridique de la modernite ne serait pas pensable.
En ce sens, les syntagmes vita vel regula, regula
et vita, regula vitae, ne sont pas de simples
hendiadyns, mais defnissent, dans Ia presente
recherche, un champ de tensions historiques et
hermeneutiques qui exige de re' penser les deux
concepts. Qu' est-ce qu' une regIe, si elle semble
se confondre sans reste avec la vie ? Et qu' est-ce
qu' une vie humaine, si elle ne peut plus etre
distinguee de la regIe ?
1 . 2. La comprehension parfaite d'un pheno
mene se manifeste dans sa parodie. En 1 534, a la
fn de la Vie tres horriicque du grand Gargantua,
1 3
De la tres haute pauvrete
Rabelais raconte cornment Gargantua, pour
recompenser Ie moine avec lequel il a partage ses
peu edifantes entreprises, fait construire pour lui
une abbaye qui sera appelee l'Abbaye de Theleme.
Apres avoir decrit en detail la structure architec
turale du batiment (en fgure exagone) en telle /
r
on
que a chascun angle estoit bastie une grosse tour ronde
Rabelais, p. 41 ) , la disposition des logements,
la tenue vestimentaire des thelemites et leur age,
Rabelais explique comment ils estoient reiglez [ . a . J
a leur maniere de vivre, sous une forme qui n' est,
de toute evidence, que la parodie d' une regIe
monastique. Comme dans toute parodie, on
assiste a une exacte inversion du cursus monas
tique, scrupuleusement scan de par Ie rythme des
horologia et des celebrations, en ce qui, du moins
a premiere vue, semble etre un manque absolu de
regles :
Et parce que es religions de ce monde, tout est
compasse, limite et reigle par heures, feut decrete
que la ne seroit horrologe ny quadrant aulcun, mais
selon les occasions et oportunitez seroient toutes
les auvres dispensees ; car (disoit Gargantua) la
plus vraye perte de temps qu'il sceust estoit de
compter les heures - quel bien en vient-il ? et la
plus grande resverie du monde estoit soy gouverner
au son d' une cloche, et non au dicte de bon sens
et entendement (ibid. , p. 37).
Toute leur vie estoit employee non par loix,
statuz ou reigles, mais selon leur vouloir et franc
arbitre. Se levoient du lict quand bon leur sem
bloit, beuvoient, mangeoient, travailloient, dor
moient quand Ie desir leur venoit ; nul ne les
1 4
RegIe et vie
esveilloit, nul ne les parforceoit ny a boire, ny a
manger, ny a hire chose aultre quelconque. Ainsi
l' avoit estably Gargantua. En leur reigle n' estoit
que ceste clause: FAY CE QUE VOULDRAS
(ibid., p. 60).
On a dit que TheIeme est l' antimonastere
(Febvre, p. 1 65) ; et cependant, tout bien consi
den, il ne s'agit pas simplement d' une inversion
de l' ordre en desordre et de la regIe en anomie :
meme si elle est condensee en une seule phrase,
il existe une regIe, qui a un auteur (ainsi l'voit
establ Gargantua) , et la fn qu' elle se propose,
malgre l' abolition de toute obligation et la liberte
sans conditions de chacun, est parfaitement
semblable a celle des regles monastiques : la
cenobie (koinos bios, la vie commune) , l a per
fection d' une vie commune en tout et pour tout
(unianimes in domo cum iocunditate habitare,
comme Ie dit une regIe ancienne) :
Par ceste liberte entrerent en louable emulation
de faire tous ce que a un seul voyoient plaire. Si
quelq'un ou quelcune disoit: Beuvons, tous
buvoient ; si disoit : J ouons, , tous j ouoient ; si
disoit : Allons a l' esbat es champs, tous y
alloient (Rabelais, p. 61).
La formulation abregee de la regIe n' est pas,
du reste, une invention de Rabelais, mais
remonte a l' auteur d' une des premieres regles
monastiques, c' est-a-dire a Augustin, qui dans
Ie commentaire a la premiere
E
pitre de Jean
(PL 35, 2033) , avait resume Ie precepte de la
vie chretienne dans la clausule authentiquement
1 5
De la tres haute pauvrete
gargantuesque : dilige et quod vis fc, aime et fais
ce que tu veux. Elle correspond en outre exacte
ITlent au mode de vie de ces moines qui, selon
une tradition inauguree par Cassien, etait
nommee pejorativement sarabaltes et dont la
seule regIe etait Ie caprice et Ie desir (ro lege eis
est desideriorum voluntas) . La parodie rabelai
sienne, en apparence bouffonne, est donc si
serieuse qu' on a pu comparer l' episode de The
Iere a la fondation franciscaine d' un ordre d'un
nouveau genre (Gilson, p. 265-266) . la vie
commune, en s' identifI ant sans reste avec la regIe,
l' abolit et l' eface.
1 . 3. En 1 785, dans sa cellule de la prison de
la Bastille, Donatien Alphonse Franois de Sade,
ecrit, en seulernent vingt j ours, d'une ecriture
minuscule, sur un rouleau de papier de douze
ITletres de long, ce que beaucoup considerent
comme son chef-d' auvre : Les Cent ving journees
de Sodome. Le cadre du recit est connu : a la fn
du regne de Louis XV, Ie premier novembre
d' une annee non precisee, quatre puissants et
riches sce!erats, Ie duc de Blangis, son fere
l' eveque, Ie president de Curval et Ie fnancier
Durcet s' enferment avec quarante-deux victimes
dans Ie chateau de Silling pour y celebrer une
orgie sans limites et cependant reglee a la perfec
tion, d' une maniere obsessionnelle. lei aussi Ie
modele est sans ambigu'te la regIe monastique ;
mais tandis que chez Rabelais Ie paradigme est
evoque directement (Theleme est une abbaye)
pour etre nie ou renverse point par point (pas
1 6
RegIe et vie
d'horloges, pas de division du temps, aucun
comportement oblige) , a Silling, qui est un cha
teau et non une abbaye, Ie temps est scan de seIon
une ritualite meticuleuse qui rappelle l' indefec
tible ordo de l' ofice monastique. Sitot apres s' etre
enfermes, ou plutot emmures, dans Ie chateau,
Ies quatre am is redigent et promulguent les
reglements qui devront gouverner leur nouvelle
vie commune. Non seulement, comme dans Ies
couvents, chaque moment de la vie cenobi
tique est fixe a l' avance, Ies rythmes de la veille
et du sommeil sont regules, Ies repas et Ies cele
brations collectives strictement programmes,
mais meme Ia defecation des gan;ons et des filles
est l' obj et d'une reglementation minutieuse. On
se lever a tous les jours a dix heures du matin, pres
crit des Ie debut Ia regIe, en parodiant Ia scansion
des heures canoniques, a onze heures les amis se
rendront dans l'ppartement des jeunes fles [ . . J
De deux a trois, on servira les deux premieres tables
[ . oJ En sortant du souper, on passera dans Ie salon
d'assemble (c' est la synais ou collecta ou conventus
fatrum de la terminologie monastique) pour f
celbration (Ie terme meme qui dans Ies regles
designe Ies offces divins) de ce qu 'on appelle les
orgzes . . .
A Ia lectio des saintes
E
critures (ou, comme
dans Ia Regula magistri, du texte meme de Ia regIe)
qui, dans Ies couvents, accompagne Ies repas et
Ies occupations quotidiennes des moines, corres
pond ici Ia narration rituelle que Ies quatre his
to riennes, Ia Duclos, Ia Charnpville, Ia Martaine,
et Ia Desgranges font de leur vie depravee. A
1 7
De la tres haute pauvrete
l' obeissance sans lirnite et j usqu'a la mort due par
les moines a l' abbe et aux prevots (oboedientia
praeceptum est regulae usque ad mortem - Regula
monachorum, PL, 87, 1 1 1 5) , correspond la sou
mission absolue des victimes aux desirs des
maltres j usqu' au dernier supplice (Le moindre
rire, ou Ie moindre manque d'atention, ou de res
pect et de soumission, dans les parties de debauche,
sera une des futes les plus graves et les plus cruel
lement punies ; de la meme maniere, les regles
monastiques punissent Ie rire durant les
reunions . si vero aliquis depraehensus luerit in risu
[ j iubemus [ -j omni fagello humilitatis coher
ceri - Vogue, 1 , I, p. 202-203) . lci aussi, comme
a Theleme, l' ideal cenobitique est donc parodi
quement maintenu, et meme pousse a son
paroxysme, mais, tan dis que, dans l' abbaye, la
vie, faisant du plaisir sa propre regIe, fnissait par
l' abolir, a Silling, la loi, s'identifiant en tout point
avec la vie, ne peut que la detruire. Aors que Ie
cenobitisme monacal est con<u pour durer sans
fin, ici, apres seulement cinq mois, les quatre
scelerats qui ont sacrifie la vie de leurs obj ets de
plaisir, abandonnent en hate Ie chateau pour
revenir a Paris.
1 . 4. Que I' ideal monastique, ne comme fuite
individuelle et solitaire hors du monde, ait donne
vie a un modele de vie communautaire integrale
peut apparaltre surprenant. Et pourtant, a peine
Pacome avait-il mis resolument de cote Ie modele
anachoretique, Ie terme monasterium equivaut
dans l' usage a cenobie et l' etymologie qui renvoie
1 8
RegIe et vie
a la vie solitaire est a tel point refoulee que, dans
la RegIe du maztre, monasteriale peut etre propose
comme traduction de cenobite et est commente
par l' expression militans sub regula vel abbate
(Vogue 2, I, p. 328) . Dej a la regIe de Basile
mettait en garde contre les dangers et l' ego"sme
de la vie solitaire, qui contredit ouvertement la
loi de la charite (machomenon toi tes agapes
nomoi) (Basile, Regulae fusius tractatae, PG 31,
930) . Si nous vivons separement aj oute
Basile, nous ne pourrons ni j ouir avec celui qui
est glorife, ni compatir avec celui qui patit, puis
qu'il nous sera irnpossible de connaitre l' etat de
notre prochain (ibid. ) . Dans la communaute de
vie (en tei tes zoes koinoniai) , en revanche, Ie don
de chacun devient COlnmun a ceux qui vivent
avec lui (sympoliteuomenon) et l' activite (energeia)
de l' Esprit saint en chacun se communique a tous
les autres (ibid. , 93 1 ) . Au contraire, celui qui
vit seul, meme s' il peut eventuellement recevoir
la grace, il Ia rend inutile par son desruvrement
(dia tes argias) et c' est comme s' il l' ensevelissait
en lui (katorxas en eautoi) (ibid. ) . Si, dans la
RegIe des quatre Peres, pour deconseiller la soli
tude, sont invoquees au debut la desolation de
l' ermite et la terreur des monstres j uste apres
la vie cenobitique est fondee, par des renvois aux
saintes
E
critures, sur la j oie et l' unanimisme de
la vie commune : volumus ergo fratres unianimes
in domo cum iocunditate habitare (Vogue, 1 , I,
p. 1 82) . L'exclusion temporaire de la vie
commune (excommunicatio - ibid. , p. 202) est la
peine par excellence, tandis que Ie depart du
1 9
De la tres haute pauvrete
monastere (ex communione discedere) equivaut,
dans la Regula Macharii, a choisir les tenebres
infernaes (in exteriores ibunt tenebras - ibid,
p. 386). Chez Theodore Ie Stoudiote egalement,
la vie cenobitique est comparee a un paradis
(aradeisos tes koinobiakes zoes) et la quitter equi
vaut au peche d'Adam. Mon fls , dit-il en
admonestant un moine desireux de se retirer dans
la vie solitaire, comment Satan l' archimalin t' a
t-il chasse du paradis de la vie commune, tout
comme Adam seduit par les propos du serpent ?
(
E
p. 1 , PG, 99, 938) .
Le theme de la vie commune avait son para
digme dans les Actes, OU la vie des ap6tres et
de ceux qui perseveraient dans leur ens eigne
rnent est decrite en termes d' unanimite et
de communisme : Tous les croyants etaient
dans Ie meme (lieu) et ils mettaient tout en
commun [ . . J Jour apres j our en perseverant una
nimement (homothymadon) dans Ie temple, ils
rompaient Ie pain dans leurs maisons, partageant
leur nourriture avec j oie et simplicite de crur
(Actes, 2, 44-46) ; La multitude des croyants
n' avait qu'un crur et qu'une are ; nul ne disait
sien ce qu'il possedait, mais entre eux tout etait
commun (ibid. , 4, 32) . C' est en reference a cet
ideal qu'Augustin, dans sa regIe, defnit comme
but premier de I a vie rnonastique Ie fait d'ha
biter unaniment dans la meme demeure avec une
seule are et un seul crur en Dieu (rimum
propter quod in unum estis congregati, ut unanimes
habitetis in domo et sit vobis anima una et cor
unum in Deo Augustin, Regula ad servos dei,
20
Regle et vie
PL, 32, 1 377) . Saint Jerome, qui en 404 traduit
d'une version grecque Ia regIe de Pacome, se refre
expressement dans une lettre au terme copte qui,
dans l' original, defnissait ceux qui vivent en
corlmunaute . coenobitae) quod ili sa uses gen
tili lingua vocant) nos in commune viventes
possumus appelare C
E
p. 22, 1 4, PL, 22, 41 9) .
Au moins j usqu' au renouvellement rIlonastique
du Xc siecle, qui voit se rallumer avec Romuald
de Ravenne et Pierre Damien la tension entre
cenobitisme et eremitisme (Calati, p. 530), Ie
primat de la vie communautaire sur la vie eremi
tique est une ten dance constante culminant dans
une decision du Septierne Concile de T olede en
646, selon laquelle, par une evidente inversion du
processus historique qui avait mene de I' anacho
rese au couvent, nul ne saurait acceder a la vie
eremitique sans etre passe auparavant par Ia vie
cenobiae. Le proj et cenobitique est defni a la
lettre par Ie koinos bios, la vie corIlmune dont il
tire Ie nom et sans laquelle il ne saurait etre aucu
nement compris.
N L'idee d' une vie commune semble avoir
une evidente signifcation politique. Dans Ia Poli
tique, Aristote, qui defnit la cite comme une
communaute parfaite (koinonia teleios 1252
b 29) et se sen du terme syzen, vivre ensemble
pour definir la nature politique des hommes ( ils
desirent vivre ensemble - 1278 b 22), ne parle
cependant j amais d'un koinos bios. Certes, la polis
nalt en vue de la vie (tou zen eneka - 1252 b 30) ,
mais s a raison d' etre est I e bien vivre (to eu zen
ibid. ) . Dans son introduction aux Institutions
21
De la tres haute pauvrete
cenobitiques, Cassien mentionne com me but de son
livre, parallelement a la correction des mcurs ,
la description de la vie parfaite (Cassien 1, p.
30) . Le monastere, comme la polis, est une commu
naute qui se propose de realiser la perfection de
la vie cenobiale (erctionem [ . o . J coenobialis vitae
- ibid. , p. 182) . C' est pourquoi, dans les Conla
tiones, Cassien distingue Ie monastere de la cenobie
parce que Ie monastere est seulement Ie nom d'un
lieu, c' est-a-dire de l'habitation des moines, tandis
que Ie mot cenobie signife aussi la qualite et la
discipline de la meme profession. Monastere peut
aussi signifier l'habitation d'un seul moine, cenobie
designe seulement la communion unie d'un grand
nombre de personnes vivant ensemble (luri
morum cohctbitantium [ . . . J unita communio Cas
sien 2, p. 22). La cenobie ne designe pas seulement
un lieu, mais d' abord une forme de vie.
1 . 5. C' est a partir de cette tension entre prive
et commun, entre ermitage et cenobie, que
semble avoir ete elaboree la curieuse articulation
tripartite ou quadripartite des genera monachorum
que l' on trouve chez Jerome C
E
p. 22) , chez Cas
sien ( Conlationes, 1 8, 4-8) , dans la longue digres
sion qui fgure au debut de la RegIe du maure,
chez Benoit et, sous diverses formes, chez Isidore,
Jean de l'
E
chelle, Pierre Damien et Abelard j us
qu' aux textes des canonistes. Le sens de cette
articulation qui, apres avoir distingue les
cenobites, in commune viventes, des anachoreres,
qui soli habitant per desertum, leur oppose
comme genre detestable et immonde les sara
ba'ites (er, dans la variante quadripartite, qui
22
RegIe et vie
devient canonique a partir de Ia RegIe du maztre
et de Ia regIe benedictine, les grovagues) , ne
s' eclaire cependant que si l' on comprend que Ie
probleme n' est pas tant l' opposition entre soli
tude et vie commune, que l' opposition, pour
ainsi dire politique , entre ordre et desordre,
gouvernement et anarchie, stabilite et noma
disme. Dej a, chez Jerome et chez Cassien, Ie
troisieme genre (qualife de teterrimum, deter
rimum ac infdele) se defnit par Ie fait que Ies
moines qui Ie composent vivent ensemble a
deux ou trois, a leur gre et selon leur bon vouloir
(suo arbitratu ac ditione) > et ne supportent
pas d' etre gouvernes sous l' egide et la direction de
l' abbe (abbatis cura atque imperio gubernari) .
Pour eux rencherit l a RegIe du maztre, l ' ar
bitraire des desirs tient lieu de loi (pro lege eis
est desideriorum voluntas) (VogUe 2, 1 , p. 330) ;
ils vivent sans avoir ete mis a l' epreuve d' au
cune regIe (nulla regula adprobati Pricoco,
p. 1 34) .
Dans ce lieu commun de l'homiletique
monastique (Penco, p. 506) qu' est la quadri
partition des genera monachorum, il s' agit donc
d' opposer a chaque fois une communaute
bien gouvernee a l' anomie, un paradigme poli
tique positif a un paradigme negatif. En ce
sens, la classification n' est pas du tout, comme
on l' a suggere (Capelle, p. 309) privee de
logique ; mais plutot, comme c' est evident dans
la variante isidorienne, OU les genres passent au
nombre de six, chaque groupe a son double ou
23
De la tre haute pauvrete
son ombre negative, de sorte qu'ils se repartissent
respectivement selon une opposition binaire (tria
optima, reliqua vero teterrima Isidore, De eccle
siastici; ofciis, 2, 1 6, PL 83, 794-799) . Dans une
illustration de la RegIe de Benoit, conservee a la
bibliotheque municipale de Mantoue, Ie minia->
turiste oppose les deux paradigmes : aux
cenobites, illustres par quatre moines qui prient
devoternent ensemble, et aux anachoreres, repre
sentes par un moine austere solitaire, correspon
dent les images repoussantes des saraba'tes, qui
marchent dans des directions opposees en se tour
nant Ie dos, et des gyrovagues, qui s' empiffrent
de nourriture et de boissons. U ne fois laissee de
cate l' exception de l ' anachorese, Ie probleme du
monachisme sera toujours davantage celui de se
constituer et de s' afirmer comme une conUIlU
naute ordonnee et bien gouvernee.
1 . 6. La communaute d'habitation est Ie fon
dement necessaire du monachisme. Cependant,
dans les regles les plus anciennes, Ie ternle habi
tatio semble moins indiquer un sirnple fait qu'une
vertu et une condition spirituelle. Les vertus qui
distinguent les freres, c' est-a-dire l'habitation et
l' obeissance lit-on dans un passage de la RegIe
des quatre Peres (Pricoco, p. 1 0) . Dans Ie meme
sens, Ie terme habitare, frequentatif de habeo, ne
semble pas seulement designer une situation de
fait, mais un mode de vie : la RegIe du maitre
peut ainsi etablir que les clercs peuvent denleurer
meme a long terme comme hates (hospites susci
piantur) dans Ie monastere, mais ne peuvent y
24
RegIe et vie
habiter (in monasterio habitare) , c' est-a-dire
adopter la condition monacale (Vogue 2,
p. 342-346) .
C' est dans Ie contexte de la vie monastique que
Ie terme habitus, qui signife a l' origine mode
d' etre ou d'agir et devient, chez les Sto"ciens,
synonyme de vertu (habitum appelamus animi
aut corporis constantem et absolutam aliqua in re
perctionem Ciceron, De Inventione, 25, 36) ,
tend toujours plus a designer la facon de s' ha
biller. II est signifcatif que, lorsque cette accep
tion concrete du terme commence a s' afrnler
dans l' ere post-augusteenne, il ne soit pas facile
de la distinguer du sens plus general, d' autant
plus que l' habitus etait souvent rapproche du
vetement qui etait une part en quelque sorte
necessaire de la maniere de se comporter . Si,
quand nous lisons chez Ciceron virgina/ habitu
atque vestitu ( Verr. , II, 2, 87) , la distinction et
aussi bien la proximite des deux concepts sont
parfaitement claires, il n' est pas tout aussi certain
que, dans Ie passage de Quintilien OU habitus
semble s' identifer sans ambigutte avec l' habit
( Theopompus Lacedaemonis, cum permutato cum
uxore habi/u e custodia ut mulier evasit . . . - Quin
tilien 2, 1 7, 20) , Ie terme ne puisse renvoyer
plutot a l' aspect et a l' attitude ferninine dans son
ensemble.
Ouvrons main tenant Ie premier livre des Ins
titutions cenobitiques de Cassien, qui porte pour
titre De habitu monachorum. II s' agit ici, sans nul
do ute possible, d'une description des habits des
moines, presentee comme partie integrante de Ia
25
BM0573785
De la tres haute pauvrete
regIe : Ayant a parler des institutions et des
regles des monasteres (de institutis ac regulis
monasteriorum) , quel meilleur cornmencement
choisir que I' habit monacal lui-meme (ex iso
habitu monacorum) ? (Cassien 1 , p. 35) . Cet
usage du terme est done rendu possible par Ie fait
que les vetements des moines, que Cassien enu
mere et decrit en detail, ont ete soumis a un
processus de rnoralisation faisant de chacun d' eux
Ie symbole ou l' allegorie d' une vertu et d' un
rnode de vie. Aussi, decrire Ie vetement exterieur
(exteriorem ornatum) equivaudra-t-il a exposer un
mode d' existence interieur (interiore cultum ( .. J
exponere - ibid. ) . En effet, I' habit du moine ne
concerne pas les soins du corps, mais est plutot
morum frmula, exemple d'une forme de vie
(ibid. , p. 42). Ainsi Ie petit capuchon (cucullus)
que les moines portent j our et nuit vaut comme
admonition a conserver a tout instant l' inno
cence et la simplicite des enfants (ibid. ) . Les
manches courtes de leur tunique de lin (colobion)
signifent Ie renoncement a tout acte et toute
cuvre de ce monde (p. 44) (nous savons par
Augustin que les manches longues - tunicae
manicatae - etaient recherchees comme signe
d' elegance) . Les bretelles de laine qui, passant
sous les aisselles, maintiennent les vetements
serres sur Ie corps des moines, signifent qu' ils
sont prets a s' adonner a tout travail manuel
(inpigri ad omnes opus expliciti - p. 46) . La pele
rine (alliolus) ou Ie surcot (amictus) dont ils se
couvrent Ie cou et les epaules symbolise I'humi
lite. Le baton ( baculus) leur rappelle qu' ils ne
26
RegIe et vie
doivent pas marcher desarmes au milieu de Ia
me ute aboyante des vices (p. 48) . Les sandaIes
(allicae) qu' ils lllettent au pieds signifent que
les pieds de l ' ame doivent etre toujours prets
pour la course spirituelle (p. 50) .
Ce processus de moralisation de l' habillement
atteint son apogee dans la ceinture de peau (zona
pellicia, cingulus) que Ie moine doit porter en
permanence : elle Ie constitue comme soldat du
Christ , pret a combattre Ie demon en toutes
circonstances (militem Christi in procinctu semper
belli positum) , et, en me me temps, l' inscrit dans
une genealogie, deja attestee dans la regIe de
Basile, qui remonte, a travers les apotres et saint
Jean-Baptiste j usqu' a
E
lie et a
E
lisee (p. 37) . En
outre, l' habitus cinguli (qui ne peut evidemment
signifer I'habit de la ceinture , mais equivaut
a hexis et a ethos et indique une habitude
constante) constitue une sorte de sacramentum,
un signe sacre (peut-etre meme au sens technique
de serment : in iso habitu cinguli in esse parvum
quod a se expetitur sacramentum p. 52) signifant
et manifestant la mortifcation des membres OU
sont contenus les germes de la luxure et du desir
(ibid. ) .
D' ou, dans les regles anciennes, I e caractere
decisif du moment ou Ie neophyte abandonne les
vetements seculiers pour recevoir l'habit monacal.
Dej a Jerome, en traduisant Pacome, prend soin
d' opposer les vestimenta seculiers a l' habitus du
moine (tunc nudabunt eum vestimentis saecu
laribus et induent habitum monachorum Bacht,
p. 93) . Dans 1a RegIe du maitre, l' habitus propositi,
27
De la tres haute pauvrete
qui ne doit pas etre facilement accorde au neo
phyte (VogUe 2, II, p. 390) , est certainement
beaucoup plus qu'un simple vetement : il est
l' habitus - a Ia fois habit et mode de vie - cor
respondant au propositum, c' est-a-dire au projet
dans Iequel s' engage Ie neophyte. Et quand, un
peu plus loin, Ia regIe etablit que Ie convers
qui decide d' abandonner Ia communaute pour
revenir dans Ie rnonde, doit etre exutus sanctis
vestibus vel habitu sacro (ibid. , p. 394) , il ne s' agit
pas ici, comme Ie croit l' editeur, d' une redon
dance : 1' habit sacre est quelque chose de
plus que les saints vetements parce qu' il
exprime Ie mode de vie dont ceux-ci sont Ie sym
bole.
Pour les moines, habiter ensemble ne signife
donc pas simplement partager un lieu et un habit,
rnais avant tout des habitus ; en ce sens, Ie moine
est un homme qui vit sur Ie mode de l' habiter ,
c' est-a-dire en suivant une regIe et une forme de
vie. Cependant, il est certain que la cenobie
represente la tentative de faire co"ncider 1' habit
et Ia forme de vie dans un habitus absolu et inte
gral, ou il soit impossible de distinguer entre vete
ment et mode de vie. La distance qui separe les
deux signifcations du terme habitus ne dispa
raitra pourtant jarnais completement et signera
durablement, avec to ute son ambigu"te, la def
nition de la condition monastique.
N La non-correspondance entre habitus comIlle
vetement et habitus comme forme de vie du moine
est deja stigmatisee par les canonistes par rapport
28
RegIe et vie
aux clercs . Ut clerici qui se fngunt habitu et nomine
monachos esse, et non sunt, omnimode corrigantur
atque emendentur, ut vel veri monachi sint vel clerici
(Yves de Chartres, Decretum, PL 161, 553). L' am
bigu'ite deviendra proverbiale dans l' adage selon
lequel l'habit ne fait pas Ie moine (tandis qu' au
conrraire, en allemand, Kleiden machen Leute [Les
habits fnt les gens].
1 . 7. Les regles monastiques (notamment Ie
premier chapitre des Institutions de Cassien) sont
Ies premiers textes de Ia culture chretienne OU les
vetements prennent une signifcation entiere
ment morale. C' est d' autant plus signifcatif si
l' on pense que cela arrive a un moment OU Ie
clerc ne se distingue pas encore par Ie vetement
des autres mernbres de Ia communaute. N ous
possedons une Iettre ecrite par Celestin V en 428,
OU I e pontife enj oint aux clercs de I'
E
giise gallo
romaine de ne pas introduire de distinctions dans
I'habillement, en particulier par la ceinture
(/umbos praecincti, ce qui peut faire penser a une
infuence monastique a Iaquelle Ie pape tend a
s'opposer) . Non seulement ce serait contraire a
Ia tradition ecclesiastique (contra ecclesiasticum
morem jaciunt) , mais Ie pape rappelle que Ies
eveques doivent se distinguer de leurs ouailles
non par Ie vetement, mais par la doctrine ; non
par I'habit, mais par Ie mode de vie ; non par
l' elegance, mais par Ia purete de l' esprit (discer
nendi a plebe vel ceteris sumus doctrina, non veste ;
conversatione, non habitu ; mentis puritate, non
cultu) . Ce n' est qu'apres que Ie monachisme aura
29
De la tres haute pauvrete
transforme Ie vetement en un habitus, en Ie ren
dant indiscernable d'un mode de vie, que l'
E
glise,
a partir du concile de Macon en 58 1 , donne Ie
branle au processus qui conduira a Ia claire dif
ferenciation entre habit clerical et habit seculier.
Naturellement, a toute epoque, l'habillement
a eu une signifcation morale ; dans Ie monde
chretien, Ie recit de la Genese liait l' origine meme
du vetement a la chute d'Adam et Eve (au
moment de les chasser de l'
E
den, Dieu leur fait
porter des vetements de peau tunicae pelliciae
symbole du peche) ; mais c' est seulement a
partir du monachisme que l' on assiste a une
rnoralisation integrale de chaque element parti
culier de l' habillement. Pour trouver un equiva
lent au chapitre De habitu monachorum des
Institutions de Cassien, il faudra attendre les
grands traites liturgiques d'Amalaire de Metz,
d' Innocent III et de Guillaume de Mende (et
dans Ie do maine profane, Ie Livre des ceemonies,
de Constantin VI Porphyrogenete) . En effet si
no us ouvrons Ie Rationale divinorum ofciorum
de Guillaume, j uste apres Ie developpement sur
l'
E
glise et ses ministres, nous voyons que Ie
livre III est consacre a une analyse des vetements
et ornements des pretres qui, exactement
comme chez Cassien, expose Ie sens symbolique
de chaque detail du vetement sacerdotal, dont il
est souvent possible d' indiquer Ie correspondant
dans l' habit rnonacal. Avant de decrire minutieu
sement chaque vetement, Guillaume resume ainsi
la prise d'habit du pretre :
30
Regle et vie
Le pontife qui se prepare a celebrer se depouille
de ses habits de tous les jours et revet des vetements
purs et sacres. D' abord, il chausse les sandales, qui
rappellent l'incarnation du seigneur. Puis, il passe
l' am ictus, pour contenir ses mouvements et ses
pensees, sa bouche et sa langue, afln que son ccur
devienne pur et que se renouvelle l' esprit qui per
<oit droitement dans ses visceres. Troisiemement
l' aube qui descend jusqu' aux talons, symbole de
purete et de perseverance. Quatriemement, Ia cein
ture, qui refrene l' ass aut de Ia Iuxure. Cinquieme
ment, l' etole, signe d' obeissance. Sixiemement, la
tunique de couleur amethyste, qui signife la vie
celeste. Septiemement, il revet la dalmatique, sym
bole de la sainte religion et de la mortifcation de
la chair. Huitiemement, il recouvre ses mains de
gants (cirothecae) , pour faire disparaltre la vaine
gloire. Neuviemement, l' anneau, afn d' aimer
l' epouse com me lui-meme. Dixiemement, la cha
suble (casula) , qui signifie la charite. Onzieme
ment, Ie suaire, afn qu' il lave avec la penitence'
tout peche de faiblesse et d' ignorance. Douzieme
ment, il passe Ie manteau, qui Ie constitue en imi
tateur du Christ prenant sur lui nos faiblesses.
Treiziemement la mitre, afn qu'il agisse de fa<on
a meriter la couronne de la gloire eternelle. Qua
torziemement Ie baton, ( baculus) , symbole de l' au
torite et de Ia doctrine (Guillaume, p. 178).
Dans une autre perspective, les vetements
sacerdotaux sont classes, selon la metaphore mil i
taire chere aux moines, comme une panoplie
d' armes dans la lutte contre Ie mal spirituel :
Premierement Ie pretre chausse les sandales
com me des jambieres pour se garder de toute
3 1
De fa tres haute pauvrete
souillure. Deuxiemement, il se couvre I e chef avec
l'amictus en guise de casque. Troisiemement l' aube
(alba) revet tout son corps comme une cuirasse.
("u
atriemement, la ceinture (cingulum) lui sert
d' arc et Ie subcingulum, qui relie l' etole a la cein
ture, de carquois. Cinquiernement, l' etole lui
entoure Ie cou, comme pour jeter une lance contre
l' ennemi. Sixiemement, Ie manipule lui sert de
massue. Septiemement, la chasuble Ie couvre
comme un ecu, tandis que sa main tient un livre
comme une epee (ibid. , p. 179).
Dans leur pauvrete et leur sobriete, les pres
criptions des regles sur les habitus monachorum,
sont comme Ie signe avant-coureur de la codif
cation glorieuse des vetements liturgiques. Les
uns et les autres ont en commun Ie fait d' etre les
signes et Ie sacrement d' une realite spirituelle :
Le pretre aura so in de ne jamais porter un signe
depourvu de sens ou un vetement sans valeur,
sous peine de devenir semblable a un sepulcre
blanchi au-dehors et rempli d' irnmondices a l' in
terieur (ibid. ) .
1 . 8. Nous somrnes habitues a associer la scan
sion chronometrique du ternps humain a la
modernite et a la division du travail dans les
usines. Michel Foucault a montre qu' au seuil de
la revolution industrielle les dispositifs discipli
naires (ecoles, casernes, colleges, premieres manu
factures royales) avaient commence, des la fn
du X( siecle a diviser la duree en segments,
successifs ou paralleles, pour obtenir ensuite,
par la combinaison des series chronologiques
32
RegIe et vie
particulieres, un resultat d' ensemble plus effcace.
II a ete rarernent note, me me si Foucault ne
manque pas de l' evoquer, que, presque quinze
siecles plus t6t, Ie monachisme avait realise dans
ses cenobies, a des fns exclusivement morales et
religieuses, une scansion temporelle de l' existence
des moines, dont la rigueur etait non seulernent
sans precedent dans Ie monde classique, mais, de
par son intransigeance absolue, n' avait peut-etre
pas ete ega1ee dans aucune institution de la
modernite, pas meme l' usine tayloriste.
Horologium est Ie nom qui, dans la tradition
orientale, designe signifcativement Ie livre conte
nant l' ordre des ofces canoniques selon les
heures du j our et de la nuit. Sous sa forme ori
ginaire, il remonte a l' ascese monastique palesti
nienne et syriaque des V( et Vll
e
siecles. Les
offces de la priere et de la psalmodie y sont regles
comme une horloge qui marque Ie rythme
de la priere de l'aube (orthros) , du matin (pre
miere, troisieme, sixierne et neuvieme heure) du
soir (lchnikon) et de minuit (qui en certaines
occasions durait toute la nuit : pannychis) . Ce
souci de scander la vie selon les heures, de consti
tuer l' existence du moine comme un horologium
vitae, est d' autant plus surprenant, si l' on consi
dere la nature primitive des instruments dont on
disposait, et surtout Ie caractere approximatif et
variable de la division des heures. Le j our et la
nuit etaient divises en douze parties (horae) , de
l' aube au coucher du soleil et de celui-ci a l' aube.
Cependant les heures n' avaient pas, comme
auj ourd' hui, une duree fxe de soixante minutes,
33
De la tres haute pauvret
mais, excepte aux equinoxes, elles variaient selon
les saisons, les heures diurnes etant plus longues
en ete (au solstice, elles atteignaient 80 minutes)
et pIts courtes en hiver. La j ournee de priere et
de travail etait donc en ete Ie double de la j ournee
hivernale. En outre, les cadrans solaires, de regIe
a cette epoque, ne fonctionnent que Ie j our avec
un ciel degage, et, Ie reste du temps, Ie cadran
est aveugle . Le moine devra s'attacher d'autant
plus attentivement a l' execution de son offce :
Par temps couvert, , lit-on dans la Regie du
maitre, quand Ie soleil cache au monde ses
rayons, soit au monastere, soit en voyage, soit
aux champs, les freres estimeront Ie temps ecoule
en calculant les heures (erpensatione horarum) et,
quelle que so it 1'heure, on accomplira neanmoins
l' ofice norrnal et, meme si l' on dit 1' ruvre nor
rnale d'une heure avant ou apres l'heure exacte,
on ne sautera pas 1' ruvre de Dieu (opus Dei) ,
mais on l' executera, car l' obscurite produite par
les nuages fait que Ie solei! est absent et Ie cadran
aveugle (VogUe 2, II, p. 266) . Cassiodore, au
V
e
siecle, apprend a ses moines qu'i! a fait ins
taller dans la cenobie une horloge a eau, afn de
pouvoir compter les heures durant la nuit :
N ous n' avons pas supporte que vous ignoriez
completement la mesure des heures (horarum
modulos) , si utile au genre humain. Aussi, outre
1'horloge qui fonctionne a la lurniere du soleil,
nous avons voulu en installer une autre, hydrau
lique, (aquatile) , qui resure la quantite des
heures du j our comme de celles de la nuit. (De
institutione divinarum litterarum, PL, 70, 1 1 46
34
RegIe et vie
a-b) . Quatre siecles plus tard, Pierre Damien invi
tera les moines a se transformer en horloges
vivantes, mesurant les heures par la duree de leurs
psalmodies : Que Ie moine, s' il veut compter
les heures quotidiennes, s' habitue a les mesurer
avec son chant, afn que, quand les nuages recou
vrent Ie ciel, il se constitue une espece d'horloge
(quoddam horologium) avec la duree reguliere de
ses psalmodies (De perctione monachorum, PL,
1 45, 3 1 5 c-d) .
Dans tous les cas, ceux qui pourvoient, so us
la responsabilite de l' abbe, a la scansion du
rythme des heures sont des moines specialement
charges de cette tache, appeles sign icato res
horarum chez Pierre Damien ou simplernent
conpulsores et excitantes chez Cassien et dans la
RegIe du maztre. Leur importance ne saurait etre
surevaluee : Celui qui marque les heures doit
savoir que, dans un monastere, il n' est pas de
plus grave manquement que Ie sien. S' il avance
ou retarde I'heure d'une reunion, toute la suite
des heures est perturbee (ibid. ) .
Les deux moines qui, dans la RegIe du maztre,
ont pour tache de reveiller les freres (et d'abord
l' abbe, en Ie tirant legerement par les pieds, mox
pulsantes pedes Vogue 2, II, p. 1 72) j ouent un
role si essentiel que, pour les honorer, la regIe les
appelle vigigali , coqs toujours en eveil ( si
grande est pour Ie Seigneur la recompense de
ceux qui reveillent les Illoines en vue du service
divin que pour les honorer la regIe leur donne Ie
nom de vigigalos .-- ibid. , p. 1 70) . Ils devaient
disposer d'horloges en etat de marquer les heures
35
De La tres haute pauvret
meme par manque de solei!, car la regIe nous
informe qu'ils avaient pour tache de regarder
1'horloge (horoLegium, selon l' etymologie medie
vale, quod ibi horas legamus) de nuit comme de
j our (in nocte et in die - ibid) .
