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Rudolf Steiner

PHILOSOPHIE de la LIBERT

RUDOLF STEINER

LA

PHILOSOPHIE
DE LA

LIBERT
Observation de l'me conduites selon la mthode scientifique dition

4e

Traduction franaise Georges Ducommun

Editions Anthroposophiques Romandes 11, rue Verdaine, 1204 Genve/Suisse 1991

L'dition originale porte le titre: DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT Bibliographie No 4 Editions prcdentes: 1,2,3: Edition Alice Sauerwein Distribution: Presses universitaires de France (4e, 5e) ou 1,2: Edition Fischbacher

1991. Tous droits rservs by Editions Anthroposophiques Romandes Traduction autorise par la Rudolf SteinerNachlassverwaltung Dornach/Suisse Imprim en Suisse, Benteli SA, Berne ISBN-2-88189-043-1

SOMMAIRE
Prsentation Prface la nouvelle dition LA SCIENCE DE LA LIBERT. I L'action humaine consciente II Le besoin de connaissance III La pense, instrument de conception du monde IV Le monde comme perception V La connaissance de l'univers VI L'individualit humaine VII Existe-t-il des limites la connaissance ? LA RALIT DE LA LIBERT VIII Les facteurs de la vie IX L'ide de la libert . . . X Philosophie de la libert et Monisme XI La finalit dans l'univers et la finalit existentielle (Destination de l'homme) XII L'imagination morale (Darwinisme et Moralit) XIII La valeur de l'existence (Pessimisme et Optimisme) XIV L'individualit et l'espce DERNIERS PROBLMES Les consquences du Monisme Premier supplment la nouvelle dition Deuxime supplment Index Lexique des philosophes cits Ouvrages de Rudolf Steiner disponibles en langue franaise 231 243 251 257 259 267 131 139 165 175 181 195 223 21 31 39 57 79 101 109 7 15

PRSENTATION

L'oeuvre de Rudolf Steiner (1861-1925) occupe, dans l'histoire de la philosophie, une place part. Sans doute y trouve-t-on les proccupations de l'idalisme allemand, mais son contenu est nettement raliste, et la mthode qui se veut exprimentale 1 appartient au courant scientifique. Sorti de 1'Ecole Polytechnique de Vienne qu'il frquenta en vue d'y recevoir une formation d'ingnieur, Steiner avait tudi les mathmatiques, la gomtrie et les sciences (physique, chimie, gologie, zoologie, biologie). S'intressant plus particulirement la littrature et la philosophie, il termina ses tudes par la soutenance d'une thse sur la Thorie de la connaissance. Un de ses professeurs, Karl Julius Schroer, frapp par son savoir et la prcocit de son esprit, le recommanda l'diteur Krschner qui lui confia la tche dlicate de prsenter et commenter l'oeuvre scientifique de Goethe. Steiner avait alors vingt et un ans ! Le premier des quatre volumes provoqua l'tonnement des spcialistes.

1 Le sous-titre du prsent ouvrage est pleinement significatif:


Observations de l'me conduites selon la mthode scientifique .

Son diteur le flicita en ces termes: Cette publication a suscit l'approbation totale de mes amis qui savent apprcier sa juste valeur l'extraordinaire pntration d'une matire aussi difficile (la morphologie). A ma connaissance, votre parfaite comprhension de l'attitude goethenne vous a permis de raliser une oeuvre suprieure tout ce qui existe dans ce domaine Steiner constate ds l'abord que l'oeuvre scientifique de Goethe dcoule d'un mode inhabituel de contemplation, mais qu'elle n'en est pas moins rigoureusement scientifique, et que, mme des tudes telles que La mtamorphose des plantes ne se rduisent pas une simple cration potique. Il conclut la ncessit d'en faire connatre les bases philosophiques. Dans sa Thorie de la connaissance 3, il met en vidence la sensibilit pour les valeurs qualitatives que Goethe ajoute l'analyse purement quantitative des phnomnes. Par de patients exercices, Goethe avait affin son sens inn de l'observation jusqu' dvelopper une facult que luimme appela la perception sensible-suprasensible . Son attitude dmontrait l'veil possible, en chaque individu, de facults latentes, et les rsultats obtenus constituaient une preuve exprimentale contre les limites de la connaissance postules par Kant. Le fait de dcouvrir chez Goethe un mode d'observer et de penser confirmant ses propres expriences fut une rvlation capitale pour Steiner. Par la suite, Steiner devait tre appel comme collaborateur aux Archives de Goethe Weimar. Dans le cadre de l'dition monumentale entreprise par la

Lettre du 6 mars 1884, de Krschner Steiner, publies dans


Bliitter fr Anthroposophie, Ble, 3-1961. Principes d'une Epistmologie goethenne

(Ed. Fischbacher,

Paris).

Grande-Duchesse Sophie, il eut la responsabilit d'tablir une partie des textes de l'oeuvre scientifique de Goethe. De 1889 1897 il fut en rapport constant avec le monde scientifique et se consacra l'tude compare des sciences depuis l'antiquit jusqu' Newton, Darwin et Haeckel. Aussi se trouvait-il particulirement bien arm pour affronter l'avnement du sicle de la science.

Homme de science, Steiner tait galement citoyen d'un autre monde. Ds son enfance, l'exprience mtaphysique directe le plaa devant le problme fondamental de toute philosophie. La ralit du monde spirituel tait pour moi aussi certaine que celle du monde sensible... Ds avant ma huitime anne je distinguais les choses et les entits ' que l'on voit ' de celles ' que l'on ne voit pas ' 4. Mais comment concilier le monde des apparences et le monde de l'esprit ? Ce thme devait rester au centre de ses proccupations philosophiques et ne trouver sa formulation satisfaisante qu'en 1894, dans la premire partie du prsent ouvrage. Adolescent, Steiner s'interrogeait sur les conditions premires de toute connaissance. Certain que la pense est une ralit spirituelle suffisante par elle-mme, il s'astreignit la discipliner pour la saisir son tat pur. D'autre part, connaissant la porte de la pense humaine, Steiner pensait qu'il devait tre possible de l'intensifier au point qu'elle ne restt pas trangre aux phnomnes sensibles. Imaginer une ' matire ' qui

Autobiographie (Editions Anthroposophiques Romandes, p. 29.

resterait en dehors de la pense et dont nous n'aurions qu'un simple reflet ', cela m'tait insupportable . 5. A l'ge de quatorze ans, Steiner fut attir par le titre d'un livre qui semblait rpondre ses proccupations intrieures: La critique de la raison pure . Cet ouvrage de Kant contribua affiner sa discipline intellectuelle, mais ne put l'aider surmonter son insatisfaction devant toute conception dualiste du monde. Bien au contraire, l' en soi inconnaissable doublant le monde des apparences tablissait d'inconditionnelles limites la connaissance. Cette assertion, si elle suffisait l'esprit spculatif, ne pouvait satisfaire un chercheur, pour qui la ralit de la pense tait non moins certaine que celle du monde sensible. Cette certitude tait celle de l'exprience vcue. Non point que Steiner nit l'existence de limites, mais il les pensait extensibles, la mesure de la perfectibilit des facults humaines. La rencontre avec l'oeuvre de Fichte fut une tape importante vers l'laboration de sa propre doctrine philosophique. Fichte place le moi l'origine, de sorte que parmi tous les phnomnes possibles celui qui se droule grce au moi est privilgi: la pense n'a plus besoin d'aucun support puisqu'elle trouve en elle-mme sa suffisante explication. Mes efforts dans le domaine des concepts scientifiques prcis m'avaient finalement conduit voir dans l'activit du Moi humain le seul point de dpart possible pour toute vraie connaissance. Je me disais: lorsque le Moi est actif et qu'il observe lui-mme cette activit, alors la conscience dtient un lment spirituel immdiat

Autobiographie, page 47. Autobiographie, page 62.

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Mais c'est finalement l'oeuvre de Goethe qui fut dcisive pour l'dification d'une thorie fondamentale de la connaissance, partir d'expriences de l'me, conduites avec une rigueur strictement scientifique. En 1892, Steiner publia une tude intitule Vrit et science qui, comme l'indique le sous-titre, est un Prlude une Philosophie de la Libert . Dans cet ouvrage, il entreprend une analyse critique de la magistrale construction spculative de Kant, alors matre incontest de la pense philosophique. La connaissance a-t-elle accs un domaine autre que le sensible ? Une reprsentation n'est-elle que simple image, reflet d'une ralit diffrente ? Peut-on pntrer jusqu' la ralit pure ? Si oui, comment y parvenir ? Ces problmes, exposs dans Vrit et science, nous les retrouvons dans le prsent ouvrage, mais dvelopps avec l'assurance plus profonde qui rsulte de l'exprience acquise. Pour Steiner, l'analyse du moi, et du penser qui s'y droule, met en lumire l'artifice de ce que nous appelons la sparation entre le moi et le monde. Cette dualit n'est donc qu'apparente en ce sens qu'elle est limite l'tat o nos perceptions sensorielles, toujours fragmentaires au stade initial, ne sont pas encore runies par l'action synthtisante de la pense. L'acte pensant rtablit l'unit originelle. A vingt-deux ans, Steiner avait acquis la conviction que l'homme participe une ralit dont l'loigne la conscience ordinaire; il y participe condition de passer de la pense abstraite courante une vision spirituelle aussi claire et rflchie que la pense 8.

Vrit et science, Editions Anthroposophiques Romandes. Autobiographie, page 81.

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La Philosophie de la Libert est la justification philosophique de cette exprience . *

La premire partie du prsent ouvrage fournit une description phnomnologique des phases successives de l'acte de connaissance ". Il en rsulte que la facult d'entendement, le penser, n'est pas moins perfectible que toute autre facult latente de l'individu; il suffit de l'veiller et de l'exercer. Dans la seconde partie, Steiner caractrise le ralisme moral et social conscutif cette exprience possible de la pense. Le ralisme expos est celui de la libert, mais d'une libert conqurir. Car si la nature amne d'elle-mme la plante et l'animal leur plein panouissement en tant qu'tres, il en est autrement de l'homme. Les forces naturelles le conduisent seulement jusqu' un certain point, lui laissant la mission d'accomplir lui-mme le pas dcisif vers la libert, de prendre conscience de son essence d'tre libre. *

La philosophie de la Libert n'est pas un systme au sens strict du terme. Sa structure peu orthodoxe est plutt dconcertante. Aussi n'y a-t-il pas lieu d'tre

' Mein niichstes Ziel war, rein philosophisch die Grundlegung meiner Weltanschauung zu liefern . (Rudolf Steiner Edouard Schur, 1907). " Par opposition l'analyse spculative de E. von Hartmann, souvent cite dans cet ouvrage.

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tonn, si cet ouvrage ne trouva pas sa place dans le cadre rigide de la philosophie contemporaine. Comment classer une doctrine qui se veut philosophie du rel ? Par surcrot, la Philosophie de la Libert traite de la pense comme d'une ralit exprimentale. En ceci elle allait l'encontre du courant officiel qui, depuis Kant, voluait dans le sens d'une discipline purement spculative. Notre poque prfre la pense lie l'existence et aux valeurs humaines, la pense engage. Bergmann, dans une analyse de l'oeuvre de Steiner, non seulement tmoigne de cette ouverture nouvelle et plus claire, mais fournit galement une explication pertinente des motifs ayant conduit la conspiration de silence qui a entour la Philosophie de la Libert. Il dit de Steiner: Sa position est exceptionnelle en ce sens que son oeuvre philosophique ne rsulte pas seulement de proccupations intellectuelles, mais encore qu'elle est issue et se fonde sur l'exprience directe du monde de l'esprit. En Orient, il est normal qu'un grand penseur soit en mme temps un grand yogi, et que son systme ne soit pas engendr par la spculation seulement, mais qu'il ait son origine dans l'exprience immdiate du spirituel. A cela, la philosophie occidentale semble impermable, d'o l'extrme mfiance des philosophes vis--vis de Steiner 11. L'exprience directe du monde mtaphysique, pourvu qu'elle soit vrifiable, n'est plus une contre-indication philosophique. Or c'est prcisment ce que Steiner nous propose dans la Philosophie de la Libert: l'analyse d'une exprience

" Bergmann, professeur de philosophie l'universit de Jrusalem. Confrence faite devant la Socit de Philosophie, l'occasion du centenaire de la naissance de Steiner. (Revue Die Drei, Stuttgart, 1-1962).

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vcue et exerce de la pense, conduite selon la mthode d'investigation scientifique' 2 . Ultime remarque et qui est en mme temps un avertissement: l'image de la libert, cette oeuvre n'est pas donne , elle est conqurir ! G. D.

" Etant donn l'orientation exprimentale de La Philosophie de la Libert, nous nous sommes efforcs de conserver avec fidlit le caractre du texte original. La prsente traduction a donc t faite aussi littralement que possible, parfois mme au dtriment de la forme littraire.

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PRFACE DE LA NOUVELLE DITION DE 1918

Deux questions primordiales concernant la vie de l'me humaine dominent cet ouvrage. La premire: Estil possible de se former de l'entit humaine une conception pouvant servir de support tout ce que l'exprience ou la science apportent l'homme, alors mme que ces donnes ne semblent pouvoir se fonder sur elles-mmes et que le doute et le jugement critique les relguent dans le domaine de l'incertitude ? La seconde: L'homme en tant qu'tre volontaire, a-t-il le droit de s'attribuer la libert, ou bien cette libert n'est-elle qu'une pure illusion due l'aveuglement de l'homme face aux liens par lesquels la ncessit enchane sa volont tout comme elle enchane les phnomnes naturels ? Cette question ne rsulte nullement d'un artifice arbitraire de la logique. Dans certaines conditions de la vie intrieure elle se pose naturellement l'me humaine. Et l'on peut pressentir que l'me serait prive d'une partie d'elle-mme, si elle ne se voyait aucun moment place, avec tout le srieux possible, devant l'alternative: libert ou dtermination du vouloir. Cet ouvrage se propose de montrer que les expriences intrieures suscites par la seconde question dpendent du point de vue adopt au sujet de la premire. Il tente de prou15

ver qu'il existe une conception de la nature humaine pouvant servir de base l'ensemble de nos connaissances; ensuite il indiquera comment cette conception justifie entirement l'ide de la libert du vouloir humain, condition de trouver le domaine intrieur o la volont libre peut s'panouir. Une fois acquise, la conception dont nous parlons en rapport avec ces deux questions est de nature se transformer dans l'me en une force intrieure vivante. Nous ne fournissons pas simplement une rponse thorique que l'intelligence peut admettre et la mmoire conserver. Du point de vue o nous nous plaons, une rponse de cette sorte ne saurait tre qu'une rponse apparente. Aussi n'avons-nous point mis ici des conclusions acheves et dfinitives; mais nous avons montr qu'il existe un domaine d'exprience intrieure o l'activit de l'me peut, chaque fois qu'il en est besoin, renouveler de manire vivante la solution de ce problme. Lorsqu'on a eu accs au domaine de l'me o se situent ces questions, il s'avre que la vritable connaissance de cette sphre procure des lments de rponse tel point suffisants, qu'il devient possible, grce cet acquis, de poursuivre l'exploration en profondeur des nigmes de l'existence, dans la mesure o notre dsir et notre destine nous incitent le faire. Ainsi touchons-nous une connaissance qui, de par sa nature propre et son troite parent avec toute la vie de l'me humaine, porte en elle-mme sa lgitimation et sa valeur. Telle fut ma faon de concevoir le contenu de ce livre quand je l'crivis, il y a vingt-cinq ans. En caractrisant aujourd'hui mes penses directrices d'alors, je ne puis que rpter les mmes ides. A l'poque o je le rdigeai, je m'astreignis ne rien dire de plus que ce qui tait strictement li aux deux questions fondamentales dj mentionnes. On pourrait tre surpris de ne trouver 16

dans cet ouvrage la moindre allusion au domaine d'exprience spirituelle dont j'ai parl dans mes ouvrages suivants. Or, l'poque, je ne voulais pas dcrire des rsultats d'investigation spirituelle, mais seulement tablir pralablement les fondements sur lesquels ceux-ci peuvent s'difier. Cette Philosophie de la Libert ne renferme aucun de ces rsultats, pas plus qu'elle ne contient de rsultats propres l'exprience naturelle; mais le sujet qu'elle traite est, mon avis, la condition premire de toute certitude que l'on tient tablir en ces deux ordres de science. Les ides que nous allons dvelopper peuvent tre parfaitement admises par celui qui, pour des raisons personnelles, ne veut rien savoir du rsultat de mes investigations spirituelles. Cependant, celui qui se sent attir par ces rsultats d'investigation saura apprcier la tentative entreprise dans cet ouvrage, savoir: dmontrer qu'un examen libre et non-prvenu, s'appliquant uniquement aux deux questions mentionnes ici comme tant essentielles toute connaissance, nous fait concevoir que l'tre humain participe l'existence d'un monde spirituel vritable. Ce livre veut lgitimer la connaissance du domaine spirituel avant mme d'entreprendre l'exprience spirituelle proprement dite. Cette lgitimation a t faite de manire qu'on n'ait aucun moment besoin de s'appuyer sur les expriences communiques plus tard. Pour arriver admettre ce qui est dit ici, il suffit de vouloir tenter l'exprience de la mthode propre ces considrations. Par rapport mes oeuvres consacres la science spirituelle, ce livre me parat donc occuper une place tout fait indpendante, et cependant leur tre par , ailleurs troitement li. C'est pourquoi, vingt-cinq ans aprs, j'ai dcid cette nouvelle dition dont le texte ne diffre pour ainsi dire pas de la premire. J'ai seulement complt certains chapitres par des appendices rendus 17

ncessaires la suite de quelques malentendus sur ce que j'avais crit. J'ai modifi mon texte initial l seulement o j'ai cru pouvoir exprimer plus adroitement ce que j'avais voulu dire il y a un quart de sicle. (I1 faudrait tre mal intentionn pour en dduire que j'ai modifi en quoi que ce soit mes convictions premires). Cet ouvrage est puis depuis de nombreuses annes. Ce que j'ai dit sur ces questions fondamentales n'est, mes yeux, pas moins indispensable aujourd'hui qu'il y a vingt-cinq ans. Nanmoins j'ai longuement hsit livrer au public cette nouvelle dition. Je me demandais si dans tel ou tel passage je ne devais pas discuter les nombreuses conceptions philosophiques apparues depuis la premire dition. Toutefois, accapar par mon travail d'investigation spirituelle, j'ai t empch de le faire comme je l'aurais souhait. D'ailleurs, aprs avoir examin trs srieusement les travaux philosophiques contemporains, je me suis convaincu que, si sduisante qu'et t une telle discussion, elle n'aurait pu trouver sa place dans cet crit, compte tenu du but qu'il poursuit. Tout ce qu'il m'a paru ncessaire de dire sur les tendances nouvelles de la philosophie, selon le point de vue adopt dans la Philosophie de la Libert, je l'ai consign dans le second volume de mes Enigmes de la philosophie (1) Avril 1918. Rudolf STEINER.

Index, page 257

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LA SCIENCE DE LA LIBERT

I
L'ACTION HUMAINE CONSCIENTE

L'homme, dans sa pense et dans ses actes, est-il spirituellement libre ou subit-il la contrainte inflexible des lois de la nature ? Peu de questions ont suscit autant de subtiles controverses. L'ide de la libert du vouloir humain a trouv des dfenseurs ardents, mais aussi bon nombre de dtracteurs acharns. Les uns, emports par leurs convictions morales, estiment qu'il faut tre d'esprit born pour nier un fait aussi vident que celui de la libert. Les autres qualifient de nonscientifique toute conception fonde sur l'ide que l'action et la pense humaines chappent la causalit des lois naturelles. Ce qui apparat aux uns comme le plus noble privilge de l'homme est pour les autres la pire des illusions. Pour concilier la libert de l'tre humain avec l'ordre de la nature o il se trouve insr, les partisans du libre arbitre ont dvelopp les arguments les plus subtils. Leurs adversaires, avec non moins de soins, ont tent d'expliquer comment pareille illusion avait pu natre. Il faudrait tre bien superficiel pour ne pas ressentir qu'il s'agit l d'un problme fondamental de notre existence; il intresse la religion, la vie pratique et la science. Parmi les symptmes attristants de la mentalit contemporaine, signalons le ton lger avec lequel David 21

Friedrich Strauss, dans un ouvrage, L'ancienne et la nouvelle croyance , o il prtend fonder sur les donnes de la science moderne une foi nouvelle , crit ce qui suit: Nous n'avons pas envisager ici la question de la libert du vouloir humain. Toute philosophie digne de ce nom a toujours reconnu que la prtendue libert de choisir indiffremment entre plusieurs actions est pure illusion. Mais la valeur morale de la pense et du vouloir humain ne dpend aucunement de ce problme . Si j'ai cit ce passage, ce n'est pas que j'attribue une importance spciale au livre dont il est tir, mais que j'y trouve rsume en peu de mots l'opinion courante de la plupart de nos contemporains. Il suffit d'une formation scientifique rudimentaire pour concevoir que la libert ne peut rsider dans un choix arbitraire entre deux actions possibles. On prtend qu'il existe toujours une raison bien dtermine qui nous pousse accomplir, entre plusieurs actions possibles, l'une plutt que l'autre. Voil qui parat vident. Et cependant, de nos jours encore, les adversaires de la libert dirigent leurs principales attaques exclusivement contre cette notion du libre-arbitre. Herbert Spencer, porte-parole d'un tat d'esprit de plus en plus rpandu, ne dit-il pas: Le dogme du libre vouloir implique que chaque individu puisse son gr dsirer ou ne pas dsirer. Cette affirmation se trouve rfute aussi bien par une analyse de la conscience humaine que par les rsultats exposs dans notre prcdent chapitre sur la psychologie (2). Cette thse est, en gnral, adopte par ceux qui combattent l'ide du libre vouloir. Or, toutes leurs thories se trouvent dj, en germe, chez Spinoza. Son argumentation simple et claire contre l'ide de la libert, les dterministes n'ont gure fait que la rpter inlassablement, mais ils l'ont le plus souvent enveloppe de thories si recherches, qu'il devient difficile d'y retrouver 22

la pense lmentaire que Spinoza a formule dans une lettre de 1674. J'appelle libre une chose qui n'existe et n'agit que par la ncessit de sa nature, et contrainte une chose dont l'existence et l'action sont dtermines, de manire prcise et fixe, par un autre facteur. Ainsi donc, Dieu, quoique ncessaire, est libre, parce qu'il n'existe que par la ncessit de sa propre nature. Dieu se connat librement, comme il connat librement toute chose, parce que la ncessit mme de sa nature le pousse connatre toute chose. Vous voyez donc que je ne place pas la libert dans une libre dcision, mais dans une libre ncessit. Mais descendons jusqu'aux choses cres qui, toutes, sont dtermines exister par des causes extrieures et agir d'une manire prcise et fixe. Un exemple trs simple nous permettra de bien comprendre. Une cause extrieure peut transmettre une pierre une certaine quantit de mouvement. Lorsque cette cause initiale cesse, la pierre continue se mouvoir d'une manire dtermine. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu'elle est ncessaire, mais parce qu'elle doit tre dfinie par l'impulsion d'une cause extrieure. Ce qui est dit ici de la pierre vaut pour chaque chose, ft-elle trs complexe et apte des effets multiples: il est dans la nature de toute chose d'tre dtermine, par une cause extrieure, exister et agir d'une manire prcise et fixe. Admettons un instant que cette pierre, tandis qu'elle se meut, pense, et sache qu'elle s'efforce de son mieux de poursuivre son mouvement. Cette pierre, consciente seulement de son effort et ne se comportant point avec indiffrence, croira tre tout fait libre et poursuivre son mouvement parce qu'elle le veut. Telle est prcisment cette libert humaine que tous prtendent possder, et qui consiste seulement en ceci: les hommes sont 23

conscients de leurs dsirs, mais ignorent les causes qui les dterminent. Ainsi, l'enfant croit tre libre lorsqu'il demande son lait, le colreux crier librement vengeance et le peureux prendre librement la fuite. De mme, l'ivrogne croit se dcider librement prononcer certaines paroles; une fois revenu l'tat normal, il prfrerait ne rien avoir dit. Ce prjug tant inn tous les hommes, il est fort difficile de s'en librer. En effet, l'exprience nous montre que les hommes ne parviennent gure modrer leurs dsirs; et lorsque des passions contraires les agitent, ils optent pour le bien mais font le mal. Nanmoins, ils se tiennent pour des tres libres parce que certains dsirs sont moins ardents que d'autres; par ailleurs, ces dsirs peuvent tre mousss par le souvenir de quelqu'autre chose qui chappe souvent la conscience . Cette thse tant claire et prcise, il est ais de toucher du doigt l'erreur fondamentale sur laquelle elle repose. Spinoza nous dit: de mme qu'une pierre, aprs avoir reu un choc, accomplit invitablement un certain mouvement, de mme l'homme, sous l'impulsion d'une cause donne, agit ncessairement d'une certaine manire. Il se croit le libre auteur de son action, pour la seule raison qu'il en a conscience. Il nglige de considrer qu'une cause imprative et prcise l'y pousse. L'erreur de raisonnement est ici facile dcouvrir. Spinoza, comme tous ses successeurs, oublie que l'homme peut tre conscient non seulement de ses actes, mais aussi des mobiles qui le dirigent. Nul ne contestera que le petit enfant n'est pas libre lorsqu'il rclame son lait, ni l'ivrogne lorsqu'il prononce des paroles qu'il regrettera par la suite. Tous deux ignorent les causes qui agissent dans les profondeurs de leur organisme et dont ils subissent la contrainte irrsistible. Oserait-on assimiler de telles actions celles o l'homme est pleinement conscient non seulement de ce qu'il fait, mais 24

encore des raisons qui l'incitent le faire? Les actes des hommes sont-ils d'une seule et mme nature? Les actions du soldat sur le champ de bataille, du savant dans son laboratoire, de l'homme d'Etat dans le domaine trs complexe de la diplomatie, peuvent-elles tre mises sur le mme plan que celle de l'enfant qui rclame son lait? Certes pour chercher la solution d'un problme, il est bon de l'envisager sous son angle le plus simple, mais le manque de discernement a dj souvent conduit des confusions interminables. Or, il y a une distinction capitale faire entre l'homme qui connat les raisons de ses actes et celui qui ne les connat pas. Vrit vidente, semble-t-il! Nanmoins, les adversaires du libre arbitre n'ont jamais cherch savoir si un motif d'action, une fois connu fond, exerce sur moi la mme contrainte que le processus organique sous l'influence duquel un enfant rclame son lait. Edouard von Hartmann, dans sa Phnomnologie de la conscience morale , affirme que le vouloir humain dpend principalement de deux facteurs: les motifs et le caractre. Si l'on considre tous les hommes semblables, quelques diffrences prs par ailleurs ngligeables, leur vouloir parat dtermin du dehors, par les contingences extrieures. Enfin, bien des personnes, places en face d'une reprsentation (ide), ne l'acceptent comme motif de leur action que si leur caractre se trouve stimul par cette ide jusqu' provoquer un dsir; elles croient alors une dtermination venant du dedans et non du dehors. Pour qu'une reprsentation venant du dehors devienne motif d'action, il faut que le caractre individuel y rponde favorablement. Voil pourquoi l'homme se croit libre, c'est--dire indpendant des mobiles extrieurs. E. von Hartmann pense toutefois que si nous acceptons une reprsentation ou une ide pour en faire un motif, c'est que nous ne procdons point arbitrairement, mais toujours et ncessai25

rement selon les dispositions de notre caractre (idiosyncrasie); nous ne sommes donc absolument pas libres (3). Ici encore, l'auteur nglige de distinguer entre les raisons d'agir que l'on accepte aprs un examen conscient, et celles que l'on subit sans en avoir une claire connaissance. Cela nous conduit directement au point de vue adopt dans ce livre. Est-il permis de poser le problme de la libert du vouloir humain d'une manire unilatrale et isole ? Sinon, quel autre problme doit-on le rattacher ncessairement ? Si l'on admet une diffrence entre les motifs conscients et les impulsions inconscientes, une action change de valeur selon qu'elle est dtermine par les premiers ou selon qu'elle obit une passion aveugle. Commenons donc par analyser cette diffrence. La rponse que nous trouverons nous fournira les bases indispensables l'examen du problme de la libert. Que faut-il entendre par: connatre ses raisons d'agir ? Si les philosophes ont quelque peu nglig cet aspect du problme, c'est qu'ils ont malheureusement l'habitude de dissocier le tout indivisible qu'est l'tre humain. Ils considrent d'une part l'tre pensant, d'autre part l'tre agissant; mais ils liminent celui qui importe avant tout: l'tre agissant en connaissance de cause. On dit: L'homme est libre lorsqu'il agit par raison plutt que sous l'emprise d'impulsions instinctives . Ou encore: Etre libre, c'est pouvoir en toute occasion dterminer nos actes et notre vie en fonction du but atteindre et des dcisions que nous avons prises . Mais ces affirmations sont sans valeur. Il s'agit prcisment de savoir si la raison, les buts et les dcisions imposent l'homme une contrainte aussi irrsistible que celle des besoins instinctifs. Une dcision raisonnable peut surgir en moi et s'imposer non moins inluctable26

ment qu'une sensation de faim ou de soif; je suis alors oblig de la suivre, et dans ce cas ma libert n'est qu'illusion. Autre maxime: Etre libre ne signifie pas: pouvoir vouloir ce que l'on veut, mais pouvoir faire ce que l'on veut . Cette ide a t clairement dveloppe par le pote-philosophe Robert Hamerling: Certes, l'homme peut faire ce qu'il veut, mais il ne peut pas vouloir ce qu'il veut, car sa volont est dtermine par des motifs. Pas libre de vouloir ce qu'il veut ? Examinons de plus prs le sens de cette proposition ! La libert du vouloir devrait-elle consister vouloir une chose, sans motif ni raison ? Or le propre du vouloir est prcisment d'tre li une raison qui nous fait prfrer telle action telle autre. Vouloir sans motif ni raison, cela signifierait: vouloir quelque chose sans le vouloir. Cependant, au concept de volont est indissolublement li le concept de motif. Sans motif dterminant, le vouloir resterait une simple facult latente; il lui faut le motif pour devenir rel et actif. Il est donc parfaitement exact que le vouloir humain n'est pas libre en ce sens qu'il est toujours dtermin par le motif prdominant. Par ailleurs, il serait absurde d'opposer cette non-libert une libert imaginaire, dans le sens de pouvoir vouloir ce que l'on ne veut pas (4). L encore, il n'est question que de motifs en gnral; il n'est pas fait de diffrence entre motifs inconscients et motifs conscients. Or, ds qu'un motif plus impratif que tous les autres exerce sur moi une pression laquelle je ne puis me soustraire, l'ide de libert a perdu toute signification. Lorsqu'un motif m'oblige faire une chose, peu importe pour moi que je puisse accomplir ou non l'acte qui s'ensuit. L'essentiel n'est pas de savoir si je puis raliser ce que le motif m'a impos, mais de savoir si tous les motifs agissent avec une 27

ncessit absolue. Si je suis oblig de vouloir quelque chose, il peut m'tre indiffrent de le pouvoir aussi raliser. Le motif que mon caractre ou les circonstances m'ont impos ainsi, peut sembler draisonnable mon intelligence; dans ce cas, je devrais mme tre heureux de ne pas pouvoir faire ce que je veux. Il ne s'agit pas de savoir si l'homme peut ou ne peut pas mettre ses desseins excution, mais de comprendre comment ces desseins naissent en lui. Ce qui distingue l'homme des autres cratures, c'est sa facult de penser et de raisonner. L'action par contre lui est commune avec les autres tres organiss. Pour lucider le problme du libre vouloir chez l'tre humain, il ne sert rien d'tablir des analogies a% ec le rgne animal. La science contemporaine se plait ce genre de comparaisons. Et lorsqu'elle dcouvre chez les animaux un comportement analogue celui de l'homme, elle croit dtenir les secrets ultimes de la nature humaine. Cette attitude conduit des malentendus. La citation suivante de Paul Re en donnera une ide: Il est ais d'expliquer pourquoi le mouvement d'une pierre nous semble dtermin, alors que le vouloir d'un ne ne l'est pas. Les causes qui meuvent la pierre sont au-dehors et bien visibles, mais celles qui font qu'un ne veut, sont intrieures et invisibles. Entre nous et le lieu de leur action se trouve le crne de l'ne... Ne voyant pas cette causalit, on en conclut qu'elle n'existe pas. Si l'ne se retourne, dit-on, c'est la volont qui en est la cause, et l'on croit qu'elle n'est conditionne par rien, qu'elle est un commencement absolu (5). Une fois de plus, on nglige de considrer que l'homme peut tre conscient des mobiles de ses actes. En effet, Re dclare: entre nous et le lieu de l'action, il y a le crne de l'ne . Qu'il existe des actions, non point de l'ne mais de l'homme, o le motif devenu conscient s'interpose entre nous et 28

l'action, Re ne le pressent mme pas. Car il crit encore quelques pages plus loin: Nous ne percevons pas les causes qui conditionnent notre vouloir, et c'est pourquoi nous croyons que la liaison de cause effet n'existe pas . Ces exemples suffisent dmontrer qu'un grand nombre de penseurs combattent la libert sans mme savoir ce qu'on entend par ce terme. Il va de soi qu'une action n'est jamais libre tant que son auteur ignore pourquoi il l'accomplit. Mais que se passe-t-il lorsque les causes d'une action, au contraire, sont connues ? Ceci nous amne la question: Qu'estce que la pense, quelle est son origine ? Tant que nous n'aurons pas compris en quoi consiste l'activit pensante de l'me (denkende Bettigung der Seele), nous serons incapables de savoir ce que signifie connatre quelque chose , ft-ce une action. Par contre, lorsque nous aurons tabli ce qu'est la pense (das Denken), nous verrons clairement le rle qu'elle joue dans l'action humaine. Hegel a dit: C'est la pense qui lve l'me (dont les animaux sont dous tout comme les hommes) au rang de l'Esprit . C'est donc la pense qui confre l'action humaine son caractre spcifique. Nous ne prtendons pas que tous nos actes dcoulent d'une froide rflexion de notre intelligence, ni que seules sont humaines, au sens le plus lev du mot, les actions inspires par le jugement abstrait. Cependant, ds que nous nous levons au-dessus de la satisfactiori des instincts animaux, nos raisons d'agir sont toujours pntres de pense. L'amour, la compassion, le patriotisme sont des mobiles (Triebfeder)* qui ne se rduisent pas des concepts abstraits. On dit que le coeur, le sentiment tiennent dans ce cas le rle principal. Sans doute, mais le coeur et le sentiment ne sauraient crer, eux
* voir note du traducteur, page 143

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seuls, des motifs d'action. Ils ont besoin de les trouver prsents, pour les faire entrer dans leur sphre. La piti, par exemple, ne peut s'emparer de mon coeur que si j'ai, en ma conscience, la reprsentation d'une personne malheureuse. Le chemin du coeur passe par la tte. Mme l'amour ne fait pas exception cette rgle. Ds qu'il cesse d'tre la simple expression de l'instinct sexuel, il repose sur les reprsentations que l'on se fait de la personne aime. Et, plus ces reprsentations sont idalises, plus l'amour s'en trouve lev. La pense, ici encore, engendre le sentiment. Un dicton prtend que l'amour rend aveugle aux faiblesses de l'tre qui nous est cher; mais on peut trs bien retourner la chose et dire que l'amour ouvre les yeux pour ses qualits. Beaucoup passent auprs de ces qualits sans les remarquer. Un seul les aperoit, et ainsi l'amour s'veille en son me. Qu'a-t-il fait, sinon d'tablir une reprsentation que tant d'autres n'ont pas su faire. Ils n'ont point cet amour, parce que cette reprsentation leur fait dfaut. Sous quelque aspect que l'on examine le problme, on en revient toujours se dire que pour comprendre l'action humaine dans son essence, il faut d'abord connatre l'origine de la pense. C'est donc ce problme que nous allons tudier en premier lieu.

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II

LE BESOIN DE CONNAISSANCE

Deux mes, hlas ! se partagent mon sein, et chacune d'elles veut se sparer de l'autre: l'une, ardente d'amour, s'attache au monde par le moyen des organes du corps; un mouvement surnaturel entrane l'autre loin des tnbres, vers les hautes demeures de nos aeux ! (Faust, scne avec Wagner. Trad. Grard de Nerval).

Ces vers de Goethe expriment un trait de caractre fondamental de la nature humaine. L'homme est un tre complexe. Il revendique toujours plus que ce que l'univers lui accorde librement. La nature nous a donn des dsirs et nous laisse le soin d'en satisfaire certains. Ses dons sont abondants, mais notre convoitise exige davantage encore. Il semble que ce soit notre destine de ne jamais tre satisfaits. Notre soif de connatre n'en est qu'un cas particulier. Nous regardons un arbre deux moments diffrents. Une fois nous voyons ses branches au repos, l'autre fois en mouvement. Loin d'tre satisfaits de cette observation, nous nous demandons pourquoi l'arbre apparat tantt immobile, tantt agit. Ainsi tout regard que nous jetons sur la nature suscite en nous une foule de questions. Chaque phnomne, en se manifestant, nous pose un problme. Chaque exprience nous devient nigme. Nous voyons sortir de l'oeuf un animal semblable sa mre et nous nous interrogeons sur la 31

cause de cette ressemblance. Lorsque nous observons que chez un tre vivant la croissance et le dveloppement atteignent un certain degr de perfection, nous cherchons en connatre les lois. Nous ne sommes jamais satisfaits de ce que la nature offre nos sens. Partout, nous cherchons ce que nous appelons l'explication des phnomnes. Nous dsirons connatre d'une chose infiniment plus que ce qu'elle nous rvle directement. Notre tre s'en trouve divis en ce sens que nous prenons conscience de l'opposition entre nous et le monde. Face ce monde, nous nous affirmons en tant qu'entit indpendante. L'univers nous apparat alors dans l'opposition: le moi et le monde. Ds que notre conscience s'veille, nous dressons cette cloison entre le monde et nous. Nanmoins nous gardons l'impression d'appartenir cet univers, de lui tre li, de ne pas demeurer extrieur lui, mais en lui. C'est ce sentiment qui nous incite surmonter l'opposition entre le moi et le monde. Toutes les aspirations spirituelles de l'humanit tendent finalement cela. L'histoire de la vie spirituelle reflte cette inlassable recherche d'unit. La religion, l'art et la science poursuivent tous ce mme but. Le croyant, insatisfait au plus profond de lui-mme de cette seule apparence sensible du monde, cherche dans la rvlation divine une rponse aux mystres de l'univers. L'artiste, pour concilier son tre intime et le monde extrieur, tente d'imprimer dans la matire les ides engendres par son moi. Non content du monde des apparences, il dsire l'enrichir des qualits que recle son moi. Le penseur s'efforce de trouver les lois qui rgissent les phnomnes, de comprendre ce que son observation lui communique. Pour retrouver le lien que nous avons bris nous-mmes, il faut que le contenu de l'univers soit devenu contenu de 32

notre pense. Mais nous verrons par la suite que pour atteindre ce but, l'homme de science doit concevoir sa mission de manire bien plus profonde qu'il ne le fait gnralement. La situation ici expose transparat dans l'antagonisme sculaire entre la conception unitaire du monde ou Monisme, et la thorie de deux mondes ou Dualisme. Le dualisme envisage uniquement la sparation trace par la conscience humaine entre le moi et le monde. Il s'efforce en vain de rconcilier ces deux ples appels suivant le cas: esprit-matire, sujet-objet, pense-phnomne. Il pressent qu'un lien existe entre les deux mondes, mais il s'avre incapable de le trouver. Faisant l'exprience de son moi , l'homme situe invitablement ce moi du ct de l'esprit; puis opposant ce moi le monde extrieur, il inclut en ce dernier l'ensemble des perceptions sensibles, c'est--dire le monde physique. Ainsi l'homme s'insre lui-mme dans cette opposition esprit-matire. Il y est d'autant plus enclin que son corps appartient au monde matriel. Le moi fait donc partie du monde spirituel, tandis que les choses matrielles et les phnomnes perus par les sens appartiennent au monde extrieur. Ncessairement l'homme retrouve toutes les nigmes relatives l'esprit et la matire dans l'nigme fondamentale de sa propre nature. Le monisme, au contraire, n'envisage que l'unit et efface ou nie l'antinomie existante. En fait, aucune de ces doctrines n'est satisfaisante, car toutes les deux mconnaissent la ralit. Le dualiste pense que l'esprit (moi) et la matire (monde) sont deux entits essentiellement diffrentes. Ds lors, il n'arrive pas s'expliquer leurs actions rciproques. Comment l'esprit peut-il savoir ce qui se passe dans la matire qui lui est par nature totalement trangre ? Dans ces conditions, comment l'esprit pourrait-il exercer une influence sur la matire, afin d'y convertir ses intentions en actes ? Pour y rpondre, on a 33

imagin des hypothses les plus savantes, mais le plus souvent trs discutables. La situation n'est gure plus heureuse chez les monistes. Ils ont essay de rsoudre la difficult de trois faons: nier l'esprit, d'o le matrialisme; nier la matire, pour aboutir au spiritualisme; affirmer que la matire et l'esprit sont indissolublement lis jusque dans la particule la plus lmentaire, de sorte que ces deux genres d'existence, en soi indissolubles, apparaissent tout naturellement unis dans l'homme. Le matrialisme ne pourra jamais fournir une explication satisfaisante du monde. Car toute explication suppose, au dpart, l'laboration d'ides concernant les phnomnes naturels. Le matrialiste commence donc par mettre des ides sur la matire ou les phnomnes matriels. Ds lors, il se trouve devant deux faits d'ordre diffrent: d'une part le monde matriel, d'autre part les ides qu'il se fait de lui. Il cherche expliquer la pense comme un processus purement matriel, estimant qu'elle se produit dans le cerveau comme la digestion dans l'appareil digestif. La matire peut tre gnratrice d'effets mcaniques et organiques; de mme, sous certaines conditions, lui attribue-t-on la facult de penser. Mais, ce faisant, le problme n'est que simplement transpos: au lieu de s'attribuer lui-mme la facult pensante, le matrialiste l'attribue la matire. Nous voici, ds lors, revenus notre point de dpart: comment la matire estelle amene penser sur sa propre nature, pc~ urquoi n'est-elle pas simplement satisfaite d'elle-mme et de son existence ? Le matrialiste a dtourn son regard du sujet bien prcis qu'est son propre moi, pour aboutir une abstraction nbuleuse et vague. L, il retrouve la mme nigme qu'auparavant. Nous devons donc conclure que le matrialisme n'est pas en mesure de rsoudre le problme, mais simplement de le transposer. Quant au pur spiritualiste, il refuse la matire toute 34

existence indpendante; il la considre comme un produit de l'esprit. Applique la connaissance de soi, cette conception aboutit une impasse. Le moi, rang du ct de l'esprit, se trouve brutalement plac en face du monde sensible. Selon l'ordre de l'esprit, aucun chemin ne permet d'accder ce dernier. Pour que le moi puisse percevoir le monde sensible et en faire l'exprience, il lui faut l'intervention de phnomnes matriels. Or, ces phnomnes matriels, le moi qui se considre d'essence purement spirituelle ne les trouve pas en lui; ce qu'il labore en esprit exclut tout phnomne sensible. Ainsi, le moi semble devoir renoncer connatre le monde, s'il ne se dcide faire appel des lments non-spirituels. Il en est de mme pour nos actes: lorsque nous voulons raliser nos intentions, nous devons nous servir d'lments et de forces matriels. Nous ne pouvons donc pas nous dispenser de ce monde matriel dont nous dpendons. Un penseur, partant de l'idalisme absolu, est arriv pousser le spiritualisme jusqu' ses extrmes limites: c'est Johann Gottlieb Fichte. Il a voulu dduire du Moi tout l'difice universel. II est parvenu une grandiose image intellectuelle du monde, qui a le seul tort d'tre dpourvue de toute ralit exprimentale. Pas plus que le matrialiste n'est en mesure de contester l'existence de l'esprit, le spiritualiste ne peut dcrter la suppression du monde matriel. Etudiant son propre moi, l'homme peroit d'abord que ce moi engendre des penses, et structure un monde d'ides. D'o la tendance de la philosophie spiritualiste ne reconnatre du monde de l'esprit que le seul monde des ides. Ainsi se restreint-elle un idalisme troit, incapable de concevoir que le monde des ides est un moyen d'accs au monde de l'esprit. Pour le spiritualiste, le monde des ides et celui de l'esprit se confondent. Sa vision du monde, sa Weltanschauung, s'en trouve para35

lyse, car emprisonne dans les limites de l'activit du moi. Mentionnons encore une dformation curieuse de l'idalisme: la doctrine que Lange expose dans son Histoire du matrialisme . Selon lui, le matrialisme a raison de considrer notre pense, au mme titre que tous les phnomnes extrieurs, comme le rsultat de processus purement matriels. Mais inversement, la matire et ses phnomnes seraient leur tour des produits de la pense. Les sens nous communiquent les effets. des choses et non leurs images exactes, ni ces choses elles-mmes. Mais parmi ces effets, il faut galement compter nos sens, y compris le cerveau et ses vibrations molculaires . Autrement dit: notre pense est engendre par les phnomnes matriels, et ceux-ci par l'activit pensante du moi. La philosophie de Lange rappelle l'histoire du baron de Mnchhausen qui voulait se suspendre en l'air en se soulevant lui-mme par les cheveux. D'aprs la troisime forme de monisme, la particule la plus lmentaire (atome) runit dj en elle les deux essences, matrielle et spirituelle. Mais l encore, rien n'est expliqu; le problme est simplement transpos sur un plan autre que celui de notre conscience: tant une unit en soi, comment l'atome arrive-t-il se manifester sous deux aspects ? A toutes ces doctrines il faut rpondre que la polarit primordiale se situe d'abord dans notre propre conscience. C'est nous-mmes qui nous dtachons du sein originel de la nature pour opposer notre moi au monde . Dans un essai intitul La Nature , Goethe l'a exprim d'une manire qui peut sembler peu scientifique mais qui est de la plus pure beaut: Nous vivons en elle (la nature) et lui sommes trangers. Elle nous parle sans cesse et ne nous rvle pas son secret . 36

Goethe connat aussi l'envers de cette pense: Les hommes sont tous en elle, et elle est en nous tous . Nous nous sommes, il est vrai, loigns de la nature, mais il n'est pas moins certain que nous nous sentons habiter en elle et lui appartenir. C'est sa propre action qui se prolonge et vit en nous. Nous devons retrouver le chemin qui conduit vers elle. Une simple rflexion peut nous y ramener. Nous ne nous sommes pas spars de la nature sans en emporter quelque chose. Pour renouer ce lien, c'est prcisment ce quelque chose, cette partie de la nature qu'il nous faut rechercher en nous. Le dualisme le nglige. Il considre la vie intrieure de l'homme comme totalement trangre au rgne de la nature; il tente pourtant d'enchaner ces deux mondes. Rien d'tonnant ce qu'il ne trouve pas le trait d'union. Avant de vouloir dcouvrir la Nature en dehors de nous, reconnaissons-la d'abord en nous. Cette partie de nous qui nous apparente elle nous servira de guide. Notre voie est donc trace. Toutes spculations au sujet des actions rciproques de la nature et de l'esprit sont vaines. Il importe par contre de descendre dans les profondeurs de notre me pour y retrouver les lments que nous avions emmens avec nous, l'origine, en nous sparant de la nature. Seul l'examen de notre tre en soi , de notre nature profonde, pourra nous donner la cl de l'nigme. Notre but sera d'atteindre le point o nous pouvons nous dire: ici je ne suis plus seulement moi , mais il y a quelque chose de plus que ce moi. Le lecteur qui m'a suivi jusqu'ici trouvera peut-tre cet expos en rupture avec le point de vue de la science moderne. Je lui rpondrai que je n'ai pas cherch discuter les rsultats scientifiques. J'ai simplement voulu dcrire l'exprience que chacun peut accomplir dans sa propre conscience. Les quelques allusions une 37

rconciliation possible entre la conscience humaine et le monde extrieur visaient surtout prciser les faits. Je ne me suis pas non plus servi des expressions esprit , moi , monde , nature , etc. dans le sens prcis admis en philosophie et en psychologie. La conscience ordinaire de l'homme ignore ces distinctions subtiles. Jusqu'ici, il s'agissait simplement de dcrire les faits courants, accessibles tous. Peu importe la manire dont la philosophie interprte le phnomne de la conscience; ce qui compte, pour l'instant, c'est de dcrire l'exprience quotidienne que nous pouvons avoir de ce phnomne.

