Revista da Faculdade de Biblioteconomia e Comunicao da UFRGS v. 19, n.2 Jul./Dez.

2013

La plnitude dynamique des images 1

Jean-Jacques Wunenburger
Professor e pesquisador do Institut de Recherches Philosphiques da Universit Jean Moulin / Lyon 3; imaginalis@hotmail.com

Rsum: Cet article aborde les consquences thoriques des postulats de Bachelard sur la notion d'image qui critiquent la tradition occidentale qui traite l'image comme toujours soumise un modle de rfrence et donc dfinie par opposition la perception de l'objet rel. On montre comment Bachelard s'approche et s'loigne de Sartre, Schopenhauer et Nietzsche. On conclut que la dynamique tablie par le jeu entre la rsistance du monde et les stratgies de l'tre imaginative est ontologique dans la notion bachelardienne d'image. Mots-cls: Palav Bachelard. Image. Dynamique.

1 Introduction La philosophie de l'image, dans la tradition occidentale, est reste marque par une dfinition ngative; celle d'tre une ralit mentale ou matrielle seconde, une copie plus ou moins mimtique, toujours assujettie un modle de rfrence. Par l l'image, en tant que reprsentation mentale, l'tat conscient comme l'tat inconscient, se dfinit gnralement par opposition la perception de l'objet rel. Si la reprsentation perceptive nous met en prsence d'un objet, l'image par contre se substitue lui ds lors qu'il n'est plus l ou totalement l. L'image, parce qu'elle se rapporte un tre in absentia, n'est donc jamais tenue pour premire, mais est drive d'une autre chose qui lui est antrieure et est juge de ce fait suprieure. Cet tre de rfrence ou chose en soi peut tre une ralit empiriquement donne aux sens mais peut aussi tre assimil une essence supra-empirique, un tre invisible accessible seulement en esprit. Chez Platon, par exemple, l'image est apprhende comme copie mimtique d'un rfrent, savoir Veidos, forme immatrielle et spirituelle. Dans les deux conceptions, celle du rel sensible ou celle du rel

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intelligible, l'image, en tant qu'icne (eikon), se donne toujours au moins comme cart, dficit, moindre-tre. Bachelard a rompu bien des gards avec cette tradition dominante en redonnant l'image un statut transcendental, en la dotant d'une antcdence par rapport au peru et surtout en confrant aux images une valence ontologique proche de celle du courant hermneutique, comme celui de P. Ricoeur ou H. G. Gadamer qui n'hsitent pas redonner l'image, langagire ou visuelle, un supplment ou un surplus d'tre par rapport ce quoi elle renvoie. Pourtant cette donation de l'image, cette ontophanie, cette densit symbolique de l'image impliquent-elles que l'imagination se laisse rsorber dans une attitude d'adoration de l'image de fixation sur elle, de surdtermination de sa prsentification ? Bachelard n'a-t-il pas, dans le champ cognitif comme esthtique recommand la mobilit des images, leur remplacement incessant dans une sorte de dsubstantialisation permanente ? En ce sens la crativit et la libert de l'imagination n'impliquent-elles pas une sorte d'abandon d'une position iconodoule , selon le terme thologique utilis pour dsigner la vnration d'une image, icne divine, et l'adoption d'une position iconoclaste, c'est--dire de penchant vider les images, les dstabiliser, voire les dtruire au profit d'images toujours encore venir ? Pour le dire autrement, si Bachelard a bien remis la prsence au coeur de l'image contre une philosophie empiriste ou une mtaphysique nihiliste, n'a-t-il pas en fait ouvert sur une dialectique de la prsence et de l'absence, les images tant destines tre vides d'elles-mmes pour rendre possible la cration d'autres ? La libert de l'imagination cratrice ne rside-t-elle pas paradoxalement dans une dsimagination ?