1 . 9. Quels que soient les instruments pour
mesurer les heures, il est certain que toute la vie
du moine est modelee sur une implacable et inces
sante articulation temporelle. En prenant, a
Constantinople, la direction du monastere du
Stoudion, Theodore Ie Stoudiote decrit en ces
termes Ie debut de la journee conventuelle :
Passee la seconde garde de la nuit ou apres la
sixieme heure, au moment OU commence la sep
tieme, retentit la sonnerie de l'horloge a eau (iptei
tou hydrologiou to syssemon) et a ce son Ie reveilleur
(aphypnistes) se leve et parcourt les cellules avec sa
lampe a huile, reveillant les freres pour la doxo
logie du matin. Aussitot, les batons claquent et
tandis qu' au signal tous les freres se rassemblent
dans Ie narthex pour prier en silence, Ie pretre
agite l' encensoir autour de l' autel sacre +++ (Des
critio constitutionis monasterii Studi, PG, 99,
1 703) . En ce sens, la vie cenobitique est surtout
une scansion horaire integrale de l' existence, ou a
chaque moment correspond un ofice - priere,
lecture ou travail manuel. Certes, 1 '
E
glise primi
tive avait deja elabore une liturgie des heures et,
en continuite avec la tradition de la synagogue, la
Didache prescrivait aux fdeles de se reunir pour
la priere trois fois par j our. La Tradition aposto
lique, attribuee a Hippolyte (HI
e
siecle) , developpe
36
RegIe et vie
et articule cette coutume en Iiant Ies heures Ia
priere aux episodes de la vie du Christ. A Ia priere
de la troisieme heure ( a cette heure Ie Christ a
ete vu pendu a la Croix - Hippolyte p. 90) , de
la sixieme et de la neuvieme ( a cette heure Ie
Hanc du Christ blesse a verse de l' eau et du sang ),
Hippolyte ajoute la priere de minuit ( si ta
femme est avec toi et n' est pas croyante - precise
Ie texte retire-toi dans une autre piece et prie
- p. 92) et celle du chant du coq ( leve-toi au
chant du coq et prie, parce qu' a cette heure, au
chant du coq, les enfants d'Israel ont renie Ie
Christ - p. 96) .
La nouveaute du cenobitisme est que, prenant
a la lettre la prescription paulinienne de la priere
incessante (adialeptos proseuchesthe) 1 Thess. , 5,
1 7) , i l transforme, par la scansion temporelle, la
vie entiere en ofice. En se mesurant avec ce pre
cepte apostolique, la tradition patristique en avait
tire la consequence, reprise par Origene dans Ie
De oratione, a savoir que Ie seul moyen possible
de comprendre ce precepte etait que si la vie
du saint est une longue priere ininterrompue, une
partie de celle-ci, c' est-a-dire la priere au sens
restreint du tenne, doit etre faite au moins trois
fois par j our (PG, 1 1 , 452) . L' interpretation
monastique est completement differente. Cas
sien, en exposant les institutions des Peres
egyptiens, qui representent pour lui Ie paradigme
parfait du cenobitisme, ecrit :
Ces ofces que nous sommes contTainrs par Ie
signal du prepose a accomplir pour notre Seigneur
37
De la tres haute pauvrett
a des heures et des intervalles distincts (er distinc
tiones horarum et temporis intervala) , ils Ies cele
brent spontanement sans interruption (iugiter) tout
Ie jour durant, en y ajoutant Ie travail. Ainsi,
chacun dans sa cellule, separement, exerce sans
interruption l'cuvre des mains (operatio manuum) ,
sans pour autant omettre Ia recitation des psaumes
et des autres ecritures. En melant a tout instant Ies
prieres aux oraisons, ils consacrent toute leur
journee a ces offces que nous ne ceiebrons en
revanche qu'a des moments bien definis (statuto
tempore celebramus Cassien 1, p. 92).
Plus clair encore est l' enonce des confe
rences qu'il consacre a la priere, OU Ia continuite
de l' oraison definit Ia condition monacale elle
meme : Tout ce vers quoi tend Ie moine et ce
qui fait Ia perfection de son cour consiste dans
Ia poursuite continuelle et ininterrompue de Ia
priere (iugem atque indisruptam orationis perseve
rantia) (Cassien, 2, p. 40) et Ia sublime dis
cipline de Ia cenobie est celle qui nous
enseigne a adherer a Dieu sans interruption
(Deo iugiter inhaerere) (ibid. , p. 83) . Dans Ia
RegIe du maitre, 1 ' art sacre qu'apprend Ie
moine doit etre exerce sans cesse de nuit comme
de j our (die noctuque incessanter adinpleta
Vogue 2, I, p. 372) .
On ne saurait dire plus clairement que I' ideal
rnonacal est celui d'une mobilisation integrale de
l' existence au moyen du temps. Aors que la
Iiturgie eccIesiastique separe Ia celebration de l' of
fce du travail et du repos, Ia regIe monastique,
comme Ie met en evidence Ie passage cite des
38
RegIe et vie
Institutions de Cassien, considere l' ouvre des
mains comme une partie indiscernab1e de l' opus
Dei. Deja Basile interprere 1a phrase de l' apotre
Paul, que vous mangiez au que vous buviez,
quai que vous fassiez, faites-Ie pour Ia gloire de
Dieu (1 Cor. , 1 0. 31 ) , comme impliquant une
spiritualisation de toute l' activite du rlloine.
Ainsi, non seulement toute la vie de la cenobie
se presente comme l' execution d' une ouvre
divine , mais Basile prend so in de multiplier Ies
exemples tires du travail manuel : de meme que
Ie forgeron, lorsqu'il frappe Ie metal, a en tete la
volante de celui qui a commande son ouvrage,
de me me Ie moine effectue scrupuleusement
chacune de ses actions, petite ou grande
(asan energeian kai mikran kai meizona) , car il
est conscient a tout instant d' accomplir la volante
de Dieu (Regulae fsius tractatae, PG, 3 1 , 921 -
923) . Meme dans Ie passage de la RegIe du maitre
au les offces divins sont clairement distingues
des travaux manuels (opera corporalis, Vogue 2,
II, p. 224) , ces derniers doivent etre cependant
executes avec la meme attention que l' on porte
aux premiers : alors que Ie frere efectue un travail
manuel, il doit fxer son attention sur son ouvrage
et occuper son esprit (dum oculis in laboris opere
jgit, inde sensum occupat - ibid, p. 222) ; des
lars, il n' est pas surprenant que les exercitia
actuum qui alternent avec l' ofce divin soient
defnis un peu plus bas comme une ouvre spi
rituelle (spiritale opus, p. 224) . La spiritualisa
tion de l' ouvre des mains qui se realise de cette
maniere peut etre vue comme un precurseur
39
De fa tres haute pauvrete
signifcatif de cette ascese protestante du travail,
dont Ie capitalisme, selon Ma Weber, represente
la secularisation. si Ia Iiturgie chretienne, qui
culmine dans la creation de l' annee liturgique
et du cursus horarum a ete effectivernent defnie
comme une sanctification du temps ou
chaque j our et chaque heure est constituee
comme un memorial des auvres de Dieu et des
mysteres du Christ (Righetti, p. 1 ) , Ie projet
cenobitique peut etre en revanche defini plus pre
cisement comme une sanctifcation de la vie au
moyen du ternps.
La continuite de l a scansion temporelle, inte
riorisee sous la forme d' une perpensatio horarum,
d'une articulation mentale de l' ecoulement des
heures, devient ici l' element qui penet d' agir sur
la vie des individus et de la communaute avec
une efcacite incornparablement superieure a
celle que pouvait atteindre Ie souci de soi des
stoYciens et des epicuriens. Si nous sommes
aujourd'hui parfaitement habitues a articuler
notre existence selon des moments et des horaires
et a considerer meme notre vie interieure comme
un ecoulement temporel lineaire hornogene et
non comme une alternance d' unites discretes et
heterogenes a mesurer selon des criteres ethiques
et des rites de passage, nous ne devons pas oublier
que c' est dans l' horofogium vitae cenobitique
que Ie temps et la vie ont ete, pour la premiere
fois, intirnement superposes j usqu'a presque
coYncider.
40
RegIe et vie
1 . 1 0. Dans la litterature monastique, Ie terme
technique pour ce melange et cette hybridation
entre travail manuel et priere, entre vie et temps
est Ie mot meditatio. Bacht a demontre que ce
terme ne signife par meditation au sens
moderne, mais designe plutot a l' origine la reci
tation par crur (solitaire ou collective) des
E
critures, en tant qu' elle est distincte de la lecture
(lectio) . Dans la vie de Pacorne, l' abbe Palamon,
a qui Ie futur fondateur du cenobitisme s' est
adresse pour etre initie au monachisme, men
tionne, comme devoir fondanlental a cote du
j eune, la meditation permanente : Je passe la
moitie de la nuit en priere et en meditation de
la parole de Dieu (Bacht, p. 250) . Dans les
regles du successeur de Pacome, Horsiesius, la
meditation est defnie comme une riche provi
sion de textes memorises (ibid. , p. 249) et, si
l' on n' a pas sufsamment medite durant la nuit,
on prescrit la meditation d' au moins dix
Psaumes (ibid. ) .
On sait qu' a partir du ly siecle s e diffuse la
pratique de la lecture silencieuse, qu'Augustin
observe avec stupeur chez son maitre Ambroise.
Pendant qu'il lisait , ecrit Augustin ( Confssions,
V, 31 ) , ses yeux parcouraient les pages et son
esprit en scrutait Ie sens, mais sa voix et sa langue
se taisaient. D La meditatio est la continuation de
cette pratique sans la necessite de la Iectio, parce
que Ie texte est deja disponible dans la menloire
pour une recitation ininterronlpue et eventuelle
ment solitaire, qui peut des lors accompagner et
scander temporellement de l'interieur toute la
41
De la tres haute pauvrete
j ournee du moine, et devenir inseparable de
chacun de ses gestes et de chacune de ses activites.
En travaillant (operantes) , dit l regIe de
Pacome, qu'ils ne disent rien de profane, rnais
qu'ils meditent les paroles saintes ou qu'ils se tai
sent (Bacht, p. 98) . Des qu' il en tend Ie signal
de la trompette qui appelle a la collecta, il sort
aussitot de sa cellule, en meditant quelque passage
des
E
critures (de scrituris aliquid meditans) j us
qu' a ce qu'il rej oigne la porte de la salle de reu
nion (ibid. , p. 82) . Dans Ie passage cite plus haut
de Cassien, Ie travail manuel n' est jamais dissocie
de la meditatio des Psaumes et des autres
E
critures . Dans Ie meme sens les regles d' Hor
siesius precisent que quand Ie rnoine quitte la
collecta, il doit mediter pendant qu' il marche j us
qu' a son logis, meme s' il est en train de faire
quelque chose qui concerne Ie couvent et il
ajoute que c' est seulement ainsi que seront
observes les preceptes vitaux (ibid. , p. 249) .
La perpensatio horarum et la meditatio sont les
deux dispositifs par lesquels, bien avant la decou
verte kantienne, Ie temps est devenu de fait la
forme du sens interne : a la minutieuse regulation
chronologique de chaque acte exterieur corres
pond une scansion temporelle tout aussi exi
geante du discours interieur.
1 . 1 1 . L' expression preceptes vitaux , qui se
trouve pour la premiere fois dans la traduc
tion par Jerome de la regIe de Pacome (haec
sunt praecepta vitalia nobis a maioribus tradita
- ibid. , p. 83) , ne prend tout son sens que si l' on
42
RegIe et vie
comprend qu' elle se refre a la regIe en ce que,
par la pratique de la meditation, de la scansion
temporelle et de Ia priere incessante, elle peut
co'incider, non avec l' observance de preceptes par
ticuliers, mais avec la vie entiere du moine (a cet
egard, elle s' oppose tacitement aux praecepta
legalia du juda'sme) . La reditation, qui peut
s'accornpagner de n' importe quelle activite, est,
en ce sens, Ie dispositif technique permettant la
realisation de l' ambition totalitaire de l' institu
tion monacale.
Cependant il est decisif que, de cette maniere,
la regIe entre dans une zone d' indecidabilite par
rapport a la vie. U ne norme qui ne se refre pas
a des actes particuliers et a des evenements, mais
a l' existence tout entiere d'un individu, a sa frma
vivendi, n' est plus facilement reconnaissable
comme droit, de meme qu' une vie qui s' institue
dans son integralite sous la forme d' une regIe
n' est plus vraiment une vie. Environ huit siecles
plus tard, Stephane de Tournay peut ainsi
reprendre et en quelque sorte paraphraser la for
mule pacomienne praecepta vitalia en ecrivant
que, comme Ie livret (libellus) contenant les
constitutions des Grandmontains n' est pas
appele par eux regIe, mais vie (non regula appel
latur ab eis, sed vita) ils devraient alors, pour
se diferencier de ceux qui, du fait qu'ils obser
vent la regIe, se disent reguliers s' appeler
plutot vitaux (vitales) (Ep. 7 1 , PL, 2 1 1 , 368) .
De me me que les preceptes, qui ne sont plus
separables de la vie du moine, cessent d' etre
43
De fa tes haute paulrete
legaux de rneme les moines ne seront plus
reguliers mais vitaux .
Dans la Scala claustralis de Bernard, I' echelle
grace a laquelle les moines sont eIeves de la terre
jusqu' au ciel comporte quatre echelons : la lec
ture (lectio) , qui apporte a la bouche comme une
nourriture solide , Ia meditation, qui Ia mastique
et la rompt (masticat et fangit) , la priere (oratio) ,
qui en goute la saveur , la contemplation, qui
est Ia douceur meme qui restaure et rend joyeux
(PL, 184, 475) .
Gunther Bader (Melnchole und Metapher,
Tubingen, Mohr, 1990) a montre comment, aux
debuts du monachisme, la lecture se presente
comme Ie remede par excellence contre Ie terrible
mal qui afflige les lTIoines et les anachoretes :
l' acedie. Par une etonnante circularite, cette sorte
de catastrophe anthropologique qui menace a tout
instant les homines religiosi, se presente aussi
comme ce qui rend impossible la lecture. Si Ie
moine fappe d'acedie se met a lire, il s' interrompt,
tout agite, et, une minute plus tard, chavire dans
Ie sommeil ; il se frotte Ie visage avec les mains,
etend les doigts et, apres avoir quitte son livre des
yeux, avance de quelques lignes, reprenant en bal
butiant la fn de chaque mot qu'il lit ; entre temps,
il se farcit la tete de calculs oiseux, compte Ie
nombre des pages et les feuillets des cahiers ; et il
se prend a detester les lettres et les belles miniatures
qu'il a sous les yeux jusqu'a ce qu' enfin il referme
Ie livre et s' en fasse un coussin pour sa tete, tom
bant dans un sommeil court et profond . . . nous
dit Ie De octo spiritus malitiae de Nil d'Ancyre
(chap. XV) .
44
RegIe et vie
Dans l' anecdote d'Antoine rapportee par
Evagrius, Ie depassement de l' acedie se presente
comme un stade OU la nature meme apparait
comme un livre et la vie du moine comme une
condition de lisibilite absolue et ininterrompue .
Un sage va rendre visite au j uste Antoine et lui
dit : "Pere, comment peux-tu te passer du recon
fort des livres ?". "Mon livre, repond Antoine, c' est
la nature des choses engendrees et il est disponible
chaque fois que j e veux lire les paroles de Dieu"
(Bader, p. 14-15) . La vie parfaite cOIncide avec Ia
lisibilite du monde, Ie peche avec l' impossibilite de
lire (avec son devenir illisible) .
2. RGLE ET LOJ
2. 1 . II est maintenant necessaire de poser Ie
probleme de la nature j uridique ou non des regles
monastiques. Les j uristes et les canonistes, qui
semblent pourtant tenir compte dans leurs
recueils des preceptes de la vie monastique,
s' etaient demande, dans certains cas, si Ie droit
pouvait s' appliquer a un phenomene si particu
lier. Ainsi , dans son Liber minoriticarum, Bartole,
a propos des franciscains, tout en reconnaissant
que les sacri canones s' etaient occupes d' eux (circa
eos multa senserunt, mais l' edition venitienne de
1 575 porte sanxerunt, sanctionne, legifere )
afrme sans reserves que la nouveaute de leur
vie est si grande (cuius vitae tanta est novitas) que
Ie corpus iuris civilis ne sernble pas pouvoir lui
etre applique (quod de ea in corore iuris civilis
45
De la tres haute pauvrete
non reperitur authoritas) >> (Bartole, p. 1 90 v) .
Dans Ie meme sens, la Summa aurea d' Hostiensis
evoque la diffculte pour Ie droit d' inclure dans
son propre champ d' application Ie status vitae des
moines (non posset de fcili status vitae isorum a
iure comprehendi) . Meme si Ies raisons du malaise
sont differentes dans Ies deux cas - pour Bartole
Ie refus franciscain de tout droit de propriete,
pour Hostiensis, Ia multiplicite et Ia diversite des
regles (diversas habent istitutiones) l' embarras
des j uristes trahit une diffculte concernant la
particularite de la vie monastique dans sa voca
tion a se confondre avec Ia regIe.
Yan Thomas a montre que, dans Ia tradition
du droit romain, Ia norme j uridique ne se refre
jamais immediatement a Ia vie comme realite
biographique d' ensemble, mais toujours a Ia
personnalite j uridique comme centre d'imputa
tion abstrait d' actes ou d' evenements singuliers.
Celle-ci (Ia personnalite j uridique) sert a mas
quer 1' individualite concrete derriere une identite
abstraite, deux modalites du sujet dont les temps
ne peuvent pas se confondre, puisque Ia premiere
est biographique et Ia seconde est statutaire
(Thomas, p. 1 36) . La foraison des regles monas
tiques a partir du y siecle, avec leur reglementa
tion minutieuse de tous Ies details de l' existence,
tendant a une indecidabilite entre regIe et vie,
constitue, seIon ThoIIlas, un phenomene subs
tantiellement etranger a Ia tradition j uridique
romaine et au droit tout court : " Vita vel regula",
Ia vie ou Ia regIe, c' est -a-dire Ia vie comme regIe.
T eI est Ie registre - et assurement pas ceIui du
46
RegIe et vie
droit - ou put etre pensee la legalite de la vie
comme loi incorporee (ibid. ) . Developpant l' in
tuition de Thomas en une direction opposee, un
autre auteur a cru voir dans les regies monastiques
l' elaboration d'une technique normative qui a
permis la constitution en objet j uridique de la vie
comme telle (Coccia, p. 1 1 0) .
2. 2. Un examen du texte des regles montre
qu' elles entretiennent par rapport a Ia sphere du
droit une position pour Ie moins contradictoire.
En effet, d'un cote, elles n' enoncent pas seule
ment avec force de veritables preceptes de
comportement, mais elles contiennent souvent
aussi une Iiste detaillee des peines encourues par
Ies moines qui Ies transgressent ; de l' autre, elles
invitent avec une egale insistance Ies moines a ne
pas considerer Ies regles comme un dispositif
legal. Que Ie seigneur vous permette lit-on
dans Ia conclusion de Ia regIe d' Augustin, d' ob
server tout cela avec j oie [ . . . J non comme des
esclaves sous Ia Ioi, mais comme constitues en
hommes Iibres sous Ia grace (ut observetis haec
omnia cum dilectione { . } non sicut servi sub lege,
sed sicut liberi sub gratia constituti)
D
(Regula ad
servos Dei, PL, 32, 1 377) . A un moine qui lui
demande comment il doit se comporter avec ses
disciples, Palamon, Ie maitre legendaire de
Pacome, repond : Sois pour eux un exemple
(tpos) , non un Iegislateur (nomothetes)
D
(Apoph
tegmata patrum, PG, 65, 563) . Dans Ie meme
sens, Mar Abraham, au moment d' exposer Ia
regIe de son monastere, rappelle que nous ne
47
De la tres haute pauvrete
devons pas nous considerer comme des legis
lateurs, ni pour no us-memes ni pour les autres
(non enim legislatores sumus, neque nobis, neque
aliis Mazon, p. 1 74) .
L' arnbigulte est evidente dans les Praecepta
atque iudicia de Pacome qui commencent par
l' afIrmation resolument antilegaliste : plenitudo
legis caritas, pour enoncer j uste apres une serie de
cas concrets de caractere exclusivement penal
(Bacht, p. 255) . Des casuistiques de ce type se
rencontrent tres souvent dans les regles, soit dans
Ie cadre meme des preceptes ou rassemblees en
sections a l' interieur de la regIe (les chapitres 1 3
et 1 4 de la RegIe du maztre, ou 23-30 dans la regIe
de saint Benoit) , soit presentees separement
(com me dans les Praecepta atque iudica cites plus
haut ou dans les Poenae monasteriales de Theo
dore Ie 5toudiote) .
U ne vision d' ensemble de ce qu' on pourrait
defnir comme Ie systeme penal monastique peut
etre deduite des chapitres 30-37 de la Concordia
regularum, ou Benoit d'Aniane a classe par
matieres les regies anciennes. La peine par excel
lence est l' excommunicatio, c' est-a-dire l' exclusion
totale ou partielle de la vie commune pour une
periode plus ou moins longue selon Ia gravite de
la faute. 5i un Frere est declare coupable de
fautes legeres dit la regIe benedictine, il lui
sera interdit de participer au repas commun (a
mensae particiatione privetur) [ . . . ] , a l' oratoire il
n' entonnera avec les autres aucun psaume ni
aucun antiphonaire et ne recitera pas la lecture
j usqu' a ce qu'il ait expie sa faute. II prendra sa
48
RegIe et vie
nourriture seul, apres Ie rep as des freres [ ] j us
qu'a ce qu'il obtienne Ie pardon grace a une peni
tence adequate (Pricoco, p. 1 88) . A des fautes
plus graves correspondra 1 ' interdiction de tout
contact avec les freres, lesquels ignoreront sa pre
sence : Personne ne Ie benira et la nourriture
qui lui sera donnee ne sera point benie [ . ] Si un
Frere ose avoir des contacts avec un Frere excom
munie ou ose lui parler ou lui envoyer un message
sans l' autorisation de l' abbe, il subira la meme
excommunication (ibid. p. 1 91 ) . En cas de reci
dive, on procedera a l' application de chatiments
corporels et, dans les cas extremes, a l' expulsion
du monastere : Si les freres excommunies se
montrent orgueilleux au point de perseverer dans
l' orgueil de leur ccur et de ne pas vouloir faire
satisfaction a l' abbe au bout de trois j ours, a la
neuvieme heure, on les gardera et on les battra a
coups de verges j usqu' au sang, et si l' abbe Ie j uge
bon, on les expulsera du monastere (Vogue 2,
II, p. 47) . Dans certains monasteres, il sernble
meme qu' on ait prevu un local qui fasse ofce
de prison (career) , ou l' on isolait ceux qui avaient
comrnis les fautes les plus graves : selon la regIe
de Fructueux de Braga, Le moine qui harcele
les enfants ou les adolescents, sera mis aux fers et
puni de six mois de prison (carcerali sex mensibus
angustia maceretur) (Ohm, p. 1 49) .
T outefois, non seulement l a peine n' est pas
une preuve suflsante du caractere j uridique d'un
precepte, mais Ies regles memes, a une epoque ou
les peines avaient un caractere essentiellement
afictif, semblent suggerer que la punition des
49
De fa tres haute pauvrete
moines a une signifcation essentiellement morale
visant a leur permettre de s' amender, comparable
a la therapie prescrite par un medecin. Ainsi, au
rnoment d' etablir l peine d' excommunication,
Ia regIe de saint Benoit precise que l' abbe doit
prendre un soin particulier des freres excom
munies :
L' abbe s' occupera avec toute sa sollicitude des
freres coupables, parce que ce ne sont pas les bien
portants qui ont besoin du medecin, mais les
malades. Aussi devra-t-il se servir de tous les
moyens tel un medecin plein de science et leur
envoyer des sinapismes, c' est-a-dire des freres
anciens et sages qui, presque en cachette, pourront
consoler Ie Frere hesitant, l' inciter a expier avec
humilite et Ie consoler pour qu'il ne sombre pas
dans une tristesse excessive (Pricoco, p. 193).
A cette metaphore medicale fait pendant chez
Basile l' inscription de l' obligation d' obeissance
non dans l'horizon d'un systeme legal, mais dans
celui plus neutre des regles d'une ars ou d'une
technique. A celui qui accede a l' exercice des
arts
D
lit-on au chapitre 4 1 de sa regIe, consacre
a 1' auto rite et a l' obeissance D on ne doit pas
permettre qu' il apprenne ce qu'il veut selon son
gre, mais ce pour quoi il a ete j uge Ie plus apte ;
Ie moine qui s' est nie lui-me me et s' est depouille
de toute sa volonte ne fait pas ce qu'il veut, mais
ce qu'on lui apprend a faire [ . J Celui qui exerce
un art avec l' approbation de la communaute ne
doit pas l' abandonner, puisque c' est faire preuve
d' inconstance et de faiblesse de j ugement que de
50
RegIe et vie
ne pas tenir compte des taches presentes ; s' il ne
l' exerce pas, qu'il ne Ie choisisse pas seul, mais il
devra accepter la decision des anciens, afn d' ob
server en to ute chose l' obeissance (Regulae fusius
tractatae, PG, 3 1 , 1 022) .
Dans la RegIe du maitre, ce qui chez Basile etait
une analogie relative surtout au travail manuel
des rnoines devient la metaphore qui defnit to ute
la vie et la discipline monastique, con\ue eton
namment comme l' apprentissage et l' exercice
d' une ars sancta. Apres avoir fait Ia liste de tous
Ies preceptes spirituels que l' abbe doit enseigner,
la regIe conclut en ces terrnes : Tel est l' art sacre
que nous devons mettre en ruvre avec nos ins
truments spirituels (ecce haec est ars sancta quam
frramentis debemus spiritualibus operari Vogue,
2, I, p. 372) . La terminologie de Ia regIe releve
entierement de ce registre technique qui rappelle
Ie vocabulaire des ecoles et des ateliers de 1'Anti
quite tardive et du Moyen Age. Le monastere est
defni comrne une ofcina divinae artis : Le
monastere est l' offcine OU Ies instruments du
crur disposes dans Ia cloture du corps peuvent
realiser 1' ruvre de l' art divin (ibid. , p. 380) .
L' abbe est l' artifx d'un art dont I e ministere
est accompli non pour Iui-meme, mais pour Ie
Seigneur (p. 362) . Le terme ITleme de magister,
qui designe celui qui parle dans Ie texte, doit
vraisemblablement se rapporter au maitre d' une
ars. On ne saurait dire plus clairement que Ies
preceptes que Ie ITloine doit observer ressemblent
plutot au regles d' un art qu'a un dispositif legal.
5 1
De fa tes haute pauvrete
Le paradigme de r ars a exerce une influence
non negligeable sur la fa<on dont les moines
con<oivent non seulement les regles, assimilees aux
regles d' une ars, mais aussi leur activite meme.
Dans ses Confrences, Cassien compare ainsi la pro
fession de la vie monastique a l' apprentissage d' un
art : Lorsqu'un homme veut se rendre habile dans
un art, ) ecrit-il a propos de ceux qui veulent
embrasser la vie monastique, il faut qu'il se
devoue, de tout Ie so in et la vigilance dont il est
capable, aux exercices particuliers de la profession
qu'il souhaite de connahre ; il faut qu' il observe
les preceptes et les avis des maitres les plus
consommes dans ce metier ou cette science. Autre
ment, c' est s' agiter de vains desirs ; et l'on n' at
teindra pas a la ressemblance de ceux dont on
refuse d' imiter l'application et Ie zele ) (Cassien 2,
p. 12).
Nous avons montre ailleurs qu'une comparaison
analogue avec Ie modele des arts (tant avec les artes
in eectu, qui se realisent dans une ouvre, qu' avec
les artes actuosae, comme la danse et Ie theatre qui
ont leur fin en eux-memes) a ete importante en
theologie pour determiner Ie statut de l' action
liturgique (cf. Agamben 1, II, 8).
En ce sens, Ie monastere est peut-etre Ie premier
lieu ou la vie elle-meme - et pas seulement les
techniques ascetiques qui la forment et Ia reglent -
a ete presentee comme un art. T outefois, cette ana
logie ne doit pas etre entendue dans Ie sens d' une
esthetisation de l' existence, mais plutot dans celui,
que semble avoir a l' esprit Michel Foucault dans
ses derniers ecrits, d' une defnition de la vie per
sonnelle en relation a une pratique ininterrompue.
52
RegIe et vie
2. 3. caractere tout a fait particulier des
preceptes monastiques et de leur transgression
apparait pleinement dans une anecdote de la vie
de Pacome contenue dans Ie Vaticanus Graecus
2091. Vogue, qui a attire l' attention sur ce texte,
Ie fait remonter a une version plus ancienne de
la biographie de Pacome, temoignage des origines
du cenobitisme oriental. L' anecdote rapporte
que, au cours d'une querelle, un Frere en a fappe
un autre qui a repondu a la violence par un coup
egal. Pacome convoque les deux moines en pre
sence de to ute la communaute et, apres les avoir
interroges et obtenu leur confession, chasse celui
qui avait frappe Ie premier et excommunie l' autre
pendant une semaine : Tandis qu' on chassait
du monastere Ie premier, voici qu'un vieillard
nomme Gnosithee - et, de fait, confornlement a
son nom, il avait la science de Dieu ; il etait
d' ailleurs age de quatre-vingts ans - s' ecria au
milieu de la fraternite : "Moi aussi, freres, je suis
un pecheur, et je m' en vais avec lui. Si quelqu'un
est sans peche, qu'il reste donc ici". Et toute la
foule des freres, comme un seul homme, suivit
Ie vieillard en disant : "N ous aussi nous sommes
des pecheurs. N ous partons avec vous". Les
voyant tous sortir, Ie bienheureux Pacome courut
devant eux, se j eta sur Ie seuil, face contre terre,
repandit de la poussiere sur sa tete, et demanda
pardon a tous. Apres Ie retour de tous les freres,
coupable compris, Pacome pensa a part soi : Si
l es meurtriers, les magiciens, les adulteres et ceux
qui sont coupables de n'inlporte quel cnme se
53
De fa tres haute pauvrete
refugient au monastere pour y faire leur salut par
la penitence, qui etais-j e, moi, pour chasser un
Frere ? (Vogue 3, p. 93-94) . Non seulelnent un
episQde analogue est attribue a l' abbe Bessarion
dans les Apophtegata patrum (PG, 65, 1 41 ) ,
mais l a RegIe d'Isidore (chapitre xv) reitere que
Ie rnoine delinquant ne do it pas etre expuise du
monastere, de peur que celui qui pouvait
s' amender par une penitence assidue ne so it, une
fois chasse, devore par Ie demon .
L' analogie, a premiere vue plausible, entre Ie
j ugement de l' abbe et un proces penal perd ici
toute credibilite.
2. 4. Candido Mazon a consacre une mono
graphie au problerne de Ia nature j uridique des
regles monastiques. La conclusion a laquelle il
aboutit apres un examen approfondi du texte des
regles en vigueur en Orient comme en Occident,
est qu' elles n' etaient pas vraiment des lois ni
des preceptes au sens strict du terrne et que
neanmoins, elles n' etaient pas non plus reduc
tibles a de sirnples conseils qui laissaient aux
moines la liberte de les suivre ou non (Mazon,
p. 1 71 ) . II s' agissait, selon Mazon, de normes de
caractere eminemment directif , dont Ie but
n' etait pas tant d' imposer des obligations que
de declarer et montrer aux moines les enga
gements qu' ils avaient contractes, etant donne Ie
genre de vie qu' ils avaient prof esse (ibid. ) .
La solution est s i peu satisfaisante que l' auteur,
ne parvenant pas a prendre parti entre ceux qui
54
Regle et vie
soutiennent la nature j uridique des regles et ceux
qui les reduisent a de simples conseils, fnit par
les considerer comme une sorte d'hybride,
quelque chose qui va au-dela. d'un conseil, mais
ne parvient pas a etre une loi au sens propre
(ibid. , p. 3 1 2) .
En affirrnant cette these assurement peu claire,
l' auteur ne fait que chercher une solution de
compromis a une question qui avait divise la
scolastique entre Ie douzieme et Ie seizieme siecle.
II n'y a pas lieu ici de reconstruire l' histoire de
ce debat impliquant, entre autres des person
nalites comme Bernard de Clairvaux, Humbert
de Romans, Henri de Gand, Thomas d'Aquin et
Francisco Suarez, et dont l' enjeu est Ie probleme
du caractere obligatoire des regles. Nous nous
arreterons sur trois moments OU Ie probleme est
mis en lurniere selon trois modalites differentes
et trouve a. chaque fois une solution qui en precise
un aspect signifcatif.
Le premier rnoment est Ie commentaire de
Hurnbert de Romans a. la regIe augustinienne et,
notarnment, a la phrase haec igitur sunt quae ut
observetis praeciimus in monasterio constituti, par
laquelle Augustin introduit ses prescriptions. Le
probleme, expose au debut par Humbert sous la
forme traditionnelle d' une quaestio, revient a se
demander si tout ce qui est contenu dans la
regIe est in praecepto (c' est-a-dire obligato ire)
(Romans, p. 1 0) . Le probleme est donc celui de
la relation entre regula et praeceptum. Si cette
relation est pensee comme relation de cOInci
dence, alors tout ce qui est dans la regIe a valeur
55
De la tres haute pauvrete
de precepte : c' est la position de ceux qui, selon
les terrrles de Humbert, soutiennent que, dans la
phrase de saint Augustin, Ie pronom demonstratif
haeG indique tout ce qui est dans Ia regIe
(demonstrat omnia quae sunt in regula - ibid. ) . A
cette these rigoriste - qui trouvera son champion
chez Henri de Gand - Humbert oppose la posi
tion de ceux qui soutiennent la non-coIncidence
de la regIe et du precepte, soit que l' obligation se
refere a l' observance de la regIe en general et non
a chaque precepte particulier (observantia regulae
est in praecepto, sed non singula quae continentur
in regula) , so it - et telle est la these qu'il professe
que l' intention du saint ait ete de contraindre
a l' observance de ces trois preceptes essentiels
que sont l' obeissance, la chastete et l'humilite,
sans pour autant que cette contrainte s' applique
a tout ce qui concerne la perfection du moine.
En eiet, de meme que, dans l'
E
vangile, on do it
distinguer des prescriptions qui ont la forme et
l' intention du precepte (modum et intentionem
praecepti) comme Ie commandement de l' amour
reciproque, d' autres qui sont preceptes dans
l' intention, mais non dans la forme (com me Ie
precepte de ne pas voler) , et d' autres, enfn,
qui sont telles dans la forme, mais non dans l'in
tention, de meme on doit penser qu'un sage
comme Augustin meme s' il a parle sur Ie mode
du precepte, n' entendait pas tout placer sous Ie
precepte, faisant ainsi courir Ie risque de la dam
nation a ceux qui etaient venus a la regIe pour
trouver Ie salut (p. 1 3) . Dans un autre texte,
56
RegIe et vie
Humbert se refre aux trois preceptes obliga
to ires (obeissance, chastete, humilite) cornme aux
tria substantialia et c' est sous cette formulation
abregee que sa these s'impose a la majorite des
theologiens et des canonistes. Dans son commen
taire au troisieme livre des Decretales, Hostiensis
l' en once en ces termes : La regIe est dans Ie
precepte, rnais ce qu'il dit sur l' observance de Ia
regIe doit etre entendu comme rapporte in dis
tinctement aux trois preceptes substantiels. N ous
ne considerons pas que Ie reste de ce qui est
contenu dans Ia regIe soit dans Ie precepte, car
sinon a peine un moine sur quatre pourrait etre
sauve (Mazon, 1 98) .
2. 5. Une autre facon de poser Ie probleme du
caractere obligato ire de Ia regIe ne concerne pas
la relation entre regIe et precepte, mais Ia nature
meme de l' obligation qui peut etre ad culam,
quand Ia transgression implique un peche mortel,
ou seulement ad poenam, quand elle implique
une peine, mais non un peche mortel. C' est dans
ce contexte que Ie probleme prend Ia forme tech
nique du caractere j uridique ou non (plus exac
tement : legal) des regles.
Henri de Gand fut Ie premier a formuler de
facon thematique Ie probleme de l' existence de
lois purement penales. II Ie fait sous la fonne
canonique d'une quaestio en se demandant si
l' on peut transgresser des preceptes penaux sans
cornrnettre un peche, pourvu que l' on purge Ia
peine etablie pour leur transgression (ibid. ,
p. 247) . L'exemple evoque est celui d' une regIe
57
De la tres haute pauvrete
monastique qui interdit de parler aprts complies.
La formulation de l' interdiction peut se presenter
de deux faons : so it en etablissant d'abord l' in
terclit legal (nullus loquatur post Completorium)
puis en Ie faisant suivre d' une sanction penale (si
aliquis post Completorium loquatur, dicat septem
Psalmos poenitentiales) ; soit en formulant en
meme temps l' observance et la peine (quicumque
loquatur post Completorium dicet septem Psalmos
poenitentiales) . C' est seulement dans Ie second
cas, et si l' on est sur que l 'intention du legislateur
n' etait pas d' exclure toute possibilite de transgres
sion, mais seulement de faire en sorte que la
transgression ne se produise pas sans un motif
raisonnable, que l' on peut parler d'une transgres
sion sans faute et, en consequence, d' une loi pure
ment penale.
II est signifcatif que c' est seulement dans la
scolastique la plus tardive, a partir du X
e
siecle,
que Ie probleme, a peine evoque par Henri de
Gand, se transforme en probleme de la nature
legale des regles religieuses. Le terrain se partagera
alors entre ceux qui, comme Pedro de Aragon,
affrment que, si une l oi doit obliger aussi bien
ad culam qu' ad poenam, les regles des religieux
ne sont pas de vraies lois, mais plutot des admo
nitions ou des conseils (roprie loquendo non sunt
leges, sed potius quaedam decreta hominum pru
den tiu m, habentia vim magis consilii quam legis -
ibid. , p. 269) et ceux qui, comme Suarez, sou
tiennent que, puisque les lois peuvent aussi
obliger seulement a la peine, les regles ne sont
58
RegIe et vie
pas des conseils, mais de veri tables lois (item quia
sunt actus iurisdictionis et superioris imponenti
necessitatem aliquam sic operandi, ergo excedunt
rationem consilii - ibid. , p. 282) .
2. 6. Le probleme du rapport entre regIe et
droit se complique du fait qu' a partir d'un certain
moment, I' engagement dans la vie monastique
s' associe a la promesse d'un vru. Le vcu est une
institution qui, comme Ie serrnent, appartient
vraisemblablement a cette sphere plus archalque
ou il est impossible de distinguer Ie droit de la
religion, et que Gernet appelait de faon peut-etre
impropre Ie pre-droit . Ses caracteres essentiels
nous sont connus par les temoignages romains
dans Ie contexte desquels il apparait comrne une
forme de consecration aux dieux (sacratio) . N ous
trouvons l' exernple premier d' une telle consecra
tion dans la devotio par laquelle Ie consul Decius
Mus, a la veille d' une bataille decisive, consacra
sa vie aux dieux infernaux pour obtenir la victoire.
U ne victime sacrifcielle, immolee a condition
d' obtenir l' exaucement d'un desir, peut etre aussi
l' obj et de la consecration.
Le vcu -- ecrit Benveniste - est I' objet d' une
regiementation stricte dans Ia religion romaine. 11
faut d' abord Ia nuncupatio, prononciation soIen
nelle des vcux, pour que Ia devotion soit
admise par Ies representants de rtat et de Ia reli
gion dans Ies formes consacrees. Puis, il faut for
muler ce vcu, votum concipere, en se conformant
a un certain modele. Cette formule dont Ie pretre
avail' l'initiative, Ie vouant devait Ia repeter
59
De La tres haute pauvrete
exactement. Ensuite, il fallait que l' autorite put
recevoir ce vru, Ie sanctionner par l' autorisation
oficielle : c' etait votum suscipere. Le vru admis,
yenait Ie moment ou, en echange de sa demande,
I' interesse devait mettre sa promesse a execution :
votum solvere. Enfln, comme dans toute operation
de ce genre, des sanctions etaient prevues pour Ie
cas ou l' engagement n' etait pas rempli : celui qui
ne s' acquittait pas comme il l' avait promis etait voti
reus, poursuivi comme tel, et condamne : voti
damnatus (Benveniste, p. 237).