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III

LA PENSE INSTRUMENT DE CONCEPTION DU MONDE

Soit une boule de billard qui, ayant reu un choc, transmet son mouvement une autre boule. Tant que je reste simple observateur, je n'influence nullement le phnomne qui se droule. La direction et la vitesse de la seconde boule sont dtermines par la direction et la vitesse de la premire. Aussi longtemps que je persiste dans la seule observation, je ne pourrai pas me prononcer sur le mouvement de cette seconde boule avant qu'il ne se soit ralis. Tout change, ds que je commence rflchir sur l'objet de mon observation. Par ma rflexion je me propose de former des concepts du phnomne observ. Je relie le concept d'une boule lastique avec certains autres concepts tirs de la mcanique, et je tiens compte des conditions qui interviennent dans le cas particulier. Au phnomne qui s'accomplit indpendamment de moi j'essaie donc d'en ajouter un second qui, lui, se droule dans la sphre conceptuelle. Ce dernier dpend de moi. En effet, si bon me semble, je puis me limiter l'observation et renoncer trouver des concepts. Si, au contraire, j'en prouve le besoin, je ne serai point satisfait avant d'avoir tabli une certaine relation entre les concepts de boule, d'lasticit, de mouvement, de choc, de vitesse, etc., ceci en rapport prcis avec le phno39

mne observ. S'il apparat avec certitude que le phnomne extrieur s'accomplit indpendamment de moi, il n'est pas moins vident que le processus conceptuel ne peut se drouler sans mon intervention. Nous examinerons plus tard si cette activit rsulte vraiment de ma propre initiative ou si la physiologie a raison d'affirmer que, loin de pouvoir penser comme nous le voulons, nous sommes obligs de penser sous la contrainte des ides et associations d'ides qui surgissent en notre esprit (6). Pour l'instant, constatons simplement ceci: lorsque nous rencontrons des objets et phnomnes donns, nous nous sentons toujours forcs de trouver des concepts et associations de concepts ayant un certain rapport avec eux. Peu importe ici que cet acte soit vritablement ntre ou command par une ncessit inluctable. A premire vue il semble bien dpendre de nous. Nous savons parfaitement que les concepts ne nous sont pas donns en mme temps que les objets. Peut-tre est-ce une illusion de supposer que je les labore moimme; c'est pourtant ainsi que la chose se prsente l'observation immdiate. Or, que gagnons-nous ajouter au phnomne extrieur un complment conceptuel ? Il y a une profonde diffrence dans la manire dont se comportent les diffrents lments d'un phnomne avant ou aprs que j'aie trouv les concepts correspondants. La simple observation peut suivre les phases successives d'un phnomne. Mais sans l'aide des concepts, leur corrlation reste obscure. Je vois la premire boule de billard se diriger une certaine vitesse vers la seconde; mais pour savoir ce qui va se passer, je dois attendre que le choc se soit produit, et observer le phnomne. Supposons que quelqu'un me cache le tapis du billard au moment o le choc se produit; en ma qualit de simple observateur, j'ignore totalement ce qui arrive. Il en est tout autrement si, avant l'tre gn, 40

j'ai trouv les concepts relatifs la situation donne; cela me permet, bien que mon observation soit interrompue, d'indiquer ce qui se passe. Un objet ou un phnomne simplement observ ne m'enseigne rien sur son rapport avec d'autres phnomnes o objets. Ce rapport ne saurait apparatre avant que la pense soit venue se joindre l'observation. L'observation et la pense, voil les deux points de dpart de toute aspiration spirituelle de l'homme, pour autant qu'il ait conscience de cette dernire. Le bon sens tout comme les recherches scientifiques les plus complexes reposent sur ces deux piliers de notre esprit. Les philosophes sont partis de certaines antithses telles que l'ide et la ralit, le sujet et l'objet, l'apparence et la chose en soi, le moi et le non-moi, l'ide et la volont, le concept et la matire, la force et la matire, le conscient et l'inconscient. Mais on dmontre aisment que la polarit observation-pense doit passer avant toutes les autres; du point de vue de l'homme, c'est la plus importante. Quel que soit le principe que nous tablissions, nous devons toujours ou prouver qu'il rsulte de notre observation, ou l'noncer sous forme d'une pense claire et intelligible. Pour expliquer ses principes de base, tout philosophe doit recourir une forme conceptuelle, donc la pense. Par l, il reconnait implicitement que son activit prsuppose la pense. Que la pense ou autre chose soit l'lment fondamental de l'volution de l'univers, nous n'en dciderons pas encore. Mais ds le dpart, il existe une certitude absolue: sans la pense, le philosophe ne pourrait rien en savoir. Il se peut que la pense joue seulement un rle secondaire dans la gense du monde; mais dans la gense de notre opinion sur ce sujet elle tient certainement un rle primordial. C'est notre constitution que nous devons le besoin 41

d'observer. L'objet cheval et nos rflexions son sujet sont deux choses qui nous apparaissent sparment. L'objet cheval ne nous est accessible que par l'observation. Mais regarder fixement un cheval ne suffit pas nous en fournir le concept; nous ne sommes d'ailleurs pas plus capables de produire, par notre seule pense, un objet correspondant. Dans le temps, l'observation prcde mme la pense. Car pour connatre la pense, nous devons d'abord l'observer. Lorsqu'au dbut de ce chapitre nous montrions comment la pense jaillit la suite d'un phnomne, puis dpasse la sphre des donnes, nous dcrivions une observation. Tout ce qui entre dans le cercle de nos expriences, c'est par l'observation que nous en avons connaissance. Le contenu des sensations, les perceptions, les conceptions, les sentiments, les actes volontaires, les rves et les crations de la fantaisie, les reprsentations, les concepts et les ides, les illusions et les hallucinations: tout cela ne nous est accessible que grce l'observation. Cependant, la pense est un objet d'observation qui se distingue essentiellement de tous les autres. L'observation d'une table ou d'un arbre se ralise ds que ces donnes surgissent dans le champ de mes expriences. Mais la pense que je puis avoir de ces objets, je ne l'observe pas l'instant mme o elle se droule. J'observe la table, et j'engendre la pense relative cette table; mais cette pense, je ne l'observe pas en mme temps. Si je dsire observer non seulement la table, mais encore ma pense relative cette table, je dois pralablement me placer en dehors de ma propre activit. L'observation des objets et phnomnes, ainsi que l'acte de penser font partie de la vie courante; observer la pense, par contre, exige un tat d'exception. Voil un fait qu'il est indispensable de retenir, lorsque 42

nous cherchons savoir quelle est la place de la pense par rapport tous les autres objets d'observation. Comprenons bien qu'en observant notre pense nous la soumettons un procd appliqu normalement tout autre lment constituant notre univers; mais ce procd est inhabituel en ce qui concerne la pense. On pourrait objecter que ce qui est dit ici de la pense est tout aussi vrai du sentiment et des autres activits de notre esprit. Notre joie, par exemple, est galement provoque par un objet, et j'observe bien cet objet, mais non le sentiment de joie lui-mme. Un tel raisonnement repose sur une erreur. Entre l'objet et la joie le rapport n'est pas le mme qu'entre cet objet et le concept forg par notre pense. Je suis absolument certain que le concept d'une chose rsulte de ma propre activit; la joie, par contre, est cause par l'objet, la manire dont une chose est modifie par la pierre qui la heurte. Pour l'observation, la joie existe au mme titre que l'objet qui la suscite. On ne saurait en dire autant du concept. Je puis bien demander pourquoi un phnomne provoque en moi un sentiment de joie; mais il serait absurde de demander pourquoi un phnomne engendre en moi certains concepts. Lorsque je pense un vnement, il ne s'agit point d'un effet sur moi. Par exemple, j'ai vu jeter une pierre contre une vitre; je forme les concepts relatifs aux modifications intervenues; tout cela ne m'apprend rien sur moi-mme. Mais lorsque je connais le sentiment qu'un vnement provoque en moi, j'apprends quelque chose au sujet de ma personne. Je n'exprime absolument rien qui me concerne, en disant d'un objet observ: ceci est une rose . Mais dire du mme objet: ceci me cause de la joie , c'est caractriser non seulement la rose, mais galement moi-mme dans mon rapport avec la rose. Dans le domaine de l'observation. il ne peut donc tre 43

question d'une quivalence entre la pense et le sentiment. On prouverait facilement qu'il en va exactement de mme pour les autres activits de l'esprit humain; par rapport la pense, elles occupent toutes le mme rang que les autres objets et phnomnes observs. Ce qui caractrise la pense, c'est qu'elle dirige son activit exclusivement sur l'objet observ, et non point sur la personne pensante. Ceci se voit dj dans notre manire d'exprimer nos penses, trs diffrente de celle d'exprimer nos sentiments et notre vouloir. Lorsque je reconnais qu'un objet est une table, je ne dis pas: je pense une table , mais: ceci est une table . Par contre, je dis: je me rjouis de voir cette table . Dans le premier cas je ne tiens pas exprimer mon rapport personnel avec la table; dans le second, c'est prcisment ce rapport qui m'importe. En disant: je pense une table , j'entre dj dans l'tat exceptionnel voqu plus haut; tat o quelque chose d'inobserv, d'immanent mon activit spirituelle, devient l'objet de mon observation. La nature de la pense est donc caractrise par le fait que l'tre pensant oublie la pense pendant qu'il l'exerce. Ce n'est pas la pense elle-mme qui le proccupe, mais la chose observe, l'objet de sa pense. Ainsi, la premire constatation que nous pouvons faire au sujet de la pense est celle-ci: la pense est l'lment inobserv de notre activit spirituelle couante. Si normalement nous n'observons pas la pense, c'est parce qu'elle est issue de notre propre activit. Ce que je n'engendre pas moi-mme entre en qualit d'objet dans le champ de mon observation. Je me trouve en face d'une chose la formation de laquelle je n'ai pas contribu; elle vient ma rencontre; je dois l'accepter comme condition premire de mon activit pensante. 44

Pendant que je pense l'objet, je m'occupe de lui et mon regard va vers lui. C'est ce que l'on pourrait dsigner par observation pensante (denkende Betrachtung). Mon attention se fixe non point sur mon activit, mais sur l'objet de cette activit. En d'autres termes: alors que je pense, je n'observe pas la pense que j'engendre moi-mme, mais j'observe l'objet de ma pense, objet que je n'engendre pas. La situation reste la mme lorsque je me place dans un tat exceptionnel pour penser ma pense. Il m'est impossible d'observer ma pense immdiate; seule l'exprience qui me reste de mon activit pensante peut devenir a posteriori l'objet de mes rflexions. Pour pouvoir observer ma pense actuelle, il faudrait que je fasse deux choses la fois: d'une part penser, d'autre part me regarder penser. Cela m'est impossible. Ces deux actes doivent s'accomplir sparment. La pense que je me propose d'observer n'est jamais celle qui entre en jeu pour cette observation, mais une autre. Peu importe d'ailleurs laquelle: que ce soit la pense que j'ai eue prcdemment, ou bien le droulement de la pense chez autrui, ou enfin un ensemble de rflexions (exemple de la boule de billard). Deux actes s'excluent mutuellement: engendrer une chose et l'observer. La Gense en parle dj: en six jours, Dieu cra le monde; aprs l'avoir cr, Il eut la possibilit de le contempler. Et Dieu contempla ce qu'il avait fait, et 11 vit que cela tait bien . Il en va de mme pour notre pense. Elle doit tre l, avant que nous puissions l'observer. La raison qui nous empche d'observer la pense au moment de son droulement est galement celle qui nous la fait connatre plus intimement et plus directement que tout autre processus de ce monde: en l'engendrant nous-mmes, nous connaissons entirement les 45

caractristiques de son droulement, la manire dont s'enchanent ses diffrentes phases. Dans tous les autres domaines d'observation nous ne pouvons trouver qu'indirectement les relations objectives et les rapports des choses entre elles. Pour les penses, par contre, nous les saisissons de la manire la plus immdiate. L'observation ne me dit pas tout de suite pourquoi la perception du tonnerre succde celle de l'clair; mais que dans ma pense je relie le concept de tonnerre celui d'clair, cela rsulte directement du contenu mme des deux concepts. Peu importe que mes concepts du tonnerre et de l'clair soient vrais ou faux. Ceux que j'ai m'apparaissent dans un rapport bien clair dcoulant de leur nature mme. Cette transparente clart, inhrente au droulement de la pense, ne dpend point de notre connaissance des bases physiologiques de cette activit. J'entends ici la pense, telle qu'elle rsulte de l'observation de notre activit spirituelle. L'enchanement et les modifications des phnomnes matriels dans mon cerveau, au moment o je pense, n'ont rien voir avec ce qui nous occupe. Ce que j'observe, ce n'est pas le processus matriel qui dans mon cerveau relie les concepts de tonnerre et d'clair, mais c'est ce qui m'amne mettre ces deux concepts dans une certaine relation. Dans ce cas, mon observation dmontre que, pour tablir cette relation, la seule chose qui me guide est le contenu mme de mes penses; ce ne peut tre, en aucun cas, le processus matriel dans mon cerveau. Cette remarque serait tout fait superflue une poque moins matrialiste que la ntre. Mais de nos jours on entend parfois le raisonnement suivant: lorsque nous connatrons ce qu'est la matire, nous saurons aussi comment elle pense. Pour les gens qui croient cela, il est ncessaire de prciser qu'on peut trs bien parler de la pense sans pour 46

autant heurter les conceptions de la physiologie crbrale. Beaucoup de nos contemporains prouvent de srieuses difficults saisir le concept de pense dans toute sa puret. Opposer l'image que j'en donne ici, l'aphorisme de Cabanis: Le cerveau secrte les penses comme le foie secrte la bile, et les glandes la salive... , c'est prouver simplement qu'on ignore ce dont je parle. On prtend trouver la pense en se servant du mme genre d'observation que pour un objet quelconque. Mais on ne saurait russir de cette manire, car (comme je l'ai dj expos) la pense chappe prcisment l'observation courante. Quiconque ne peut se librer du matrialisme est incapable d'tablir en lui cet tat exceptionnel, lui permettant de prendre conscience de ce qui, pour toute autre activit de notre esprit, reste inconscient, inobserv. On ne saurait parler de la pense celui qui n'a pas la bonne volont de se placer ce point de vue, pas plus qu'on ne peut s'entretenir de couleurs avec un aveugle. Pour viter toute confusion, nous tenons prciser que nous n'identifions nullement les processus physiologiques avec la pense. Le matrialisme ne s'explique pas la pense, pour la raison bien simple qu'il ne la voit mme pas. Et pourtant, tout tre humain normalement dou peut observer la pense, s'il y met de la bonne volont. Cette observation-l est la plus importante qu'il lui soit donn de faire. Car il observe alors une chose qu'il a cre lui-mme; il ne rencontre plus un objet tranger, mais bien sa propre activit. Cette chose qu'il observe, il sait comment elle se ralise. Il en connat fond les conditions et les rapports. Voici donc trouv un point d'appui solide, partir duquel il nous est permis d'esprer une explication de tous les phnomnes de l'univers. Ce sentiment de possder un support bien assur a dict Descartes, fondateur de la philosophie moderne, 47

son principe de toutes les connaissances humaines: Je pense, donc je suis. Tout le reste de l'univers existe sans moi et je ne sais si je dois le considrer comme ralit, illusion ou rve. Mais il y a une chose dont je suis sr, parce que je lui donne moi-mme une existence certaine: ma pense. Qu'elle ait une autre origine encore, qu'elle provienne de Dieu, par exemple, peu m'importe ici: je sais coup sr qu'elle existe, parce que je l'ai engendre moi-mme. Descartes n'avait pas le droit de donner une autre signification son principe. Il pouvait tout au plus affirmer qu'au sein du devenir universel c'est dans sa pense en tant qu'activit personnelle la plus originelle qu'il se saisissait lui-mme. Le sens de la conclusion donc je suis a souvent t dbattu. Elle ne peut avoir de signification qu' une seule condition: l'ide la plus lmentaire que je puisse mettre sur une chose est de dire que cette chose est, qu'elle existe. Mais pour rien de ce qui entre dans le champ de mes expriences une dfinition plus prcise de cette existence ne peut tre fournie immdiatement. Pour savoir quel titre on peut dire qu'un objet existe, il faut chaque fois examiner son rapport avec d'autres objets. Une exprience peut tre une somme de perceptions, mais elle peut tre aussi un rve, une hallucination. Bref, je ne puis pas dire en quel sens elle existe. Le phnomne ne me le dit pas, tant que je ne l'aurai pas mis en rapport avec d'autres phnomnes. Et tout ce que j'arrive connatre alors, c'est encore et toujours cette relation par rapport d'autres, rien de plus. Ma recherche n'aboutira pas avant que j'aie trouv un objet pour lequel je puiserai dans sa propre nature le sens de son existence. Cet objet, je le suis moi-mme lorsque je pense. Car je donne alors mon existence le contenu prcis se suffisant lui-mme: l'activit pensante. A partir de cette base sre, je peux me demander: les 48

autres choses s'expliquent-elles en ce mme sens ou en un autre sens ? Lorsque nous faisons de notre pense l'objet de notre observation, un lment chappant d'ordinaire notre attention vient s'ajouter aux donnes habituelles de nos expriences. Mais nous ne modifions pas pour autant notre comportement vis--vis des autres choses. Le nombre des objets observs a chang, mais non point la mthode. Tandis que nous observons les autres objets, un processus inaperu se mle au droulement des phnomnes (parmi lesquels j'inclus l'acte d'observer). Il y a l un lment qui diffre de tout le reste et dont nous ne tenons pas compte. Mais lorsque nous considrons notre pense elle-mme, aucun lment inobserv ne subsiste. Car ce qui est l'arrire-plan, c'est encore et toujours la pense. L'objet que l'on regarde et l'activit qui s'oriente sur lui sont de qualits identiques. Voil donc une nouvelle particularit de la pense: pour l'observer, il n'est point besoin de recourir une activit qualitativement diffrente d'elle; nous demeurons dans un seul et unique lment. Soit un objet extrieur moi que j'introduis dans le rseau de mes penses; je vais donc au-del de la simple observation. De quel droit ? Pourquoi ne pas laisser l'objet simplement agir sur moi ? Comment ma pense peut-elle tablir un rapport avec l'objet ? En rflchissant la manire dont se droulent nos penses, nous sommes ncessairement amens nous poser ces questions. Or, elles deviennent inutiles ds que notre rflexion s'exerce sur la pense elle-mme; nous ne lui ajoutons rien qui lui soit tranger et n'avons donc pas nous justifier sur ce point. Schelling dit: Connatre la nature, c'est la crer . Prendre la lettre cette formule de l'audacieux philosophe de la nature, ce serait renoncer pour toujours 49

la connaissance de la nature. Car celle-ci existe une fois pour toutes, et pour la crer une seconde fois il faudrait d'abord dcouvrir les principes qui ont prsid sa cration. Pour crer une seconde nature, il faudrait emprunter la premire les conditions de son existence. Cet emprunt, qui devrait prcder l'acte crateur, consiste prcisment acqurir une connaissance de la nature,, qu'il y ait ou non cration par la suite. Sans cette connaissance pralable, on ne pourrait crer qu'une nature n'ayant encore jamais exist. Alors que crer avant de connatre est impossible quant la nature, c'est au contraire la rgle quant la pense. Si nous voulons attendre de connatre la pense avant de pouvoir la crer, nous n'atteindrons jamais notre but. Il faut commencer par se mettre penser; ensuite, grce l'observation de notre acte, nous pourrons connatre ce que nous-mmes avons fait. Dans le cas de la pense, nous crons d'abord l'objet, puis nous l'observons. Tous les autres objets existent sans que nous ayons particip leur cration. Nous devons penser avant de pouvoir observer notre pense . Ce postulat pourrait susciter l'objection suivante: Nous devons galement digrer avant de pouvoir observer le processus de digestion . Cette objection rappelle celle que Pascal fit Descartes, savoir qu'on peut galement dire: Je me promne, donc je suis . Certes nous devons digrer avant de pouvoir tudier le processus physiologique de la digestion. Mais pour pouvoir comparer ce fait avec ce que nous disions de la pense, il faudrait qu'il ft question de manger et de digrer la digestion , non pas de l'observer et de la penser. Il y a sans doute des raisons pour que la digestion ne puisse tre en mme temps l'objet de la digestion, tandis que la pense peut fort bien tre l'objet de pense. 50

Aucun doute que quand nous pensons, nous prenons part au devenir universel, lequel ne serait jamais accompli sans notre participation. C'est prcisment cela qui nous importe. Le caractre nigmatique des choses extrieures provient de ce que nous ne participons pas leur gense; nous les trouvons toutes donnes, dj. existantes. Par contre, nous savons parfaitement comment la pense est engendre. Pour considrer le reste de l'univers, il n'existe pas de point de dpart plus originel que celui de la pense. Signalons enfin un malentendu assez frquent: on prtend que la pense, en tant que telle, ne nous est donne nulle part; la pense qui relie les observations les unes aux autres et les insre dans un rseau de concepts, ne serait pas la mme que celle que nous dgageons ensuite des choses observes pour en faire l'objet de nos rflexions. Ce que nous mlons d'abord inconsciemment aux choses serait diffrent de ce que nous en dgageons ensuite consciemment. En raisonnant ainsi, on ne remarque pas combien il est impossible de sortir de la pense. Je ne peux pas m'en dgager lorsque je dsire l'observer. La distinction d'une pense antrieurement consciente et d'une pense postrieurement consciente demeure totalement extrieure et n'est d'aucune importance pour le problme pos. Je ne modifie en rien une chose par le fait que j'ajoute ma pense l'observation. Un tre diffrent de moi par son organisation sensorielle et son intelligence pourrait avoir d'un cheval une autre reprsentation que moi. Mais je ne puis m'imaginer que ma pense se modifie lorsque je la soumets mon observation. J'observe moi-mme ce que je produis moi-mme. Ici, il ne s'agit pas de savoir quelle ide un autre tre peut se faire de ma pense, mais de celle que moi-mme je peux en avoir. D'ailleurs, l'image de ma pense ne se refltera jamais 51

aussi fidlement dans une autre intelligence que dans la mienne. Si je n'tais pas moi-mme l'tre pensant, mais si la pense se prsentait moi comme manant d'un autre tre, alors je pourrais dire que l'image de la pense apparatrait en moi d'une manire ou d'une autre, mais je n'arriverais jamais connatre la nature profonde de la pense de cet autre tre. Observant l'ensemble de l'univers au moyen de la pense, je n'ai, pour l'instant, aucune raison de choisir un autre point de vue pour observer ma propre pense. Aussi pourquoi ferais-je une exception son sujet ? Je considre ainsi comme suffisamment fond de placer la pense au point de dpart de ma conception philosophique. Lorsqu'Archimde eut invent le levier, il prtendit pouvoir soulever le monde pour le dplacer, condition de trouver un point d'appui pour son instrument. Il lui fallait une chose se supportant d'ellemme. Ce principe qui existe par lui-mme, la pense le ralise. C'est donc partir de l que nous allons tenter de comprendre le monde. La pense nous est accessible par elle-mme. Reste savoir si, grce elle, nous pourrons comprendre galement d'autres choses. Jusqu'ici nous avons parl de la pense sans tenir compte de son support: la conscience humaine. La plupart des philosophes contemporains objecteront ceci: Avant qu'il y ait pense, il faut qu'il y ait conscience; c'est donc la conscience, non pas la pense, qui constitue le point de dpart. Sans conscience il n'y aurait pas de pense . Nous rpondrons ainsi: Pour m'expliquer le rapport qui existe entre la pense et la conscience, il faut que j'y rflchisse. Donc, je suppose la pense avant tout . A ceci on pourra rpliquer: Le philosophe qui cherche comprendre ce qu'est la conscience se sert de la pense; il la suppose donc au dpart. Mais dans la vie courante, la pense s'labore dans la conscience 52

et vient ncessairement en second . Si cette rplique s'adressait au Crateur de l'univers qui dsire engendrer la pense, elle serait sans aucun doute justifie. On ne peut videmment pas faire apparatre la pense sans avoir cr d'abord la conscience. Le philosophe toutefois ne cherche pas crer le monde; il dsire le comprendre. 11 a donc rechercher le point de dpart, non pas de la cration, mais de sa comprhension. Il est trange que l'on puisse reprocher au philosophe de se proccuper avant tout de la justesse de ses principes plutt que d'aborder immdiatement les objets qu'il veut comprendre. Le Crateur devait d'abord savoir quel support donner la pense, tandis que le philosophe doit construire une base sre d'o il puisse tenter de comprendre ce qui est donn. Serions-nous plus avancs si, partant de la conscience, nous la soumettions l'examen de l'observation pensante sans savoir pralablement si cette dernire nous permet de connatre quoi que ce soit ? Il nous faut avant tout considrer la pense d'une faon tout fait neutre, sans la rapporter un sujet qui pense ni un objet pens. Car sujet et objet sont des concepts qui dj rsultent de cette pense. Un fait est incontestable: avant de comprendre quoi que ce soit, il faut comprendre la pense. Contester cela, c'est oublier qu'en tant qu'tre humain nous ne sommes pas le premier, mais le dernier anneau de la cration. Pour expliquer le monde en se servant de concepts, on ne peut partir de son lment le plus ancien, mais bien au contraire, de celui qui nous est le plus intime, le plus proche. Nous ne pouvons d'un bond nous placer l'origine du monde pour commencer y dployer nos considrations. Il faut partir de l'instant prsent et tenter de remonter le cours des temps. Tant que les gologues, pour expliquer l'tat actuel de la terre, parlaient des rvolutions plus ou moins imaginaires, leur science pi53

tinait dans les tnbres. Mais ds qu'ils se mirent examiner les phnomnes terrestres actuels, ils purent en dduire le pass et tablir une connaissance bien fonde. La philosophie restera dans le vague tant qu'elle postulera toutes sortes de principes premiers tels que l'atome, le mouvement, la matire, la volont, l'inconscient. Pour atteindre son but, le philosophe doit accepter de prendre comme point de dpart ce qui est le plus rcent. Or, se dernier rsultat de l'volution universelle, c'est la pense. Il est impossible, dit-on parfois, d'tablir avec certitude si notre pense en soi est juste ou non; par consquent, ce point de dpart est suspect. Cela n'est pas plus raisonnable que de se demander si un arbre en soi est juste ou faux. La pense est un fait. Discuter de la justesse ou de la fausset d'un fait n'a aucun sens. Tout au plus peut-on douter de l'emploi correct de notre pense, comme on peut douter qu'un arbre fournisse une bonne qualit de bois en vue de la fabrication de tel genre d'outils. Le prsent ouvrage se propose prcisment d'tudier jusqu' quel point la pense est utilise correctement en vue de la comprhension du monde. Qu'on puisse douter de la possibilit pour la pense de nous faire connatre quoi que ce soit de l'univers, je le concde; mais je n'arrive pas saisir comment on peut douter de la justesse de la pense en tant que telle.

APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918

Nous venons de mettre en lumire la diffrence essentielle entre la pense et toutes les autres activits de l'me. C'est l un fait qui rsulte de l'observation non prvenue. Si on ne cherche pas cette impartialit, on 54

sera tent d'objecter notre expos: Lorsque je pense une rose, il ne s'agit que du rapport de mon moi avec la rose. Comme dans le sentiment et l'observation, il existe dans le cas de la pense un rapport entre le moi et l'objet . L'auteur d'une telle objection ne voit tout simplement pas que c'est pendant l'acte de penser, et cette seule occasion, que le moi Se sent uni jusque dans les dernires ramifications de son acte avec l'lment dynamique et fait corps avec lui. Cela n'est intgralement le cas pour aucune autre activit de l'me. A propos du plaisir, par exemple, une observation attentive arrive trs bien distinguer quand le moi se sent uni avec l'lment actif, et quand il a une attitude passive laissant simplement la joie surgir en face de lui. Il en va de mme pour les autres activits psychiques. Ne confondons jamais: avoir des penses-images avec: approfondir des ides au moyen de la pense. Les penses-images peuvent surgir dans notre me comme les rves ou des inspirations vagues. Or, ce n'est pas cela que nous appelons penser. On pourrait encore objecter que si la pense est prise au sens actif, la volont s'y trouve mle; ds lors nous avons faire non point la seule pense, mais galement la volont qui agit dans la pense. A cette objection nous rpondrons que la vritable pense doit toujours tre mue par la volont. Mais cela n'a rien voir avec les caractristiques de la pense, dcrites dans le prsent ouvrage. Sans nul doute, la nature profonde de la pense implique ncessairement qu'il y ait acte volontaire; mais la seule chose qui importe ici, c'est que tout acte volontaire soit intgralement command et contrl par le moi. C'est mme la nature profonde de la pense, telle que nous l'avons expose, qui la fait apparatre au spectateur comme intgralement mue par la volont. Si l'on essaie d'approfondir vraiment l'ide que l'on peut 55

se faire de la pense, on constatera que la caractristique dcrite est inhrente cette activit de l'me. Un penseur, trs estim par l'auteur de ce livre, a fait valoir qu'il tait impossible de parler ainsi de la pense, car la pense agissante que l'on croit observer n'est qu'une apparence. En ralit on observerait seulement les rsultats d'une activit non-consciente qui est la base de toute pense. Cette activit non-consciente chappant l'observation, on croit forcment que la pense observe existe par elle-mme, tout comme l'on croit voir un mouvement, l o il n'y a que succession rapide de points lumineux. Cette critique repose, elle aussi, sur une apprciation inexacte des faits. Elle ignore que c'est le moi lui-mme, situ dans la pense, qui observe sa propre activit. Or, pour pouvoir tre tromp comme dans le cas de la succession rapide de points lumineux, le moi devrait se trouver en dehors de la pense. Nous pourrions mme dire que pour en arriver une pareille comparaison, il faut se tromper gravement; c'est un peu comme si, observant une lumire qui se dplace, on prtendait qu'une main invisible la ranime chaque point o elle passe. Pour vouloir constater dans la pense autre chose que le rsultat d'une activit suscite et contrle par le moi lui-mme, il faut d'abord fermer les yeux devant la simple ralit des faits, et ensuite substituer cette pense une activit hypothtique. Lorsqu'on ne s'aveugle pas de la sorte, on doit arriver reconnatre que tout ce qu'on ajoute ainsi la pense nous loigne de la nature de cette pense. Une observation sans prjugs constatera que rien ne doit tre attribu la pense qui ne puisse tre trouv en elle. On ne peut accder ce qui engendre la pense si l'on en quitte le domaine.

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IV LE MONDE COMME PERCEPTION

La pense donne naissance des concepts et des ides. On ne peut dire avec des mots ce qu'est un concept. Tout ce que les mots peuvent, c'est attirer l'attention de l'homme sur le fait qu'il a des concepts. Lorsque nous voyons un arbre, notre pense ragit cette observation, et l'objet vient s'associer un pendant idel (idelles Gegenstiick), nous considrons que cet objet et son pendant idel appartiennent l'un l'autre. Lorsque l'objet disparat de notre champ d'observation, seul son pendant idel demeure prsent. C'est le concept de l'objet. Plus notre exprience s'enrichit, plus le nombre de nos concepts augmente. Toutefois, les concepts ne restent nullement isols les uns des autres. Ils s'associent pour former un tout structur. Par exemple le concept organisme s'associe ceux d' volution , de croissance . Certains concepts, forms partir d'objets particuliers, se fondent en un seul. Ainsi, tous les concepts que je forme des lions fusionnent dans un concept d'ensemble: le . lion . De cette manire les concepts isols s'associent en un systme conceptuel complet o chacun d'eux a sa place lui. Qualitativement les ides ne diffrent pas des concepts; elles sont seulement des concepts plus substantiels, plus riches et plus vastes. 57

Je ferai spcialement remarquer ici que j'ai dsign comme point de dpart l'activit pensante (das Denken) elle-mme, non point les concepts et ides qui ne sont que le rsultat de cette activit. Concepts et ides prsupposent l'activit pensante. Par consquent, on ne saurait simplement tendre aux concepts ce que j'ai dit de la nature de la pense, fonde sur elle-mme et que rien d'autre ne dtermine. (J'insiste sur ce point, car c'est l que je me spare de Hegel: celui-ci voit dans le concept l'lment primordial et originel). Le concept ne saurait tre tir de l'observation. Ceci ressort dj du fait que l'tre humain, durant sa croissance, ne se forge que lentement et progressivement les concepts qui correspondent aux objets environnants. Les concepts sont ajouts l'observation. Herbert Spencer, un philosophe beaucoup lu aujourd'hui, dcrit comme suit le processus spirituel que nous ralisons lors d'une observation: Par une journe de septembre, en nous promenant dans les champs, nous entendons un bruit quelques pas devant nous. Auprs du foss, d'o ce bruit semble venir, nous voyons l'herbe bouger. Il est fort probable que nous irons voir de plus prs ce qui a bien pu causer ce bruit et ce mouvement. A notre approche une perdrix s'envole. Ds lors notre curiosit est satisfaite, car nous dtenons ce que l'on appelle l'explication du phnomne. Or cette explication s'obtient comme suit: nous avons fait d'innombrables fois l'exprience que des perturbations venant troubler la position de corps de petites dimensions provoquent le mouvement d'autres corps qui se trouvent mls eux; nous avons gnralis le rapport entre ces perturbations et ces mouvements. En consquence, nous trouvons que la perturbation en question est explique ds qu'elle se rvle tre un cas particulier de notre gnralisation . Examin de plus prs, 58

le phnomne se passe tout autrement que ne le dcrit Spencer. Lorsque j'entends un bruit, je cherche tout d'abord le concept correspondant cette observation. C'est ce concept, et seulement lui, qui me dirige au-del du bruit observ. Celui qui ne rflchit pas, coute simplement le bruit et se trouve satisfait. Par contre, grce ma rflexion, je sais qu'un bruit doit tre conu comme effet de quelque chose. C'est donc seulement lorsque je relie ma perception du bruit le concept d'effet que je me sens incit dpasser la simple observation et chercher la cause. Le concept d'effet appelant celui de cause, je suis amen rechercher l'objet responsable, et je trouve la perdrix. Or, ces concepts de cause et d'effet, je ne puis jamais les tirer de la pure observation, ft-elle tendue un nombre infini de cas. L'observation appelle la pense, et c'est cette dernire seulement qui nous indique comment relier entre elles les expriences isoles. Demander une science strictement objective de puiser ses donnes dans la seule observation, c'est exiger d'elle qu'elle renonce toute pense. Car celle-ci, de par nature, dpasse les rsultats de l'observation. Le moment est venu de passer de la pense l'tre qui pense. Car c'est par lui que la pense est relie l'observation. La conscience humaine sert de lieu de rencontre o concept et observation sont associs l'un l'autre. Ce disant, nous avons caractris la conscience humaine: elle est la mdiatrice entre la pense et l'observation. Lorsque l'homme observe un objet, celui-ci lui apparat sous forme d'une donne; lorsqu'il pense, l'homme se peroit lui-mme comme tant en activit. I l considre les choses comme objet et lui-mme comme le sujet qui pense. S'il dirige sa pense sur les donnes de son observation, il a conscience des objets; s'il dirige %a pense sur lui-mme, il a conscience de lui-mme ou 59

soi-conscience (Selbstbewusstein). La conscience humaine doit ncessairement tre en mme temps une conscience de soi, parce qu'elle est une conscience pensante (denkendes Bewusstsein). Lorsque la pense dirige son regard sur sa propre activit, l'objet qu'elle rencontre n'est autre chose que son tre le plus intime, c'est--dire son sujet. N'oublions pas que seule la pense nous permet de nous dfinir comme sujet et de nous opposer aux objets. De ce fait, elle ne doit jamais tre considre comme une activit uniquement subjective. L'activit pensante est au-del du sujet et de l'objet. Elle forme ces deux concepts comme elle forme tous les autres. Lorsqu'en qualit de sujet pensant nous rapportons un concept un objet, nous n'avons pas le droit de voir l un rapport purement subjectif. Car ce n'est pas le sujet qui tablit ce rapport, mais la pense. Ce n'est pas parce qu'il est un sujet que ce sujet pense; au contraire, c'est sa facult de penser qui le fait se percevoir en tant que sujet. L'activit exerce par l'homme, tre pensant, n'est donc pas seulement subjective; elle n'est vrai dire ni subjective ni objective, elle dpasse ces deux qualificatifs. Il ne m'est jamais permis de dire que mon sujet individuel pense, mais bien plutt qu'il existe grce la pense. La pense est donc un lment qui m'entrane au-del de mon moi et me relie aux objets. Mais du mme coup elle m'en spare, en m'opposant eux en tant que sujet. C'est l-dessus que se fonde la double nature de l'homme: il pense et par l englobe lui-mme et le reste de l'univers; mais en mme temps il doit, par l'acte de penser, se dfinir comme individu, distinct de l'univers. Nous aurons maintenant nous demander: cet autre lment, jusqu'ici simplement dsign par objet de l'observation , comment pntre-t-il dans notre conscience pour y rencontrer la pense ? 60

Pour rpondre cette question, nous devons liminer de notre champ d'observation tout ce que la pense y a dj introduit, car le contenu de notre conscience est d'ores et dj truff de concepts les plus varis. Imaginons qu'un tre pourvu d'une intelligence humaine parfaitement dveloppe surgisse du nant et se trouve soudain plac en face du monde extrieur. Ce qu'il apprhendait avant de mettre sa pense en activit, c'est le pur contenu d'observation. Le monde offrirait cet tre un agrgat de donnes sensibles sans aucune relation les unes avec les autres: couleurs, sons, pressions, chaleur, got, odeur, puis des sentiments de plaisir et de dplaisir. Tout cet agrgat constitue le contenu de la pure observation, non encore pntre de pense. Face ce contenu nous avons la pense, prte dployer son activit ds que s'offre une prise. L'exprience dmontre que celle-ci existe. La pense est en mesure de tisser des liens d'un lment peru un autre lment peru. Elle rattache ces lments certains concepts et, par l, les met en rapport. Nous avons dj vu plus haut comment un bruit qui nous surprend est associ une autre observation, ce qui nous fait dire du bruit peru qu'il est la consquence d'une cause dcouverte ultrieurement. Si nous nous souvenons que l'activit pensante ne peut en aucun cas tre considre comme subjective, nous ne serons pas tents d'attribuer ces rapports, tablis par elle, une valeur purement subjective. Il s'agit maintenant de trouver, au moyen de l'entendement (denkende Ueberlegung), le rapport entre le contenu de l'observation immdiate tel que nous l'avons dj dcrit, et notre sujet conscient. Etant donn l'quivoque de certains termes, je crois utile de m'entendre ici avec le lecteur sur le sens que je vais donner, dans ce qui suit au mot perception . 61

J'appellerai perceptions les donnes sensibles immdiates dont je parlais plus haut, dans la mesure o le sujet conscient en prend connaissance par simple observation. Ainsi, je ne dsigne point sous ce terme le processus de l'observation, mais son objets. Je ne choisis pas le mot sensation du fait que la physiologie lui confre un sens bien dfini et plus troit que celui que j'attribue mon concept perception . A propos d'un sentiment que j'prouve, je peux parler de perception, non point de sensation au sens physiologique. De mme, je prends connaissance de mon sentiment parce qu'il devient perception pour moi. Par l'observation nous apprenons connatre notre pense; la manire dont cela se passe nous permet galement de nommer la pense, sa premire apparition devant notre conscience, une perception. L'observateur naf considre ses perceptions, sous l'aspect o elles lui apparaissent immdiatement, comme des choses menant une existence tout fait indpendante de lui. Il croit tout d'abord que l'arbre qu'il voit (sa forme et ses diffrentes couleurs) se dresse rellement l'endroit o se dirige son regard. Voyant au lever du jour le soleil apparatre et monter l'horizon, le mme observateur conoit que cela existe tel quel (en soi) et que tout se passe rellement comme il l'observe. Il s'en tient cette croyance jusqu' ce qu'il rencontre d'autres perceptions qui contredisent les premires. L'enfant qui n'a pas encore l'exprience des distances
Note du traducteur: Par perception , le langage philosophique entend l'action de connatre par l'intermdiaire des sens (et accessoirement par d'autres moyens que les sens) . L'auteur, conformment ce qu'il a expliqu en fin du second chapitre, se sert ici du langage courant qui dsigne souvent par perception non point l'acte de percevoir, mais les donnes de la perception, ce qui est peru, l'objet de perception.

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tend la main vers la lune et ne corrige sa premire impression que lorsqu'une seconde perception se trouve en contradiction avec la premire. Chaque largissement de mon champ de perception m'oblige corriger mon image de l'univers. C'est le cas pour la vie quotidienne aussi bien que pour l'volution spirituelle de l'humanit. L'image que les anciens se faisaient du rapport de la terre avec le soleil et les autres corps clestes dut tre remplace par celle de Copernic; elle ne concordait plus avec certaines perceptions rcentes, autrefois inconnues. De mme cet aveugle-n qui, une fois opr, expliquait qu'avant l'intervention il se faisait, grce aux perceptions transmises par son sens du toucher, une toute autre image de la dimension des objets. Il eut corriger ses perceptions tactiles par ses perceptions visuelles. D'o vient cette ncessit de corriger sans cesse nos observations ? Une simple rflexion fournit la rponse. Lorsque je me trouve au bout d'une alle, les arbres situs l'autre bout me paraissent, par leur loignement, plus petits et plus prs les uns des autres. L'image perue se modifie ds que je change mon lieu d'observation. L'aspect particulier de cette image ne dpend donc pas de l'objet, mais de l'tre qui peroit. L'alle reste indiffrente l'emplacement que je choisis. Par contre, l'image que j'en tire dpend essentiellement de cet emplacement. De mme, il est indiffrent au soleil et au systme plantaire que l'homme les observe partir de la terre. Mais l'image perue est dtermine par elle. Cette dtermination de la perception, par le lieu d'observation, est facile comprendre. Le problme se complique ds que nous examinons comment le monde de nos perceptions dpend de notre organisation corporelle et spirituelle. Lorsque nous percevons un son, nous dit le physicien, il se produit des vibrations de l'air, et le corps qui 63

semble tre l'origine du son prsente lui-mme un mouvement vibratoire en ses parties constitutives. Pour percevoir ce mouvement comme un son, nous avons besoin d'une oreille normalement conforme. Sans cette dernire, le monde entier nous resterait jamais muet. La physiologie nous apprend que certaines personnes ne peroivent rien de toute la splendeur des couleurs. Leur perception se limite des nuances de clair et de fonc. Pour d'autres personnes une seule couleur, par exemple le rouge, demeure imperceptible. Cette nuance manque dans leur image du monde qui, de ce fait, est diffrente de celle de tout tre normalement constitu. J'appellerai dpendance mathmatique celle o mon image perue est conditionne par mon lieu d'observation, et dpendance qualitative celle qui est conditionne par mon organisme. La premire dtermine les rapports dimensionnels et les distances rciproques de mes perceptions, la seconde la qualit qui leur est propre. Le fait de voir rouge une surface rouge dtermination qualitative dpend de l'organisation de mon oeil. Mes images perues sont donc d'abord subjectives. Constatant le caractre subjectif de nos perceptions, nous serons facilement amens douter qu'il puisse jamais y avoir leur base une ralit objective. Sachant qu'une perception, par exemple celle du rouge ou d'un son donn, n'est pas possible sans une certaine constitution de notre organisme, nous pouvons en arriver croire que cette perception n'existe pas en dehors de notre organisme subjectif, et qu'elle n'a nul genre d'existence autrement que par l'acte de perception dont elle est l'objet. Cette thorie a trouv son reprsentant classique en Georges Berkeley. Il estimait que l'homme, une fois conscient du rle important que joue le sujet pour la perception, ne peut plus croire un monde existant en 64

dehors de l'esprit conscient. Il crit: Il y a des vrits si immdiates et si videntes qu'il suffit d'ouvrir les yeux pour les apercevoir. Je considre comme telle l'importante proposition que voici: tout le choeur des astres et tout ce qui appartient la terre, en un mot, tous les corps qui constituent l'imposant difice de l'univers n'ont aucune ralit en dehors de l'esprit; leur existence consiste uniquement tre perus ou connus; donc, tant qu'ils ne sont pas rellement perus par moi, ou qu'ils n'existent ni dans ma conscience ni dans celle d'un autre esprit cr, ils n'ont aucune existence; ou alors ils n'existent que dans la conscience d'un esprit ternel . Selon Berkeley, abstraction faite de l'acte de percevoir, rien ne subsiste d'une perception. Il n'y a pas de couleur si elle n'est pas vue, il n'y a pas de son s'il n'est pas entendu. Pas plus que la couleur et le son n'existent l'tendue, la forme, le mouvement, sauf dans l'acte perceptif. Car nulle part nous ne voyons uniquement de l'tendue ou uniquement de la forme; elles sont toujours lies des couleurs ou d'autres qualits qui dpendent incontestablement de notre subjectivit. Ces dernires disparaissent en mme temps que notre perception; il doit en tre de mme pour les premires qui leur sont lies. On a rpliqu que, mme si la forme, la couleur, le son, n'ont d'existence qu' l'intrieur de l'acte de perception, il doit nanmoins exister en dehors de notre conscience des choses auxquelles ressemblent les images perues dont nous avons conscience. A cela Berkeley rpond qu'une couleur ne peut ressembler qu' une couleur, une forme qu' une forme. Nos perceptions ne peuvent ressembler rien d'autre qu' nos perceptions. Mme ce que nous nommons un objet n'est autre qu'un ensemble de perceptions, lies entre elles d'une certaine manire. Si j'enlve une table sa forme, son tendue, 65

sa couleur, etc., bref, tout ce qui n'est que perception pour moi, il ne reste plus rien. Pousse l'extrme, cette opinion aboutit l'affirmation suivante: les objets de mes perceptions n'existent que par moi, pour autant et aussi longtemps que je les perois; ils disparaissent en mme temps que cesse l'acte perceptif. Ils n'ont aucun sens en dehors de cet acte. Je ne connais ni ne puis connatre aucun objet en dehors de mes perceptions. Il n'y a rien opposer cette affirmation, tant que simplement et d'une manire gnrale je ne considre la perception que comme fonction de l'organisation subjective. Mais il en serait tout autrement si nous tions en mesure d'indiquer quel est, dans la gense d'une perception, le rle de notre activit perceptive. Nous saurions alors ce qui se passe dans la perception pendant que nous percevons, et nous pourrions aussi dfinir ce qu'elle doit dj contenir, avant qu'elle puisse tre perue. Notre tude passe ainsi de l'objet peru au sujet qui observe. Je ne perois pas seulement les choses autour de moi, mais je me perois galement moi-mme. Cette perception de moi-mme consiste d'abord en ceci, que je suis l'lment durable, alors que toutes les autres images de perception ne cessent de surgir et de disparatre. Mme pendant que j'ai d'autres perceptions, la perception du moi peut toujours surgir en ma conscience. Lorsque je suis plong dans la perception d'un objet donn, je n'ai, momentanment, conscience que de lui. A cela peut se joindre la perception de mon moi. Ds lors, j'ai conscience non seulement de l'objet, mais encore de ma personnalit qui se trouve en face de l'objet et l'observe. Je ne vois pas simplement un arbre, mais je sais aussi que c'est moi qui le regarde. Je reconnais galement qu'il se passe quelque chose en moi pendant que j'observe l'arbre. Lorsque l'arbre disparat de mon 66

champ visuel, quelque chose de cet vnement demeure dans ma conscience: une image de l'arbre. Pendant l'acte d'observation, cette image s'est lie mon moi. Celui-ci s'est enrichi, son contenu s'est complt d'un nouvel lment. Cet lment, je l'appelle ma reprsentation de l'arbre. Je ne serais jamais en mesure de parler de reprsentations, si la perception de mon propre moi ne m'en donnait l'exprience. Les perceptions surgiraient et disparatraient, et je les laisserais passer. Je perois mon moi, et je remarque que son contenu se modifie chaque perception; ceci me conduit tablir un rapport entre l'observation de l'objet et la modification de mon propre tat, et c'est ainsi que je puis parler de ma reprsentation. Je perois la reprsentation dans mon moi au mme titre que la couleur ou le son attach d'autres objets. Je puis, ds lors, distinguer entre les objets qui s'opposent moi, soit le monde extrieur, et le contenu de mon auto-perception, soit le monde intrieur. La mconnaissance du rapport entre la reprsentation et l'objet a caus de graves malentendus dans la philosophie moderne. La perception d'un changement survenant en nous, la modification que subit le moi, ont t mises au premier plan, et l'on a totalement perdu de vue l'objet qui provoque cette modification. On a dit: nous ne percevons pas les objets, mais seulement nos reprsentations. Je ne puis rien savoir de la table en soi, objet de mon observation; je puis seulement connatre les modifications qui se produisent en moi-mme pendant que je perois la table. Toutefois, cette thorie n'est pas confondre avec celle de Berkeley, voque plus haut. Il affirme la nature subjective du contenu de nos perceptions, mais ne dit pas que les reprsentations sont les seules choses que nous puissions connatre. Etant de l'avis qu'il n'existe pas d'objets en dehors 67

de notre activit reprsentative, Berkeley limite notre savoir nos seules reprsentations. Selon lui, ce que j'estime tre une table n'existe plus ds que mon regard s'en dtourne. De ce fait, Berkeley considre que mes perceptions sont directement engendres par la puissance de Dieu. Je vois une table parce que Dieu provoque en moi cette perception. Berkeley ne connat donc pas d'tres rels autres que Dieu et les esprits humains. Ce que nous appelons l'univers n'existe qu'au sein de ces esprits. Ce que l'homme naf appelle monde extrieur ou nature corporelle, Berkeley en nie l'existence. A cette conception s'oppose celle, aujourd'hui prdominante, de Kant. Lorsqu'il restreint notre connaissance du monde nos seules reprsentations, ce n'est pas par conviction qu'aucune chose n'existe en dehors de ces reprsentations; il nous croit organiss de telle sorte que nous ne pouvons connatre que les modifications de notre propre moi, mais jamais la chose en soi qui provoque ces modifications. Si je suis rduit connatre uniquement mes reprsentations, Kant n'en dduit pas que rien n'existe en dehors d'elles; il affirme seulement que le sujet n'est pas immdiatement permable cette existence; pour l'imaginer, la penser, la supposer, la connatre ou peut-tre ne pas la connatre, il faut faire intervenir ses penses subjectives (7). Cette thorie croit atteindre une certitude absolue, tellement vidente qu'elle se passe de toute preuve. Voici d'ailleurs comment Volkelt introduit son tude sur la thorie de la connaissance chez Kant: La premire proposition fondamentale dont tout philosophe doit tre clairement conscient est que notre savoir ne s'tend d'abord rien de plus qu' nos reprsentations. Elles sont les seules choses dont nous pouvons avoir une exprience immdiate, vcue; et c'est justement parce que nous en avons l'exprience directe, que le doute le plus radical 68