2 La Plnitude dynamique des images La conception de l'image de G. Bachelard se dveloppe, dans un premier temps, dans un cadre pistmologique et mtaphysique proche de l'idalisme magique des romantiques allemands et des thories de l'imagination active des penseurs occultistes de la Renaissance 2, qui font de l'image une manifestation de l'tre et de l'imagination une force d'adhsion l'tre. C'est pourquoi Bachelard (1960, p. 144)
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peut dire: L'imagination ne connat pas le non-tre. Pour Bachelard, en effet, le Moi est d'emble habit par des images, c'est--dire par des reprsentations non objectives de la ralit, valorises par des projections affectives du psychisme conscient et inconscient et porteuses de significations symboliques qui excdent le donn empirique (significations dont le contenu peut tre particulirement clair par la doctrine alchimique des quatre lments de la Nature : eau, air, terre et feu). Si Bachelard, dans le sillage de S. Freud, relie bien ces images des fantasmes inconscients, avec leurs charges libidinales, il inclut aussi dans la catgorie des images des reprsentations conscientes qui prcdent en bien des cas l'acte perceptif. L'image, pour Bachelard, semble donc bien premire chronologiquement et logiquement, antrieure au percept et au concept, et son actualisation psychique peut donc tre tout fait contemporaine de la perception. L'image organise et pr-forme mme la perception des objets, tout en la surchargeant d'attentes et de valorisations. C'est bien pourquoi l'image peut tre tenue pour responsable des erreurs premires du jugement intellectuel et des obstacles pistmologiques qui retardent la constitution de savoirs scientifiques; la science, pour accder la vritable connaissance de la nature, doit donc soumettre les images une purgation, une vritable psychanalyse de la connaissance objective (BACHELARD, 1967). Par consquent, on ne peut accder la reprsentation vraie des objets par la seule perception, toujours contamine par des images, qui doit faire place l'abstraction scientifique, qui construit le concept du phnomne. Par contre, la surdtermination affective et symbolique des images primordiales devient un processus privilgi pour la rverie potique. L'imagination devient alors cratrice en ce qu'elle pntre dans les images pour les transformer et les dformer. Ainsi l'imagination potique se dfinit comme un rapport au monde prsent, qui permet de l'enrichir en coordonnant des images inconscientes du sujet et des significations caches du monde. La rverie veille, qui s'enracine dans des images inconscientes du sujet, loin de se dtourner des objets, se relie eux, soit de manire conflictuelle (rverie en animus), soit en constituant une sorte de totalit fusionnelle (rverie en anima). 3 L'imagination bachelardienne se prsente donc, avant tout, comme adhsion au monde, comme couplage permanent avec des objets rels, comme participation l'tre des choses. Par l'imagination, la relation d'objet
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est expose une transfiguration permanente de l'objet en sur-objet, autrement dit, en objet rv. Bachelard valorise donc de la sorte deux relations au monde, l'une, assimilable la connaissance scientifique, construit un savoir abstrait des objets, par un vidage des affects du Moi et une sparation tranche du sujet-objet, l'autre, proche d'un onirisme pancosmique, instaure une sorte de syntonie entre le Moi et le Non-moi. Cette positivit ontologique de l'image n'est cependant pas tant une proprit de l'image que l'effet d'une dynamique, d'une nergtique de l'tre tout entier, qui s'apparente chez Bachelard une forme de la volont de puissance, telle que l'a analyse F. Nietzsche. Spontanment, l'homme est caractris non pas tant par la libido ou par une pulsion de mort - qui ne sont cependant pas nies, mais seulement relativises - que par un conatus, un impetus, une force active affirmative qui devient ressort de la volont 4. L'image, chez Bachelard, est donc insparable de l'actualisation d'un vouloir-vivre, conception, bien des gards proche de celle de Schopenhauer 5. Chez Bachelard, l'image devient ainsi la forme d'expression et de ralisation privilgie d'un vouloir, qui runit au plus profond de lui-mme des forces psychiques inconscientes et un rel toujours en voie de transformation. Pour le dire autrement, en termes psychanalytiques, il semble que chez Bachelard le Moi ne puisse pas aisment s'installer dans une relation adaptative au rel, tant sans cesse tiraill par une pulsion qui l'amne dformer et dpasser le rel. Si le Moi parvient, en un sens, s'arracher au narcissisme pr-objectal, parce que le monde s'impose de manire insistante au sujet, il ne russit pas, par contre, stabiliser la relation l'objet, soumettre le principe du plaisir au principe de ralit. L'image joue bien le rle d'une forme transitionnelle, au sens donn par Winnicot (1975), qui arrache l'ego au fantasme, mais en emportant le Moi au del de l'objet, ce qui entrane une sorte de dpossession nouvelle du sujet, l'extrieur de lui-mme. C'est pourquoi dans la rverie c'est moins le sujet qui rve le monde, que le Monde qui se rve travers la singularit du sujet 6. L'imagination psychologique devient une sorte de sensorium rceptif la manifestation imaginale du Tout du Monde.