Plus exactement, celui qui prononce Ie vou,
plutot que d' etre contraint ou condamne a l' ac
complir, devient, au moins dans Ie cas extrerne de
Ia devotio du consul, un homo sacer, dont Ia vie,
en tant qu' elle appartient aux dieux infernaux,
n' est plus vraiment telle, mais demeure sur Ie seuil
entre Ia vie et la mort et peut, par consequent,
etre impunement supprilnee par quiconque.
On chercherait en vain un formalisme sem
blable ou une semblable radicalite dans Ies regles
monastiques des premiers siecles. La monogra
phie que Catherine Capelle a consacree au vou
en 1 95 9 montre que sur Ie sens, Ia nature et
l' existence meme d' un vou monastique regne,
tant dans Ies sources Ies plus anciennes que chez
Ies auteurs modernes, Ia plus grande confusion.
Confsion d' abord terminologique, que ce soit
pour Ia multiplicite des vocables (rofssio, votum,
propositum, sacramentum, homoLogia, syntheke)
que pour Ia Iabilite de leur signifcation, qui
varie de conduite a declaration solennelle ,
de priere et serment a desir (Capelle,
60
RegIe et vie
p. 26-32) . Ni Basile, ni Pacome, ni Augustin ne
semblent vouloir lier la condition monastique a
un acte formel de caractere en quelque maniere
j uridique. Homologia signife, chez Basile,
tantot la proclamation de foi, tantot une sorte de
promesse, un engagement, l' adhesion a un mode
de vie [ . . . J II y a certes engagement, mais d'une
fa<on indirecte et seulement parce qu'il y a conse
cration. N ous sommes ici au plan cultuel, non
plus au plan moral, encore moins au plan j uri
dique (ibid. , p. 43-44) . Quant a l' obeissance,
sa fonction est avant tout ascetique ; il s' agit de
reproduire Ie modele que fut Ie Christ [ . . . J
elle n' est ni l' obj et d'un engagement religieux,
ni la consequence d' une situation j uridique deter
minee (ibid. , p 47) . De maniere analogue,
chez Pacome, meme si Ia necessite de l' obeis
sance a l' abbe est nettement soulignee, elle reste
une vertu parmi d' autres. II sernble que nous
n' ayons afaire qu'a l' aspect ascetique de l' obeis
sance, et non a une forme j uridique consequente
au lien du vru. Si la traduction Iatine parait
suggerer, sinon chez Pacome, du moins chez ses
successeurs, l' existence d' une profession [ . . . J Ie
contexte marque bien qu' il ne s' agit pas d' un
engagement juridique, mais simplement de la
resolution prise de servir Dieu par la perfection
de 1 ' agir (ibid. , p. 35) .
La lecture des dix premiers chapitres du livre
IV des Institutions de Cassien, consacres a l' ad
mission du postulant dans Ie monastere, montre
qu' ici aussi il n'y a pas trace de vrux ou
d' engagements j uridiques. Celui qui demande a
61
De la tre haute pauvret
entrer au couvent est soumis durant dix jours a
des humiliations et des insultes pour mettre a
l' epreuve son serieux et la fermete de ses
intentions : S' etant j ete a genoux devant tous
les freres qui passent, il est par tous expressement
rejete et meprise, comme s' il ne voulait pas entrer
dans Ie monastere par religion, mais pousse par
quelque necessite pratique (Cassien 1 , p. 1 24) .
Une fois qu'il aura supporte avec patience et
humilite ces epreuves, une attention particuliere
sera portee a l' abandon des anciens vetements et
a la prise de l' habit monacal ; mais meme cela ne
sufft pas a Ie faire pleinement admettre parmi
les feres, et, durant une annee entiere, il devra
demeurer pres de l' entree du couvent sous la
direction d' un ancien. L'adrnission a la condition
de moine depend de La tenacite du novice et de
sa capacite a observer la regula oboedientiae (ibid. ,
p. 1 32), et non de la prononciation d' un vcu.
Les vcux n' existent pas chez Cassien, parce
qu'il transmet a l' Occident Ie monachisrne egyp
tien, qui les ignore : aucun engagement ne peut
obliger pour to ute la vie, ni lier a un monastere
determine (Capelle, p. 54) .
Quant a Augustin, aucun des trois textes qui
no us transmettent sa regIe (qu' ils soient ou non
de sa main) , ne fait la moindre allusion a quelque
chose comme une ceremonie d' initiation ou la
prononciation d' un vcu.
2. 7. On affrme d' ordinaire que la situation
commence a changer avec la RegIe du maitre et Ia
regIe benedictine, qui semblent supposer une
62
Regie et vie
veritable promesse j uridique de la part du novice.
Qu' on lise cependant Ie chapitre 88 de la Regie du
maitre) qui porte Ie titre signifcatif Quomodo
debeat fater novus in monasterio suum jirmare
introitum [Comment Ie novice doit confrmer son
entree au monastere}. Apres une periode probatoire
de deux rnois, a Ia fin de laquelle Ie futur moine
promet generalement de montrer de Ia fermete
dans l' observance de Ia regIe qui lui a ete lue plu
sieurs fois (repromissa lectae regulae frmitate
Vogue 2, II, p. 370) , il s' instaure entre l'abbe et
Ie novice une sorte de dialogue ceremoniel que
celui-ci, en tirant humblement l' abbe par un pan
de son habit (humiliter adpraehenso eius vestimento)
do it solliciter avec cette formule singuliere : J' ai
quelque chose a suggerer (est quod sugeram)
d' abord a Dieu et a ce saint oratoire, puis a toi et
a la communaute (ibid. , p. 372) . Comme on lui
demande de quoi il s' agit, Ie novice declare alors :
J e veux servir Dieu par la discipline de la regIe
qui m'a ete lue, dans ton monastere (volo Deo
servire per discilinam regulae mihi lectae in monas
terio tuo) . T u Ie veux ? demande l' ab be.
C' est Dieu qui Ie veut d' abord, repond Ie
novice et moi ensuite . A ce moment, l' abbe
enonce, en une formule prudente, ce qui a ete
parfois interprete comme un veritable vru :
Vois, frere, ce n' est pas a moi que tu promets,
mais a Dieu et a cet oratoire et a ce saint autel. Si
tu obeis en tout aux preceptes divins et a mes
instructions, au jour du jugement tu recevras la
couronne de tes bonnes actions, et moi j' obtiendrai
63
De fa tres haute pauvrete
quelque indulgence pour mes peches, pour t'avoir
incite a vaincre Ie diable avec Ie monde. Mais si tu
refuses de m' obeir en quoi que ce soit, voici que
je prends Ie Seigneur a temoin, et cette commu
naute me rendra aussi temoignage au jour du juge
ment, que, comme je l' ai deja dir, si tu ne m' obeis
pas en quoi que ce soit, au jugement de Dieu je
serai absous, et toi tu rendras compte pour ton
are et pour ton mepris (ibid. , p. 372-373).
Non seulement ce n' est pas Ie novice qui pro
nonce la promesse d' obeissance, mais la formule
qu' il suggere (e veux servir Dieu . . . ) est de
to ute evidence une profession ascetique generale
et non un engagement legal. Un acte j uridique
veritable a lieu j uste apres et c' est la donation
irrevocable (ou plutot sa confrmation, car la
donation avait dej a eu lieu au moment de la
de man de d' admission) des biens du novice au
monastere ; mais, dans la tradition monastique,
cette donation est constamment interpretee
comme la preuve du serieux de l' intention asce
tique du futur moine.
La situation semble differente dans la regIe
benedictine. Ici non seulement la periode proba
toire, scan dee par des lectures repetees de la regIe,
qui n' est desormais qu'un document ecrit,
s' etend j usqu'a dix mois, mais au moment de la
profession de foi, Ie novice promet devant tous
ainsi que devant Dieu et ses saints stabilite, forme
de vie et obeissance (coram omnibus promittat
de stabifitate sua et conversatione morum suorum
et oboedientiam coram deo et sanctis eius Pricoco,
p. 242) . La promesse est ulterieurernent renforcee
64
RegIe et vie
par la redaction d' un document appele petitio
(autographe, si Ie novice sa it ecrire, mais en tout
cas signe par lui) , qu'il depose sur l' autel (de qua
promissione fciat petitionem ad nomen sanctorum
[ . . ) quam petitionem manu sua scribat [ . . . ) et
manu sua eam super altare ponat - ibid. , p. 244) .
Selon certains specialistes, la profession bene
dictine do it etre interpretee comme un veritable
contrat, modele sur Ie paradigme de la stiulatio
romaine (Zeiger, p. 1 68) . Comme la stiulatio,
en tant que contrat oral, consistait en un formu
laire de questions et de reponses (du type : Spon
desne ? Spondeo [T'engages-tu ? Je m 'engage)), les
memes chercheurs ont privilegie les documents
(tel un manuscrit d'Abi du IX
e
siecle) OU la pro
messe du novice revet precisement la forme d' un
dialogue ( Promitis de stabilitate tua et conver
satione morum tuorum et oboedientia coram Deo
et sanctis eius ? luxta Dei auditium et meam
intelligentiam et possibilitatem promitto - ibid. ,
p. 1 69) . Cependant, des documents plus anciens
montrent que la forme la plus commune de la
profession etait celle d' une declaration unilate
rale, et non d'un contrat. La petitio elle-nleme se
presente, dans Ies documents qui nous sont
parvenus, comme une simple confrnlation (robo
ratio) de la promesse, dont Ie contenu ne
concerne pas, comme dans une stiulatio, des
actes specifques, mais la forme meme de la vie
du moine. Dans Ie formulaire d' une petitio mona
chorum de Flavigny (VIl
e
-VII( siecle) , on peut lire
en effet :
65
De la tres haute pauvrete
Domino venerabil in Christo patre illo abate de
monasterio illo [ . o . J Petivimus ergo beatitudinem
ca rita tis, ut nos in ordine congregacionis vestrae digni
sitis reeipere, ut ibidem diebus vitae nostrae sub regula
b
eati Benedieti vivere et conversare deberemus. [ o J
Habrenunciamus ergo omnes voluntates nostre
pravas, ut dei sola voluntas fat in nobis, et omnis
rebus quae possidemus, sicut evangeliea et regularis
tradicio edocit [ . . } oboedientia vobis, in quantum
vires nostrae subpetunt et Dominus adderit nobis
adiutorium, eonservare promittimus [. o .} Manu nos
trae subseripcionis ad honorem Domni et patronis
nostri saneti hane peticionem volumus roborare
(Capelle, p. 235).
lci Ie moine ne s' oblige pas tant a des actes
particuliers qu' a faire plutot vivre en lui la volonte
de Dieu ; en outre, il fait promesse d' obeissance
dans la mesure de ses propres forces et sous condi
tion de l' aide de Dieu.
Le commentaire d'Ardo Smaragdus a la regIe
benedictine (IXe siecle) propose peut-etre dans
cette perspective les considerations les plus ins
tructives. Non seulement il no us transrnet Ie texte
d' une petitio qui semble depourvu de tout carac
tere j uridique, mais contenant une defnition de
la profssio qui la situe dans son contexte propre :
lsta ergo regularis profssio si usque ad calcem vitae
in monasterio operibus impleatur, recte servitium
sanctus vocatur, quia per istam sanctus ejectus
monachus, sancto Domino sociatur (PL, 1 02, 796) .
Le terme servitium, exactement comme ofcium,
designe la vie et l' activite propre du moine ou du
pretre, en tant qu'il se modele sur la vie et sur Ie
66
RegIe et vie
service rendu par Ie Christ comme pretre
supreme et comme Ieitourgos du sanctuaire et
du vrai tabernacle (Hib. , 8, 2) . lci s' exprime
clairement Ia tendance a considerer Ia vie du
moine comme un oflce et une Iiturgie ininter
rompue, ten dance que nous avons dej a men
tionnee et sur laquelle nous aurons l' occasion de
revenlf.
N Comment doit-on entendre la petitio men
tionnee dans Ia regIe benedictine ? En droit romain
on parle de petitio dans Ies proces (actio de iure
petendi) et pour une candidature a une charge
publique (etitio fcta pro candidato) . En droit reli
gieux, ce terme designait une requete adressee aux
dieux sous forme de priere. Cette derniere accep
tion, OU l' on pourrait discerner un element precur
seur du vru, est commune chez les auteurs
chretiens des premiers siecies (T ertullien, De orat. ,
1, 6 . orationis ofcia t . rJ vel venerationem Dei
aut hominum petitionem ) . Nous possedons cepen
dant des documents (comme Ie formulaire de Fla
vigny cite plus haut) qui montrent sans equivoque
que Ie sens du terme dans Ia pratique monastique
benedictine n' est ni celui du droit romain, ni celui
du vru, mais etait entendu comme une simple
confrmation ecrite de la demande d' admission a
la vie monastique.
2. 8. Au fl du temps, et notamment a partir
de l' epoque carolingienne, Ia regIe benedictine,
soutenue par Ies eveques et par Ia curie romaine,
s' impose progressivement parmi les cenobites j us
qu'a devenir, entre Ie neuvieme et Ie onzieme
siecle, la regIe par excellence que les nouveaux
67
De la tres haute pauvrete
ordres doivent adopter ou sur Ie nlodele de
laquelle il doivent confonner leur propre organi
sation. En ce sens, il est probable que la tendance
de. la profession rnonastique a se j udiciariser
telle que nous la voyons se profler dans la
regie, ait contribue a son primat et a sa difusion
a une epoque OU l'
E
giise (et, avec elIe, I' empereur)
cherchait a etablir un controle discret, mais
ferrne, sur les comnlunautes monastiques. U ne
serie de decrets du serenissimus et christianissimus
imperato r, qui culminent dans l' edit Capitula
canonum et regul de 802, prescrit ainsi a tous les
moines la regIe benedictine, dont sont expresse
ment rappeles les chapitres sur l' obeissance et la
profession.
A l' epoque qui suit la regIe benedictine et j us
qu' a la formation des premiers recueils de canons,
Ie terme votum et les verbes voveo (ou devoveo -
se deo vovere, voventes) apparaissent dans les
sources avec une frequence croissante. Cepen
dant, cette fois encore, une veritable theorie du
vcu monastique, comme celle qui sera deve
loppee dans la scolastique de Thomas a Suarez,
semble manquer chez les canonistes.
Ouvrons Ie livre VII du Decret d'Yves de
Chartres, dont Ie theme s' enonce en ces termes :
De monachorum et monacharum singularitate et
quiete, et de revocatione et poenitentia eorum qui
con tin en tiae propositum transgrediuntur, ou la sec
tion De vita clericorum des Panormia du meme
auteur. Bien que Ie texte consiste essentiellement
en un collage heterogene de passages d' Augustin,
d'Ambroise, de Jerome et d'extraits des canons
68
RegIe et vie
conciliaires, de lettres des pontifes ou de consti
tutions imperiales, l' approche du probleme revet
essentiellement la forme d' une casuistique. Un
serf ne peut devenir moine a l'insu de son maitre
(raeter scientiam domni sui - Decretum, chap. 43,
PL, 1 6 1 , 555) ; par consequent, la periode pro
batoire prealable a l' acceptation du novice est
envisagee dans la perspective de la verifcation de
sa condition j uridique d'homme libre ou de serf,
afn de permettre au maitre de recuperer dans un
delai de trois ans un eventuel fugitif (ibid. , chap.
1 53, 582) . Si les filles qui ont fait Ie vru de
chastete sans y etre contraintes par leurs parents
se marient ulterieurement, elles sont coupables,
me me si elles n' ont pas encore ete consacrees
(chap. 20, 549) ; les vierges qui se marient
apres leur consecration sont impures (incestae -
Pan 0 rmia, ibid, 1 1 75) ; si un moine abandonne
Ie monastere apres la profession, ses biens res tent
la propriete de la communaute ; en efet, Ie
propositum du moine, librement assume, ne peut
etre abandonne sans peche ( 1 1 73) .
II en va de meme chez Gratien. Si un enfant
a resu la tonsure et l' habit sans son consentement,
sa profession peut n' etre pas defnitive et peut
etre eventuellement annulee (q. 2-3) ; si Ie moine
veut prononcer un vru, il doit y etre auto rise
par l'abbe (q. 4) . La question de savoir si les
voventes peuvent contracter un mariage fait
l' obj et, dans Ie meme sens, d' un long developpe
ment. A chaque fois, ce qui est en j eu, ce sont
les implications j uridiques ponctuelles de la
69
De la tres haute pauvrete
profession, non une theorie de la profession en
tant que constitutive de la vie monastique comme
telle.
2. 9. Les considerations developpees j usqu'ici
devraient rendre evident a quel point il est
presque impossible de poser Ie probleme de la
nature j uridique ou non-juridique des regles
monastiques sans tomber dans l' anachronisme.
En admettant meme que quelque chose comme
notre terme j uridique ait toujours existe (ce
qui est pour Ie moins douteux) , il est certain, en
tout cas, qu'il signifie une chose en droit romain,
une autre dans Ies prerniers siecles de Ia chre
tiente, une autre encore a partir de l' epoque caro
Iingienne et une autre enfin, aux temps
modernes, quand I'
E
tat commence a s' octroyer
Ie monopole du droit. En outre, Ies debats que
nous avons analyses sur Ie caractere legal ou
conseille des regles, qui semblent se rappro
cher de l' enonce de notre problerne, ne devien
nent intelligibles que si l' on n' oubHe pas qu' ils se
superposent au probleme theologique de Ia rela
tion entre Ies deux diathekai, Ia Loi mosalque et
Ie Nouveau Testament.
En ce sens, Ie probleme ne cesse d' etre ana
chronique que dans Ia seule mesure OU on Ie
replace dans son contexte theologique, qui est
celui du rapport entre evangelium et lex (c'est
a-dire Ia Ioi hebralque) . La theorie de ce rapport
a ete elaboree dans Ies Ep
f
tres de Paul et culmine
dans l' affirmation que Ie Christ, Ie messie, est
telos nomou, fin et accomplissement de la Ioi
70
RegIe et vie
(Rom. , 1 0, 4) . Meme si, dans Ia merrle epitre,
cette these messianique radicale et l' opposition
qu' elle implique entre pistis [foi] et nomos [loi] -
se complique j usqu'a donner lieu a une serie
d'apories (comme dans Rom. , 3, 3 1 : Nous ren
drions inoperante la loi par la foi ? Certes non !
Au contraire, nous 1a confirmons ) il n'en est
pas moins sur que la vie du chretien n' est plus
sous la loi et ne peut etre en aucun cas con<ue
en termes j uridiques. Le chretien, comrne Paul,
est mort a la loi (nomoi apethanon - Gal. , 2,
1 9) et vit dans la liberte de l' esprit ; et meme
quand l' evangile sera oppose a la loi mosaique
comme une loi de la foi (Rom. , 3, 27) ou, plus
tard, comme une nova lex opposee a la vetus, il
reste que ni sa forme ni son contenu ne sont
homogenes a ceux du nomos. La difference entre
la loi et 1'
E
vangile ecrit Isidore dans Ie Liber
Difrentiarum (XX) est la suivante : dans la
loi il y a la lettre, dans I'
E
vangile la grace [ . . . ] la
premiere a ete donnee pour la transgression, la
seconde pour la j ustifcation ; la loi rlontre Ie
peche a celui qui ne Ie connaissait pas, la grace
aide a l' eviter [ . . . ] dans la loi sont observes les
commandements, dans la plenitude de 1'
E
vangile
s' accomplissent les promesses -
C' est dans ce contexte theologique que l ' on
doit situer les regles monastiques. Basile et
Pacome, auxquels on doit, pour ainsi dire,
les archetypes de la regIe, sont parfaitement
conscients de l' irreductibilite de la forme de vie
chretienne a la loi. Dans son traite sur Ie bapteme,
Basile reprend expliciternent Ie principe paulinien
71
De la tres haute pauvrete
selon lequel le chretien meurt a la loi (apothanein
toi nomoi) et, comme nous l' avons vu, les Prae
cepta atque iudicia de Pacome s' ouvrent sur l' af
frmation que l' amour est l' accomplissement de
la loi (plenitudo legis caritas) . La regIe, dont Ie
modele est I'
E
vangile, ne saurait done avoir la
forme de la loi et il est probable que Ie choix
Ineme du terme regula implique une opposition
a la sphere du commandement legal. C' est dans
ce sens qu' un passage de Tertullien semble
opposer Ie terme regIe a la forme de la loi
mosa'que : Une fois dissoute la forme de la
vieille loi (veteris legis frma soluta) , les apotres
par l' auto rite du saint Esprit ont donne cette regIe
aux gentils qui commencerent a etre admis dans
I'
E
glise [ . . . ] (De pudicitia, XI) . La nova lex ne
peut avoir la forme de la loi, mais, comme regula,
elle se rapproche de la forme me me de la vie,
qu' elle guide et oriente (regula dicta quod recte
ducit, comme Ie dit une etymologie d' Isidore -
VI, 1 6) .
Le probleme de la nature j uridique des regles
monastiques trouve ici son contexte specifque
aussi bien que ses limites. L'
E
glise construira pro
gressivement un systeme de normes qui culrni
nera au XI
e
siecle dans Ie systerne du droit canon
que Gratien resume dans son Decretum ; mais si
la vie du chretien peut sans nul do ute rencontrer
ponctuellement la sphere du droit, il est aussi
certain que la frma vivendi chretienne elle-meme
- et qui est ce que la regIe a en vue - ne peut se
reduire a l' observance d'un precepte, ne peut
avoir de nature legale.
72
RegIe et vie
3. FUITE DU MONDE ET CONSTITUTION
3. 1 . II y a cependant un aspect des regles par
lequel elles peuvent etre considerees comme des
actes j uridiques, mais il ne concerne ni Ie droit
civil, ni Ie droit penal, mais plutot Ie droit public.
II est en efet possible de tenir les regles pour des
actes constituants, qui menent a la formation de
ces cornmunautes politiques - certes dans un
sens particulier - que sont indubitablement les
cenobies et les couvents. A la base de cette nature
des regles comme actes de droit public, on trouve
la doctrine, elaboree par Philon, puis recueillie et
developpee par Ambroise, de la fuga saeculi
comme processus pour ainsi dire constituant de
la communaute des croyants.
Prenons Ie De fuga et inventione de Philon.
Tout d'abord, la fliite de Jacob y est motivee par
Ie fait que Laban a abandonne to ute sollicitude
pour la loi, de sorte que les puissances asce
tiques qui poussent Jacob a fuir agissent pour
revendiquer un heritage qui leur a ete injuste
ment soustrait. Et les lieux de repli ou d' exil
(hygadeuteria ; phyge, en grec, signifiant d' abord
exil) sont ici - sur la base d'un midrash de
Nombres 35, 1 1 - 1 4 a propos des lieux OU Ie cou
pable d'un homicide involontaire pouvait trouver
asile - de veri tables villes qui n' en symbolisent
pas moins chacune une puissance divine. On en
compte six : la premiere, la cite-mere (metropolis)
est la parole (logos) divine, la premiere ou il est
utile de chercher refuge. Les cinq autres, qui sont
73
De /a tres haute pauvrete
des colonies (apoikiai) par rapport a la pre
miere, sont decrites en ces termes : La premiere
est la puissance creatrice (poietike) par laquelle
Dieu a cree Ie monde avec sa parole ; la seconde
est la puissance royale (basi/ike) , par laquelle Ie
createur exerce Ie commandement (archei) sur ce
qu' il a fait ; la troisierne est la puissance de bien
veillance (hi/eos) , par laquelle l'artisan montre du
soin et de la compassion pour son ruvre ; la
quatrieme est la puissance legislative, par laquelle
il ordonne ce qui doit etre fait ; la cinquieme est
cette partie de la puissance legislative avec
laquelle il interdit ce qui ne doit pas etre fait
(XVII, 95) .
La fuite est donc con<ue comme un processus
qui emmene Ie fugitif ou l' exile a travers six villes
qui sont autant de puissances politiques consti
tuantes : la parole divine (identifee avec Ie grand
pretre) , la creation, Ie regne, Ie gouvernement, la
legislation positive et negative.
Ces villes sont, en outre, des villes de Levites,
car ceux-'ci sont eux-memes, en quelque sorte, des
fugitifs et des exiles (hygades) qui, pour plaire a
Dieu, ont abandonne parents, enfants et feres.
C' est aux Levites et aux pretres que sont confees
la garde du temple et la /eitourgia (c' est-a-dire
la fonction publique du culte) . De la meme
maniere, les fugitifs qui se sont rendus coupa
bles d' une faute involontaire, efectuent un ser
vice public (leitourgousi) (87-93) . Dans ce
dense midrash qui devait avoir une longue pos
teri te dans Ie christianisme, l' exil est regarde
74
Regie et vie
paradoxalement comme une liturgie comme
une prestation publique par laquelle les exiles
sont assimiles a des pretres.
On sait que Ie De fuga saecul d'Ambroise
depend Iargement du texte de Philon et qu' en ce
sens il ne brille guere par l' originalite. Cependant
Ie fait meme qu' il ait decide d' inserer Ie midrash
philonien dans une des ouvres fondatrices de
l' ascetisrne chretien inscrit Ie theme de la fuite
du monde dans une perspective particuliere, OU
renonciation et ascetisme se lient etroitement a
l' exercice du sacerdoce, c' est-a-dire a une pratique
publique. Non seulement Ie chapitre 2 rep rend
presque a la Iettre l' exegese philonienne des cites
d' asile, mais, en un developpement lourd de
sens, Ie pretre supreme, que Philon assimilait deja
au logos divin, est identife sans reserve avec Ie
Fils.
Que! est ce pretre supreme sinon Ie Fils de Dieu,
Ie Verbe de Dieu, que no us avons comme inter
cesseur aupres du Pere, qui est exempt de toutes
fautes tant volontaires qu'involontaires et en qui
se fonde tout ce qui existe au ciel comme sur la
terre ? [ . . . J Toutes les choses sont unies ensemble
par Ie lien du Verbe, sont tenues ensemble par sa
puissance et ont en lui son fondement, puisqu' elles
ont ete creees en lui et qu' en lui demeure toute
plenitude. C' est pour cette raison que tout
demeure, parce qu'il ne permet pas que se dissolve
ce qu'il a uni par sa volonte ; et tout ce qu'il veut
il Ie plie a son commandement, Ie gouverne et Ie
lie dans la concorde de la nature [ . . J (Ambroise,
p. 85) .
75
De fa tres haute pauvrete
Sur la suggestion de Philon et de l' Epitre de
Paul aux Hebreux, Ie Verbe est immediatement
iden

ife au grand pretre de Ps. 1 09, 4.

Sache qu'il est I e grand prince des pretres. Le
Pere a j ure pour lui en disant . Tu es pretre pour
l'eternite [ . . J Tel est Ie verbe de Dieu OU reside
Ie sacerdoce supreme, dont MOIse a decrit les
vetements comme intelligibles, puisque par sa puis
sance il se revet du monde et, comme enveloppe
en lui, resplendit en to utes choses [ o . . J Le Christ
est la tete de tous, d' Otl se forme tout Ie corps, uni
par des jointures reciproques et croissant par l' edi
fcation de l' amour (ibid. , p. 88-90).
lei Ie theme de la fuite du monde, si constitutif
pour Ie monachisme, se soide par l' exercice d' une
pratique ecclesiale OU Ie fugitif apparait comme Ie
vrai ministre de la communaute : celui qui fuit
Ies siens est Ie ministre de l' autel sacre de Dieu
(gitans igitur est suo rum sacri aftaris eius minister

p
. 78) . C'est sur cette base que I'exil monastique
hors du monde pouvait aussi etre concu comme
la fondation d' une nouvelle communaute et d' une
nouvelle sphere publique.
En faisant de l' exil un principe politi que
constituant, Philon se referait en realite a une tra
dition bien etablie dans la philosophie grecque, qui
se servait de l' exil comme metaphore de la vie par
faite du philosophe. Dans Ie celebre passage du
Thtttete ( 1 76 a-b) , OU l' assimilation a Dieu est
presentee comme une phyge (phyge de homoiosis
theoi kata to dynaton) , il faut rendre a phyge son
sens ongmalre d' exil ( l' assimilation a Dieu est
76
RegIe et vie
virtuellement un exil ) . C' est dans une parfaite
analogie avec la metaphore platonicienne que, dans
la Poltique (1324 a 15-16), Aristote a pu defnir
comme etrangere (xenikos bios) la forme de vie
du philosophe. Et quand, des siecles plus tard,
Plotin, a la fn des Enneades, definira la vie des
hommes divins et heureux (c' est-a-dire des phi
losophes) comme une phyge monou pros monon, la
formule ne devient pleinement intelligible que si
l' on ne perd pas Ie caractere politique de l'image :
exil d' un seul aupres d' un seul . L' exil du
siecle est d' abord un geste politique qui, chez
Philon et chez Ambroise, equivaut a 1a constitution
d'une nouvelle communaute.
3. 2. En 1 907, IIdefons Herwegen, l'initiateur
du mouvement liturgique dans l' abbaye benedic
tine de Maria-Laach, a attire l' attention sur un
document exceptionnel qui place dans un nouvel
eclairage les regles et les professions monastiques
et permet notamment de les situer dans une pers
pective de droit public. II s' agit du Pactum, que
l' on trouve a la fn de la regula communis de saint
Fructueux de Braga. L'interet d'un tel document,
un peu anterieur a 670, est qu' il se presente
comme un accord ou un contrat entre deux
parties, l' ensemble des moines d' un cote (designes
sous Ie terme generique nos omnes) et l' abbe de
l' autre (defni par l' expression tu dominus) , OU ils
fondent et reglent la communaute par l' etablis
sement d' obligations reciproques.
Bnllant d'une ardeur divine, nous tous, les sous
signes, remettons nos ames a Dieu et a toi, notre
seigneur et pere, pour vivre ensemble dans une
77
De fa tres haute pauvrete
meme cenobie, dans l' exemple du Christ et dans
ton enseignement, selon l' edit des apotres et la regIe
et selon tout ce qui a ete sanctionne par l' auto rite
des saints peres qui nous ont precedes. Tout ce que,
pour Ie salut de nos ames, tu voudras proclamer,
enseigner, faire, admonester, commander, excom
munier et corriger selon Ia regIe (annuntiare, docere,
agere, in crepare, imp era re, excommunicare, secundum
regulam emendare) , tout cela nous Ie realiserons avec
l' aide de la grace divine en humilite de ccur, ayant
abandonne toute arrogance, avec attention et ardent
desir, sans chercher d' excuses (in excusabiliter) et
avec l'approbation de Dieu. Si l' un de no us mur
mure contre la regIe et ton commandement et se
montre seditieux, desobeissant et calomniateur
(contra regulam et tuum praeceptum murmurans,
contuma, inobediens vel calumniator) , t auras alors
la possibilite de nous convoquer tous ensemble et,
apres avoir lu devant tous la regIe, de juger publi
quement la faute, et celui qui sera convaincu de son
delit recevra les peines ou l' excommunication en
proportion de sa faute. Et si l' un d' entre nous ourdit
contre la regIe, en secret et en l' absence de l' abbe
notre pere, un complot avec ses parents, ses feres,
ses enfants, ses allies ou autres relations, ou pire avec
un frere qui habite avec lui, tu auras la possibilite
d'infliger a qui con que aura tente ce crime l' exclu
sion pour six mois de la communaute dans une
cellule obscure, vetu d'une couverture ou d'un
cilice, sans ceinture ni chaussure, nourri seulement
de pain et d' eau. Et s' il ne se soumet pas sans
conditions a cette penitence, il recevra sur son corps
nu soixante-douze coups de fouet et, apres avoir
quitte I'habit du monastere et repris Ie vetement
78
RegIe et vie
qu' il portait a son entree, il sera expulse ignomi
nieusement de la cenobie (Herwegen, p. 2-3).
Au regard de cet assujettissement des moines
a la souverainete de I' abbe, celui-ci a l' obligation
de gouverner avec j ustice et equite :
Mais si toi, seigneur - chose que Dieu ne voudra
pas et que nous n' oserions c:roire - tu traites l ' un
de nous avec inj ustice, orgueil ou colere, ou si tu
donnes Ia preference a 1 ' un de nous et en meprises
un autre avec haine et rancaur, si tu dispenses a
l' un des ordres et a l' autre des flatteries, comme
fait Ie vulgaire, alors nous aurons Ie pouvoir, que
Dieu nous a accorde, de presenter sans arrogance
ni colere nos doleances au moyen d' un represen
tant qui exposera nos griefs en s' agenouillant hum
blement devant toi et tu devras l' ecouter et, selon
Ia regIe commune, baisser Ia tete, te corriger et
t' amender. Mais si tu refuses de Ie faire, nous
aurons Ie pouvoir d' avertir Ies autres monasteres
ou d' appeler a notre aide un eveque vivant sous Ia
regIe ou un comte catholique defenseur de 1'
E
glise
aftn que tu te corriges devant eux et accomplisses
Ia regIe (ibid. , p. 3-4).
Herwegen, qui s' attarde sur Ie sens j uridique
de ce document, se rend compte du caractere
constitutif du pacte par rapport a Ia communaute
conventuelle, sans en tirer pour autant to utes Ies
consequences. La formule ecrit-il, est l' ex
pression d' un acte juridique par Iequel une muI
tiplicite s' unit pour une vie claustrale commune.
A un abbe defini comme "seigneur et pere" est
confere sous la forme d'une profession religieuse
un POUVOlf superieur, sous reserve de droits
79
De la tres haute pauvreti
determines. La convention se presente donc
comme la fondation d'un couvent, liee a la suje
tion des moines a l' abbe (p. 4) . Dans cette
perspective, il cherche a demontrer la possible
influence sur Ie pactum) d' une part, des serments
de suj etions entre sujets et souverain contenus
dans la lex Visigothorum et, de l' autre, du serment
d' obeissance du legionnaire romain. II est d' au
tant plus surprenant que, exdusivement preoc
cupe de ramener Ie pactum a son contexte
wisigothique et de Ie distinguer de la profession
monastique au sens strict, Herwegen ne s' apen;oit
pas que Ie pactum constitue peut-etre Ie premier
exemple d' un contrat social OU un groupe
d'hornmes se soumet sans conditions a l' auto rite
d'un dominus, en lui attribuant Ie pouvoir de
diriger dans tous ses aspects la vie de la cornmu
naute qui est ainsi fondee. Par rapport au Cove
nant hobbesien ou au contrat social de Rousseau,
OU l' auto rite du souverain ne connah pas de
limites, a l' obligation de sujetion des moines cor
respond ici l' obligation de gouverner avec j ustice
de la part de l' abbe. En tout cas, il est decisif que
Ie pactum ne so it aucunement assimilable a une
stipulation privee. De plus, en evacuant Ie deb at,
tout cornpte fait sterile, sur Ie caractere stipula
toire ou votif de la profession monastique, Ie
pactum permet de considerer les regles dans leur
integrite comme de veritables documents consti
tuants (constitutiones, comme du reste ils sont
souvent designes) de la communaute daustrale.
80
RegIe et vie
3. 3. En realite, Ie probleme de Ia nature plus
ou moins j uridique des regles, d' ailleurs impos
sible a poser pour les regles les plus anciennes,
est ici moins decisif que, plus generalement, celui
de la relation particuliere qui, dans la regIe, en
vient a s' etablir entre la vie et la norme. II ne
s' agit pas, en efet, de determiner ce qui, dans la
regIe, releve du precepte et ce qui releve du
conseil ni Ie degre de contrainte qu' elle implique,
mais plutot une maniere nouvelle de concevoir
la relation entre la vie et la loi, mettant en cause
les concepts memes d' observance et d' applica
tion, de transgression et d' accomplissement.
Souvent, deja dans les regles les plus anciennes,
les dispositions penales ne se refrent pas a des
actions particulieres, mais a quelque chose
comme un vice ou une condition spirituelle du
moine. Qui fcilis est ad detrahendum, si in hoc
peccato ferit deprehensus [ } iracundus et friosus
si fequenter irascitur, peut-on lire dans les Prae
cepta atque iudica de Pacome ; Si quis fater
contumax aut superbus aut murmurans aut ino
boediens [ }, tel est Ie debut du chapitre de
excommunicatione cularum dans la RegIe du
maitre (Vogue 2, II, p. 33) ; et, dans la regIe
d'Isidore, la rubrique qui enumere Ies crimes les
plus graves ressemble plus a un catalogue de vices
qu'a la mise au point de delits en bonne et due
forme : si temulentus quisquam fit, si discors, si
turpiloquus, si fminarum fmiliaris, si seminans
discordias, si iracundus [ . ] (PL, 83, 886) .
Cela vaut a plus forte raison pour les obligations
positives du moine. Dans cette perspective, un
81
De fa tres haute pauvrete
passage du De praecepto et dispensatione de Bernard
de Clairvaux est particulierement signifcatif.
Repondant, dans un dialogue imaginaire, a un
moine qui, apres avoir professe la regIe, se plainr
de ne pouvoir remplir ses vrux dans Ie monastere
ou il se tro uve , Bernard ecrit :
[Aucune] de ces plaintes ne se j ustife. En dt,
se croire parjure parce qu' on n' observe pas Ia RegIe
dans sa purete (ad purum), c' est, me semble-t-il,
ne pas porter assez d' attention au serment qu' on a
fait. Personne, a Ia profession (cum proftetur) ,
ne s' engage a Ia RegIe (spondet regulam) ; mais
c' est plus precisement seIon Ia RegIe (secundum
regulam) que chacun promet de travailler a sa
conversion et de poursuivre sa forme de vie (conver
sionem suamque r o .) conversationem dirigere) . Telle
est Ia profession commune a presque tous Ies
moines de notre temps. Et bien que, dans Ies divers
monasteres, on serve Dieu avec des observances
diferentes, aussi Iongtemps, cependant, que
chacun garde avec so in Ies bons usages du lieu, il
est hors de do ute qu' il vit seIon Ia RegIe, puisque
Ies usages qui sont bons ne sont pas en desaccord
avec la RegIe (Bernard, p. 251-253).
ComIne l' opposition entre un terme technique
du droit (spondere, s' obliger personnellement a
quelque chose) , et une expression tiree du langage
ascetique (diriger sa propre forme de vie) Ie
montre a l' evidence, ce passage temoigne d' une
transformation qui investit la maniere de
comprendre Ie rapport entre la norme et la vie :
celui qui promet ne s' oblige pas, comme il en va
dans Ie droit, a l' accomplissement des actes
82
RegIe et vie
particuliers prevus dans la regIe, mais met en
question sa maniere de vivre, qui ne s' identife ni
se reduit a une serie d' actions. Comme Bernard
l' ajoute j uste apres . ceux qui decident de vivre
selon Ia regIe (secundum regulam vivere) , meme
s' ils ne l' observent pas integralement dans chaque
detail (ad unguem) , [ . + . J ne s' eloignent absolu
ment pas de Ia profession reguliere, tant qu' ils ne
cessent pas de vivre dans la sobriete, Ia justice et
Ia piete (sobrie et iuste et pie vivere) selon Ies
coutumes des leurs (ibid. , p. 253) .