ne pourra jamais nous enlever la connaissance de ces reprsentations. Par contre, le savoir qui dpasse le cadre de nos reprsentations (prises dans le sens le plus vaste, y compris celles des phnomnes psychiques) n'est pas l'abri du doute. C'est pourquoi, au dbut de la philosophie, tout savoir dpassant le cadre de nos reprsentations doit expressment tre mis en doute (8). Cette vrit soi-disant immdiate et vidente rsulte, en fait d'une opration de la pense ainsi conduite: l'homme naf croit que les objets, tels qu'il les peroit, existent galement en dehors de sa conscience. Or, la physique, la physiologie et la psychologie semblent enseigner que, pour percevoir, nous avons besoin de notre organisation sensorielle, et qu'ainsi nous ne pouvons rien savoir des choses, sauf ce que notre organisme nous en transmet. Nos perceptions ne sont donc point des choses en soi, mais de simples modifications de notre tat. Selon E. von Hartmann, ce raisonnement conduit affirmer que le seul savoir direct que nous puissions avoir concerne nos reprsentations (9). Du fait que nous rencontrons, en dehors de notre organisme, des vibrations de corpuscules et de l'air revtant pour nous la forme de son , nous en concluons que le phnomne appel son n'est autre chose qu'une raction subjective, de la part de notre organisme, ces vibrations du monde extrieur. De la mme manire, la couleur et la chaleur ne seraient que des modifications de notre organisation sensorielle. Et l'on pense que ces deux sortes de perceptions sont provoques en nous par des phnomnes du monde extrieur radicalement diffrents de l'exprience que nous pouvons avoir de la couleur ou de la chaleur. Lorsque ces phnomnes excitent les nerfs cutans de mon corps, j'ai la perception subjective de chaleur, et lorsqu'ils touchent le nerf optique, j'ai une perception de lumire ou 69

de couleur. La lumire, la couleur, la chaleur sont seulement les modes de raction de mes nerfs sensitifs aux excitations du dehors. Mme le sens tactile ne me livre pas les objets du monde extrieur, mais seulement des modifications de mon propre tat. Dans l'esprit de la physique moderne on pourrait imaginer que les objets sont composs de corpuscules infiniment petits, et que ces molcules ne se touchent pas directement, mais restent une certaine distance les unes des autres. Entre elles subsiste un espace vide. Elles agissent l'une sur l'autre travers ce vide, par les forces d'attraction et de rpulsion. Lorsque ma main s'approche d'un objet, les molcules de ma main ne touchent nullement celles de l'objet, mais celui-ci et la main restent distants l'un de l'autre; ce que je ressens comme rsistance du corps n'est autre chose que l'effet de la force de rpulsion que ces molcules exercent sur ma main. Je suis absolument en dehors de cet objet et ne perois que ses effets sur mon organisme. A ces thories vient s'ajouter celle des nergies sensorielles spcifiques de J. Mller. Selon lui, chacun des sens a la particularit de ne ragir toutes les excitations extrieures que d'une seule manire bien dtermine. Lorsqu'une action s'exerce sur le nerf optique, il se produit toujours une perception de lumire, que l'excitation provienne de ce que nous nommons la lumire, ou simplement d'une pression mcanique, ou encore d'un courant lectrique. Par ailleurs, une seule et mme excitation extrieure transmet chacun de nos sens une perception diffrente. Il semble en rsulter que nos organes sensoriels ne peuvent nous informer que de ce qui se passe en eux-mmes, mais ne nous apprennent rien du monde extrieur. Ils dterminent les perceptions suivant leur propre nature. D'aprs la physiologie, il ne peut galement pas tre 70

question de connatre directement les effets que les objets provoquent dans nos organes sensoriels. Observant les phnomnes dans notre propre corps, la physiologie dcouvre que les effets des mouvements extrieurs subissent dj dans les organes sensoriels des modifications trs varies. L'oeil et l'oreille nous en fournissent une excellente dmonstration. Tous deux sont des organes trs compliqus; avant de transmettre au nerf correspondant l'excitation extrieure, ils la modifient considrablement. De l'extrmit priphrique du nerf, l'excitation ainsi modifie est transmise au cerveau. Ici, l'organisme central doit tre excit son tour. On en conclut que le phnomne extrieur a subi une srie de transformations avant de parvenir notre conscience. Ce qui se droule dans notre cerveau est reli au phnomne extrieur par une telle srie de processus intermdiaires, qu'il n'est plus possible de songer une quelconque ressemblance. Finalement, le cerveau ne transmet notre me ni des phnomnes extrieurs, ni des processus issus des organes sensoriels, mais uniquement ceux qui se droulent dans le cerveau lui-mme. Et ceux-l, l'me ne les peroit pas non plus directement. En dernier lieu, nous avons conscience des sensations, et non des processus crbraux. Ma sensation de rouge n'a plus aucune ressemblance avec le processus qui se droule dans mon cerveau quand je ressens du rouge. Cette impression du rouge, mon me n'en connat que l'effet, et c'est le processus crbral qui en est la cause. C'est pourquoi Hartmann peut dire: Ce que le sujet peroit, ce ne sont .jamais que des modifications de ses propres tats psychiques, et rien de plus (10). Lorsque j'prouve des sensations, celles-ci sont encore bien loin d'tre groupes pour constituer les objets que je perois. Car le cerveau ne peut me fournir que des sensations isoles. L'impression de duret ou de mollesse 71

me parvient par le sens du toucher, les impressions de couleur et de lumire par le sens optique. Toutefois, elles sont runies en un seul et mme objet. Cette association, c'est l'me de la raliser. C'est--dire que l'me compose des objets partir des sensations isoles, transmises par le cerveau. Celui-ci me fournit sparment, par des voies trs diffrentes les unes des autres, les sensations optiques, tactiles et auditives; l'me doit ensuite les assembler en reprsentations, par exemple celle de trompette. Cette phase finale d'un processus (la reprsentation trompette ) est, pour ma conscience, l'lment donn en tout premier lieu. Il ne contient plus rien de ce qui, existant en dehors de moi, avait initialement impressionn mes sens. Dans son trajet vers le cerveau, et dans celui du cerveau l'me, l'objet extrieur a entirement disparu. Il sera difficile de trouver dans l'histoire de la philosophie une seconde construction de la pense humaine difie avec autant de pntration, et qui pourtant s'effondre devant une analyse srieuse. Voyons de plus prs cette construction ! On prend pour point de dpart ce qui est donn la conscience nave: la chose perue. Ensuite on dmontre que de cet objet rien n'existerait pour nous sans nos organes des sens. Sans oeil, pas de couleur. Par consquent, dit-on, la couleur n'existe pas encore dans ce qui agit sur Elle ne surgit que par l'action rciproque de l'oeil et de l'objet. L'objet est donc incolore. Mais la couleur n'existe pas plus dans l'oeil; car l il n'y a qu'un processus chimique ou physique que le 'nerf transmet au cerveau, o il dclenche un autre processus. Ce dernier n'est toujours pas de la couleur. C'est le processus crbral qui la fera enfin apparatre dans notre me. A ce point, je n'en ai toujours pas conscience, car c'est l'me qui la projettera sur un objet extrieur. Sur celui-ci, je crois enfin la 72

percevoir. Ainsi touchons-nous au terme d'un circuit complet. Nous avons pris conscience d'un objet color. Voil donc la premire phase accomplie. Voyons maintenant l'opration logique. Si je n'avais pas d'yeux, l'objet serait pour moi incolore. Je ne puis donc pas attribuer la couleur l'objet. Je me mets sa recherche. Je la cherche dans en vain; dans le nerf: en vain; dans le cerveau: en vain; dans l'me: certes, je l'y trouve, mais non associe l'objet. Pour dtenir l'objet color, il me faut revenir mon point de dpart. Le circuit est termin. L o l'homme naf croit qu'une chose existe au-dehors, dans l'espace, je vois, pour ma part, une production de mon me. Tant que l'on s'en tient cela, tout semble parfait. Mais il faut reprendre notre raisonnement depuis le commencement. Jusqu'ici je me suis servi d'une chose: la perception extrieure dont j'avais auparavant, dans mon attitude nave, une notion totalement errone. Je lui attribuais navement, telle que je la percevais, une existence objective. Je remarque maintenant qu'elle disparat en mme temps que mon acte de reprsentation, et qu'elle n'est qu'une modification de mes tats psychiques. Ai-je encore le droit d'tablir mes considrations sur une telle base ? Puis-je dire qu'elle agit sur mon me ? Cette table dont j'avais cru qu'elle agissait sur moi et provoquait en moi sa reprsentation, il me faut dornavant la considrer comme tant elle-mme une ,simple reprsentation. Par consquent, je dois dire que mes organes sensoriels et les phnomnes qui s'y droulent sont subjectifs sans plus. Je n'ai pas le droit de parler d'un oeil rel, mais seulement de ma reprsentaJe dois en dire autant du systme nerveux, tion de du processus crbral et galement du processus psychique lui-mme, dont le rle consiste difier des objets partir de sensations htroclites et incohrentes. 73

Admettons que mon premier circuit de pense soit correct; si je parcours une seconde fois les phases de mon acte de connaissance, ce dernier se rvle tre un tissu de reprsentations qui de par leur nature sont incapables d'agir les unes sur les autres. Je ne puis dire que ma reprsentation de l'objet agit sur ma reprsentation de l'oeil et que de cet change rsulte la reprsentation de la couleur. Cela n'est d'ailleurs pas ncessaire. Ds l'instant o j'ai compris que mes organes sensoriels et leurs activits, mes processus nerveux et psychiques, ne me sont accessibles que par la perception, la thorie dcrite plus haut apparat dans toute son absurdit. Certes, aucune perception n'existe pour moi sans un organe sensoriel correspondant, mais pas davantage un organe sensoriel sans perception. De ma perception de la table je puis passer l'oeil qui voit la table, aux nerfs cutans qui la touchent; mais seule la perception, ici encore, me fait connatre ce qui se passe en eux. Et je constate bientt que dans le processus se droulant l'intrieur de il n'y a pas la moindre trace de ressemblance avec ce que je perois comme couleur. Je ne puis pas annihiler ma perception de la couleur, en expliquant le processus qui se droule dans l'oeil pendant cette perception. Je ne trouve pas davantage la couleur dans les processus des nerfs et du cerveau. En tout cela je relie seulement de nouvelles perceptions ralises l'intrieur de mon organisme avec la premire que l'observateur naf situe en dehors de lui. Je ne fais que passer d'une perception une autre. Par ailleurs, l'ensemble de la dmarche contient un hiatus. Je suis en mesure d'observer les phnomnes de mon organisme jusqu'aux processus qui se droulent dans mon cerveau, quoique mes suppositions deviennent de plus en plus hypothtiques, au fur et mesure que j'approche des fonctions centrales du cerveau. La voie 74

de l'observation extrieure ne dpasse pas le processus crbral, c'est--dire celui que je pourrais percevoir, s'il m'tait possible d'examiner le cerveau selon les mthodes et par les moyens d'une analyse physique, chimique, etc. Le chemin de l'observation intrieure commence par la sensation et s'tend jusqu' la construction de l'objet, l'aide des lments constitutifs de la sensation. Ce cheminement est interrompu l o il y a passage du processus crbral la sensation. Le courant philosophique ainsi esquiss se nomme Idalisme critique , par opposition au point de vue naf appel Ralisme naf . L'idalisme critique commet l'erreur suivante: il attribue une seule perception le caractre de pure reprsentation, mais admet d'autres perceptions, la manire du ralisme naf qu'il semblait avoir rfut. Il s'efforce de dmontrer la qualit purement reprsentative des perceptions, et dans ce but conoit navement la qualit objective des perceptions qui ont trait son propre organisme; de plus, il ne s'aperoit pas quel point il mlange deux domaines d'observation sans arriver les concilier. L'idalisme critique ne peut rfuter le ralisme naf qu'en admettant lui-mme, la faon de ce dernier, l'existence objective de l'organisme humain. Ds lors qu'il prend conscience de l'identit parfaite entre les perceptions relatives son organisme et celles prises pour certitude objective par le ralisme naf, il ne peut plus trouver dans les premires un point d'appui solide. Il devrait galement considrer son organisation subjective comme un simple ensemble de reprsentations. Mais cela lui enlverait la possibilit d'attribuer l'organisation spirituelle l'origine de notre monde des perceptions. On devrait admettre que la reprsentation couleur n'est qu'une modification de la reprsentation oeil . La thse de l'idalisme critique ne peut tre prouve 75

sans un emprunt au ralisme naf; pour rfuter ce dernier, on accorde, dans un autre domaine et sans le vrifier, toute valeur ses prmisses. Ainsi se dgage la certitude que l'idalisme critique ne peut tre prouv par des recherches faites dans le domaine perceptible; autrement dit: la perception ne peut tre dpouille de son caractre objectif. Le monde peru est ma reprsentation . Cette proposition, prtendue vidente en elle-mme et pouvant parfaitement se dispenser de preuve, est encore moins acceptable. Schopenhauer commence ainsi Le monde comme volont et comme reprsentation , son ouvrage principal: Le monde est ma reprsentation. Cette vrit est valable pour tout tre vivant, dou de connaissance; mais l'homme seul en fait un objet de conscience et de rflexions abstraites; lorsqu'il le fait effectivement, c'est que l'esprit philosophique s'instaure en lui. Il sait alors avec certitude qu'il ne connat ni soleil ni terre; mais seulement un oeil qui voit le soleil, une main qui touche la terre. L'univers dont il est entour n'existe qu' titre de reprsentation, donc toujours uniquement par rapport autre chose, autrement dit par rapport au sujet qui reprsente: c'est--dire lui-mme. S'il y a une vrit a priori, c'est bien celle-ci; car parmi toutes les expriences possibles et imaginables, cette vrit est la plus gnrale, beaucoup plus gnrale que toutes les autres: temps, espace, causalit. Ces dernires prsupposent la premire . Cette thse s'effondre devant le fait dj nonc plus haut: l'oeil et la main ne sont pas moins des perceptions que le soleil et la terre. Dans l'optique de Schopenhauer, et en empruntant son propre langage, on pourrait lui rpondre: Mon oeil qui voit le soleil et ma main qui touche la terre sont mes reprsentations au mme titre que le soleil et la terre eux-mmes . Il apparat claire76

ment que, ce disant, j'annule la thse. Ce ne sont point mes reprsentations d'oeil et de main, mais seulement ma vritable main et mon vritable oeil qui pourraient porter en eux, sous forme de modifications subies, les reprsentations du soleil et de la terre. Or, l'idalisme critique n'a le droit de parler que des premires. L'idalisme critique est absolument inapte se former une opinion sur le rapport entre perception et reprsentation. Il n'est pas en mesure d'tablir la distinction (mentionne en pages 66-67) entre ce qui au cours de l'acte de perception se produit dans une perception et ce qui doit exister en elle avant qu'elle soit perue. Pour y parvenir, il convient de procder autrement.

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V LA CONNAISSANCE DE L'UNIVERS

Les considrations prcdentes montrent que l'examen du contenu de notre observation ne nous permet pas de prouver que nos perceptions sont des reprsentations. C'est par la dmonstration suivante que l'on avait tent d'en fournir la preuve: si l'acte de percevoir se droule conformment au postulat que le ralisme naf met au sujet de la constitution psychologique et physiologique de l'individu, ce n'est pas aux choses en soi que nous avons faire, mais simplement nos reprsentations de ces choses. Si le ralisme naf, dvelopp logiquement, mne des conclusions exactement contraires ses prmisses, c'est donc que ces prmisses sont impropres l'dification d'une conception du monde, et il faut les abandonner. De toute manire, il est inadmissible de rejeter les prmisses et d'admettre les conclusions. C'est ce que fait l'idalisme critique qui se fonde sur une telle dmonstration pour affirmer: le monde est ma reprsentation (11). La justesse de l'idalisme critique est une chose; la force persuasive de ses dmonstrations en est une autre. Sur le premier point, nous verrons plus loin ce que nous devons en penser. Quant la force persuasive de ses dmonstrations, elle est nulle. Si le rez-de-chausse 79

d'une maison en construction s'effondre au moment o l'on difie le premier tage, celui-ci s'effondre aussi. Le rapport entre le ralisme naf et l'idalisme critique est le mme que celui qui existe entre ce rez-de-chausse et le premier tage. Pour certains, la totalit de l'univers peru n'est qu'une somme de reprsentations, c'est--dire l'effet que les choses, inconnues de nous, produisent sur notre me. Celui qui pense ainsi croit que le problme de la connaissance concerne non seulement les reprsentations inscrites en son me, mais galement les choses situes au-del de la conscience humaine et indpendantes de nous. Etant donn, se dit-il, que ces dernires sont inaccessibles notre observation directe, dans quelle mesure pouvons-nous les connaitre par voie indirecte ? A partir de l, il ne se proccupe pas de la cohsion intime de ses perceptions conscientes, mais seulement de leurs causes dont il n'a plus conscience. L'existence de ces dernires est indpendante de l'homme, tandis que d'aprs lui, les perceptions s'vanouissent ds que les sens se dtournent des objets. Sous cet aspect, notre conscience agit comme un miroir, o les images des objets disparaissent l'instant mme o la surface du miroir n'est .plus tourne vers eux. Celui qui ne voit pas les choses elles-mmes, mais seulement leurs reflets, doit se rsigner une connaissance indirecte: interroger les reflets et n'accder la nature des choses que par voie de dduction. Tel est le point de vue de la science moderne: elle ne se sert de la perception qu' titre d'ultime moyen pour acqurir des notions sur les phnomnes rels de la matire, seuls vritablement existants qui sont situs derrire cette perception. Si toutefois le partisan de l'idealisme critique admet l'tre d'une chose, alors se servant des reprsentations comme intermdiaire, il oriente tout son effort de connaissance 80

vers cette ralit. Il nglige le monde subjectif des reprsentations et concentre son attention sur leur source gnratrice. Mais le philosophe de cette cole peut aller jusqu' dire: Je suis emprisonn dans le monde de mes reprsentations et ne puis en sortir. Lorsque je pense qu'il y a une chose en soi situe au-del de mes reprsentations, cette pense, elle aussi, n'est qu'une de mes reprsentations . Il s'ensuit que l'idaliste en vient nier totalement la chose en soi , tout au moins dclarer qu'elle n'a aucune importance pour nous, c'est--dire que tout se passe comme si elle n'existait pas, puisque nous ne pouvons rien savoir d'elle. Pour un penseur de cette sorte, tout l'univers n'est qu'un rve, vis--vis duquel notre besoin de connaissance est simplement absurde. Il ne peut exister, selon lui, que deux catgories d'hommes: les tres primitifs qui prennent leur propre tissu de rves pour la ralit; puis les sages qui, ayant compris l'irralit de cet univers de rves, perdent peu peu tout dsir de s'en proccuper. Dans cette optique, notre individualit mme peut tre ramene un simple rve. Tout comme notre propre image surgit parmi les images de nos rves nocturnes, de mme la reprsentation de notre moi vient s'ajouter, dans la conscience veille, aux reprsentations du monde extrieur. Ce que nous avons alors dans notre conscience n'est pas notre vritable moi, mais seulement notre reprsentation du moi. Si l'on nie l'existence des choses, ou tout au moins la possibilit d'en connatre quoi que ce soit, on doit alors galement nier l'existence du moi, ou la possibilit de le connatre. L'idalisme critique va jusqu' postuler: Toute ralit se transforme en un rve merveilleux en un rve qui, lui-mme, ne s'explique que par le rve; il n'y a plus 81

ni l'existence dont on rve, ni mme l'esprit qui rve (12). On peut soutenir que l'existence immdiate n'est qu'un rve, et que plus rien n'existe au-del de ce rve; ou bien on peut rapporter ses reprsentations des choses relles. Quoi qu'il en soit, la vie perd forcment tout intrt scientifique. L'un, parlant de rve, croit puiser l'univers qui nous est accessible, et n'accorde la science aucune raison d'tre; l'autre qui, partir de ses reprsentations, prtend conclure la ralit des choses, admet que la science sert tudier ces choses en soi . La premire de ces conceptions peut tre nomm l'Illusionnisme absolu; la seconde le Ralisme transcendantal selon E. von Hartmann, son reprsentant principal 1. Ces deux conceptions ont ceci de commun avec le ralisme naf, qu'elles pensent pouvoir s'difier partir de l'tude des perceptions. Mais dans cet univers, elles ne peuvent trouver nul point d'appui solide. Il y a une question essentielle que l'adepte du ralisme transcendantal devrait se poser, savoir: comment le moi peut-il engendrer, de lui-mme, le monde des reprsentations ? Un profond dsir peut s'veiller en nous de connatre ce monde des reprsentations (qui nous est donn, mais disparat ds l'instant o nous

1 Note de l'auteur: Cette conception se nomme transcendantale parce qu'elle pense pouvoir affirmer avec certitude que l'on ne peut rien connatre directement des choses en soi, mais que l'on passe indirectement de l'lment subjectif connu ce qui est inconnu, situ au-del (transcendant) de l'lment subjectif. Dans cette thorie, la chose en soi est au-del du domaine immdiatement connaissable, c'est--dire qu'elle est transcendante. Mais notre monde peut tre mis en rapport avec le monde transcendant de manire transcendantale. La philosophie de Hartmann se nomme ralisme, parce qu'elle dpasse le subjectif (l'idel), pour atteindre le transcendant (le rel).

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fermons nos sens au monde extrieur); et ceci dans la mesure o ces tats reprsentatifs nous servent de base pour explorer indirectement le domaine de l'tre en tant que moi en soi (die Welt des an sich seienden Ich). Si les objets de notre exprience n'taient que des reprsentations, notre vie quotidienne ressemblerait l'tat de rve; la connaissance effective des faits serait comparable l'tat de conscience diurne. Les images de nos rves nous intressent aussi longtemps que nous rvons et que, par consquent, nous n'avons pas dmasqu la nature du rve. Au moment de l'veil, ce n'est plus le rapport intrieur des images du rve qui nous proccupe, mais les phnomnes physiques, physiologiques et psychologiques qui en sont la cause. De mme, le philosophe qui envisage tout l'univers comme une simple reprsentation ne saurait s'intresser aux rapports intimes reliant les dtails de cette reprsentation. Au cas o il admet un moi existant, il ne demande pas comment une de ses reprsentations se relie une autre, mais cherche savoir ce qui se passe indpendamment dans son me tandis qu'en sa conscience se droule une succession dtermine de reprsentations. Si je rve que je bois de l'alcool qui m'irrite la gorge, et qu'ensuite je me rveille en toussant (13), l'action qui se droule en rve cesse de m'intresser ds l'instant o je me rveille. Mon attention ne se dirige que sur les processus physiologiques et psychologiques qui ont fait s'exprimer symboliquement dans le rve le besoin de tousser. De mme, ds qu'il est persuad de la nature reprsentative du monde donn, le philosophe doit immdiatement passer de celui-ci l'me relle, situe derrire ce monde. Toutefois, la situation est bien plus grave pour l'Illusionisme qui va jusqu' nier totalement un moi en-soi derrire les reprsentations, ou du moins le tient pour inaccessible la connaissance. Ce genre de conception 83

peut facilement se dduire de l'observation suivante: en face de l'tat de rve il existe l'tat de veille qui nous permet de percer jour les rves et de les ramener des phnomnes rels; par contre, nous ne disposons pas d'tat ayant avec la conscience veille un rapport analogue. Or, se ranger cette opinion, c'est ignorer l'existence d'une activit qui joue, en fait, vis--vis de l'acte de perception, le mme rle que l'exprience de veille vis--vis du rve. Cette activit, c'est la pense. On ne saurait reprocher l'homme naf ce manque de comprhension auquel il est fait allusion ici. Il s'adonne la vie et tient les choses pour relles, telles qu'elles s'offrent son exprience. Pour merger de cet tat, le premier pas faire sera de se demander: comment la pense se comporte-t-elle vis--vis de la perception ? Peu importe que la perception, dans la forme o elle m'est donne, subsiste ou non, avant ou aprs mon acte de reprsentation: quoi que je veuille dire son sujet, je ne puis le faire sans l'aide de la pense. En disant: le monde est ma reprsentation , j'exprime le rsultat d'une activit intellectuelle. Et si ma pense ne peut s'appliquer au monde, c'est que le rsultat nonc est faux. Entre la perception et toute proposition la concernant s'intercale la pense. Nous avons dj mentionn (p. 44) pourquoi, durant l'observation des choses, la pense passe gnralement inaperue. Cela rsulte du fait que nous fixons notre attention seulement sur l'objet auquel nous pensons, et non pas en mme temps sur la pense elle-mme. C'est pourquoi la conscience primitive voit dans la pense une activit qui ne concerne nullement les objets, mais demeure en dehors d'eux pour laborer ses considrations sur le monde. Le penseur esquisse une image des phnomnes de l'univers. Cette image n'est pas considre comme partie intgrante des choses; on croit 84

qu'elle n'existe que dans le cerveau de l'homme. L'univers est achev mme sans cette image; il l'est avec toutes ses substances et toutes ses nergies, et c'est de cet univers achev que l'homme brosse un tableau. Nous pourrions demander aux partisans de cette thse: de quel droit dclarez-vous que l'univers est achev sans la pense ? L'univers n'engendre-t-il pas la pense dans le cerveau de l'homme avec autant de ncessit qu'il engendre la fleur sur la plante ? Plantez une graine dans la terre. Elle dveloppe une racine et une tige, des feuilles et des fleurs. Placez-vous en face de la plante. Dans votre me elle s'allie un certain concept. Pourquoi ce concept appartiendrait-il moins la totalit de la plante que sa feuille et sa fleur ? Vous rpondrez: la feuille et la fleur sont l, indpendamment de tout sujet qui peroit; par contre, le concept n'apparat que si l'homme se place en face de la plante. Fort bien ! Mais la feuille et la fleur n'apparaissent que s'il y a de la terre pour recevoir le germe, de l'air et de la lumire pour permettre aux feuilles et aux fleurs de s'panouir. De la mme manire apparat le concept de la plante quand une conscience pensante s'approche d'elle. Il est purement arbitraire de prendre pour un tout achev, pour une totalit, ce que nous apprenons des choses par la simple perception, et de ne voir dans le rsultat de l'activit pensante qu'un supplment sans aucun rapport avec les choses elles-mmes. Soit un bouton de rose que je reois aujourd'hui. L'image offerte ma perception n'est acheve qu' titre provisoire. Si je mets ce bouton dans l'eau, j'aurai demain de mon objet une image trs diffrente. Si je ne dtourne pas mon regard de ce bouton, je le verrai passer par d'innombrables phases formant une continuit de l'tat actuel son tat futur. L'image qui s'offre un moment 85

donn n'est qu'un fragment fortuit d'un objet en continuel devenir. Si je ne mets pas le bouton dans l'eau, tout un ensemble de phases existant en puissance ne se dvelopperont pas. Demain je serai peut-tre empch de poursuivre mon observation, et mon image restera incomplte. Dire d'une image fortuite, obtenue un moment quelconque: voil la ralit , c'est mettre une opinion dpourvue d'objectivit et qui s'attache au hasard. Nous n'avons pas non plus le droit de prtendre qu'une chose est constitue par la somme de ses caractristiques perceptibles. Il est parfaitement possible qu'un esprit reoive en mme temps que la perception sensible le concept correspondant. Un esprit de cette sorte n'aurait jamais l'ide de considrer le concept comme n'appartenant pas la chose. Il serait oblig de considrer que son existence est indissociable de la chose. Je me ferai mieux comprendre par un exemple. Quand je jette horizontalement une pierre, je l'observe successivement des points diffrents. Je relie ces points par une ligne. En mathmatiques j'apprends connatre diverses formes linaires, entre autres la parabole. La parabole apparat lorsqu'un point se dplace selon une certaine loi. Si j'examine les conditions dans lesquelles la pierre lance se dplace, je trouve que le dessin de son mouvement est identique la ligne connue sous le nom de parabole. Que la pierre dcrive une parabole, cela s'ensuit des conditions donnes et en rsulte ncessairement. La forme propre la parabole appartient l'ensemble du phnomne, tout comme les autres lments qui s'y rattachent. Pour cet esprit qui n'aurait pas besoin du dtour de la pense, il n'y aurait pas simplement une suite de sensations visuelles en diffrents endroits, mais galement, et insparablement lie au 86

phnomne, la courbe parabolique de la trajectoire; nous, par contre, nous devons avoir recours la pense pour ajouter au phnomne cette forme dcrite. Que les objets nous soient donns de prime abord sans leurs concepts correspondants, cela tient notre organisation spirituelle et non point aux objets euxmmes. Notre entit totale fonctionne ainsi: les lments constitutifs de chaque chose relle lui arrivent de deux sources: celle de l'acte perceptif et celle de la pense. La manire dont je suis organis pour comprendre les choses n'a rien voir avec la nature mme de cellesci. La scission entre l'acte de perception et la pense n'existe qu' l'instant o moi, observateur, je me place en face des objets. La manire dont j'accde la connaissance des lments constitutifs d'une chose ne dtermine nullement ceux d'entre eux qui en font ou non partie. L'homme, tre limit, est un tre parmi d'autres tres. Son existence est lie au temps et l'espace. Il ne connatra donc toujours qu'une partie limite de l'univers. Mais cette partie se relie, dans le temps comme dans l'espace, son entourage. Si le lien nous unissant aux choses permettait que chaque processus de l'univers ft en mme temps notre processus alors la diffrence entre les choses et nous n'existerait pas. Il n'y aurait pas, pour nous, des choses isoles. Tout processus se fondrait de faon continue. Le cosmos serait une unit, une totalit acheve une fois pour toutes. Le cours du devenir ne serait nulle part interrompu. C'est du fait de notre limitation que nous apparait comme spar du reste ce qui en ralit ne l'est pas. La qualit spcifique du rouge, par exemple, n'apparat nulle part l'tat isol. Partout elle est entoure d'autres qualits auxquelles elle appartient et sans lesquelles elle ne pourrait exister. Mais il nous est nces87

saire d'isoler certains lments de l'univers pour les considrer sparment. Dans un ensemble multicolore, notre oeil ne peut saisir les couleurs que l'une aprs l'autre; d'un systme cohrent de concepts, notre entendement ne peut saisir que des concepts isols. Ce morcellement est un acte subjectif, d au fait que nous ne nous identifions pas au phnomne universel, mais restons un tre parmi d'autres. Ds lors, tout consiste dfinir la position de cet tre que nous sommes, par rapport aux autres tres. Cette dfinition n'est pas confondre avec le simple fait de prendre conscience de notre moi. Cet acte-ci repose sur l'acte perceptif, comme c'est le cas lorsque nous prenons conscience de n'importe quel objet. L'autoperception me montre une somme de qualits que je groupe en une conception de ma personnalit, tout comme je runis les qualits jaune, brillant, mtallis, solide en cette unit nomme or . L'auto-perception ne m'entrane point hors du domaine de ce qui fait partie de moi. Cette auto-perception (Selbstwahrehmung) n'est pas identique la dtermination du moi par la pense (denkende Selbstbestimmung). Par la pense j'insre une perception isole dans le contexte de l'univers; de mme, c'est par la pense que j'incorpore au devenir universel les perceptions me concernant. Mon autoperception m'enferme dans certaines limites; ma pense les ignore. En ce sens je suis un tre double. Enferm dans un domaine que je perois comme tant celui de ma personnalit, je suis nanmoins porteur d'une activit qui, du haut d'une sphre suprieure, dtermine les limites de mon existence. Notre pense n'est pas individuelle comme le sont notre sensibilit et nos sentiments. Elle est universelle. Si elles prend dans chaque tre un aspect individuel, c'est uniquement parce qu'elle se rapporte toujours la sensibilit et aux sentiments person88

nels. Les hommes se distinguent les uns des autres grce ces nuances particulires que prend la pense universelle. Il n'existe qu'un seul concept du triangle. Peu importe pour le contenu de ce concept d'tre saisi par la conscience d'un individu plutt que d'un autre. Mais chacune de ces consciences humaines le conoit sa propre manire. L'ide ici dveloppe se heurte un prjug presque insurmontable et qui empche d'admettre que le concept de triangle, tel qu'il existe dans mon cerveau, soit le mme que dans celui de mon voisin. L'homme naf se croit crateur de ses concepts. Il croit, en consquence, que chaque personne possde ses propres concepts. Or vaincre ce prjug est une des tches fondamentales de la philosophie. Le concept unique du triangle ne devient pas multiple du fait qu'il est pens par un grand nombre de personnes. Car la pense de ces esprits multiples est elle-mme une unit. Avec la pense nous disposons de l'lment qui unit notre individualit particulire au cosmos, pour former un tout. Tant que nous restons dans le domaine des sensations, des sentiments (et de l'acte de perception), nous sommes des tres isols; mais lorsque nous pensons, nous sommes l'tre un et total qui pntre toutes choses. Telle est la raison profonde de notre double nature: nous voyons natre en nous une force absolue, une force qui est universelle; cependant nous n'en prenons pas connaissance sa source, au centre de l'univers, mais seulement un point de la priphrie. Si nous la saisissions sa source, nous comprendrions, ds l'instant o nous deviendrions conscients, toute l'nigme de l'univers. Or nous nous trouvons un point de la priphrie, et notre existence est enferme dans certaines limites; il nous faut donc, pour apprendre connatre le domaine extrieur notre tre, nous servir de cette 89

pense qui, du fond de l'univers, vient nous pntrer. Le besoin de connaissance nat en nous du fait que la pense dpasse notre existence particulire pour se rattacher la vie universelle du cosmos. Les tres dpourvus de pense n'prouvent pas ce besoin. Lorsqu'ils rencontrent d'autres choses, ils ne se posent nulle question, et ces objets leur demeurent extrieurs. Par contre, chez les tres pensants, ces mmes objets font surgir le concept. Ce concept nous vient des choses, mais cette fois de l'intrieur de notre tre, non plus de l'extrieur. Etablir l'quilibre et l'union entre les deux lments, l'un extrieur, l'autre intrieur, tel est le rle de la connaissance. La perception n'est donc pas une chose acheve, dfinitive; elle ne reprsente qu'une seule face de la ralit totale. L'autre face, c'est le concept. L'acte de connaissance est la synthse de la perception et du concept. Perception et concept, eux deux, expriment la totalit d'une chose. Les considrations qui prcdent ont prouv qu'il est insens de chercher chez les individus un lment commun autre que le contenu idel fourni par la pense. Toutes les tentatives pour trouver une unit universelle autre que ce contenu idel en soi un ensemble cohrent, d au fait que notre pense se saisit de nos perceptions doivent forcment chouer. Cette unit universelle ne peut tre ni un Dieu humain et personnel, ni Force, ni Matire, ni mme Volont prive d'intelligence (Schopenhauer). Car ces entits appartiennent toutes un domaine restreint de notre observation. La personnalit limite, humaine, nous ne la constatons qu'en nous-mmes; la force et la matire, nous les trouvons dans les choses extrieures; quant la volont, nous ne saurions y voir autre chose qu'une manifestation active de notre personnalit limite. 90

Schopenhauer vite de faire de la pense abstraite le support de l'unit universelle; il cherche plutt un lment qui lui paraisse d'une ralit plus immdiate. Ce philosophe croit que nous ne saisirons jamais l'univers si nous le considrons comme monde extrieur. Si le penseur n'tait qu'un sujet pensant (tte d'ange aile, sans corps), nous ne trouverions jamais la signification d'un univers qui ne nous est que pure reprsentation, et nous ne verrions pas davantage la transition entre cet univers (en tant que reprsentation subjective) et celui qui existe sous une autre forme en dehors de nous. Cependant, le penseur lui-mme est enracin dans cet univers; il s'y trouve en qualit d'individu; autrement dit, sa connaissance, qui est la condition et le support de tout l'univers en tant que reprsentation, est rendue possible par un corps dont les affections, nous l'avons montr, servent de base l'intelligence pour acqurir une conception du monde. Pour le sujet pensant, le corps est une reprsentation parmi d'autres, un objet parmi les objets: les mouvements, les actes de ce corps, il les connat au mme titre que les modifications de tous les objets perus; ils lui resteraient aussi trangers et incomprhensibles que ces derniers s'il n'en perait le sens par une voie diffrente... Le sujet pensant, par son identit avec le corps, est devenu individu, et ce corps lui est donn selon deux modes diffrents: une fois comme reprsentation et sous forme intelligible: il est objet parmi d'autres objets, et soumis aux mmes lois que ceux-ci; une autre fois d'une toute autre manire: au contact direct avec ce que l'on nomme volont. Chaque vritable acte de volont est immdiatement et inluctablement un mouvement du corps; on ne peut pas rellement vouloir un acte sans, en mme temps, percevoir sa manifestation travers des mouvements corporels. L'acte volontaire et l'action du corps ne sont 91

pas deux tats objectivement dissemblables, relis entre eux par une causalit; ils ne sont pas rgis par le rapport de cause effet. Il s'agit, au contraire, d'une seule et mme chose, mais donne simplement sous deux aspects diffrents: l'un immdiat, l'autre vu travers l'intelligence . Par cette explication Schopenhauer croit avoir justifi sa thse: le corps de l'homme exprime la qualit d'objet (Objektitt) de la volont. Il croit saisir dans les actes du corps une ralit immdiate, la chose en soi concrtise. Nous lui objecterons que les actions de notre corps ne nous sont connues que par autoperception; en ce sens elles n'ont aucune primaut sur d'autres perceptions. Si nous voulons connatre leur nature, nous ne le pouvons que par l'activit pensante, c'est--dire en les incorporant au systme idel de nos concepts. La pense est abstraite et sans aucune ralit concrte; c'est l une opinion profondment ancre dans la conscience nave des hommes. Tout au plus admet-on que cette pense est acte fournir un pendant idel de l'unit universelle, mais non point cette unit ellemme. Pour juger ainsi, il faut ne jamais s'tre rendu compte de ce qu'est la perception sans le concept. Examinons ce monde de la perception: il apparat comme une simple juxtaposition dans l'espace et une succession dans le temps, un agrgat dsordonn d'objets isols. Ces choses qui apparaissent puis disparaissent dans le champ de la perception n'ont, entre elles, aucun rapport direct qui se puisse percevoir. A ce stade, l'univers n'est que multiplicit d'objets gaux en valeur. Dans la vie, aucun ne joue un rle plus considrable que l'autre. Pour savoir si une ralit l'emporte sur une autre, il nous faut interroger notre pense. Si elle n'intervient pas, l'organe le plus rudimentaire et sans importance vitale pour l'animal quivaut aux parties essentielles du 92

corps. La signification d'un dtail en tant que tel, et par rapport aux autres dtails de l'univers, n'apparat que si la pense tablit la liaison d'un tre un autre. Cette activit de la pense est substantielle. Seul son contenu, sous une forme prcise et concrte, me permet de savoir en quoi l'escargot est d'un rgne infrieur celui du lion. La simple vue, la perception, ne me fournit aucune rponse capable de m'clairer sur le degr de perfection de leurs organismes respectifs. Ce contenu, la pense le puise dans le monde des concepts et des ides; elle l'ajoute la perception. Si le contenu perceptif nous est donn du dehors, le contenu idel, au contraire, a sa source en nous-mmes. Nous pouvons dsigner par intuition la forme sous laquelle il surgit de prime abord. L'intuition est la pense ce que l'observation est la perception. Intuition et observation sont les sources de notre connaissance. Nous restons trangers un objet observ, tant que nous n'avons pas en nous l'intuition correspondante venant complter l'aspect partiel de la ralit que nous transmet la seule perception. L'homme qui n'a pas la facult de trouver pour chaque chose l'intuition correspondante n'aura jamais accs la pleine ralit. De mme que l'individu atteint de daltonisme ne voit que des nuances de clair-obscur, sans aucune valeur colore, l'individu priv d'intuition n'a que des fragments de perception qui demeurent sans relations les uns avec les autres. Expliquer une chose, la rendre comprhensible, cela ne signifie rien d'autre que la replacer dans le contexte d'o elle s'est trouve arrache de par la structure de notre organisation, telle que dcrite plus haut. Il n'existe aucune chose en tant que spare du tout universel. Toute sparation n'a de valeur que subjective et n'existe qu'au sein de notre organisation. Pour nous, le tout universel se subdivise en: haut et bas, avant et aprs, 93

cause et effet, objet et reprsentation, matire et nergie, objet et sujet, etc. Les donnes d'observation, qui nous apparaissent sparment, se relient chanon par chanon, grce la nature de nos intuitions, qui est celle de l'ordonnancement et de la synthse. Par la pense nous rtablissons l'unit de ce que, dans l'acte de perception, nous avions dissoci. Le caractre nigmatique d'un objet ne tient qu' son isolement. Provoqu par nous, il peut, dans la sphre conceptuelle, tre supprim. Hors de la pense et de la perception, rien ne nous est donn directement. D'o la question suivante: A la lumire de ces considrations, quel est le rle de la perception ? Nous avons bien remarqu que la dmonstration faite par l'idalisme critique sur la nature subjective des perceptions s'croule d'elle-mme; mais l'inexactitude de cette dmonstration ne signifie pas encore que la chose en tant que telle repose sur une erreur. L'idalisme critique n'tablit pas son systme partir de la nature absolue de la pense, mais il s'appuie sur le fait que le ralisme naf, conduit jusqu' son aboutissement logique, se rfute de lui-mme. Qu'advient-il une fois que l'on connait la nature absolue de la pense ? Supposons qu'une perception, par exemple le rouge, apparaisse dans ma conscience. En poussant l'analyse plus loin, cette perception se montre lie d'autres perceptions, par exemple une forme donne, des sensations thermiques et tactiles. Cet ensemble, je le qualifie d'objet du monde sensible. Je puis alors me demander: qu'y a-t-il encore dans cette partie de l'espace o ces premires perceptions me sont apparues ? J'y trouverai des phnomnes mcaniques, chimiques et autres. Poursuivant ma recherche, j'examine les phnomnes qui constituent le passage de l'objet mes organes des sens. Je peux trouver des mouvements l'intrieur 94

d'un milieu lastique, mais dont la nature n'a strictement rien de commun avec la perception originelle. Examinons ensuite la transmission de l'organe sensoriel l'encphale, j'obtiens le mme rsultat. En chacun de ces domaines j'ai de nouvelles perceptions; mais ce qui relie entre elles toutes ces perceptions parses dans le temps et dans l'espace, c'est la pense. Les vibrations d'air qui transmettent le son ne sont pas moins des donnes de perception que le son lui-mme. Seule la pense les ordonne toutes et les montre dans leurs relations rciproques. Nous ne pouvons pas dire qu'en dehors des donnes immdiatement perceptibles, il existe des choses autres que celles qui sont connues grce aux rapports idels reliant les perceptions (et que dcouvre la pense). La relation de l'objet peru au sujet percevant dpasse l'acte de percevoir; elle est purement idelle, c'est--dire qu'elle ne peut s'exprimer que sous forme de concepts. Si j'arrivais percevoir comment l'objet de perception affecte le sujet qui peroit, ou inversement comment le sujet difie l'image de perception, alors seulement je serais d'accord avec les postulats de la physiologie moderne et de l'idalisme critique qui repose sur elle. Ils confondent une relation idelle (de l'objet au sujet) et un processus dont on ne saurait parler que s'il tait possible de le percevoir. La proposition sans oeil sensible la couleur, point de couleur , ne peut donc pas signifier que l'oeil engendre la couleur, mais seulement qu'entre la perception couleur et la perception oeil existe un rapport idel identifiable par la pense. A la science empirique d'tablir le comportement rciproque des proprits de l'oeil et de celles de la couleur, et les agencements par lesquels l'organe de la vue transmet la perception des couleurs, etc. Je puis observer comment les perceptions se succdent et se relient dans l'espace; je puis exprimer cela 95

sous forme de concepts. Mais je ne puis pas percevoir comment une perception nat du non-perceptible. Tous les efforts visant tablir entre les perceptions autre chose que des relations de pense sont vous un chec certain. Qu'est-ce donc que la perception ? Ainsi pose d'une manire gnrale, la question est absurde. La perception se manifeste toujours par un contenu prcis et concret. Ce contenu est une donne immdiate qui s'exprime sans rserve. Au sujet de cette donne, on peut tout au plus se demander ce qu'elle est hors de la perception, c'est--dire pour la pense. Le problme de la nature en soi des perceptions ne peut donc intresser que l'intuition conceptuelle correspondante. Sous cet angle, on ne peut mme pas soulever, la manire de l'idalisme critique, la question de la subjectivit de la perception. Seul ce qui est peru comme appartenant au sujet peut tre qualifi de subjectif. Crer un lien entre ce qui est subjectif et ce qui est objectif, cela n'est point le rle d'un processus rel au sens du ralisme naf, c'est-dire d'un phnomne perceptible, mais c'est seulement l'affaire de la pense. Nous tiendrons donc pour objectif ce qui de la perception est situ en dehors du sujet qui peroit. Mon moi en tant que sujet percevant me reste toujours accessible, mme lorsque je n'observe plus la table qui tait devant moi. L'observation de la table a provoqu en moi une modification durable. Je garde la facult de recrer plus tard une image de cette table. Cette facult d'engendrer une image est insparable de moi. La psychologie appelle cette image une projection de la mmoire . Or, c'est prcisment la seule chose que l'on puisse bon droit appeler une reprsentation. Elle correspond une modification perceptible dans mon propre tat, modification qui est due la prsence de la table devant mon regard. Il ne s'agit pas de 96

la modification de quelque moi en soi cach derrire le sujet percevant, mais bien de la modification de ce sujet lui-mme. La reprsentation est donc une perception subjective, par opposition la perception objective qui se fait en prsence de l'objet observ. L'idalisme a confondu ces deux perceptions, l'une subjective, l'autre objective, d'o ce malentendu: le monde est ma reprsentation . Il s'agira maintenant de prciser le concept reprsentation . Ce que nous en avons dit jusqu'ici n'explique pas ce qu'est le concept de reprsentation, mais indique seulement o la situer dans le champ perceptible. Lorsque nous disposerons de la dfinition prcise du concept reprsentation , nous serons mme d'acqurir aussi une explication satisfaisante de son rapport avec l'objet correspondant. Cela nous permettra de franchir la limite au-del de laquelle le rapport entre sujet humain et objet extrieur appartenant l'univers passe du plan purement conceptuel, domaine de la connaissance, celui de la vie concrte, individuelle. Lorsque nous saurons quoi penser de l'univers, nous en dduirons sans difficult notre conduite. Pour pouvoir agir avec le maximum de force, nous devons d'abord connatre l'objet extrieur auquel nous allons consacrer notre activit.

APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918

La conception qui vient d'tre caractrise ici peut tre considre comme une manire de voir vers laquelle l'tre humain est tout d'abord naturellement pouss lorsqu'il commence rflchir sur ses rapports avec l'univers. Il se trouve alors pris dans un processus de pense qui se dnoue au fur et mesure qu'il l'labore. 97

De simples objections thoriques ne suffisent pas rfuter cette construction intellectuelle. Il faut la vivre intrieurement, afin de connatre les garements auxquels elle mne, et en consquence de trouver la bonne solution. Si ce problme conduit une analyse du rapport entre l'homme et l'univers, ce n'est pas dans l'intention de rcuser d'autres opinions dont on estime qu'elles donnent un aspect erron de ce rapport, mais parce qu'il est indispensable de connatre, par exprience, les erreurs auxquelles peut conduire toute premire rflexion sur ce sujet. Il nous faut arriver savoir comment nous rfuter nous-mme pour les rsultats de nos propres rflexions. C'est dans cet esprit qu'a t conu notre expos. Celui qui veut se forger une opinion sur le rapport de l'homme avec l'univers doit savoir qu'une partie au moins de ce rapport, c'est lui qui l'tablit lorsqu'il se reprsente les objets et les phnomnes. Ainsi, l'attention est dtourne du monde extrieur pour s'appliquer au monde intrieur, ses tats reprsentatifs. L'homme en vient se dire: si aucune reprsentation ne surgit en moi, je ne puis entrer en rapport avec aucune chose ni aucun phnomne. De cette constatation il n'y a qu'un pas faire pour conclure: je n'ai d'autre exprience que celle de mes reprsentations; je ne connais du monde extrieur que ce qui en est ma reprsentation. Cette opinion m'loigne du point de vue purement naf adopt avant de rflchir sur le rapport de l'homme l'univers. On croit alors avoir faire aux choses relles. L'introspection conduit abandonner cette perspective et ne permet pas de voir la ralit dans le sens o l'entend la conscience nave; maintenant nous ne voyons que nos reprsentations, lesquelles s'interposent entre l'tre individuel et ce soi-disant monde rel, au sens o la philosophie nave croit pouvoir le 98

postuler. Il ne nous est plus possible, vu le rle mdiateur des reprsentations, d'accder directement une telle ralit. Il faut se rsigner tre aveugle son gard. Ainsi nat l'ide d'une chose en soi inaccessible la connaissance. Tant que la relation de l'homme l'univers semble tre d'ordre purement reprsentatif et que cette explication nous suffit, nous ne saurions sortir de cette impasse intellectuelle. A moins d'touffer artificiellement tout dsir de connaissance, il est impossible de se cantonner dans l'attitude du ralisme primitif. Le seul fait qu'il existe en nous un besoin de connatre notre rapport avec l'univers dmontre la ncessit d'abandonner ce point de vue naf. Car si ce dernier nous fournissait la moindre certitude, nous n'prouverions aucun dsir d'en savoir toujours plus. Mais nous n'arrivons point cette certitude si, dlaissant le point de vue naf, nous conservons, sans nous en douter, la manire de penser qu'il implique. Telle est l'erreur de ceux qui disent: je ne connais que mes reprsentations; quand je crois me trouver en face de ralits, je ne prends conscience que de mes reprsentations concernant ces ralits; il me faut donc admettre que les ralits vritables existent au-del du champ de ma connaissance, sous forme de choses en soi ; je ne sais rien d'elles directement, mais d'une manire quelconque elles m'atteignent, et c'est sous leur influence que surgit en moi le monde de mes reprsentations. Raisonner ainsi, c'est surajouter, au moyen de la pense, au monde extrieur immdiat un autre monde. En ce qui concerne le second, il faudrait au fond reprendre la mme suite de rflexions. Car cette chose en soi inconnue, dans son rapport avec l'tre intime de l'homme, n'y est pas conue autrement que la chose relle postule par le ralisme naf. Pour chapper ce tissu d'erreurs o notre rflexion critique nous conduit 99

d'abord, il faut prendre conscience du fait suivant: l'intrieur de ce qu'on peroit du monde et de ce qu'on peroit en soi-mme, il existe un principe qui ne court pas le risque de voir la reprsentation s'interposer entre le phnomne observ et l'observateur. Ce principe, c'est la pense. Vis--vis de la pense, l'homme peut maintenir le point de vue du ralisme naf. S'il ne le fait pas, c'est qu'il a remarqu qu'en d'autres occasions ce point de vue n'tait pas valable. Par contre, il ne s'est pas aperu que cette mme attitude ne saurait s'appliquer la pense. S'il s'en rend compte, il ouvre la voie vers cette autre conviction: c'est dans la pense et grce elle qu'il doit s'efforcer de connatre ce sur quoi il s'aveugle chaque fois qu'il est amen interposer la reprsentation entre lui et l'univers. Il a t reproch l'auteur de ce livre d'en rester un ralisme naf de la pense, semblable au ralisme qui considre le monde rel et la reprsentation qu'il en a comme une seule et mme ralit. Or, l'auteur croit justement avoir dmontr que toute observation non prvenue doit ncessairement conduire cette vidence: le ralisme naf est justifi lorsqu'il s'applique la pense; connaissant la vritable nature de la pense, nous pouvons vaincre le ralisme naf qui en toutes autres circonstances n'est pas valable.

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VI L'INDIVIDUALIT HUMAINE

Le philosophe qui cherche s'expliquer la nature des reprsentations rencontre une difficult majeure dans le fait que nous ne sommes pas nous-mmes les choses extrieures, mais que nos reprsentations doivent pourtant revtir un aspect conforme ces choses. Vue de plus prs, cette difficult s'vanouit. Certes, nous sommes distincts des choses extrieures, mais avec elles nous faisons partie d'un seul et mme univers. Je perois mon propre sujet comme parcelle de cet univers, et je le sais travers par le courant du devenir gnral. Quand je m'observe, je me vois tout d'abord enferm dans les limites de mon enveloppe corporelle. Or, ce qui est entour de cette enveloppe forme un tout avec le cosmos. Pour qu'une relation s'tablisse entre mon organisme et l'objet extrieur, il n'est pas du tout ncessaire qu'un lment de cet objet s'introduise en moi ou s'imprime dans mon esprit, tel un cachet dans la cire Se demander: Comment puis-je avoir connaissance de cet arbre qui se dresse dix pas de moi ? , c'est mal poser la question. Elle dcoule de cette pense que les limites de mon corps sont des cloisons absolues, travers lesquelles pntrent les informations relatives aux choses extrieures. Les forces qui agissent l'intrieur 101

de mon corps sont les mmes que celles du dehors. Je suis donc rellement un avec les choses: non pas en tant que sujet qui peroit, mais en tant que partie intgrante du devenir universel. La perception de l'arbre et mon propre moi sont confondus dans le mme tout. Ce devenir universel engendre la perception de l'arbre, comme il engendre la perception de mon propre moi. Si j'tais, non pas un tre qui connat l'univers, mais son crateur, l'objet et le sujet (perception et moi) rsulteraient du mme acte. Car ils se conditionnent l'un l'autre. En tant qu'tre dou de connaissance, ce n'est que grce la pense que je puis trouver l'lment commun ces deux entits et les relier par les concepts qui s'y rapportent. Les soi-disant preuves physiologiques de la subjectivit de nos perceptions seront les plus difficiles liminer. Lorsque j'exerce une pression sur ma peau, je perois une sensation de pression. Mon oeil ou mon oreille peuvent galement en avoir une perception, mais leur manire. Une secousse lectrique, par exemple, devient perception de lumire pour de sonorit pour l'oreille, de choc pour les nerfs cutans, d'odeur de phosphore pour l'odorat. Cela conduit la conclusion: je perois un choc lectrique (une pression) et ensuite une qualit lumineuse, un son, une odeur; mais sans oeil, la perception d'une vibration mcanique ne s'accompagnerait pas de la perception d'une qualit lumineuse; de mme, sans oreille il n'y aurait aucune perception sonore. De quel droit peut-on affirmer que sans organes de perception le phnomne n'existerait pas ? Conclure, la suite d'un phnomne lectrique provoquant dans l'oeil de la lumire: donc, ce que nous ressentons comme lumire n'est, en dehors de notre organisme, que mouvement mcanique , c'est oublier que l'on passe simplement d'une perception une autre, mais point un domaine extrieur la perception. De 102

mme que l'on dit: l'oeil peroit un phnomne mcanique de son environnement sous forme de lumire , on peut dire aussi: je perois sous forme de mouvement la modification rgulire d'un objet . Par exemple, si je dessine sur le pourtour d'une plaque tournante uouze images de cheval, dans les positions successives de la course, je puis, par la rotation du disque, provoquer l'illusion du mouvement. Il me suffit de regarder par une ouverture, de manire voir les diffrentes positions du cheval se succder la vitesse voulue. Je ne verrai pas douze images de cheval, mais celle d'un cheval qui court. Cette constatation d'ordre physiologique ne jette donc aucune lumire sur le rapport entre perception et reprsentation. Il faut nous orienter ailleurs. A l'instant o une perception surgit dans mon champ d'observation, en moi le penser entre en activit. Un chanon de mon systme de penses, une intuition dtermine, un concept s'associe la perception. Lorsqu'ensuite la perception aura disparu de mon champ visuel, que subsistera-t-il ? Mon intuition et son rapport avec la perception en question, rapport tabli au moment de l'acte perceptif. L'intensit avec laquelle je pourrai plus tard me remmorer ce rapport dpend de la manire dont fonctionne mon organisme corporel et spirituel. La reprsentation n'est pas autre chose qu'une intuition se rapportant une certaine perception, un concept qui fut une fois li une perception et qui demeure attach elle. Mon concept du lion n'est pas issu des perceptions que j'ai eues des lions. Ma reprsentation du lion, par contre, a t forme l'aide de perceptions. Je puis faire acqurir quelqu'un le concept du lion, sans qu'il n'ait jamais vu de lion. Mais je ne pourrai lui donner une reprsentation vivante du lion s'il n'en 103

a eu lui-mme la perception. La reprsentation est donc un concept individualis. On comprend, ds lors, que les choses relles puissent figurer en nous sous forme de reprsentations. La pleine ralit d'une chose nous est donne au moment de l'observation lorsque le concept et la perception se rejoignent. Grce la perception, le concept acquiert un aspect individuel, un rapport avec cette perception prcise. C'est sous cet aspect individuel, caractris justement par ce rapport avec la perception, que le concept se continue en nous et tablit la reprsentation d'une chose donne. Si nous rencontrons une seconde chose, laquelle s'unit le mme concept, nous reconnaissons qu'elle appartient la mme espce que la premire. Si nous rencontrons la chose elle-mme une, seconde fois, nous trouvons dans notre systme conceptuel non seulement un concept correspondant, mais le concept individualis, dans son rapport particulier avec ce mme objet; et c'est alors que nous reconnaissons l'objet. La reprsentation se situe donc entre la perception et le concept. Elle est le concept dfini se rattachant une perception prcise. J'appelle exprience la somme de tout ce dont je peux former des reprsentations. Un homme a une exprience d'autant plus riche qu'il possde un plus grand nombre de concepts individualiss. Celui auquel manque tout pouvoir d'intuition n'est pas capable d'acqurir de l'exprience. De son champ d'observation il laisse chapper les objets, parce qu'il n'a pas de concepts leur joindre. Un homme qui a dvelopp normalement sa facult de penser, mais qui les organes des sens fournissent des perceptions imparfaites, sera galement incapable d'amasser de l'exprience. Il peut, certes, acqurir des concepts d'une manire ou d'une autre, 104

mais il manque ses intuitions la relation vivante avec les choses perues. Le voyageur distrait et le savant plong dans des thories abstraites sont, l'un et l'autre, incapables de s'enrichir d'une vritable exprience. La ralit nous est donne sous le double aspect de la perception et du concept; la reprsentation est la forme subjective de cette ralit. Si la connaissance tait le seul mode d'expression de notre personnalit, la somme de toute ralit objective serait contenue dans la perception, le concept et la reprsentation. Mais nous ne nous contentons pas de mettre la perception en rapport avec le concept, l'aide de notre pense; une perception, nous la rapportons aussi notre tre subjectif, notre moi individuel. L'expression de ce rapport individuel, c'est le sentiment, sous la forme du plaisir et du dplaisir. Penser et sentir, ces deux activits correspondent aux deux natures de l'homme, auxquelles nous avons dj fait allusion. Par la pense nous participons au devenir du cosmos; par le sentiment nous pouvons nous retirer dans l'intriorit de notre propre tre. Notre pense nous unit au monde; notre sentiment nous ramne en nous-mme et fait de nous un individu. Si nous n'tions capables que de penser et de percevoir, toute notre existence s'coulerait dans une indiffrence monotone. Si nous ne pouvions que connatre notre moi, nous serions parfaitement indiffrents nousmmes. Or, en mme temps que la connaissance de notre moi nous prouvons le sentiment du moi; la perception des choses s'accompagne de joie et de douleur; et par l seulement nous sommes des tres individuels, dont l'existence ne s'puise pas dans le rapport conceptuel avec l'univers, mais possde, en plus, sa propre valeur. 105

On pourrait tre tent de voir dans la vie du sentiment un contenu bien plus rel et plus riche que ne l'est l'observation pensante de l'univers. Mais cette plus grande importance n'existe qu'aux yeux de ma propre personne. Pour l'univers, ma vie sentimentale ne peut acqurir une valeur que si le sentiment, devenu objet d'une perception intrieure, entre en rapport avec un concept, et s'insre de la sorte au cosmos. Notre vie est une oscillation continuelle entre la participation au devenir universel et notre existence individuelle. Plus nous nous levons dans le domaine universel de la pense, l o l'individuel finit par ne plus tre qu'un exemple, un spcimen de concept, plus nous perdons notre caractre d'tre unique. Par contre, plus nous nous enfonons dans les profondeurs de la vie individuelle et laissons rsonner nos sentiments chaque exprience faite dans le monde extrieur, plus nous nous isolons de l'existence universelle. La vritable individualit est celle qui transpose ses sentiments dans la rgion idelle la plus leve. Il y a des hommes pour qui mme les ides les plus gnrales, une fois entres dans leur tte, y revtent une nuance particulire qui les ferait reconnatre, sans erreur possible, pour les leurs. D'autres, au contraire, ont des concepts si dnus de toute originalit qu'on se demande s'ils ont bien t engendrs par un tre de chair et de sang. L'acte reprsentatif confre dj notre vie intellectuelle une empreinte individuelle. Chacun de nous est plac un point de vue particulier d'o il considre l'univers. Ses concepts viennent s'adjoindre ses perceptions. Il pensera sa faon les concepts gnraux. Cette dtermination particulire s'explique par le milieu o nous vivons, par notre situation dans l'univers et l'tendue des perceptions qui en dcoule pour nous. A cette dtermination s'en oppose une autre qui 106

dpend de notre organisation individuelle, laquelle est une chose unique et bien dfinie. Chacun de nous associe ses perceptions certains sentiments dont l'intensit peut varier. C'est l le facteur individuel propre chaque tre humain. Et c'est ce qui reste, une fois que nous avons fait le dcompte de toutes les dterminations dues notre situation et notre milieu. Une vie toute de sentiment, dnue de penses, perdrait bientt contact avec le monde. Pour l'homme qui aspire un panouissement de toutes ses facults, la connaissance des choses va de pair avec le dveloppement et l'affinement de la vie du sentiment. C'est par le sentiment que les concepts commencent s'animer d'une vie concrte.

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VII EXISTE-T-IL DES LIMITES A LA CONNAISSANCE ?

Nous avons tabli que, pour expliquer la ralit, l'homme puise les lments deux sources qui sont la perception et la pense. Comme nous l'avons vu, nous sommes organiss de telle sorte que la ralit pleine et totale, y compris nous-mmes en tant que sujets, nous apparat d'abord comme une dualit. La connaissance triomphe de cette dualit en reconstituant la totalit l'aide des deux lments de la ralit: la perception d'une part, et le concept labor par la pense d'autre part. Par opposition l'entit totale, constitue par la perception et le concept, appelons monde des apparences l'aspect sous lequel l'univers nous est donn avant que l'acte de connaissance lui ait fourni sa forme adquate. Nous pouvons dire, ds lors, que l'univers nous est donn sous forme d'une dualit, et que l'acte de connaissance en recompose l'unit. Une philosophie qui part de ce principe fondamental peut tre appele Monisme. S'y oppose une autre thorie, celle des deux mondes, ou Dualisme. Cette dernire suppose, non pas deux aspects d'une seule et unique ralit, divise par notre organisation, mais deux mondes absolument dif109

frents l'un de l'autre. Puis elle recherche dans l'un les principes permettant d'expliquer l'autre. Le dualisme repose sur une fausse conception de ce que nous appelons la connaissance. Il spare l'ensemble de l'existence en deux domaines ayant leurs propres lois, et il les maintient dans une opposition de fait. De ce genre de dualisme est ne la distinction entre l'objet peru et la chose en soi ; Kant l'a introduite dans la science qui depuis ne s'en est jamais dbarrasse. D'aprs ce qui prcde, notre organisation spirituelle est faite de telle sorte que toute chose ne peut jamais tre donne qu' titre de perception. La pense triomphe ensuite de l'isolement des perceptions, en assignant chacune la place qui lui revient dans l'ordre universel. Tant que nous considrons les diverses parties composant l'univers comme des perceptions, nous obissons simplement, en les isolant, une loi de notre tre subjectif. Mais considrer la somme de toutes les perceptions comme une partie du tout et lui opposer ensuite une seconde partie qui serait la chose en soi, n'est que spculation gratuite, simple jeu de concepts. On labore une opposition artificielle sans parvenir donner un contenu au second des deux domaines, car le contenu d'une chose ne saurait jamais tre puis que dans la perception. Tout mode d'existence que l'on suppose hors du domaine de la perception et du concept doit tre rejet titre d'hypothse injustifie. La chose en soi rentre dans cette catgorie. Il est normal que l'cole dualiste ne trouve aucun rapport entre ce principe universel aussi hypothtique et les donnes exprimentales. Le seul moyen de fournir un contenu ce principe, c'est d'emprunter (tout en se le dissimulant) le contenu au monde des perceptions. Sinon la chose en soi demeure un concept vide, un non-concept qui n'a du concept que la 110

forme. Le dualiste prtend gnralement que le contenu de ce concept est inaccessible notre connaissance; nous pouvons bien savoir qu'un tel contenu existe, mais non en quoi il consiste. Dans les deux cas, surmonter le dualisme est impossible. Si l'on introduit dans le concept de chose en soi quelques lments abstraits, emprunts au monde exprimental, il demeure nanmoins impossible de ramener la riche exprience de la vie concrte quelques proprits qui leur tour sont empruntes au monde des perceptions. Du-Bois Reymond pense que la position et les mouvements des atomes imperceptibles de la matire engendrent la sensation et le sentiment, et il conclut que nous ne pourrons jamais expliquer d'une manire satisfaisante comment la matire et le mouvement donnent naissance la sensation et au sentiment, car il est jamais incomprhensible que des atomes de carbone, d'hydrogne, d'azote, etc. ne restent pas indiffrents leur position et leurs mouvements passs, prsents et futurs. 11 n'est pas possible d'entrevoir comment la conscience pourrait surgir de l'ensemble de leurs actions . Cette conclusion caractrise bien la tendance de cet tat d'esprit: du monde riche de la perception on isole la position et le mouvement. On les transpose ensuite dans le monde hypothtique des atomes. Puis on s'tonne que, de ce principe fabriqu de toutes pices avec quelques lments tirs de la perception, on ne puisse faire dcouler toute la vie concrte. Si le dualiste, qui se sert du concept d' en soi totalement vide de contenu, ne parvient pas expliquer le monde, il le doit la dfinition de son principe, indique plus haut. Le dualisme se voit toujours oblig d'assigner d'infranchissables limites notre facult de connatre. Au contraire, le monisme sait que tout ce dont il a besoin 111

pour expliquer une donne quelconque du monde extrieur peut tre trouv dans le domaine perceptible. Seules les difficults accidentelles dans le temps ou l'espace, ou bien des insuffisances de l'organisation, peuvent empcher d'y parvenir, non point de l'organisation humaine en gnral, mais seulement de celle propre chaque individu. D'aprs les prcisions que nous avons donnes propos du concept connaissance , il ne saurait tre question de limites de la connaissance. La connaissance n'est pas une affaire cosmique d'ordre gnral, mais bien un acte que l'homme rgle avec lui-mme. Les choses ne demandent aucune explication. Elles existent et agissent les unes sur les autres d'aprs des lois que la pense peut trouver. Elles existent indissolublement lies ces lois. Notre individualit les rencontre et ne saisit d'elles tout d'abord que ce que nous avons dsign sous le nom de perception. Mais l'intrieur de notre moi rside la force capable d'atteindre aussi l'autre partie de la ralit. Lorsque le moi a su runir en lui les deux lments de la ralit qui dans l'univers sont intimement lis, alors le besoin de connatre se trouve satisfait: le moi a de nouveau retrouv la ralit. C'est donc le moi qui tablit les conditions premires pour que la connaissance puisse apparatre en lui. C'est lui-mme qui pose les questions relatives la connaissance. Il les emprunte l'lment limpide et transparent de la pense. Lorsque nous nous posons des questions sans pouvoir y rpondre, il y a de fortes prsomptions pour que leur contenu soit insuffisamment clair et prcis dans tous les dtails. Car enfin, ce n'est pas l'univers, mais nous-mmes qui nous posons des questions. Je puis imaginer qu'il me manque toute possibilit de rpondre une question trouve quelque part dj 112

toute formule, si je ne connais pas la sphre d'o a t tir son contenu. Dans le domaine de notre connaissance, il s'agit de questions qui surgissent en nous, du fait de l'opposition entre une sphre conceptuelle relative la totalit de l'univers, et une sphre de perceptions conditionne par le lieu, le temps et notre organisation subjective. Ma tche consiste unir ces deux sphres qui me sont bien connues. On ne saurait ici parler d'une limite de la connaissance. Tel ou tel problme peut momentanment rester inexpliqu, parce que le lieu d'observation adopt ne nous permet pas de percevoir tous les lments qui entrent en jeu. Mais ce que l'on n'a pas dcouvert aujourd'hui peut se dcouvrir demain. Les limites de cette sorte sont phmres; le progrs de la perception et de la pense permet de les dpasser. Le dualisme commet l'erreur de transposer sur des entits purement imaginaires et trangres au monde de la perception, l'antinomie objet-sujet qui n'a de sens que dans le domaine de la perception. Or, dans le champ de la perception, les choses sont spares seulement tant que l'observateur s'abstient de penser. En effet, la pense supprime toute sparation et en dvoile le caractre uniquement subjectif. On peut donc dire que le dualisme accorde des entits situes au-del des perceptions certaines qualits qui, mme pour la perception, n'ont qu'une valeur relative. Il subdivise de ce fait les deux facteurs (perception et concept) indispensables l'acte de connaissance, en quatre facteurs: 1 l'objet en soi; 2 la perception que le sujet a de cet objet; 3 le sujet; 4 le concept qui ramne la perception l'objet en soi. La relation de l'objet au sujet est relle; le sujet est vraiment (dynamiquement) influenc par l'objet. Ce processus rel, dit-on, n'arrive pas notre conscience, mais suscite chez le sujet une raction contre 113

l'influence provenant de l'objet. Le produit de cette raction est la perception. Celle-ci enfin parvient la conscience. L'objet a une ralit objective (indpendante du sujet), et la perception une ralit subjective. Cette ralit subjective, le sujet la relie l'objet. Le rapport ainsi tabli est de nature purement idelle. Le dualisme spare donc l'acte de connaissance en deux parties: l'une, production de l'objet de perception partir de la chose en soi, se droule hors de la conscience; l'autre, runion de la perception au concept, et liaison de celui-ci l'objet, se passe l'intrieur de la conscience. Dans ces conditions, il est clair que le dualisme tient ses concepts pour des reprsentations d'ordre purement subjectif de ce qui se passe hors de sa conscience. Pour un tel dualisme le processus objectif-rel, qui se droule dans le sujet et engendre la perception, demeure inconnaissable, et plus forte raison les rapports objectifs des choses en soi. Selon lui, l'homme ne peut se forger que des reprsentants conceptuels de la ralit objective. Le lien qui unit les choses entre elles et les relie objectivement avec notre esprit individuel (pris comme chose en soi) se situe au-del de la conscience, dans un en soi dont l encore nous ne pouvons avoir en nous qu'une reprsentation conceptuelle. D'aprs le dualisme, ce serait rduire tout l'univers un schma abstrait que de ne point postuler des rapports rels ct des rapports conceptuels reliant les objets entre eux. Autrement dit: le dualisme trouve que les principes idels accessibles la pense sont trop inconsistants; il lui faut encore des principes rels (substantiels) pouvant soutenir les premiers. Examinons de plus prs ces principes rels. L'homme naf (ralisme naf) considre les objets de l'exprience pratique comme des ralits. Le fait de pouvoir toucher les choses de ses mains, les voir de ses yeux, est, pour 114

lui, un tmoignage de leur ralit. Rien n'existe qu'on ne puisse percevoir , tel est pour ainsi dire l'axiome premier de l'homme naf. Cette affirmation peut tre retourne et garde toujours sa signification: Tout ce qu'on peut percevoir, existe . La meilleure preuve l'appui de cette maxime nous est fournie par la manire dont le raliste se reprsente l'immortalit et les esprits. Il imagine l'me comme une matire sensible trs subtile qui peut mme, dans certaines circonstances, devenir visible au regard des humains (croyance nave aux fantmes). A ct de ce monde rel, le raliste naf considre que tout le reste, et surtout le monde des ides, est irrel, purement idel . L'apport de notre activit pensant n'est qu'une simple rflexion sur les objets. La pense n'ajoute rien de rel la perception. L'homme naf voit dans la perception sensible la seule preuve de la ralit, en ce qu,i concerne non seulement l'existence des choses mais aussi l'ordonnancement des phnomnes. A son avis, une chose ne peut agir sur une autre que si une force, perceptible aux sens, part de l'une pour affecter l'autre. La physique ancienne croyait que des matires trs subtiles manaient des corps et pntraient dans notre me par la voie de nos organes sensoriels. Si nous ne les voyons pas, disait-on, c'est que la grossiret de nos sens, compare la finesse de ces matires, nous en empche. Le mme motif qui faisait admettre la ralit du monde sensible faisait admettre en principe celle de ces matires subtiles: on imaginait leur mode d'existence analogue celui de la ralit sensible. Pour la conscience nave, l'exprience idelle, malgr son caractre absolu, ne parat pas aussi relle que l'exprience sensible. Un objet conu simplement en pense passe pour chimre jusqu' ce que la percep115

lion sensible puisse tablir la certitude de sa ralit. On peut dire, en rsum, que l'homme naf rclame, en plus du tmoignage idel de la pense, le tmoignage rel des sens. L'origine des formes primitives de la croyance en un supra-naturalisme se fonde sur ce besoin. Pour la conscience nave, le Dieu qui nous est donn par la pense ne sera toujours qu'un Dieu imagin . Cette conscience exige que Dieu se manifeste par des moyens accessibles aux sens. Il doit revtir une forme corporelle. On accorde peu de confiance aux tmoignages de la pense, sauf peut-tre lorsque la divinit manifeste de faon concrte sa prsence, et que celle-ci peut tre dment constate par les sens, par exemple dans la transformation d'eau en vin. L'acte de connaissance lui-mme, l'tre naf se le reprsente comme un processus analogue aux processus sensibles. Les choses produisent une impression dans l'me, ou bien elles mettent des images qui pntrent par la voie de nos sens. Ce que l'homme naf peut percevoir par les sens, il le tient pour rel; ce qu'il ne peut percevoir de cette manire (Dieu, l'me, la connaissance, etc.), il se le reprsente par analogie avec les choses perues. Lorsque le ralisme naf fonde une science, il n'attend d'elle rien d'autre que la description prcise du contenu des perceptions. Les concepts ne lui sont que des moyens pour atteindre ce but. Ils ne sont l que pour crer des pendants idels aux perceptions. Concernant les choses elles-mmes, ils n'ont aucune importance. Ce ralisme naf tiendra pour rels les divers exemplaires (perus ou perceptibles) de l'espce tulipe. Mais l'ide unique de tulipe est pour lui une abstraction, une image irrelle de la pense; l'me se l'est constitue partir des caractristiques communes tous les exemplaires de tulipe. 116

Le ralisme naf qui postule la ralit des perceptions se trouve rfut par l'exprience pratique; celle-ci nous enseigne que le contenu de la perception est de nature phmre. La tulipe que je vois est relle aujourd'hui, mais dans une anne elle aura disparu. Ce qui a survcu, c'est l'espce tulipe . Or cette espce n'est, pour le ralisme naf, qu'une ide, et non une ralit. Cette philosophie se trouve donc dans la situation suivante: ce qu'elle nomme ralit surgit et disparat, tandis que le monde soi-disant irrel survit au rel. Force lui est donc d'admettre, ct des perceptions, certaines valeurs idelles. Il lui faut accepter des entits que ses sens ne peroivent pas. Le ralisme naf se justifie vis--vis de lui-mme en imaginant leur mode d'existence en analogie avec celui des objets sensibles. Ces ralits, hypothtiquement admises, sont par exemple les forces invisibles qui permettent aux choses, perues par nos sens, d'agir les unes sur les autres. Ainsi l'hrdit prolonge ses effets au-del de l'individu, et grce elle cet individu en engendre un autre qui lui est semblable et l'espce se perptue. Citons galement le principe vital qui anime l'organisme, l'me laquelle la conscience nave attribue toujours un concept emprunt, par analogie, la ralit sensible. Citons enfin l'Etre divin tel que le conoit le ralisme naf; il l'imagine anthropomorphe, c'est--dire comparable l'homme dont le comportement peut tre
peru.

La physique moderne ramne les sensations des phnomnes affectant les particules des corps matriels, et une matire infiniment subtile, appele ther. Par exemple, ce que nous ressentons comme de la chaleur est, dans l'espace occup par le corps qui la provoque, un mouvement de ses molcules. L encore, on imagine le non-perceptible par analogie avec le perceptible. Le pendant sensible du concept corps consiste en un 117

espace ferm de toutes parts, l'intrieur duquel des boules lastiques se meuvent en tous sens, se heurtent entre elles, heurtent les parois et rebondissent. Sans de telles hypothses, l'univers du ralisme naf se rduirait un agrgat incohrent de perceptions sans aucun rapport entre elles et incapables de se grouper pour former une unit. Or, pour en arriver de pareilles hypothses, le ralisme naf doit ncessairement commettre une inconsquence. S'il veut rester fidle sa proposition: Seul le perceptible est rel il n'a pas le droit d'admettre des ralits l o il n'en peroit point. Les forces non-perceptibles qui manent des choses perceptibles reprsentent, si l'on reste fidle son point de vue, des hypothses injustifies. Et parce qu'il ne connat pas d'autres ralits, il confre ces forces hypothtiques un contenu de perception. Il applique donc un mode d'existence (l'existence perceptible) un domaine o manque le seul moyen qui pourrait en tmoigner: la perception sensible. Cette thorie contradictoire en soi, conduit au ralisme mtaphysique. Celui-ci construit, ct de la ralit perceptible, une autre ralit qui n'est pas perceptible, et qu'il imagine analogue la premire. Le ralisme mtaphysique est donc ncessairement un dualisme. Le ralisme mtaphysique situe la ralit partout o il remarque un lien entre des choses perceptibles (se rapprocher par un mouvement, prendre conscience d'un phnomne objectif, etc.). Le lien qu'il remarque, il ne saurait le percevoir; il ne peut que l'exprimer par la pense. C'est arbitrairement qu'il fait de cette relation idelle une chose analogue aux choses perceptibles. Ainsi, pour cette philosophie, l'univers rel est constitu de deux parties: les objets perus qui sont en perptuel devenir, surgissent et disparaissent; puis les forces 118

non-perceptibles, l'lment durable qui engendre les objets perceptibles. Le ralisme mtaphysique est un mlange contradictoire de ralisme naf et d'idalisme. Les forces hypothtiques qu'il postule sont des entits non-perceptibles, dotes de qualits propres aux perceptions. Outre le domaine pour lequel la perception sert de moyen de connaissance, cette philosophie se voit oblige de supposer un second domaine qui, inaccessible la perception, est rserv la seule pense. Mais cette cole ne se dcide point pour autant reconnatre au concept (ide), qui est la forme d'existence fournie par la pense, une valeur quivalente, qui s'ajoute la perception comme second facteur. Or, si l'on veut viter la notion contradictoire d'une perception non-perceptible , il faut bien avouer que, pour les liens que la pense tablit entre les perceptions, nous ne connaissons aucune autre forme d'existence que celle du concept. Ds que l'on rejette ce qui dans le ralisme mtaphysique est injustifi, l'univers apparat comme la somme des perceptions et de leurs rapports conceptuels (idels). Le ralisme Mtaphysique mne donc une thorie qui exige, pour les perceptions que l'on puisse les percevoir, et pour les rapports entre les perceptions que l'on puisse les penser. Cette philosophie ne saurait, ct des domaines de la perception et du concept, en admettre un troisime, o les deux principes dits principe rel et principe idel rgneraient en mme temps. Le ralisme mtaphysique prtend qu'en dehors du rapport idel entre l'objet peru et son sujet percevant, il doit encore exister un rapport rel entre la chose en soi de la perception et la chose en soi du sujet perceptible (appel esprit individuel ). Cette affirmation repose sur l'hypothse errone d'un processus existentiel non-perceptible, analogue aux processus du mon119

de sensible. Par ailleurs, le ralisme mtaphysique dit: je puis tablir un rapport idel conscient avec le monde de mes perceptions, mais avec le monde rel je ne puis tablir qu'un rapport dynamique (de force). C'est l une erreur que nous avons dj dnonce prcdemment. En effet, c'est seulement l'intrieur du monde de la perception (domaine des sensations tactiles), et non point en dehors de ce monde, qu'il peut tre question d'un rapport de forces. Lorsque le ralisme mtaphysique abandonne ses lments contradictoires, il aboutit la philosophie dfinie prcdemment et que nous appelons Monisme; car elle rassemble en une unit d'ordre suprieur le ralisme absolu et l'idalisme. Pour le ralisme naf, le monde rel est une somme d'objets perus; le ralisme mtaphysique qualifie de ralit non seulement les perceptions, mais galement les forces invisibles; le monisme remplace les forces par les rapports idels que la pense lui fait acqurir. Les lois naturelles sont un exemple de ces rapports. Une loi naturelle n'est pas autre chose que l'expression conceptuelle d'un rapport entre certaines perceptions. Le monisme n'a aucune raison de chercher, en dehors de la perception et du concept, d'autres principes explicatifs de la ralit. Dans tout le domaine de la ralit, rien ne l'y incite. Il. voit dans le monde de la perception, tel qu'il est donn l'observation immdiate, une moiti de ralit . L'union de celle-ci avec le monde des concepts lui fournit la ralit totale. Le raliste mtaphysicien peut objecter au moniste: compte tenu de ta propre organisation, il se peut que ta connaissance soit complte en soi, et qu'aucun lment ne lui manque; mais tu ignores comment le monde se reflte dans une intelligence autrement agence que la tienne. Le moniste rpondra: s'il existe d'autres intelligences que celles 120

des hommes, si leurs perceptions ont un aspect diffrent des ntres, cela n'a de signification pour moi que dans la mesure o je l'apprends par l'acte perceptif et par le concept. Lorsque je perois acte spcifiquement humain , je me trouve sujet en face d'un objet. Si, de ce fait, la continuit des choses est interrompue, grce la pense le sujet rtablit ce lien. Par cet acte, il s'insre nouveau dans le tout universel. Seule cette dimension subjective fait que tout semble interrompu, justement entre la perception et le concept. En consquence, la runion de ces deux parties nous fait accder une connaissance vritable. Pour des tres ayant d'autres possibilits perceptives (par exemple deux fois plus d'organes sensoriels), la continuit serait rompue un autre point, et son rtablissement devrait s'effectuer d'une manire propre ces tres. La question des limites de la connaissance ne se pose donc que pour le ralisme naf et le ralisme mtaphysique; tous deux ne voient dans le contenu de l'me qu'une reprsentation idelle du monde. Car pour eux, ce qui se trouve hors du sujet est un absolu, fond en soi, tandis que le contenu du sujet est une image de cet absolu, mais image totalement extrieure cet absolu. La perfection de la connaissance dpend d'une ressemblance plus ou moins fidle entre l'image et l'objet absolu. Un tre dou de moins d'organes sensoriels que l'homme percevra une moins grande partie de l'univers; un tre dou de plus d'organes en percevra une plus grande partie. Le premier aura donc une connaissance moins parfaite que le second. Le monisme voit la chose tout autrement. C'est l'organisation spciale de l'tre percevant qui fait que la continuit universelle apparat scinde en sujet et objet. L'objet n'est pas absolu, mais simplement relatif, par rapport au sujet particulier. Pour surmonter cette oppo121

sition, il est donc indispensable de recourir un moyen spcifique, propre au sujet. Dans l'acte de perception le moi se trouve spar du monde, mais dans l'acte pensant il rintgre ce monde, et ds lors le problme disparat puisqu'il dcoulait prcisment de la sparation. Un tre autrement conform aurait un autre mode de connaissance. Le ntre suffit nous fournir une rponse aux questions que notre tre peut poser. Le ralisme mtaphysique est amen se demander quelle est l'origine du contenu de nos perceptions et par quoi le sujet est-il affect. Pour le monisme, la perception est dtermine par le sujet. Mais ce dernier dtient du mme coup, dans la pense, le moyen de supprimer la dtermination dont lui-mme tait l'auteur. Le ralisme mtaphysique se heurte une nouvelle difficult lorsqu'il veut expliquer comment les images que nous nous formons de l'univers se ressemblent d'un individu l'autre. Il doit se demander: comment se faitil que cette image de l'univers, que je construis avec mes perceptions subjectivement dtermines et avec mes concepts, soit analogue celle labore par un autre individu, l'aide de ces deux mmes facteurs subjectifs ? Comment puis-je induire de mon image subjective celles des autres individus ? Du fait que les hommes arrivent finalement s'accorder, le ralisme mtaphysique croit pouvoir admettre une ressemblance entre leurs images subjectives. De cette ressemblance, il conclut la similitude des esprits individuels, supports des sujets percevants, autrement dit, des moi en soi , supports de ces sujets. Ainsi, partir d'une somme d'observations portant sur des effets, on arrive induire la nature de leurs causes. Nous croyons qu'un nombre suffisant d'observations permet de savoir comment les causes que nous 122

avons dgages agiront en d'autres circonstances. C'est ce qu'on nomme une conclusion par induction. Nous serons amens en modifier les rsultats si, par la suite, surgissent de nouvelles observations inattendues; car, malgr tout, le caractre du rsultat reste toujours dtermin par l'aspect individuel des observations. Le ralisme mtaphysique prtend que cette connaissance conditionnelle des causes suffit amplement aux besoins de la vie pratique. Le raisonnement par induction constitue la base mthodique du ralisme mtaphysique moderne. Il fut une poque o l'on croyait pouvoir dgager du concept quelque chose qui ne soit plus seulement concept. A partir des concepts, on pensait pouvoir dcouvrir les entits relles de la mtaphysique dont le ralisme mtaphysique avait besoin. Aujourd'hui, cette manire de philosopher est rvolue. En revanche, on pense qu'un nombre suffisamment important de faits perus permet de conclure la nature de la chose en soi qui est leur base. On tente maintenant de dgager l'lment mtaphysique partir de la perception, comme on le faisait jadis partir du concept. Partant des concepts dots d'une parfaite transparence, on croyait pouvoir dgager, avec une absolue certitude, l'lment mtaphysique. Mais les perceptions n'ont pas cette mme transparence. Chacune est lgrement diffrente de celle du mme ordre qui la prcde. Au fond, les conclusions tires des perceptions prcdentes se trouvent quelque peu modifies par chacune des suivantes. Le tableau que l'on se fait de la mtaphysique n'est juste que dans une certaine mesure; il est sujet des retouches ultrieures. Le caractre propre de la mtaphysique de E. von Hartmann dcoule de ce principe mthodique, ainsi que l'indique le sous-titre de sa premire tude importante: Rsultats spculatifs obte123

nus par la mthode inductive des sciences naturelles . La forme que le ralisme mtaphysique donne actuellement ses choses en soi rsulte de la mthode inductive employe. Ses rflexions concernant le processus de la connaissance lui ont fourni la certitude qu'il existe galement dans l'ordre universel, ct des rapports subjectifs accessibles par le moyen de la perception et du concept, des rapports objectifs et rels. Partant des perceptions, il croit pouvoir dfinir, par la mthode inductive, comment cette ralit objective est constitue.

APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918

Pour observer impartialement l'exprience intrieure due la perception et au concept, telle que nous avons essay de l'exposer dans les prcdents chapitres, nous sommes souvent troubls par certaines reprsentations scientifiques. La science estime que l'oeil peroit, dans le spectre lumineux, des couleurs allant du rouge au violet. Mais au-del du violet, le spectre connat des forces auxquelles ne rpond plus, dans une perception de couleur, mais bien une action (un effet) chimique. De mme, au-del de la couleur rouge, il y a des radiations qui n'ont qu'une action thermique. Lorsqu'on rflchit des phnomnes de cet ordre, on en vient se dire: l'tendue de notre univers perceptible est lie l'tendue de nos sens; et l'homme aurait devant lui un tout autre univers s'il pouvait s'adjoindre , des sens supplmentaires, ou simplement, si les siens changeaient de nature. A la lumire des dcouvertes extraordinaires l'actif de la science moderne, on est facilement tent de se laisser aller des imaginations drgles, et l'on peut arriver la conviction suivante: seul entre dans le champ d'observation de l'homme ce qui est capable 124

d'agir sur les sens, conditionns par cette organisation humaine. L'homme n'a pas le droit de supposer que ses perceptions, limites par la conformation de son organisme, sont une preuve certaine de la ralit, car chaque sens nouveau devrait lui en rvler une nouvelle image. Compte tenu des restrictions qui s'imposent, il s'agit l d'une conception tout fait justifie. Mais si on se laisse troubler par cette conviction, lors de l'analyse impartiale du rapport entre la perception et le concept, on se barre dfinitivement la route qui conduit une connaissance approfondie et relle de l'homme et de l'univers. L'exprience intrieure concernant la nature de la pense, autrement dit: l'laboration active des concepts est quelque chose de tout autre que l'exprience qui rsulte de nos perceptions sensibles. Quels que soient les sens dont l'homme pourrait encore tre dot: aucun d'eux ne lui donnerait accs une ralit, si par l'acte de penser il n'ajoutait des concepts cet ensemble de perceptions. Ainsi complt, n'importe quel sens donne l'homme la possibilit de vivre la pleine ralit. La position de l'homme dans le monde rel et ses rapports avec lui n'ont rien voir avec une ventuelle modification de notre champ de perceptions conscutive la prsence de sens tout diffrents des ntres. Il faut justement se rendre compte que chaque image perue doit son aspect l'organisation de l'tre percevant, mais que cette image, travaille et complte par l'observation pensante (denkende Betrachtung), conduit l'homme la ralit. Le tableau fantastique d'un monde tout diffrent nous apparatrait si nous avions d'autres sens; toutefois, ce n'est pas lui qui pousse l'homme connatre son rapport avec l'univers, mais c'est la conviction que chaque perception ne nous livre qu'une partie de la ralit cache en elle, et qu'elle nous dtourne ainsi de cette ralit mme qui est la sienne propre. A cette con125

viction s'en ajoute une autre: l'activit pensante nous fait pntrer dans l'autre partie de la ralit, celle qui se dissimulait la perception. L'observation impartiale du rapport, ici esquiss, entre les perceptions et les concepts, peut encore tre perturbe lorsque, en physique il s'avre ncessaire de parler, non pas d'lments directement perceptibles, mais de grandeurs non-perceptibles, comme les lignes de forces lectriques et magntiques. 11 peut sembler que les lments de la ralit voqus par la physique ne soient en rapport, ni avec le monde perceptible, ni avec le concept labor par l'activit pensante. Une pareille thse reposerait toutefois sur une illusion. Retenons d'abord que tous les rsultats de la physique, s'ils ne sont pas des hypothses injustifies (qu'il faudrait liminer), sont acquis par la perception et le concept. Ce qui semble non-perceptible, le physicien le transpose, par un instinct de recherche trs juste, dans le champ o se situent les perceptions, et le pense sous la forme de concepts usuels dans ce domaine. Pour comprendre les forces lectriques et magntiques, on fait donc appel un mode de connaissance qui ne diffre en rien de celui reliant une perception et son concept. Un accroissement ou une altration des organes sensoriels de l'homme aurait pour consquence de modifier les images de perception et d'enrichir ou de transformer l'exprience humaine. Mais en regard de cette nouvelle exprience, la vritable connaissance ne pourrait toujours rsulter que des changes et rapports qui s'tablissent entre les perceptions et les concepts. L'approfondissement de la connaissance dpend des forces d'intuition qui se manifestent dans la pense (voir page 93). Cette intuition, au cours de l'exprience qui prend forme dans l'acte pensant, pntre plus ou moins proe.ondment la substance de la ralit. L'largissement du champ de perceptions peut favoriser et indirectement 126

stimuler cet approfondissement. Mais il ne faut jamais confondre le progrs en profondeur qui est le vrai accs la ralit, avec l'ampleur plus ou moins grande de notre champ de perceptions. Celui-ci ne contient toujours qu'une demi-ralit, car il est dtermin par notre organisation intellectuelle. Si l'on ne se perd pas en abstractions, on comprend toute l'importance du fait suivant: la physique doit dtecter certains lments du champ de perceptions, pour lesquels nous n'avons pas d'organe sensoriel direct comme pour la couleur ou le son; ceci n'est pas moins valable lorsqu'il s'agit de comprendre l'tre humain. L'tre humain concret n'est pas seulement dtermin par l'exprience du monde perceptible qui se prsente immdiatement son organisme, mais aussi par la facult qu'il a d'exclure de cette perception directe certaines valeurs. De mme que l'tat inconscient du sommeil est ncessaire ct de l'tat conscient de veille, ainsi l'exprience de l'homme doit ncessairement, ct de l'horizon de ses perceptions sensibles, s'ouvrir un horizon bien plus vaste d'lments inaccessibles aux sens, mais situs dans la mme sphre que celle d'o surgissent les perceptions sensibles. Tout ceci, nous l'avons dj exprim implicitement dans le texte principal de cet ouvrage. L'auteur ajoute ici ce dveloppement parce qu'il a pu remarquer que bien des lecteurs n'avaient pas lu assez attentivement ce texte. Nous remarquons galement que l'ide de perception telle qu'elle est expose dans notre tude, ne doit pas tre confondue avec celle de la perception sensible extrieure qui en est seulement un cas particulier. On a d voir, d'aprs les explications prcdentes, et l'on comprendra encore mieux par la suite, que nous entendons par perception tout ce que l'homme rencontre de sensible et de spirituel avant que l'activit conceptuelle s'en soit saisie. Pour avoir des perceptions d'ordre 127

psychique ou spirituel, les sens ordinaires ne suffisent pas. Il est inadmissible, pourrait-on objecter, d'largir ainsi le sens habituel des termes. Or, cet largissement est absolument ncessaire si nous ne voulons pas que le dveloppement de notre connaissance soit dfinitivement limit par les servitudes du langage. Celui qui parle de perception, dans le sens exclusif de la perception sensible, n'arrivera jamais se faire, mme de cette perception sensible, un concept vraiment utilisable pour la connaissace. Il faut quelquefois largir un concept pour qu'il trouve ensuite, dans un domaine restreint, sa signification propre. Au contenu de pense inclus dans un concept, il faut parfois ajouter des lments nouveaux pour que cette pense ainsi complte puisse demeurer juste ou tre mise au point. On trouve par exemple la page 103 de ce livre la formule la reprsentation est un concept individualis . On m'a reproch d'avoir donn ces termes un sens inaccoutum; or, celui-ci est ncessaire pour nous permettre de comprendre ce qu'est rellement la reprsentation. Qu'adviendrait-il du progrs de la connaissance, si l'on devait objecter, chaque fois qu'un concept a besoin d'tre ajust: le sens donn ces termes est inhabituel .