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3 L'Image, entre thologie et psychanalyse Mme si elle n'y fait pas rfrence, cette approche bachelardienne de l'imagination n'est pas sans analogie avec une ancienne tradition de pense, incarne surtout par la thosophie, elle-mme largement influence par le noplatonisme et la philosophie de Plotin. Dans ce contexte, l'image et l'imagination sont apprhendes non du point de vue de l'homme mais de celui du Sujet absolu, infini, nomm Dieu. Le principe de toutes choses est pos, soit comme l'Un, dans les philosophies trangres l'ide de personnalit divine (Plotin), soit comme la dit , dans celles qui ont intgr l'ide d'un dieu-personne, issues du christianisme; l'Un ou la dit constitue l'identit immdiate, non rflexive, pr-objectale de l'tre, qui correspond l'tat de divinit avant la Cration ou avant la gnration du multiple. Chez Jakob Boehme, par exemple, la dit originairement indetermine, est caracterise comme Abgrund ou Ungrund, c'est--dire comme identit non consciente de soi, analogue a un abme, ce que la symbolique nomme les Tnbres divines (KOYR, 1971). L'Absolu ne parvient s'autodvelopper qu'en engendrant une image de soi, qu'en s'ouvrant une relation objectale, qui est gnralement associe un reflet spculaire. C'est, en effet dans le miroir, dans le double de soi, que la dit accde la premire conscience de soi. Par le miroir, Dieu se ddouble et parvient rfrer son identit de l'altrit pour devenir lui-mme vritablement Sujet. Le moment spculaire concide donc avec la sortie de Dieu hors des Tnbres, l'entre dans la Lumire rendant possible une exprience du regard sur soi dans la sphre du visible. Pour J. Boehme, comme pour la thologie dogmatique, la cration des tres finis (qui est associe dans le mythe biblique la cration visible de la Lumire - fiat lux -) doit tre comprise ensuite comme une matrialisation de l'image sous forme d'tres faits la ressemblance de Die. 7 La cration n'est que l'achvement d'un processus par lequel l'identit divine fait place un autre que soi, en l'occurrence la nature et l'homme, condition que cette altrit objectale se comporte comme une image ressemblante du type de celle du miroir. En crant par consquent une image autre de soi, Dieu accde la vritable subjectivit ou Personne, de sorte que l'homme, en tant que Non-Moi de Dieu, mais fait son
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image, assure l'assomption de l'tre absolu et participe de l'accomplissement de son essence, autrement dit de sa gloire. Ainsi la thosophie de J. Boehme, nourrie d'une mtaphysique du miroir, en dcrivant un devenir de Dieu, une autogestation divine, pr-figure en quelque sorte un scnario de que retrouveront plus tard maintes thories psychologiques psychanalytiques : un Sujet ne peut dpasser le stade narcissique qu'en s'tayant, au moyen d'une image spculaire, sur un objet qui soit la fois Mme et Autre. Le rel constitue bien ainsi un mixte de ressemblance et de dissemblance par lequel le Sujet conquiert son tre achev ou total. Mais chez J. Boehme, comme dans la plupart des thologies monothistes, l'altrit de l'objet, c'est--dire la Cration, ne saurait devenir un tre autonome, ce qui ferait natre un absolu l'extrieur de lui-mme et qui conduirait un dualisme mtaphysique ou di-thisme. Le rel spculaire qu'est la Cration est destin, en effet, tre son tour rapatri dans l'tre divin, qui parvient en fin de compte ramener l'altrit du monde sa propre identit acheve. C'est pourquoi, conformment la thologie chrtienne, le monde est destin se transformer, selon le plan nomm Rdemption ou salut, en une totalit eschatologique, qui fait disparatre, la fin des temps, la sparation entre Dieu et sa cration. Ainsi, on peut se demander si les conceptions philosophiques de l'image chez Bachelard sont tellement loignes de la ligne thosophique, dans la mesure o le sujet psychologique ne parvient l'affirmation de soi que par l'intermdiaire d'une image matrielle, extrieure, qui agit comme un miroir, o se nouent ensemble subjectivit et objectivit, intriorit et extriorit. De mme, on pourrait soutenir que l'imagination chez Bachelard parvient, dans le prsent dj, annuler la scission Moi/Non-Moi, au mme titre que Dieu, dans les temps apocalyptiques, parvient intrioriser la cration, extrieure et imparfaite, pour restaurer en lui-mme un tat de perfection gnralise.