C' est vraisemblablement en reference a ce pas
sage que Thomas d'Aquin peut ecrire que celui
qui professe l regIe ne s' oblige pas a observer
tout ce qui est dans Ia regIe (non vovet observare
omnia quae sunt in regula) , mais fait vru de vie
reguliere (vovet regularem vitam) , laquelle consiste
essentiellement dans Ies trois principes d' obeis
sance, de chastete et d'humilite. Pour cette raison,
dans certains ordres, Ies moines, plus prudem
ment, ne promettent pas Ia regIe, mais de vivre
selon Ia regIe (roftentur non quidem regulam, sed
vivere secundum regulam) >> (Somme theologique,
2, 2, q. 1 89, a. 9) . Meme si Thomas semble
reduire Ie probleme a celui de Ia difference entre
precepte et regIe, Ie point decisif, que Ies auteurs
ont peine a cerner, est Ia transformation qui est
en j eu Iorsqu' on passe de promettre Ia regIe a
promettre de vivre selon Ia regIe (promettre
Ia vie) . L' objet de Ia prOIleSSe n' est plus ici un
texte legal a observer ou une action precise ou
une serie de comportements determines, mais Ia
frma vivendi meme du suj et.
83
De la tres haute pauvrete
3. 4. Chez Suarez, ce caractere particulier de
la profession monastique prend la forme para
doxale d'une obligation qui n' a pas pour obj et
un acte humain deflni, mais l' obligation rneme.
II commence par distinguer deux acceptions du
terme votum . dans la premiere, il designe l' obli
gation et Ie lien qui demeurent chez celui qui a
prononce Ie vcu (ro obligatione et vinculo quod
manet in homine habente votum) >> ; dans la
seconde, I' acte dont nait immediatement l' obli
gation (ro actu illo a quo immediate nascitur obli
gatio) >> (Suarez, p. 804) . Je dis , poursuit-il,
que Ie vcu proprement dit, dans la mesure OU
il signife cet acte par lequel l'homme s' oblige par
rapport a Dieu, n' a pour obj et d' autre acte
humain que l' obligation meme, c' est-a-dire Ie lien
qui doit etre realise par I' acte de se vouer (non
habere pro obiecto alum actum humanum sed obli
gationem ipsam, seu vinculum ef ciendum per
actum vovendi) (ibid. ) .
Le vcu, en tant qu'il n' est autre que I' obli-
gation par laquelle chacun se lie spontanement a
Dieu (se spontanee obligat deo) , n' oblige pas sim
plement, comIne la loi, a. accomplir des actes
determines et a s' abstenir de certains autres, mais
produit dans la volonte un lien permanent et
presque habituel ( vinculum permanens et quasi
in habitu - ibid. ) . Le vcu est done ici vcu du
vcU (habet pro obiecto votum) , en ce sens qu'il
ne se refre pas immediatement a une certaine
action ou a une certaine serie d' actes, mais
84
RegIe et vie
d' abord au lien qui doit etre lui-meme produit
dans la volonte :
Cette volonte par laquelle I'homme s' oblige par
rapport a Dieu a pour objet l' obligation meme
envers Dieu et a done pour obj et Ie vcu ou la
promesse, dans la mesure OU eelle-ei signifie Ie lien
meme a realiser par Ie vcu et non dans la mesure
OU elle signife l' aete de vouer ou de promettre
(habet pro obiecto votum vel prom ission em) quatenus
haec signicat vinculum isum ejiciendum per
votum) non quatenus signifcat actum vovendi aut
promittendi ibid. ) .
Ce que Suarez cherche ici laborieusement a
penser en multipliant ses distinctions, c' est Ie
paradoxe d' une obligation dont Ie contenu pre
mier n' est pas un certain comportement, mais la
forme meme de la volonte de celui qui, en pro
mettant Ie vcu, s' est lie a Dieu. Le vcu est donc
la fonne de la loi, mais non son contenu et,
comme l' imperatifkantien, il n' a immediatement
aucun obj et, sinon la volonte meme du devot.
Aussi, dans Ie chapitre suivant, Suarez prend-il
so in de distinguer Ie votum au sens propre qui se
realise par la seule promesse (per solam promis
sionem) de la traditio, qui s' ajoute a lui dans Ie
cas du vcu solennel de chastete, OU Ie vouant
livre et consaere a Dieu son corps en perpetuelle
chastete (ibid. , p. 805) . A la difference de la
devotio pa'ienne, OU Ie devotus livre aux dieux son
corps et sa vie biologique, Ie vcu chretien est,
pour ainsi dire, objectalement vide et n'a d'autre
contenu que la production d'un habitus dans la
85
De la tres haute pauvrete
volonte dont Ie resultat ultime sera une certaine
forme de vie commune (ou, dans la perspective
liturgique, la concretisation d' un certain ofcium
et d' une certaine religio) .
Encore une fois, Ie noyau decisif de la condition
monastique n' est ni une substance ni un contenu,
mais un habitus ou une forme, et comprendre
cette condition reviendra a se mesurer de nouveau
avec Ie prob1eme de 1' habit et de Ia forme de
VIe.
Dans notre archeologie de l' office (Agamben
I , IV, 8), nous avons montre que religio est Ie nom
que les theologiens donnent a cette relation parti
culiere entre norme et vie qui configure une sorte
de devoir juridique sous la forme d'une vertu et
d' un habitus.
Pour comprendre la nouvelle fgure de la rela
tion entre norme et vie qui commence a se dessiner
ici, il convient de se referer a des situations j uri
diques qui ne trouveront leur forme technique que
plus tard, dans Ie droit administratif - c' est-a-dire
dans cette branche du droit moderne dont la ges
tation s' est efctuee dans Ie cadre de la pratique
de l' administration ecclesiastique. C' est ici que l' on
rencontre des normes (dites instrumentales) qui
prevoient de veri tables schemes de comportement,
lies a la defnition d' une competence-devoir y
c' est-a-dire a une obligation d' agir ou a une legi
timation de l' action decoulant d' une situation
determinee (par exemple Ie fait d' accepter une
charge) . Les devoirs d' ofice qui en resultent
confgurent un type ou un scheme normatif de
pratique qui ne s' epuise pas dans une action par
ticuliere, mais definit une veritable conduite de vie,
86
Regie et vie
dans laquelle un element obj ectif et un element
subj ectif tendent a cOlncider et qui rappelle, en ce
sens, Ie vivere secundum regulam et la religio du
rnome.
3. 5. Ce qui est decisif, en tout cas, c' est que
Ia forme de vie en question dans les regles soit
un koinos bios, une vie commune. Toute inter
pretation des regles monastiques doit d' aboI'd les
situer dans ce contexte, dont elies ne peuvent etre
separees. Quand on s' interroge sur la relation
entre les moines et Ia regIe, on ne doit pas oublier
l' observation de Wittgenstein selon laquelle il
n' est pas possible de suivre une regIe de maniere
privee, puisque se referer a une regIe implique
necessairement une communaute et une habi
tude. Le rnoine, lui aussi, est soumis au principe
selon lequel il n' est pas possible qu'un seul
homme ait suivi une regIe une seule fois [ . . . J
Suivre une regIe, faire une communication,
donner un ordre, j ouer une partie d' echecs, ce
sont des habitudes (des usages, des institutions)
[ . . . J Suivre la regIe est une pratique. Et croire
qu' on suit la regIe n' est pas suivre Ia regIe.
C' est pourquoi l' on ne peut suivre une regIe
privatim . . . (Wittgenstein 1 , p. 38 1 -382) .
II est done important de preciser que Ia vie
commune n' est pas l' obj et que Ia regIe doit
constituer et gouverner ; au contraire - comme
Ie prouvent aussi bien Ia revendication d' une
puissance concedee a nous par Dieu dans Ie
pacte de saint Fructueux que l' insistance sur Ia
distinction entre promettre Ia regIe et
87
De la tres haute pauvrete
promettre la vie chez Bernard et chez Thornas
- c' est la regIe qui semble naitre de la cenobie ;
et celle-ci, pour employer Ie langage du droit
public moderne, semble se poser par rapport a
celle-Ia comme Ie pouvoir constituant par rap
port au pouvoir constitue. Si 1' ideal d'une vie
commune a evidernment un caractere politique,
la cenobie est peut-etre Ie lieu OU la communaute
de vie comme telle est revendiquee sans reserves
COmITle l' element constitutif a tous les sens du
terIle. Ainsi, ce qui est en question dans la vie
cenobitique, c' est une transformation du canon
meme de la pratique humaine, qui a ete si deter
minante pour l' ethique et la politique des societes
occidentales que, peut-etre, aujourd'hui encore,
nous ne parvenons pas a en saisir pleinement la
nature et les implications.
SEUIL
C'st seulement avec les fanciscains que cette
transrmation accede, comme nous Ie verrons, i la
pleine conscience et peut, par consequent, hre reven
diquee comme telle, en remettant du meme coup en
question la consistance meme de la regIe comme
ensemble de normes separees de la vie.
Dans Ie commentaire de Hugues de Digne i la
regIe fanciscaine, la dif erence entre promittere
regulam et proITlittere vivere secundum regulam
est reprise, mais non pour marquer une distinction
ente preceptes et conseil ou, comme chez Humbert
de Romans, entre les trois V(UX substantiels
88
RegIe et vie
(obeissance, pauvrete et chastete) et Ie reste de la regIe,
mais pour laisser la place a une indecidabilite absolue
entre forma regulae et forma vivendi. Comme l'trit
Hugues de Digne, celui qui promet d'observer la vie
et la regIe du bienheureux Franfois, promet se/on la
frme de la regIe (secundum formam regulae pro
fitetur) et, par consequent, ne s 'oblige a observer ni
les normes particulieres, ni les trois V(uX princiaux,
mais tout indistinctement (omnia indistincte), de
sorte que la frme de vie meme (forma vivendi) du
moine tombe sub voti effcacia (Hugues de Digne,
1, p. 178). Non sans analogie avec ce que Suarez
tentera de penser trois siecles plus tard dans son traite
du V(U, ce qui n 'est promis que selon f frme de la
loi est la frme de vie meme du moine. Par Ie concept
de frme regIe (forma regulae) et vie (forma
vivendi) entrent dans la pratique du moine dans un
seuil d'indistinction.
C'est pourquoi la promesse fanciscaine ne consiste
ni a promettre la regIe, ni a promettre de vivre selon
la regIe, mais elle est une promesse in condition nee et
indivisible de la regIe et de la vie (regulae vitaeque) :
Promittere quidem non regulam, sed vivere
secundum regulam, minus ad singula regulae
dicitur obligare ; sed hic plena regulae vitaeque
promissio ponitur, nec additur vivendo in oboe
dientia, sine proprio et castitate (ibid., p. 177).
En commentant cette expression de la regIe (< en
vivant dans l'obtssance ) Pierre de Jean Olivi
ecrit : Notez qu 'il y a plus de sens a dire "en vivant
dans l'obeissance " que dire en observant l'obeissance "
ou en obeissant" : on ne dit, en et, que quelqu 'un
vit dans un certain eat ou pour une certaine (uvre
89
De la tre haute pauvrete
que s 'il s y est tellement applique de par toute sa vie
(cum tota sua vita est sic applicatus ad illud) qu 'on
peut afrmer avec raison qu 'il est, vit et demeure
(es-se et vivere et conversari) en eux (Olivi 1,
p. 119). L'idee juridique traditionnelle de fobser
vance d'un precepte est ici renversee : non seulement
Ie fere mineur n 'obeit pas a la regIe, car il vit
dans fobeissance, mais, par une inversion encore plus
extreme, c 'est la vie qui s 'applique a la norme et non
la norme a la vie.
Ce qui est en question dans les regles monastiques,
c'est done une transrmation qui semble investir la
maniere meme de concevoir faction humaine qui,
du plan de la pratique et de faction, se deplace a
celui de la frme de vie et de la maniere de vivre.
Ce de-placement de fethique et de la politique de
la sphere de faction a celIe de la frme de vie
constitue Ie legs Ie plus dif cile du monachisme, legs
que la modernite s 'est montree incapable d'ssumer.
En ef t, comment comprendre cette fgure d'une
maniere de vivre et d'une vie qui, en s afrmanf
comme frme de vie ne se laisse cependant
ramener ni au droit, ni a la morale, ni a un preepte
ni a un conseil ni a une vertu, ni a une science,
ni au travail ni a la contemplation et qui,
neanmoins, se donne explicitement comme canon
d'une communaute patfite ? Quele que soit la
reponse que fon donne a cette question, il est certain
que Ie paradigme de laction humaine qui sy fit
jour a etendu progressivement son ef cace bien au
dela du monachisme et de la liturgie ecclesiastique
au sens strict, penetrant dans la sphere profne et
90
RegIe et vie
infuenrant durablement l'ethique et la poltique
occidentales. 5'il se dinit, comme nous l'avons vu,
comme un seuil d'indistinction tendanciel entre
regIe et vie, c 'est ce seuil que nous devrons iudier
si nous voulons en comprendre la nature.
Liturgie et regIe
1. RGUL VITAE
I. 1 . Les historiens et Ies theologiens qui ont
travaille sur Ies regles monastiques se refrent
d' ordinaire sommairement a l'histoire seman
tique du terme regula et se limitent generalement
a en enregistrer les acceptions a l' interieur du
corus en question. Naturellement ils savent tous
(ou devraient tous savoir) que, a partir du
deuxierne siecle apres ]. -C. , les Peres de l'
E
glise
font souvent usag des syntagmes regula fdei (par
lequel Rufin d'Aquilee traduit kanon pisteos dans
Ie texte d' Origene) , regula veritatis, regula tradi
tonis, regula scripturarum, regula pietatis, et,
cependant, leur relation avec Ie syntagme regula
vitae (ou regula vivendi) que l' on rencontre dans
Ie texte des regles monastiques n' a pas ete analysee
de maniere exhaustive. D' autre part, en dehors
du contexte theologique, on connalt l' importance
des regulae iuris dans la tradition de la j urispru
dence romaine ; mais on sait moins que cette
tradition devait etre familiere aux Peres, puisque
Rufn peut se referer aux regies et constitutions
93
De la tres haute pauvrete
rnonastiques elies-memes comme a des reponses
j urisprudentielles (sancti cuiusdam iuris responsa
Franck, p. 67) .
Peter Stein, a qui l' on doit une longue etude
sur Ies regulae iuris a montrc que Ie terme pro
vient du debat sur l' analogie (c' est-a-dire sur la
ngularite) et l' anomalie (c' est-a-dire Ia coutume
et I' usage) qui divise Ies grammairiens grecs et
romains des Ie I( siecie avo ]. -C. (Stein, p. 53 sq. ) .
Cela signifie que des expressions grammaticaies
comme regula loquendi ou regula artis gramma
ticae pouvaient ne pas etre etrangeres aux
redacteurs des regles monastiques qui, comme
nous l' avons vu, font souvent usage de la meta
phore de l' ars. Un passage de Varron sur Ia rela
tion entre regIe et usage (qu' il etend aussi,
significativement, hors du cadre linguistique)
montre, sans doute possible, comment des
questions grammaticales peuvent se reveler pre
cieuses pour la comprehension du meme pro
bleme dans Ie cadre rnonastique. Si nous devons
suivre la regularite (si analogia sequenda est
nobis) ecrit Varron (De lingua latina, VIII, 33) ,
nous devons observer soit la regula rite qui se
trouve dans l' usage, soit celle qui ne s'y trouve
pas. Si l' on suit la premiere, on n' a pas besoin de
preceptes, car si l' on suit l' usage, la regularite
nous suivra (praeceptis nihil opus est, quod cum
consuetudinem sequamur, ea nos sequetur) .
S' il est vrai, comine Ie ITlOntrent les etudes de
Spitzer sur la sernantique historique du vocabu
laire europeen, qu'il n' est pas possible de
comprendre Ie sens d' un terme si l' on ignore ses
9
4
Liturgie et regIe
relations avec Ie contexte linguistique dans son
ensemble, une recherche sur la semantique du
terme regula dans Ie domaine theologique comme
dans Ie droit et la grammaire (et dans les artes en
general) reste encore a faire. Nous nous limi
terons ici a quelques considerations preliminaires
de caractere hermeneutique general.
D' abord, Ie terme regula tend, comme nous
l' avons vu, a se composer en syntagme avec un
autre terme au genitif (regula fdei, regula iuris,
regula loquendi, etc.) . 5' agit-il d'un genitif sub
j ectif (dont ius est Ie sujet) ou d'un genitif obj ectif
(dont ius est l' obj et) ? Dans Ie cas du syntagme
regula iuris, nous pouvons donner a cette ques
tion une reponse sans equivoque. Le Digeste
attribue en effet a Paul cette defi nition concise :
Regula est quae rem quae est breviter enarrat. Non
ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula
fat (D. , 50, 1 7, 1 ) . Genitif subjectif done,
quoique dans un sens particulier : la regIe est
produite (ou doit etre produite : fat) a partir du
droit existant (ex iure quod est) .
1 . 2. U ne premiere incursion dans Ies textes
patristiques du debut de l' ere chretienne montre
que, dans les syntagmes regula fdei et regula
veritatis, c' est precisement a un genitif de ce type
que l' on a affaire. T ertullien, qui compte parmi
les premiers a s' en servir dans un sens technique,
dans Ie De virginibus velandis, afrme, a l' aide
d' une metaphore j uridique, Ie primat de la verite,
qu' aucune prescription ne saurait infrmer (cui
nemo praescribere po test) , sur la coutume. Si la
95
De la tres haute pauvret
verite ne peut, a l'inverse de ce qui se produit
pour Ia Ioi, etre prescrite ou alteree par la cou
tume, c' est parce que, dans Ie cas de Ia foi, Ia
verite est Ie Christ lui-meme ( Christus veritatem
se, non co nsu etudin em, cognominavit - T ertullien
1 , p. 1 27) . C' est lui seul, alors, qui peut enoncer
la regula fdei, sola immobilis et irrermabilis, cre
dendi scilicet in unicum deum omniotentem,
mundi creatorem et Filium eius, natum ex virgine
Maria, cruciixum sub Pontio Pilato, tertia die
resuscitatum a mortuis, receptum in caelis, ven
turum iudicare vivos et mortuos per carnis etam
resurrection is (ibid. , p. 1 30) . Le credo - ou plutot
la regula fdei que nous voyons ici dans l' acte
meme de son elaboration progressive n' a pas
encore pris Ia forme dogmatique qu'il recevra
dans les conciles. Comme l' observe fnement
Augustin lorsqu'il commente la formule pauli
nienne et evangelique credere in Christum, il n' y
a pas encore, contrairement a ce qui aura lieu
dans Ie dogme, de norme exterieure qui donne
son contenu a la foi et a la verite. C' est plutot la
foi dans Ie Christ qui fournit a la regula son
unique verite, qui est essentiellement d' ordre
pragmatique et implique l' adhesion immediate et
totale a la presence et a l' action du Christ (ut
credatis in eum, non ut credatis ei [ . . ) qui est ergo
credere in eum ? Credendo amare, credendo diligere,
credendo in eum ire, et eius membris incorporari -
In Johanni Evang. , 29, 6 ; hoc est credere in Deum,
quod utique plus est quam credere Deo [ . . } cre
dendo adhaerere ad bene cooperandum bona ope
rant Deo - En. In Psalm. , 87, 8) .
96
Liturgie et regIe
Comme on Ie voit clairement dans l' Expositio
symboli de Rufn, ce que Ies Peres formulent
(componunt, rnettent ensemble) comme regula est
tire de l' experience de Ia foi et de Ia verite de
chacun d' eux (confrendo in unum quod sentiebat
unusquisque) et Ie symbolon qui en resulte n' est
donc qu'un indicium, un signe et un tenloignage
commun de leur foi (symbolon enim Graece et
indicium did potest et conltio, hoc est quod plures
in unum confrunt) . En paraphrasant la defnition
du Digeste, on peut dire ici aussi que non ex regula
fdes sumatur, sed ex fde quae est regula fat.
Dans Ie De doctrina christiana d'Augustin,
regul fdei et regula veritatis se refrent souvent
a l' interpretation des
E
critures, dont elles contri
buent a orienter la lecture. Mais ici aussi, la regIe
qui sera employee pour dissiper les obscurites de
l'
E
criture provient d' abord de I'
E
criture menle.
( Si l' on a une incertitude quant a la lecture ou
a l' interpretation d'un texte, on doit recourir a la
regula fdei, qu' on aura tiree des passages les plus
clairs des
E
critures [consulat regulam fdei, quam
de scriturarum planioribus lods . . . percepit]
- Augustin p. 1 72) . Le rnodele d'Augustin est ici
Ticonius et son Liber regularum, que l' on peut
tenir en quelque sorte pour l' archetype des traites
sur l'hermeneutique textuelle et auquel il
consacre, une bonne partie du troisierne livre de
son ouvrage. Au debut de son traite, Ticonius
precise que les regles mystiques qu'il entend
formuler comme clefs et lumieres pour les
saintes
E
critures, se trouvent dans Ie texte meme,
dont elles occupent la partie la plus intime et
97
De la tres haute pauvrete
cachee (quae universae legis recessus obtinent) et ce
n' est qu' apres que leur ratio aura ete revelee que
ce qui est ferme s' ouvrira Iargement et que ce
qui. est obscur s'eclaircira (Ticonius, p. 2) . Dne
fois encore, Ies criteres de 1' interpretation du texte
( regulae scriturarum) ne lui sont pas exterieurs,
mais en decoulent : Ie genitif n' est pas obj ectif,
mais subjectif.
1 . 3. Si nous revenons maintenant au syn
tagme regula vitae que nous rencontrons, par
exemple, dans Ie prologue de la RegIe des quatre
Peres (quaNter conversationem vel regulam vitae
ordinare possimus) , il est permis de se demander
si ici aussi, comrne dans les textes que nous
venons d'examiner, il ne s' agit pas j ustement d' un
genitif subjectif. Comme, dans les syntagmes
regula iuris et regula fdei, Ie droit et la foi ne sont
pas regis par la regIe ni ne proviennent d' elle,
ra is que c' est 1' inverse, de la merne maniere il
est possible que dans Ie syntagme regula vitae ce
ne soit pas tant la forme de vie qui decoule de la
regIe que la regIe de la forme de vie. Ou peut-etre
devrait-on plutot dire que Ie mouvement va dans
les deux sens et que, dans la tension ininter
rompue vers la realisation d' un seuil d' indiferen
ciation, la regIe se fait vie dans la mesure meme
ou la vie se fait regIe.
Dans son Traite de L prescrition contre les
heriiques, Tertullien explique l' expression regula
fdei a l' aide d'une formule instructive : la regIe
de foi est celle par laquelle on croit (Regula est
autem fdei [ s a J ilIa scilicet qua creditur
98
Liturgie et regle
Tertullien 2, p. 1 06) . Dans Ie meme sens, on
pourrait dire alors que Ia regula vitae est Ia regIe
par lquele on vit, ce qui correspond parfaite
ment a l' expression regula viviicans qui defnira
chez Angelus Clarenus Ia regIe franciscaine.
regIe ne s' applique pas a la vie, mais Ia produit
et, en merrle temps, se produit en elle. Quel type
de textes sont alors les regles si elies semblent
realiser performativement Ia vie qu' elies devraient
regier ? Et qu' est-ce qu'une vie qui ne peut plus
etre distinguee de Ia regIe ?
L'impossibilite de distinguer aisement entre
regIe et vie apparait clairement dans les vies des
Peres des monasteres duJura, qui portent en incipit
Vita vel regula sanctorum patrum Romani, Lupicini
et Eugendi, monasteriorum iurensium abbatum. Le
responsable de l' edition la plus recente Uura,
p. 240) suppose une lacune importante a la fn de
la troisieme vie, ou, selon lui, juste apres Ie recit
biographique, aurait di se trouver l' enonce de Ia
regIe. Cette supposition n' a aucun fondement
materiel dans Ie manuscrit, mais provient unique
ment du fait que l' auteur avait promis, dans un
passage de l biographie de Romain, d' exposer la
regIe dans Ie troisieme livre, c' est-a-dire dans la vie
d' Oyend ; mais arrive a la fn de la troisieme bio
graphie, au lieu d' enoncer la regIe, il termine par
Ie recit de la mort de l' abbe. D' Oll 1'hypothese
d'une lacune dont la longueur pourrait, selon Ie
responsable de l' edition, egaler celle de la biogra
phie elle-meme.
En realite, no us nous trouvons devant Ie cas
exemplaire d'une correction (ici purement nega
tive) , introduite dans Ie manuscrit parce que Ie
99
De fa tres haute pauvret
specialiste charge de l' etablissement du texte ne l' a
pas compris. Selon son argumentation, si l' auteur
avait promis d' exposer Ia regIe, il ne pouvait s' en
tenir a un recit biographique. Cela signifie ne pas
comprendre Ie rapport particulier d' indetermina
tion qui lie dans Ie texte et deja, avec une singuliere
evidence, dans I' incipit (vita vel regula, Ia vie ou la
regIe) , Ies deux termes vie et regIe . Au debut
de Ia premiere biographie, l' auteur declare en efet
vouloir reparcourir fdeIement par la memoire
(fdeliter replcare) Ies actes, Ia vie et Ia regIe (actus
vitamque ac regulam) des Peres j urassiens, comme
j e l' ai vu moi-meme et selon tout ce que j' ai appris
d'eux (ibid. , p. 242). Actus vitamque ac regulam
(comme Ie soulignent l' enclitique -que et Ia
conjonction ac, qui coordonnent Ies termes plus
etroitement que Ie simple et) est un seul concept
en trois mots, et se refhe a quelque chose (la forme
de vie des Peres) qui ne peut etre exprime de
maniere adequate que par trois termes inseparables.
Si l' auteur ne transcrit pas Ia regIe a part, c' est
parce que celle-ci etait deja parfaitement contenue
dans Ie recit de Ia vie d' Oyend. En efet, en annon
ant l' expose de Ia regIe, il avait ecrit qu' il la reser
vait pour Ie troisieme livre, quia rectius hoc in vita
beatissimi Eugendi depromitur. La phrase ne signife
pas, comme Ie traduit inexactement l' editeur, il est
plus normal en et de vous Ie donner avec la vie de
saint Oyend, mais il convient plutat, selon Ie sens
propre du verbe depromere ( tirer de, prendre
dans ), de traduire ainsi . parce que cela se laisse
saisir de jron plus juste dans la vie du bienheureux
Oyend. D' ailleurs, une lecture attentive de Ia bio
graphie montre qu' elle contient, notamment dans
Ies paragraphes 170 a 173, une description precise
1 00
Liturgie et regIe
de la maniere dont l' abbe a organise la vie
commune des moines ; mais ce qui est essen tiel,
dans tous les cas, c' est que, dans Ie texte, l' exposi
tion de la regIe soit inseparable de celle de la vie.
1 . 4. A partir de Wittgenstein, la pensee
contemporaine et, plus recemment, Ies philo
sophes du droit, ont cherche a defnir un type
particulier de normes, Ies normes dites consti
tutives, qui ne prescrivent pas un certain acte ni
ne reglent un etat de choses preexistant, rnais
fondent elles-memes l' existence de cet acte ou de
cet etat de choses. L' exemple dont se sert Witt
genstein sont Ies pions des echecs, qui n' existent
pas avant Ie j eu, mais sont constitues par Ies regles
du j eu ( Le fou est Ia somme des regles, par
lesquelles il est j oue Wittgenstein 2, p. 325-
326) . II est evident que I' execution d' une regIe
de ce genre, qui ne se limite pas a prescrire a un
agent une certaine conduite, mais produit cette
conduite, devient extremement problematique.
En paraphrasant Ie dicton scolastique frma
dat esse rei, on pourrait afrmer ici que norma
dat esse rei (Conte, p. 526) . Une forme de vie
serait ainsi l' ensemble des regles constitutives qui
Ia defnissent. Mais peut-on dire, en ce sens, que
Ie moine se defnit, comme Ie fou aux echecs, par
Ia somme des prescriptions selon Iesquelles il vit ?
Ne pourrait-on plutot dire, avec autant de verite,
exactement Ie contraire, que c' est Ia fornle de vie
du moine qui cree ses regles ? Sans do ute Ies deux
theses sont-elles vraies, a condition de preciser
que Ies regles et Ia vie entrent ici dans une zone
1 01
De La tres haute pauvrete
d' indifferenciation, ou, avec Ia disparition de la
possibilite meme de Ies distinguer, elles font place
a un tiers que les franciscains, certes sans parvenir
a Ie defnir avec precision, appelleront, comme
nous Ie verrons, 1' usage -
En realite, comrne Wittgenstein semble Ie sug
gerer, l' idee meme d' une regIe constitutive
imp Ii que que so it neutralisee Ia representation
courante selon laquelle Ie probleme de la regIe
consisterait simplement dans l'application d'un
principe general a un cas particulier - c' est-a-dire,
selon Ie modele kantien du j ugement determi
nant, dans une operation purement logique. Le
proj et cenobitique, depla<ant Ie probleme
ethique du plan de Ia relation entre norme et
action a celui de la forme de vie, semble mettre
en question Ia dichotomie meme entre regIe et
vie, universel et particulier, necessite et Iiberte,
par Iaquelle nous sommes habitues a cornprendre
I'ethique.
2. ORLITE ET ECRTUR
2. 1 . C' est dans cette perspective que nous
tenterons maintenant d' interroger Ia nature des
regles a partir de leur structure textuelle, telle
qu' elle se presente dans Ies regles Ies plus
anciennes et, notamment, dans un texte, Ia RegLe
du maitre, qui, du fait de son infuence sur Ia
regIe benedictine, a benefcie de l' attention par
ticuliere des specialistes. On a observe que, dans
Ia Iitterature monastique Ia plus ancienne, Ies
1 02
Liturgie et regIe
auteurs, souvent inconnus, semblent introduire
plus ou moins consciemment une relation
complexe et presque une tension entre oralite et
ecriture, a propos de laquelle, on a pu parler
d' une oralite fctive (Franck, p. 55) . Dej a dans
l' archetype de Basile, Ie preambule des Regulae
fusius tractatae commence en se referant a une
reunion (synelelthamen, nous nous sommes
reunis ensemble) , OU les participants, qui en ten
dent vivre selon la piete (tou biou tou kat'
eusebeian) , se proposent de connaitre ce qui peut
les guider vers Ie salut (mathein ta ton pros
siterian) (PG, 3 1 , 889) . Ce qui prouve qu' ils
s' agit d'une veritable mise en scene, c' est que Ie
texte continue en evoquant un lieu et un ternps
indetermines, mais opportuns, OU l' on doir sup
poser que sont prononcees (puis mises par ecrit)
les questions et les reponses qui constituent la
regIe : Ie moment present est opportun et Ie lieu
nous ofre silence et paix a l' ecart des tumultes
exterieurs (ibid. ) .
L' ouverture de la RegIe des quatre Peres renvoie,
de maniere analogue, a une rencontre et a un
colloque entre les quatre protagonistes dans Ie
but d' ordonner la fason de vivre ou la regIe de
vie des freres (Sedentibus nobis in unum . . .
- Comme nous siegions ensemble . . . qual iter
ftatrum conversationem vel regula vitae ordinare
possimus Vogue 1 , p. 1 80) . Dans Ie second
discours, celui de Macaire, Ie pere se refre expli
citement au fait que la regIe est mise par ecrit au
fur et a mesure que se deroule la conversation :
quoniam ftatrum insignia virtutum . . . superius
1 03
De la tre haute pauvrete
conscripta praevenerunt . . . , puisque Ies vertus
distinctives des freres viennent d' etre mises par
ecrit (ibid. , p. 1 84) . Avec un artifce singulier
et par une savante mise en scene de l' oralite,
Ie texte fait allusion a l' acte meme de son ecriture.
Dans la Seconde regIe des Peres, si la mise en
scene semble la Ineme (Residentibus nobis in
unum e . . ), Ia tension entre oralite et ecriture
evolue, parce qu' il s' agit expressement mainte
nant de conscribere vel ordinare regulam, quae in
monasterio ten eatu r ad profctum fatrum,
mettre par ecrit et en ordre Ia regIe qu' on obser
vera au monastere pour Ie progres des freres
(ibid. , p. 274) . Dne fois que Ie but de Ia seance
consiste explicitement a ecrire Ia regIe, la possi
bilite s' ouvre alors d'une oscillation semantique
permettant de lire Ie terme regula non seulement
dans Ie sens de mode de vie (comme dans
I' incipit de Ia RegIe des quatre Peres) , mais aussi
dans Ie sens de texte ecrit .
Dans Ia Troisieme regIe des Peres (qui, selon
Vogue, est I' ruvre d'un eveque) , Ie passage de
l' oralite a l' ecriture s' est deja efectue et, des Iors,
il ne s' agit plus d' ecrire Ia regIe, mais de Ia lire :
Nous etant reunis avec nos freres au nom du
Seigneur, notre premiere decision ft de lire d' un
bout a l' autre Ia regIe et Ies institutions des Peres
(regula et instituta patrum per ordinem legerentur
- ibid. , p. 532) . La regIe est desormais un texte
ecrit qui, cependant, peut et doit etre Iu, et
d' abord au conYers qui demande a entrer au
monastere (< si quelqu'un veut sortir du monde
1 04
Liturgie et regIe
et mener dans un monastere la vie religieuse, on
lui lira la regIe a son entree . . . ibid. ) .
Avec la regIe benedictine, nous assistons a Ia
fn de la tension entre oralite et ecriture qui avait
anime Ies regles des Peres dont pourtant elle pro
cede. regIe est desormais uniquement un texte,
que Ie dernier chapitre designe comme regula des
eripta (regulm hane deserisimus [ J hane
minimam regulam deseritam [ J peree
coco, p. 270-272) . Alors que Ie eonseribere des
premieres regles evoquait un texte dicte de vive
voix par Ies Peres et tire et transcrit de Ia vie
meme des moines, deseribere est Ie terme tech
nique designant l' acte du scribe qui copie d' apres
un autre texte. Selon une coutume qui, comme
nous l' avons vu, commence a devenir obligato ire
a l' epoque carolingienne, Ia regIe est toujours une
regula deserita, OU Ia tension entre oralite et ecri
ture d' une part et celle entre sens subjectif et sens
objectif du syntagme regula vitae d' autre part sont
desormais eteintes.
2. 2. Que! est Ie sens de Ia dialectique qu'ins
taure Ie texte des regles, au moins j usqu'a saint
Benoit, entre oralite et ecriture ? Pourquoi Ies
regies mettent-elles si obstinement en scene leur
ecriture comme leur lecture ? II ne s' agit pas sinl
plement de Ia construction rhetorique d' une ora
lite fctive, ni seulement de montrer (comme c' est
pourtant surement Ie cas) , a travers Ie j eu entre
oralite et ecriture, Ia regIe en train de se constituer
comme texte et d' acquerir son autorite en passant
de Ia regIe-forme de vie a Ia regle-texte. Ce qui
1 05
De la tres haute pauvrete
sernble plutot en question ici, c' est la constitution
du statut particulier du texte de la regIe, qui n' est
pas seulenlent un texte ecrit ni un simple discours
oral, - et dont l' existence ne cOIncide pas avec Ia
transcription d'une pratique vitale ni, a l'inverse,
avec I' execution pratique d' une regIe eCl'ite. La
regIe met donc en scene quelque chose qui ne se
reduit a aucune de ces dimensions, mais ne trouve
sa verite que dans la tension qu' elle instaure entre
elles. Ni ecriture ni parole vivante, ni code legal
ni pratique vitale, la regIe se meut sans cesse entre
ces polarites, a la recherche d' un ideal de la vie
commune parfaite qu'il s' agit precisenlent de
defnir.
La RegIe du maitre oHre, dans cette perspective,
des elements de reponse exemplaires. Dej a Ie pro
logue, en poussant Ie paradigme de l' oralite fctive
a son paroxysme, brouille et rend presque indis
cernables les limites entre oralite et ecriture. II
s' ouvre sur une apostrophe dont la structure est
si grammaticalernent compliquee que les inter
preres, tout en en relevant la singularite, ont pre
fere l'ignorer - 0 homo, primo tibi qui legis, deinde
et tibi qui me auscultas dicentem, dimitte alia modo
quae cogitas et me tibi loquentem et per os meum
deum te convenientem cognosce. 0 homme, (je
dis) d' abord a toi (Ie datif tibi semble sous
entendre un dico) qui (me) lis puis aussi a toi qui
m' ecoutes pendant que j e parle, laisse maintenant
tes autres pensees et connais-moi, moi qui te parle
et, par ra bouche, connais dieu qui va a ta ren
contre (Vogue 2, I, p. 288) .
1 06
Liturgie et regle
Qui est-ce qui parle ici ? Qu' il s' agisse, comme
cela semble Ie plus probable, de la regIe elle-meme
ou, comme semble Ie penser Vogue, de son
auteur, en tout cas, ici, la relation entre oralite et
ecriture est en verite impossible a demeler. D' un
cote, Ie caractere primordial de l' ecriture est hors
de question, du moment que Ie texte s' adresse
a un Iecteur (tibi qui legis) et, dans les lignes
suivantes, se refre deictiquement a lui-meme
comme a une ecriture : Done, auditeur, qui
m' ecoutes tandis que je parle, tu cornprends ce
que dit Dieu, non par ra bouche, nlais par cette
ecriture (er hanc scrituram) [ . . . J . De l' autre,
cependant, Ie texte ecrit qui se met de cette
maniere en abyme, parle et se refre curieusement
non seulement a un lecteur, mais aussi a un audi
teur (deinde et tibi qui me auscultas dicentem) . Un
peu plus loin, celui qui, en parlant, n' en avait pas
moins presuppose un lecteur se presente comme
celui qui lira a haute voix cette ecriture (hanc
scrituram quam tibi lecturus sum - ibid. , p. 292
- c' est-a-dire, evidemment, Ie texte de la regIe) .
Si l' identite de l' interpellant, scindee comme
elle l' est entre ecriture et parole, est absolument
indiscernable, celle de celui qui est interpelle
comme homo n' en est pas moins problematique.
En efet, lui aussi, il se dedouble en un lecteur et
un auditeur, et ne semble retrouver son unite que
comme destinataire de cette ecriture et de
cette regIe (haec regula - ibid. ) , qu'il devra
observer fdeIement.
1 07
De la tres haute pauvret
2. 3. II y a cependant, dans Ie texte de la regIe,
un passage qui semble contenir Ia clef de to utes
ces enigmes et qui, en meme temps, permet de
defnir la consistance et la nature exacte de la
regIe. II s' agit du chapitre 24, intitule De hebdo
madario leetore ad mensas, Du lecteur hebdo
madaire durant Ie repas . La regIe dit ici qu' en
toute saison, en ete comme en hiver, lorsqu' on
prend Ie repas a la sixieme ou a la neuvieme
heure, chaque prevot, tour a tour, donnera, pen
dant une semaine, lecture du texte de la regIe
(ibid. , II, p. 1 22) . Comme Ie texte Ie precise j uste
apres, il s' agit d' une leetio continua, c' est-a-dire
d'une lecture qui reprend chaque j our a partir du
point ou elle a ete interrompue : Chaque j our
(Ie lecteur) lira cette regIe (regulm hane) , en met
tant un signe indiquant j usqu'ou il l'a lue de
fason que la lecture puisse se poursuivre en
continu jour apres j our (sequenter eottidie) , rnais
integralement et que, en reprenant tour a tour
chaque semaine, on puisse finir la lecture puis la
recommencer depuis Ie debut (ibid. , p. 1 26) .