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LA RALIT DE LA LIBERT

VIII LES FACTEURS DE LA VIE

Rcapitulons les connaissances acquises au cours des chapitres prcdents. L'univers se prsente l'homme sous l'aspect d'une multiplicit, d'une somme d'lments. Chacun de nous est un de ces lments, un tre parmi les autres. Nous appelons cet aspect de l'univers une donne; dani la mesure o notre activit consciente ne l'engendre pas, mais le rencontre cr de toutes pices, nous l'appelons une perception. Au sein de ce monde de la perception nous nous percevons nous-mmes. Cette auto-perception ne serait qu'une perception parmi beaucoup d'autres, s'il n'y surgissait un lment capable de relier entre elles toutes les perceptions, donc aussi de les relier toutes avec celle de notre moi. L'lment qui apparat ainsi n'est plus ni une simple perception ni une simple donne. Il est le fruit d'une activit. Il apparat li tout d'abord ce que nous percevons comme tant notre moi. Mais de par sa signification intime, cet lment dpasse le moi. Il ajoute chaque perception des caractristiques idelles; celles-ci ont des rapports entre elles et sont fondes dans le mme tout. Cet lment apporte des attributs idels au rsultat de l'autoperception, comme toutes les autres perceptions; et il oppose cette premire en qualit de sujet ou moi , 131

aux objets. Cet lment, c'est la pense, et les attributs idels sont les concepts et les ides. La pense se manifeste d'abord lors de la perception du moi; mais elle n'est pas purement subjective, car le moi ne peut s'attribuer la qualit de sujet qu' l'aide de la pense. Ce rapport idel du moi avec lui-mme conditionne l'existence de notre tre personnel. Grce ce rapport, nous menons une vie purement idelle et nous nous sentons comme une entit pensante. Cette dtermination existentielle demeurerait purement conceptuelle (logique) si elle n'tait complte par d'autres proprits de notre moi. Nous serions alors des tres dont l'existence s'puiserait dans l'laboration de rapports purement idels entre les perceptions, et de celles-ci nous. L'acte qui permet d'laborer de tels rapports conceptuels se nomme connaissance , et l'tat qui en rsulte pour notre moi se nomme savoir ; s'il en tait ainsi, nous devrions nous considrer comme purs connaissants. Or, cette condition ne se ralise pas. Nous relions nous les perceptions, non seulement par un rapport idel, donc l'aide des concepts, mais encore, comme nous l'avons vu, l'aide du sentiment. Nous ne sommes donc pas des tres ayant une existence exclusivement conceptuelle. Pour le ralisme naf, la vie personnelle est mme bien plus relle dans le domaine du sentiment que dans le domaine idel du savoir. De son point de vue, ce ralisme a parfaitement raison d'envisager ainsi le problme. Car de prime abord le sentiment est du ct subjectif ce qu'est la perception du ct objectif. D'aprs le principe mme de ce ralisme naf: Tout ce qui est perceptible est rel , le sentiment est donc le garant de la ralit de notre propre personnalit. Toutefois, le monisme en question doit ajouter au sentiment un complment identique celui jug indispensable la perception, s'il la veut reprsen132

tative de la ralit totale. Pour ce monisme, le sentiment, dans la forme primitive o il nous est donn, est une ralit incomplte; il ne contient pas encore son second facteur: le concept ou l'ide. C'est pourquoi le sentiment, comme la perception, apparat toujours dans la vie avant l'acte de connaissance. Tout d'abord nous sentons que nous existons; et, en cours de notre volution progressive, nous parvenons jusqu'au point o surgit, de notre existence obscurment ressentie, le concept de notre moi. Ce qui, pour nous, n'apparat que plus tard est, l'origine, indissolublement li au sentiment. Pour cette raison l'homme naf en arrive croire que l'existence se prsente lui d'une manire immdiate par le sentiment, et d'une manire mdiate par le savoir. Le dveloppement de la vie affective lui semble tre de toute premire importance. Il pense ne pas pouvoir accder une comprhension totale de l'univers avant de s'en tre imprgn dans son sentiment. Il cherche la connaissance non pas par le moyen du savoir, mais par celui du sentiment. Or, comme le sentiment est quelque chose d'entirement individuel, au mme titre qu'une perception, il s'ensuit que le philosophe de cette cole lve au rang de principe universel un principe de porte strictement personnelle. Il tend imposer son propre moi tout l'univers. Ce que le monisme expos ici essaie de saisir dans le concept, le philosophe du sentiment s'efforce de l'atteindre par le sentiment, et il considre son union affective avec les objets comme bien plus immdiate. La philosophie du sentiment que nous venons de caractriser est souvent dsigne sous le nom de mystique. Une conception mystique, fonde uniquement sur le sentiment, commet l'erreur suivante: elle veut exprimenter ce qu'il s'agit de connatre ; elle veut 133

lever un principe individuel, le sentiment, au rang de principe universel. Le sentiment est un acte strictement individuel, c'est-dire la relation du monde extrieur nous-mmes en tant que sujet, dans la mesure o elle s'exprime en une exprience purement subjective. La personnalit humaine connat encore une autre faon de s'exprimer. Le moi participe par la pense la vie gnrale de l'univers; grce la pense, il relie, sous une forme purement idelle (conceptuelle), les perceptions lui-mme et lui-mme aux perceptions. Dans le sentiment il prouve une relation des objets son sujet; dans la volont, c'est l'inverse qui se produit. La volont est galement une perception pour nous, celle du rapport individuel de notre moi au monde objectif. Ce qui, dans la volont, n'est pas un facteur idel, est simplement un objet de perception comme toutes les autres donnes du monde. Nanmoins le ralisme naf croit rencontrer, ici encore, une existence bien plus relle que celle accessible grce la pense. Il voit dans la volont un lment qui permet de percevoir immdiatement un acte en devenir, tandis que la pense doit d'abord en laborer les concepts. Ce que le moi accomplit dans son acte volontaire constitue un processus dont on peut avoir une exprience immdiate. Par la volont, cette philosophie croit rellement tenir en main le devenir universel. Grce au vouloir elle a l'impression de pouvoir vivre l'exprience directe et relle de ce devenir, tandis qu'elle ne peut suivre les autres vnements qu' travers la perception extrieure. La forme d'existence que revt la volont, au sein mme du moi, devient, pour le ralisme naf, le principe fondamental de la ralit. Cette volont personnelle lui semble tre un cas particulier du devenir universel gnral; ce dernier, en consquence, serait 134

volont universelle. La volont devient donc principe universel, comme le sentiment devient pour le mystique principe de connaissance. L'cole dont il est question se nomme philosophie de la volont ou thlisme. Elle prend pour facteur constitutif de l'univers ce qui ne sera jamais que strictement individuel. Cette philosophie de la volont ne mrite pas plus le nom de science que la mystique du sentiment . Toutes deux prtendent que, pour pntrer l'univers, les actes purement conceptuels ne suffisent pas. Pour toute existence elles rclament en plus du principe idel un principe rel. Elles ont raison jusqu' un certain point. Toutefois, pour saisir ces soi-disant principes rels, nous ne disposons que de l'acte de perception; par consquent, les deux doctrines philosophiques, celle de la volont et celle de la mystique du sentiment, reviennent dire: nous avons deux sources de connaissance, la pense et la perception; cette dernire prend un caractre individuel dans le sentiment et dans la volont. Etant donn que les manations d'une des sources (les expriences) ne peuvent directement se mler celles de l'autre (la pense), les deux modes de connaissance, perception et pense, demeurent isols et sans moyen de communication sur un plan suprieur. A ct du principe idel, accessible au savoir, il y a, dit-on, encore un principe rel du monde, inaccessible la pense, mais dont on peut galement faire l'exprience. En d'autres termes: la mystique sentimentale et la philosophie du vouloir se ramnent un ralisme naf, car les deux admettent la maxime: Toute perception immdiate est relle . A la forme originelle du ralisme naf elles ajoutent une inconsquence: elles considrent une forme de perception bien dfinie (sentiment ou volont) comme seul et unique moyen de connaissance du rel. Or, avant de pouvoir prtendre cela, il leur a fallu souscrire la pro135

position: Tout ce qui se peroit est rel . Elles devraient donc attribuer la perception extrieure la mme valeur de connaissance qu'au sentiment et la volont. La philosophie de la volont devient ralisme mtaphysique lorsqu'elle transpose la volont dans des sphres de l'existence, o l'exprience directe de la volont n'est plus possible, comme elle l'tait au sein mme de notre propre moi. Elle admet l'hypothse d'un principe qui existe hors du sujet, un principe pour lequel l'exprience subjective est le seul critre de la ralit. En tant que ralisme mtaphysique, la philosophie de la volont tombe sous la critique que nous avons faite dans le prcdent chapitre. Nous y avons indiqu comment surmonter la contradiction dont tout ralisme mtaphysique est entach, et nous avons fait ressortir que la volont, si elle peut tre considre comme universelle, l'est uniquement dans la mesure o elle se relie idellement au reste de l'univers.

APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918 La difficult de saisir, par l'observation, l'essence de la pense provient de ce que cette essence ne nous chappe que trop facilement, ceci ds l'instant o nous dirigeons sur elle notre attention. Il ne reste alors de la pense vivante qu'une abstraction morte. Si l'on considre seulement cette abstraction, on se sentira facilement tent de lui opposer l'lment bien plus vivant de la mystique sentimentale, ou mme de la mtaphysique de la volont. Il semble trange de vouloir saisir, par la seule pense, l'essence du rel. Pourtant, si l'on parvient vivre vraiment dans la pense, on peut accder sa richesse intrieure et faire l'exprience la fois du 136

calme et de la mobilit qui caractrisent la vie de la pense. A cela, l'effusion du sentiment ou le spectacle du monde de la volont ne se comparent mme pas, et on n'est gure tent de les placer au-dessus de la pense. C'est justement cette richesse, cette plnitude intense de l'exprience qui donne une apparence abstraite et inanime son reflet dans l'me. Aucune activit de l'me humaine n'est aussi facilement mconnue que celle de la pense. La volont et le sentiment rchauffent l'me, alors mme qu'ils sont l'tat de souvenirs. La pense, une fois devenue souvenir, ne nous rchauffe que rarement. Elle semble desscher la vie de l'me. Or, cet aspect n'est que l'ombre trs prononce que projette sa ralit lumineuse et chaleureuse au moment o elle plonge dans le monde des apparences. Pour que s'opre cette descente, une force inhrente l'acte mme de penser entre en jeu: c'est une force d'amour d'ordre spirituel. H serait faux d'objecter que voir de l'amour dans la pense active, c'est y transposer un sentiment, celui de l'amour. Une telle objection ne ferait que confirmer ce que nous voulons dire. Celui qui s'adonne la nature profonde de la pense vivante rencontre en celle-ci aussi bien le sentiment que la volont dans leur plus profonde substance. Celui qui, au contraire, se dtourne de la pense au seul profit du sentiment ou de la volont, perd de ceux-ci la ralit essentielle. Faire l'exprience intuitive de la pense conduit une juste apprciation de l'exprience du sentiment et de la volont. Par contre, la mystique du sentiment et la mtaphysique de la volont demeurent toujours injustes l'gard de l'intuition pensante. Elles ont trop vite tendance se considrer dans le domaine du rel, tandis que le penseur intuitif se crerait, selon elles, une image abstraite de l'univers, prive de vie et de sentiment, reflet froid et dpourvu de toute ralit concrte. 137

IX L'IDE DE LA LIBERT

Le concept d'arbre est conditionn, pour la connaissance, par la perception d'un arbre. En face d'une certaine perception, je ne puis choisir, dans le systme gnral des concepts, qu'un seul concept bien dfini. La pense, applique la perception, dtermine mdiatement et objectivement le rapport entre concept et perception. Le lien entre la perception et son concept existe implicitement, mais ce n'est qu'aprs l'acte de perception qu'il peut tre connu. Tout se passe diffremment lorsque l'on observe la connaissance et le rapport qu'elle tablit entre l'homme et l'univers. Nous avons essay de montrer, dans les prcdents chapitres, que ce rapport s'claire lorsque l'observation s'y applique exempte de tout prjug. Une juste apprciation de cette observation fournit la certitude que la pense, en tant qu'entit se suffisant ellemme, peut tre directement observable. Pour s'expliquer la pense on pourrait tre tent de recourir un support quelconque, tel que les phnomnes physiques du cerveau ou les processus spirituels inconscients que l'on suppose derrire la pense consciente observe. Ce serait mconnatre les rsultats auxquels aboutit l'observation non prvenue de la pense. L'homme, pendant 139

qu'il observe la pense, vit directement au sein d'une essence spirituelle autonome. On peut mme dire que pour saisir la nature du spirituel, dans la forme o elle se prsente d'abord l'homme, il suffit de faire l'exprience de cette pense fonde en elle-mme. Le concept et la perception apparaissent toujours spars, sauf dans l'observation de la pense o ils ne font qu'un. La mconnaissance de ce fait conduit ne voir dans les concepts forgs partir des perceptions que de ples reflets, et de ce fait les perceptions semblent tre la seule ralit valable. On se met ds lors construire des univers mtaphysiques calqus sur le monde perceptible: monde des atomes, de la volont, de l'esprit inconscient. Chacun sa manire, et sans s'en apercevoir, difie un monde mtaphysique purement hypothtique, copi sur ses propres perceptions du monde. Mais si l'on saisit le phnomne de la pense, on comprend que la perception ne fournit qu'une partie de la ralit; pour constituer la ralit totale, il faut faire l'exprience de l'autre partie qui est la pntration de la perception par la pense. Ce qui surgit alors dans la conscience sous forme de penses n'apparat plus comme le vague reflet d'une ralit, mais comme une essence spirituelle totalement autonome dont on peut dire qu'elle parvient la conscience grce l'intuition. On appelle intuition toute exprience consciente relative un contenu spirituel et se droulant dans un monde purement spirituel. C'est seulement par un acte intuitif que l'on peut saisir la nature de la pense. Pour arriver se faire une ide de l'organisation physique et psychique de l'tre humain, il faut, grce une observation impartiale, avoir pralablement acquis la 140

certitude de cette vrit concernant la nature intuitive de la pense. On comprend alors que cette organisation ne saurait en rien influencer l'essence de la pense. Ceci semble d'abord en contradiction flagrante avec l'vidence des faits. Pour l'exprience ordinaire, la pense humaine ne se manifeste qu'au sein de cette organisation et travers elle. Cette manifestation s'impose si puissamment que, pour en apprcier la juste valeur, il faut tout d'abord avoir compris que le support physique et psychique n'altre nullement la nature mme de la pense. Ds lors, on ne peut plus mconnatre le rapport trs spcial entre l'organisation humaine et la pense. La premire ne modifie nullement l'essence de la seconde; au contraire, elle s'efface, pour ainsi dire, ds que commence l'activit de la pense; elle suspend sa propre activit et lui laisse le champ libre. C'est dans cet espace libre que la pense apparat. Ce qui agit dans la pense a un double rle: d'abord refouler l'activit propre l'organisation humaine, ensuite en occuper la place. En effet, ce refoulement de l'organisation corporelle est une consquence de l'activit pensante qui prpare ainsi l'apparition de la pense. On comprend d'aprs cela comment la pense trouve son pendant dans l'organisation corporelle. Cette notion une fois acquise, on ne pourra plus mconnatre le rle que ce pendant joue pour la pense. Lorsqu'on marche sur un sol mou, les pieds y impriment une trace. Nul ne sera jamais tent de dire que les traces sont causes par les forces du sol qui agissent de bas en haut. Dans la formation des traces, on n'attribuera aucun rle actif ces forces-l. Il en est de mme pour l'essence de la pense, telle qu'elle se prsente l'observation non prvenue: bien que la pense se serve du corps pour prparer son apparition, on ne sera pas pour autant pouss croire que les traces 141

imprimes dans l'organisme font partie de l'essence mme de la pense 1. Mais alors surgit une question d'un intrt capital. Si l'organisation humaine ne participe pas l'essence de la pense, quel est son rle dans la constitution de l'entit humaine globale ? Les phnomnes que la pense provoque dans cette organisation n'ont rien voir avec la nature mme de la pense, mais contribuent la naissance de la conscience du moi partir de l'acte pensant. Le vrai moi est rellement compris dans l'essence de la pense, mais non pas la conscience du moi . Pour s'en rendre compte, il suffit d'observer sans prvention la pense. Le moi se trouve exister dans la pense mme; la conscience du moi , par contre, surgit du fait que les traces de l'activit pensante se gravent dans la conscience gnrale, comme nous l'avons expos plus haut. (C'est donc grce l'organisation corporelle que surgit la conscience du moi. Ne confondons pas cela avec l'assertion, selon laquelle la conscience du moi, une fois apparue, demeure dpendante de l'organisation corporelle. Une fois engendre, elle s'incorpore la pense et fait dornavant partie de la nature spirituelle de cette dernire). La conscience du moi est btie sur l'organisation humaine. Les actes volontaires manent de cette dernire. Pour trouver le rapport qui existe entre la pense, le moi conscient et l'acte volontaire, observons au pralable, conformment ce qui a t expos

' Note de l'auteur: Dans les ouvrages ultrieurs j'ai expos sous diffrents aspects la valeur et l'influence de cette conception, par exemple en psychologie et en physiologie. Je n'ai voulu exposer ici que les rsultats accessibles tout observateur impartial de la pense.

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antrieurement comment l'acte volontaire nat de l'organisation humaine2. Lors d'un acte volontaire il faut tenir compte du motif et du pouvoir d'impulsion 3. Le motif est un facteur conceptuel ou reprsentatif. Le pouvoir d'impulsion (ou mobile) est le facteur du vouloir directement conditionn par l'organisation humaine. Le facteur conceptuel ou motif est le dterminant instantan du vouloir; le pouvoir d'impulsion est le dterminant permanent de l'individu. Un concept pur ou une reprsentation (concept ayant un rapport prcis avec une perception) peut devenir le motif du vouloir. Des concepts gnraux et individuels (reprsentations) deviennent des motifs du vouloir, par le fait qu'ils influencent l'individu et le poussent agir dans un certain sens. Un seul et mme concept (ou une reprsentation) agit sur chaque individu diffremment. Il incite chacun d'eux des actes dissemblables. Le vouloir ne rsulte donc pas seulement du concept ou de la reprsentation, mais aussi de la constitution individuelle de l'tre humain. Cette constitution individuelle, nous l'appelons disposition caractrologique ou temprament particulier (sur ce point nous pouvons suivre E. von
Note de l'auteur: De la page 124 jusqu'au prsent passage le texte de la premire dition a t remani et complt en vue de la seconde dition (1918). 3 Note du traducteur: Pour bien souligner l'intention de l'auteur, nous avons traduit Triebfeder par pouvoir d'impulsion . Nous n'avons pas utilis le terme mobile , pris dans le sens de tendance, lment qui pousse agir, force plus ou moins irrationnelle ou mme inconsciente. Mobile est souvent utilis comme synonyme de motif , et prend alors une signification peu prs quivalente: raison d'agir ou cause qui fait agir. Or, le prsent passage tend tablir la diffrence entre la tendance inne qui pousse agir, et le motif qui est une vue de l'esprit, un principe rflchi influant sur la partie intelligente de notre nature.

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Hartmann). La manire dont les concepts et les reprsentations influencent le temprament particulier de l'homme confre la vie de celui-ci une certaine empreinte morale ou thique. La disposition caractrologique est constitue par le contenu plus ou moins permanent de notre vie subjective, c'est--dire par nos expriences reprsentatives et motives. Une reprsentation incidemment surgie en moi, m'incite une certaine activit volontaire, selon la faon dont elle ragit vis--vis de mes autres reprsentations et de mes sentiments personnels. Or, ma vie reprsentative est conditionne par la somme des concepts qui, au cours de mon existence individuelle, ont rencontr des perceptions, c'est--dire sont devenus des reprsentations. Ces dernires dpendent de ma facult intuitive plus ou moins dveloppe et de l'tendue de mon champ d'observation, autrement dit du facteur subjectif et du facteur objectif de mes expriences: dtermination intrieure et milieu. Ma disposition caractrologique est plus spcialement influence par ma vie motive. Selon que j'prouve de la joie ou de la peine en face d'une repr. entation ou d'un concept, j'en ferai ou non le motif de s mon action. Tels sont les lments qui entrent en jeu pour chaque acte volontaire. La reprsentation immdiatement prsente, ou le concept, en devenant motifs, dfinissent le but, les fins de mon vouloir; mon temprament particulier m'incite orienter mon activit vers ce but. Ainsi, par exemple, la reprsentation d'une promenade faire pendant la demi-heure qui suit dtermine le but de mon acte. Mais cette reprsentation ne devient motif du vouloir que si elle rencontre en moi une disposition caractrologique favorable; en d'autres termes: si ma vie passe m'a appris l'utilit des promenades, l'importance de la sant, et si la reprsentation promenade veille en moi un sentiment de plaisir. 144

Nous avons donc distinguer: 1" les dispositions subjectives possibles qui permettent telles reprsentations et tels concepts de devenir des motifs; 2 les concepts et les reprsentations possibles, susceptibles d'influencer les dispositions de mon caractre, pour qu'il en rsulte un vouloir. Les premires conditions reprsentent les tendances (pouvoir d'impulsion), les secondes les fins de notre conduite morale. Pour dcouvrir le pouvoir d'impulsion qui est la source de notre comportement moral, il suffit d'analyser les lments constitutifs de notre vie individuelle. La premire phase de la vie individuelle est celle de la perception, plus exactement: la perception sensorielle. Ici, nous touchons un domaine de notre tre o la perception se transforme immdiatement en volont, sans qu'interviennent ni sentiments ni concepts. Le pouvoir d'impulsion de l'homme qui, dans ce cas, entre en jeu, est gnralement dsign par le mot instinct. La satisfaction de nos besoins infrieurs, purement animaux (faim, sexualit, etc.), se ralise de cette manire. L'lment caractristique de cette vie instinctive, c'est la spontanit avec laquelle une perception isole dclenche le vouloir. Ce mode de dtermination du vouloir est, l'origine, l'apanage exclusif des sens infrieurs; mais il peut galement tre tendu aux sens suprieurs. A la perception de n'importe quel vnement du monde extrieur nous pouvons faire succder directement une action, sans l'intermdiaire de la rflexion ou d'un sentiment. Il en est ainsi, par exemple, pour les conventions de la vie sociale. Le pouvoir d'impulsion de tels actes s'appelle tact ou sensibilit morale. Plus les actes dclenchs directement par la perception se rptent, plus le sujet devient capable d'agir sous la seule influence du tact: le tact devient alors une de ses disposition caractrologiques. 145

La seconde phase de la vie humaine est celle du sentiment. Aux perceptions du monde extrieur se rattachent certains sentiments. Ceux-ci peuvent devenir pouvoir d'impulsion , mobiles d'action. Par exemple, lorsque je vois un homme affam, ma compassion peut constituer l'impulsion de mon acte. On pourrait citer encore d'autres sentiments de ce genre: la honte, la fiert, l'honneur, le respect, le remords, la piti, le dsir de vengeance, la reconnaissance, la fidlit, l'amour, le sentiment du devoir (14). La troisime phase de la vie concerne la pense et la reprsentation. A la suite d'une pure rflexion, il se peut qu'une reprsentation ou un concept devienne motif d'action. La reprsentation devient motif par le fait que, durant notre existence, nous ne cessons de rattacher des perceptions certains buts de notre vouioir, et que ces perceptions reviennent sans cesse sous une forme plus ou moins modifie. Cela explique pourquoi, chez l'homme dou d'exprience, certaines perceptions qui surgissent dans la conscience appellent invitablement la reprsentation d'actes qu'il a dj excuts ou vu excuter dans des conditions semblables. Dornavant ces reprsentations lui tiendront lieu de modles dterminants pour toutes ses dcisions futures; elles font partie de ses dispositions caractrologiques. Nous appellerons exprience pratique ce genre de pouvoir d'impulsion du vouloir. L'exprience pratique se fond peu peu dans ce que nous avons appel le tact. C'est le cas lorsque des images typiques d'actions se sont unies, dans notre conscience, aux reprsentations de certaines situations de la vie; nous pouvons alors renoncer toute rflexion fonde sur l'exprience et passer directement de la perception au vouloir. Le stade le plus lev de la vie individuelle est celui de la pense conceptuelle sans rapport avec un quel146

conque contenu perceptif. Nous dterminons le contenu d'un concept par une intuition pure, nous le tirons de la sphre idelle. Un tel concept n'a de rapport avec aucune perception donne. Si nous dclenchons notre vouloir l'aide d'un concept relatif une perception, c'est--dire d'aprs une reprsentation, c'est finalement cette perception qui nous dtermine par l'intermdiaire de la pense conceptuelle. Mais lorsque nous agissons sous l'influence d'intuitions, le pouvoir d'impulsion de nos actes nous vient de la pense pure. Il est d'usage, en philosophie, d'appeler la pure facult pensante raison ; il nous parat indiqu de nommer raison pratique le pouvoir d'impulsion moral que nous venons de caractriser. Kreyenbhl (15) nous fournit une tude lucide sur l'agent moteur du vouloir. Son travail nous semble tre un des documents les plus importants de la philosophie contemporaine, surtout en ce qui concerne l'thique. Kreyenbhl dfinit l'impulsion dont nous venons de parler comme un a priori pratique, en d'autres termes une impulsion d'agir qui dcoule directement de mon intuition. Ce genre d'impulsion ne peut videmment plus tre mis au rang des dispositions caractrologiques. Car ici, le pouvoir d'impulsion n'est plus seulement un lment individuel en moi, mais il est le contenu idel, par consquent universel, de mon intuition. Ds l'instant o j'admets que ce contenu serve de base et de point de dpart une action, j'entre dans la sphre du vouloir; peu m'importe alors que le concept existe en moi depuis longtemps, ou qu'il y pntre au moment d'engager l'action, c'est--dire qu'il se trouve ou non en moi sous forme de disposition. Un acte volontaire n'est rellement possible que si une impulsion spontane du vouloir, sous forme de concept ou de reprsentation, agit sur la disposition 147

caractrologique. Cette impulsion devient alors motif du vouloir. Les motifs de la conduite morale sont des reprsentations ou des concepts. Certains moralistes considrent que le sentiment est galement un motif thique. Ils disent par exemple que la prtention de l'individu un maximum de joie est un motif d'action morale. Or, la joie elle-mme ne saurait devenir un motif; seule la reprsentation de la joie le peut. La reprsentation d'un sentiment venir, non point le sentiment lui-mme, peut agir sur mon caractre. Car au moment de l'action, le sentiment ne se manifeste pas encore; on attend au contraire qu'il rsulte de cette action. La reprsentation de son propre bien-tre ou de celui d'autrui est considre, juste titre, comme un motif du vouloir. Le principe qui nous fait agir en vue de nous assurer le maximum de joie, c'est--dire d'atteindre le bonheur individuel, s'appelle l'gosme. Les uns cherchent ce bonheur personnel sans gard et mme aux dpens de celui des autres (pur gosme); les autres travaillent au bien d'autrui parce qu'ils esprent bnficier indirectement de leur bonheur, ou alors parce qu'ils craignent que le malheur d'autrui puisse lser leurs propres intrts (morale de l'intrt). Le contenu d'une morale goste dpendra de la reprsentation qu'on se fait de son propre bonheur et de celui des autres. Ce qui semble enviable (bien-tre, espoir de bonheur futur, dlivrance de certains maux, etc.) dtermine le contenu de l'gosme. Le contenu purement conceptuel constitue un second motif d'action. Si la reprsentation d'une joie personnelle concerne seulement une action isole, le contenu conceptuel, par contre, fonde l'action sur tout un systme de principes moraux. Ceux-ci, enoncs sous forme de concepts abstraits, peuvent rgler la vie morale sans 148

que l'individu ait se proccuper de leur origine. Dans ce cas, nous prouvons simplement comme un commandement, comme une ncessit morale notre subordination au concept moral qui domine nos actes. La justification de cette ncessit incombe celui qui exige la soumission morale: l'autorit morale admise par nous (chef de famille, l'Etat, moeurs, autorit de l'Eglise, rvlation divine). Ce genre de morale revt pour nous une forme particulire lorsque le commandement nous est donn par une autorit non pas extrieure, mais intrieure (autonomie morale). Nous entendons alors une voix intrieure laquelle nous devons nous soumettre, et nous disons d'elle qu'elle est la voix de notre conscience. 11 y a progrs moral lorsque le motif d'action ne dcoule plus simplement d'une autorit extrieure ou intrieure, mais ds que l'homme s'efforce de comprendre les causes pour lesquelles telle ou telle maxime doit servir de motif son vouloir. Ce progrs mne d'une morale d'autorit une activit fonde sur la comprhension morale. A ce niveau de moralit l'homme s'efforce de connatre par lui-mme les exigences de la vie morale. Son comportement sera guid par ce savoir. Ces exigences sont, entre autres: 1 le plus grand bien (entendu comme but en soi) de toute l'humanit; 2 le progrs culturel, ou l'volution de l'humanit vers une perfection toujours plus grande; 3 la ralisation de fins morales individuelles, intuitivement donnes. Le plus grand bien de toute l'humanit aura, bien entendu, pour chaque individu une signification diffrente. Cette maxime ne se rapporte pas une reprsentation prcise de ce bien; elle implique simplement que chaque individu, ce principe une fois accept, s'efforce 149

de faire ce qui, son avis, favorisera le mieux le bien gnral. Pour celui auquel les bienfaits de la civilisation procurent un sentiment de plaisir, le progrs en ce sens s'avre tre un cas particulier du principe prcdent. Il aura seulement envisager la possibilit de perte et de destruction de certaines valeurs qui contribuent aussi au bien-tre de l'humanit. Mais, abstraction faite du sentiment de plaisir associ au progrs de la civilisation, il est galement possible de concevoir ce dernier comme une ncessit morale. Il devient alors un principe moral particulier, en plus du prcdent. Ces deux maximes, celle du bien gnral comme celle du progrs culturel, reposent sur la reprsentation, c'est-dire sur le rapport tabli entre le contenu des ides morales et certaines expriences (perceptions) donnes. Le principe moral le plus lev que l'on puisse concevoir ne contient jamais a priori de tels rapports, mais jaillit la source de la pure intuition et cherche, aprs coup seulement, son rapport avec la perception (avec la vie). La dtermination de ce qu'il faut vouloir procde, ici, d'une toute autre instance que dans les cas prcdents. L'homme qui professe le principe moral du bien gnral se demande d'abord quelle contribution son idal apporte, travers chacun de ses actes, ce bien gnral. Il en est de mme pour celui qui obit au principe moral du progrs culturel. Mais il existe encore un principe suprieur: au lieu de rsoudre un cas particulier en fonction d'un but moral bien spcifi, il accorde une valeur relative toutes les maximes morales et dcide, en chaque cas, de celle qui doit prdominer. Il peut se faire que, selon les circonstances, on donne la prfrence au progrs de la civilisation, ou au bien gnral, ou encore son propre bonheur, pour en faire le motif de ses actes. Mais lorsque toutes les causes 150

dterminantes passent l'arrire-plan, c'est l'intuition conceptuelle que revient le rle prdominant. Les autres motifs n'occupent plus la premire place et le contenu idel seul devient motif de l'action. Parmi les dispositions caractrologiques, nous avons accord le degr le plus lev celle qui agit sous forme de pense pure, de raison pratique. L'intuition conceptuelle, nous l'avons montr, est, de tous les motifs, le plus lev. Aprs un examen approfondi, nous voyons bientt qu' ce niveau du comportement moral, puissance d'impulsion et motif se confondent; autrement dit que nos actes ne dpendent plus d'une disposition caractrologique prdtermine, ni d'un principe moral extrieur admis comme norme. Pas plus qu'il n'est excut automatiquement sous une pression extrieure, l'acte ne dpend d'un modle ou d'une rgle. Au contraire, cet acte est totalement dtermin par sa substance idelle. La facult d'intuition morale est la condition d'un tel acte. L'homme qui n'a pas le don de ressentir pour chaque cas particulier la maxime morale correspondante, ne parviendra jamais jusqu'au vouloir rellement individuel. A ce principe de moralit s'oppose celui de Kant: Agis de telle sorte que les principes de ton action puissent tre rigs en maxime universelle . Cette maxime est la mort de toute impulsion individuelle d'agir. Mon action morale sera dtermine non point par ce que feraient tous les autres, mais par ce qu'exige le cas individuel qui se prsente moi. A ce qui vient d'tre dit, un jugement superficiel pourrait peut-tre objecter: comment l'action saurait-elle tre la fois individuelle au cas prsent et la situation particulire, et nanmoins tire de l'intuition et dtermine de manire purement idelle ? Cette objection 151

repose sur une confusion entre le motif moral et le contenu perceptible de l'action. Ce dernier peut devenir motif; il l'est, par exemple, dans le cas du progrs culturel, ou de l'acte goste; mais lorsqu'on agit par pure intuition morale, il ne l'est pas. Certes, le moi dirige naturellement son regard sur ce contenu perceptible, mais il ne se laisse pas dterminer par lui. Il l'utilise seulement pour se former un concept de connaissance; quant au concept moral correspondant, le moi ne le tire pas de l'objet. Le concept de connaissance que je tire d'une situation donne ne devient concept moral que si je m'appuie sur un principe de moralit prcis. Tant que je reste exclusivement sur le terrain de la morale du genre progrs culturel , je parcours le monde avec un itinraire tout trac. De chaque vnement qui me frappe et me proccupe jaillit en mme temps un devoir moral, savoir: contribuer ce que cet vnement serve le progrs de la civilisation. Par le concept se dvoile la structure naturelle d'un phnomne ou d'une chose, mais ces phnomnes et ces choses sont aussi porteurs d'une tiquette morale qui m'instruit (en ma qualit d'tre moral) sur la conduite thique suivre. Cette tiquette morale est justifie dans son domaine; un niveau suprieur, cependant, elle concide avec l'ide qui surgit en moi vis--vis du cas concret. La facult d'intuition varie selon les individus. Chez les uns les ides jaillissent sans cesse; les autres les acquirent pniblement. Les situations dans lesquelles l'homme se trouve ne sont pas moins dissemblables, et ce sont elles qui servent de thtre ses activits. Les actions d'un tre humain dpendent donc de la manire dont sa facult intuitive ragira en face d'une situation donne. Le monde des ides, si gnral soit-il, prend en chacun de nous une forme individuelle; ainsi, la somme 152

d'ides agissant en nous forme le contenu rel de notre intuition. Dans la mesure o il oriente les actes, ce contenu intuitif constitue la substance morale de l'individu. L'impulsion morale, le mobile suprme consiste exprimer, raliser librement cette substance; c'est en mme temps le motif le plus noble aux yeux de quiconque a reconnu que tous les autres principes de moralit se rencontrent en fin de compte dans cette substance. Nous appellerons ce point de vue l'individualisme thique. Ce qui caractrise une action intuitivement dtermine, c'est d'avoir trouv l'intuition toute individuelle correspondant au cas concret. A ce stade de moralit on ne peut parler de concepts thiques gnraux (normes, lois) que dans la mesure o ils rsultent d'une gnralisation des impulsions individuelles. Les normes gnrales prsupposent toujours certains tats de faits concrets d'o elles sont dductibles. Or, ces tats de faits, c'est prcisment l'action humaine qui doit d'abord les crer. L'examen des principes (lments conceptuels) qui rgissent les actes des individus, des peuples et des poques fournit bien une thique; mais celle-ci est une tude exprimentale du comportement moral, non pas une science des normes morales. Les lois qui s'en dgagent sont vis--vis de l'action humaine comme les lois naturelles vis--vis d'un phnomne donn. Mais elles ne sont absolument pas identiques aux impulsions qui gouvernent nos actes. Pour comprendre en quoi un acte humain dcoule du vouloir moral, il faut d'abord tudier le rapport de ce vouloir l'acte et envisager des actions o ce rapport est l'lment dterminant. Lorsqu'on rflchit, par la suite, de tels actes, on peut trouver les maximes morales qui s'y appliquent. Au moment de l'action, je suis pouss par la maxime morale, dans la mesure o elle se trouve exister intuitive153

ment en moi; elle est associe un sentiment d'amour pour l'objet que je veux raliser. Je ne demande personne ni aucune rgle si je dois agir. J'excute cette action ds que j'en ai conu l'ide. C'est cette condition seulement que l'action m'appartient: elle est mienne. Au contraire, lorsqu'on agit selon certaines normes thiques, l'action n'est que la consquence des principes inscrits dans le code moral. L'homme ne fait qu'excuter; il est un automate d'ordre suprieur. Qu'on introduise dans sa conscience une raison d'agir, et aussitt les rouages de ses principes moraux se mettent en marche et tournent rgulirement pour accomplir une action chrtienne, humanitaire, dsintresse, civilisatrice, etc. Mais si j'agis par amour pour l'objet, alors seulement je peux dire: j'agis moi-mme. A ce niveau de moralit, ce n'est pas tel matre au-dessus de moi, telle autorit extrieure ou telle voix soi-disant intrieure qui me guident. Mon acte n'est soumis aucun principe venant du dehors, parce que j'ai trouv en moi-mme la cause d'agir, l'amour de cette action. Je n'examine plus, au moyen de l'intellect, si mon action doit tre juge soit bonne, soit mauvaise; je l'accomplis parce que je l'aime. Elle sera bonne , si mon intuition toute imprgne d'amour s'accorde harmonieusement avec les grandes lois de l'univers, dont l'exprience vivante ne peut tre qu'intuitive. Dans le cas contraire, elle sera mauvaise . Je ne me demande pas non plus ce que les autres feraient dans mon cas; mais j'agis suivant ce que mon individualit m'incite vouloir. Ni l'usage commun, ni les coutumes, ni les maximes gnralisantes, ni mme une norme morale ne me dirigent directement, mais bien mon amour de l'action. Je n'prouve aucune contrainte, pas plus celle de la nature dominant mes instincts que celle des lois morales, mais je veux simplement accomplir ce que je me sens appel faire. 154

Les dfenseurs des lois morales pourraient objecter: si chaque individu n'aspire qu' vivre sa propre vie et faire ce qui lui plat, il n'y a plus de diffrence entre les bonnes actions et les crimes; toute malhonntet, cache en moi, peut prtendre se raliser aussi bien que mes intentions de servir le bien gnral. Ce qui compte pour l'tre moral, ce n'est pas le fait d'agir selon une ide, mais d'examiner si cette action est bonne ou mauvaise. Je ne l'excuterai que dans le premier cas. Cette objection se prsente assez naturellement, mais rsulte d'une fausse interprtation de ce qui vient d'tre expos. En effet, pour connatre la nature du vouloir humain, il faut distinguer entre le chemin qui conduit ce vouloir jusqu' un certain degr d'volution, et l'aspect particulier que revt le vouloir lorsqu'il approche ce but. Sur son chemin, les normes jouent un rle parfaitement justifi. Mais l'intention profonde du vouloir consiste raliser des buts moraux conus par pure intuition. L'homme y parvient, dans la mesure o il possde la facult intuitive de s'lever jusqu' la substance idelle de l'univers. Dans le vouloir individuel, des lments autres que le mobile ou le motif se trouvent gnralement mls ces buts. Mais l'intuition peut tout de mme y tre dterminante ou co-dterminante. On fait ce que l'on doit faire; l'homme offre le champ d'action o le devoir se transforme en acte. Je dis de lui que c'est mon acte personnel lorsque je l'engendre moimme. L'impulsion, dans ce cas, vient de l'individu. Et, en vrit, pour tre individuelle, une action volontaire doit toujours provenir d'une intuition. Dire du crime et du mfait qu'ils sont des expressions de l'individualit au mme titre que l'intuition pure, ce serait compter les instincts aveugles parmi les facteurs de l'individualit humaine. Or, l'instinct aveugle qui pousse au crime ne dcoule pas d'une intuition et n'appartient pas 155

l'essence individuelle de l'homme; il se rattache ce que l'homme a en lui de plus gnral, de plus commun avec les autres; c'est prcisment sa substance individuelle qui l'incite s'en dgager de plus en plus. L'essence individuelle en moi, ce n'est pas mon organisme avec toutes ses tendances et affectivits, mais c'est le monde unitaire des ides, lequel se manifeste dans cet organisme. Mes dsirs, mes instincts, mes passions sont la preuve mme de mon appartenance l'espce humaine. Par contre, le fait qu'un lment idel s'exprime d'une manire particulire au sein de ces dsirs, passions et sentiments dmontre que mon individualit existe. Par mes instincts et dsirs, je suis pareil tous les autres; et si je me distingue en tant qu'individu, c'est grce la forme particulire de l'ide qui me permet de dire Je , je suis un individu. Les caractristiques de ma nature animale ne pourraient me diffrencier des autres qu'aux yeux d'un tranger, tandis que par ma pense, c'est--dire par la comprhension active de l'lment idel qui s'exprime dans mon organisme, je me distingue moi-mme des autres. On ne peut donc pas dire que l'acte du criminel rsulte de l'ide. Ce qui le caractrise, c'est qu'il ressort prcisment des lments extra-idels de l'homme. Toute action qui tire sa source de la part idelle de l'entit individuelle est ressentie comme tant une action libre. Celles qui se basent sur d'autres lments, que ce soit la contrainte de la nature ou l'impratif d'une norme morale, sont ressenties comme des actions imposes. L'homme est libre dans la mesure o il est capable, chaque instant de sa vie, de n'obir qu' lui-mme. Une action morale n'est vritablement mon action que si elle peut tre nomme libre dans le sens ici dcrit. Pour l'instant, il s'agissait de savoir dans quelles conditions une action voulue est ressentie comme tant libre. 156

Nous verrons par la suite comment cette ide de la libert, conue d'une manire purement thique, se ralise dans l'entit humaine. L'acte libre n'exclut pas les lois morales; au contraire il les inclut. Par contre, il s'avre suprieur l'acte simplement dict par ces lois. Pourquoi une action accomplie par amour favoriserait-elle moins le bonheur de tous que celle commise uniquement par devoir de servir ce bonheur ? Le principe du devoir pur limine la libert, parce qu'il renie le facteur individuel et exige sa soumission la norme gnrale. L'acte libre ne se conoit que du point de vue de l'individualisme thique. Mais la coexistence est-elle possible l o chacun n'aspire qu' mettre son individualit en valeur ? Cette objection vient du moralisme mal compris. Selon lui, une collectivit humaine n'est possible que si ses membres se trouvent unis par un ordre moral fix en commun. Ce moralisme est impermable au caractre unitaire du monde idel. Il ne comprend pas que le monde des ides agissant en moi est le mme que celui qui agit en chacun de mes semblables. Certes, cette unit ne se connat que grce l'exprience; elle en est le rsultat, et il doit en tre ainsi. Car si elle pouvait tre accessible par une autre voie que celle de l'observation, son domaine cesserait d'tre celui de l'exprience individuelle pour devenir celui de la norme commune. L'individualit n'est possible que l o chaque individu ne connat l'autre que par son observation personnelle. Si je me distingue de mon semblable, ce n'est point parce que nous vivons dans deux mondes spirituels totalement diffrents, mais au contraire, parce que d'un monde spirituel commun tous deux nous recevons chacun des intuitions diffrentes. Lui veut raliser ses propres intuitions, moi les miennes. Si rellement nous puisons tous deux l'ide, sans obir une impulsion extrieure (phy157

sique ou spirituelle), nous nous rencontrerons forcment dans la mme aspiration, dans les mmes intentions. Tout malentendu d'ordre moral, toute collision entre les hommes moralement libres est impossible. Seul l'homme qui n'est pas libre moralement, enchan par l'instinct naturel ou l'impratif d'un devoir accept, repousse son voisin qui n'obirait pas au mme instinct ou la mme loi. Vivre par amour de l'action, et laisser vivre en tant comprhensif pour leur vouloir, ainsi parle la maxime fondamentale de l'homme libre. Il ne connat qu'un seul tu dois , celui que son vouloir accepte intuitivement. Vis--vis de chaque cas prcis c'est toujours son pouvoir idel qui dirigera son vouloir. Si le germe de la sociabilit n'tait depuis l'origine implant dans la nature humaine, aucune loi extrieure ne pourrait le lui fournir. Les individus parviennent vivre cte cte pour la simple raison qu'ils participent un seul et mme esprit. L'homme libre vit dans la confiance que les autres tres libres appartiennent comme lui au mme monde spirituel, et que leurs intentions rencontrent les siennes. Libre, il n'exige jamais l'approbation des autres; mais il l'attend, parce qu'elle est inhrente la nature humaine. Tout cela ne vise pas telles ou telles institutions extrieures forcment diffrentes les unes des autres, mais concerne une attitude intrieure, une disposition de l'me grce laquelle l'homme vit sa propre individualit, dans un respect parfait de la dignit humaine, au milieu d'autres hommes libres qu'il sait estimer. On me dira sans doute que cette conception de l'homme libre est une pure chimre, nulle part ralise. Nous avons faire des hommes rels, et il n'est gure esprer en leur moralit que s'ils obissent un commandement moral, s'ils conoivent leur mission 158

morale comme un devoir et s'abstiennent de suivre librement leurs penchants et leur amour. Je ne le nie point, car ce serait faire preuve d'aveuglement. Soit, mais si c'est l notre ultime conviction, alors renonons tout simulacre de moralit et disons clairement: tant que la nature humaine n'est pas libre, il faut la forcer agir. Que l'on se serve de moyens physiques ou de lois morales pour triompher de la non-libert, que l'homme devienne esclave de son instinct sexuel ou reste enchan une moralit conventionnelle, tout cela pris sous un certain angle est sans la moindre importance. Mais alors, ne prtendons pas que l'homme ait le droit de nommer sienne une action lorsqu'il y est pouss par une force trangre. Toutefois, du sein de l'ordre impos mergent des esprits libres, des hommes qui ont su se trouver eux-mmes dans cette confusion de moeurs, de lois, de pratiques religieuses, etc. Ils sont libres dans la mesure o ils n'obissent qu' eux-mmes; ils sont non-libres chaque fois qu'ils font acte de soumission. Qui de nous peut prtendre tre vraiment libre en toutes ses actions ? Et cependant, en chacun de nous habite une entit plus profonde, en qui parle la voix de l'homme libre. Notre vie se compose d'actions libres et d'actions non-libres. Le concept d' tre humain n'aura pas t pens jusqu'au bout, tant qu'on n'aura pas dcouvert que l'esprit libre est la suprme expression de la nature humaine. Nous ne sommes vritablement hommes que dans la mesure o nous sommes libres. C'est pur idal, dira-t-on. Sans doute, mais un idal qui travaille en toute ralit dans la profondeur de notre tre et s'efforce de monter la surface. Non point un idal de rve ou d'imagination, mais un idal dou de vie et qui, mme sous la forme la plus imparfaite de son dveloppement, s'annonce clairement. Si l'homme 159

n'tait qu'une crature naturelle, la recherche d'un idal, c'est--dire d'ides momentanment ineffectives, mais dont on rclame la ralisation, serait une absurdit. Pour les choses du monde extrieur, l'ide est dtermine par la perception; tout ce que nous pouvons faire, c'est reconnatre le lien entre l'ide et la perception. Il n'en est pas de mme pour l'homme. Son existence n'est pas dtermine sans sa participation; son vritable concept d'homme moral (esprit libre) n'est pas reli a priori et objectivement l'image de perception homme de manire tre ensuite simplement constat par la connaissance. C'est lui-mme qui doit relier son propre concept avec la perception homme . Concept et perception ne se recouvrent que si l'homme les amne se recouvrir. Pour y parvenir, il doit pralablement avoir labor le concept d'esprit libre, c'est--dire son propre concept. Dans le monde objectif, notre organisation a trac une frontire entre perception et concept; l'acte de connaissance triomphe de cette frontire. Cette mme frontire existe dans la nature subjective de l'homme. Il en triomphe au cours de son volution lorsque, par la manifestation de son tre, il permet au concept de se raliser. Ainsi, tant la vie intellectuelle de l'homme que sa vie morale nous montrent la dualit de sa nature: percevante (exprience directe) et pensante. Par la connaissance, la vie intellectuelle surmonte cette double nature; la vie morale y parvient par la ralisation effective de l'esprit libre. Tout tre possde son concept inn (la loi de son existence et de son activit); dans le monde extrieur, ce concept est indissolublement li la perception; il n'en est spar qu' l'intrieur de notre organisme spirituel. En ralit chez l'homme le concept et la perception existent d'abord sparment, pour tre ensuite tout aussi effectivement runis par lui. On peut encore objecter: notre perception de 160

l'homme correspond, chaque instant de la vie, un concept aussi prcis qu' la perception de toute autre chose. On peut se former le concept de l'homme-type, et galement le trouver dans le monde des perceptions. Si l'on y ajoute encore le concept d'esprit libre, on dtiendrait alors deux concepts pour le mme objet. Ce raisonnement est mal conduit. En tant qu'objet de perception, je suis soumis un changement continuel. Dans mon enfance, mon adolescence, l'ge mr j'tais chaque fois diffrent. Bien plus, tout instant mon image de perception diffre de la prcdente. Ces modifications peuvent rsulter du fait qu'en elles s'exprime soit toujours le mme homme-moyen, ou bien la manifestation de l'esprit libre. C'est ces sortes de modifications qu'est soumis l'objet de perception sur lequel se dirige mon activit. L'homme, objet de perception, a la possibilit de se mtamorphoser, tout comme la graine de la plante peut devenir plante complte. La plante se dveloppe grce aux lois objectives contenues en elle; l'homme demeure dans son tat imparfait, s'il ne saisit pas lui-mme l'lment modificateur qu'il recle, s'il ne se transforme pas par ses propres moyens. La nature se contente de faire de l'homme une crature naturelle; la socit fait de lui un tre agissant conformment aux lois; lui seul peut se transformer en un tre libre. La nature libre l'homme une fois qu'il a atteint un certain degr de son dveloppement; la socit conduit cette volution jusqu' une prochaine tape; l'homme seul peut la parachever. La morale de la libert ne prtend pas que l'esprit libre soit la seule forme sous laquelle l'tre humain puisse exister. Mais elle considre que cette spiritualit libre est l'ultime degr de l'volution humaine. Elle ne conteste pas qu' une certaine tape de l'volution l'action selon des normes soit justifie, mais elle ne 161

saurait l'admettre comme l'absolu du point de vue moral. L'esprit libre triomphe des normes en ce sens qu'il puise ses motifs d'action non seulement dans les commandements, mais galement dans ses propres impulsions (intuitions). Kant dclare: Devoir ! Nom sublime et vnr qui n'admet aucun plaisir ni aucune flatterie, mais exige la soumission..., toi qui tablis une loi... devant laquelle toutes les inclinations s'vanouissent, mme si elles la combattent secrtement... L'homme conscient de l'esprit libre lui rplique: Libert ! Nom trs cher, nom humain. Tu contiens en toi toute ma prdilection morale, tout ce qui ennoblit au plus haut point ma valeur humaine; tu ne m'asservis personne et ne m'imposes aucune loi. Tu sais que mon amour moral se sentirait esclave devant toute loi impose; c'est pourquoi tu attends qu'il dsigne la loi qu'il acceptera en toute libert . Telle est l'opposition entre la morale de l'autorit et la morale de la libert. Le philistin considre que l'ordre extrieur est l'incarnation mme de la moralit. 11 trouvera peut-tre que l'esprit libre est un homme dangereux. Une telle attitude provient de ce que son regard born ne franchit pas les limites de son poque. S'il pouvait regarder au-del, il s'apercevrait vite que l'esprit libre n'prouve pas plus que lui le besoin de transgresser les lois de son pays, et que jamais il n'a se mettre en contradiction avec elles. Car les lois de l'Etat sont inspires entirement par les intuitions d'esprits libres, comme toutes les autres lois objectives de moralit. 11 n'est pas de loi exerce par l'autorit familiale qui, avant d'tre codifie, n'avait t conue de manire intuitive par un anctre. Les conventions morales, elles aussi, furent l'origine fixes par des hommes. Il en est de mme pour les lois de l'Etat, 162

toujours conues par des hommes d'Etat. Ces esprits ont impos leurs lois aux hommes, et ceux-ci n'en sont esclaves que s'ils oublient cette origine et voient en elle soit des ordres extra-humains, soit des principes impratifs indpendants de l'homme et donc objectifs, soit la voix intrieure faussement mystique et doue d'autorit absolue. Par contre, au lieu de ngliger cette origine, on peut y chercher la marque de l'homme; alors, les lois se rvlent comme tant une part de ce mme monde idel d'o nous puisons nos intuitions morales. Quiconque pense en dtenir de meilleures s'efforcera de les mettre la place de celles qui rgnent; mais si ces dernires semblent justifies, nos actes se conformeront ces rgles, comme si elles taient ntres. L'homme, dit-on, est sur terre pour raliser un ordre moral universel conu en dehors de lui; cette formule est sans fondement. Applique la science de l'homme, elle quivaudrait l'attitude qu'avait jadis la science de la nature lorsqu'elle prtendait encore que le taureau a des cornes pour se dfendre. La science moderne a volu et ne postule plus un tel point de vue finaliste. Mais l'thique a plus de mal s'en dbarrasser. Or, tout comme les cornes n'existent pas pour donner un coup de corne, mais au contraire, que le taureau s'en sert pour se dfendre, de mme l'homme n'est pas fait pour la moralit, mais la moralit existe grce l'homme. L'homme libre se conduit moralement parce qu'il possde une ide morale, et non point pour que la moralit existe. Les individus humains dous d'ides morales inhrentes leur nature sont les conditions premires de l'ordre moral universel. L'individualit humaine est la source de toute moralit et constitue le point central de toute vie sur terre. L'Etat, la socit ne sont que la consquence ncessaire de l'existence individuelle. Certes, l'Etat et la socit 163

ragissent leur tour sur la vie individuelle, comme le coup de corne (rendu possible par la prsence des cornes) ragit sur le dveloppement des cornes, tandis que l'inaction les atrophierait. L'individu lui aussi s'atrophierait, s'il menait une vie isole, hors de toute collectivit humaine. C'est bien dans le but de ragir d'une faon aussi favorable que possible sur les individus que se forme l'ordre social.