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4 Exorciser la mort Pourtant cette premire interprtation de la pense bachelardienne, n'est peut tre pas aussi simple ni la seule possible. Si l'imagination semble, premire vue, caractrise par une force ascensionnelle qui largit la sphre du Moi, qui le fait participer aux objets mtamorphoss par les valences mta-physiques,

suprasensibles, mises en veil par la rverie, elle comporte cependant aussi des zones plus secrtes o elle laisse apparatre une configuration moins tonique et moins cratrice. Dans bien des passages de son oeuvre, en effet, Bachelard semble analyser l'image de manire plus nuance et sombre. Car cet lan de l'image vers le sur-objet qui aiguillonne une rverie dynamogne rvle, dans certaines expriences, une autre dimension, associe inversement au vide, au manque, au ngatif. Bachelard lui-mme avoue d'ailleurs avoir t marqu jamais dans sa vie par l'exprience survenue en grimpant les escaliers de la Cathdrale de Strasbourg (BACHELARD, 1947, p. 344). Le vertige qui l'a soudain assailli lui fait prendre conscience, aprs coup, que l'imagination comporte aussi un tropisme de chute vers le vide, une polarit qui n'est plus d'lvation mais de descente vers l'abme. On peut certes voir d'abord dans cette prise de conscience la vrification d'une simple bipolarisation de l'image, qui suivrait des schmes sensori-moteurs, des structurations rflexes greffes sur le montage postural qui divise nos mouvements et leurs reprsentations selon le haut et le bas. Aux images positives de domination extravertie des choses seraient ainsi opposes des images de descente introvertie. G. Durand, dans sa typologie des structures de l'imaginaire, retiendra d'ailleurs la leon bachelardienne et fera du rflexe postural un des trois systmes de dveloppement des images, caractrises par l'opposition tranche (DURAND, 1992). Mais il faut aller sans doute plus loin. L'exprience du vertige et de son cortge d'images menaantes rvle Bachelard que l'tre ne se rduit pas une force cratrice qui anime l'onirisme heureux, mais qu'il se tient, en son centre, audessus d'une sorte de vide originel, de trou d'tre, qui en explique la fragilit, la solitude et l'angoisse. Ainsi il s'agirait bien d'une ruine de l'tre, d'une ruine du Dasein connue aussi physiquement qu'il se peut... et plus loin : Notre inconscient est comme creus par un abme imaginaire. En nous toute chose peut tomber, toute

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chose peut venir en nous s'anantir. (BACHELARD, 1947, p. 347 et 351). A certains gards, la force nergtique, la volont qui emportent l'tre vers le monde rencontrent ici un dficit d'tre qui n'est pas loin de ressembler une pulsion de destruction, une pulsion de mort. Dans cette conception, il faudrait donc soutenir que la pulsion de mort ne serait pas d'emble dirige vers les objets extrieurs, vers leur destruction ou disparition, mais plutt d'abord contre le sujet lui-mme. En ce sens, l'imagination onirique prendrait un sens nouveau : par sa puissance cratrice elle chercherait en fait s'opposer originairement la pulsion de mort, combler vers l'extrieur un vide ontologique qui s'ouvre sur le dedans. Le sens supplmentaire que l'imagination confre aux choses en excdant leur perception, cette chaleur que l'image donne au monde en en faisant un Hyper-sujet, ne serait dans le fond qu'une tentative pour occulter ou exorciser une force aveugle qui oeuvre dans les trfonds du Moi. L'imagination deviendrait ainsi, dans la rverie veille, une fonction psychique bnfique et mme vitale, moins par le bonheur primitif qu'elle suscite grce aux images, que par sa capacit masquer, occulter un nant d'tre en crant un surplus d'tre : La rverie assemble de l'tre autour de son rveur. Elle lui donne des illusions d'tre plus que ce qu'il est. Ainsi, sur ce moins-tre qu'est l'tat dtendu o se forme la rverie se dessine un relief - un relief que le pote saura gonfler jusqu' un plus-tre. (BACHELARD, 1960, p. 131). La production d'images constitue la premire voie pour supporter une angoisse primaire qui rsulte d'un non-sens ontologique. Par ce pessimisme d'inspiration sans doute schopenhauerienne, Bachelard introduit donc dans la positivit apparente de l'imagination une ngativit originelle. L'image est certes premire dans l'ordre phnomnologique, mais elle n'est finalement que seconde, ontologiquement, puisqu'au commencement dominent les Tnbres intrieures, qui signalent un manque d'tre, un tre informe qui nous engloutit dans l'indtermination et la mort, dont Bachelard (1960, p. 124-125) fait l'exprience dans les rves nocturnes:
Le rve nocturne disperse notre tre sur des fantmes d'tres htroclites qui ne sont mme plus des ombres de nous-mmes... En ces profondeurs, intimement, nous frlons le nant, notre nant... En tous les effacements de la nuit convergent vers ce nant de notre tre. A la limite, les rves absolus nous plongent dans l'univers du Rien.