La regIe precise comment Ie lecteur rernplira sa
fonction ( celui qui devra faire la lecture se pre
sentera et dira a haute voix : priez pour moi, mes
seigneurs, puisque j' entre dans ma semaine de
lecture a la table - p. 1 24) , comrnent il devra
lire, sans se hater (non urgendo) et de maniere que
les auditeurs puissent comprendre clairement ce
que la regIe leur ordonne de faire.
On doit donc imaginer qu'il y aura necessai
rement un moment ou Ie lecteur, arrive au cha
pitre 24, lira Ie passage qui lui enj oint de lire
1 08
Liturgie et regle
chaque j our la regIe. Qu' adviendra-t-il alors ?
Tandis que, en Iisant les autres passages de la
regIe, Ie lecteur execute Ie precepte de la lecture,
mais ne realise pas ce que Ie texte a ce moment
meme lui enjoint de faire, dans Ie cas present
lecture et mise en acte de la regIe cOIncident sans
reste. En Iisant la regIe qui lui prescrit de lire la
regIe, Ie lecteur execute ipso fcto performative
ment la regIe. Sa lectio realise donc l' instance
exemplaire d' une enonciation de la regIe qui
cOIncide avec son execution, d' une observance
qui se rend indiscernable de l' inj onction a
laquelle elle se soumet.
La dialectique entre oralite et ecriture est ici
parfaite : il y a un texte ecrit, mais il ne vit, en
realite que par la lecture qui en est faite. C' est ce
que la regIe suggere peu apres, en defnissant,
dans une incise signifcative, la lecture quoti
dienne de la regIe comme un in usu mitere (nam
cum cottide in usu ipsa regula mittitur, ex notitia
melius observatur p. 1 30) . La regIe suppose une
priorite de l' ecriture, mais il s' agit d' une ecriture
en soi inerte, qui doit etre mise en usage par
la lecture. Cela est reafirme quelques pages plus
loin, lorsqu' on recommande au moine en voyage
de faire la lecture et, s' il ne Ie peut, de recourir
au moins a la meditatio, a la recitation par cour,
de facon a donner a la regIe ce qui lui est df
(ut cottidie regulae reddat quod suum est) . Lectio
et meditatio appartiennent constitutivelnent a la
regIe et en defnissent Ie statut.
1 09
De fa tres haute pauvrete
3. L RGLE COMME TEXTE LITLGIQUE
3. 1 . Des Ie debut, Ia fectio constitue une
partie essentielle de la liturgie chretienne. On
admet generalement aujourd'hui qu' elle provient
de la pratique de la lecture, probablement can
tillee, de la Torah (qeri 'at Torah) a la synagogue.
La tradition en fait remonter l' origine a MOIse
(Deut. , 3 1 , 1 0- 1 2 : Tous les sept ans, temps fxe
pour I' annee de Remise, lors de la fete des Tentes,
au moment OU tout Israel se rend, pour voir la
face de Yahve ton Dieu, au lieu qu' il aura choisi,
tu prononceras cette loi aux oreilles de tout
Israel ) mais Ie Nouveau Testament en contient
deux des temoignages les plus anciens. Le premier
(Act. , 1 3, 1 5) montre Paul assistant avec ses
compagnons a la lecture de la Loi (anagnosis tou
nomou) dans la synagogue d'Antioche et invite
par la suite a commenter Ie passage qui vient
d'etre lu ( Apres la lecture de la Loi et des pro
pheres, les chefs de la synagogue leur envoyerent
dire : "Freres, si vous avez quelque parole d' en
couragement a dire au peuple, parlez. " ) . Dans
Ie second (Luc, 4, 1 6-21 ) , c' est Jesus lui-mere
qui pratique la lecture dans la synagogue de
Nazareth et qui la commente :
II [ . . . ] entra, selon sa coutume Ie j our du sabbat,
dans la synagogue, et se leva pour faire la lecture.
On lui presenta Ie livre du prophete Isa'ie et, derou
lant Ie livre, il trouva Ie passage OU il est ecrit :
L' esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m' a
consacre par l' onction. II m' a envoye porter la
bonne nouvelle aux pauvres, annoncer aux captifs
1 1 0
Liturgie et regIe
la delivrance et aux aveugles Ie retour a la vue,
rendre la liberte aux opprimes, proclamer une
annee de grace du Seigneur. Il replia Ie livre, Ie
rendit au servant et s' assit. Tous dans la synagogue
avaient les yeux fixes sur lui. Alors il se mit a leur
dire : Aujourd'hui s' accomplit a vos oreilles ce
passage de l' ecriture.
Ces deux temoignages montrent que deja, au
temps de Jesus, on lisait dans la synagogue Ie
texte de la Torah, peut-etre dej a divise (comme
nous Ie savons de sources plus tardives) en
parashot (pericopes) , et que, outre Ie Pentateuque,
on lisait aussi des passages des prophetes (dits
hafarot) et que la lecture etait suivie d'un
commentaire homiletique (derashah) , dont Paul
et Jesus nous offrent un exemple.
La lecture de la Torah a pris peu a peu la forme
d' une lectio continua, qui, en Palestine, etait arti
culee selon un cycle triennal, commen<ant Ie pre
mier ou Ie second sabbat du mois de Nisan ; a
Babylone, la duree etait d' un an, et Ie cycle debu
tait apres la fete des Tabernacles (Werner, p. 89) .
La lecture des prophetes, en revanche, n' etait pas
continue, mais portait a chaque fois sur un pas
sage isole choisi en relation avec l' extrait de la
Torah qui etait lu Ie meme j our.
L'
E
glise a suivi l' exemple de la Synagogue, en
instituant des lectures de 1'Ancien Testament, au
debut, selon toute vraisemblance, hebdomadaires,
auxquelles on ajouta, au moins a partir de la fn
du I( siecle, la lectio des textes neo-testamentaires.
Bien que nous ne sachions pas quels fent a
l' origine l' ordre et la teneur des lectures, les
1 1 1
De la tres haute pauvrete
liturgies ambrosienne et mozarabe ainsi que la
liturgie gallicane la plus ancienne conservent une
succession de trois lectiones, tines pour l' une de
l'Ancien Testament et pour les deux autres du
Nouveau. Au debut, Ie principe dominant etait
celui de la lectio continua, mais il est probable que,
dans les trois premiers siedes, ce ft a l' eveque
que revenait Ie so in d'indiquer a chaque fois au
diacre et au lector les passages a lire. A partir de
la fn du V siede, au lieu de la lectio continua, on
procede au choix et a la fxation d' une serie de
pericopes en rapport avec Ia constitution de
l' annee liturgique. Ce systeme favorisera la pro
duction de livres (dits lectionarii, comites ou epis
tolaria) , qui recueillent les pericopes a lire chaque
j our. Ainsi l' un des plus anciens lectionnaires, Ie
liber comicus de toto circuli anni mozarabe presente
les pericopes ordonnees selon les fetes du calen
drier liturgique, sous la forme : legendum in r
dominico de adventu Domini ad missam, suivi des
textes a lire (en ce cas, deux passages d'Isa'e et un
de l' Epitre aux Romains) . La cantillation et la psal
modie faisaient partie integrante de la lectio, sous
la forme de la lectio solemnis.
3. 2. Si l' an nee liturgique est, comme nous
l' avons vu, une sorte de memorial des ouvres de
Dieu rythrne selon Ie calendrier, la lecture des
E
critures saintes est Ie meilleur moyen pour
mettre chaque j our et, a la limite, chaque heure
en relation d' anamnese avec un evenement de
I' histoire sainte. Cependant, selon l'intention
profonde qui defnit la liturgie chretienne, la
1 1 2
Liturgie et regie
lecture ne se borne pas a rappeler ou a C01nme
morer les evenements passes, mais rend en
quelque sorte presente la parole Seigneur ,
comme si elle etait alors de nouveau prononcee
par lui de vive voix. Cum sacrae scripturae in
Ecclesia leguntur - lit-on dans Ie Missale romanum
- Deus ipse ad populum suum loquitur et Christus,
praesens in verbo suo, Evangelium annuntiat.
L' anamnese contenue dans la lectio represente
au sens etymoIogique, c' est-a-dire rend performa
tivement presente Ia realite de ce qui est Iu.
Ce caractere performatif de Ia lecture liturgique
est exprime clairement par Nicolas Cabasilas dans
son Explication de la divine liturgie. Dans les
paroles lues ou chantees, nous voyons (horomen)
la representation du Christ, des ouvres qu' il a
accomplies et des souffrances qu'il a endurees pour
nous. Dans les psalmodies et les lectures, comme
dans tous les actes du pretre a travers l' ensemble
des rites, est signifee (semainetai) toute l' eco
nomie du sauveur (Cabasilas, p. 60) . Et si la
mystagogie tout entiere est cornme l'icone d'un
corps qui est la vie du sauveur , les chants et les
lectures signifent et nous mettent sous les yeux
(hyp 'opsin agousa) les diferents moments de l' eco
nomie du Christ (ibid, p. 62) . L'effcacite parti
culiere de la lectio cOIncide avec sa double action
qui est, a la fois, de sanctifer (hagiazein) les
fdeIes et de signifer l' economie [ . . . ] en tant
qu' ecritures divines et paroles inspirees de Dieu,
les chants et les lectures sanctifent ceux qui lisent
ou chantent ; mais, du fait qu' elles ont be choisies
et ordonnees de cette maniere, elles ont aussi une
1 1 3
De la tres haute pauvrete
autre puissance (dynamin) et realisent la signifca
tion (semasian) de la presence (arousias) et de la
vie du Christ (p. 1 30) .
Le fait que Ie terme semasia evoque ici
bien autre chose qu' une simple signifcation
linguistique est mis en evidence par Cabasilas
lui-meme lorsqu'il precise que les lectures ren
dent visible la manifestation du Seigneur (ten
phanerosin tou Kyriou delousin) (p. 1 56) . Selon
l' intention messianique implicite dans les paroles
de Jesus a l' occasion de sa lecture dans la syna
gogue de Nazareth, l' ecriture se realise chez celui
qui en ecoute la lecture ( aujourd'hui cette ecri
ture s' est accomplie [peplerotat] dans vos
oreilles ) . Et c' est sur la base de cette singuliere
effcacite performative des paroles de la lectio que,
comme cela s' etait dej a passe dans la synagogue,
elles peuvent acquerir un statut sacra men tel et se
presenter dans Ie canon de la messe comme
oblatio rationabilis et logike thysia, sacrifce de
paroles.
3. 3. Si nous revenons maintenant au pro
bleme de la nature des regles monastiques, il est
alors possible d' avancer l'hypothese que la RegIe
du maitre, en faisant de la regIe l' obj et d'une lectio
continua, en afirme de fait resolument Ie statut
liturgique. Le texte de la regIe est, en effet, un
texte ou, non seulernent ecriture et lecture ten
dent a se confondre, mais ou, egalement, ecriture
et vie, etre et vivre deviennent proprement indis
cernables dans la forme d'une liturgisation inte
grale de la vie et d' une vivifcation tout aussi
1 1 4
Liturgie et regIe
integrale de la liturgie. C' est pour cette raison
qu'il n'y a pas de sens a isoler dans Ie corps de
la regIe, comme Ie fait Vogue, une section
liturgique en en soulignant l' amplitude et la
meticulosite, qu' aucun document liturgique
anterieur aux ordines romani ne parvient a egaler
(Vogue 2, I, p. 65) . Les regles ne peuvent
comprendre une section liturgique car, comme
nous l' avons vu, toute la vie du moine a ete
changee en un offce, et la precision meme des
prescriptions concernant la priere et la lecture
articule avec autant de minutie chacun des autres
aspects de la vie cenobitique. De meme que la
meditatio rend potentiellement ininterrompue la
lectio, de meme, chez Ie moine, Ie moindre geste,
l' activite manuelle la plus humble devient une
ruvre spirituelle, acquiert Ie statut liturgique
d' un opus Dei. C' est cette liturgie ininterrompue
qui constitue la nouveaute et Ie def du IIlona
chisme, que I'
E
glise ne tardera pas a relever en
cherchant IIerne a introduire dans Ie culte cathe
dral, certes a I' interieur de certaines limites, l' exi
gence totalitaire propre au culte monastique.
D' ou la ressemblance particuliere entre la
structure profonde des regles et celIe des textes
liturgiques au sens strict : a l' attention monas
rique aux formes et a la signifcation de I'habit
correspondent dans les textes liturgiques les
importantes sections de indumentis sacerdotum,
aux prescriptions sur la profession cenobitique les
chapitres de ministris et sur l' ordination sacerdo
tale, a la description obsessionnelle et ponctuelle
des offces diurnes et nocturnes des moines, la
1 1 5
De la tres haute pauvrete
grandiose articulation de l' annee liturgique. Mais
il en resulte aussi des diferences et des tensions
qui resteront en quelque sorte presentes dans
to ute I' histoire de I'
E
glise. En efet, s' il est vrai
que I'
E
glise avait degage de la vie une Iiturgie,
celle-ci ne s' en etait pas moins constituee dans
une sphere separee, dont Ie titulaire etait Ie pretre
qui incarnait Ie sacerdoce du Christ. Les moines
abolissent cette separation et, en faisant de Ia
forme de vie une liturgie et de la liturgie une
forme de vie, instaurent entre l' une et l' autre un
seuil d' indiscernabilite lourd de tensions. De la,
dans les regles, la predominance de l' ofice de la
priere, de la lecture et de la psalmodie sur l' ofice
proprement sacramentel : la Regie du maitre, si
meticuleuse dans Ia description du premier,
evoque a peine la messe a propos de la psalmodie
lors des j ours de fere (ibid. , II, p. 208) et traite
etrangernent de la communion dans la section
consacree au service hebdomadaire des rnoines a
la cuisine (p. 1 04) . D' ou aussi Ia nette distinction
entre Ie moine et Ie pretre, Iequel peut etre
heberge a titre de pelerin (eregrinorum loco) dans
Ie couvent, mais ne peut y sejourner de faon
stable ni pretendre a aucune forme de pouvoir
entre ses murs (nihil praesumant aut eis liceat vel
alquid ordinationis aut dominationis aut dispen
sationis Dei vindicent p. 343) .
Si la liturgie se transforrne complerement en
vie, alors Ie principe fondamental de l' opus ope
ratum qui, deja a partir d'Augustin, sanctionne
l' indiference des qualites rnorales du pretre par
rapport a l' efcace de son ofce ne saurait etre
1 1 6
Liturgie et regIe
valide. Alors que Ie pretre indigne n' en reste pas
moins pretre, et que les actes sacramentels qu' il
accomplit ne perdent pas leur validite, un moine
indigne n' est tout simplement plus un moine.
Malgre l' extension progressive du controle de
l'
E
glise sur les monasteres, qui, comme nous
l' aVOilS vu, des l' epoque carolingienne au moins,
sont places sous la tutelle de l' eveque, la tension
entre les deux liturgies ne disparaitra jamais
complerement ; et, lorsque I'
E
glise semble avoir
integre Ie cenobitisme dans ses ordres, cette ten
sion se reactive avec Ie franciscanisme et les mou
vements religieux des XI( et XII( siecles et ira
j usqu' au confit ouvert.
Dans cette perspective, il serait legitime de
considerer la reforme protestante comme la
revanche implacable, promue par un moine augus
tinien, Luther, de la liturgie monastique contre la
liturgie ecclesiastique ; et ce n' est certainement pas
par hasard si, du point de vue strictement litur
gique, la Reforme se distingue par la preeminence
de la priere, de la lecture et de la psalmodie (formes
propres de la liturgie monastique) et la moindre
importance accordee a l' ofce eucharistique et
sacramentel.
Le terme grec leitourgia provient de los
( peuple ) et ergon ( ouvre ) et signife pres
tation publique, service public . Le terme appar
tient des l' origine au vocabulaire de la politique et
designe les prestations que les citoyens aises doivent
a la polis (organiser les j eux publics, armer une
triere, subventionner un chour pour les fetes
civiques) . Dans la Politique (1309 a 17), Aristote
1 1 7
De la tres haute pauvrete
met en garde contre l'habitude, dans Ies demo
craties, d' organiser des liturgies dispendieuses et
sans utilite, telIes que choregies, courses aux fam
baux et toutes autres superfluites de meme
genre .
II est significatif que les rabbins aIexandrins qui
realiserent la traduction de la Bible en grec connue
comme la Septante aient choisi Ie verbe leitourgein
(souvent uni a leitourgia) pour traduire l'hebreu {eret
chaque fois que ce terme, qui signifie generalement
servir est employe au sens cultuel. II est tout
aussi significatif que, dans l' Eptre aux Htbreux, Ie
Christ lui-meme soit defini comme leitourgos des
choses sacrees (8, 2) et que l' on dise de lui qu' il
a obtenu une meilleure leitourgia (8, 6). Dans
Ies deux cas, Ie sens politique originel du terme
(service pour Ie peuple) est encore present. Comme
Peterson devait Ie rappeler dans son Livre des anges,
la liturgie de l':giise terrestre a une relation ori
ginaire avec la sphere politique (Peterson, p. 202) .
SEUIL
Ie monachisme a certainement ete la tentative
la plus extreme et la plus rigoureuse pour realiser la
forma vitae du chretien et pour denir les fgures
de la pratique dans laquelle elle se resout. II est tout
aussi certain que cette tentative a revetu progressi
vement, quoique non exclusivement, la frme d'une
liturgie, meme si ce processus se ft dans un sens qui
ne co Yncidait pas paiitement avec celui selon lequel
I'Eglise elaborait Ie canon de son ofce. Aussi la
vitalite et l'identite du monachisme dependront-elles
1 1 8
Liturgie et regIe
de la maniere dont il reussira i maintenir sa spe
cicit par rapport a la liturgie ecclesiastique.
Celle-ci, pour sa part, allait en se systematisant selon
Ie modele de la realite sacramentelle ainsi que d'une
articulation, et i la fis d'une disjonction, entre la
subjectivite du pretre et l'efcacite ex op
ere operato
de sa pratique.
Dans cette prob!matique, Ie cenobitisme appa
raft comme un champ de frces soumis a deux
tensions opposees, l'une vouee i resoudre la vie en
une liturgie, l'autre tendant i transrmer la liturgie
en vie. D 'une part, tout se fit regie et ofce au
point que la vie semble disparatre ; de lautre, tout
se fit vie, les preeptes !gaux se transrment
en preaptes vitaux , de sorte que la loi et la
liturgie memes semblent s abolir. A une loi qui s 'in
deermine en vie, fit pendant, en un geste syme
triquement inverse, une vie qui se transrme
integralement en loi.
II s 'git, tout bien considere, de deux aspects d'un
meme processus, OU ce qui est en question, c 'est la
fgure inedite et aporetique que prend l'existence des
hommes au declin du monde classique et au debut
de l'ere chreienne, lorsque les categories de l'onto
logie et de l'ethique entrent dans une crise durable
et que I 'economie trinitaire et I 'efctivite liturgique
dinissent les nouveaux paradigmes de laction
divine comme de laction humaine. II s agit dans
ces deux cas d'un efcement progressi et symerique
de la dif rence entre hre et agir et entre loi (ecri
ture) et vie, comme si Ie mouvement d'indeermi
nation de l'hre en agir et de la vie en ecriture opere
par la liturgie ecclesiastique fnctionnait dans la
1 1 9
De la tres haute pauvret
liturgie monastique en sens inversey en all ant de
teriture (c'est-a-dire de la loi) vers f vie et de
faction vers tetre.
Jaturellementy comme il arrive d'ordinaire dans
ces cas-la, la nouveaute du phenomene coexiste plei
nement avec des continuites souterraines et de
brusques convergences qui iciy de fon imprevisibley
voient s
'
agreger au christianisme l'ethique stoiCienne
et Ie platonisme tardi les traditions judafques et
les cultes pafens. Cependant, Ie moine ne vit ni
n 'git, comme Ie philosophe stoiCieny pour observer
une loi morale qui est aussi un ordre cosmique ni,
comme Ie patricien romain, pour suivre scrupuleu
sement une prescrition juridique ou un formalisme
rituel ; il n 'ccomplit pas, comme Ie Jui/ ses miz
voth en vertu du pacte fduciaire qui Ie lie a son
Dieu et n 'exerce pas non plus, comme Ie citoyen
d'thenes, sa liberte parce qu 'il veut chercher sim
plement la beaute (philokalein) et virilement la
sagesse (philosophein) .
C'est dans ce champ de tensions historiques que,
a cot de la liturgie et presque en concurrence avec
elle, quelque chose comme un nouveau plan de
consistance de I 'existence humaine commence lente
ment a se fayer un chemin. C'est comme si la frme
de vie en laquelle la liturgie s 'est transrmee cher
chait progressivement a s 'emanciper d'elle et, tout
en y retombant sans cesse et en s 'en liberant tout
aussi o bstinemen t, elle laissait entrevoir une aute
dimension, encore incertaine, de l'action et de titre.
La frme-de-vie est, en ce sens, ce qui doit sans
cesse etre arrache a la separation ou la maintient la
liturgie. La nouveaut du monachisme n 'a pas ete
1 20
Liturgie et regIe
seulement de fire coi"ncider la vie et la norme dans
une liturgie, mais aussi et surtout la recherche et
l'identication de quelque chose que les syntagmes
vita vel regula, regula et vita, forma vivendi,
forma vitae, tentent de nommer avec peine et que
nous allons essayer main tenant de denir.
Forme-de-vie
1. L DECOUERTE DE L VIE
1 . 1 . Au cours des X
e
et X( siecles apparais
sent .et se difusent en Europe - en France, en
Italie puis dans les Flandres et en Allemagne -
des phenomenes complexes que les historiens,
faute de pouvoir les classer autrement, ont eti
quete sous la rub rique de rnouvements reli
gieux y notamment parce que, du point de vue
de l'histoire de l'
E
glise, ils ont donne lieu, au fl
du telllps, a la fondation d' ordres monastiques
ou a des sectes heretiques, comme telles aprement
combattues par les hierarchies ecclesiastiques. En
consacrant en 1 935 a ces phenomenes une mono
graphie desormais classique, intitulee Religiose
Bewegungen im Mitelalter [Mouvements religieux
au Moyen Age}, I-Ierbert Grundmann s' etait pro
pose - contre la tendance de I'historiographie
confessionnelle a ne considerer que les ordres
monastiques et les sectes heretiques qui en etaient
issus - de les rendre a leur nature de mou
vements . D' autre part, contre la tendance de
certains historiens a ne privilegier que l' aspect
1 23
De fa tes haute pauvrete
economico-social des phenomenes etudies, il
s' agissait, pour Grundmann, d' en com prendre Ies
caracteristiques originales et Ies visees reli
gieuses , en se posant d' abord Ia question de
savoir quels evenements, queUes pressions,
queUes crises profondes avaient determine Ia
transformation en diHerents ordres et sectes de
ce qui n' etait au depart que des mouvements
religieux (Grundmann, p. 30) .
Cependant, si l' on examine Ies tres nombreux
materiaux pris en compte par Grundmann, on
remarque aussitot que Ies sources, directes ou
indirectes, situent Ies revendications de ces mou
vements sur un plan qui est certes religieux, mais
qui presente des nouveautes notables par rapport
a la maniere dont la tradition ecclesiastique et Ie
monachisme avaient defni et delimite Ie cadre et
la pratique de la religion et qu'il est donc possible
de tenter de considerer comme tel, en de<a ou
au-dela du sens religieux ou economico-social
qui, a l' evidence, lui appartient. En efet, qu'il
s' agisse de Robert d'Arbrissel, de Valdes, de Nor
bert de Xanten, de Bernardo Prim ou de F ran<ois
d'Assise, et que leurs partisans se defnissent
comme humbles , pauvres en Christ ,
bonshommes , freres mineurs ou idiots ,
dans tous les cas, ce qu' ils afrment et revendi
quent ne concerne pas les questions theologiques
ou dogmatiques, les articles de foi ou les pro
blemes d'interpretation des
E
critures, mais la vie
et la fa<on de vivre, un novum vitae genus, qu' ils
appeUent vie apostolique (haeretici qui se
dicunt vitam apostoficam ducere . . . ; nos frmam
1 24
Forme-de-vie
apostolicae vitae servamus . . . ) ou evangelique
( pura evangelica et apostolica vita . . . vivere ;
vita Vangelii Jesu Christi , vivere secundum
frmam Sancti Evangelii ) . La revendication de
la pauvrete, presente dans tous les mouvements
et qui, en soi, n' est pas vraiment nouvelle, n' est
qu'un aspect de cette maniere de vivre ou de cette
forme de vie qui frappa si vivernent les obser
vateurs (nudiedes incedebant ; pecunias non reci
piunt ; neque peram neque calciamenta neque duas
tunicas portabant - ibid. , p. 74) . Cependant, elle
ne represente pas, comme dans la tradition
monastique, une pratique ascetique ou de mor
tifcation visant a obtenir Ie salut, mais elle est
devenue une partie inseparable et constitutive de
la vie apostolique et sainte , qu'ils dedarent
pratiquer dans une j oie parfaite. 11 est, de ce fait,
signifcatif qu'Olivi, s' opposant a l' opinion de
Thomas, pour qui la pauvrete n' est qu' une des
manieres d' atteindre la perfection et non la per
fection elle-meme (quod paupertas non est per
fctio, sed instrumentum perction is ) , puisse
afrmer au contraire qu' elle coincide essentielle
ment et integralement avec la perfection evange
lique (usum pauperem esse de integritate et
substantia perction is evangelicae - Ehrle, p. 522) .
11 va de soi que, des Ie debut, Ie monachisme
est inseparable d' un certain mode de vie ; mais
Ie probleme, chez les cenobites et les ermites,
n' etait pas tant la vie comme telle que les
manieres, les normes et les techniques grace aux
quelles on parviendrait a la regler dans tous ses
aspects. Pour employer la terminologie d'un texte
1 25
De la tres haute pauvrete
cistercien, la vie des moines etait con<ue tradi
tionnellement comme penitentielle , tandis
que maintenant l' on revendique son caractere
apostolique , c' est-a-dire angelique et par
fait (vita monachorum est apostolica et habitus
eorum est angelicus et corona quam habent est et
perctionis signum et clericale . . . monachorum vita
non sit penitentialis) sed apostolica . . . - Thesaurus,
p. 1 644- 1 649) . 11 est tout aussi evident qu'une
forme de vie pratiquee avec rigueur par un groupe
d'individus aura necessairement des conse
quences sur Ie plan doctrinal, et que celles-ci
pourront mener - comme elles l' ont fait reelle
ment - a des des accords et des heurts, parfois
pousses a l' extreme, avec Ia hierarchie ecclesias
tique. Mais c' est j ustement sur ces des accords que
s' est Ie plus souvent localisee l' attention des his
toriens, en Iaissant dans l' ombre Ie fait que, peut
etre pour la premiere fois, ce qui etait en question
dans ces mouvements, ce n' etait pas la regIe, mais
la vie, pas Ie fait de pouvoir professer tel ou tel
article de foi, mais de pouvoir vivre d' une certaine
maniere, de pouvoir pratiquer j oyeusement et
ouvertement une certaine forme de vie.
On sait bien, par exempIe, que la revendication
de la pauvrete et de l' usus pauper de la part des
franciscains a conduit, a un certain moment, a
un conflit doctrinal sans merci avec la curie
romaine, defendu des deux cotes avec force
arguments non seulement theologiques, mais
aussi j uridiques ; cependant, comme Bartole en
avait eu l' intuition des Ie debut, ce qui etait en
cause n' hait pas tant un desaccord dogmatique
1 26
Forme-de-vie
ou exegetique, que la novitas d' une forme de vie,
a laquelle Ie droit civil se revelait dificilernent
applicable. C' est pourquoi la strategie de l'
E
glise,
confrontee a une telle nouveaute , consista
d' abord a tenter de l' organiser, de la reglementer
et de la conformer de maniere a canaliser les
mouvements dans un nouvel ordre monastique
ou de les integrer a un ordre qui existait deja ;
puis, quand cela se montrait impossible, I'
E
glise
depla<a Ie conflit du plan de la vie a celui de
la doctrine, en condamnant ces mouvements
comme heretiques. Dans les deux cas, ce qui res
tait impense etait precisernent l' aspiration origi
naire qui avait conduit les mouvements a
revendiquer une vie et non une regIe, une frma
vitae et non un systeme plus ou moins coherent
d'idees et de doctrines - ou, plus exactement a
proposer non pas quelque nouvelle exegese du
texte sacre, mais sa pure et simple identifcation
avec la vie, comme s' ils ne voulaient pas lire ni
interpreter l'
E
vangile, mais seulement Ie vivre.
Dans les pages qui suivent, nous n' essaierons
donc pas tant ni seulement de comprendre, dans
Ie cas exemplaire du franciscanisme, les impli
cations doctrinaires, theologiques ou j uridiques
de la forme de vie revendiquee par les mou
vements, que de nous interroger plutot sur Ie fait
meme que ces revendications aient ete placees
essentiellement sur Ie plan de la vie. N ous nous
demanderons d' abord si, par les termes de vie ,
forme de vie (rma vitae) , forme du vivre
(rma vivendi) on n' a pas cherche a nommer
quelque chose dont Ie sens et la nouveaute restent
1 27
De fa tres haute pauvrete
encore a dechifrer et n' ont, a cet egard, pas cesse
de nous concerner de pres.
L 2. syntagme forme de vie n' est pas,
comme certains chercheurs semblent Ie croire,
une invention franciscaine, mais est bien ante
rieur aux origines memes du monachisme et aux
biographies de I'Antiquite tardive auxquelles,
selon d' autres (Coccia, p. 1 35) , I'hagiographie
medievale l' aurait emprunte. Il suft de depouiller
Ie Thesaurus pour constater que l' expression se
trouve dej a chez Ciceron (nostrae quid em ratonis
ae vitae quasi quandm frmam [ . . J vides) et,
apres lui, entre autres, chez Seneque (hane [ . . .)
sanam ae safubrem fram vitae tenete) ainsi que
chez Quintilien (dans la variante eerta frma ad
quam viveremus) . La valeur semantique de frma
que retiennent ici les redacteurs du Thesaurus est
imago, exemplr, exemplum, norma rerum et,
comIne Ie montre Ie passage de Quintilien, il est
vraisemblable que ce so it j ustement Ie sens d'
exemple de modele qui ait conduit a l ' ap
parition du syntagme frma vitae.
Ainsi dans l' Itala ( Tit. , 2, 7) , l ' une des pre
mieres versions latines des
E
critures, puis dans la
Vulgate, forma traduit tpos (rendu plusieurs foi s
dans la Vulgate par exemplum) : ut nosmet ipsos
frmam daremus vobis ad imitandum (2 Thess. , 3,
9) ; frma esto fdelis ( 1 Tim. , 4, 1 2 ; la Vulgate
dit ici : exemplum esto fdelum) .
C' est avec ce sens que l' expression apparah chez
Rufin (emendtion is vitae frmam modumque -
1 28
Forme-de-vie
Hist. mon. , 6, 4 1 Oa) , chez ( Christus
frmam se isum agendi sentiendique constituens) ,
chez Sulpice-Severe (esto [ . . J omnibus vivendi
frma, esto exemplum - Ep. , 2, 1 ) , chez Ambroise
( cognitio verbi et ad imaginem eius frma vivendi
- De fga saec. , 2, 9) et chez Augustin, aussi bien
en reference a la vie des Chretiens (Nam Chris
tianis haec data est frma vivendi, ut diligamus
Dominum Deum nostrm ex toto corde. . . - De
moribus Ecclesiae PL, 32, 1 336) que dans un sens
typologique (in his [ . . ] valet frma mortis ex
Adm, in aeternum autem valebit vitae frma per
Christum - Ep. , 1 57, 20 ; et c' est presque dans les
memes termes que s' exprime 1'Ambrosiaster dans
son commentaire a l' Epitre aux Corinthiens : Adam
enim forma mortis est, causa peccati ; Christus vero
forma vitae propter iustitiam - PL, 1 7, 292) .
lei, frma signife exemple, paradignle ; rnais
la logique de l' exemple n' est rien rnoins que
sirnple et ne coincide pa avec l' application d' une
loi generale (cf. Agamben 2, p. 22-26) . L' expres
sion frma vitae designe, en ce sens, un mode de
vie qui, en tant qu' il adhere etroitement a une
forme ou a un modele dont il n' est pas possible
de Ie separer, se constitue par la meme comme
exemple (comme chez Bernard de Clairvaux dans
son Contra quaedm capitul errorum Abelardi,
chap. 1 7 : [ChristusJ ut traderet hominibus frmam
vitae vivendo . . . )
II est curieux de constater que la penetration
de l' expression dans la litterature monastique so it
relativement tardive. Elle n' apparait pas dans les
Regles des Peres ni dans la Regle du maitre (ou l' on
1 29
De fa tres haute pauvrete
trouve plusieurs fois Ie terme frma employe seul
dans Ie sens d' exemple) , ni dans la RegIe bene
dictine. Lorsqu'a partir du xt siecle, les mou
vements spirituels reprennent ce syntagme avec
force, l' accent tombe de rnaniere egale sur les
deux termes qui Ie composent, pour signifer une
parfaite coincidence de la vie et de la forme, de
l' exemple et de ce qui s' ensuit. Mais ce n' est
qu' avec les franciscains que Ie syntagme frma
vitae prend Ie caractere d' un veritable terme tech
nique propre a la litterature monastique et que
la vie comme telle devient la question en tout
point decisive.
1 . 3. En 1 3 1 2, plus de quatre-vingts ans apres
la mort de F ranois, Clement V intervient dans
la dispute qui oppose les Spirituels et les
Conventuels par la bulle Exivi de Paradiso. Apres
avoir compare l' ordre des Mineurs a un j ardin in
quo quietus et securius vacaretur contemplandis ser
vandisque huiusmodi operibus exemplaris, Ie pon
tife evoque Ie mode de vie des franciscains en ces
terres - haec est ilIa coelestis vitae frma et regulay
quam descrisit ille confssor Christi eximius sanctus
Franciscus. Le rapprochement du syntagme
forme de vie et du terme regIe n' est pas
nouveau et on Ie rencontre a plusieurs reprises
dans la litterature franciscaine ; mais c' est bien
pour cette raison qu' il sera utile de se demander
d'abord s' il s' agit d' un hendiadyn OU les deux
expressions seraient synonymiques ou si, au
contraire, leur valeur semantique est diferente et,
1 30
Forme-de-vie
dans ce cas, en quoi consiste cette diference et
quel est Ie sens strategique de leur conj onction.
Un exarrlen approfondi des occurrences du
syntagme forme de vie dans les sources fran
cis caines montre qu'il n' apparait pas comme tel
dans les ecrits attribues a Francois. La Regula non
bullata, qui s' ouvre par la declaration afrmant
sans ambages haec est vita Evangelii Jesu Christi,
quam fater Franciscus petiit a Domino Papa
co n cedi et confrmari sibi, rapproche les deux
termes regula et vita (regula et vita istorum fatrum
haec est, scilicet vivere in oboedientia, in castitate
et sine proprio) (Francois 1 , p. 6) . Le rapproche
ment est repris dans la Regula bullata de 1 223
(regula et vita minorum fatrum haec est . . . - ibid. ,
p. 1 08) . Cependant, dans Ie Testament, apparait
Ie terme frma ; il n' est pas rapproche du terme
vita, mais de vivere, et ce dans Ie passage OU
F rancois ecrit que Ie Christ lui-meme lui a revele
quod deberem vivere secundum frmam sancti Van
gelii [que je devais vivre selon la frme du saint
Evangilej. Alors que, peu de temps auparavant,
F rancois, en parlant des pretres, les defnit
comme ceux qui vivent selon la forme de la sainte
E
glise romaine (qui vivunt secundum frmam
sanctae Ecclesiae Romanae - ibid. , p. 220) , il est
clair que Ie Testament distingue explicitement et
rigoureusement deux formes de vie. D' un cote,
Francois declare que Ie Seigneur lui a donne une
si grande confance dans les pretres qui vivent
selon la forme de l'
E
glise romaine que, meme
s' ils Ie persecutaient (il est signifcatif qu'il ait
envisage cette possibilite) , il voudrait les craindre,
1 3 1
De la tres haute pauvrete
Ies aimer, et Ies honorer comme ses seigneurs ;
de l' autre, il a soin de preciser qu' apres que Ie
Seigneur donne des freres, personne ne me
montrait ce que je devais faire (quid deberer
fcere) , mais Ie Tres-Haut lui-meme me revela
que je devais vivre (quod deberem vivere) seIon la
fonne du saint
E
vangile , et il ajoute aussitot :
Et moi, je (1') ai fait ecrire en peu de lnots et
avec simplicite et monseigneur Ie Pape lne (1' ) a
confrme (Et ego paucis verbis et simpliciter fci
scribi et dominus papa confrmavit mihi - ibid. ,
p. 222) .
L' opposition technique entre Ie quid (ce que j e
devais faire) substantieI et reIatif au contenu et
Ie quod (que j e devais vivre) existentieI et factueI
montre que Francois ne peut se referer a une
regIe au sens propre etablissant des preceptes et
formulant des interdictions (quod deberem fcere) .
L' opposition ne reside pas seulement entre Ie ce
que et Ie que , mais aussi entre Ie faire et
Ie vivre , entre l' observance des preceptes et des
normes et Ie simple fait de vivre seIon une fonne
(nous avons vu qu' en ce sens Hugues de Digne
distinguera entre promittere regulam et promitere
vivere secundum regulm) . Comme les adversaires
et les partisans de Francois Ie comprirent aussitot,
la forme du saint
E
vangile n' est en aucune
maniere reductible a un code normatif.
Mais que veut-il dire alors lorsqu'il afrme
qu' il ft ecrire cette maniere de vivre en peu
de mots et avec simplicite ? SeIon les chercheurs,
cette ecriture (1a courte regIe de 1 21 0) coin
cide avec Ie texte du prologue et Ie premier
1 32
Frme-de-vie
chapitre de la Regul bulata, OU la regula et vita
des freres est resumee dans les quelques mots .
vivere in o boedientia, in castitate et sine pro
p
rio,
suivis de quatre citations evangeIiques. A ce
noyau essentiel, general et cependant tenu,
toute evidence, pour exhaustif (les enonces haec
est vita et regula et vita [ J haec est sont catego
riques et ne Iaissent aucun doute a ce propos) ,
Ies deux regies suivantes ne font qu' ajouter des
prescriptions concernant l' admission des nou
veaux freres, Ie rapport entre les ministres du
culte et les autres moines, les corrections, Ies
maladies, des cas particuliers comme Ie fait de
monter a cheval, les relations avec les femmes, la
mendicite, l' errance de par Ie monde, la predica
tion et diverses autres questions par rapport aux
quelles on se borne a suggerer des indications
conformes a Ia tradition des regies monastiques
sans toucher en aucune rnaniere a Ia defnition
du fait de vivre selon la forme du saint
E
van
gile dej a resumee micrologiquement dans
1' exorde.
Le noyau originel de la regIe consistait done
dans Ie fait d' attribuer un statut normatif a
la narration neo-testamentaire cornnle telle
(Tarello, p. 1 8) . par rapport a ce noyau, les pres
criptions et les interdits qui suivent (dans Ies
editions modernes de la Regula non bulata, Ies
chapitres II a XIII la division en chapitres etant
evidernment absente dans Ies manuscrits) ne
representent en fait que des gloses en vue d' une
casuistique de to ute evidence non exhaustive. En
confondant ainsi l'
E
vangile et Ia regIe, Ia regIe
1 33
De la tres haute pauvrete
archetypale ou Urregel impliquait des conse
quences inacceptables pour Ia curie, qui, deja par
Ia bulle Quo elongati de 1 230, introduisait une
distinction entre regIe et exemple evangeIique, en
decretant que Ie moine etait contraint aux seuis
conseils evangeliques qui avaient ete incorpores
dans Ia regIe.