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X PHILOSOPHIE DE LA LIBERT ET MONISME

L'homme naf n'accorde de ralit aux choses que s'il peut les voir et les toucher; de mme, il rclame dans le domaine de sa vie morale des motifs de vouloir qui lui soient perceptibles. Il lui faut un tre les lui communiquant d'une manire qui soit accessible ses sens. Il se les fera dicter, sous forme de commandements, par celui qu'il juge plus sage et plus puissant que lui, ou auquel il attribue, pour une autre raison, un pouvoir suprieur. C'est ainsi que se sont forms les principes moraux dj mentionns: l'autorit familiale, celle de l'Etat, de la Socit, de l'Eglise et de Dieu. L'homme naf a toujours foi en quelqu'un d'autre; celui qui est dj plus volu se laisse dicter sa conduite morale par une collectivit (Etat, Socit). Il s'appuie toujours sur des pouvoirs perceptibles. Lorsqu'enfin nat en lui la conviction que ces tres ne sont pas moins faibles que lui, il s'adresse une puissance suprieure, un tre divin qu'il pourvoit de qualits que ses sens peuvent percevoir. De lui il se fait communiquer, toujours sous forme perceptible, le contenu conceptuel de sa conduite morale: soit que Dieu apparaisse dans le buisson ardent, soit qu'il vienne parmi les hommes dans une enveloppe 165

corporelle, pour leur apprendre ce qu'ils doivent faire ou ne pas faire. Au degr suprme de la vie morale, le ralisme naf met l'hypothse d'un commandement (ide morale) indpendant de toute entit trangre, d'une puissance absolue surgissant en nous. La voix de Dieu qui jadis venait de l'extrieur, l'homme la peroit maintenant en lui-mme comme une force autonome. Cette voix intrieure il l'identifie avec sa propre conscience. Le stade de la conscience nave se trouve ainsi dpass, et nous entrons dans le domaine o les lois morales deviennent normatives et indpendantes. Elles n'ont plus de support et s'rigent en entits autonomes. Elles sont analogues aux forces visibles-invisibles du ralisme mtaphysique; celui-ci ne cherche pas dcouvrir la ralit sous l'aspect qui lui est propre dans l'activit pensante de l'homme, mais met une hypothse qu'il ajoute l'exprience. Ce ralisme mtaphysique s'accompagne toujours de normes morales extra-humaines. C'est donc galement dans le domaine des ralits extra-humaines qu'il cherchera l'origine de la morale. L, plusieurs possibilits lui sont offertes. Si l'entit suppose est conue comme une puissance prive de pense, obissant des lois purement mcaniques (il doit en tre ainsi pour le matrialisme) 1, elle engendre l'individu humain avec tous ses attributs, selon une ncessit galement mcanique. Dans ce cas, la conscience de la libert est pure illusion: je me tiens pour le crateur de mes actes, alors que ce sont en ralit la matire, ses mouvements et ses lois qui agissent en moi. Je me crois libre; en fait toutes mes actions ne
' Note de l'auteur: Au sujet du matrialisme et de la signification de ce terme, voir la note la fin de ce chapitre.

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sont que la consquence de phnomnes matriels conditionnant mon organisme physique et spirituel. Notre sentiment de libert vient uniquement de ce que nous ignorons les motifs qui nous contraignent. En effet, le matrialiste dclare: Nous devons souligner que le sentiment de libert repose sur l'absence de motifs extrieurs qui nous contraignent . Nos actes sont ncessits comme notre pense (16). Il existe encore une autre possibilit, celle de concevoir comme un tre spirituel cette puissance absolue extra-humaine, cache derrire les apparences. C'est dans cette force spirituelle que l'on cherchera puiser les impulsions d'agir. Les principes moraux qui surgissent dans la raison humaine seront consirrs comme des manations de cet tre en soi, lequel a au sujet de l'homme des intentions prcises. Pour un tel dualiste, les lois morales semblent donc tre dictes par l'tre absolu; au moyen de sa raison, l'homme doit approfondir les rsolutions de cet tre et les excuter ensuite. Le dualiste voit dans l'ordre moral de l'univers le reflet perceptible d'un ordre suprieur cach. La moralit terrestre est la manifestation de l'ordre universel extra-humain. Dans cet ordre moral, ce n'est point l'homme qui importe, mais l'tre en soi, l'entit extra-humaine. L'homme doit faire ce que cet tre veut. E. von Hartmann se reprsente l'tre en soi comme une divinit dont l'existence n'est que douleur; il pense que cet tre divin aurait cr l'univers pour tre libr par lui de sa souffrance infinie. Ce philosophe envisage donc l'volution morale de l'humanit comme un processus de rdemption de la divinit. Le processus universel ne pourra tre men bonne fin que si, se servant de leur conscience indpendante, les individus construisent un ordre moral universel. L'existence relle est l'incarnation de la divinit; le processus uni167

versel reflte l'histoire de la passion du Dieu incarn; ce processus est en mme temps la voie de rdemption de celui qui fut crucifi dans la chair. Par le comportement moral l'homme concourt abrger ce calvaire et cette rdemption (17). Ici, l'homme n'agit donc pas parce qu'il le veut, mais il doit agir parce que Dieu veut tre libr. Si le dualiste matrialiste rduit l'homme au rle d'automate et que ses actes obissent purement et simplement des lois mcaniques, le dualiste spiritualiste (celui qui place l'tre en soi, l'absolu, dans un domaine spirituel dont l'homme ne peut avoir aucune exprience consciente) fait de l'homme un esclave de la volont de cet Absolu. La libert est tout aussi impossible dans le matrialisme que dans le spiritualisme extrme. Cette exclusion est relle chaque fois que l'on transpose la ralit vritable en un domaine extrahumain, inaccessible l'exprience, comme le fait le ralisme mtaphysique. En consquence, c'est pour la mme raison que le ralisme naf et le ralisme mtaphysique sont amens nier la libert: ils ne voient dans l'tre humain que l'excutant de principes ncessairement imposs. Le raliste naf tue la libert, soit en acceptant l'autorit d'un tre directement perceptible ou d'un tre imagin par analogie avec les choses perceptibles, soit en se soumettant une voix intrieure abstraite qu'il prend pour sa conscience . Le ralisme mtaphysique ne se proccupe que de l'extra-humain et, de ce fait, ne peut admettre la libert de l'homme; en effet, il le laisse dterminer de faon mcanique ou morale par un tre en soi . Le monisme se voit oblig de donner raison, jusqu' un certain point, au ralisme naf, car il admet la valeur de la perception. Tant que l'homme est incapable de produire par intuition des ides morales, il lui faut les 168

recevoir d'autrui. Dans la mesure o les principes moraux lui viennent du dehors, il n'est certainement pas libre. Mais le monisme accorde une gale importance l'ide et la perception. Or, l'ide peut apparatre au sein de l'individualit humaine. Lorsque l'homme suit les impulsions qui en rsultent, il a le sentiment d'tre libre. Mais le monisme rejette toute mtaphysique qui procde par raisonnement dductif, et ne peut donc pas admettre les impulsions d'agir issues de prtendus tres en soi . D'aprs le monisme, l'homme qui obit une contrainte extrieure perceptible ne peut pas agir librement. Par contre, s'il n'obit qu' lui-mme, il peut tre libre. Le monisme n'accepte aucune contrainte inconsciente cache derrire la perception et le concept. Pour pouvoir juger son semblable et dcrter qu'il n'agit pas librement, on doit tre mme de dsigner, au sein du monde perceptible, la chose, l'homme, ou l'institution qui est l'origine de l'action. L'affirmation selon laquelle la cause rside au-del de la ralit sensible ou spirituelle, le monisme refuse de l'admettre. Selon lui, l'homme agit en partie non librement, en partie librement. Sur le plan des perceptions il est esclave; en lui-mme il ralise le libre esprit. La mtaphysique dductive considre que les coinmandements moraux sont des manations d'un tre suprieur; le monisme voit en eux des penses de l'homme. L'ordre moral n'est, ses yeux, ni la copie d'un ordre naturel purement mcanique, ni celle d'un ordre universel extra-humain, mais simplement une oeuvre absolument libre de l'homme. L'homme n'a pas accomplir les volonts d'un tre extrieur lui, mais ses propres volonts; il n'excute pas les rsolutions et intentions d'un autre tre, mais les siennes. Le monisme ne croit pas que les hommes agissent selon les fins d'un guide universel cach; ils ne sont pas dtermins par 169

une volont de ce genre; au contraire, dans la mesure o ils ralisent des ides intuitives, ils ne visent que leurs propres fins particulires. Car le monde des ides ne se manifeste pas dans une collectivit humaine, mais seulement dans des individus. Le but commun d'une collectivit n'est que la consquence des actes volontaires individuels, et plus particulirement des actes de quelques individus d'lite dont les autres reconnaissent l'autorit. Mais chacun de nous est appel devenir esprit libre, comme chaque bouton de rose est appel devenir rose. Sur le terrain de l'action vritablement morale, le monisme est une philosophie de la libert. Etant une philosophie du rel, il rejette les limites mtaphysiques et irrelles imposes l'esprit libre; par ailleurs il reconnat les limites physiques et historiques du ralisme naf. L'homme n'tant pas, selon lui, un produit accompli, panouissant chaque instant de sa vie la plnitude de sa nature, il lui semble absurde de discuter si l'homme ainsi fait est libre ou non. Ce dernier est un tre en volution; le monisme cherche savoir si cette volution permet d'atteindre l'tat d'esprit libre. Le monisme sait que la Nature n'enfante pas un tre humain parfait et dj esprit libre, mais qu'elle le conduit jusqu' un certain degr d'volution, d'o, sans tre libre encore, il continue se dvelopper jusqu'au point o il prendra conscience de lui-mme. Toujours d'aprs le monisme, un tre agissant sous contrainte physique ou morale ne peut pas tre vritablement moral. Les actes automatiques (dus aux dsirs et instincts naturels) et les actes d'obissance (d'aprs des normes morales) constituent des tapes prliminaires indispensables la moralit. Mais il existe la possibilit de dpasser ces deux stades prparatoires par l'closion de l'esprit libre. D'une faon gnrale, le monisme libre 170

la morale, la fois des liens terrestres propres aux maximes du ralisme naf, et des maximes irrelles de la mtaphysique spculative. Il ne peut pas bannir du monde les premires, pas plus qu'il ne saurait en bannir les perceptions; il rejette les secondes, car c'est dans le monde mme, et non en dehors de lui, qu'il prtend trouver les principes explicatifs de tous les phnomnes de l'univers. Le monisme refuse d'envisager d'autres principes de connaissance que ceux correspondant l'homme (voir page 121); de mme, il rejette catgoriquement toutes maximes morales non conformes la nature humaine. Comme la connaissance humaine, la moralit humaine est conditionne par la nature de l'homme. Et de mme que des tres diffrents de nous peuvent entendre par connaissance une toute autre chose, ils peuvent galement avoir une toute autre notion de la moralit. Pour le monisme, la moralit est une qualit spcifique de l'homme, et la libert est la forme proprement humaine de la raliser.

PREMIER APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918

Une apparente contradiction peut nous faire prouver quelques difficults lorsqu'il s'agit de porter un jugement sur les deux prcdents chapitres. D'une part nous avons vu que l'exprience dans l'acte pensant est une chose absolument gnrale et d'gale valeur pour chaque conscience humaine. D'autre part il est question des ides que ralise la vie morale (elles sont de mme nature que celles labores par la pense) et qui s'expriment en chaque conscience sous une forme individuelle. Si l'on s'obstine n'envisager, devant ce double ordre de faits, que la contradiction , et que l'on ne voit pas 171

quel point la comprhension vivante rvle justement cet aspect de la nature humaine, il ne sera jamais possible d'accder l'ide de la connaissance, ni celle de la libert. Pour ceux qui croient que les concepts sont tout simplement abstraits du monde sensible et refusent de reconnatre le rle de l'intuition, la pense laquelle nous attribuons la valeur de ralit ne sera toujours que pure contradiction. Mais pour qui pntre la source intuitive des ides et en prouve la nature indpendante, il devient vident que dans l'acte de connaissance l'homme participe un monde spirituel commun tous les hommes; lorsqu'il emprunte ce monde des ides les intuitions ncessaires aux actes de sa volont, il en individualise une parcelle, et ceci par la mme activit qui, tout l'heure, lors de l'acte pensant, se rvlait d'ordre gnral. Cette contradiction apparente entre le caractre gnral des ides relatives la connaissance et le caractre individuel des ides morales devient prcisment un concept vivant, ds qu'on la saisit dans sa ralit profonde. Une des caractristiques de l'entit humaine est justement cette oscillation de la ralit intuitive qui se manifeste sous forme tantt de la connaissance d'ordre gnral, tantt de l'exprience individuelle que l'on peut en avoir. Si l'on ne parvient pas saisir la ralit de la premire, la pense restera toujours un acte subjectif de l'homme. Faute de comprendre la seconde, toute vie individuelle semble impossible ds que l'tre humain se met penser. Pour tel philosophe c'est la connaissance, pour tel autre c'est la vie morale qui demeure un fait nigmatique. Chacun cherche se l'expliquer l'aide de toute sortes de reprsentations, toutes inadquates, car ils ne saisissent rien de l'exprience relle de la pense, ou alors la mconnaissent et la confondent avec un simple processus d'abstractions. 172

DEUXIME APPENDICE A LA NOUVELLE DITION Nous avons parl, en page 166, du matrialisme. Nous savons parfaitement que certains penseurs, par exemple Ziehen, bien loin de se classer eux-mmes parmi les matrialistes, doivent cependant tre dsigns comme tels, selon le point de vue expos ici. Peu importe d'affirmer: Pour moi, l'univers n'est pas limit l'existence matrielle, donc je ne suis pas matrialiste . Ce qui compte, c'est le fait de dvelopper des concepts uniquement applicables l'existence matrielle. Dire: Nos actes sont ncessits comme notre pense , c'est formuler une ide qui concerne uniquement des phnomnes matriels, mais ne convient ni l'action ni l'existence. Poursuivre cette ide jusqu'au bout, c'est ncessairement penser en matrialiste. Ne pas y parvenir, c'est faire preuve d'inconscience et interrompre avant terme le droulement d'une suite de penses. On entend souvent dire que le matrialisme du XIXe sicle est, scientifiquement parlant, rfut. En ralit il ne l'est pas du tout. Seulement, nous ne remarquons pas toujours que nos ides ne nous permettent pas d'aborder autre chose que la vie matrielle. Durant la seconde partie du XIXe sicle, le matrialisme se montrait au grand jour; aujourd'hui, il se cache sous la forme mentionne. A l'gard d'une conception spirituelle du monde, il n'est pas moins intolrant sous ce dguisement que ne l'tait celui ouvertement proclam au sicle dernier. Beaucoup s'y laissent tromper et croient pouvoir rejeter une conception vraiment spirituelle du monde, sous le prtexte que la pense scientifique s'est depuis longtemps dtache du matrialisme.

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XI LA FINALIT1 DANS L'UNIVERS ET LA FINALIT EXISTENTIELLE (DESTINATION DE L'HOMME)

Parmi les multiples courants qui traversent la vie spirituelle de l'humanit, on peut en remarquer un qui tend liminer le concept de finalit partout o il ne se justifie pas. Par finalit nous dsignons l'enchanement des phnomnes selon un ordre prcis. Mais par opposition la causalit, o un premier vnement dtermine le suivant, on parle de finalit lorsque l'vnement final gouverne la srie des vnements antcdents. Le rapport de finalit n'existe premire vue que dans les actions humaines. Avant d'accomplir une action, l'homme se la reprsente, et c'est cette reprsensation qui le dtermine agir. Grce la reprsentation, ce qui vient en second (l'action) influence ce qui prcde (l'homme qui agit). Cet intermdiaire de la reprsentation est indispensable pour que soit effectif le rapport de finalit. Dans le processus qui se dissocie en cause et effet, il faut distinguer entre la perception et le concept. La perception de la cause prcde la perception de l'effet; dans notre conscience, cause et effet demeureraient simplement l'un ct de l'autre, si nous rie pouvions pas les runir au moyen de leurs concepts respectifs. La perception de l'effet ne pourra jamais que suivre la 175

perception de la cause. Si l'effet doit avoir une influence relle sur la cause, ce sera toujours grce un facteur conceptuel. Car tout simplement le facteur perception de l'effet n'existe pas avant celui de la cause. Sans faire appel ce que seule la pense a pu constater dans la fleur, on ne pourra jamais prtendre que la fleur est le but de la racine, c'est--dire que la fleur influence la racine. Car au moment o se forme la racine, le facteur perception de la fleur n'existe pas encore. Pour qu'il y ait un rapport de finalit, il ne suffit pas d'avoir trouv une relation idelle rgulire entre le fait postrieur et le fait antrieur, mais encore faut-il que le concept, la loi de l'effet influence rellement la cause, et que ce processus soit perceptible. Or, l'influence perceptible d'un concept sur quelque chose d'autre ne s'observe que dans les actions humaines. C'est le seul cas o l'ide de finalit est justifie. La conscience nave, qui ne croit qu' la perception, cherche toujours du perceptible l o il n'existe que de l'idel. Dans les phnomnes perceptibles elle cherche des rapports perceptibles, et lorsqu'elle n'en trouve pas, elle les imagine. La finalit, applique l'action subjective, est particulirement apte fournir ce genre de relations imaginaires. L'homme naf sait comment il ralise un phnomne, et il en conclut que la nature doit faire comme lui. Il attribue aux rapports purement idels de la nature non seulement des forces invisibles, mais encore des fins relles non perceptibles. L'homme sait adapter ses outils aux buts recherchs. Le ralisme naf croit que le crateur procde de la mme manire pour construire des organismes. Cette notion errone de la finalit disparat peu peu de la science. Mais en philosophie, elle ne cesse de troubler les esprits: on s'interroge sur les fins extrauniverselles de l'univers, sur la dtermination suprahumaine (destine) de l'homme, et ainsi de suite. 176

Le monisme rejette la conception finaliste de tous les domaines, l'exception de la seule action humaine. Il cherche connatre les lois naturelles, et non point les fins de la natiire. Car ces dernires sont des hypothses arbitraires, comme les forces non-perceptibles (voir page 116), et comme le sont galement, du point de vue moniste, toutes les fins existentielles que l'homme ne s'imposerait pas lui-mme. Il n'y a finalit que si l'homme en dcide ainsi, et c'est le cas chaque fois qu'il y a ralisation d'une ide. Or, l'ide n'est active, au sens raliste du mot, que dans l'homme. C'est pourquoi l'existence humaine n'a d'autres fins, d'autres dterminations que celles que l'homme lui donne. A la question: quelle est la mission de l'homme ? le moniste rpond: Celle qu'il se propose lui-mme. Ma mission sur terre n'est pas dtermine d'avance; c'est au contraire, chaque instant, celle de mon choix. L'existence ne suit pas un itinraire trac d'avance . L'tre humain est le seul qui puisse raliser une ide en fonction d'une fin. Rien ne nous autorise dire que les ides s'incarnent travers l'histoire. Des formules telles que l'histoire est l'volution de l'homme vers la libert , ou la ralisation d'un ordre universel , etc. sont injustifies aux yeux du moniste. Les adeptes de la doctrine finaliste craignent qu'en abandonnant le concept de finalit ils doivent galement renoncer toute ordonnance et harmonie de l'univers. Robert Hamerling, par exemple, dit dans son Atomistique de la Volont: Tant qu'il y aura des instincts dans la nature, il serait absurde de nier qu'elle contient des fins. La structure d'un membre du corps humain n'est pas dtermine, ni conditionne par une ide planant en l'air (ide relative ce membre), mais par le rapport de ce membre avec un ensemble 177

plus grand, c'est--dire le corps dont il fait partie; de mme, la conformation de toute crature naturelle (plante, animal ou homme) n'est ni dtermine ni conditionne par une ide correspondante qui plane en l'air , mais par le principe formateur qui rgne et qui agit au sein de l'ensemble, dans la nature toute entire, et exprime la finalit (18). Et plus haut nous trouvons le passage suivant: La thorie finaliste prtend seulement que malgr tous les inconvnients et toutes les misres qui frappent les cratures durant leur vie, la nature nous rvle incontestablement, travers ses formations et ses processus d'volution, des plans et des buts de haute valeur. Mais cette finalit se ralise uniquement dans les limites des lois naturelles, et non en vue d'atteindre un pays de Cocagne, o la vie ne rencontrerait pas la mort, et le devenir pas le dprir, sans parler de tous les tats intermdiaires plus ou moins dsagrables, mais invitables. A l'univers merveilleux de la finalit, dont le rgne s'tend sur tous les domaines de la nature, les adversaires de la thorie finaliste opposent un faible monceau, pniblement rassembl, d'exceptions partielles ou entires, supposes ou relles; je trouve cela plutt ridicule (19). Finalit , quel est le sens de ce terme ? Une convergence de perceptions vers un tout. Mais puisqu' la base de chaque perception il y a une loi (ide) que nous dcouvrons grce notre pense, la convergence harmonieuse entre les parties d'un ensemble perceptible n'est rien d'autre que la concordance idelle des lments constitutifs de l'ensemble idel (qui sont contenus dans l'ensemble perceptible). Lorsqu'on dit: Ni l'animal, ni l'homme ne sont dtermins par une ide suspendue en l'air , on s'exprime mal. Il suffit de rtablir l'expression pour lui faire perdre son caractre 178

absurde. Certes, l'animal n'est pas dtermin par une ide suspendue en l'air, mais bien par une ide qui lui est inhrente et correspond sa nature spcifique. C'est justement parce que l'ide n'est pas en dehors de la chose, mais agit en elle comme tant sa propre essence, qu'on ne peut parler de finalit. Nier que la crature soit dtermine de l'extrieur (peu importe ici que ce soit une ide en l'air, ou en dehors de la crature, dans l'esprit d'un guide universel) conduit admettre que, ne l'tant pas par des plans ou des buts trangers, elle doit l'tre par ses propres causes et lois internes. Je construis une machine selon un objectif, lorsque j'tablis entre ses diffrentes parties un rapport non donn par la nature. La finalit dans cette construction vient de ce que j'ai conu la machine selon l'ide que je me suis faite de son fonctionnement.. Ainsi, la machine est devenue un objet perceptible, conforme une ide. Les cratures naturelles font partie de cette mme catgorie. Attribuer la finalit un objet parce qu'il est form selon des lois, c'est admettre ce qualificatif pour toutes les cratures naturelles. Mais dans ce cas, il ne faut pas confondre cette finalit avec celle qui rgit l'action subjective de l'homme. Pour qu'il y ait vraiment but , la cause agissante doit obligatoirement tre un concept, celui de l'effet produire. Mais des concepts qui soient des causes, la nature ne nous en fournit nulle part. Le concept se rvle toujours et uniquement comme tant un rapport idel de cause effet. Dans la nature, les causes existent sous la seule forme de la perception. Le dualisme parle de finalit universelle et de finalit naturelle. L o nous percevons un lien rgulier de cause effet, le dualisme peut supposer que nous n'y voyons rien d'autre que la copie d'un rapport entre divers lments, tabli par l'tre absolu de l'univers, en vue de raliser ses desseins. Pour le monisme, aucune 179

exprience ne permet de prouver que l'tre universel absolu existe; le monisme en met simplement l'hypothse. De ce fait, l'ide d'une finalit dans l'univers et dans la nature est, pour lui, impensable.

APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918

Un examen objectif des ides exposes ici ne saurait aboutir cette conclusion: l'auteur, par son refus d'admettre le concept de finalit pour les phnomnes extrahumains, s'accorde avec ceux qui trouvent dans ce refus mme un prtexte pour affirmer: tout ce qui dpasse l'action de l'homme, et cette action elle-mme, appartient l'ordre de la nature. Il suffit de se souvenir que l'auteur conoit le processus de la pense comme une activit purement spirituelle. Si nous rejetons la conception finaliste, mme pour le monde spirituel extrieur l'action de l'homme, c'est que dans ce monde spirituel se manifeste quelque chose de suprieur la finalit propre au genre humain. Selon nous, il est faux d'appliquer la destination du genre humain l'ide de finalit; nous entendons par l que seul l'individu peut dterminer son but. Et c'est la somme de ces buts individuels qui constitue l'activit globale de l'humanit. Ce rsultat global est suprieur ses constituants, c'est-dire aux fins individuelles.

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XII L'IMAGINATION MORALE (DARWINISME ET MORALIT)

L'esprit libre agit selon ses impulsions propres, c'est-dire selon des intuitions que la pense choisit parmi l'ensemble de ses ides. Pour l'esprit non-libre, la cause qui le pousse choisir au sein de ce monde idel une certaine intuition pour en faire le point de dpart de son activit, se trouve dans le monde des donnes perceptibles, c'est--dire dans ses expriences antrieures. Avant de prendre une dcision, il se rappelle ce que d'autres ont fait ou ont jug bon de faire dans un cas analogue, ou il se souvient des commandements de Dieu, etc., et c'est d'aprs cela qu'il agit. Pour l'esprit libre, ces antcdents ne sont pas les seuls mobiles d'action. Il prend une dcision absolument premire. Peu lui importe ce que d'autres ont fait ou command de faire en pareil cas. Il a des raisons purement idelles de choisir, parmi la somme de ses concepts, justement celui qu'il va raliser en acte. Mais son acte fera partie de la ralit perceptible. Ce qu'il accomplit sera identique un contenu de perception bien dfini. Le concept aura se raliser dans un vnement particulier et concret. En tant que concept, il ne contient point ce cas particulier. Son rapport avec lui suit la rgle gnrale qui existe entre le concept et la perception, par exemple du concept lion au spcimen lion. Nous avons vu que 181

c'est la reprsentation qui nous fournit le lien entre le concept et la perception (voir page 104). L'esprit nonlibre possde de prime abord ce chanon intermdiaire. Dans sa conscience, les motifs existent toujours sous forme de reprsentations. Pour toute ralisation il s'en tient ce qu'il a vu faire, ou bien au commandement reu. C'est pourquoi l'autorit s'exerce de prfrence au moyen d'exemples, c'est--dire par des actes bien dfinis qui s'adressent la conscience de l'esprit nonlibre. Le chrtien agit moins d'aprs la doctrine que d'aprs l'exemple donn par le Sauveur. Les rgles ont finalement moins de valeur pour l'action positive que pour l'interdiction de tel ou tel acte. Les lois ne revtent une forme conceptuelle gnrale que pour interdire des actions, non pas pour en imposer. Pour indiquer l'esprit non-libre ce qu'il doit faire, les lois prennent une forme trs concrte: Nettoie la rue devant la porte de ta maison ! Paie tes impts de tel montant tel bureau de perception ! etc. La forme conceptuelle gnrale s'applique aux lois qui interdisent des actions: Tu ne voleras pas ! Tu ne commettras pas d'adultre ! etc. . D'ailleurs, ces dernires n'agissent sur les esprits nonlibres que si elles font allusion une reprsentation concrte, par exemple la dure de la peine, les remords de conscience, la damnation ternelle, etc. Ds que l'impulsion d'une action est donne sous une forme conceptuelle et gnrale (par exemple: Tu feras le bien ton prochain ! Tu vivras de manire favoriser le mieux possible ton bien-tre !), il reste encore trouver, dans chaque cas particulier, la reprsentation concrte de l'action (le rapport du concept un contenu de perception). Un esprit libre, que ne pousse ni l'exemple ni la crainte d'une punition, ni rien de semblable, a toujours besoin de cette transposition du concept en une reprsentation. 182

A partir de son monde des ides, l'homme engendre des reprsentations concrtes, et ceci grce l'imagination. Ce dont l'esprit libre a besoin pour raliser ses ides et s'affirmer lui-mme, c'est l'imagination morale (moralische Phantasie). Elle est la source de l'action d'un esprit libre. Ceci explique pourquoi seuls les hommes dous d'imagination morale sont crateurs au point de vue thique. Les moralistes qui se contentent de prcher, c'est--dire combinent des rgles morales sans parvenir les concrtiser en reprsentations, sont moralement improductifs. Ils ressemblent ces critiques qui peuvent expliquer savamment comment on fait une oeuvre d'art, mais sont incapables d'en produire mme la plus modeste. L'imagination morale, pour raliser ses reprsentations, intervient forcment dans un domaine prcis du monde perceptible. L'action de l'homme ne cre aucune perception, mais elle modifie les perceptions dj existantes et leur confre un aspect nouveau. Pour pouvoir transformer d'aprs une reprsentation morale un objet de perception donn (ou plusieurs), il faut avoir pralablement compris quel est l'ordonnancement propre cette image perue (son mode d'action antrieur que l'on veut modifier ou orienter diffremment). Il faut ensuite trouver comment transformer cette loi en une nouvelle. Cette partie de l'activit morale se fonde sur la connaissance du monde sensible auquel on s'adresse, et c'est la Science qui nous la fournira. L'action morale prsuppose donc, outre la facult 1 d'engendrer des ides

Note de l'auteur:

Seul un esprit superficiel pourrait voir dans l'emploi que nous faisons du mot facult , ici et diffrentes reprises dj, un retour l'ancienne doctrine de la psychologie (facults psychiques). Le sens exact de ce terme se trouve expos la page 94.

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morales et d'activer l'imagination morale, celle de savoir transformer le monde des perceptions, sans pour autant violer les lois naturelles. Cette facult, nous l'appelons technique morale. Elle s'apprend comme s'apprennent toutes les sciences. En gnral, les hommes sont mieux dous pour trouver les concepts correspondant au monde donn que pour dterminer, par un acte productif de l'imagination, des actions futures. 11 est donc trs possible que des hommes, dpourvus d'imagination morale, reoivent d'autrui des reprsentations morales et les appliquent adroitement dans la ralit. On peut galement rencontrer le cas contraire: des tres dous d'imagination morale, mais dpourvus d'adresse technique, ont besoin de l'aide des autres pour raliser leurs reprsentations. Chaque fois que l'activit morale exige une connaissance des objets situs dans notre rayon d'action, elle dpend, en consquence, de cette connaissance. Ce qui importe ici, ce sont les lois naturelles. Il s'agit donc non point d'thique, mais de science naturelle. L'imagination morale et le pouvoir d'engendrer des ides morales peuvent devenir objet de connaissance a posteriori, c'est--dire aprs avoir t produits par l'individu. Mais alors, ils ne rglent plus la vie, ils l'ont dj rgle. On doit les considrer comme des causes agissantes, au mme titre que toutes les autres (leur caractre finaliste n'existe que pour le sujet). C'est donc en leur qualit de science positive des reprsentations morales que notre recherche les aborde. En dehors de cela, il n'y a pas de place pour une thique entendue comme science des normes. On a tent de sauvegarder le caractre normatif des lois morales en concevant l'thique la manire de la dittique; celle-ci, partir des conditions vitales de l'organisme, dduit des rgles gnrales pour agir ensuite 184

sur le corps en particulier. Cette analogie est fausse, car notre vie morale ne se compare point la vie organique. L'activit de notre organisme existe sans notre intervention; nous trouvons ses lois toutes donnes dans le monde; il suffit de les dcouvrir, puis ensuite de les appliquer. Les lois morales, par contre, c'est nous qui les crons. Nous ne pouvons les appliquer avant de les avoir d'abord cres. L'erreur provient de ce que les lois morales, dans leur contenu, ne sont pas recres chaque instant; elles sont transmises de gnration en gnration. Celles que nous reprenons de nos anctres semblent alors donnes comme le sont les lois naturelles de l'organisme. Mais les gnrations suivantes n'ont pas le droit de les appliquer la manire des rgles dittiques. Car elles concernent l'individu, non point, comme les lois naturelles, un exemplaire d'une espce. En ma qualit d'organisme, je suis un spcimen de mon espce; et en appliquant mon cas particulier les lois naturelles de l'espce, je vivrai selon la nature; mais en tant qu'tre moral, je suis un individu et j'ai mes propres lois 2. L'opinion expose ici semble tre en contradiction avec le transformisme, doctrine fondamentale de la science moderne. Mais ce n'est qu'une contradiction apparente. Par volution, on entend la production relle d'un tat postrieur partir d'un tat antrieur, selon des lois naturelles. Par volution dans le monde organique, on entend une suite de transformations o les

r a Des dispositions naturelles diffrentes, dit Paulsen (20), et des conditions de vie diffrentes exigent non seulement un rgime physique mais aussi un rgime spirituel diffrent . Paulsen approche de trs prs la vrit, sans pourtant toucher le point essentiel. En tant qu'individu je n'ai pas besoin de rgime. La dittique est l'art d'accorder aux rgles gnrales de l'espce tel spcimen. Or, en tant qu'individu moral, je ne fais pas partie de l'espce et ne suis pas un spcimen de l'espce.

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formes organiques suivantes (suprieures) sont rellement engendres par les prcdentes (infrieures) selon des lois naturelles. Le transformiste devrait se reprsenter qu' une poque lointaine de la vie terrestre, un observateur dou d'une vie suffisamment longue aurait pu observer les reptiles naissant progressivement des amniotes. De mme, il devrait s'imaginer qu'un spectateur, plac durant un temps infiniment long un endroit quelconque de l'ther cosmique, aurait pu voir le systme solaire se dgager peu ' peu de la nbuleuse de Kant-Laplace. Si l'on se reprsentait les choses ainsi, il faudrait concevoir la nature des amniotes, aussi bien que celle de la nbuleuse de Kant-Laplace autrement que ne le font les penseurs matrialistes; mais peu importe, ici. Par contre, aucun thoricien volutionniste ne devrait jamais avoir l'ide d'affirmer que le concept de reptile, avec toutes ses proprits, peut tre tir du concept d'amniote, quand bien mme il n'aurait jamais vu de reptile. Le systme solaire ne saurait pas davantage tre dduit du concept de la nbuleuse, en admettant que ce dernier concept ait t form seulement partir de la perception directe de cette nbuleuse. En d'autres termes, le transformiste qui cultive une pense rigoureuse arrive ncessairement la conclusion suivante: les phases antrieures de l'volution engendrent rellement les phases suivantes; appliquant l'volution les concepts infrieur et suprieur , il doit tre possible d'tablir la corrlation. Mais cela ne devrait pas nous amener dire que le concept tir de l'antcdent suffit dvelopper celui de la phase suivante. Pour l'thique, il en va de mme. On peut fort bien concevoir les rapports des concepts moraux postrieurs ceux qui les prcdent, mais il n'en ressort point qu'une seule ide morale nouvelle puisse tre tire des ides prcdentes. En qualit d'tre moral, l'individu produit sa propre substance. 186

Pour le philosophe, ce contenu individuel est une donne, au mme titre que le reptile l'est pour le biologiste. Les reptiles sont issus des amniotes. Mais le biologiste ne saurait tirer le concept du reptile de celui d'amniote. De mme, les ides morales postrieures se dveloppent partir des antrieures; mais les concepts moraux de son poque, le moraliste ne saurait les tirer des concepts moraux d'une poque prcdente. La confusion provient du fait que le naturaliste rencontre des donnes dj tablies et ne les connat qu'a posteriori; en ce qui concerne l'action morale, il nous faut crer d'abord ce qu'ensuite nous examinons. Dans le processus volutif de l'univers moral nous accomplissons ce qu'accomplit la nature dans les rgnes infrieurs: nous transformons les donnes perceptibles. La norme thique ne peut donc tre connue immdiatement, comme le serait une loi naturelle; elle doit d'abord tre engendre. Une fois cre, elle pourra devenir objet de connaissance. Mais ne pouvons-nous pas mesurer les valeurs nouvelles d'aprs les anciennes ? Tout homme ne sera-t-il pas oblig de comparer les produits de son imagination morale aux doctrines morales traditionnelles ? Appliquer cette mesure aux manifestations rellement productives des valeurs morales conduit un non-sens, tout comme le fait de mesurer une forme nouvelle de la nature une forme prcdente. Ne serait-il pas absurde de dire que les reptiles sont des malformations de la nature parce qu'ils ne correspondent pas exactement aux amniotes ? L'individualisme thique ne s'oppose donc point une doctrine volutionniste bien comprise; au contraire, il en dcoule directement. L'arbre gnalogique de Haeckel se poursuit depuis les animaux primitifs jusqu' l'organisme humain; il devrait sans interrompre les lois naturelles et l'volution rgulire s'tendre jusqu' l'individu en tant qu'tre moral. Mais nulle part on ne pourra 187

dduire de l'tre (Wesen) d'une espce ancestrale celui d'une espce postrieure. De mme, autant il est exact que les ides morales de l'individu procdent manifestement de celles de ses anctres, autant il est vrai que cet individu est moralement strile, tant qu'il n'a pas lui-mme des ides morales. L'individualisme thique que nous venons d'tablir en fonction de ce qui prcde pourrait aussi bien se dduire de la thorie volutionniste. Nous aurions abouti au mme rsultat; seule la manire d'y parvenir aurait t diffrente. L'appariton d'ides morales entirement neuves, dues l'imagination morale, ne devrait pas plus tonner la thorie volutionniste que ne le fait la manifestation d'une nouvelle espce animale issue d'une prcdente. Cette doctrine, en tant que conception moniste du inonde, doit alors, pour la vie morale comme pour la vie naturelle, rejeter toute influence d'un au-del mtaphysique, purement spculatif, et donc inaccessible l'exprience idelle. Lorsqu'elle cherche expliquer l'origine de nouvelles formes organiques, c'est au mme principe qu'elle obit; elle ne fait appel aucune entit supra-terrestre qui engendrerait, par influence surnaturelle, chaque espce selon une ide cratrice nouvelle. De mme que le monisme, pour expliquer la crature, ne saurait que faire d'une cration surnaturelle, de mme lui est-il impossible d'expliquer l'ordre moral universel partir de causes situes en dehors du monde de notre exprience. La nature morale du vouloir ne trouve pas son expliction satisfaisante dans une influence surnaturelle continue (rgne extra-terrestre de Dieu), ou dans une rvlation historique particulire (les dix commandements), ou encore dans une apparition de Dieu sur terre (le Christ). Ces divers effets ne se transforment en ralit morale pour l'homme que si ce dernier sait 188

en faire son exprience personnelle, son acquis individuel. Pour le monisme, les phnomnes moraux sont des produits de ce monde, comme toutes les autres donnes; et on ne doit chercher leurs causes que dans ce monde, c'est--dire dans l'homme, puisqu'il est le support de ces phnomnes. L'individualisme thique est le couronnement de l'difice que Darwin et Haeckel ont tent d'lever sur le terrain des sciences naturelles. C'est un volutionnisme spiritualis, tendu la conduite morale. Celui qui de prime abord assigne la notion de l'ordre naturel des limites troites et arbitraires, arrive fatalement ne plus y trouver de place pour la libre action de l'individu. L'volutionniste, s'il raisonne de manire rigoureuse, ne tombera point dans cette impasse. Il ne peut pas postuler que l'volution naturelle s'arrte au stade du singe, ce qui revient confrer l'homme une origine surnaturelle. Dj dans l'tude des anctres naturels de l'homme, il doit chercher l'esprit dans la nature. Il ne peut pas s'en tenir aux seules fonctions organiques de l'homme et ne trouver naturelles que celles-ci, mais doit considrer la vie morale libre comme une continuit spirituelle de la vie organique. Tout ce que peut affirmer l'volutionniste, de par les fondements mmes de sa doctrine, c'est que l'action morale actuelle est issue de certains tats diffrents du devenir universel; mais ce qui caractrise l'action, son attribut de libert, c'est l'observation immdiate qui doit le dire. Il prtend seulement que l'homme vient la suite d'une succession d'tres non humains. Comment sont constitus les tres humains ? Seule l'observation peut l'tablir. Les rsultats de cette observation ne peuvent pas contredire l'histoire correctement conue de l'volution du monde. Un conflit avec les tendances de 189

la science moderne 3 ne pourrait s'lever que si l'on prtendait que les rsultats obtenus sont incompatibles avec l'ordre naturel de l'univers. L'individualisme thique n'a rien craindre de la science naturelle, si celle-ci se comprend elle-mme; l'observation trouve, comme caractristique de l'action humaine parfaite, la libert. Force nous est d'attribuer cette libert au vouloir humain, dans la mesure o celuici ralise des intuitions purement idelles. Car ces dernires ne sont point les effets d'une ncessit extrieure; elles ne reposent que sur elles-mmes. Si l'homme dcouvre dans une action le reflet de cette intuition idelle, il considre que cette action est libre. C'est bien ce critre qui caractrise la libert. Vue sous cet angle, qu'advient-il de la distinction expose plus haut (page 26) entre les deux propositions suivantes: Etre libre, c'est pouvoir faire ce que l'on veut , et pouvoir volont dsirer ou ne pas dsirer, voil le vritable sens du dogme de la libert du vouloir ? Sur cette diffrenciation, Hamerling fonde toute sa doctrine du libre arbitre; il soutient la premire proposition et rejette la seconde comme tant un parfait non-sens. Il crit: Je peux faire ce que je veux. Mais dire: je puis vouloir ce que je veux, est une vaine tautologie . Or, pouvoir faire, pouvoir transmuer en une ralit ce que je veux, c'est--dire l'ide que je me suis faite de mon action, cela dpend des circonstances extrieures et de mon adresse technique (voir page 184). Etre

a Note de l'auteur: Nous nous croyons en droit d'appeler nos penses (ides morales) des objets d'observation . Certes, pendant que nous pensons, les penses chappent l'observation, mais elles peuvent devenir objet d'observation a posteriori. C'est par ce moyen que nous avons tabli les caractristiques de l'action humaine.

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libre, c'est pouvoir dterminer soi-mme, grce l'imagination morale, les reprsentations initiales (motifs) de l'action. La libert est impossible, tant que quelque chose d'extrieur moi (phnomne mcanique ou puissance divine surnaturelle) dtermine mes reprsentations morales. Je suis libre si je produis moi-mme ces reprsentations; ce n'est pas tre libre que de pouvoir excuter les motifs qu'un autre tre a mis en moi. Un tre libre est donc celui qui est capable de vouloir ce que lui-mme tient pour juste. S'il fait autre chose que ce qu'il veut, il est pouss par des motifs qui ne lui appartiennent pas en propre. Et de ce fait, son action n'est pas libre. Dire que je peux mon gr vouloir ce que je tiens pour juste ou faux signifie: pouvoir volont tre libre ou ne pas l'tre. Cela est videmment tout aussi absurde que de se croire libre en ayant la possibilit de faire ce que l'on est forc de vouloir. Hamerling soutient pourtant cette dernire proposition lorsqu'il dit: Il est tout fait exact que la volont est toujours dtermine par des motifs, mais il est ridicule d'en conclure qu'elle n'est pas libre; car on ne peut souhaiter ni concevoir pour elle une libert plus grande que celle de se raliser dans la mesure de sa propre force et de sa dcision . Si ! On peut dsirer une libert plus grande, et c'est la seule vraie: dfinir soi-mme les raisons de son vouloir. Il arrive parfois que l'homme se laisse convaincre de renoncer excuter ce qu'il veut. Mais se laisser pres crire ce qu'il doit faire, c'est--dire vouloir ce qu'un autre et non lui tient pour juste, cela il ne saurait l'accepter sans renoncer sa libert. Des impratifs extrieurs peuvent m'empcher de faire ce que je veux. Ils me condamnent alors simplement l'inaction ou la non-libert. Lorsqu'ils asservissent mon esprit et chassent de ma tte mes propres motifs d'action 191

au profit des leurs, ils me poussent rellement dans un tat de non-libert. C'est pourquoi l'Eglise ne s'en prend pas seulement aux actes, mais en premier lieu aux penses impures, c'est--dire aux motifs d'action. Elle me place dans une non-libert lorsqu'elle qualifie d'impur tout motif qui n'est pas prescrit par elle. Une glise, ou toute autre communaut, est ennemie de la libert chaque fois que ses prtres ou ses matres s'rigent en directeurs de conscience, c'est--dire lorsque les fidles sont obligs d'aller leur demander (confessionnal) les motifs de leurs actions.

APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918

Dans ces considrations sur la volont humaine nous avons montr les expriences que l'homme tire de son action et grce auxquelles il arrive dire en toute conscience: mon vouloir est libre. On parvient cette certitude, et c'est l un lment important, ds que l'on prouve intrieurement quel point dans le vouloir se ralise une intuition idelle. Ce ne peut tre que le rsultat d'une observation; c'est effectivement le cas, en ce sens que le vouloir humain s'observe dans un courant volutif qui a prcisment pour but de raliser des conditions telles que le vouloir puisse s'tablir sur des intuitions purement idelles. Cette possibilit existe, du fait que l'intuition idelle n'est mue par rien d'autre que par sa propre essence autonome. Lorsqu'une telle intuition existe dans la conscience humaine, elle n'y a pas t engendre par le processus de l'organisme (voir pages 140 et suiv.); au contraire, l'activit organique s'est retire afin de cder la place l'activit idelle. D'un vouloir qui est le reflet d'une intuition, l'activit organique s'est retire. Le vouloir est libre. Pour pouvoir observer cette libert 192

du vouloir, il faut arriver se rendre compte en quoi elle consiste: l'lment intuitif paralyse et refoule les activits indispensables l'organisme humain, puis met leur place l'activit spirituelle du vouloir entirement imprgne d'ide. Celui qui ne parvient pas saisir ce double aspect du libre vouloir le croira toujours dpourvu de libert. Mais celui qui en est capable, constate que l'homme n'est pas libre tant qu'il ne russit pas parachever ce refoulement des activits organiques; cette non-libert aspire la libert, laquelle n'est aucunement un idal abstrait, mais une force directrice inhrente la nature humaine. L'homme est libre, dans la mesure o il peut raliser dans sa volont le mme tat d'me dont il se sert par ailleurs pour, en toute conscience, laborer des intuitions purement idelles (spirituelles).