Ainsi donc la conception bachelardienne de l'imagination rvle une activit

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imaginative fragile, qui exorcise d'instant en instant, par une densification des objets, un dficit originaire du sujet.

5 L'Image entre prsentification et disparition Cette correction que Bachelard apporte son imaginarisme volontariste tmoigne donc de l'irrpressible dimension de ngativit qui accompagne l'image. Comment ds lors articuler ensemble positivit et ngativit, tre et nant, plnitude de l'objet rv et dficit du sujet? Comment situer la position de Bachelard par rapport aux approches de l'imagination qui la rapportent une dialectique de vie et de mort ? En un sens, Bachelard se rvle plus proche de la tradition pessimiste voire nihiliste de la pense allemande (de Schopenhauer Heidegger) que de son contemporain franais J. P. Sartre. Pour Sartre, en effet, l'imagination se comprend comme une intention de la conscience qui veut chapper au caractre massif et alinant du rel par la nantisation. Comme l'a illustr le roman La nause, le rel, dans son existence mme, se prsente comme un magma visqueux qui agresse le Moi, l'envahit et l'expulse de lui-mme (SARTRE, 1978). On ne peut chapper cette nause de l'existence que par l'imagination, qui nous rend libre par la conscience irralisante. L'imagination se dfinit ds lors, pour Sartre (1940), comme ngation du monde objectif. L'image n'est qu'une quasi-observation dans laquelle nous visons le donn perceptif comme absent. La fascination exerce sur Sartre par la disparition du monde, par la fuite hors du rel, se retrouve d'ailleurs dans son analyse phnomnologique de l'motion. Comme l'illustre la conduite de peur, l'motion qui se manifeste ici par l'vanouissement devant le danger, consiste faire disparatre le monde, le nier magiquement. En lieu et place d'un changement de rapport l'objet comme c'est le cas dans l'imagination, se produit dans l'motion une disparition symtrique du Moi (SARTRE, 1965). L'image et l'vanouissement relvent donc de la mme ngation du donn perceptif. Ce rapport ngatif de la conscience au monde s'explique d'ailleurs d'autant mieux chez Sartre que la conscience se prsente, dans son essence, comme pur nant. Comme le montrent les
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analyses qui ouvrent L'Etre et le nant, autant l'en-soi des choses, les objets, se laissent apprhender comme une totalit pleine, opaque, autant la conscience apparat, par contraste, comme ce qui n'est pas, comme un rien, analogue un trou d'air dans une sphre. Ainsi le nant est ce trou d'tre, cette chute de l'en-soi vers le soi par quoi se constitue le pour-soi... Le nant est la mise en question de l'tre par l'tre. (SARTRE, 1976, p. 117). Si cette dernire position, que Sartre partage avec l'existentialisme nihiliste contemporain (en particulier avec Heidegger), est en partie implicite dans la deuxime philosophie de l'image de Bachelard, l'ide d'une imagination comme nantisation active lui est, par contre, trangre. L'imagination ne participe chez Sartre la libert que par un rapport quasi sadique au monde, o la nantisation n'est jamais loin d'une destruction. Au contraire, chez Bachelard, l'image ne dtruit pas ce qu'elle montre, elle est bien plus ce qui doit cacher la mort, la finitude de l'tre qui se tient refoule au fond de l'inconscient, bref elle nous met en scurit contre les forces morbides. L'imagination chez Bachelard reste avant tout puissance onirique d'adhsion aux objets, d'amour des choses, alors que chez Sartre elle nous dtourne du rel et nous enferme dans une subjectivit la fois sadique et masochiste. Si Sartre a donc conceptualis de manire plus ferme et systmatique que Bachelard le rapport de l'image au non-tre il ne semble pas pouvoir rendre compte de la dynamique libratrice des images et de leur pouvoir crateur en prsence mme du monde. En ce sens, l'interprtation de Massimo Faggioli (1991) apporte un clairage psychanalytique suggestif, qui permettrait d'approfondir cette problmatique du vide comme condition d'apparition de l'image. De manire assez proche de Sartre, mais en substituant une mthode psychogntique la phnomnologie philosophique, M. Faggioli fait remonter l'image une fantaisie de disparition originaire qui accompagne le passage du foetus de la nuit maternelle la lumire du visible8. L'imagination du nourrisson se manifesterait d'abord comme pulsion destructrice, en annulant l'existence de l'objet comme objet vu en pleine lumire, puis rgresse vers un stade foetal o la relation l'objet s'opre encore l'aveugle, l'appareil sensoriel fonctionnant sans la vue. Pourtant loin de se limiter cette phase rgressive, le processus de la fantaisie de disparition se grefferait dans l'inconscient sur la
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pulsion d'amour, la libido, qui se transforme ds lors en puissance cratrice d'un imaginaire nouveau, qui accompagne le dveloppement du sujet. L'imagination se prsente donc comme un processus dialectique qui associe pulsion de destruction et pulsion d'amour, Thanatos et Eros. Cette analyse subtile tmoigne d'un souci de concilier dans l'imagination ngation et affirmation, annulation et cration, vitant ainsi d'en rester une majoration unilatrale de l'une ou l'autre des pulsions dans l'imagination, comme c'est le cas chez Bachelard ou Sartre. On peut se demander, cependant, en revenant aux intuitions bachelardiennes, si Sartre comme Faggioli ne valorisent pas excessivement la pulsion ou la vise d'anantissement de l'objet pour la conscience, qu'elle soit empirique ou transcendantale. Certes, ils ont le mrite de rappeler que le rel, dans sa visibilit, en tant qu'il constitue l'altrit du sujet, impose une violence, surgit comme menaant et que l'image ne peut apparatre que l o le rel n'est plus apprhend comme totalit, comme substantialit. Un sujet qui serait totalement assujetti au rel, c'est--dire uniquement adapt, pour qui le rel constituerait le tout de sa conscience, serait priv d'image et d'imagination. L'image constitue un cart alternatif, un dplacement librateur, qui sert compenser la duret du rel, amortir son poids. Mais faut-il toujours aller jusqu' la phase de la disparition? Et si le rel est vraiment ni, comment redonner l'image une puissance cratrice, qui peut lui permettre, comme le montre Bachelard, de nous donner accs un surrel ?