Le principe franciscain selon lequel la regIe
est la vie rHme du Christ se trouve deja enonce
dans un texte - les Asketikai diataxeis ou Consti
tutions ascitiques que la tradition attribue a Basile
et qui devait etre tres familier aux spirituels fran
ciscains, et notamment a Clarenus, traducteur en
latin du moine de Cappadoce. Chaque action
[ . J et chaque parole (asa praxis [ J kai pas logos)
de notre Sauveur Jesus-Christ lit-on dans ce texte
(PL, 31, 1326 a-b) est une regIe (kanon) de piete
et de vertu ; peu apres nous trouvons egalement
articulee l' idee de la vie du Christ comme modele
et image de la vie : Le Sauveur propose a tous
ceux qui veulent vivre pieusement une forme et un
modele de vertu (tpon aretes kai programma) [ . . J
et a donne a tous ceux qui veulent Ie suivre sa
propre vie comme image de la meilleure maniere
de vivre (eikona politeias aristes) (ibid. , 1351 d) .
La regIe benedictine elle-meme commence par
rappeler que chaque page et chaque discours de
l' auto rite divine dans l' Ancien et Ie Nouveau T es
tament est une rectissima norma vitae humanae .
D' ailleurs, comme on l ' a note (TarelIo, p. 103) ,
attribuer une valeur normative au texte evangelique
n' etait pas, en soi, un fait nouveau (la Concordantia
de Gratien defnit Ie droit naturel comme quod in
Lege et Evangelio contineur) ; ce qui etait nouveau,
1 34
Forme-de-vie
toutefois, c' etait Ie fait de tirer de l' equation inte
grale et sans reste etablie entre la regIe et la vie du
Christ une transformation radicale de la maniere
de concevoir aussi bien Ia vie que la regIe.
1 . 4. Comme Francois ne se Iasse pas de Ie
rappeler, ce qui est en question dans Ia regIe et
la vie , ce n' est pas tant un expose prescriptif,
que surtout un exemple a suivre : Domini nostri
lesu Christi [ J vestigia sequi (Francois, 1 , p. 6 ;
ou, avec encore plus de force, dans Ia derniere
volonte a sainte Claire : volo sequi vitam et pau
pertatem altissimi Domini - ibid. , p. 228) . II ne
s' agit pas tant d' appliquer une forme (ou une
norme) a Ia vie, mais de vivre selon cette fonne,
c'est-a-dire qu'il s' agit d' une vie qui, en suivant
un exemple, se fait elle-meme forme, cOIncide
avec elle.
C' est pourquoi, en se rattachant a la declara
tion initiale (haec est vita) , la conclusion de Ia
Regula non bullata peut se referer aux choses quae
in ista vita scrita sunt : c' est j ustement parce que
ce qui a ete ecrit ici est une vie et non une regIe,
une forme de vie et non un code de normes et
de preceptes qu' on peut definir Ie texte Iui-meme
comme vie . Et c' est en ce sens qu' on do it
entendre Ia repetition systematique du terme vita
a cote de regula (si l' on admet que ce second
tenne n' a pas ete ajoute ulterieurement, comme
Ie soutiennent certains chercheurs) : Ia forme de
vie evangelique, Ia coelestis vitae frma evoquee
par Clernent V n'est jamais seulement regula,
mais a la fois regula et vita ou simplernent vita.
1 35
De la tres haute pauvrete
Ainsi la Regula non bulata peut employer Ie mot
vita la ou l' on attendrait regul (si quis volens
accipere hanc vitam [ ) si ferit frmus accipere
vitam nostram [ .] ibid, p. 8) et, dans Ie melne
sens, renvoyer indiferemment a la vie des termes
qui se rapportent d'habitude a la regIe (romit
tentes vitam istam semper et regulam observare
p. l l 0) .
II est manifeste que F rancois a ici en tete
quelque chose qu'il ne peut simplement nommer
vie mais qui ne se laisse pas non plus seule
ment classer comme regIe . D'ou la dificulte
des specialistes face a ce qui semble etre un
emploi indistinct des deux termes (T abarroni,
p. 8 1 ; cf Coccia, p. 1 1 2) , mais est, en fait, l' exact
oppose d' une redondance inutile : les deux
vocables sont mis en tension reciproque pour
nommer quelque chose qui ne se laisse pas
nom mer autrement. Si la vie s'indetermine en
regIe dans la mesure meme ou la regIe s' indeter
mine en vie, ce n' est possible que parce que, chez
l' une comme l' autre, est en question cette novitas
que Francois appelle vivere secundum frmam
(Sancti Evangelii) et que nous devons maintenant
ten ter de defnir.
On rencontre deja, comme nous l' avons vu,
une indetermination entre vie et regIe dans la tra
dition monastique avec la formule vita vel regula
qui fgure au debut des Vies des Peres du Jura (c
aussi, dans la Regle des quatre Peres : qualiter vitam
fatrum, vel regulam tenere possit Vogiie, 1 ,
p . 1 90) . Cependant Ie et du texte franciscain n'a
pas la valeur disjonctive du vel de la formule de
1 36
Forme-de-vie
Lerins. Alors que celle-ci implique que la vie se
confonde avec la regIe (fa vie ou f regIe, cest-a-dire
la vie comme regIe Thomas, p. 1 36), Ie et doit
etre compris plutot dans Ie sens d' une j uxtaposi
tion, laquelle est, en meme temps, une separation
(a ce titre, dans la Regula non bulfta, la sequence
haec est vita Evangelii [ . . ) et regula et vita istorum
fatrum haec est [ . .} est significative : on considere
d' abord la vie seule, puis la j uxtaposition de la vie
et de Ia regIe) . En rempla\ant Ie vel par un et,
Fran\ois conj oint et, en meme tmps, disjoint Ies
deux termes, comme si la forme de vie qu'il a en
tete ne pouvait se situer que dans Ie lieu du et,
dans la tension reciproque entre regIe et vie.
Dans la litterature franciscaine, Ia proximite et,
en meme temps, la distinction entre vita (modus
vivendi) et regula sont toujours maintenues. II en
va ainsi chez Bonaventure : Ex quibus patenter
elucet, quod Fratrum minorum regula non discord at
a vita, nec communis ipsorum modus vivendi dis
cordat a regula (Bonaventura 1 , p. 376). De fa\on
encore plus evidente, Hubertin de Casale distingue
Ie modus vivendi et Ie status regularis, la frma evan
gelica in vivendo donnee par Ie Christ aux apotres
et la regula : (Franciscus) in auditu il ius verbi in
quo Christus, ut dictum est, frmam tribuit apostolis
evangelicam in vivendo [ . o} statum regularem et
modum vivendi accepit, predicte norme apostolice per
omnia se coactans, et in hoc ordinem suum incepit ;
et ideo dicitur in principio regule : Regula et vita
minorum fatrum hec est, scilicet Domini nostri Ihesu
Christi sanctum evangelum observare quasi sum
marie omnia que sunt in regula reducens ad frmam
evangelicam in vivendo (Hubertin, p. 1 30). Imme
diatement apres, Hubertin, citant Ie passage de la
1 37
De La tres haute pauvrete
regIe ou il est dit que les heres promettent d' ob
server cette vie et la regIe (promictentes istam
vitam et regulam observare) , Ie met en rapport avec
Ia frma vitae et norma quam Christus servavit
(ibid. , p. 131). Cornme chez Fransois, Ies deux
termes rapproches ne sont pas identifies I'un avec
l' autre, mais plut6t mis en tension reciproque.
II est signifcatif que Fransois, lorsqu' un
compagnon lui demande pourquoi il n' intervient
pas pour corriger la decadence de l' ordre dont les
merbres ont abandonne la simplicite et la pau
vrete, qui etaient Ie principe et Ie fondement de
notre ordre , lui rep roche fermement de vouloir
l' entrainer dans des questions qui ne relevent pas
de son ofce (vis [ J me implicare in his quae non
pertinent ad ofcium meum) . Si j e ne peux vaincre
et corriger Ies vices avec la predication et l' exemple,
je ne veux pas devenir un bourreau maniant Ie
baton et Ie fouet, comme Ie pouvoir qui gouverne
ce ronde (nolo carnix feri ad percutiendum et
fagellandum sicut potestas huius saeculi) (Fransois 1 ,
p . 472-474) . Dans la tension qu'instaure Ie fran
ciscanisme entre regIe et vie il n' y a pas de place
pour quelque chose cornre une application de la
loi a la vie, selon Ie paradigme des pouvoirs
seculiers (au nombre desquels dans Ie vocabulaire
de l' epoque pouvait etre comptee plus ou roins
directement l'Eglise) .
1 . 5 . Les autres sources franciscaines, qui se
servent plusieurs fois du syntagme frma vitae,
confrment ce caractere particulier des regies
dictees par Ie fondateur. La regIe de sainte Claire,
defnitivement approuvee par Innocent IV en
1 38
Forme-de-vie
1 253, imite, dans son exorde, la defnition de Ia
Regula non bullata, en rempIaant cependant
l' expression regIe et vie du texte franciscain
par Ie syntagme forme de vie (<< Voici Ia forme
de vie de l' ordre des sours pauvres, constituee
par Ie bienheureux F ranois - F ranois 1 ,
p . 304) . Peu apres, Claire, rapportant les paroles
de Franois, dit que Ie bienheureux pere [ . . J
ecrivit pour nous la forme du vivre de cette
maniere (scrisit nobis frmam vivendi in hunc
modum - ibid, p. 3 1 6) Cependant, Ie court
texte qui suit ne contient ni preceptes ni regles,
mais, apres avoir a peine evoque Ie fait que les
srurs ont choisi de vivre selon Ia perfection du
saint
E
vangile , il se contente de formuler une
promesse (<< je veux et je promets, de rna part et
de celIe de mes feres, d' avoir toujours pour vous,
comrne pour eux, un souci attentif et une solli
citude particuliere ) . Claire appelle donc forme
de vie non pas un code de normes, mais quelque
chose qui sernble correspondre a ce que Franois
appelle vie , regIe et vie ou, dans son Tes
tament, vivre selon la forme du saint
E
vangile .
Les specialistes s e sont demande (Marini,
p. 1 84- 1 85) s' il existait une version plus longue
de la frma vivendi ecrite par Franois. Cepen
dant, il est signifcatif que dans la bulle Angelis
gaudium, ou Gregoire IX refse a Agnes de Prague
l' autorisation de suivre Ie modele franciscain, Ie
pontife defnit Ie texte de Franois comme frmula
vitae de faon a en mini miser l'importance et lui
oppose les constitutions de Hugolin designees
comme regIe (isae - les clarisses - frmula
1 39
De la tres haute pauvrete
praedicta postosita, eamdem regulam [ ] observa
runt [ ] te ac sorores tuas ab observantia prae
dictae frmulae de indultae Nobis a Domino
potesttis plenitudine < absolventes volumus et man
dmus quatenus eamdem regulam tibi sub bula
nostra transmissa reverentia flal susciias - ibid,
p. 1 89) . Gregoire IX refse explicitement a lajor
mula de F ransois - comparee au potum lactis des
nouveaux-nes et opposee au cibum solidum des
constitutions - Ie caractere de regIe, signe que
frma vitae et regula n' etaient pas peryues comme
synonyrnes. Choisir de vivre seIon Ia perfection
du saint
E
vangile est une frmula vitae, non une
regIe.
Un passage de la Legende majeure (2, 8) ,
composee par Bonaventure de Bagnoregio en
1 266, contient en ce sens une indication decisive.
Sous Ia conduite de Fransois, ecrit Bonaventure,
I'
E
glise devait se renover de trois manieres :
seIon la forme de vie, Ia regIe et la doctrine du
Christ proposees par lui (secundum datam ab eo
frmam, regulam et doctrinam Christi trirmiter
renovanda erat Ecclesia) . La tripartition articulee
par Bonaventure (qui deveIoppe un passage de la
Vie de saint Franfois par Thomas de CeIan : ad
cuius frmam regulam et doctrinam - Fransois 2,
p. 90) correspond aux trois plans ou modes OU
se structure l' activite de I'
E
glise ; rnais il est decisif
que la forme de vie ne coincide ici ni avec un
systeme normatif (pour l'
E
glise, Ie droit canon) ,
ni avec un corpus de doctrines (1' ensemble des
dogmes dans lesqueIs l'
E
glise articule la foi catho
Iique) . Elle constitue un troisieme terme entre la
1 40
Forme-de-vie
doctrine et la loi, entre la regIe et Ie dogme, et
ce n' est qu' a partir de Ia conscience de cette spe
cificite que sa definition pourra devenir possible.
1 . 6. Thomas de Celan, qui, dans sa biogra
phie, relie souvent forme de vie et regIe, semble
bien distinguer Ie premier element tant de la regIe
que de la vie en general. Pour raconter l' episode
de la redaction de la premiere regIe, il eInploie
ces termes : scrisit sibi et fatibus suis [ J sim
pliciter et paucis verbis vitae frmam et regulam
(ibid. , p. 78) . Puisque, de toute evidence,
Thomas est ici en train de paraphraser et de citer
les 1I10tS memes de Fran<ois dans son Testalnent,
on do it penser que l' expression vitae frma et
regul correspond au vivere secundum frmam
sancti Evangelii du texte et que, par consequent,
1'hendiadyn qui reviendra si souvent dans la lit
terature franciscaine est une tentative d' expliquer
Ie vivere secundum frmam de Fran<ois, associant
au terme regIe Ie syntagIne forme de vie
comme pour ainsi souligner qu' il ne pouvait se
ramener a une serie de preceptes normatifs .
Apres avoir relate les miracles du _ saint,
Thomas ecrit : Ce ne sont pas ses miracles, qui
ne font pas la saintete, mais la manifestent, que
nous nous SOmIIleS proposes de decrire, mais
plutot l' excellence de sa vie et l' extrelne sincerite
de sa forme de vie (sed potius excelentiam vitae
ac sincerissimam conversationis isius frmam) . e .
(p. 1 40) . Conversatio signifie conduite , mode
de vie : en j uxtaposant Ie terme a frma, dans
un sens plus ou moins equivalent a frma vitae,
1 41
De la tres haute pauvrete
Thomas montre qu'il n' a pas en tete un simple
mode de vie, mais un mode de vie qualife comme
exemple, et qui pourtant ne saurait etre compris
comme une regIe. Dans un passage precedent, Ie
plan de la vie (qualiter denique vita et mores
isorum ( . . J frent proximis ad exemplum) se voit
distingue, en ce sens, aussi bien de celui de l' ob
servance d' une regie (qualiter regulam quam sus
ceperant possent sincere servare) que de la relation
directe a Dieu (qualiter in omni sanctitate et rel
gione coram Altissimo ambularent - p. 82-84) . Le
fait de vivre selon une forme implique, sans aucun
doute, selon un sens frequent du terme frma en
latin medieval, une relation exemplaire avec
autrui, sans qu'il soit pour autant un simple syno
nyme d' exemplum.
Chez Bonaventure, Ie syntagme frma (ou fr
mula) vitae - ou, aussi simplement frma (Forma
igitur praescrita apostolis [ . . . ] - Bonaventure 2,
p. 1 57) apparah plusieurs fois en reference a l a
regie (scrisit sibi et fatribus suis simplicis verbis
frmulam vitae - Leg. maior 3, 8) ainsi que dans
Ie sens de mode de vie (par exemple, dans les
Constitutions generales, Ie titre de IV, 1 , de frma
interius conversandi, auquel correspond j uste
apres la rub rique de modo exterius exeundi ; et,
dans I 'Apologia pauperum (X, 1 7) , frma vivendi,
rapporte au mode de vie de la Virgo et Mater
Domini nostri lesu Christi.
Dans tous les cas, Ie syntagme forme de vie
semble revetir dans Ie franciscanisme une signi
fcation technique qu'il est important de ne pas
laisser echapper. Cornme nous I' avons deja vu
1 42
Forme-de-vie
pour l' expression regula vitae, Ie genitif n' est pas
seulement obj ectif, mais aussi subj ectif ; Ia forme
n' est pas une norme imposee a la vie, mais une
fason de vivre, qui, a l' exemple de la vie du
Christ, se donne et se fait forme.
1 . 7. Dans les commentaires a la regIe, l' accent
est mis a plusieurs reprises sur la specificite du
concept franciscain de vie , telle qu' elle s' ex
prime dans Ie syntagme frma vitae. Dans l' Ex
positio regulae d'Angelus Clarenus l' incipit du
texte donne lieu ainsi a un vaste commentaire
terminologique ou, d'une part, Ie terme regula est
soustrait a la sphere j uridique au sens strict et ou,
de l' autre, Ie mot vita s' oppose a la vie purement
vegetative et devient synonyme d'une forme de
vie sainte et parfaite . Lisons ce passage ou
la familiarite de Clarenus avec la langue et la
tradition monastique grecque et, en meme temps,
sa perplexite devant Ie texte de Fransois sont
evidents :
Regula, id est evangelcus canon, sancticans
decretum et lex gratiae et iustitiae Christi humilitatis
et frma vivendi secundum exemplar Christi lesus
paupertatis et crucis.
Regula, quia reete dueit, et modum recte vivendi
sine omni errore docet. Quos enim nostri grammatici
declinare in partibus declinabilis orationis dicunt, hoc
Graeci regulare et eanonizare nuncupant.
Vita vero apud Graecos dicitur zoi et pro vita vege
tativa et animali imponitur, vios vero apud eos pro
virtuosa sanctorum conversatione tantum scribitur. Ita
et nunc in regula et in omnibus sanctorum historiis
1 43
De fa tres haute pauvrete
hoc nomen vita pro sancta conversatione et peicta
virtutum operatione accipitur (Clrenus, p. 140).
[RegIe, c' est-a-dire canon evangelique, decret sanc
tifiant, loi de grace et de j ustice de l'humilite du
Cnrist et forme du vivre selon l' exemple de la pau
vrete et de la croix de Jesus-Christ. RegIe parce
qu' elle guide dans la voie droite et enseigne sans
erreur la maniere de vivre droitement. En efet ce
que nos grammairiens appellent decliner dans les
parties declinables du discours, les Grecs Ie nom
ment regler et canoniser. Or la vie chez les Grecs
se dit zoe quand elle s' applique a la vie vegetative
et animale et bios seulement pour la forme de vie
vertueuse des saints. C' est ainsi que maintenant,
dans la regIe et toutes les histoires des saints ce nom
de vie est re<u au sens de sainte forme de vie et de
mise en auvre parfaite de leurs vertus. ]
Non seulement Ia regIe, en tant qu' evangelicus
canon, est defnie comme fonne (forma) du
vivre (vivendi) > selon Ie modele de l'
E
vangile,
mais elle est assimilee a une regIe grammaticale
plutot qu' a une loi au sens propre ( les Grecs
appellent regler et canoniser ce que nos gram
mairiens appellent decliner ) . D'autre part, en
opposant, grace a Ia distinction grecque entre zoe
et bios, deux sens du mot vie , bios est tenu
pour equivalent a sancta conversatio, c' est-a-dire
a la forme de vie parfaite. En realite, tout ce
passage temoigne de Ia difculte de Clarenus
devant l' usage linguistique de Fransois, qui noue
etroitement dans Ie syntagme regul et vita
quelque chose - la forme du vivre - que Ie
commentateur ne parvient a comprendre que,
d'un cote, en distinguant zoe et bios, et de l'autre
1 44
Forme-de-vie
en j uxtaposant des termes contradictoires (sanc
ticans decretum, lex gratiae) .
Les deux termes regIe et vie ainsi
proches sont cependant si peu identifes que leur
dualite persiste aussi dans Ie modele christolo
gique : comme l' ecrit Clarenus, F ranois, qui
avait accepte comme regIe l'
E
vangile (Evange
lium pro regul acciperet) > afrmait pour cette
raison qu' il avait promis d' observer co mIne regIe
I'
E
vangile du Christ et sa vie (ro regul Evan
gelum Christi et vitam eius promisisse servare)
(ibid. , p. 1 86) .
Dans son commentaire, Pierre de Jean Olivi,
qui est Ie modele et la reference constante de
Clarenus, s' arrete lui aussi sur Ie syntagme fran
cis cain regula et vita : Franois, ecrit-il, en appe
Iant [la regIe] non seulement regIe, mais
egalement vie, a voulu eclaircir Ie sens de la regIe,
c' est-a-dire loi droite, forme du vivre et regie
vivifante menant a la vie du Christ (vocans eam
non solum regulam sed et vitam, ut sit sensus quod
est regula, id est recta lex et frma vivendi et regula
vivica ad Christi vitam inducens Olivi 1 ,
p . 1 1 7) . U ne telle regIe, ajoute-t-il aussitot, ne
consiste pas dans un texte ecrit (in charta vel
literae) , mais dans un acte et dans une ruvre
de vie (in actu et opere vitae) et ne se resout pas
dans une obligation et dans la profession des
vrux (in sola obligatione et profssione votorum) ,
mais consiste plutot essentiellernent dans une
ruvre de parole et de vie et dans l' exercice efectif
[ . . . ] des vertus (in verbali et vitali opere et in
actuali applicatione [ ] virtutum) (ibid. ) .
1 45
De la tres haute pauvrete
On ne saurait dire plus dairement que lorsque
c' est une vie (celle du Christ) qui fournit Ie para
digme de Ia regIe, Ia regIe se transforme en vie,
devint frma vivendi et regula vivica. Le syn
tagme francis cain regula et vita ne signife pas
confusion de Ia regIe et de Ia vie, rnais neutrali
sation et transformation de l' une et de l'autre en
une forme-de-vie .
C' est dans I e plus ancien comrnentaire a Ia
regIe, l' Expositio quattuor magistrorum, que Ia dif
ference entre regIe et forme de vie est afrmee
avec Ia plus grande darte. A propos du probleme
de la possibilite de deroger en cas de necessite a
la regIe imposant aux feres de rnarcher pieds nus,
Ie texte, apres avoir distingue, selon une casuis
tique typiquement j uridique, les diferentes
formes de necessite (selon l' etat, Ie lieu, Ie ternps
et l' ofce) , affrme : Calciari vero dispensationis
est regulae in necessitate, non calciari est frma vitae
( Porter des chaussures releve d' une dispense de
la regIe en cas de necessite ; ne pas en porter est
la forme de vie - Quattuor mag. , p. 1 35) . Le
principe enonce de fa<on si Iapidaire oppose la
sphere de Ia regIe (par rapport a Iaquelle l' etat de
necessite implique une exception a la norme) et
celle de la forme de vie comme deux plans
tangents, mais absolument non coincidents. Ou
est en question une evaluation de caractere j uri
dique (la possibilite d' une dispensatio) , on a une
regIe ; face a celle-ci, marcher les pieds dechausses
n' atteste pas l' observance d' une regIe (dans ce cas
Ie texte aurait dl indiquer : non calciari est
regula) , mais realise une frma vitae.
146
Forme-de-vie
Que, dans la tradition franciscaine, la
maxime enoncee par les quatre maitres ait la valeur
d'un veritable principe est prouve par Ie fait qu' elle
est citee textuellement et non sans insistance dans
Ies commentaires uiterieurs, notamment ceux
d' Hugues de Digne et d' Hubertin de Casale. 11 est
interessant de noter que, tandis que Ia doctrine
j uridique dominante concevait l' etat de necessite
comme motif d' exception a la norme, ici, dans
l' etat de necessite, regIe et vie se separent : l' etat
normal se presente non comme application de Ia
regIe, mais comme forme de vie y alors que l' ex
ception apparait comme dispensatio regulae.
2. RNONCER AU DROIT
2. 1 . II est temps maintenant de defnir Ie
rapport entre la regula et vita et la frma vivendi
franciscaines d' une part et la sphere du droit de
l' autre, non seulement parce que cette relation
sera l' etincelle d' OU partira Ie conflit avec la curie,
mais aussi et surtout parce que seule sa claire
comprehension permettra d' evaluer pleinement
la nouveaute et l' incongruite du mouvement
franciscain, son succes extraordinaire comIne son
echec previsible, qui semble voiler d' une amer
tume si desesperee les dernieres annees de la vie
de son fondateur.
C' est toute la question de la pauvrete qu'il
conviendra donc avant tout d' examiner a cette
lumiere. En effet, l' altissima paupertas par laquelle
Ie fondateur avait entendu defnir la vie des freres
1 47
De La tres haute pauvrete
mineurs est Ie lieu OU se decide Ie sort du fran
ciscanisme, tant a 1'interieur de l' ordre, avec Ie
confl it entre conventuels et spirituels, que dans
les rapports avec Ie clerge seculier et la curie qui
atteignent un point de rupture sous Ie pontifi cat
de Jean XII. Les historiens ont reconstruit dans
Ie detail ies peripeties de cette controverse, depuis
la bulle Exiit qui seminat de 1 279, par laquelle
Nicolas III, recevant les theses de Bonaventure,
sanctionne Ie principe que les franciscains, ayant
abdique tout droit, tant de propriete que d'usage
(quod proprietatem usus et rei euiuseumque domi:.
nium a se abdieasse videtur) , maintiennent pour
tant Ie simple usage de fait sur les choses (simplex
fcti usus Makinen, p. 97) , a la bulle Ad eondi
torem eanonis de 1 322, ou Jean XII, abrogeant
la decision de son predecesseur, afRrme l' insepa
rabilite de I' usage et de la propriete et attribue a
l' ordre la propriete en commun des biens dont il
fait usage (nee ius utendi, nee usus fcti, separata
a rei proprietate seu dominio, possunt eonstitui vel
haberi - ibid. , p. 1 65) .
Cependant, l ' attention des specialistes s' est tel
lernent focalisee sur I'histoire de l' ordre et de ses
rapports tumultueux avec la curie que l' on a rare
ment tente d' analyser sur Ie plan theorique la
nature de ce qui etait en j eu dans ces confl its.
Au-dela de Ia diversite des positions et de la sub
tilite des arguments theologiques et j uridiques des
franciscains qui interviennent dans Ia contro
verse (outre Bonaventure, il convient de citer
au moins Olivi, Michel de Cesene, Bonagrazia
de Bergame, Richard de Conington, Fran<ois
148
Forme-de-vie
d'Ascoli, Guillaume d' Ockham et Jean
Peckham) , Ie principe qui pour eux, du debut a
la fn, demeure inchange et non negociable
etre resume en ces termes : ce qui est en cause
pour l' ordre comme pour son fondateur, c' est
l' abdicatio omnis iuris, c' est-a-dire la possibilite
d' une existence humaine en dehors du droit. Ce
que les franciscains ne se lassent pas de repeter et
ce sur quoi meme Ie ministre general de l' ordre,
Michel de Cesene, qui avait pourtant collabore
avec Jean XII dans la condamnation des spi
rituels, n' est pas dispose a transiger, c' est la pos
sibilite pour les freres de se servir des biens sans
avoir sur eux aucun droit (ni de propriete ni
d' usage) : dans Ies termes de Bonagrazia, sicut
equus habet usus fcti, de meme que Ie cheval a
l' usage de fait, mais non Ia propriete, de I' avoine
qu'il mange, de meme Ie religieux qui a renonce
a toute propriete a Ie simple usage de fait (usum
simplicem fcti) du pain, du yin et des vetements
(Bonagrazia, p. 5 1 1 ) . Dans Ia perspective qui
nous interesse ici, Ie franciscanisme peut etre
defni - et c' est en cela que reside sa nouveaute,
encore auj ourd'hui impensee et, dans Ies
conditions actuelles de Ia societe, tout a fait
irnpensable - comme la tentative de realiser une
vie et une pratique humaine absolument en dehors
des determinations du droit. Si nous appelons
forme-de-vie cette vie que Ie droit ne peut
atteindre, alors nous pouvons dire que Ie syn
tagme frma vitae exprime l'intention Ia plus
caracteristique du franciscanisme.
1 49
De la tres haute pauvrete
L' assimilation de la forme de vie franciscaine
a une vie animale chez Bonagrazia et Richard de
Conington correspond fldelement a l'importance
particuliere que prennent les animaux dans la bio
graphie de F ranyois (la predication aux oiseaux, la
liberation de la brebis et des deux agneaux, l' amour
pour les vels : circa vermiculos nimio fagrabat
amore - Franyois 2, p. 156). Si, d'un cote, les
animaux sont humanises et deviennent des
fereS , ( il appelait toutes les creatures par Ie
nom de freres - ibid. ) , inversement les freres sont
assimiles, du point de vue du droit, a des animaux.
2. 2. II n' est pas inutile d' analyser les modalites
et les arguments par lesquels les franciscains rea
lisent cette neutralisation du droit par rapport a
la vie. D' abord, Ie terme meme de fatres minores
avait des implications proprement j uridiques
que les savants modernes ont curieusement lais
sees dans l' ombre par rapport aux implications
morales, c' est-a-dire I'humilite et la sujetion spi
rituelle. Hugues de Digne dans son commentaire
a la regIe, semble en etre parfaitement conscient :
fatris autem minoris est iuxta nomen suum, quod
minor est, semper attendere [ . . J (Hugues de Digne
1 , p. 1 62- 1 63) . En tant que mineurs Ies fran
ciscains sont, du point de vue juridique, techni
quement alieni iuris, assimiles au flius fmilias et
au pupillus soumis a la tutelle d'un adulte sui iuris.
Dans l'Apologia pauperum, Bonaventure deve
loppe avec precision cet argument, en invoquant
la tradition du droit romain. Si tous les chretiens,
argumente-t-il, sont, selon Ie droit commun,
enfants du souverain Pontife et, comme tels,
1 50
Forme-de-vie
soumiS a son auto rite, mais, en tant qu' enfants
emancipes, capables de disposer des biens eccle
siastiques, les franciscains, en revanche, sont
comme de tout petits enfants totalement soumis
au gouvernement de leur pere (tamquam parvul
et fliimilias totaliter isius regimini deputati) ;
par consequent ils sont j uridiquement incapables,
comme on Ie lit dans Ie Digeste, de posseder quoi
que ce soit, et, puisque la propriete releve seule
ment de leur pere, ils ne peuvent que faire usage
des choses (ropterea, sicut lege cavetur, quod
fliusamilias nec retinere nec recuperare posse pos
sessionem rei peculiaris videtur (Digeste, L, 17 De
regulis iuris) , sed patri per eum quaeritur ; sic et in
his pauperibus intelligendum est, quod rerum eisdem
collatarum et sustentationem ipso rum patri pau
perum deputetur dominium, illis vero usus (Bona
ventura, 1 , p. 368) . Pour la meme raison (et
l' insistance avec laquelle Francois se qualifie non
seulement comme parvulus, mais aussi comme
pazzus doit etre consideree dans cette perspective)
ils peuvent etre assimiles au furiosus, qui ne peut
acquerir par usucapion la propriete d'un bien,
meme s'il se trouve en sa possession : Propter quod
et iurisconsultus Iulianus ait : furiosus et pupillus
sine tutoris auctoritate non possunt inciere possi
dere, quia afctionem tenendi non habent, licet res
suo corpore contingant, sicut si dormienti aliquid in
manu ponatur (ibid, p. 370).
2. 3. Tarello a montre, dans une etude impor
tante, comment les premisses de Ia strategie fran
ciscaine sur la question de Ia pauvrete doivent
1 5 1
De L tres haute pauvrete
etre cherchees dans Ia reception chez les Peres de
l'
E
giise et dans Ie droit canon de Ia doctrine de
Ia communion originaire des biens (TardIo,
p. 28) . Selon cette doctrine, recueillie dans Ie
Decretum de Gratien, dans l'etat d'innocence,
" en vertu du droit naturel to utes les choses sont
a tous (iure naturali sunt omnia omnibus) ; Ia
propriete ainsi que tout droit humain commen
cent avec Ia chute et la construction de Ia pre
miere ville par Ca"in. C' est sur cette base que
Bonagrazia, develop pant les theses de Bonaven
ture, peut afirmer que, de merrle que, dans l' etat
d' innocence, l'homme avait I' usage des choses,
mais non leur propriete, de meme les franciscains,
suivant l' exemple du Christ et des apotres, peu
vent renoncer a tout droit de propriete, tout en
maintenant I' usage de fait des choses (apostoli et
fatres minores potuerunt a se abdicare dominium
et proprietatem omnium rerum [ " " ) et sibi in
omnibus rebus tantummodo usum fcti retinere -
Bonagrazia, p. 505) . Dans Ie meme sens, Ie traite
De fnibus paupertatis de Hugues de Digne, qui
defnit la pauvrete comme spontanea propter
Dominum abdicacio proprietatis [renonciation
spontanee a Ia propriete pour Ie Seigneur] , fonde
Ie caractere Iicite de cette renonciation et de Ia
separation entre propriete et usage qui en resuIte,
dans Ie droit nature!, qui exige que chacun puisse
conserer sa propre nature (Hugues de Digne 2,
p. 288-289) .
L' abdicatio iuris (avec Ie retour a l' etat de
nature anterieur a la chute implique par cette
renonciation) et Ia separation de Ia propriete et
1 52
Forme-de-vie
l' usage constituent Ie dispositif essentiel
se servent les franciscains pour defnir : : t
ment la condition particuliere
" pauvrete .
N II est significatif que les theoriciens fran
ciscains ten dent obstinement a formuler la renon
ciation au droit en termes j uridiques. Ainsi Hugues
de Digne, qui dans Ie traite De fnibus paupertatis
avait ecrit que les freres mineurs ont cela seul en
propre de n' avoir rien en propre dans les choses
ephemeres (Hugues de Digne 2, p. 289), reprend,
dans son commentaire a la regIe franciscaine, la
meme formulation en y ajoutant cependant qu'ils
ont ce seul droit de n' avoir aucun droit (Hoc
autem est fatum minorum proprium : nihil sub
coelo proprium possidere. Hoc ius : nullum in his
quae transeunt ius habere Hugues de Digne 1 ,
p. 1 61 ) .
2. 4. A cote de l ' abdicatio iuris, I ' autre argu
ment dont se servent les franciscains dans la pole
mique avec la curie est une generalisation geniale
et, en rneme temps, une inversion du paradigme
de l' etat de necessite. Suivons l' argumentation
d' Ockham, dans I' ruvre qu'il declare avoir
" achevee peniblement en quatre-vingt-dix j ours,
en hate et sans ornements (hoc opus nonaginta
dierum quam vis cursim et sermone nulatenus fle
rato, multo tamen complevi lbore) et qui, malgre
son apparente impartialite, constitue, en realite,
une critique precise et feroce, de la bulle Quia
vir reprobus, par laquelle Jean XII avait repondu
en 1 329 a I'Appellatio et a la fuite de Michel de
Cesene.
1 53
De la tres haute pauvrete
Comme l' avait deja fait Bonagrazia, Ockam
part du principe deja present dans Ie droit romain
(la lex Rodia de iactu) selon lequel, en cas d' ex
treme necessite (ro tempore necessitatis extremae) ,
chacun a pour droit naturel la faculte d' user des
choses appartenant a autrui. Contre Ie pontife
qui affirme qu'il n'y a pas de diference entre ius
et lcentia et que donc il ne saurait y avoir pour
les franciscains une licentia utendi separee du ius
utendi, Ockham commence par distinguer entre
Ie ius utendi naturale, qui concerne tous les
hommes et ne vaut qu' en cas de necessite, et Ie
ius utendi positivum, qui derive ex constitutione
aliqua vel humana pactione. Les freres rnineurs,
afirme Ockharn, tout en n' ayant aucun droit
positif sur les choses qu' ils utilisent, ont toutefois
sur elles un droit naturel, mais limite au cas d' ex
treme necessite (Ockham, p. 561 ) . II en resulte
que la licence d' usage n' est pas un droit d'usage
(quod licentia utendi non est ius utendi) ; en effet,
les feres rnineurs ont licence d' user des choses
en un temps diferent de celui du temps d' ex
treme necessite (ro alio tempore quam pro tem
pore necessitatis extremae) , mais ils n'ont droit
d'usage que dans Ie seul cas d' extreme necessite ;
par consequent, la licence d'usage n' est pas un
droit d'usage (ibid. ) . lIs ont renonce a toute
propriete et a toute faculte de s' approprier
quelque chose, mais non au droit naturel d' usage
auquel, en tant que droit naturel, il n' est pas
permis de renoncer (roprietati et potestati appro
priandi licet renuntiare, sed iuri utendi naturali
nuli renuntiare licet p. 562) .
1 54
Forme-de-vie
II convient de bien saisir la subtilite de la stra
tegie d' Ockham par rapport au droit : il s'agit,
en quelque sorte, de se tenir a la fois a !' exterieur
et a 1' interieur du droit, de reaffrmer avec force
Ie principe du caractere licite de l' a bdicatio iuris
reconnu par Ia bulle Exiit qui seminat et, en
meme temps, contre Jean XI, de ne pas priver
Ies franciscains du recours au droit naturel, mais
en Ie Iimitant au cas d' extreme necessite. Ce qui
signife, tout bien considere, que Ies feres
mineurs operent une inversion et, en meme
temps, une absolutisation de l' etat d' exception :
dans l' etat normal, ou Ies droits positifs s' appli
quent aux autres hommes, ils n' ont aucun droit,
mais seulement une licence d'usage ; dans l' etat
d' extreme necessite, ils recouvrent un rapport
avec Ie droit (naturel, non positif.
Dans cette perspective s' edaircit Ie sens de Ia
maxime deja citee de l' Expositio quattuor magis
trorum, selon Iaquelle calciari vero dispensationis
est regulae in necessitate, non caliari est forma
vitae. La necessite, qui dispense Ies feres mineurs
de la regIe Ies rend au droit (naturel) ; en dehors
de l' etat de necessite, ils n' ont aucun rapport avec
Ie droit. Ce qui pour Ies autres est normal, devient
pour eux l' exception ; ce qui pour les autres est
l' exception, devient pour eux une forme de vie.
2. 5. Dans un essai exemplaire consacre a
l'analyse des regles monastiques du point de vue
du droit, Emanuele Coccia, a defni Ia nouveaute
et, a la fois, l' aporie du franciscanisme sous Ia
forme d' un paradoxe j uridique . Si c'est Ie
1 5 5
De f tes haute pauvrete
propre monachisme en general de tenter de
constituer comme objet du droit non pas tant
les relations entre les sujets ou entre les sujets et
les choses, que la vie elle-Ineme dans sa relation
a sa propre forme, la specifcite du franciscanisme
consisterait a faire d' un dispositif j uridique, tel
que 1' est, selon Coccia, la regIe, l' operateur d' un
" vide j uridique (Coccia, p. 1 40) , d' une sous
traction radicale de la vie a la sphere du droit.
N ous avons examine la strategie des fran
ciscains dans leur revendication sans reserves
d'une vie en dehors du droit. Ce n'est pas tant
Ia regIe que l' etat de necessite qui est Ie dispositif
par Iequel ils tentent de neutraliser Ie droit et, en
meme temps, de s' assurer un uitiIne rapport avec
lui (sous Ia forme du ius naturale) . Mais de meme
que la regIe n' est pas un dispositif j uridique, de
meme l' etat d' exception ne peut pas non plus erre
defni proprement comme tel. n est plutot Ie seuil
sur lequel la forme de vie franciscaine rencontre
Ie droit. Olivi compare la regIe franciscaine a une
sphere dont Ie Christ est Ie centre et qui ne ren
contre Ie plan des biens terrestres qu' " au point
de 1' usage sinlple et necessaire (haec regula tan
quam vere sphaerica non tangit planitiem terre
norum nisi in puncto simp lids et necessarii usus
Olivi 1 , p. 1 94) . L'etat de necessite est l'autre
point de tangence OU la forme de vie franciscaine
rencontre Ie droit (naturel, non Ie droit positif.