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XIII LA VALEUR DE L'EXISTENCE


(PESSIMISME ET OPTIMISME)

Le problme des fins ou de la destination de l'existence (voir page 175 et suivantes) a pour pendant celui de la valeur de la vie. Nous trouvons ce sujet deux conceptions antagonistes, ainsi que toute une gamme de tentatives possibles de conciliation. Selon les uns, ce monde est le meilleur que l'on puisse imaginer; y vivre et y agir quivaut un trsor d'une inestimable valeur. Nous rencontrons partout une activit harmonieuse et bien ordonne qui mrite notre admiration. D'un point de vue suprieur nous dcouvrons le bien, l-mme o ne semble rgner que le mal; car celui-ci forme un contraste mettant en valeur le bien. Nous pouvons d'autant mieux apprcier ce dernier qu'il se dtache distinctement du mal. D'ailleurs, le mal n'existe pas rellement; nous ressentons simplement un degr infrieur du bien. Le mal est une absence de bien; en soi il n'a aucun sens. Selon les autres, la vie est pleine de souffrances et de misres; partout le dplaisir surpasse le plaisir, et la douleur dborde sur la joie. L'existence est un fardeau, et le non-tre serait en toutes circonstances prfrable l'tre. Parmi les principaux reprsentants de la premire 195

opinion, de l'optimisme, nous trouvons Shaftesbury et Leibniz; parmi ceux de la seconde, du pessimisme, Schopenhauer et E. von Hartmann. Leibniz pense que ce monde est le plus parfait qui soit. Il ne peut en exister de meilleur, car Dieu est bon et sage. Un Dieu bon veut crer le meilleur des mondes; un Dieu sage le connat et peut le distinguer de tous les autres qui seraient moins parfaits. Seul un Dieu mauvais ou dpourvu de sagesse pourrait crer un monde qui ne soit pas le meilleur possible. A partir de l, il est facile d'clairer l'action humaine sur la manire dont elle peut collaborer l'excellence du plus parfait des mondes. L'homme n'aura qu' dchiffrer les dcisions de Dieu et s'y conformer. Lorsqu'il connatra les intentions de Dieu concernant le monde et le genre humain, il fera ce qui est juste. Et il se sentira heureux de pouvoir, sa manire, contribuer au bien dj existant. Du point de vue optimiste, l'existence vaut d'tre vcue. Elle doit susciter notre intrt et notre collaboration active. Schopenhauer voit la chose tout autrement. A l'origine de l'univers il se reprsente, non point un Etre de sagesse et de bont parfaites, mais une volont ou une impulsion aveugle. Un ternel dsir, une soif incessante de satisfaction qui restera jamais inassouvie, tel est la caractristique fondamentale de tout vouloir. Car ds qu'un but convoit est atteint, un nouveau dsir nat, et ainsi de suite. La satisfaction ne peut jamais tre que d'une dure drisoire. Tout le reste de notre existence est dsir inassouvi, donc insatisfaction et souffrance. Lorsque cette passion aveugle s'mousse enfin, il ne nous reste aucun support intrieur, et un ennui sans fin envahit notre existence. De ce fait, la solution relativement la meilleure consiste touffer en soi dsirs et besoins, tuer le vouloir. Le pessimisme de Schopen196

hauer conduit l'inaction; son but moral est la paresse universelle. Hartmann tablit le pessimisme sur de toutes autres bases et tente ensuite d'en dduire une thique. Cdant une tendance de son poque, il cherche fonder son systme philosophique sur l'exprience. C'est par l'observation de la vie qu'il tente d'tablir lequel, du plaisir ou du dplaisir, prdomine en ce monde. Il passe en revue tout ce que les hommes tiennent pour bonheur; par l il veut dmontrer que toutes les prtendues satisfactions sont, les analyser de prs, de simples illusions. La sant, la jeunesse, la libert, l'aisance, l'amour (plaisir sexuel), la piti, l'amiti, la vie de famille, l'amourpropre, l'honneur, la gloire, la domination, l'lvation religieuse, les occupations scientifiques et artistiques, l'espoir en une vie ternelle, la collaboration au progrs culturel, ce ne sont l que des sources de bonheur illusoires. A la considrer froidement, il apparat que chaque jouissance apporte plus de malheur et de misre que de plaisir. Le dsagrment du dgrisement est toujours plus grand que l'agrment de l'ivresse. Le dplaisir prdomine en ce monde. Aucun tre humain, mme pas le plus heureux, ne consentirait, si on lui proposait, recommencer cette vie de misre. Or, Hartmann ne nie point la prsence de l'lment idel (la sagesse) dans le monde; au contraire, il lui accorde une importance gale celle de l'impulsion aveugle (la volont). Il ne peut donc attribuer son tre originel la cration du monde qu'en voyant la souffrance universelle aspirer un but universel empreint de sagesse. La souffrance universelle n'est rien d'autre que la souffrance mme de Dieu, car l'existence du monde dans son ensemble est identique l'existence de Dieu. Or, un tre infiniment sage ne peut avoir d'autre but que celui de se librer de la souffrance; et puisque toute existence est souffrance, 197

il voudra forcment se librer de l'existence. Conduire l'tre un non-tre bien suprieur, tel est le but de la cration du monde. Le processus universel est une lutte perptuelle contre la souffrance divine qui ne prendra fin qu'avec l'anantissement de toute existence. La vie morale de l'homme consistera donc prendre part la destruction de l'existence. Dieu a cr le monde pour se librer, grce lui, de sa douleur infinie. Le monde est pour ainsi dire un abcs de l'absolu dont se sert la force curative inconsciente en lui pour se dlivrer d'une maladie interne; ou c'est encore un empltre douloureux que l'Etre unique s'applique lui-mme pour d'abord dtourner vers l'extrieur une douleur interne; et l'liminer ensuite . Les hommes sont des membres de l'univers. Dieu souffre en eux. Il les a crs afin de morceler sa douleur immense. La douleur que chacun de nous prouve n'est qu'une goutte d'eau dans la mer infinie de la douleur divine (21). L'homme doit acqurir la conviction que la chasse au bonheur individuel (gosme) est une folie; il a une seule mission, celle de collaborer, dans une parfaite abngation, au processus universel de la libration de Dieu. Contrairement au pessimisme de Schopenhauer, celui de Hartmann nous dirige vers une activit dsintresse, en vue d'une tche sublime. Mais comment peut-on le fonder sur l'exprience ? La qute des satisfactions provient de ce que l'activit vitale demande la vie plus que celle-ci ne lui fournit. Un tre a faim, c'est--dire dsire se rassasier, lorsque ses fonctions organiques demandent, pour suivre leur cours, un apport de substances vitales sous forme de nourriture. La qute des honneurs consiste en ce que l'homme n'attribue de valeur ses actes qu' partir du moment o son activit reoit une approbation extrieure. Le dsir de connaissance apparat 198

lorsque l'homme trouve que l'univers qu'il voit et entend n'est pas complet tant qu'il ne l'a pas compris. La ralisation du dsir provoque chez l'individu de la joie, et sa non-ralisation, de la peine. Soulignons que la joie et la peine dpendent uniquement de la ralisation ou de la non-ralisation de mon dsir. En aucune faon le dsir lui-mme ne saurait tre considr comme un dplaisir. Par consquent, s'il s'avre qu'au moment o un dsir atteint son but et qu'un nouveau dsir surgit, cela ne veut pas dire que la jouissance ait engendr la souffrance, car la jouissance tend de toute manire se renouveler ou faire natre le dsir d'une nouvelle joie. On ne saurait parler de dplaisir avant que soit tablie l'impossibilit de raliser le dsir. Mme lorsqu'une jouissance engendre en moi le dsir d'une nouvelle joie, plus grande et plus raffine, je ne puis parler d'un dplaisir conscutif au plaisir, sauf lorsque je me trouve dans l'impossibilit d'accder cette seconde jouissance. Pour le cas seulement o le plaisir engendre naturellement le dplaisir, je puis dire que la jouissance est l'origine de la souffrance. C'est le cas, par exemple, pour la femme: la jouissance sexuelle donne lieu aux douleurs de l'enfantement et aux fatigues de la maternit. Si le dsir en tant que tel engendrait du dplaisir, la suppression d'un dsir s'accompagnerait toujours de joie. Or, c'est le contraire qui se produit. Une existence sans dsirs provoque en nous l'ennui, li au dplaisir. Mais comme notre dsir dure souvent fort longtemps avant qu'il puisse se raliser, et que l'esprance en cet accomplissement suffit nous contenter provisoirement, il faut bien reconnatre que la souffrance n'a rien voir directement avec le fait de dsirer, mais qu'elle provient uniquement de la non-ralisation de ce dsir. Schopenhauer a donc tort de considrer le 199

besoin ou le dsir (la volont), en tant que tel, comme source de souffrance. C'est mme tout le contraire qui est vrai. Le dsir est source de joie. Nul n'ignore le bonheur que nous procure l'espoir attach un but lointain fortement dsir. Cette joie accompagne tous les travaux dont les fruits ne se rcolteront que dans l'avenir. Elle ne dpend pas de l'objectif ralis. Lorsqu'il est atteint, un nouveau plaisir, celui de l'accomplissement, s'ajoute au plaisir de dsirer. On pourrait objecter que, si le but n'est pas atteint, il s'ensuit un dplaisir auquel s'ajoute celui de l'espoir du; d'o ce fait que le dplaisir li la nonralisation du dsir est finalement suprieur au plaisir qui rsulterait de sa ralisation. A cela nous rpondrons que le contraire peut galement se produire. Le souvenir de toute la joie prouve pendant que le dsir n'tait pas encore ralis peut souvent adoucir le dplaisir conscutif la non-satisfaction. L'exemple de celui qui, plac en face d'espoirs perdus, proclame: J'ai fait de mon mieux , illustre notre thse. Faire de son mieux, dans toute la mesure de ses forces, voil un sentiment lev; mais il est ignor par ceux qui prtendent qu'un chec supprime non seulement la joie de raliser, mais dtruit galement la joie de dsirer. La ralisation d'un dsir appelle le plaisir, la nonralisation provoque le dplaisir. Nanmoins, il ne faut pas en conclure que le plaisir est la ralisation du dsir, ni le dplaisir sa non-ralisation. Tous deux, plaisir comme dplaisir, peuvent surgir en nous, sans tre) les consquences d'aucun dsir. La maladie est une souffrance que ne prcde aucun dsir. On ne saurait valablement prtendre que la maladie est un dsir inassouvi de sant; car ce serait prendre pour un dsir positif le 200

souhait tout naturel, et qui n'est mme pas conscient, de ne pas tomber malade. Prenons un autre exemple: quelqu'un hrite d'un parent fortun, dont il ne souponnait mme pas l'existence; cet vnement le remplit de joie qui n'a t, elle non plus, prcde d'aucun dsir. Pour savoir s'il y a un surplus de plaisir ou de dplaisir, il faut porter en compte: le plaisir de dsirer, celui d la ralisation du dsir, et celui qui survient sans dsir pralable. En contrepartie il faut retenir: le dplaisir de l'ennui, celui d la non-ralisation du dsir, et enfin celui qui survient de manire inattendue. Dans cette dernire catgorie se range galement le dplaisir d'accomplir un travail impos que l'on n'a pas pu choisir. 11 s'agit de voir maintenant comment dresser un bilan correct de ces avantages et dsavantages. Hartmann pense qu'on peut y arriver par le raisonnement analytique. Il crit certes: La douleur et le plaisir existent seulement dans la mesure o on les ressent . En consquence, pour la joie, il n'y a aucune autre mesure que celle de notre impression subjective. Il me faut ressentir si, en confrontant mes sentiments dsagrables et agrables j'prouve un surplus de joie ou de souffrance. Nanmoins Hartmann affirme: Si la valeur existentielle de chaque crature ne peut tre value que d'aprs sa propre mesure subjective, il n'en rsulte nullement que chaque crature soit capable de tirer la somme algbrique juste de tout ce qui l'affecte dans sa vie; en d'autres termes, il n'est pas dit que son jugement global au sujet de sa propre existence soit exact quant la valeur de ses expriences subjectives . Il s'ensuit donc que 201

c'est tout de mme le jugement rationnel du sentiment qui dcide (22) 1. En se ralliant plus ou moins exactement des conceptions du genre de celle de Hartmann, on peut en arriver croire que, pour porter sur la valeur de la vie une apprciation juste, il faut liminer tous les facteurs susceptibles de fausser notre jugement en vue du bilan des plaisirs et des dplaisirs. Il y a deux manires de s'y essayer: Premirement, en prouvant que nos dsirs (instinct, volont) jettent le trouble dans notre estimation lucide de la valeur des sentiments. Par exemple, nous devrions nous dire que l'instinct sexuel est une source de maux; or nous sommes troubls par le fait que cet instinct s'exprime puissamment et fait miroiter en nous un plaisir tout fait disproportionn. Nous voulons jouir, et c'est pourquoi nous ne nous avouons pas quel point cette jouissance nous fait souffrir. Deuximement, en soumettant tous nos sentiments une certaine critique et en cherchant prouver que les objets auxquels s'attachent ces sentiments s'avrent illusoires au regard de la raison et disparaissent ds que notre intelligence s'accrot suffisamment pour en percer l'illusion. On peut se reprsenter la chose comme suit: un vaniteux veut se rendre compte si le plaisir ou le dplaisir a prdomin dans sa vie jusqu' l'instant o il fait cet examen. Il devra viter dans son jugement deux sources d'erreurs. Son caractre vaniteux lui montrera travers un verre grossissant les joies dues ses succs, cepen-

Note de l'auteur: Lorsqu'on s'efforce de compter si la somme du plaisir dpasse ou non celle du dplaisir, on oublie qu'il s'agit l d'une opration concernant des expriences inexistantes. Le sentiment ne calcule pas; et pour une valuation relle de la vie, il faut retenir des expriences relles, non point le rsultat d'un calcul imaginaire.

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dant que toutes les souffrances conscutives aux checs seront minimises. Au moment o il a subi ces checs, son temprament ambitieux lui en fit fortement ressentir la blessure, mais le souvenir les lui transmet dans une lumire plus douce. Par contre, les joies de ses succs, auxquels il est si sensible, restent d'autant plus profondment graves dans sa mmoire. Certes, pour un vaniteux, c'est un vritable bienfait qu'il en soit ainsi. A l'instant o il s'observe, l'illusion amoindrit son sentiment de dplaisir. Nanmoins, son jugement est fauss. Les souffrances sur lesquelles se jette un voile, il les a rellement prouves dans toute leur intensit; dans le bilan de son existence, il leur accorde une valeur inexacte. Pour parvenir une estimation correcte, le vaniteux, lorsqu'il se penche sur son pass, devrait pouvoir se dgager de son orgueil et tre capable d'observer sa vie sans mettre des verres dformants devant son oeil spirituel; sinon, il ressemble au marchand qui inscrit dans la colonne des recettes son zle d'homme d'affaires. Les tenants de la philosophie de Hartmann peuvent aller plus loin encore et dire: le vaniteux arrivera reconnatre que les succs recherchs n'ont aucune valeur. Il parviendra, grce aux autres ou par ses propres moyens, comprendre qu'un homme raisonnable ne se soucie pas de l'approbation de ses semblables; car dans toutes les questions qui ne sont pas vitales pour l'volution, ou qui n'ont pas dj 4.t dfinitivement rsolues par la science, on peut tre certain que la majorit a tort et la minorit raison . C'est ce jugement que le vaniteux confie tout le bonheur de son existence (23). Lorsqu'il se dit cela, il se rend compte quel point n'est qu'illusion tout ce que son amour-propre lui avait prsent comme ralit, donc ne sont qu'illusoires aussi les sentiments lis son amour-propre. En cons203

quence, on pourrait dire que tous les sentiments de plaisir lis aux illusions doivent galement tre rays du bilan des valeurs de la vie. Ce qui reste en fin de compte reprsente la somme des plaisirs non-illusoires d'une existence; en regard de celle des dplaisirs, elle est tellement insignifiante que la vie n'apparat plus du tout comme une jouissance, de sorte que le non-tre est prfrable l'tre. L'influence du dsir vaniteux fausse le bilan des plaisirs. C'est l'vidence mme. Il en est tout autrement en ce qui concerne le caractre illusoire des objets qui provoquent nos joies. Ce serait fausser le bilan de notre vie que d'y supprimer tous les sentiments de plaisir attachs des illusions, relles ou supposes. Car le vaniteux a effectivement eu du plaisir tre applaudi par la foule; peu importe que lui-mme ou un autre puisse, par la suite, reconnatre le caractre illusoire de ce succs. Cette dcouverte ne diminue en rien le sentiment de joie prouv. Le fait de rayer du bilan de la vie tous les sentiments illusoires de ce genre ne corrige nullement notre jugement quant ces sentiments; bien au contraire, il efface certains sentiments que la vie nous avait rellement procurs. Et pourquoi ces sentiments seraient-ils rays ? A celui qui les prouve, ils procurent du plaisir; celui qui les a domins, cette victoire mme donne une joie d'ordre spirituel non moins profonde. Cette joie ne vient pas d'un sentiment goste ( quel homme je suis ! ), mais des sources objectives de joie contenues dans cette victoire mme. Si certains sentiments sont limins du bilan des plaisirs, parce que lis des objets qui se rvlent illusoires, la valeur de l'existence ne dpend pas de la quantit de plaisir, mais de sa qualit. Et la valeur de celle-ci dpendra de la cause qui est l'origine du plaisir. Mais si je veux dterminer la valeur de 204

l'existence seulement d'aprs la quantit de plaisir ou de dplaisir, je n'ai pas le droit de poser tout d'abord un autre facteur dont dpendrait la valeur plus ou moins grande du plaisir. Lorsque je dis: Comparons la quantit de plaisir avec celle des dplaisirs, et voyons laquelle est plus grande , c'est leur juste valeur qu'il me faut introduire dans mon bilan tous les plaisirs et dplaisirs, ceci sans tenir compte du fait qu'ils sont fonds ou non sur une simple illusion. En attribuant moins de valeur existentielle au plaisir reli une illusion qu' celui lgitim par la raison, on rattache la valeur de l'existence non seulement la joie, mais encore d'autres facteurs. Attribuer moins de prix au plaisir caus par un objet frivole, c'est ressembler au marchand qui estimerait les recettes d'une fabrique de jouets un quart de leur valeur relle, simplement parce que les articles en question ne sont que des futilits l'usage des enfants. Tant qu'il s'agit seulement de comparer les quantits de plaisir et celles de dplaisir, nous pouvons compltement ngliger le caractre illusoire des objets causant certaines de nos joies. L'examen rationnel des quantits de joies et de souffrances que nous offre la vie, cette mthode de Hartmann nous a amen poser le pour et le contre dans notre livre de comptes. Mais comment faire ce calcul ? La raison est-elle en mesure de dresser le bilan ? Si le bnfice calcul ne correspond pas aux biens dont son affaire lui a rellement procur ou lui procurera la jouissance, c'est que le commerant s'est tromp dans ses comptes. Le philosophe, lui aussi, s'est tromp dans son jugement, s'il s'avre que pour la sensibilit de l'homme le surplus de plaisir ou de dplaisir n'existe pas rellement. Pour l'instant, nous n'avons pas vrifier les conclu205

sions que les pessimistes tirent de leur examen rationnel du monde. Mais celui qui doit dcider s'il veut oui ou non continuer vivre, exigera qu'on lui explique d'abord o se dissimule ce surplus de dplaisir dont fait tat le calcul. Nous venons ainsi de toucher le point o la raison n'est pas en mesure de dterminer uniquement par ellemme s'il y a plus de plaisir ou de dplaisir, mais o elle doit s'employer le dmontrer dans la vie au moyen des perceptions. Car le concept lui seul ne donne pas encore la ralit; c'est dans l'union du concept et de la perception (et le sentiment est une perception) assure par la pense que l'homme accde la ralit (voir page 87). Le commerant n'abandonnera pas son affaire avant que les faits confirment la perte mise en vidence par son comptable. Lorsque ce n'est pas le cas, il lui demandera de revoir son calcul. C'est exactement ce que fera l'homme au sujet de sa vie. Le philosophe peut toujours lui prouver que la souffrance est plus grande que la joie; si, pour sa part, il ne le ressent pas ainsi, il jugera que le philosophe s'est gar dans ses combinaisons intellectuelles et devrait repenser le problme. Si une entreprise accumule rellement des pertes telles qu'aucun crdit ne suffise plus satisfaire les cranciers, la faillite est invitable, mme si le commerant renonce tenir ses livres, afin de ne pas connatre la situation relle de son affaire. De mme, si un moment de la vie la quantit de dplaisir devient telle qu'aucun espoir de bonheur futur (crdit) ne permette plus de surmonter la souffrance, une. banqueroute de la vie est invitable. Or, le nombre de suicids est relativement petit par rapport la foule de ceux qui continuent courageusement vivre. Trs peu de gens abandonnent la vie cause de la souffrance. Que faut-il en conclure ? Ou 206

bien il est faux de prtendre que la quantit de dplaisir surpasse celle de plaisir, ou bien ce n'est point de la quantit de plaisir ou de dplaisir que nous faisons dpendre la continuation de notre vie. Pessimiste, Hartmann en arrive dnier toute valeur l'existence, parce que la souffrance y prdomine; il affirme nanmoins qu'il est ncessaire de la vivre. Cette conclusion s'explique en ce que seul le travail ininterrompu et totalement dvou de l'homme peut permettre d'atteindre le but de l'univers (voir page 198). Tant que l'homme est esclave de ses dsirs gostes, il est incapable d'une telle tche dsintresse. Une fois convaincu, par l'exprience et par la raison, que ses dsirs gostes de jouissance sont irralisables, l'homme peut se consacrer sa vritable mission. Ainsi, le pessimiste veut tre la source d'un monde dsintress. Toute ducation qui s'appuierait sur une telle attitude dtruirait l'gosme parce que le montrant vou l'chec. Le pessimiste voit dans le dsir de jouissance un principe fondamental de la nature humaine. Constatant que cette aspiration est finalement irralisable, il lui devient possible de se consacrer des tches d'un ordre suprieur. Accepter le pessimisme, c'est esprer, grce lui, pouvoir se vouer des fins non-gostes. On ne peut toutefois pas dire qu'une telle conception morale triomphe, au sens profond du mot, des dsirs gostes. D'aprs elle, pour que l'idal moral puisse s'emparer de notre volont, il faut avoir d'abord compris que le plaisir goste, auquel nous aspirons, ne mne rien. L'homme convoite la joie, mais son gosme trouve qu'elle lui offre des fruits trop verts , pour la bonne raison qu'il ne peut les atteindre. Il s'en dtourne alors et voue son existence des buts dsintresss. Le pessimiste pense que l'idal moral n'est pas assez fort pour 207

surmonter l'gosme; mais il s'tablit l o la connaissance a dmontr l'inanit de l'gosme et, de ce fait, a dgag la voie. S'il tait dans la nature humaine de dsirer le plaisir et de ne jamais l'atteindre, la destruction de toute vie, donc la dlivrance sous forme de non-tre, serait le seul but raisonnable. Et si l'on estime que le vritable porteur de la douleur universelle est Dieu, les hommes devraient choisir pour mission de participer la dlivrance de Dieu. Le suicide de l'individu, loin de favoriser ce but, l'entrave. Car Dieu ne peut raisonnablement avoir cr l'homme que pour le faire cooprer, par ses actes, sa dlivrance. Sinon, la cration n'aurait aucun but. Et le pessimisme imagine des buts extra-humains. Chacun doit, par son apport particulier, collaborer cette oeuvre de libration. S'il s'en soustrait par le suicide, le travail qui lui tait attribu devra tre accompli par un autre. Ce dernier devra supporter sa place les souffrances de l'existence. Et comme Dieu, porteur de la douleur, habite chaque crature, le suicid n'a pas le moins du monde diminu la quantit de douleur divine; il a, au contraire, impos Dieu la difficult supplmentaire de lui trouver un remplaant. Tout ceci prsuppose que le plaisir serve de critre la valeur de l'existence. La vie se manifeste par une certaine somme de dsirs (besoins). Si la valeur de l'existence dpendait de la prdominance des plaisirs ou des dplaisirs, tout dsir provoquant un surplus de dplaisir serait sans valeur. Examinons dsir et plaisir, afin de savoir si le premier peut se mesurer au moyen du second. Pour ne pas tre souponn de n'envisager la vie qu'au niveau d'une aristocratie de l'esprit , nous commencerons par examiner un besoin purement animal , la faim. La faim apparat lorsque, pour continuer fonction208

ner selon leur nature, nos organes ont besoin d'un nouvel apport de nourriture. L'affam dsire avant tout se rassasier. Ds que l'apport de nourriture suffit enrayer la faim, les exigences du besoin naturel sont satisfaites. La jouissance qui s'ensuit vient en premier lieu de la disparition de la souffrance cause par la faim. Au pur instinct de se nourrir s'ajoute un autre besoin. Car en se nourrissant, l'homme ne vise pas seulement rtablir le bon fonctionnement de ses organes, c'est--dire combattre la souffrance de la faim; il s'efforce galement d'associer cet acte des sensations gustatives agrables. Il lui arrive mme qu'ayant faim et se trouvant une demi-heure d'un excellent repas, il renonce satisfaire immdiatement son apptit par des mets moins choisis, afin de ne pas gcher la jouissance promise. Il ,se sert de sa faim pour jouir pleinement de son repas. De ce fait, la faim devient pour lui l'instigatrice de la jouissance. Si toute la faim contenue dans l'univers pouvait tre rassasie, nous connatrions la totalit de jouissance qui dcoule du besoin de se nourrir. Il suffirait d'y ajouter le plaisir particulier des gourmets qui dveloppent au-del de la normale leur sensibilit gustative. Cette somme de jouissance atteindrait la valeur maximale si aucun dsir la concernant ne demeurait insatisfait, et condition qu'une certaine somme de dplaisir ne vienne, en mme temps, s'y adjoindre. La science moderne a tabli que la nature engendre plus de vie qu'elle n'en peut entretenir, c'est--dire qu'elle occasionne aussi plus de faim qu'elle n'en peut rassasier. Dans la lutte pour l'existence, l'excdent de vie doit prir dans la douleur. Admettons qu' chaque instant du devenir universel les besoins vitaux soient plus grands que les moyens disponibles pour les satisfaire; ceci diminuerait la jouissance. Or, la jouissance particulire, celle qui existe rellement, n'en est pas 209

amoindrie pour autant. L o un dsir est satisfait, il se produit la somme correspondante de jouissance, mme si bon nombre de besoins restent insatisfaits chez cet tre ou chez un autre. Ce qui s'en trouve diminu, c'est la valeur des joies de la vie. Car si un tre ne russit satisfaire qu'une partie seulement de ses dsirs, il en reoit une joie moindre. Cette jouissance a une valeur d'autant plus petite qu'elle est moins importante par rapport aux exigences totales de la vie, en ce qui concerne cet ordre de dsirs. On peut se reprsenter cette valeur par une fraction dont le numrateur correspond la somme de jouissance rellement donne, et le dnominateur la somme des besoins. La fraction a la valeur 1 lorsque numrateur et dnominateur sont gaux, c'est--dire lorsque tous les besoins sont satisfaits. Elle est plus grande que 1 lorsqu'un tre reoit plus de jouissance que ses besoins n'en comportent; elle est infrieure 1 lorsque la somme de jouissance demeure en-de de celle des besoins. Mais cette fraction ne peut jamais devenir nulle tant que son numrateur aura la moindre valeur. Qu'un homme, avant de mourir, fasse le bilan de sa vie et tale rgulirement tout au long de son existence la somme de jouissance se rapportant un instinct donn (par exemple la faim), ainsi que toutes les exigences de cet instinct; cette jouissance s'avrera peut-tre d'une valeur minime, mais elle ne saurait tre nulle. A quantit constante de jouissance, la valeur des joies d'un tre dcrot mesure que ses besoins augmentent. Il en va de mme pour tout l'ensemble de la vie. Plus le nombre des tres vivants est grand par rapport au nombre de ceux qui trouvent pleine satisfaction leurs besoins, plus la valeur moyenne des joies de la vie diminue. Supposons que j'aie assez manger pendant trois jours et qu'en revanche je doive jener les trois jours suivants; ma jouissance 210

prouve pendant les trois premiers jours ne s'en trouve nullement diminue. Si je me la reprsente rpartie sur six jours, sa valeur, au regard de mon besoin de nourriture, diminue de moiti. 11 en est de mme pour l'ampleur de joie par rapport l'intensit de mon dsir. Si j'ai faim de deux tartines de beurre et que j'en reoive une seule, la jouissance tire de cette seule tartine n'aura que la moiti de la valeur qu'elle aurait eue, si j'avais t rassasi aprs l'avoir mange. C'est de cette manire que l'on dfinit la valeur des joies de la vie. Elles se mesurent aux besoins. Nos dsirs fournissent l'talon; le plaisir est ce que l'on mesure. La jouissance de se rassasier n'a de valeur que parce que la faim existe; et la valeur plus ou moins grande qui lui est attribue dpend de l'intensit de la faim. Au cours de notre existence, certains dsirs sont rests inassouvis; ils jettent une ombre sur les besoins satisfaits par la vie et diminuent la valeur de nos heures de jouissance. Mais on peut aussi parler de la valeur prsente d'un sentiment de plaisir. Cette valeur est d'autant moins grande que le plaisir est plus petit par rapport la dure et la force de notre dsir. Une quantit de plaisir a sa pleine valeur lorsqu'elle gale notre dsir, en dure et en intensit. Si le plaisir est plus petit que le dsir, sa valeur s'amoindrit; s'il est plus grand, il en rsulte un surcrot inattendu de plaisir; mais pour qu'il nous soit rellement une joie, il faut que nous arrivions intensifier notre dsir de jouissance. Si nous ne russissons pas l'augmenter en proportion de la croissance du plaisir, ce dernier tourne la souffrance. L'objet, qui d'ordinaire nous satisfait, nous assaille contre notre gr et nous fait souffrir. Ceci prouve bien que le plaisir n'a de valeur pour nous que s'il est la mesure de nos dsirs. Un excs de sentiments agrables se transforme en douleur. Cela s'observe parti211

culirement bien chez les personnes qui ont trs peu d'inclination pour tel ou tel plaisir. Par exemple, lorsque l'apptit est mouss, le plaisir de manger se transforme facilement en dgot. Nous voyons une fois encore que le dsir sert d'talon pour mesurer le plaisir. Le pessimiste pourra dire: la faim inassouvie n'entrane pas seulement un dplaisir faute de jouissance, mais positivement des souffrances, des peines et de la misre. Il peut faire tat de l'norme dtresse des malheureux qui connaissent la famine, et de la somme de dplaisirs qui rsulte indirectement du manque de nourriture. Pour tendre ses affirmations au rgne extrahumain, il rappellera les souffrances des animaux sauvages qui, en certaines saisons, meurent de faim. Le pessimiste estime que, dans l'univers, ces maux l'emportent de loin sur la somme de jouissance provoque par le besoin de nourriture. Sans doute peut-on comparer entre eux le plaisir et le dplaisir, et dterminer le surplus de l'un ou de l'autre, comme dans le cas d'un compte de pertes et profits. Mais si le pessimiste, croyant que le surplus se trouve du ct du dplaisir, conclut la non-valeur de la vie, il commet une erreur, en ce sens qu'il imagine un calcul qui, dans la vie relle, ne se fait jamais. Notre dsir concerne, en chaque cas, un objet particulier. La valeur du plaisir n de la satisfaction sera, comme nous l'avons vu, d'autant plus leve que la somme de plaisir est proportionnellement plus grande que l'ampleur de notre dsir 2 . Mais la somme de dplaisir, au prix de laquelle nous risquons d'acheter le plaisir, dpendra galement de l'importance de notre dsir.
Note de l'auteur: Nous faisons abstraction, ici, du cas o un excs de plaisir se transforme en souffrance.

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Nous comparons la quantit de dplaisir non pas celle du plaisir, mais uniquement l'intensit de notre dsir. Celui qui aime bien manger et traverse une priode de famine en se rjouissant d'avance de futures priodes d'abondance, s'en tirera beaucoup mieux qu'un autre qui ne se sentirait pas la mme attirance pour une bonne table. La femme dsirant un enfant compare le plaisir qui en dcoulera non pas avec la somme de dsagrments dus la grossesse et l'accouchement, mais avec son voeu de possder un enfant. Jamais nous n'aspirons une joie abstraite et de grandeur dfinie, mais nous voulons une satisfaction concrte et selon un mode bien prcis. Lorsque nous recherchons un plaisir ,qui doit tre satisfait par une sensation ou un objet dtermin, nous ne saurions nous contenter de quelqu'autre objet ou autre sensation procurant une joie d'gale grandeur. Celui qui a faim n'acceptera pas, en compensation, une autre joie de mme importance, par exemple celle d'une promenade. Dans le cas seulement o notre dsir aspirerait une certaine quantit de joie d'ordre gnral, il cesserait ds que ce plaisir ne s'achterait pas au prix d'un dplaisir encore plus grand. Cependant, la satisfaction tant toujours recherche d'une faon bien prcise, il s'avre que la joie conscutive l'accomplissement est relle, mme si elle s'accompagne d'une quantit de dplaisir plus grande que de plaisir. En effet, les dsirs des tres vivants ont une orientation dfinie et se dirigent vers un but concret de plaisir; en consquence, il devient impossible d'accorder une gale valeur la quantit de dplaisir rencontre sur ce chemin. Si le dsir est assez intense pour subsister, une fois qu'il a surmont le dplaisir, quelle que soit en valeur absolue l'importance de ce dernier, alors le plaisir d la ralisation pourra tout de mme tre pleinement savour. Le dsir tablit donc 213

entre le dplaisir subi et le plaisir atteint un rapport non pas direct mais indirect, en comparant sa propre importance celle du dplaisir. Il ne s'agit pas de savoir si le plaisir atteindre est, oui ou non, plus grand que le dplaisir, mais si le dsir d'arriver au but surmonte la rsistance qu'oppose le dplaisir. Si cet obstacle est le plus fort, le dsir se rend l'invitable, se paralyse et renonce. La dtermination bien prcise de nos dsirs confre la joie qui en dcoule une importance nous permettant, une fois la satisfaction obtenue, de n'enregistrer la somme de dplaisir encourue que dans la mesure o il a attnu l'intensit de notre dsir. Admettons que je sois un amateur passionn de panoramas ; je ne calculerai jamais combien de plaisir me procurera tel panorama dont je jouirai du haut d'une montagne, et ce que sera, comparativement, ma peine pour escalader le sommet et redescendre. Mais je me demanderai si mon dsir de jouir de cette vue sera encore assez vif, une fois que j'aurai triomph de toutes les difficults. C'est seulement indirectement, suivant l'ampleur du dsir, que le plaisir et le dplaisir runis peuvent conduire un rsultat. Il ne s'agit donc pas de savoir s'il y a plus de plaisir ou de dplaisir, mais si la volont de jouir est assez forte pour surmonter les peines. Un fait prouve le bien-fond de notre assertion: la jouissance acquise au prix d'une grande souffrance semble avoir plus de valeur que celle qui nous arrive pour ainsi dire comme un don du ciel. Si, une fois notre dsir mouss par la souffrance, nous atteignons quand mme notre but, notre joie est alors, compare la quantit de dsir qui nous reste, d'autant plus grande. Ce rapport reprsente (nous l'avons vu en page 209) la valeur du plaisir. Nous en connaissons une autre preuve dans le fait que toutes les cratures, y compris l'homme, extriorisent leurs instincts aussi longtemps qu'elles 214

peuvent supporter les douleurs et les tourments rencontrs. La lutte pour l'existence en est la consquence. La vie prsente s'efforce de s'panouir, et seulement ceux dont le dsir s'est trouv touff sous le poids des adversits accumules, abandonnent le combat. Toute crature cherche sans relche se nourrir, jusqu' ce que le manque de nourriture dtruise sa vie. De mme, l'homme n'attente ses jours que s'il juge, tort ou raison, ne pas pouvoir atteindre les buts qui donnent un prix l'existence. Aussi longtemps qu'il croit la possibilit de raliser ses espoirs, il lutte contre tous les tourments et toutes les douleurs. 11 faudrait qu'une philosophie vnt enseigner l'homme que le vouloir n'a de sens que si le plaisir surpasse le dplaisir; conformment sa nature, l'tre humain s'efforce d'atteindre les objets de sa convoitise tant qu'il russit supporter le dplaisir invitable, si grand soit-il. Donc, une telle philosophie serait dans l'erreur, puisqu'elle ferait dpendre le vouloir humain d'une situation foncirement trangre l'homme (plus de plaisir que de dplaisir). Le critre tout naturellement donn pour mesurer le vouloir, c'est le dsir, et ce dernier s'impose aussi longtemps qu'il le peut. Lorsqu'il est question de satisfaire un dsir, avec le plaisir et le dplaisir qui en dcoulent, la vie relle (non point une philosophie rationnelle) fait un calcul du genre suivant: si, en achetant une certaine quantit de pommes je suis oblig d'en prendre en mme temps deux fois plus de mauvaises que de bonnes, parce que le marchand veut s'en dbarrasser, je n'hsite pas un instant emporter les mauvaises pommes, pourvu que la petite quantit de bonnes pommes me paraissent valoir, en plus du prix d'achat, les frais d'vacuation des mauvaises. Cet exemple montre bien quel rapport existe entre les quantits de plaisir et de dplaisir conscutives un dsir. Je ne dtermine pas la valeur des bonnes pommes en sous215

trayant leur somme de celle des mauvaises, mais en jugeant si, malgr la prsence de ces dernires, les premires conservent encore une valeur. Lorsque je mangerai les bonnes pommes, je ne me proccuperai plus des mauvaises; de mme, je puis m'adonner pleinement la satisfaction de mes dsirs une fois que j'aurai surmont les tourments invitables. Mme si le pessimisme avait raison de prtendre que dans ce monde il y a plus de souffrance que de joie, le vouloir ne saurait en tre influenc, car les tres humains, s'efforcent malgr tout d'atteindre un surplus de joie. Si la preuve empirique du contraire (plus de douleur que de joie) pouvait tre fournie, elle permettrait de dmontrer que toutes les philosophies attribuant la valeur de la vie au surplus de plaisir (eudmonisme) aboutissent une impasse; cette mme preuve, par contre, ne suffirait pas tablir l'irrationnalit du vouloir en gnral. Car celui-ci ne compte pas avec le surplus de plaisir, mais il vise la quantit de plaisir qui subsiste au-del du dplaisir invitable. Ce plaisir restera toujours un but digne d'tre recherch. Contre le pessimisme on a prtendu qu'il est impossible d'tablir le compte du surplus de plaisir ou de dplaisir existant en ce monde. Un calcul de ce genre exige que les grandeurs respectives des lments ports en compte soient comparables entre elles. Or, tout plaisir et tout dplaisir ont une grandeur dtermine (intensit, dure). Nous pouvons mme comparer approximativement des sentiments diffrents de plaisir. Nous savons si un bon cigare vaut une bonne histoire. Il n'y a donc rien dire contre la possibilit de comparer entre elles les grandeurs respectives des diverses catgories de plaisir et de dplaisir. Celui qui se propose de prouver scientifiquement le surplus de l'un ou de l'autre, part donc de prsupposs entirement justifis. Les conclusions 216

auxquelles aboutit le pessimisme sont critiquables, certes, mais on ne saurait mettre en cause la possibilit mme de procder une estimation scientifique des quantits de plaisir et de dplaisir, c'est--dire de dresser un bilan des plaisirs. Par contre, il serait faux de conclure la moindre influence du rsultat de ce calcul sur le vouloir humain. La valeur de notre activit dpend rellement du surplus de plaisir ou de dplaisir dans le seul cas o elle concerne des objets qui nous laissent indiffrents. Par exemple, si au retour du travail je cherche simplement me dlasser par un jeu ou une occupation agrable d'un genre quelconque, je peux me demander ce qui me procurera le plus grand surcrot de plaisir. Je renoncerai alors sans doute une activit qui ferait pencher la balance du ct du dplaisir. Autre exemple: avant d'acheter un jouet, nous nous interrogeons, afin de choisir celui qui offrira l'enfant le maximum de plaisir. Mais dans tous les autres cas, notre dcision ne dpend pas uniquement du bilan de nos plaisirs. En prouvant que la souffrance l'emporte sur la joie, les moralistes pessimistes pensent ouvrir le chemin du dvouement dsintress des hommes l'oeuvre de civilimtion; mais ils oublient que la nature humaine ne saurait aucunement se laisser influencer par cette assertion. L'effort de l'homme s'oriente vers ce qui reste de satisfaction possible, une fois toutes les difficults cartes. L'espoir de cette satisfaction est l'origine des activits humaines. Le travail individuel et tout le progrs de la civilisation s'expliquent par cet espoir. Le pessimiste croit devoir dmontrer l'inanit de la chasse au bonheur, pour inciter l'homme se vouer entirement ses tches morales. Or, celles-ci ne sont rien d'autre que la concrtisation des dsirs naturels et spirituels de l'homme; et il cherche les satisfaire malgr 217

la souffrance qui peut en rsulter. La chasse au bonheur, que le pessimiste veut extirper, n'existe mme pas. L'homme accomplit ses tches parce qu'il est dans sa nature de les reconnatre et de les vouloir. L'thique pessimiste prtend que pour pouvoir s'adonner pleinement ce qu'il estime tre sa vraie mission, l'homme doit d'abord renoncer la joie. Mais aucune thique ne pourra jamais imaginer d'autres raisons pour l'homme que celle de raliser les satisfactions exiges par le dsir humain, et d'accomplir son idal moral. Aucune thique ne pourra le priver de la joie qu'il prouve raliser ses dsirs. A ces paroles du pessimiste: Ne cherchez pas la joie, car vous ne l'atteindrez jamais; efforcez-vous d'accomplir ce que vous reconnaissez tre votre mission , l'homme rpondra: Ceci est conforme la nature humaine, et la prtendue chasse au bonheur n'est que pure invention d'une philosophie aberrante. L'homme tend satisfaire ce que dsire son tre: il poursuit des objets concrets, non point un bonheur abstrait. La ralisation lui procure de la joie . La morale pessimiste ne postule pas la recherche du plaisir, mais l'effort en vue de raliser la mission qu'on a faite sienne; cette philosophie concide donc exactement avec ce que l'homme veut au fond de lui-mme. Pour tre moral, il n'a pas besoin d'avoir t tout d'abord remodel par la philosophie, ni d'avoir reni pralablement sa nature. La moralit, c'est l'effort vers un but que l'on a reconnu lgitime. Il est dans la nature de l'homme de poursuivre ce but tant que les peines lies cette recherche n'moussent pas le dsir. C'est l qu'il faut voir l'essence mme de toute volont relle. L'thique ne consiste pas extirper tout dsir de joie pour faire rgner sa place des ides ples et abstraites, l o la puissante volont de vivre et de jouir n'existe plus; elle est un vouloir nergique, soutenu par de fortes intuitions idel, 218

les, et elle sait atteindre son but, mme par des chemins sems d'embches. Les idaux moraux naissent de l'imagination morale de l'homme. Ils se ralisent condition que l'homme les dsire avec assez d'insistance pour triompher de toutes les douleurs et de toutes les souffrances. Ils sont ses propres intuitions, les impulsions engendres par son esprit. Il les veut, parce que leur ralisation est sa joie la plus pure. Il n'a pas besoin de se faire d'abord interdire par l'thique sa soif de jouissance, pour ensuite se faire commander ce quoi il doit tendre. Il poursuit des idaux moraux ds que son imagination morale est assez active pour lui fournir des intuitions; celles-ci sont alors capables .de confrer son vouloir la force dont il a besoin pour franchir tous les obstacles qui lui viennent de sa propre nature, y compris le dplaisir. Si l'homme s'oriente vers des idaux levs, c'est que ceux-ci sont inns son tre; leur ralisation lui procurera une joie bien suprieure la satisfaction mdiocre que rcoltent les petits dsirs de la vie quotidienne. Un idaliste qui ralise concrtement son idal connat des transports de joie spirituelle. Pour priver l'homme de la joie qu'il prouve satisfaire ses dsirs, il faut d'abord en faire un esclave agissant non point parce qu'il veut, mais seulement parce qu'il doit. Car on prouve de la joie atteindre ce qu'on a voulu. Ce que l'on appelle bon n'est pas ce que l'homme doit faire, mais ce qu'il veut lorsqu'il panouit pleinement sa vraie nature humaine. Mconnatre cela, c'est amener l'homme renoncer sa propre volont, pour ensuite lui prescrire du dehors le contenu de son vouloir. L'homme accorde une valeur la satisfaction d'un dsir, parce que celui-ci nat de son tre intime. Le rsultat vaut son prix, pour autant qu'il a t voulu. Si 219

l'on dnie au projet du vouloir humain en tant que tel sa valeur propre, il faut emprunter ce but une source qui est indpendante de la volont de l'homme. Toute thique base pessimiste s'explique par une mconnaissance de l'imagination morale. Pour attribuer la somme du vouloir l'intensit du dsir de jouissance, il faut tenir l'esprit humain pour incapable d'engendrer lui-mme les fins de son vouloir. Un homme dpourvu d'imagination n'engendre pas d'ides morales. Il faut les lui fournir. Quant satisfaire ses instincts infrieurs, sa nature physique s'en charge toute seule. Mais pour l'panouissement de l'homme dans sa totalit, nous devons galement tenir compte de la prsence de dsirs spirituels. Pour pouvoir prtendre qu'il doit les recevoir du dehors, il faudrait supposer que l'homme n'en possde pas. Dans ce cas, on devrait juste titre dire qu'il est oblig de faire ce qu'il ne veut pas. Chaque fois qu'une doctrine morale exige de lui le refoulement de son vouloir au profit de devoirs qu'il ne veut pas luimme, nous sommes en face d'une thique qui ne tient pas compte de l'tre humain tout entier, mais seulement d'un homme dpourvu de dsir spirituel. Pour un individu harmonieusement volu, les ides du bien ne sont pas extrieures, mais intrieures son tre. L'action morale ne consiste pas liminer tout vouloir goste et personnel, mais favoriser le plein panouissement de la nature humaine. Croire que l'homme doit annihiler son propre vouloir pour raliser un idal moral, c'est ignorer que le dsir de raliser cet idal n'est pas moins inhrent la nature humaine que celui de satisfaire un instinct animal. L'opinion que nous venons d'mettre peut, sans aucun doute, prter malentendu. Ceux qui n'ont pas encore atteint une maturit intrieure et s'avrent incapables d'imagination morale, verront volontiers dans les ins220

tincts de leur demi-nature la pleine expression de la substance humaine. Afin de pouvoir tranquillement vivre leur vie , ils rejetteront toutes les ides morales qu'ils n'ont pas eux-mmes conues. Bien entendu, ce qui a t dit pour l'homme accompli ne s'applique pas l'tre partiellement volu. Ce qui est valable pour le premier ne l'est pas pour celui qui a encore besoin de toute une ducation avant que sa nature morale ne parvienne dominer ses passions infrieures. Nous n'avons pas numrer ici ce qu'il faut enseigner un individu non volu. Notre but est de dcrire les caractristiques d'un homme accompli, et de dmontrer que la libert est possible. Elle apparat non pas dans les actions sous contrainte sensible ou psychique, mais seulement dans les actions qui relvent de l'intuition spirituelle. L'homme moralement adulte se donne lui-mme sa propre valeur. Il ne recherche pas le plaisir, car celui-ci lui est offert par grce de la nature ou du crateur; il ne s'acquitte pas davantage d'un devoir abstrait, reconnu comme tel aprs abandon de tout dsir de joie. Par contre, il agit selon sa volont, dans la mesure de ses intuitions morales; et il prouve dans la ralisation de ses volonts la vritable jouissance de sa vie. Il dfinit la valeur de l'existence d'aprs le rapport entre ses dsirs et ses ralisations. Par consquent, une doctrine thique qui remplace le vouloir par le devoir, l'inclination par l'obligation, dtermine la valeur de l'homme d'aprs le rapport entre ce qu'exige le devoir et ce qui peut tre accompli. Elle mesure l'homme d'aprs un barme tranger sa nature intime. La conception que nous avons dveloppe ramne l'tre humain en luimme. La vraie valeur de l'existence ne peut tre, notre avis, que celle accepte par l'individu, en accord avec son propre vouloir. Nous rejetons toute valorisation de l'existence que l'individu n'approuverait pas, au 221

mme titre que nous avons rejet toute finalit existentielle non conue par lui. Nous estimons que l'individu, dans son essence et dans son autonomie totale, est la fois juge et matre de lui-mme.

APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918

Ce serait se mprendre sur le sens de notre prcdent expos, que de s'arrter l'objection apparente suivante: le vouloir humain est draisonnable par nature; il faut fournir l'homme la preuve de cette draison, et il se rendra compte que tout progrs moral a pour but de se librer finalement du vouloir. Une personnalit qualifie m'a pourtant fait cette objection et a prtendu que le rle du philosophe consiste prcisment tablir ce que ngligent, faute de raison, les animaux et la plupart des hommes: tirer rellement le bilan de l'existence. Cette objection n'est possible que si l'on se refuse voir le point essentiel de la question: pour que la libert se ralise, le vouloir humain doit tre port par la pense intuitive; mais il s'avre, par la mme occasion, que le vouloir peut tre dtermin par autre chose que l'intuition; or seule la libre ralisation de l'intuition qui jaillit de la nature humaine donne naissance l'action morale et sa valeur. L'individualisme thique confre la morale toute sa dignit. Il pense galement que la vraie morale ne consiste pas simplement tablir une harmonie superficielle entre le vouloir et la norme, mais qu'elle se trouve ralise si nous faisons de notre vouloir moral une partie constitutive de notre tre, au point que toute action immorale nous paratrait une infirmit, une dformation de notre vritable nature.