6 Vers une imagination transfiguratrice? En premier lieu, dans quelle mesure faut-il vraiment qu'un objet disparaisse de la vue pour que l'image fasse son apparition? Ou du moins que signifie disparatre ? On peut ici suivre deux interprtations: dans la premire, il suffit que l'objet sorte du champ visuel pour que le sujet lui substitue son image-souvenir, mais sans que l'objet lui-mme ait t ni, nantis, puisqu'il est toujours l, simplement non visible par moi 9. Bien plus, la disparition n'a mme pas modifi l'objet et l'image devrait donc le restituer tel que le regard l'a antrieurement peru. Dans la seconde, au contraire, il faudrait poser que l'objet lui-mme, tel qu'il s'offre la vue, se prsente comme inachev, imparfait, instable, c'est--dire apparaissant et
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disparaissant la fois. Dans son existence phnomnale mme, l'objet manifesterait qu'il n'est pas vraiment un en-soi, un rel absolument rel, qu'il comporte donc en lui-mme un jeu de formes, d'apparences, de proprits variables. L'image natrait alors non comme annulation de l'tre mais comme manifestation de l'tre dans un apparatre, au-del mme de ses apparences. L'image ne remplacerait pas forcment l'objet, mais conduirait l'objet particulier, accidentel, instable vers un objet imag typique, eidtique, stable. Tel est bien, en fin de compte, le processus mis en place par Bachelard pour qui l'image vient enrichir, accomplir les ralits empiriques livres par la perception. L'imagination n'est pas un processus de disparition de l'objet mais plutt ce qui empche la disparition de l'objet, ce qui vient s'opposer la fluidit vanouissante des objets, ce qui arrte l'usure du temps. Dans cette perspective, il faudrait donc dire que l'image ne peut apparatre que l o le rfrent n'est plus autosuffisant, mais meurt soi-mme pour revivre dans l'image qui en prend le relais. Or une telle option se trouve peut-tre dj anticipe dans la thologie chrtienne de l'incarnation, que nous nous proposons d'interprter librement, en la mettant au service d'une comprhension des rapports entre le rel et l'image 10. En effet, avant l'avnement du Fils de Dieu, vnement fondateur du christianisme, Dieu constitue une ralit en soi et par soi, sans altrit ni visibilit. Pour se rendre manifeste, pour apparatre une conscience, il doit engendrer, comme Dieu-Pre, une image de luimme, car seule l'image permet l'homme de voir vraiment Dieu, en soi invisible. Comme l'a dj entrevu saint Paul, repris plus tard par Luther et la thologie knotique" contemporaine, qui se dmarquent par l des thosophies spculaires, pour que Dieu puisse devenir visible en autre chose que lui-mme, pour que le Pre puisse devenir Fils, pour que Dieu puisse devenir Homme-Dieu, il faut encore que Dieu se vide lui-mme, pour faire place autre que lui. Telle est la thorie de la knose, dans laquelle le Pre de l'image meurt soi-mme pour engendrer en autre chose que lui son image, c'est--dire l'humanit. Transpos l'image, cela voudrait donc dire que l'objet en soi (Dieu) ne peut entrer et rester dans la lumire du visible que s'il renonce son essentialit pure et se montre travers une image. Ainsi ce serait bien le rfrent, le rel absolu, l'identit sans altrit, la non-encore image, qui seraient le lieu mme d'une disparition, d'un anantissement pour que de l'image