C' est entre ces deux points de tangence, Ie
punctum usus et Ie tempus necessitatis, que nous
devons situer la sphere de Ia regIe-vie ( regula et
vita) des freres mineurs qui, co mIne Ie dit Olivi,
1 56
Forme-de-vie
se refte tout autour
Christ et de son
E
vangile comnle a son centre
et qui , selon la forme cerde, commence
la ou il finit (totaque se reectit circa Christum
circulriter et Evangelium eius tanquam circa suum
intimum centrum, sicut instar circuli, unde exor
dium sumpsit, in idisum fnit - ibid. ) L'usage et
l' etat de necessite sont les deux extremes qui def
nissent la forme de vie franciscaine.
2. 6. C' est peut-etre main tenant Ie moment de
reprendre notre analyse des regles monastiques au
point ou nous les avions interrompues pour inter
roger leur relation a la liturgie. Dans cette pers
pective Ie cenobitisme etait apparu comme un
champ de forces soumis a deux tensions opposees,
l' une visant a transfornler la vie en liturgie, l' autre
a faire de la liturgie une vie. Cependant, il est
impossible de comprendre pleinement Ie sens de
ces tensions si I' on ne les considere pas dans leur
relation a la fois antithetique et intense - avec
Ie paradigme de I' ofce sacerdotal que I'
E
glise etait
progressivement en train d' elaborer. Si la vie du
pretre se presente ici comme un ofcium, si l' of
fcium institue un seuil d'indiference entre la vie
et la norme et entre l' etre et la pratique, dans Ie
meme temps I'
E
glise afrme resolument la nette
distinction entre vie et Iiturgie, entre individu et
fonction qui culminera dans la doctrine de I' opus
operatum et de l' efectivite sacramentelle de l' opus
Dei. Non seulement la pratique sacramentelle du
pretre est valide et efcace ex opere operato inde
pendamment de I'indignite de sa vie, mais comme
1 57
De la tres haute pauvrete
c' est irrlplicite dans la doctrine du character inde
lebile, Ie pretre indigne reste pretre malgre son
indignite.
A une vie qui re<oit son sens et son rang de
l' offce, Ie monachisme oppose l' idee d' un of
cium qui n' a de sens que s' il devient vie. A la
liturgisation de la vie correspond ici une integrale
vivication de la liturgie. En ce sens, Ie moine est
un etre qui n' est defni que par sa forme de vie,
de sorte que, a la limite, comme nous l' avons vu,
un moine indigne n' est tout simplement pas un
mOIne.
Des lors, si la condition monastique se defnit
par sa difference specifque par rapport a l' offce
sacerdotal (c' est-a-dire a une pratique dont l' ef
fcace est independante de la forme de vie) , il est
clair que c' est dans l' articulation de la dialectique
entre ces deux fgures de la relation vie-ofcium
que devra se decider Ie sort historique du Inona
chisme. A l' attenuation de la diference corres
pondra la progressive clericalisation des moines
et leur integration croissante au sein de I'
E
glise,
alors qu'a son accentuation correspondront des
tensions et des confits entre les ordres et la curie.
L' explosion des mouvements religieux au
XIl
e
et au XII( siecle marque Ie mOlnent OU ces
tensions atteignent leur point critique. II est
signifcatif que ce so it precisement Ie principe de
la separation entre opus operans et opus operatum
que ces mouvements entendent d' abord mettre
en cause. Ansi, ce que les Vaudois objectent a
I'
E
glise n' est pas seulement l' ineffcacite des
sacrements administres par un pretre indigne,
1 58
Forme-de-vie
mais, plus radicalement encore, Ie principe selon
lequel Ie droit de lier et de delier, de consacrer,
de benir, et d' administrer les sacrernents ne
decoule pas de l' ordo et de l' ofcium, mais du
merite, et qu' il ne s' agit donc pas la de droit et
de succession hierarchique, mais d' imitation de
la vie apostolique. Comme Ie dit Alain de Lille :
Aiunt predicti heretici, quod magis operantur
meritum ad consecrandum val benedicendum,
ligandum et solvendum quam ordo et ofcium { J
Dicunt etiam se posse consecrare, ligare et solvere,
quia meritum dat potestatem, non ofcium et ideo
qui se dicunt apostolorum vicarios per merita debent
habere eorum ofcia (De fde contra hereticos, PL,
21 0, p. 358 ; cf. Grundmann, p. 1 37) . Le prin
cipe selon lequel ce n'est pas l' oflce qui confre
Ie pouvoir sacerdotal, mais Ie meritum vitae, est
aflrme aussi par Ie j uriste Ugo Speroni, auquel
Ie magister Vacarius objecte au nom de I'
E
glise
que Ie " sacerdoce est affaire de droit (Sacerdo
tium res iuris est) et que l' oflce n' a rien de
commun avec la religion et la charite (quid enim
commune habet ofcium administrationis, qui est
in rebus isis, ad meritum religionis et caritatis,
quae est in mente ipsius hominis - ibid. , p. 46 1 ) .
En realite, ce qui, dans Ies deux cas, est stig
matise comme heresie n' est pas un principe doc
trinal, mais seulement la consequence necessaire
d' une attitude spirituelle qui fait de la forme de
vie et non de l' ofce Ia question decisive.
N Grundmann rap pelle que c' est notamment
pour s' opposer a ces heresies qu'Innocent III
1 59
De fa tres haute pauvrete
invoque Ie principe de la distinction entre opus
operans et opus operatum : In sacramento corporis
cnristi nihil a bono maius, nihil a malo minus per-
fcitur sacerdote [ o o ] quia non in mente sacerdotis,
sed in verbo confcitur creatoris [ o o ] Quamvis igitur
opus operans aliquando sit immundum, semper
tamen opus operatum est mundum (De sacri altaris
mysterio, PL, 21 7, 844) .
2. 7. Le franciscanisme represente Ie mOITlent
ou la tension entre frma vitae et ofcium se
relache, non pour que la vie soi t absorbee dans
la liturgie, mais au contraire pour que vie et offce
atteignent leur disjonction maimale. II ne saurait
y avoir chez F ran<ois aucune revendication du
meritum vitae contre l' ordo, comme dans les mou
vements religieux qui lui sont contemporains, ni,
comme dans Ie monachisme des origines, une
transformation de la vie en liturgie et en priere
ininterrompue, parce que la vie des freres ITlineurs
n' est pas defnie par l' ofcium, mais uniquement
par la pauvrete. Naturellement I'ofce est men
tionne dans la regIe comme dans Ie Testament et
les lettres, mais il n' est de toute evidence que Ie
point ou la vie selon la forme du saint
E
van
gile rencontre la vie selon la forme de la sainte
E
glise rOITlaine . II est signifcatif que Ie Testa
ment, apres avoir distingue les deux formes de
vie et defni la pauvrete, rappelle sans aucune
insistance et presque en passant que ofcium
dicebamus clerici sicut alios clericos, laici dicebant
pater noster [ceux d' entre nous qui etaient des
dercs disaient l' ofce comIne les aut res dercs
alors que les laks disaient Ie pater noster] . Et l a
1 60
Forme-de-vie
Regul bullata d' enoncer : les dercs
disent l' ofce divin selon la forme de la sainte
E
glise romaine [ . . . J les l's, en revanche, disent
vingt-quatre Pater noster [ . . . J . Pour Ies dercs,

g
ui vivent avec droiture selon la forme de
l'Eglise romaine (qui vivunt recte secundum
frmam Ecclesiae romanae Franyois, 1 , p. 1 00) ,
il s' agit d' observer un precepte ecdesiastique,
pour les laks de reciter Ia priere que Franyois
preferait a toutes Ies autres ; mais en aucun cas
l' ofce ne defnit l' identite franciscaine (en
admettant qu' il y ait un sens a parler d'identite
pour une vie qui refuse toute propriete) . C' est
pourquoi Ie geste de Franyois ignore 1' antisa-
.
cerdotalisme si caracteristique de nombreux
mouvements spirituels qui lui sont contem
porains, et il peut toujours renlettre sans poIe
mique a l'
E
giise ce qui est a I'
E
glise, c' est-a-dire
I' adrninistration de l' ofcium qui est de son res
sort. Nul ne doit j uger Ies pretres merne s' ils
sont pecheurs afrme une admonition ; et si
rneme, fdeIe en cela a Ia tradition monastique,
dans la Lettre a tout I'ordre, F ranyois rappelle aux
dercs qu'ils doivent dire l' ofce avec devotion,
de sorte que Ia voix s' accorde avec l' esprit
(ibid. , p. 208) , Ie Testarnent comme l' admoni
tion reafrment que c' est aux seuis pretres que
revient Ie ministere du tres saint corps et sang
de notre Seigneur Jesus-Christ (ibid. , p. 222) .
Du reste, Ia distinction entre Ies deux fonnes
de vie, qui se rencontrent dans l' ofice, etait si
nette que, dans la premiere forme de vie ou
regIe , ecrite paucis verbis et simpliciter [en peu
1 61
De fa tres haute pauvrete
de mots et simpfement] , l' ofce n' etait meme pas
mentionne. La premiere vie de Thomas de Celan
rapporte, dans Ie me me sens, que les freres qui
se reunissaient autour de Fran<ois a Rvotorto
" ne connaissaient pas encore l' ofce et qu'ils
lui " demanderent alors avec insistance qu' il leur
ens eigne a prier .
L'importance de la distinction claire entre les
deux formes de vie dans Ie testament de Francois
( vivre selon la forme de la sainte
E
glise romaine
et vivre selon la fone du saint
E
vangile ) a
echappe aux chercheurs et aux commentateurs,
alors que c' est seulement a partir de cette distinc
tion que la strategie de Francois par rapport a
l' E
glise devient pleinement comprehensible.
Meme si Francois aHrme plusieurs fois la suje
tion sans condition des freres mineurs aux clercs,
celle-ci n' est possible et ne prend son sens que sur
la base de l' heterogeneite radicale des deux formes
de vie. II est signifcatif que lorsque Francois
compose pour les freres un ofce de la passion, il
choisisse de Ie commencer par Ie vers de Psaumes
(55, 8) qui dit : Deus vitam meam annuntiavi tibi
(Francois 1 , p. 1 30) . L'ofce franciscain n'est
qu'une exposition de sa propre vie devant Dieu.
2. 8. Une discordance analogue se verife,
comme nous l' avons vu, entre vie et droit. Le
franciscanisrne, de fa<on plus radicale que les
autres mouvements religieux contemporains et
que tout autre ordre monastique, peut etre defni
comme l' invention d' une " forme-de-vie , c' est
a-dire d' une vie qui reste inseparable de sa forme,
non parce qu' elle se constitue comme ofcium et
1 62
Forme-de-vie
liturgie, ni parce qu' en elle la loi a pris pour obj et
la relation entre une vie et sa forme, rnais preci
sement en vertu de son caractere radicalement
etranger au droit et a la liturgie. Certes, depuis
Ie debut, Ie monachisrne est l' invention d' un
mode de vie, mais celui-ci etait essentiellement
une regula vitae, une intensifcation sans prece
dent de la priere et de I' ofcium qui, devenu
coextensif a la vie, devait exercer une infl uence
decisive sur I' elaboration de la liturgie ecclesias
tique ; cependant c' est j ustement pour cette
raison qu' il devait se heurter au probleme d' une
integration croissante dans Ie cadre de r
E
glise,
qui avait fait de la liturgie et de I' offce sa pratique
par excellence. D' autre part, les mouvements reli
gieux contemporains du franciscanisme posaient
certes resolument leurs revendications, qui
concernaient aussi la pauvrete, sur Ie plan de la
vie ; mais, en fait, dans la mesure OU ils n' avaient
pas reussi a identifer dans la forme de vie un
element radicalement heterogene aux institutions
et au droit, ils devaient fnir par se poser comme
l veritable
E
glise et entrer en conflit avec la hie
rarchie ecclesiastique.
Si, durant presque un siecle apres la mort de
son fondateur, Ie franciscanisme est parvenu a
eviter tout confit decisif avec l'
E
glise, on Ie doit
a la prevoyance de Fran<ois, qui, en distinguant
frma vitae et ofcium, la " vie selon la forme du
saint
E
vangile et la " vie selon la forme de la
sainte
E
glise romaine , etait parvenu a faire de
la vie des freres mineurs non pas une liturgie
ininterrompue, mais un element dont la novitas
1 63
De l tres haute pauvrete
semblait totalement etrangere au droit, tant civil
que canonique. La vie selon la fonne du saint
E
vangile se situe sur un plan si diferent par rap
port a la vie selon la forme de la sainte
E
glise
romaine qu' il ne peut entrer en confit avec elle.
Altissima paupertas est Ie nom que Ia Regul bul
lata donne a cette extraneite au droit (Fran<ois,
1 , p. 1 1 4) , mais Ie terme technique qui definit,
dans Ia Iitterature franciscaine, Ia pratique ou
cette extraneite se realise est usus (simplex usus>
usus feti, usus pauper) .
3. TRS HAUTE PAUVRTE ET USAGE,
3. 1 . C' est a Hugues de Digne et a Bonaven
ture que l' on doit l' introduction du concept
d' usus pour caracteriser Ia vie franciscaine. Le De
fnibus paupertatis de Hugues de Digne se pre
sente comme un court traite j uridique, au moins
en apparence, qui vise a defnir Ia pauvrete par
rapport a Ia propriete. La defnition de Ia pau
vrete est purement negative : elle est spontanea
propter Dominum abdicacio proprietatis, alors que
la propriete est defnie techniquement comme ius
dominii, quo quis rei dominus dicitur esse, quo iure
res ipsa dicitur esse sua> id est domini propria
( Hugues de Digne, 2, p. 283) . Viennent ensuite
les defnitions des deux fa<ons d' acquerir la pro
priete dans Ie droit romain : I' occupation (dife
rente selon que I' on se refre a des biens
appartenant en propre a quelqu'un ou aux choses
1 64
Forme-de-vie
quae in nulis sunt bonis) et l' obligation (qui
etre mutua au non mutua) .
Le concept d' usage est introduit quelques
pages plus loin, en nponse a l' obj ection selon
laquelle, du moment que la loi naturelle prescrit
a tout homme de conserver sa nature, on ne peut
renoncer aux biens sans lesquels cette conserva
tion serait impossible. loi naturelle, repond
Hugues, prescrit aux hommes d'avoir l' usage des
choses necessaires a leur conservation, mais ne les
oblige en aucune maniere a en avoir la propriete
(Haec siquidem, ut earum habeatur usus, sine
quibus non conservatur esse nature, sed ut proprietas
habeatur, nulatenus compelit - ibid. , p. 288-9) .
" En efet, ce n' est pas la propriete des aliments
et des vetements qui nous permet de conserver
notre nature, mais leur usage ; il est done pos
sible, toujours et partout, de renoncer a la pro
priete, alors qu'il n' est j arnais possible, et nulle
part, de renoncer a l' usage (roprietati ubique et
semper renunciari potest, usui vero nunquam et
nusquam) . L'usage des choses est done non seu
lement licite, mais aussi necessaire (ibid. ) .
L'usage, oppose ainsi au droit de propriete,
n' est cependant aucunement defni. II n' est done
pas etonnant que Hugues de Digne, comme nous
l' avons vu, puisse encore presenter la condition
franciscaine en termes j uridiques, certes peut-etre
de maniere ironique, comme Ie droit de n' avoir
aucun droit.
Dans l'Apologia pauperum, ecrite en 1 269 en
reponse a l' attaque des maitres seculiers de
Paris contre les ordres mendiants, Bonaventure
1 65
De la tres haute pauvrete
distingue quatre relations possibles aux choses
temporelles : la propriete, la possession, I' usu
fruit et Ie simple usage (cum circa res temporales
quatuor sit co nsiderare, scilicet proprietatem, pos,
sessionem, usumfuctum et simplicem usum Bona
ventura 1 , p. 366) . Parmi celles-ci, seul 1' usage
est absolument necessaire a la vie des hornmes et,
comme tel, ne peut faire l' obj et d'une renoncia
tion (et prim is quidem tribus vita mortalium possit
carere, ultimo vero tanquam necessario egeat : nulla
prorsus potest esse profssio omnino temporalium
rerum abdicans usum) . Les freres mineurs, qui se
sont voues a suivre Ie Christ sur les chemins de
l' extreme pauvrete, ont consequemment renonce
a tout droit de propriete, en conservant cepen
dant l' usage des choses qu' autrui leur concede.
Le traitement de l' usage qui s' ensuit est toujours
developpe dans un rapport circonstancie au droit.
Bonaventure n'ignore pas (c'etait une des
objections des maitres seculiers) que, dans les
choses consommables, la propriete ne peut etre
separee de l' usage, mais il trouve dans la bulle
Quo elongati de Gregoire IX Ie fondement j uri
dique de leur separation. En etablissant que les
freres mineurs n' ont de propriete ni commune
ni privee, mais que l' ordre a l' usage (usum habeat)
des ustensiles, des livres et de choses qu'il est
permis d' avoir et que les freres [ + + + ] en font usage
(his utantur) , Ie pontife, dont l' auctoritas est
superieure a toute autre, a separe la propriete
de l' usage (roprietatem separavit ab usu) , en
conservant la propriete pour lui et pour I'
E
glise
et en accordant l'usage a la necessite des freres
1 66
Forme-de-vie
(ibid. , p. 368) . Plus encore que chez Hugues de
Digne, l' argumentation est ici essentiellernent
juridique : de meme que, dans Ie droit rOITlain,
Ie fliusmilias peut recevoir de son pere un pecu
lium dont il a l' usage et non Ia propriete, de
meme Ies freres mineurs sont Ies parvuli et flii
fmilias du pontife, a qui revient Ia propriete des
choses dont ils ont l' usage (ibid.) . Et comme on
ne peut acquerir Ia propriete d'un bien si l' on n' a
pas l' animus acquirendi [esprit dacquisition} ou
possidendi [de possession}, de I a meme maniere Ies
freres mineurs, qui manquent par defnition d' un
tel animus et ont plutot Ia volonte contraire, " ne
peuvent acquerir Ia propriete ou Ia possession ni
se dire possesseurs ou proprietaires de quelque
chose (ibid. , p. 370) .
La revendication de I'usage contre Ie droit de
propriete etant systematiquement menee, du
moins en apparence, sur Ie plan du droit, Ies
specialistes ont pu se demander si Ie simplex usus
ne representait pas pour Bonaventure une sorte
de droit reel (Tarello, p. 354) ou si, dans ce cas,
ce n' etait pas Ie droit Iui-meme qui produisait en
son sein un vide j uridique. (Coccia, p. 1 40) .
Cependant, s' il est certain que l' argumentation
j uridique est vouee ici a ouvrir un espace exterieur
au droit, il est tout aussi sur que Ia desactivation
du droit est operee non par Ie droi t Iui-meme,
mais par Ie moyen d'une pratique l' abdicatio
iuris et I' usage -" que Ie droit ne produit pas, mais
reconnait comme exterieure a lui.
1 67
De la tres haute pauvret
3. 2. La bulle Exiit qui seminat, publiee par
Nicolas en 1 279 pour mettre un terme aux
disputes entre maitres seculiers et ordres men
diants, fait un nouveau pas dans la defnition
de l'usage, mais toujours en relation au droit.
Comme on l' a note (Makinen, p. 96) , Ie pontife,
qui semble connaitre et reprendre parfois presque
a la lettre les theses de Bonaventure, introduit
cependant deux variantes importantes dans la
liste, etablie par ce dernier, des quatre relations
possibles aux res temporales. D' une part, a cote
de la propriete, de la possession et de l' usufruit
il ajoute une quatrieme fgure j uridique, Ie ius
utendi ; de l' autre, Ie simplex usus de Bonaventure
se presente main tenant comme simplex fcti usus
[simple usage de fit}. Le sens de cette specifcation
est defni peu apres ; il s' agit d'un usage " que
l' on dit seulement de fait et non de droit, parce
que, etant seulement de fait, dans l' exercice de
l' usage, il n' offre a ceux qui s' y livrent rien de
j uridique (usus non iuris sed fcti tantumodo
nomen habens, quod facti est tantum in utendo
praebet utentibus nihil iuris) (Exit, p. 1 94) .
Cette precision est importante parce qu' ainsi
l' opposition conceptuelle ne passe plus entre
dominium et usus, mais a l' interieur de l'usage
lui-meme, entre ius utendi et simplex usus facti
(Lambertini, p. 1 76) ; rnais ce qui est decisif, c' est
plutot l' opposition entre fait et droit, quid iuris
et quid fcti, qui, comme telle, etait bien connue
des j uristes et ce non seulement de fa<on generale,
rnais j ustement par rapport a l' usage. La Summa
institutionum d' &0 de Bologne distingue en ce
1 68
Forme-de-vie
sens, precisement par rapport aux choses consorn
mables, un usage qui est droit (ius) ou servitude
(servitus) d' un usage qui est fait ou consiste dans
Ie fait, cornme boire et manger (qui est fctum vel
in fcto consistit, ut bibendo et comedendo) >
(Makinen, p. 98) , II est interessant de noter qu'ici
la distinction quid iuris Iquid fcti ne sert pas,
cornme dans la tradition j uridique, a identifer la
situation de fait correspondant a une certaine
specifcite j uridique. C0111me il en ira plus tard
dans I' argumentation des franciscains contre
Jean XII, Ie boire et Ie manger se presentent
plutot comme paradigmes d' une pratique
humaine purement factuelle et privee de toute
implication j uridique.
Comme c' etait deja Ie cas chez Bonaventure,
Ie dispositif sur Iequel se fonde la bulle papale est
la separation entre la propriete et I' usage. C' est
donc en to ute consequence que Nicolas III peut
declarer que Ia propriete de tous Ies biens dont
Ies fanciscains ont l' usage revient au Pape et a
l '
E
glise (roprietatem et dominium [ ] in Nos
et Romanum Ecclesiam apostolica a uctoritate
recepimus - ibid" p. 1 00) .
3. 3. La dispute entre conventuels et spirituels
qui s' allume apres la proclarnation de Ia bulle
Exiit qui seminat, tout en ne debouchant pas sur
une nouvelle defnition de l' usage, en determine
quelques caracteristiques et formule des exigences
qu'il est utile de rnentionner. Dans Ia perspective
qui nous interesse, l' enj eu de Ia dispute se Iaisse
saisir facilement dans les obj ections de Hubertin
1 69
De la tres haute pauvrete
de Casale a la Declaratio communitatis OU les
conventuels avaient expose leurs theses. Selon la
Declaratio, l' usus fcti dans lequel se manifeste la
pauvrete franciscaine s' identife sans reste avec la
renonciation a la propriete et non, comme Ie
voulaient les spirituels, avec un caractere intrin
seque a l' usage lui-meme, l' usus pauper : " La per
fection de la regIe consiste dans la renonciation
a la propriete et non dans Ia moderation de
l'usage (abdicacio autem dominii et non usus
parcitas est ilIa in qua consistit perctio regulae
Hubertin, p. 1 1 9) . Pour pallier Ie caractere pure
ment negatif de cette defnition, la Declaration
precise que, comme tout praeceptum negativum,
elle prescrit en realite deux actes positifs : Vou
loir n' avoir rien en propre quant a l' acte interieur,
et user de la chose comme n' etant pas sienne
quant a l' action exterieure (velIe non habere pro
prium quantum ad actum interiorem et uti re ut
non sua quantum ad actum exteriorem p. 1 1 9-
1 20) . Vne fois encore, l' aspect exterieur de l' ab
dicatio proprietatis est defni par un simple
renversement de la formule qui, dans Ie droit
romain, defnissait l' animus possidendi : user de
la chose comme sienne (uti re ut sua) . Comme
on peut Ie lire plus loin dans la Declaratio, c' est
precisement dans la mesure OU Ie Frere mineur
use de la chose comme n' etant pas sienne, qu'un
menle acte peut aussi bien relever d'un usage
pauvre que d'un usage riche (otest esse aliquando
idem actus vel usus pauperis et divitis) , comme c' est
evident dans Ie cas OU Ie pauvre mange a la table
1 70
Forme-de-vie
du riche la meme nourriture que celui-ci (ibid. ,
p. 1 1 9) .
C' est cette defnition purement negative et
indeterminee que Hubertin entend refuter.
L' acte et son obj et, argumente-t-il, sont corre
latifs et la raison de I' un est incluse dans celle de
I' autre [ o J Puisque les preceptes negatifs impli
quent qu'il y ait un acte positif non seulement
interieur, mais aussi exterieur [ . J quand on dit
que l'acte exterieur de la pauvrete est d'user de la
chose comme non propre, j' objecte ceci : l' expres
sion comme non propre ne designe pas l' acte
ni la raison formelle d' un acte exterieur, mais
s' identife avec la renonciation meme a la propriete
ou a l'une de ses parties ; il est done necessaire que,
de meme que celui qui prononce Ie vru d' obeis
sance s' engage a un acte extrinseque determine
seIon Ie lieu et Ie temps, meme si, en obeissant, il
use de sa propre volonte comme n' etant pas sienne,
de meme ceIui qui se voue a la pauvrete fait vru
egalement d' usage pauvre (usum pauperem) , meme
si, dans tous les cas, il utilise les choses comme
non siennes (ibid. , p. 1 66) .
L' exigence des spirituels consiste ici a ce que
l' usage ne soit pas seulernent defni negativement
par rapport au droit (uti re ut non sua) , mais qu'il
ait une raison formelle propre et se resolve en une
operation objectivement deterrninee. C' est pour
quoi, en mobilisant la conceptualite philoso
phi que, Hubertin defnit la relation entre l' usage
pauvre et la renonciation a la propriete dans les
termes de la relation entre forme et matiere (abdi
catio enim proprietatis omnium se habet ad
1 71
De La t haute pauvrete
pauperem seu moderatum usumy sicut perctibiLe
ad suam perction em et quasi sicut materia ad
suam frmam p. 1 47) ou, en invoquant l' auto
rite d'Aristote, comme la relation entre l' opera
tion et l' habitus (sicut operatio ad habitum
comparatur p. 1 48) . Pierre de Jean Olivi avait
dej a suivi cette voie, lorsqu'il ecrivait que " l' usage
pauvre tient a la renonciation a tout droit comme
Ia forme tient a la matiere (sicut frma se habet
ad materia my sic usus pauper se habet ad abdica
tionem omnis iuris) et que donc, sans l' usus
pauper, la renonciation au droit de propriete reste
" vide et vaine (unde sicut materia sine forma est
infrmis et confsay instabiLis, fuxibiLis et vacua seu
vana et infuctuosa, sic abdicatio omnis iuris sine
paupere usu se habet Ehrle, p. 508) .
En realite, plus que dans l' argumentation en
faveur de la pauvrete develop pee par les spirituels,
c' est dans celle, apparemment plus indeterminee,
des conventuels, qu'il est possible de saisir les
elernents d' une defnition de l' usage par rapport
a la propriete qui n' insiste pas seulement sur leurs
aspects j uridiques, mais aussi et surtout sur leurs
aspects subjectifs. Dans l' un des traites publies
par Delorme, l' uti re ut sua comme caracteris
tique permettant de defnir la propriete est radi
calise en termes psychologiques j usqu'a rendre
incompatibles, dans Ie cas exemplaire de l' avare
et de l' amator divitiarum, propriete et usage :
Les richesses ont un double but : l'un, intrin
seque et principal, qui est d' utiliser les choses
1 72
Forme-de-vie
comme personnelles, et un autre, extrinseque et
moins important, par lequel chacun utilise Ies
choses ou bien pour son propre plaisir, comme Ie
fait l'intemperant, ou bien pour Ie bien-etre et Ia
parfaite subsistance de la nature, comme fait Ie
temperant, ou bien pour Ie soutien necessaire de
la vie, comme fait Ie pauvre evangelique, comme
il convient a sa condition. Que Ie fait d'utiliser
quelque chose pour son plaisir (ad delectationem)
ne constitue pas en soi la fin de celui qui aime la
richesse, est evident dans Ie cas de l' avare : celui-ci,
qui aime par-dessus tout Ies richesses, ne les utilise
pourtant pas pour son propre plaisir ; au contraire,
il n' ose presque pas manger, et plus l' amour de la
richesse crolt en lui, plus diminue I' usage qu'il en
fait, puisqu'il ne veut pas utiliser ses biens, mais
les conserver et les amasser comme siens (quia eis
non vult uti, sed conservare ut proprias et congregare)
[ . . J Utiliser les choses pour Ie plaisir n' est done
pas la fin pour laquelle Ia propriete est pour soi
ordonnee, et par consequent, celui qui renonce a
Ia propriete, ne renonce pas necessairement aussi a
ce second usage (Delorme, p. 48) .
Bien que cette argumentation vise la these
d' Hubertin selon Iaquelle " on cherche Ia richesse
en vue de I' usage et celui qui refse Ia premiere
doit donc refser aussi I' usage dans la mesure au
il est superfu I' usage (en particulier pour tout
ce qui regarde Ie plaisir que l' on en tire) est ici
rendu a une concntude absente d' ordinaire dans
Ies traites franciscains sur Ia pauvrete.
3. 4. Dans I'histoire du franciscanisme, Ie
moment critique est celui au Jean XI, avec Ia
1 73
De la tres haute pauvrete
bulle Ad eonditorem eanonum, rernet en question
Ia possibilite de separer propriete et usage, annu
Iant ainsi Ie presuppose sur lequel se fondait la
paupertas des freres mineurs.
L' argumentation du pape, qui avait une incon
testable competence in utroque iure (c' est-a-dire
en droit canon et en droit romain) , repose en
eft sur l' identifcation d'un domaine (les choses
consommables, comme la nourriture, la boisson,
les habits et autres elements semblables, essentiels
a la vie des freres mineurs) OU il est impossible
de separer la propriete de l' usage. Dej a, selon Ie
droit romain, l'usufruit concernait seulement les
biens que l' on pouvait utiliser sans en detruire la
substance (salva rerum substantia) ; c' est pourquoi
les choses consommables, par rapport auxquelles
on ne parlait pas d'usufruit, mais de quasi-usu
fruit, devenaient propriete de celui a qui elles
etaient laissees en usage. Thomas d'Aquin, dont
Jean XI preparait la canonisation, avait affrme
lui aussi que dans les choses " dont l'usage coIn
cide avec leur consommation [ . . . ] l' usage ne peut
etre separe de la chose elle-merne, mais, si l' on
concede l' usage a quelqu'un, on lui cede aussi la
chose (euieumque eoneeditur usus, ex hoc ipso
eoneeditur res) > (Somme theologique, 2a, 2ae,
q. 78, art. 1 ) .
En se fondant sur cette tradition, la bulle Ad
eonditorem eanonum etablit que, pour les choses
consommables, il est impossible de constituer ou
d' avoir un ius utendi ou un usus facti, si l' on
pretend les separer de la propriete de la chose
(nee ius utendi nee usus fcti separata a rei
1 74
Forme-de-vie
proprietate seu dominio possunt constitui vel haberi
Makinen, p. 1 65) . La diference entre ius utendi
et usus fcti, sur laquelle s' alignaient les theses de
Bonaventure et de Nicolas III est ainsi neutra
lisee. En excluant la possibilite meme de reven
diquer un usage de fait ou un actus utendi sine
iure aliquo, la bulle nie qu'un tel usage, dans la
mesure ou il cOIncide avec la destruction de la
chose (abusus) , puisse etre possede (haberi) voire
exister comme tel in rerum natura.
L' argumentation de la bulle montre ici to ute
sa subtilite j uridique, mais aussi philosophique.
Le probleme, nettement ontologique, est de
savoir si un usage consistant seulement en un
abus (c' est-a-dire en une destruction) peut exister
ou etre possede autrement que comme droit de
propriete (Ie droit commun defnissait j ustement
la propriete comme ius utendi et abutendi) . Dans
I' usage, argumente Ie pontife, on doit distinguer
trois elements : une servitude personnelle, due a
I' utilisateur, un ius personale et l' actus utendi, qui
n' est ni servitude ni droit, mais seulement une
certaine pratique et usage ( tantum actus quidam
et usus) . S'il etait possible d' avoir un tel usage
continue Ie pontife, on devrait I' avoir avant
I' acte, ou dans I' acte lui-meme, ou apres avoir
acheve l' acte en question. Que cela ne so it pas
possible resulte du fait que ce qui n' existe pas,
on ne peut I' avoir en aucune maniere. Or il est
clair que I' acte lui-meme, avant d' etre exerce, ou
tandis qu' il est exerce ou encore apres avoir ete
accompli, n' existe pas en nature et meme ne peut
etre aucunement possede (actus ise) antequam
1 75
De f tres haute pauvrete
exercetur, aut etiam dum exercetur, aut postquam
perctus est, in rerum natura non est : ex quo
sequitur, quod haberi minime potest) > (ibid. ,
p. 1 71 ) . En efet, un acte en devenir (in feri) ,
dans la mesure OU une de ses parties est deja
passee et qu'une autre est encore a venir, n' existe
pas proprement en nature, mais seulement dans
Ie souvenir ou l' attente (non est in rerum natura,
sed in memoria vel apprehensione tantum) . c' est
un etre instantane, qui comme tel peut etre
pense, mais non pas possede (quod autem ft ins
tantaneum est, quod magis intellectu quam sensu
perpendi potest -- ibid. ) .
N En opposant radicalement usage et consom
mation, Jean XII, par une prophetie inconsciente,
fournit Ie paradigme d' une impossibilite de faire
usage qui devait trouver sa realisation achevee, de
nombreux siecles plus tard, dans la societe de
consommation. En eHet, un usage qu'il n'est
j amais possible d' avoir et un abus qui implique
toujours un droit de propriete defnissent Ie canon
meme de Ia consommation de masse. Or ainsi,
peut-etre sans s' en rendre compte, Ie pontife met-il
a nu egalement Ia vraie nature de Ia propriete qui
ne s' affrme avec la plus grande intensite qu' au
moment precis OU elle co"incide avec la destruction
de la chose.
3. 5. Les reponses des theoriciens franciscains
reunis autour du ministre general Michel de
Cesene a Ia decretale de Jean XII ne cessent
d' insister sur la possibilite et la legitimite de la
separation de I' usus fcti et de la propriete. C' est
dans la tentative de prouver cette separabilite
1 76
Forme-de-vie
qu' i!s parviennent cependant a affirmer une prio
rite et une heterogeneite veritabIes de I' usage par
rapport a la propriete. Declaratio des fran
ciscains qui avait provoque la decretale pontif
cale, soutenait dej a que, dans la vie des ap6tres,
ce n' etait pas la propriete qui eta it commune,
mais seulement l' usage (< l' air et la lumiere du
solei! sont communs a tous au sens OU i!s ne
Ie sont que seIon l' usage commun solum
secundum usum communem, Makinen, p. 1 60) .
Dans son Tractatus de paup ertate, Bonagrazia
deveIoppe cette these en pretendant que, dans
l' etat paradisiaque, Ie commandement divin de
manger les fruits des arb res du j ardin d'Eden (a
l' exception d'un seul) impliquait non seulement
qu' on ne pouvait renoncer a leur usage, mais que,
seIon Ie droit natureI et divin, ce qui etait
commun a l' origine n' etait pas la propriete, mais
l' usage (de iure nature et divino communis usus
omnium rerum que sunt in hoc mundo omnibus
hominibus esse debuit [ .] ergo usus rerum que per
usu consumuntur non habet necessarium annexum
meum et tuum Bonagrazia, p. 504) . L'usage
commun des choses precede ainsi genealogique
ment leur propriete commune ou divisee, qui
provient du seul droit humain.
SeIon Jean XII, l' usage de fait des biens
consommables n' existe pas en nature et ne saurait
done revenir a personne. Les objections de
Franois d'Ascoli aux argUITlents du pape sont
particulierement interessantes de point de vue
philosophique. Pour j ustifer meme dans ce cas
la possibilite de l' usage, Franois elabore une
1 77
De fa tres haute pauvrete
veritable ontologie de l' usage, OU etre et devenir,
existence et temps semblent co'ncider. L' usage
des biens consommables (qu'il appelle, d' un
terme significatif, usus corporeus) appartient au
genre des choses " successives c' est-a-dire qu' on
ne peut avoir de maniere simultanee et perma
nente (simuf et permanenter) . De meme que les
biens consommables existent en devenir (in feri) ,
de reme leur usage est en devenir et successif
(Franois d'Ascoli, p. 1 1 8) .
En ce dont l' etre co"incide avec I e devenir (cuius
esse est eius feri) argumente-t-il avec une extraor
dinaire subtilite philosophique l' etre signife Ie
devenir ; mais l' etre d'une chose successive est son
devenir et, inversement, son devenir est son etre
(suum feri est suum esse) . par consequent, l' etre de
l' usage actuel signife son devenir et, inversement,
son devenir signifie son etre. II est donc faux que
I' usage actuel de fait (usus actualis fctz) n' existe
jamais en nature, sinon, pour Ia meme raison, on
devrait dire qu' en nature n' advient (eret) j amais
un usage de fait, etant donne que son etre est son
devenir, et que ce qui est son devenir, s' il n' est
j amais en nature, n' advient pas non plus en nature
(si nunquam est in rerum natura, nunquam fit in
rerum natura) , ce qui est absurde et errone (ibid. ,
p. 348) .
L'usage apparalt ici comme un etre fait de
temps dont la pensabilite et l' existence coincident
avec celles du temps :
E
tant donne que, si l' usage n' est pas, on ne peut
non plus j amais l' avoir, pour la meme raison, on
ne peut non plus avoir Ie temps, qui n' est rien
1 78
Forme-de-vie
d' autre que ce qu' est l' usage de fait. Mais alors, ce
qu'on lit dans l'Ecclesiaste (3, 1) . II y a un temps
pour route chose serait faux (ibid. ) .
D' une autre maniere que chez Bonagrazia, l'he
terogeneite et la priorite de l' usage par rapport au
droit sont defnies par Ockham dans les termes de
la difference essentielle entre Ie simple acte d'user
(actus utendi) et Ie droit d' user (ius utendi) . Au
debut de l' Opus nonaginta dierum, apres avoir dis
tingue quatre signifcations du terme usus (usage
oppose a fuitio, usage dans Ie sens d'habitude,
usage cornme action d' utiliser une chose exterieure
actus utendi re aliqua exteriore et usage au sens
j uridique, c'est-a-dire droit d'user des choses d'au
trui, excepte de leur substance) , il identife reso
lument l' usus fcti franciscain avec Ie simple acte
d'user de quelque chose : Ils (les franciscains)
defnissent l' usage de fait comrne acte d'user
d'une chose exterieure, telle qu'habiter, manger,
boire, aller a cheval, mettre un vetement et autres
choses semblables (actus utendi re aliqua exteriori,
sicut inhabitare, comedere, bibere, equitare, vestem
induere, et huiusmodi) (Ockham, p. 300) . Dans
Ie merne sens, Richard de Conington distingue du
droit l' applicatio actus utendi ad rem, qui est, en
soi, une chose purement naturelle et, comme
telle, n' est ni j uste ni injuste : En effet, Ie cheval
applique l' actus utendi a Ia chose et cependant son
acte n' est ni j uste ni injuste (Rchard de
Conington, p. 361 ) .