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surgisse. La ngativit n'est donc pas tellement dans l'image que dans le rel. Car seul un rel qui se vide de lui-mme, qui n'est pas autosuffisant, qui ne se tient pas dans son tre-l immdiat, mais qui tend devenir pleinement visible, peut donner naissance une image de soi. Il n'y a donc d'image que parce que le rel n'est pas pleinement visible sans elle. Dans cette perspective, la gense de l'image relve donc davantage d'une thorie de l'tre, donc d'une ontologie, que d'une thorie du sujet, c'est--dire d'une psychologie. Pourtant, la logique symbolique de l'incarnation thologique va plus loin encore. Selon le rcit fondateur, il faut son tour que l'image disparaisse pour qu'advienne un rel absolu pleinement achev. C'est pourquoi le Fils de Dieu est destin connatre la Passion, traverser la mort pour ressusciter et rejoindre ainsi le Pre. Ainsi, au matin de Pques, aprs avoir disparu du tombeau laiss vide, le Christ ressuscite, avant de se transfigurer en remontant la droite du Pre. Qu'est-ce dire sinon que l'image ne peut jamais se substituer au rfrent devenir elle-mme pleinement le rel, mais qu'elle n'existe qu'en tant qu'elle reconduit vers ce dont elle provient. Par l, l'image loin d'tre la ngation de la ralit, son contradictoire, en est une mdiation. L'imagination serait bien ainsi un processus complexe de mortrenaissance: la mort soi du rel permet de faire surgir son image visuelle, qui ellemme, au lieu de se faire prendre pour du rel, doit son tour mourir pour que le sujet parvienne un rel total. La disparition s'applique prsent l'image et non l'objet et elle intervient non pour constituer la reprsentation mais pour lui donner une fin, un terme. Toute image doit faire place une autre image ou une nonimage si elle ne veut se transformer en image objective, c'est--dire en idole. La mort de l'image, dans cette perspective thologico-mtaphysique, n'est jamais perte dfinitive, disparition jamais, retour dans les tnbres. La mort n'est qu'une manire pour l'tre en image de disparatre avant de renatre. Mort et vie se succdent donc sans cesse dans le jeu sans fin du passage du rel l'image et de l'image au rel. Ce n'est que dans ce jeu dialectique que l'image peut vritable tre cratrice et permettre au sujet de ne jamais vivre unilatralement, soit dans l'image, soit dans le rel, ce qui le condamnerait chaque fois la folie. En fin de compte, du fait mme de l'ambivalence et de l'incertitude de ses positions, G. Bachelard nous semble finalement avoir approch du mystre de
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l'image: elle ne nat ni ne perdure seulement en prsence de la chose, ni seulement en son absence totale, mais dans un libre jeu de prsence-absence, de visibleinvisible. Eclaires par l'arrire-plan thosophique et thologique, qui prfigure beaucoup de dbats contemporains sur l'image, les analyses de Bachelard nous invitent penser que le rel ne se suffit pas lui-mme, mais doit tre pleinement peru travers la reprsentation image. Dans la sphre de l'image, on ne peut dissocier le ngatif et le positif, puisque tout deux forment prcisment dans une relation circulaire, l'espace de jeu qui cre l'ouverture de l'image.

Refrences

BACHELARD, G. La Formation de l'esprit scientifique. Paris: Vrin, 1967. ______. La Potique de la rverie. Paris : PUF, 1960. ______. La Terre et les rveries de la volont. Paris: Jos Corti, 1947. DURAND, G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris: Dunod, 1992. FAGGIOLI, M. Istinto di morte e conoscenza. Roma: Nuovo edizioni romane, 1991. KOYR, A. La Philosophie de Jakob Boheme. Paris: Vrin, 1971. SARTRE, J. P. Esquisse d'une thorie des motions. Paris: Hermann, 1965. ______. L'Etre et le nant. Paris: Gallimard, 1976. ______. L'Imaginaire. Paris: Gallimard, 1940. ______. La Nause. Paris: Gallimard, 1978. WINNICOT, D.W. Jeu et ralit. Paris: Gallimard, 1975.

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A Plenitude dinmica das imagens

Resumo: Este artigo busca as consequncias tericas dos postulados de Bachelard sobre a noo de imagem, os quais criticam a tradio ocidental que aborda a imagem como sempre sujeita a um modelo referencial e, portanto, definida em oposio percepo do objeto real. So apropriadas contribuies da tradio platnica e da hermenutica de Ricoeur e Gadamer. Mostra-se como Bachelard se aproxima e se afasta de Sartre, Schopenhauer e Nietzsche. Conclui-se que o dinamismo, dado pelo jogo entre a resistncia do mundo e as estratgias do ser imaginante so fundantes da noo de imagem em Bachelard. Palavras-chave: Bachelard. Imagem. Dinmica.

The Fullness dynamic of the images

Abstract: This article discusses the theoretical consequences of the postulates of Bachelard on the notion of image that criticize the Western tradition that treats the image as always subject to a reference model and defined by opposition to the perception of the real object. We show how Bachelard approaches and distances from Sartre, Schopenhauer and Nietzsche. We conclude that the dynamics determined by the interplay between the strength of the world and strategies of the imaginative being is ontological in the image Bachelard's concept. Keywords: Bachelard. Image. Dynamic.

Este texto foi originalmente publicado na Frana como parte do livro Gaston Bachelard, potique des images. Paris: Mimesis, 2012. 2 Sur ces questions voir Faivre, A. Acs l'sotrisme occidental. Paris: Gallimard, 1996. 3 Terminologie emprunte C. G. Jung. C'est l'animus qu'appartiennent les projets et les soucis, deux manires de ne pas tre prsent soi-mme. A l'anima appartient la rverie qui vit le prsent des heureuses images. (BACHELARD, 1960, p. 55). 4 Qu'on ne s'tonne donc pas que rver d'images matrielles - oui, simplement les rver - c'est aussitt tonifier la volont, (BACHELARD, 1947, p. 23). 5 Voir: Libis, J. L'ombre de Schopenhauer dans l'oeuvre de Gaston Bachelard. Le Texte et Vide: cahiers du centre de recherches germaniques de l'Universit de Nancy II, n. 10, p.219 sq., 1995. 6 Voir La Potique de la rverie, chapitre Rverie et cosmos. 7 Dans le livre de la Gense, Dieu dit: Faisons l'homme notre image et notre ressemblance. (1.1).

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D'o la place importante joue par l'analyse freudienne du jeu de l'enfant. Voir Freud, S. Au del du principe du plaisir. Essais de Psychanalyse, Paris, Payot, Petite Bibliothque, n.2, 2004. 9 Voir Couloubaritsis, Lambros. Dire l'invisible. La Part de l'oeil, Bruxelles, p. 53 sq., 1987. Et L'art comme mode d'accs l'invisible. La Part de l'oeil, Bruxelles, p. 127 sq., 1991 10 Pour une analyse plus dveloppe voir notre Philosophie des images. Paris: PUF, 1997.

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