La difference entre l ' usus fcti e t l ' usus iuris
cOIncide chez Ockham avec Ia difference entre Ie
1 79
De la tres haute pauvrete
pur exercice factuel d'une pratique vitale et Ie
droit de faire usage, qui est, en revanche, toujours
un certain droit positif determine institue par
un ordre humain, par lequel quelqu'un a la puis
sance et I' autorite Iicite d' user des choses d'autrui,
a l' exception de leur substance (quoddam ius posi
tivum determinatum, institutum ex ordinatione
humana, quo quis habet licitam potestatem et auc
toritatem uti rebus alien is, salva rerum substantia
Ockham p. 30 1 ) . II y a en ce sens heteroge
neite radicale entre droit et acte : QueUe que
soit Ia signifcation que l' on donne a l' expression
usus iuris, elle designe toujours un droit et jamais
l' action de faire usage. Ainsi celui qui a loue une
maison pour y habiter a l' usus iuris de cette
maison meme s' il n'y habite pas efectivement ;
on ajoute iuris pour Ie diferencier de l' usus facti,
qui est l' acte exerce par rapport a Ia chose exte-'
rieure (ibid. , p. 302) .
N C' est a partir de cette separation nette entre
la propriete et l' usage que des specialistes comme
Michel Villey et Paolo Grossi ont pu precisement
identifier chez les maitres franciscains les fon
dements d' une theorie moderne du droit subjectif
et d'une theorie pure de la propriete entendue
comme actus voluntatis. II ne faut donc pas oublier
que la defnition du droit de propriete comme
potestas chez Ockham et celle de la propriete
comme uti re ut sua et volonte de possession dans
les traites publies par Delorme ainsi que chez
Rchard de Conington et chez Bonagrazia n' ont
ete formulees que pour fonder la separabilite et
l' autonomie de l' usage et pour legitimer la pauvrete
1 80
Forme-de-vie
et la renonciation a tout droit. La theorie du droit
subjectif et du dominium a ete elaboree par les
franciscains pour nier, ou plutot pour limiter, Ie
pouvoir du droit positif et non, comme semblent
Ie penser Villey et Grossi , pour en fonder Ie carac
tere absolu et souverain ; neanmoins, il est hors de
doute qu' ils ont du definir pour leurs propres fns
les caracteristiques propres et l' autonomie du droit
positif.
3. 6. L' ambigulte du geste franciscain par rap
port au droit n'apparait peut-etre nulle part plus
clairernent que dans Ie traite de Pierre de Jean
Olivi Quid ponat ius vel dominium. Puisqu' il
s' agit, pour Olivi, de repondre a la question de
savoir si la propriete ou la j uridiction, royale ou
sacerdotale ajoutent quelque chose de reel (ali
quid real iter addant) a la personne qui les exerce
ou aux choses et aux personnes sur lesquelles elles
s' exercent et, en outre, si la signifcation en acte
ajoute quelque chose de reel a la substance des
signes et des choses signifees, on peut dire que
Ie traite ne contient rien de moins qu' une onto
logie du droit et des signes (y compris cette sorte
de signes efficaces que sont les sacrements) .
La liaison etablie entre la sphere du droit et
celle des signes n' a rien de fortuit. Elle montre
que ce qui est en cause, c' est Ie mode d' existence
et l' efcacite propre de ces etres (Ie droit, Ie
commandement, les signes) sur lesquels se fon
dent les pouvoirs qui reglent et regissent la societe
humaine (y compris ces societes particulieres que
sont les ordres monastiques) . Olivi traite Ie pro
bleme en opposant sept arguments positifs (qui
1 8 1
De la tres haute pauvrete
prouvent que les droits et les signes aliquid rea
liter addant) et autant d' arguments negatifs (qui
pretendent qu' ils nichil realiter addant [n
'
ajoutent
rien de reel]) .
Grossi a lu ce texte comme la premiere
ruvre dans l'histoire du droit OU Ie fait d' etre
proprietaire, la proprietarietas, etait l' obj et d'une
construction theorique qui l' erigeait en veritable
type sociologique distinct, un type construit sur
de solides presupposes theologiques (Grossi,
p. 335) . S' il est vrai qu' Olivi propose dans la
quaestio, comme nous l' avons vu, une ontologie
du droit et des signes, on risquerait toutefois de
laisser echapper l' essen tiel si l' on ne precisait pas
les modalites dans lesquelles s' articule cette onto
logie. Que l' on considere la conclusion d'Olivi
par rapport aux argumentations opposees :
Par rapport a la comprehension de ces arguments
et sans prejudice d'une opinion meilleure, il semble
que l' on puisse affrmer selon toute probabilite que
les habitudes susdites (la propriete, la juridiction
royale etc.) supposent vraiment quelque chose de
reel, mais n' ajoutent cependant aucune essence dif
ferente informant reellement les sujets dont et sur
lesquels on parle (vere ponunt alquid reale, non
tamen addunt aliquam diversam essentiam realiter
infrmantem ilIa subiecta, quorum et in quibus
dicuntur) (Olivi 2, p. 323) .
Dans les termes de la philosophie medievale,
cela signife que les realites en question ne se
situent pas sur Ie plan de l' essence et du quid est,
mais seulement sur celui de l' existence ou du
1 82
Forme-de-vie
quod est ; elies sont done, comme l' ecrira Hei
degger plusieurs siecles apres, de purs existentiaux.
Du point de vue de l'histoire de Ia philosophie,
1' importance de cette quaestio est done que nous
voyons s' articuler en elIe, selon une intention qui
caracterise sans doute Ia pensee franciscaine, une
ontologie pour ainsi dire existentialiste et non
essentialiste. Cela signife qu' au moment rneme
ou l' on reconnalt au droit et aux signes une effi
cace reelle (onunt aliquid reale) , ils sont destitues
du plan des essences et valent comme pure effec
tivite dependant uniquement d' un commande
ment de la volonte humaine ou divine.
Dans Ie cas des signes, ce constat est particu
lierement evident. Comme l' ecrit Olivi :
Pour autant que tu puisses les considerer avec
fnesse et perspicacite, tu trouveras que Ia signif
cation n' ajoute a l' essence reelle de la chose que
l' on utilise comme signe rien d' autre que l' inten
tion men tale de ceux qui l' ont instituee et en accep
tent Ia validite, de celui qui l' assume en acte pour
signifer et de celui qui l' en tend ou la recoit comme
signe. Mais dans la voix ou Ie geste produits sous
Ie commandement de cette intention (ab imperio
talis in ten tio n is) , la signifcation ajoute a l' intention
de celui qui signife et a l' essence de Ia chose qui
fait fonction de signe I'habitude de l ' effet
commande (habitudinem efctus imperati) et Ie
commandement produit par l' intention de celui
qui signife (ibid. , p. 324) .
Que dans Ie cas de ces signes speciaux que sont
les sacrements ainsi que dans Ie cas de l' autorite
royale, Ie fondement de leur efcacite soit a
1 83
De fa tres haute pauvrete
chercher en derniere analyse dans la volonte
divine, ne retire rien au fait qu' ici aussi nous
avons afaire a un pur commandement absolu
ment in essen tiel. La sphere de la pratique
humaine, avec ses droits et ses signes, est nelle
et efcace, rnais elle ne produit rien d' essen tiel
ni n' engendre aucune substance nouvelle par-dela
ses efets memes. L' ontologie dont il s' agit ici est
donc purement operative et efective. Le conflit
avec Ie droit - ou, plutot, la tentative de Ie desac
tiver et de Ie rendre inoperant au moyen de
l' usage - se situe sur Ie meme plan, purement
existentiel, ou agit l' operativite du droit et de la
liturgie. La forme de vie est ce pur existentiel qui
do it etre libere des signatures du droit et de
l' offce.
3. 7. Essayons de tirer, fut-ce provisoirement,
les conclusions de notre analyse de l a pauvrete
comme usage chez les theoriciens franciscains. II
faut d' abord ne pas oublier que cette doctrine
avait ete elaboree dans Ie cadre d' une strategie
defensive contre les attaques, menees d' abord par
les maitres seculiers parisiens, puis par la curie
avignonnaise, qui mettaient en cause Ie refs
franciscain de toute forme de propriete. Dans
cette perspective, Ie concept d' usus facti et l' idee
d'une separabilite de l' usage et de la propriete ont
represente sans aucun doute un instrument eff
cace qui a permis de donner consistance et legi
timite au vivere sine proprio enonce par Ia regIe
franciscaine, et meme de remporter, au moins
dans un prernier temps, avec Ia bulle Exiit qui
1 84
Forme-de-vie
seminat, une victoire plutot inattendue contre les
maitres seculiers. Cependant, comme il arrive
souvent, cette doctrine, dans la mesure meme OU
elle se proposait essentiellernent de defnir la pau
vrete par rapport au droit, s' est revelee une anne
a double tranchant qui a ouvert la voie a l' attaque
decisive portee par Jean XII precisement au
nom du droit. U ne fois defini Ie statut de la
pauvrete avec des arguments purernent negatifs
par rapport au droit et selon des modalites pre
supposant la collaboration de Ia curie qui s' etait
reservee la propriete des biens dont les fran
ciscains avaient l' usage, il etait clair que la doc
trine de l' usus fcti representait pour les freres
mineurs un bouclier trop fragile contre l' artillerie
lourde des j uristes de la curie. II est meme pos
sible qu' en reconnaissant dans la bulle Exiit qui
seminat la doctrine de Bonaventure sur la sepa
rabilite de l' usage et de la propriete, Nicolas III
ait ete conscient de l ' utilite de defnir en termes
j uridiques, fssent-ils negatifs, une forme de vie
qui autrement se presentait comme inassirnilable
par I' organisation ecclesiastique.
On peut dire que, de ce point de ve, Francois
a ete plus prevoyant que ses successeurs, en refu
sant d' articuler dans une conceptualite j uridique
son vivere sine proprio et en Ie laissant totalement
indetermine ; mais il est vrai que la novitas vitae
qui pouvait etre toleree chez un petit groupe
de moines gyrovagues (puisque tels etaient a l' ori
gine les franciscains) pouvait etre difcilement
acceptee pour un ordre religieu nombreu et
puissant.
1 85
De fa tre haute pauvrete
Les argumentations des theoriciens fran
ciscains semblent etre Ie fruit a la fois d'une sure
valuation et d' une so us-evaluation du droit. D' un
cote, ils en utilisent la conceptualite et ne mettent
j amais en question sa validite et ses fondements ;
de l' autre, ils pensent pouvoir garantir sur des
arguments j uridiques la possibilite, en renon<ant
au droit, de mener une existence hors du droit.
Soit la doctrine de l' usus fcti : elle se fonde,
selon to ute evidence, sur la possibilite de distin
guer usage de fait et droit et, plus generalement,
quid iuris et quid fcti. La force de l' argument
tient dans Ie fait de mettre a nu la nature de l a
propriete, qui se revele ainsi n' avoir d' autre realite
que psychologique (uti re ut sua, intention de
posseder la chose comme sienne) et proceduriere
(pouvoir de revendiquer en j ustice) ; cependant,
au lieu d' insister sur ces aspects, qui auraient mis
en cause la consistance meme du droit de pro
priete (lequel, chez Olivi, perd, comrne nous
l' avons vu, toute essentialite, pour se presenter
comme une simple, bien qu' efcace, signature) ,
les franciscains prefrent se retrancher derriere la
doctrine du caractere j uridiquernent licite de la
separation de l' usage de fait et du droit.
Cela signife cependant meconnahre la struc
ture meme du droit qui s' articule constitutive
ment sur Ia possibilite de distinguer fctum et ius,
en instituant entre eux un seuil d'indifference
dans lequel Ie fait se trouve indus dans Ie droit.
Ainsi, par rapport a la propriete, Ie droit romain
connaissait des fgures, comme la detentio ou la
possessio, qui sont uniquement des etats de fait
1 86
Forme-de-vie
(avoir quelque chose en sa possession en dehors
de tout titre j uridique comme c' etait Ie cas dans
I' usage de fait des franciscains) , mais qui, comme
tels, pouvaient avoir des consequences j uridiques.
En consacrant a ce suj et une uvre desormais
classique, Savigny ecrivait que " la possession en
soi, selon son concept originel, est un simple fai t
(ein blosses Factum ist) ; cependant i l est certain
qu' elle est accompagnee de consequences j uri
diques. Elle est donc a la fois fait et droit (Factum
und Recht zugleich) un fait selon son essence, mais
egal a un droit pour ses consequences (Savigny,
p. 43) . En toute coherence, Savigny pouvait
defnir la possession comme " l' etat de fait lc
tische Zustand) qui correspond a la propriete
comme etat j uridique (rechtlichen Zustand >
(ibid. , p. 27) . En ce sens, Ie fctum de la posses
sion fait systeme avec Ie droit de propriete.
De la meme maniere, en droit rornain, on
appelle res nullius les choses qui ne sont l a pro
priete de personne, comme les animaux sauvages
ou les coquillages abandonnes sur Ie rivage par la
mer. Mais comme Ie premier qui les capture ou
les recueille en devient proprietaire iso fcto, i l
est evident (et c' est pour cela que les franciscains
ont toujours evite de les prendre en exemple de
leur usus fcti) que ces choses, qui sont en appa
rence en dehors du droit, ne sont que Ie presup
pose de l' acte d' appropriation qui en sanctionne
la propriete. Le caractere factuel de I' usage n' est
pas en soi suflsant pour garantir une exteriorite
par rapport au droit, car tout fit peut se
1 87
De f tres haute pauvrete
transformer en droit, de meme que tout droi t
peut impliquer un aspect factuel.
C' est pourquoi Ies franciscains doivent insister
sur Ie caractere expropriatif (aupertas altis
sima est expropriativa) ita quod niehil nee in
communi nee in speciali possint sibi appropriare,
nee aliquis fater nee totus ordo Ehrle, p. 52) de
Ia pauvrete et sur Ie refs de tout animus possi
dendi de la part des freres mineurs, qui se servent
des choses ut non suae ; nlais, de cette maniere,
ils s' empetrent toujours plus dans une concep
tualite j uridique qui fnira par les terrasser et par
les vaincre.
3. 8. Dans la litterature franciscaine, il
manque une defnition de l'usage en lui-meme
et non par sa seule opposition au droit. Le souci
de construire une j ustifcation de l' usage en
termes j uridiques a empeche de rassembler les
elements premiers d' une theorie de l' usage
presents dans les Epftres de Paul, notamment in
1 Cor. , 7, 20-3 1 , OU Ie fait d' user du rllonde
comme n' en usant et n' en abusant pas (et qui
utuntur hos mundo, tamquam non utantur ; l' ori
ginal grec has me kataehramenoi, signife comme
des gens qui n' abusent pas ) defnissait la forme
de vie du chretien et aurait pu fournir un argu
ment utile contre les theses de Jean XI sur
l' usage des choses consommables corllnle abusus.
Dans Ie merlle sens, la conception de la pauvrete
comme expropriative de la part des spirituels
aurait pu etre generalisee au-dela du droit a toute
l' existence des feres mineurs, en la reliant a un
1 88
Forme-de-vie
passage important des Admonitiones, Fran<ois,
identifiait Ie peche originel avec l' appropriation
de la volonte (ille enim comedit de ligno scientiae
boni, qui sibi suam voluntatem appropriat [ .]
Fran<ois 1 , p. 83) . C' est en fait au moment meme
ou, dans l' elaboration de la theologie scolastique,
la volonte etait devenue Ie dispositif qui permet
tait la defnition de la liberte et de la responsa
bilite de 1 'homme comme dominus sui actus, qu' a
1 ' inverse, chez Fran<ois, Ia fra vivendi des freres
mineurs devient Ia vie qui se tient en relation
non seulement avec Ies choses, mais aussi avec
elle-meme sur Ie mode de I' inappropriabilite et
du refs de I'idee meme d' une volonte propre (ce
qui infige un dementi radical aux theses de ces
historiens du droit qui, cornme nous l' avons v,
considerent Ie franciscanisme comme fondateur
du droit subj ectif.
L' attention exclusive portee sur Ies attaques
des maltres seculiers puis de Ia curie a enferme
l' usage a l' interieur d' une strategie defensive et a
empeche Ies theoriciens franciscains de Ie mettre
en relation avec Ia forme de vie des freres mineurs
sous tous ses aspects. Cependant, Ia conception
de l' usus fcti comme etre successif et toujours in
feri chez F ran<ois d' Ascoli ainsi que Ia relation
au temps qui en decoule aurait pu fournir Ie point
de depart pour un developpement du concept
d'usage au sens de l' habitus et de l' habitudo.
C' est-a-dire exactement Ie contraire de ce que
feront Ockham et Conington qui, en defnissant
I' usus fcti, encore une fois pour l' opposer au
droit, comme actus utendi, rom pent avec l a
1 89
De fa tres haute pauvrete
tradition monastique qui privilegiait la constitu
tion des habitus et, par une reference evidente a
la doctrine aristotelicienne de l' usage comme
energeia, semblent concevoir la vie des freres
mineurs comme une serie d' actes qui ne se consti
tuent j arnais en habitude et en coutume, autre
ment dit en forme de vie.
C' est Ie fait d' avoir tenu pour certaine cette
conception de l' usage comme acte et energeia qui
a fni par bloquer la doctrine franciscaine de
l' usage dans Ie conflit somme toute sterile entre
les conventuels, qui en soulignaient la nature
d' actus intrinsecus, et les spirituels qui exigeaient
qu'il se traduise en un actus extrinsecus. Au lieu
de confner l' usage sur Ie plan d' une pure pra
tique, comme une serie factuelle d' actes de renon
ciation au droit, il aurait ete plus fecond de tenter
de penser sa relation avec la forme de vie des
freres mineurs, en se demandant comrnent ces
actes pouvaient se constituer en un vzvere
secundum frmam et en un habitus.
Dans cette perspective, l' usage aurait pu se
confgurer comme un tertium par rapport au
droit et a la vie, a la puissance et a l' acte et defnir
- pas seulement negativement - la pratique vitale
meme des moines, leur forme-de-vie.
N A partir du X( siecie, nous voyons naitre
dans les couvents augustiniens, benedictins et cis
terciens, a cote de la regIe, des textes appeles consue
tudines, et, parfois, usus (usus conversorum) , qui
atteindront plus tard leur plein developpement
dans la devotio moderna. L'interpretation de ces
textes - qui en fait decrivent simplement la
1 90
Forme-de-vie
conduite habituelle du moine, souvent a la pre
miere personne (Suscitatus statim volo surgere et
incipere cogitare de materia preparando me studendo
et habere sensus meos apud me in unum collectos ( . . J
fcto prandio et hymno dicto sub silentio, calecio
me si figus est Consuetudines, p. 1-2) comme
complements ou developpements des regles est
erronee : il s' agit en realite d' une restitution des
regles a leur nature originaire de transcription de
la conversatio ou mode de vie des moines. La regIe
qui, nee de l' habitus et de la coutume, s' etait pro
gressivement constituee en ofce et en liturgie, se
presente a nouveau desormais sous l'humble aspect
de l' usage et de la vie. Les Consuetudines doivent
donc etre lues dans Ie contexte du processus qui,
a partir du XIIc siecie, deplace Ie centre de gravite
de la spiritualite du plan de la regIe et de la doctrine
a celui de la vie et de la frma vivendi. Mais il est
signiflcatif que, dans ces ecrits, la forme de vie
apparaisse seulement sous la forme de la consue
tudo, comme si les actions du moine n'acqueraient
leur sens propre qu' en se constituant comme usage.
3. 9. Dans eette perspective, l' afrmation
d' Olivi selon laquelle l' usus pauper est a l' abdi
catio iuris ce que la forme est a la matiere prend
une signifcation tout a fait nouvelle. L' abdicatio
iuris et la vie en dehors du droit ne sont ici que
la matiere qui, en se determinant par I' usus
pauper, do it se faire forme de vie : Sicut autem
forma ad sui existentiam preexigit materiam tan
quam sue existentie fndamentum, sic profssio
pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris
tanquam sue grandissime existentie et ambitus capa
cissimam materiam (Ehrle, p. 508) . lei, usus ne
1 91
De la tres haute pauvrete
signifie plus la pure et simple renonciation au
droit, mais ce qui constitue cette renonciation en
une forme et un mode de vie.
C' est precisement dans un texte d' OIivi que
cette importance decisive de la forme de vie par
vient a sa pleine conscience theorique et done
aussi, pour la premiere fois, a sa j ustifcation
explicite en termes eschatologiques. Dans la hui
tieme question De perctione evangelica, Olivi fait
siennes les theses de Joachim de Flore sur Ies six
ages du monde repartis en trois status : Ie Pere
(l'Ancien Testament) , Ie Fils (Ie Nouveau Testa
ment) , I' Esprit (fn et accomplissement de Ia Loi) ,
auqueIs il ajoute l' eternite comme septieme
epoque. Cependant, ce qui defnit, seIon Olivi,
l' excellence des sixieme et septieme epoques n' est
pas simplement l' apparition de Ia personne du
Christ, mais celle de sa vie :
Les sixieme et septieme epoques ne pourraient
constituer la fn des temps qui les ont precedees, si
en eux la vie du Christ n' apparaissait pas de maniere
particuliere et unique (nisi in eis vita Christi singu
!riter appareret) et si, par l' esprit du Christ, n' avait
alors ete donnee au monde la paix particuliere de
l' amour du Christ et de sa contemplation. En efIet,
de meme que la personne du Christ est la fn de
1'Ancien Testament et de routes les personnes, de
meme la vie du Christ est la fn du Nouveau Tes
tament et, pour ainsi dire, de to utes les vies (sic vita
Christi fnis est Novi Testamenti et, ut ita dicam,
omnium vitarum Olivi 3, p. 150).
Considerons la theologie de I'histoire qui est
implicite dans ces theses. L' aVenenlent de l' ere de
1 92
Forme-de-vie
I'Esprit ne coincide donc pas avec l' avenement
de la personne du Christ (qui defnissait Ie second
etat) , mais avec celui de sa vie, qui constitue Ia
fin et l' accomplissement non seulement de Ia
nouvelle Ioi, mais aussi de to utes Ies vies (Ie
pour ainsi dire ut ita dicam - montre
qu' Olivi est parfaitement conscient de Ia nou
veaute de son affrmation) . Certes la vie du Christ
etait apparue aussi dans l' epoque precedente,
selon un principe de repartition epocale des
modes de vie dans l'histoire de l'
E
giise ( il
est certain que la vie du Christ est une et meil
leure que toute autre, mais dans les cinq etats
precedents de l'
E
glise sont apparus successive
ment de nombreuses vies et de nombreux modes
de vie (multae vitae et multi modi vivendi succesive
apparuerunt - ibid, p. 1 57) . Cependant, c' est
seulement a la fn des temps (in fne temporum)
qu' elle peut se manifester selon la pleine confor
mite a son unicite et a sa forme (secundum plenam
confrmitatem suae unitati et specie) > (ibid. ) Et
de meme qu'au moment du premier avenement
du Christ, c' est J ean-Baptiste qui avait ete elu
prophete et plus que prophere , de meme, aux
temps derniers, c' est Fran<ois qui a ete choisi
pour introduire et renouveler la vie du Christ
dans Ie monde (ad introducendam et renovandam
Christi vitam in mundo) (ibid. , p. 1 48) .
Le caractere eschatologique specifque du mes
sage franciscain ne s' exprime pas dans une nou
velle doctrine, mais dans une fonne de vie par
Iaquelle la vie meme du Christ se rend presente
au monde d' une fa<on nouvelle afn de porter a
1 93
De la tres haute pauvrete
son achevement non pas tant Ie sens historique
des personnes ni l' economie du salut, que leur
vie comme telle. En ce sens, la forme de vie
franciscaine est la fn de to utes les vies (nis
omnium vitarum) , Ie dernier modus, apres lequel
la multiple repartition his tori que des modi
vivendi n' est plus possible. Avec son usage des
choses, la tres haute pauvrete est la forme
de-vie qui commence quand to utes les formes de
vie de 1' Occident sont parvenues a leur consom
mation historique.
SEU]L
Ce qui a manque a la theorie fanciscaine de
l'usage est la tentative de penser ce lien avec l'idee
de frme de vie que Ie texte d'Olivi semble imp li
citement exiger. C'est comme si l'altissima pau
pertas qui devait denir selon Ie fndateur la frme
de vie fanciscaine comme vie parite (et qui dans
d' autres textes comme Ie Sacrum commercium
Sancti Francesci cum Domina Paupertate, a efc
tivement cete fnction), en se liant avec Ie concept
d'sus facti perdait sa centalite et fnissait par se
deinir seulement en negati par rapport au droit.
Certes, grace a la doctrine de l'usage, la vie fan
ciscaine a pu s 'afrmer sans reserve comme cete
existence qui se situe en dehors du droit, c 'est-a-dire
qui, pour etre, doit renoncer au droit - et tel est
certainement Ie legs auquel la modernite s 'est mon
tree incapable de fire font et que notre temps ne
semble pas non plus en mesure de penser. Mais
1 94
Forme-de-vie
qu 'est-ce qu 'une vie en dehors du droit, si ele se
dinit comme cette forme de vie qui fit usage des
choses sans jamais se les approprier ? Et qu 'est-ce que
I'usage, si I'on cesse de Ie dinir seulement negati
vement par rapport a la propriete ?
C'est Ie probleme du lien essen tiel entre usage et
frme de vie qui devient des lors impossible a
ajourner. Comment I'usage - c 'est-a-dire une rela
tion au monde en tant qu 'inappropriable -peut-il
se traduire dans un ethos et dans une forme de vie ?
Quele ontologie et quelle ethique correspondront a
une vie qui, dans I'usage, se constitue comme inse
parable de sa frme ? La tentative de repondre a ces
questions exigera necessairement d' aborder Ie para
dige ontologique operati OU la liturgie, au fl des
siecles, a fni par couler comme dans un moule
I'ethique et la poltique de 1'0ccident. Usage et
frme de vie sont les deux dispositi par lesquels les
janciscains ont tente, d'une maniere certainement
insufsante, de briser ce moule et de se mesurer a
ce paradige. Mais il est certain que ce n 'est qu a
partir de la reprise de lafontement dans une nou
velle perspective que I'on pourra eventuellement
decider si, et en quele mesure, ce qui se presente
chez Olivi comme la derniere frme de vie de 1'0c
cident chreien a, pour celui-ci, encore un sens, ou
si, en revanche, la domination planetaire du para
dige de I'operativite exige de depfcer Ie confit
decisi sur un autre terrain.
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Abelard, 22.
Adam, 20, 30, 1 29.
Agamben, Giorgio, 52,
86, 1 29.
Agnes de Prague, 1 39.
Alain de Lille, 1 59.
Amalaire, 30.
Ambroise, 41 , 68, 73, 75,
77, 1 29.
Abrosiaster, 1 29.
Antoine, 9, 1 2, 45.
Aristote, 21 , 77, 1 1 7, 1 72.
Athanase, 1 2.
Augustin d'Hippone, 1 2,
1 5, 20, 26, 41 , 47, 55,
56, 6 1 , 62, 68, 96, 97,
1 1 6, 1 29.
Azo de Bologne, 1 68.
Bacht, Heinrich, 27, 41 ,
42, 48.
Bader, Gunter, 44, 45.
Bartole, 45, 46, 1 26.
Basile, 1 2, 1 9, 27, 39, 50,
5 1 , 6 1 , 71 , 1 03, 1 34.
Benoit, 22, 24, 48, 50,
1 05.
Benoit d'Aniane, 1 1 , 48.
Benveniste, Emile, 59, 60.
Berard de Clairvaux, 44,
55, 82, 83, 88, 1 29.
Bernardo Prim, 1 24.
Bessarion, 54.
Bonagrazia de Bergame,
1 48, 1 49, 1 50, 1 52,
1 54, 1 77, 1 79, 1 80.
Bonaventure, 1 37, 1 40,
1 42, 1 48, ] 50, 1 52,
1 64, 1 65, 1 67, 1 68,
1 69, 1 75, 1 85.
Cabasilas, Nicolas, 1 1 3,
1 14.
CaIn, 1 52.
Calati, Benedetto, 2 1 .
Capelle, Catherine, 23,
60, 62, 66.
Cassien, 1 6, 22, 23, 25,
26, 29, 30, 35, 37, 38,
39, 42, 52, 61 , 62.
Cassiodore, 34.
Celestin V, 29.
Ciceron, 25, 1 28.
Claire, 1 35, 1 38, 1 39.
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Clarenus, Angelus, 99,
1 34, 1 43, 1 44, 1 45.
Clement V, 1 30, 1 35.
Coccia, Emanuele, 47,
1 28, - 1 36, 1 55, 1 56,
1 67.
Constantin VII Porphyro
genete, 30.
Conte, Amedeo, 1 0 1 .
Damien, Pierre, 21 , 22,
35.
Decius Mus, 59.
Delorme, Ferdinand, 172,
1 73, 1 80.
Ehrle, Franz, 1 25, 1 72,
1 88, 1 9 1 .
Elie, 27.
Elisee, 27.
Evagrius, 45.
Eve, 30.
Febvre, Lucien, 1 5 .
Foucault, Michel, 1 3, 32,
33, 53.
Franck, Karl, 94, 1 03.
Franois d'Ascoli, 1 49,
1 77, 1 78, 1 89.
Franois d'Assise, 8, 1 0,
89, 1 24, 1 30, 1 31 , 1 32,
1 35, 1 36, 1 37, 1 38,
1 39, 1 40, 1 41 , 143,
144, 145, 1 50, 1 5 1 ,
1 60, 1 61 , 1 62, 1 63,
1 64, 1 85, 1 89, 1 93.
Fructueux de Braga, 49,
77.
Gernet, Louis, 59"
Gilson, Etienne, 1 6.
Gratien, 69, 72, 1 34, 1 52.
Gregoire de Nazianze, 1 2.
Gregoire IX, 1 39, 1 40,
1 66.
Grossi, Paolo, 1 80, 1 8 1 ,
1 82.
Grundmann, Herbert,
1 23, 1 24, 1 59.
Guillaume de Mende, 9,
30, 3 1 .
Heidegger, Martin, 1 83.
Henri de Gand, 55, 56,
57, 58.
Herwegen, Ildefons, 77,
79, 80.
Hilaire, 1 29.
Hippolyte, 36, 37.
Horsiesius, 41 , 42.
Hostiensis, 46, 57.
H ubertin de Casale, 1 37,
1 47, 1 70, 1 71 , 1 73.
Hugolin, 1 39.
Hugues de Digne, 88, 89,
1 32, 1 47, 1 50, 1 52,
1 53, 1 64, 1 65, 1 67.
Humbert de Romans, 55,
56, 57, 88.
Innocent III, 30, 1 59.
Innocent IV, 1 38.
Isidore, 22, 24, 54, 71 ,
72, 8 1 .
Jacob, 73.
Jean, 1 5, 89, 1 45, 1 48.
Jean-Baptiste, 27, 1 93.
208
Index des noms
Jean de l' Echelle, 22.
Jean Peckham, 1 49.
Jean XI, 1 48, 1 49, 1 53,
1 55, 1 69, 1 73, 1 74,
1 76, 1 77, 1 85, 1 88.
Jerome, 21 , 22, 23, 27,
42, 68.
Jesus-Christ, 1 1 , 27, 37,
40, 61 , 67, 70, 76, 78,
96, 1 1 0, 1 1 1 , 1 1 3,
1 1 4, 1 1 6, 1 1 8, 1 24,
1 3 1 , 1 34, 1 37, 143,
1 44, 1 45, 1 46, 1 56,
1 57, 1 61 , 1 66, 1 92,
1 93.
Joachim de Flore, 1 92.
Laban, 73.
Lambertini, Roberto, 1 68.
Louis XlV, 1 6.
Luther, 1 1 7.
Macaire, 1 03.
Makinen, Virpi, 1 48,
1 68, 1 69, 175, 1 77.
Mar Abraham, 47.
Marini, Alfonso, 1 39.
Mazon, Candido, 48, 54,
57.
Michel de Cesene, 1 48,
1 49, 1 53, 1 76.
MOIse, 76, 1 1 0.
Nicolas III, 1 48, 1 68,
1 69, 1 75, 1 85.
Nil d'Ancyre, 44.
Norbert de Xanten, 1 24.
Ockham, Guillaume d',
1 49, 1 53, 1 54, I SS,
1 79, 1 80, 1 89.
Ohm, Juliane, 49.
Olivi, Pierre de Jean, 89,
90, 1 25, 145, 1 48,
1 56, 1 72, 1 8 1 , 1 82,
1 83, 1 86, 1 9 1 , 1 92,
1 93, 1 94, 195.
Origene, 37, 93.
Oyend, 99, 1 00.
Pacome, 1 2, 1 8, 21 , 27,
41 , 42, 47, 48, 53, 54,
61 , 71 , 72, 8 1 .
Palamon, 4 1 , 47.
Paul, 39, 70, 71 , 76, 95,
l I D, 1 1 1 , 1 88.
Pedro de Aragon, 58.
Penco, Gregorio, 23.
Peterson, Erik, 1 1 8.
Philon d'Alexandrie, 73,
75, 76, 77.
Plotin, 77.
Pricoco, Salvatore, 23, 24,
49, 50, 64, 1 05.
Quintilien, 25, 1 28.
Rabelais, Franois, 1 4, 1 5,
1 6.
Rchard de Conington,
1 48, 1 50, 1 79, 1 80,
1 89.
Righetti, Mario, 40.
Robert d'Arbrissel, 1 24.
Romain, 99.
Romuald de Ravenne, 2 1 .
209
De La tres haute pauvret
Rousseau, Jean-Jacques,
80.
Rufn, 93, 97, 1 28.
Sade, D01atien Alphonse
de, 1 6.
Savigny, Friedrich Carl
von, 1 87.
Seneque, 1 28.
Smaragdus, Ardo, 66.
Spitzer, 94.
Stein, Peter, 94.
Stephane de Tournay, 43.
Suarez, Francisco, 55, 58,
68, 84, 85, 89.
Sulpice-Severe, 1 29.
Tabarroni, Andrea, 1 36.
Tarello, Giovanni, 1 33,
1 34, 1 5 1 , 1 52, 1 67.
Tertullien, 67, 72, 95, 96,
98, 99.
Theodore Ie Stoudiote,
20, 36, 48.
Thomas, Yan, 46, 47,
1 37.
Thomas d'Aquin, 55, 68,
83, 88, 1 25, 1 74.
Thomas de Celan, 1 40,
1 41 , 1 62.
Ticonius, 97, 98, 99.
Ugo Speroni, 1 59.
Vacarius, 1 59.
Valdes, 1 24.
Varron, 94.
Villey, Michel, 1 80, 1 8 1 .
VogUe, Adalbert de, 1 8,
1 9, 23, 25, 28, 34, 35,
38, 39, 49, 5 1 , 53, 54,
63, 8 1 , 1 03, 1 04, 1 06,
1 07, 1 1 5, 1 36.
Weber, Max, 40.
Werner, Eric, I l l .
Wittgenstein, Ludwig, 87,
1 01 , 1 02.
Yves de Chartres, 29, 68.
Zeiger, Ivo, 65.
Table des matieres
Preface e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 7
I . RegIe et vie e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 1 1
1. N aissance de la regIe e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 1 1
2. RegIe et loi e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 45
3. Fuite du monde et constitution e e e e . e e e e 73
Seuil e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 88
II. Liturgie et regIe e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 93
1. Regula vitae e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 93
2. Oralite et ecriture e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 1 02
3. La regIe comme texte liturgique e e e e e e e e 1 1 0
Seuil e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e . e e 1 1 8
III. Forme-de-vie e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 1 23
1. La decouverte de la vie e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 1 23
2. Renoncer au droit e e e e e e e e e e e . e e e e e e e e e e e e e e e e 1 47
3. Tres haute pauvrete et usage e e e e e e e e e e e e e 1 64
Seuil e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 1 94
Bibliographie e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e . e e e e e e e 1 97
Index des noms e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e e 207
Du meme auteur
La fn de f pense, Le Nouveau Commerce, 1 982
Idee de la prose, Paris, Christian Bourgois, 1 988, 1 998
La communaute qui vient : theorie de la singularite quel-
conque, Paris, Seuil, 1 990
Stanze, Paris, Payot & Rivages, 1 994, 1 998
Enfnce et histoire, Paris, Payot, 2000
Moyens sans fns, Paris, Payot & Rivages, 1 995
Bartleby ou la creation, Saulxures, Circe, 1 995
L 'omme sans contenu, Saulxures, Circe, 1 996
Le Langage et la mort, Paris, Christian Bourgois, 1 997
Homo sacer 1 Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris,
Seuil, 1 997
Homo sacer 11. Ce qui reste dAuschwitz : l'archive et Ie
temoin, Paris, Payot & Rivages, 1 999
Le Temps qui reste, Paris, Payot & Rivages, 2000
L 'ouvert, de l'omme et de l'nimal, Paris, Payot &
Rivages, 2002
La fn du poeme, Saulxures, Circe, 2002
L 'ombre de l'mour, Ie concept d'mour chez Heideger
(avec Valeria Piazza) , Paris, Payot & Rivages, 2003
Homo sacer 1, 1. Etat d'exception, Paris, Seuil, 2003
Profnations, Paris, Payot & Rivages, 2005
La puissance de la pensee, Paris, Payot & Rivages, 2006,
201 1
L 'mitie, Paris, Payot & Rivages, 2007
Qu 'est-ce qu 'un dispositi?, Paris, Payot & Rivages, 2007
Signatura rerum, Paris, V rin, 2008
Qu 'est-ce que Ie contemporain ?, Paris, Payot & Rivages,
2008
Homo sacer 11 2. Le regne et la gloire, Paris, Seuil, 2008
Nudites, Paris, Payot & Rivages, 2009
Homo sacer 11 3. Le sacrement du langage, Paris, V rin,
2009
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Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fntasme dns la culture
occidentale
Giorgio Agamben, Moyens sans fns
Giorgio Agamben, Ce qui reste d'uschwitz
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Giorgio Agamben, La puissance de f pensee
Giorgio Agamben, Nudites
Gunther Anders, Nous, fl dEichmann
Gunther Anders, La haine a that dantiquit
Hannah Arendt, Le concept dam our chez Augustin
Bruce Benderson, Attitudes
Nicolas de Cues, La Docte Igorance
Erri De Luca, Un nuage comme tapis
Erri De Luca, Alzia
Erri De Luca, La Premiere Heure
Sigmund Freud-Stefan Zweig, Correspondance
Hans-Georg Gadamer, L Heritage de IEurope
Hermann Hesse, Une bibliotheque ideale
Hans Jonas, Evolution et lberte
Hans Jonas, Souvenirs
Franz Kafka, Lettres a Ma Brod
Franz Kafka, Cahiers in-octavo
Clarice Lispector, Le seul moyen de vivre
Alma Mahler-Werfel, Joural intime
Rainer-Maria Rilke, Journal de Westerwede et de Paris, 1902
Rilke-Balthus, Lettres a un jeune peintre
Arthur Schnitzler-Stefan Zweig, Correspondance
Arthur Schnitzler, Joural (1923-1926)
Peter Sloterdijk, Dans Ie meme bateau
Leo Strauss, Nihilisme et politique
Frederic de Towarnicki, Martin Heideger
Jacob von Uexull, Milieu animal et milieu humain
Janwillem Van de Wetering, L'pres-Zen
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