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XIV L'INDIVIDUALIT ET L'ESPCE

L'tre humain est prdispos devenir une individualit libre et complte en elle-mme. Ce point de vue semble contrari par le fait que tout homme est membre d'un groupe naturel (race, peuple, famille, sexe), et agit au sein d'une communaut (Etat, Eglise, etc.). L'tre humain est marqu par les caractres spcifiques du collectif auquel il appartient, et ses actions sont dtermines par la place qu'il occupe au milieu de ses semblables. Dans ces conditions, est-il encore possible de parler d'individualit ? Peut-on considrer l'homme comme un tout autonome, alors qu'il est issu d'un ensemble et s'insre dans un ensemble ? Chaque membre est dtermin par le groupe auquel il appartient, et ceci dans ses qualits et ses fonctions. Un groupe ethnique constitue un tout, et chacun de ses membres est marqu des signes caractristiques de ce groupe. La physionomie et le comportement de chacun sont conditionns et imprgns par le caractre ethnique. Lorsqu'on cherche comprendre tel ou tel trait, telle ou telle manire d'tre d'un homme, on est ramen de l'individu l'espce. C'est elle qui nous explique la forme que revt une tendance observe chez un individu. Mais l'homme se libre de cette emprise de l'espce. 223

Vcue comme elle doit l'tre, elle cesse d'tre une entrave la libert humaine, et ne doit pas le devenir sous l'effet d'une quelconque institution artificlelle. L'tre humain dveloppe certaines qualits et accomplit certaines fonctions selon des mobiles qui lui sont propres. Les traits typiques de l'espce ne lui sont que des moyens grce auxquels il arrive exprimer son entit personnelle. Les qualits spcifiques donnes par la nature lui servent de base, et il les faonne d'aprs les tendances de son tre le plus intime. Dans les lois de l'espce, on cherchera en vain la source des manifestations de cet tre intime. Nous avons faire un individu qui ne peut s'expliquer que par lui-mme. Si, en face d'un homme parvenu se rendre indpendant de l'espce, nous nous acharnons nanmoins l'expliquer par l'espce, c'est que le sens de l'individuel nous fait dfaut. Il est impossible de comprendre entirement un tre humain tant que l'on s'appuie seulement sur la notion de l'espce. Cette faon de juger est particulirement tenace quand il s'agit du sexe. Trop souvent l'homme voit dans la femme, et rciproquement, avant tout les caractres gnraux du sexe oppos, et fort peu les lments individuels. Dans la vie pratique, les consquences en sont moins gnantes pour l'homme que pour la femme. Si la situation sociale de celle-ci est souvent indigne d'elle, c'est qu'elle est dtermine, sous bien des rapports, par l'ide gnrale que l'on se fait des besoins et des devoirs naturels de la femme, et non point, comme ce devrait tre, par ses qualits individuelles. Les occupations de l'homme s'orientent d'aprs ses aptitudes et ses gots personnels, celles de la femme dpendent du seul fait qu'elle est femme. La femme doit tre esclave de l'espce, du typique fminin. Discuter si de par sa nature la femme est prdispose tel ou tel mtier, c'est maintenir la question fministe au 224

stade le plus lmentaire. Laissons la femme le soin de juger ce qu'il est dans sa nature de vouloir. S'il est vrai qu'elles sont seulement bonnes pour les mtiers qu'elles accomplissent dj, elles ne chercheront pas en occuper d'autres. Mais c'est elles de dcider ce qui convient leur nature. On craint un bouleversement de la situation sociale, au cas o la femme cesserait d'tre traite comme membre de l'espce, pour devenir individu. Or, il est indniable qu'un ordre social, au sein duquel la moiti de l'humanit mne une existence indigne d'elle, a grand besoin d'tre amlior 1. Juger les tres humains d'aprs leur appartenance l'espce, c'est s'arrter la limite au-del de laquelle ils commencent tre des individus dterminant en toute libert leurs agissements. Ce qui se trouve en de de cette limite peut tre objet de science. L'tude des races, des peuples et des sexes tombe dans le domaine des sciences spciales. Pour cadrer avec l'image gnrale trace par les sciences, il faudrait s'efforcer de ne plus vivre qu'en exemplaire de cette espce. Mais aucune science ne peut percer jusqu' l'essence particulire de l'tre individuel. L o s'ouvre la sphre de la libert (de la pense et de l'action), les lois de l'espce cessent d'tre dterminantes pour l'individu. Le contenu conceptuel que la pense humaine relie la perception,
1 Note de l'auteur: Ds la parution de ce livre (1894) on m'a object que la femme a, dj maintenant, la possibilit de mener son gr une vie individuelle au sein mme de ses attributs spcifiques, et bien plus librement que l'homme, auquel le collge, l'arme et la profession enlvent son individualit. Cette remarque aurait aujourd'hui (1918) sans doute encore plus de poids. Mais je maintiens ce que j'avais crit; j'espre qu'il se trouvera des lecteurs pour comprendre quel point l'objection cite se heurte au concept de la libert, tel qu'il a t dvelopp dans ce livre; ce que j'ai dit plus haut, ils sauront galement le juger d'aprs d'autres critres que celui de l'influence anti-individuelle exerce par le collge et les structures sociales.

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pour saisir la ralit intgrale (voir pages 87 suiv.), personne ne saurait le dfinir une fois pour toutes et le lguer tel quel la postrit. L'individu doit acqurir ses concepts grce son inklition propre. La manire dont un individu pense ne se dduit d'aucune loi de l'espce. Sur ce point, seul l'individu importe. Les buts concrets qu'il va proposer son vouloir ne se dduisent pas, eux non plus, des caractristiques gnrales de l'tre humain. Pour comprendre un individu, il faut pntrer jusqu'au fond de son entit particulire; il ne suffit pas de s'en tenir aux traits typiques. En ce sens, chaque tre humain est un problme. Et toute la science qui traite des ides abstraites et des concepts relatifs l'espce n'est qu'une propdeutique cette connaissance que nous acqurons lorsqu'une individualit nous communique sa manire de considrer l'univers, ou en la dduisant du contenu de son vouloir. Un tre humain peut nous donner l'impression de s'tre libr de tout mode de penser propre un certain type, et de tout vouloir commun l'espce; alors, si nous voulons comprendre sa nature profonde, nous devons renoncer des concepts puiss dans notre propre esprit. La connaissance consiste tablir, par le moyen de la pense, le lien entre le concept et la perception. Dans tous les cas autres que l'observation de l'individu, c'est l'intuition de l'observateur qui doit trouver les concepts; mais pour comprendre une libre individualit, il s'agit uniquement pour nous de recevoir en notre esprit les concepts par lesquels elle se dtermine ellemme (sans y introduire nos propres concepts). Si, pour juger les autres, nous faisons tout de suite intervenir nos concepts nous, nous n'arriverons jamais comprendre un individu. De mme qu'une libre individualit se dfait des caractres de l'espce, la connaissance doit se librer des mthodes qui lui servent saisir tout ce qui concerne l'espce. 226

C'est seulement dans la mesure o il s'est distanc des caractres de l'espce que l'homme prend rang de libre esprit au sein d'une collectivit humaine. Personne n'est pur reprsentant de l'espce, pas plus qu'individualit intgrale. Mais chacun libre progressivement une sphre plus ou moins importante de son tre, la fois de l'emprise spcifique du rgne animal, et des commandements dicts par des autorits humaines. Quant la part de lui-mme que l'homme ne peut pas librer, elle demeure un des chanons de l'organisme naturel et spirituel. Par elle, l'homme se laisse vivre la faon dont il voit vivre ses semblables, ou comme ils le lui ordonnent. Une valeur thique, au sens profond de ce terme, ne revient qu' ceux de ses actes qui manent de ses propres intuitions. Les instincts moraux, qu'il doit aux instincts sociaux hrits, deviennent thiques lorsqu'il les fait pntrer jusqu'en ses intuitions. Toute l'activit morale de l'humanit provient donc d'intuitions thiques individuelles et de leur adoption par des communauts humaines. Autrement dit: la vie morale de l'humanit est la somme des imaginations morales engendres par les individus libres. Telle est la conclusion du monisme.

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DERNIERS PROBLMES

LES CONSQUENCES DU MONISME

L'explication unitaire du monde, autrement dit le monisme ici dcrit, emprunte l'exprience humaine les principes dont il a besoin pour comprendre l'univers. Les sources de toutes actions, il les cherche galement l'intrieur du monde observable, dans la rgion de la nature humaine accessible notre introspection, c'est-dire dans l'imagination morale. Il refuse de recourir la spculation abstraite pour trouver, en dehors du domaine que peuvent atteindre notre activit perceptive et notre pense, les principes fondamentaux de l'univers. Pour le monisme, l'unit que l'exprience de l'observation pensante ajoute la multiplicit complexe des perceptions, est prcisment celle que rclame l'homme dans son besoin de connaissance, et par laquelle il tente de pntrer les domaines physiques et spirituels de l'univers. Vouloir trouver derrire cette unit encore un autre principe unitaire, c'est prouver que l'on mconnat l'identit de ce que trouve notre pense et de ce que rclame notre soif de connaissance. L'individu n'est pas spar, en fait, de l'univers. Il est une partie de celui-ci. Un lien avec l'ensemble du cosmos existe rellement; il n'est interrompu que pour notre percep231

tion. Nous croyons que cette partie que nous sommes est une entit autonome seulement parce que les rouages des forces fondamentales du cosmos, entranant dans leurs cours notre existence, nous restent d'abord invisibles. Sous cet angle, on peut tre amen considrer ce fragment de l'ensemble comme une entit effectivement indpendante, une monade, qui de l'extrieur reoit par tel ou tel moyen les informations du monde. Le monisme en question dmontre que cette prtendue indpendance s'efface ds que la pense insre la perception dans le rseau du systme conceptuel. Une fois que cet acte est accompli, le morcellement se rvle tre une simple illusion de l'acte perceptif. Pour connatre son existence autonome et totale au sein de l'univers, l'homme doit ncessairement recourir l'exprience intuitive de la pense. La pense dtruit l'apparence de l'acte de perception et insre notre existence individuelle dans la vie du cosmos. L'unit du monde conceptuel, qui contient les perceptions objectives, accueille galement le contenu de notre personnalit subjective. La pense nous livre la vritable forme de la ralit, entendue comme unit parfaite; la multiplicit des perceptions, par contre, n'est qu'une apparence due notre organisation (voir pages 87 et suiv.). Discerner entre connatre la ralit et percevoir l'apparence fut de tout temps le but de la pense humaine. La science s'efforcera d'accder la ralit des perceptions, en dcouvrant des lois qui les rgissent. Mais certains n'accordrent aux liens, mis jour par la pense humaine, qu'une signification subjective et se tournrent vers quelqu'objet situ au-del de notre exprience (Divinit suppose, Volont, Esprit absolu, etc.), afin d'y trouver la vritable cause de cette unit. Et, partant de cette conviction, ils tentrent d'ajouter la science traitant de ces rapports (accessibles par l'exprience sen232

sible) une seconde connaissance qui dpasserait l'exprience et dcouvrirait les rapports de celle-ci avec les entits imperceptibles (mtaphysique inaccessible l'exprience, mais atteinte au moyen de la spculation). Toujours selon eux, c'est grce notre pense bien conduite que nous comprenons le fonctionnement de l'univers, et ceci par le fait qu'une entit originelle aurait difi cet univers d'aprs les lois de la logique. Quant aux causes de nos actions, ils se les imaginaient dans la volont de cette entit suprme. Mais ils ne s'apercevaient pas que la pense embrasse des lments subjectifs en mme temps que des lments objectifs, et que la ralit totale nous est fournie par l'union de la perception et du concept. Tant que nous observons les lois qui pntrent et dterminent les perceptions, sous la forme abstraite du concept, nous avons en effet faire un lment purement subjectif. Mais le contenu du concept que la pense ajoute la perception, ce n'est pas lui qui est subjectif. Ce contenu n'est pas tir du sujet, mais de la ralit. Il est le domaine de la ralit que l'acte perceptif ne saurait atteindre. Il est une exprience, mais point celle qui nous parvient par la voie de la perception. Ceux qui n'arrivent pas se reprsenter que le concept est une chose relle, ne pensent qu' sa forme abstraite, prsente dans leur esprit. Or, cet tat d'isolement du concept est provoqu, comme dans le cas de la perception, par notre seule organisation. Mme l'arbre que nous percevons n'a, en tant qu'objet isol, aucune existence. Il n'est qu'une parcelle dans le grand oeuvre de la nature et ne peut exister qu'en rapport rel avec elle. Un concept abstrait, lui tout seul, n'a aucune ralit, pas plus d'ailleurs qu'une perception seule. La perception est la partie de la ralit qui nous est donne objectivement, le concept celle qui nous est subjective (grce l'intuition, pages 93 et suiv.). Notre conforma233

tion spirituelle scinde la ralit en ces deux facteurs. L'un apparat avec l'acte perceptif, l'autre avec l'intuition. La ralit totale, c'est l'union des deux, la perception s'insrant dans l'accord universel. Les perceptions, elles seules, ne constituent pas la ralit, mais un chaos incohrent. Lorsque nous considrons uniquement les lois de ces perceptions, nous avons faire des concepts abstraits qui ne contiennent pas la ralit. Pour l'atteindre, il faut recourir l'observation pensante qui ne se satisfait ni du seul concept, ni de la seule perception, mais concrtise l'union des deux. L'idalisme subjectif le plus orthodoxe ne saurait nier que nous vivons dans la ralit (notre existence relle y a pris racine). Il contestera seulement que notre connaissance puisse atteindre, par des moyens idels, le fond de notre exprience relle. Le monisme, au contraire, dmontre que la pense n'est ni subjective ni objective, mais qu'elle constitue un principe englobant les deux faces de la ralit. Par notre observation pensante nous accomplissons un processus qui entre luimme dans la srie des phnomnes rels. En appliquant la pense au monde exprimental mme, nous triomphons du caractre unilatral de la simple perception. L'hypothse abstraite (rflexion purement conceptuelle) ne nous permet pas de deviner l'essence de la ralit; mais nous vivons en elle lorsque nous trouvons les ides qui correspondent aux perceptions. Le monisme ne cherche pas ajouter l'exprience une vrit non-exprimentale situe dans un au-del ; il trouve l'entire ralit dans l'union du concept et de la perception. Il ne combine pas, au moyen de concepts abstraits, une mtaphysique; car le concept en soi n'est pour lui qu'un seul it de la ralit, celui qui reste inaccessible la perception, mais ne trouve sa signification qu'en union avec elle. Le monisme inspire l'homme la conviction 234

qu'il vit dans le monde rel et n'a point chercher en dehors de ce monde une ralit suprieure chappant l'exprience. 11 s'abstient de situer la ralit absolue ailleurs que dans l'exprience, car pour lui le contenu de l'exprience est la ralit. Et cette ralit-l le satisfait, car il sait que la pense peut la cautionner. Ce que le dualisme va chercher derrire le monde observable, le monisme le trouve en celui-ci, et il montre que notre connaissance saisit la ralit sous sa forme vritable, non point sous celle d'une image subjective qui viendrait s'insrer entre l'homme et la ralit. Au regard du monisme, le contenu conceptuel de l'univers est identique pour tous les individus (voir pages 88 et suiv.). Selon ces principes monistes, un tre humain considre tous les individus comme ses semblables, puisque le contenu universel qui s'exprime en eux est le mme pour tous. Dans le monde unitaire des concepts, il n'y a pas autant de concepts lion qu'il y a d'individus qui pensent lion ; il n'y a qu'un seul concept. Le concept que A ajoute la perception d'un lion est le mme que celui de B, seulement conu par un sujet percepteur diffrent (voir page 89). La pense conduit tous les sujets percevants vers l'unit idelle commune cette multiplicit. Le monde idel unitaire s'exprime en eux comme dans une pluralit d'individus. Tant que l'homme ne prend conscience de lui-mme que par auto-perception, il se peroit comme tel tre particulier; mais ds qu'il regarde le monde idel qui s'claire en lui et englobe tous les lments particuliers, il voit s'veiller en lui la ralit absolue. Le dualisme dfinit l'Etre divin comme l'essence qui pntre tous les hommes et vit en eux. Cette vie divine, commune tous, le monisme la trouve dans le monde rel. La substance idelle d'autrui est galement la mienne; je la considre comme trangre moi tant que dure la seule perception; mais ds que je pense, cela 235

n'est plus le cas. Chaque homme, pendant qu'il pense, n'embrasse qu'une partie du monde idel total, et de ce fait, chaque individu a un contenu de pense diffrent. Mais ces contenus forment un ensemble complet qui englobe les penses de tous les humains. L'tre originel commun qui pntre chaque homme est donc accessible par la pense. Vivre dans la ralit en tant pntr par la pense, c'est en mme temps vivre en Dieu. L'audel, simplement conu par spculation mais inaccessible l'exprience, est le fait d'une aberration de la part de ceux qui ne croient pas l'existence terrestre fonde en elle-mme. Ils ne conoivent pas que la pense leur permette d'expliquer les perceptions. Voil pourquoi toute spculation n'a somme toute jamais fourni d'ides qui ne soient empruntes la ralit donne. Le Dieu admis par spculation n'est qu'une transposition de l'homme dans l'au-del; la Volont de Schopenhauer n'est que la force volontaire des humains, vue l'tat absolu; l' Etre originel inconscient , compos d'ide et de volont, est simplement la combinaison de deux abstractions que Hartmann tire de l'exprience sensible. On peut en dire autant de tous les autres principes mtaphysiques ne reposant pas sur l'exprience de la pense. En fait, l'esprit humain ne parvient jamais dpasser l'univers rel dans lequel nous vivons; il n'a d'ailleurs pas besoin de le faire, puisque cet univers contient tout ce qui est ncessaire sa propre explication. Les philosophes se contentent de principes emprunts l'exprience et transposs dans un au-del hypothtique; en fin de compte, cette dduction leur suffit. Dans ce cas, il doit galement tre possible de se dclarer satisfait en faisant rsider ce mme contenu idel au sein mme de l'univers, o notre pense a la possibilit de le trouver. Toute vasion hors de cet univers n'est qu'illusoire, et les 236

principes transposs dans l'au-del ne l'expliquent pas mieux que s'ils taient maintenus ici-bas. D'ailleurs, une pense qui se comprend elle-mme n'exige point une telle transposition, car un contenu idel doit trouver l'intrieur de ce monde, et non point au-dehors de lui, son complment perceptible avec lequel, une fois runi, il forme la pleine ralit. De mme les produits de l'imagination: ils ne se lgitiment que lorsqu'ils deviennent des reprsentations relatives des perceptions. Ces dernires leur permettent de s'insrer dans la ralit. Un concept ayant recevoir le contenu d'une ralit situe hors du monde donn est une abstraction et ne correspond rien. Nous ne pourrons toujours inventer que des concepts de la ralit; pour trouver cette dernire, il nous faut galement l'acte de perception. Un Etre originel, auquel on attribue un contenu purement spculatif, demeure pour toute pense consquente une hypothse inadmissible. Le monisme ne met pas en doute l'lment idel, bien au contraire; pour lui, un contenu de perception, auquel manque la correspondance idelle, n'est pas une ralit totale. Mais dans tout le domaine de la pense, il ne trouve rien qui puisse l'inciter nier la ralit spirituelle objective de la pense et, de ce fait, abandonner ce champ d'exprience. Le monisme estime qu'une science se bornant la seule description des perceptions, sans chercher percer jusqu' leurs complments idels, est incomplte. Mais il voit galement une vrit incomplte dans tout concept abstrait qui ne trouve aucun complment perceptible et ne s'insre nulle part dans le systme conceptuel qui enveloppe l'univers observable. Il n'admet donc point d'ides se rapportant un monde objectif situ au-del de notre exprience et qui constituerait une mtaphysique purement hypothtique. Toutes les ides de cette sorte, enfantes par l'humanit, sont pour lui de simples abstractions 237

que les philosophes, sans mme s'en rendre compte, ont empruntes l'exprience sensible. Au regard du monisme, les buts de nos actes ne peuvent pas davantage tre puiss dans une sphre extrahumaine. Dans la mesure o ils sont labors par la pense, ils doivent natre de l'intuition humaine. L'homme ne s'approprie pas les buts d'une entit originelle objective mtaphysique, mais il poursuit ses propres fins qu'il tient de son imagination morale. L'ide qui se concrtise en une action, l'homme la puise dans le monde unitaire des ides et la met la base de son vouloir. Ses activits ne sont donc pas l'expression de commandements dicts par l'au-del, mais celle d'intuitions humaines appartenant au monde d'ici-bas. Le monisme n'admet pas de Gouverneur universel qui, contre notre gr, fixerait les buts et l'orientation de nos actions. L'homme ne trouve point un tel Etre originel dont il pourrait scruter les rsolutions pour savoir comment orienter ses actions. Il est ramen lui-mme. C'est lui-mme qui doit dterminer ses actions. Les motifs de son vouloir, il les chercherait en vain hors du monde o il vit. Ses dsirs dicts par l'instinct, la nature se charge de les satisfaire. Ds qu'il veut dpasser ce stade, il doit puiser ses motifs dans sa propre imagination morale, moins qu'il ne prfre, par nonchalance, se laisser dterminer par l'imagination morale d'autrui; dans ce cas, il doit renoncer toute activit ou simplement agir d'aprs les motifs que lui ou d'autres puisent dans le monde des ides. S'il s'lve au-dessus de la vie instinctive, s'il dpasse le stade o il ne faisait qu'excuter les ordres de ses semblables, rien ni personne d'autre que lui ne le dterminera. Il doit agir selon un mobile fix par lui seul, l'exclusion de toute autre dtermination. Certes, au point de vue idel, ce mobile a sa source dans le monde unitaire de la pense; 238

Mais en fait, seul l'homme est capable de l'en extraire et de le transposer ensuite dans la ralit. Selon le monisme, l'homme ne saurait trouver qu'en lui-mme la raison l'amenant transformer une ide en une ralit. S'il le veut, et uniquement dans ce cas, une ide devient action. La raison d'un tel vouloir ne se trouve que chez l'tre humain. En dernier lieu, c'est lui qui dtermine son action. Il est libre.

PREMIER APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918 Dans la seconde partie de ce livre, nous avons essay de dmontrer que la libert se situe dans la ralit de l'action humaine. Nous avons t amen slectionner dans le vaste champ des activits humaines celles qui, soumises une auto-observation sincre, permettent de conclure la libert. Ce sont celles qui reprsentent la ralisation d'intuitions idelles. Pour l'observateur non prvenu les autres actions ne sont point libres. Mais l'tre humain, dirigeant sans parti-pris son observation sur lui-mme, trouvera en lui forcment l'aptitude progresser sur la voie qui conduit aux intuitions morales et les concrtiser. Cette constatation objective concernant la nature thique de l'homme ne constitue toutefois pas une preuve dcisive en faveur de la libert. Car si la pense intuitive n'tait pas totalement autonome, si elle jaillissait de quelqu'autre entit, la conscience de la libert que nous faisons dcouler de l'thique ne serait qu'une image trompeuse. Or la seconde partie de ce livre s'appuie tout naturellement sur la premire, o nous avons dcrit la pense intuitive comme une activit spirituelle dont l'tre humain peut faire l'exprience. Comprendre, grce l'ex239

prience, cette nature de la pense, c'est en mme temps reconnatre que la pense intuitive est libre. Lorsqu'on accepte cette libert, on est galement en mesure de dlimiter la sphre o le vouloir peut tre appel libre. Celui qui a dcouvert, par une exprience intime, la nature autonome de la pense intuitive, considre que l'homme est un tre libre dans ses actes. Mais celui qui n'y parvient pas ne sera jamais en mesure de trouver des preuves irrfutables en faveur de la libert. L'exprience dont il est fait tat ici trouve l'intrieur de la conscience la pense intuitive dont la ralit ne se limite pas au domaine de cette seule conscience; ainsi, la libert est le critre distinctif de toute action rsultant des intuitions de la conscience humaine.

DEUXIME APPENDICE A LA NOUVELLE DITION DE 1918

Les considrations qui font l'objet de ce livre s'appuient sur l'exprience d'ordre purement spirituel que nous pouvons faire de la pense intuitive. Celle-ci permet d'insrer consciemment chaque perception dans l'ordre de la ralit. Nous n'avons voulu exposer dans ce livre que des faits vrifiables grce l'exprience de la pense intuitive. Mais il nous fallait galement expliquer la structure idelle ncessaire cette exprience. La pense exige que son caractre autonome soit pleinement reconnu, et qu'on ne lui dnie pas la facult de saisir, en union avec la perception, la pleine ralit; il n'y a donc pas lieu de chercher cette ralit dans un monde de l'au-del, purement spculatif, vis--vis duquel l'activit pensante resterait toujours un acte subjectif. Nous avons donc dsign la pense comme tant l'lment grce auquel l'activit spirituelle de l'homme 240

pntre au sein de la ralit. (Cette conception du monde, base sur l'exprience de la pense, personne ne la confondra avec un simple rationalisme). Mais d'autre part, il ressort de l'tat d'esprit animant cet ouvrage que l'lment perceptible ne peut tre qualifi de ralit, au regard de la connaissance humaine, tant que la pense ne s'en est pas empare. En dehors de la pense, il n'est point de critrium de ralit . Par consquent, il est inadmissible de dire que la perception sensible est le seul garant de la ralit. L'homme, au cours de son existence, doit attendre que telle ou telle perception se prsente. Tout ce qu'on peut se demander, c'est si du point de vue de la pure exprience de la pense intuitive cette expectative permet l'homme de recevoir, en plus de ses perceptions sensibles, d'autres perceptions de nature spirituelle. La rponse est affirmative. Car si la pense intuitive est d'une part un phnomne actif se droulant dans l'esprit humain, elle est d'autre part, et en mme temps, une perception spirituelle, accessible en dehors de tout organe sensoriel. C'est une perception o le sujet percevant lui-mme est actif, une auto-activit qui est en mme temps perue. Dans l'exprience de la pense intuitive, l'homme aux prises avec un monde spirituel s'y trouve en qualit de sujet percevant. Les perceptions qu'il rencontre dans ce monde, au mme titre que le monde spirituel de sa propre pense, constituent pour lui le monde perceptible de l'esprit. Celui-ci se trouverait, par rapport la pense, dans la mme situation que le monde de la perception sensible par rapport au monde sensible. Ds que l'homme parvient en avoir l'exprience, ce monde perceptible de l'esprit ne saurait lui tre tranger, car la pense intuitive lui a dj fait connatre l'exprience d'une nature purement spirituelle. Quelques-uns des ouvrages que j'ai publis la suite 241

du prsent livre traitent de ce monde perceptible de l'esprit. La Philosophie de la Libert tablit les bases philosophiques de mes ouvrages postrieurs. Car je me suis efforc d'y montrer que l'exprience de la pense, lorsqu'elle est correctement conduite, constitue dj une exprience du monde spirituel. C'est pourquoi il m'apparat que quiconque admet srieusement le point de vue expos dans cette Philosophie de la Libert ne saurait s'arrter au seuil du monde de la perception spirituelle. Des rflexions de cet ouvrage, on ne saurait tirer par dductions logiques les rsultats que j'ai exposs dans les livres suivants. Par contre, l'exprience vivante de la pense intuitive dont il est question ici devrait tout naturellement permettre d'accder la perception du monde spirituel.

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PREMIER SUPPLMENT A LA NOUVELLE DITION

Ds la parution de ce livre, quelques objections d'ordre philosophique m'ont t faites; elles m'incitent ajouter cette nouvelle dition le bref expos que voici. Certains lecteurs, intresss jusqu'ici par le contenu de ce livre, verront peut-tre dans ce qui suit une spculation purement abstraite et superflue. Ils peuvent alors trs bien se dispenser de la lecture des pages suivantes. Des questions mises jour par des considrations philosophiques relvent plutt du parti-pris des penseurs que du cours normal de la pense humaine. Cet ouvrage me parat concerner un problme intressant tout homme qui aspire comprendre clairement l'tre humain dans son essence profonde et dans ses relations avec le monde. Les pages suivantes, par contre, concernent plutt un problme d'ordre philosophique dont quelques penseurs exigent qu'il soit dvelopp en rapport avec le thme de ce livre. Ces philosophes se sont cr, de par leur mentalit spciale, des difficults que la vie courante ne connat pas. Lorsqu'on se permet de passer sous silence les problmes de ce genre, on risque aussitt d'tre accus de dilettantisme et de se voir reprocher de n'avoir pas discut telle ou telle thorie dont il n'est mme pas fait mention dans cet ouvrage. 243

Voici donc le problme en question. Il y a des philosophes qui trouvent particulirement difficile de comprendre comment la vie d'une me humaine trangre moi peut agir sur la mienne (celle de l'observateur). Ils disent que le monde dont je suis conscient est un monde inclus en moi, et que le monde conscient d'un autre l'est galement en lui. Je ne peux pas voir ce qui se passe dans la conscience d'un autre. Comment puis-je alors me savoir dans un monde commun tous les deux? Et voici comment cette difficult a t tourne par les penseurs qui admettent la possibilit d'induire d'un monde conscient un monde jamais inconscient. Ils prtendent que le monde inclus dans ma conscience est la reprsentation, en moi, d'un monde rel que je ne saurais atteindre consciemment. Ce dernier recle en lui les causes, moi inconnues, de mon monde conscient. C'est en lui que rside galement mon entit vritable dont ma conscience ne possde qu'une reprsentation. C'est encore dans ce mme monde que se trouve l'entit de mon semblable. L'exprience qui se droule dans la conscience de cet autre homme possde, au sein de son entit lui, sa propre ralit indpendante de la conscience. Dans un domaine qui ne peut pas devenir conscient, cette entit agit sur ma propre entit inconsciente, et il se cre ainsi dans ma conscience une reprsentation de ce qui se passe l'intrieur d'une autre conscience, laquelle est totalement indpendante de mon exprience consciente moi. On ajoute donc au monde accessible ma conscience un monde hypothtique qui lui est inaccessible; sinon on croirait devoir affirmer: le monde extrieur que je pense avoir devant moi n'est que celui de ma conscience. Ceci entranerait la conclusion absurde suivante: mes semblables n'existent qu' l'intrieur de ma conscience. Pour clairer ce problme pos par maints thoriciens 244

de la connaissance, on essaiera de l'examiner du point de vue adopt dans ce livre: celui d'une observation conforme aux lois spirituelles. Qu'ai-je en premier lieu devant moi, lorsque je me trouve en face d'une autre personne ? Tout d'abord la donne perceptible, l'aspect physique de cette personne; puis, en l'coutant parler, la perception auditive. Tout cela, je ne me contente pas de le fixer passivement, mais mon activit pensante s'en trouve stimule. Adoptant en face de cette personne une attitude pensante, la perception que j'ai d'elle m'apparat pour ainsi dire avec une transparence psychique. Lorsque ma pense se saisit de cette perception, je me vois oblig de concder qu'elle n'est pas du tout ce qu'elle paraissait tre mes sens extrieurs. La donne sensible immdiate est l'expression d'une autre ralit qui n'apparat que mdiatement. En surgissant devant moi, elle perd du mme coup son apparence purement sensible. Mais tandis que cette apparence s'efface, mon tre pensant se voit contraint de refouler, tant que dure cette influence, sa propre pense, pour faire place la pense de l'autre. Je m'empare de cette pense qui appartient l'autre et j'en fais l'exprience comme de la mienne propre. J'ai ainsi rellement peru la pense d'autrui. Car la perception directe s'vanouit en tant qu'apparence sensible; ma pense s'en saisit et il se produit un phnomne qui se droule entirement dans ma conscience: la pense de l'autre s'installe la place de la mienne. Comme l'apparence sensible s'efface, la sparation entre les deux sphres conscientes se trouve effectivement supprime. Ceci se manifeste dans ma conscience par le fait qu'au moment o j'ai l'exprience de la pense d'autrui, ma propre vie consciente s'teint comme dans un sommeil profond. Ma conscience diurne est limine pendant que je dors; il en va de mme pour mon propre contenu de conscience 245

pendant l'acte o je perois une conscience trangre. On peut s'illusionner l-dessus et croire cette explication fausse. Il y a deux raisons cela: premirement, l'observation d'une autre personne entrane l'viction de notre propre conscience, sans toutefois mener une inconscience totale comme dans le sommeil, et c'est la conscience de l'autre qui occupe la place; deuximement, le rythme d'alternance entre effacement et rapparition de la conscience que j'ai de moi-mme est trop rapide pour que je puisse m'en apercevoir. Le problme dont il s'agit ici ne saurait tre rsolu par des spculations artificielles qui, partir de ce qui est conscient, concluent ce qui ne peut jamais l'tre; c'est la vritable exprience rsultant de l'union penseperception qui donnera la solution recherche. Il en ,va de mme pour un grand nombre de problmes dbattus dans la littrature philosophique. Les penseurs devraient chercher raliser une observation impartiale et conforme l'esprit, au lieu de masquer la ralit derrire l'difice artificiel de leurs spculations. Dans un essai de Hartmann (Les questions dernires de la thorie de la connaissance et de la mtaphysique) (24) ma Philosophie de la Libert est classe parmi les courants philosophiques difis sur une thorie moniste de la connaissance . Ce point de vue parat inadmissible Hartmann, pour les raisons suivantes: il ressort de la tournure de pense contenue dans l'ouvrage cit qu'il existe, en ce qui concerne la thorie de la connaissance, seulement trois attitudes possibles. La premire est celle du ralisme naf, qui prend les apparences perues pour des objets rels existant hors de la conscience humaine. Dans ce cas, la rflexion critique est absente. On ne s'aperoit pas que le contenu de notre conscience se situe exclusivement l'intrieur de notre propre conscience, et l'on omet de voir que 246

notre intrt se dirige non pas sur une table en soi , mais seulement sur l'objet de notre propre conscience. Rester sur cette opinion, ou grce au raisonnement y revenir par tel ou tel dtour, c'est partager l'attitude du ralisme naf. Or, ce point de vue est inadmissible, car il mconnat que la conscience ne contient jamais que ses propres objets de conscience. La seconde possibilit consinste reconnatre cet tat de fait et l'accepter. On devient tout d'abord un idaliste transcendantal. Mais dans ce cas, on est conduit nier qu'une chose en soi puisse jamais parvenir jusqu' la conscience humaine. Si l'on est assez consquent pour pousser le raisonnement jusqu'au bout, on tombe invitablement dans l'illusionnisme absolu. Car l'univers en face duquel nous nous trouvons devient pour nous une simple somme d'objets de la conscience, savoir d'objets existant uniquement dans notre propre conscience. Par une logique absurde, nous devons admettre que tous les autres hommes n'ont de ralit que dans notre propre conscience. Troisime possibilit: le ralisme transcendantal. Celui-ci admet l'existence de chose en soi , mais sans que notre existence puisse, en aucun cas, en avoir l'exprience directe. D'une manire pour nous inaccessible, ces choses agissent d'un domaine situ audel de la conscience humaine et suscitent en celle-ci la manifestation des objets. On ne peut connatre ces choses en soi que par induction, en partant des expriences vcues, et dont notre conscience ne dtient que la forme reprsentative. Dans son essai, Hartmann prtend qu'une thorie moniste de la connaissance (c'est ainsi qu'il dsigne ma conception) doit forcment se rallier l'un des trois points de vue mentionns. Si elle ne le fait pas, c'est qu'elle n'accepte pas les consquences de ce qu'elle a nonc. L'essai continue ainsi: Pour connatre le point de 247

vue auquel se rattache l'adepte de la thorie de la connaissance d'orientation moniste, il suffit de lui poser quelques questions et de l'obliger y rpondre. Car de luimme, le moniste vitera toujours d'en discuter, et il cherchera vincer toute question directe, puisque chacune de ses rponses rvlerait que cette thorie moniste de la connaissance se rduit finalement l'un des trois points de vue mentionns. Voici donc les questions: 1) Les choses, en tant qu'existantes, sont-elles continues ou discontinues ? Si la rponse est continues , nous avons affaire une forme quelconque du ralisme naf. S'il est dit qu'elles sont discontinues, nous sommes en prsence de l'idalisme transcendantal. Si enfin il est rpondu qu'elles sont d'une part continues (contenu de la conscience absolue, ou reprsentation inconsciente, ou possibilit de perception), et d'autre part discontinues (contenu de la conscience limite), il s'agit d'un ralisme transcendantal. 2 Lorsque trois personnes sont assises une table, combien y a-t-il d'exemplaires de la table ? Celui qui rpond un est raliste naf. Celui qui rpond trois est idaliste transcendantal. Enfin, celui qui rpond quatre est raliste transcendantal. Mais dans ce cas, il est sous-entendu que l'on puisse comprendre, sous le terme gnral d' exemplaire de la table des choses aussi diffrentes que la table chose en soi et les trois tables objets de perception dans chacune des trois consciences. Si cette licence parat abusive, il suffit de dire, au lieu de quatre , un et trois . 3) Lorsque deux personnes sont runies dans une pice, combien y a-t-il d'exemplaires de ces personnes? Celui qui rpond deux est raliste naf. Celui qui rpond quatre (dans chaque conscience un moi et une autre personne) est idaliste transcendantal. Celui qui rpond six (deux personnes en soi et au 248

total quatre tats reprsentatifs de personne pour les deux consciences) est raliste transcendantal. Pour prouver que la thorie moniste d la connaissance s'carte de ces trois points de vue, il faudrait donner chacune des trois questions une autre rponse que les prcdentes, et je me demande laquelle ! Voici comment la Philosophie de la Libert rpond ces trois questions: 1) Celui qui saisit seulement le contenu perceptible des choses et le prend pour une ralit est un raliste naf. Il ne se rend pas compte que sa croyance en l'existence de ces contenus de perception n'est valable que durant le temps d'observation, et qu'il devrait considrer comme discontinu les objets qu'il a devant lui. Mais au moment o il s'aperoit que seul est rel le contenu de perception pntr et ordonn par la pense, il comprend que ce contenu perceptible, d'apparence discontinue, se rvle continu ds qu'il a t labor par la pense. On peut donc considrer que le contenu de perception, une fois pntr par la pense vivante, est continu; il serait discontinu s'il tait rel l'tat de simple perception, ce qui n'est pas le cas. 2) Lorsque trois personnes sont assises une table, combien y a-t-il d'exemplaires de la table ? Il n'y a qu'une seule table. Mais tant que les observateurs s'en tiennent leurs images de perception, il leur faut dire que ces images ne constituent pas une ralit. Ds qu'ils passent la pense table , la ralit unique de la table leur apparat; leurs trois contenus de conscience s'unissent dans cette ralit. 3) Lorsque deux personnes se trouvent ensemble dans une mme pice, combien y a-t-il d'exemplaires de ces personnes ? Certainement pas six (mme pas au sens o l'entend le ralisme transcendantal), mais seulement deux. Chaque personne a tout d'abord d'ellemme et de l'autre simplement une image de perception 249

qui ne constitue pas la ralit. Il y a quatre images. Leur prsence dans la pense des deux personnes permet d'accder la vritable ralit. Par l'activit pensante, chacune des deux personnes franchit la sphre de sa propre conscience; celle de l'autre s'veille galement en elle. Au moment o cela se produit, les personnes sont aussi peu enfermes dans leur propre conscience qu' l'tat de sommeil. Mais pendant le reste du temps, elles redeviennent conscientes de cet veil autrui, et ainsi l'exprience pensante permet chacun de connatre sa propre conscience et celle de l'autre. Je sais que le ralisme transcendantal verra l un retour au ralisme naf. Mais j'ai dj signal dans cet ouvrage que le ralisme naf se justifie entirement au sujet de notre exprience intrieure de la pense. Le ralisme transcendantal ne se proccupe pas de la manire dont s'effectue l'acte de connaissance; il s'en isole pour s'engager dans une spculation o il se perd. Le monisme expos dans cette Philosophie de la Libert ne devrait pas tre nomm thorie moniste de la connaissance . Si l'on tient lui adjoindre un qualificatif, ce serait plutt celui de monisme de la pense . Hartmann nglige tout cela; il n'a pas tenu compte de l'lment particulier qui domine la conception de la Philosophie de la Libert; il s'est content de prtendre que j'ai essay de runir le panlogisme universaliste de Hegel et le phnomnisme individualiste de Hume (25). En fait, la Philosophie de la Libert n'a rien de commun avec ces deux courants qu'elle aurait, dit-on, voulu concilier. (C'est pour cette raison que j'ai renonc m'expliquer sur les vues de la thorie moniste de la connaissance de J. Rehmke. Car la Philosophie de la Libert se place un point- de vue tout diffrent de ce que Hartmann nomme thorie moniste de la connaissance). 250

DEUXIME SUPPLMENT

Nous reproduisons ici les principaux passages de la Prface la premire dition de ce livre. Les considrations qui vont suivre ne se rapportent pas directement au contenu de cet ouvrage, mais expriment plutt ma disposition d'esprit au moment de sa rdaction, il y a vingt-cinq ans. C'est pourquoi je les ajoute en fin de ce livre. Je n'aimerais toutefois pas les supprimer compltement, pour une simple raison: on me souponne sans cesse, cause de mes crits ultrieurs traitant de science spirituelle, de vouloir cacher certaines ides mises dans mes premires publications. C'est seulement dans les profondeurs de l'tre humain que notre poque cherche puiser la vrit 1. Schiller propose deux voies: Tous deux nous cherchons la vrit; toi au-dehors, dans la vie, moi au-dedans, dans le coeur; et tous deux nous la trouverons srement.

1 Note de l'auteur:
J'ai supprim les phrases prliminaires de la premire dition qui me paraissaient aujourd'hui tout fait inutiles. Par contre, ce qui suit me semble indispensable dire, malgr la mentalit scientifique moderne, peut-tre en raison mme de cette mentalit.

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L'oeil, s'il est sain, rencontre au-dehors le Crateur; le coeur, s'il est sain, reflte srement en lui l'univers. Notre poque prfrera, de loin, la seconde voie. Une vrit qui nous arrive du dehors est toujours empreinte d'incertitude. Chacun de nous ne veut croire qu'aux vrits surgissant au fond de lui-mme. La vrit seule nous permet de dvelopper en toute sret nos forces individuelles. Celui qui est tourment par le doute voit se paralyser ses forces. Dans un univers nigmatique il ne dcouvre aucun but valable, vers lequel il puisse orienter ses activits. Nous ne voulons plus simplement croire; nous voulons savoir. La foi exige que nous admettions des vrits que nous ne comprenons pas entirement. Or, ce que nous ne connaissons pas fond est ennemi de notre tre individuel qui veut tout exprimenter au plus profond de lui-mme. Pour qu'un savoir nous satisfasse, il ne doit jamais se soumettre une norme extrieure, mais jaillir de la vie intrieure de la personnalit. Nous ne voulons pas non plus de ce savoir glacial, fix une fois pour toutes dans des formules rigides, codifi pour tous les temps venir et conserv dans des encyclopdies jamais intangibles. Chacun de nous revendique le droit de prendre comme point de dpart ses expriences les plus directes, ses intuitions immdiates, et de s'lever, partir d'elles, la connaissance de tout l'univers. Nous aspirons un savoir sr, mais accessible chacun selon sa manire. Nos doctrines scientifiques ne doivent pas revtir une forme telle que leur acceptation soit ncessairement le rsultat d'une contrainte. Aucun de nous ne voudrait plus intituler une tude philosophique comme l'a fait Fichte: Rapport lumineusement clair, adress au grand public, sur la nature vritable de la philosophie nouvelle. Essai 252

en vue d'obliger le lecteur comprendre . Nous n'exigeons jamais de quelqu'un l'approbation, ou mme l'adhsion une conception donne, si cette personne ne s'y sent spcialement attire. Aujourd'hui, cela est mme valable pour l'tre humain en plein dveloppement, l'enfant. Nous ne voulons plus le forcer la connaissance, mais nous cherchons favoriser l'closion de ses facults, afin qu'il n'ait plus besoin d'tre oblig de comprendre, mais qu'il veuille le faire de lui-mme. Je ne me fais pas d'illusions sur ce trait caractristique de notre poque. Je sais combien svit et se rpand une mentalit faite de schmas dsindividualiss. Mais je sais aussi que beaucoup de mes contemporains cherchent orienter leur vie dans le sens ici esquiss. C'est eux que je voudrais ddier cet ouvrage. Il ne prtend pas leur montrer le seul chemin de la vrit, mais il veut dcrire la voie dans laquelle s'est engag un homme en qute de vrit. Cet ouvrage conduit tout d'abord dans des domaines assez abstraits, o la pense doit procder par analyses prcises pour acqurir des bases sres. Mais ces concepts arides ramnent ensuite le lecteur la vie concrte. Je pense que, pour connatre l'existence sous toutes ses formes, il est ncessaire de s'lever dans le royaume thr des concepts. L'homme qui se contente de la jouissance sensible ignore les plaisirs plus dlicats de la vie. Les sages de l'Orient, avant de transmettre leur science des disciples, les obligent de longues annes de renoncement et de vie asctique. En Occident, l'accs la science ne requiert plus ni exercices pieux ni asctisme. Mais en revanche, il exige de nous la bonne volont de se soustraire, par instants, aux impressions immdiates de la vie, et de s'adonner au monde de la pense pure. La vie embrasse un grand nombre de domaines. Cha253

cun d'eux a sa science spcifique. Mais la vie elle-mme est une unit; et plus les sciences s'efforcent d'approfondir leur secteur particulier, plus elles s'loignent de cette vue d'ensemble de l'univers vivant. 11 faut une connaissance qui recherche en chacune des branches de la science les lments susceptibles de ramener l'tre humain vers la plnitude de la vie. S'appuyant sur son savoir, le spcialiste tend prendre conscience de l'univers et de ses phnomnes. Or, le but du prsent ouvrage est d'ordre philosophique: la science elle-mme doit y devenir un tout organique et vivant. Les sciences spciales sont des phases prliminaires de la science que nous postulons. Dans le domaine des arts, nous rencontrons des rapports semblables. Le compositeur travaille d'aprs des bases tablies par la science musicale. Celleci fournit un ensemble de notions indispensables l'art de composer. Mais dans la composition, les lois de cette science sont mises au service de la vie, de la ralit effective. C'est exactement dans le mme sens que la philosophie est un art. Tous les philosophes vritables furent des artistes du concept. Les ides humaines leur taient des matriaux, et les mthodes scientifiques la technique artistique. C'est ainsi que la pense abstraite acquiert une vie concrte et individuelle. Les ides deviennent des forces de vie. On ne se borne pas seulement savoir certaines choses. Le savoir est transform en organisme rel et autonome; notre conscience vritable, active, s'est leve au-dessus de la simple rception passive des vrits. Le problme fondamental trait dans cet ouvrage est de savoir comment la philosophie, en tant qu'art, se comporte vis--vis de la libert de l'homme, ce qu'est cette libert, et si elle nous est ou peut nous devenir accessible. Tous les autres dveloppements d'ordre scientifiques donns ici ne visent qu' clairer davantage ces 254

problmes qui, selon moi, touchent le plus directement l'tre humain. Dans cet ouvrage nous nous proposons de donner une Philosophie de la Libert. Toute science ne serait que satisfaction d'une curiosit vaine, si elle ne tendait rhausser la valeur de l'existence de la personnalit humaine. Les sciences n'acquirent leur vritable signification que si elles peuvent dmontrer que leurs rsultats ont une valeur humaine. Le but final de l'individu ne saurait consister parfaire seulement l'une de ses facults intrieures; ce qu'il veut, c'est perfectionner toutes les facults qui sommeillent en lui. Le savoir n'a de prix que s'il contribue l'panouissement harmonieux de la nature humaine dans son intgralit. C'est pourquoi dans cet ouvrage, nous ne concevons pas entre la science et la vie des rapports o l'homme ait s'incliner devant l'ide et mettre ses forces son service; nous pensons que l'homme doit s'emparer du monde des ides, pour l'utiliser conformment ses fins humaines qui dpassent celles purement scientifiques. Il faut savoir faire l'exprience vivante de l'ide, sinon l'on devient son esclave.

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INDEX

1 Premire dition (Stuttgart, 1900-1) sous le titre Welt-und Lebensanschauungen im neuzehnten Jahrhundert. Editions suivantes compltes et publies sous le titre: Die Rtsel der Philosophie. Editions compltes G. A. 18 Rudolf Steiner Verlag, Dornach. 2 Herbert SPENCER: Les principes de la psychologie , dans Systme de la philosophie synthtique, 10 vol., 1892-96. 3 Edouard von HARTMANN: Phiinomenologie des sittlichen Bewusstseins (Phnomnologie de la conscience morale), 1871, p. 451. 4 Robert HAMERLING: Atomistik des Willens (Atomistique de la volont), 1891, p. 213. 5 Paul REE: Die Illusion der Willensfreiheit (L'illusion de la libert du vouloir), 1885, p. 5. 6 Theodor ZIEHEN: Leitfaden der physiologischen Psychologie (La psychologie physiologique), 1891, p. 171. 7 Otto LIEBMANN: Zur Analysis der Wirklichkeit (L'analyse de la ralit), 1876, p. 28. 8 Johannes VOLKELT: Kants Erkenntnistheorie (Thorie de la connaissance de Kant), 1879. 9 E. v. HARTMANN: Grundprobleme der Erkenntnistheorie (problmes fondamentaux de la thorie de la connaissance), 1889, p. 16-40.

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10 E. v. HARTMANN: Grundprobleme..., p. 37. 11 Note de l'auteur: on trouvera chez E. y. HARTMANN (Problmes fondamentaux...) un expos complet de cette dmonstration. 12 Johann Gottlieb FICHTE: Die Bestimmung des Menschen (La destination de l'homme), 1800. 13 Wilhelm WEYGANDT: Entstehung der Trume (L'origine des rves), 1893. 14 Note de l'auteur: on trouvera chez E. v. HARTMANN (Phnomnologie de la conscience morale) une tude complte des principes de la morale du point de vue du ralisme mtaphysique. 15 J. KREYENBOHL, dans Philosophische Monatshefte, (Cahiers mensuels de philosophie) vol. XVIII, cah. 3. 16 Theodor ZIEHEN, o. c., p. 207. 17 E. v. HARTMANN: Phnomnologie..., p. 871. 18 Robert HAMERLING, o. c., vol. 11, p. 201. 19 Robert HAMERLING, o. c., vol. 11, p. 191. 20 Friedrich PAULSEN: System der Ethik (Systme de l'Ethique)), 1888, p. 15. 21 E. y. HARTMANN: Phnomnologie..., p. 866. 22 E. y. HARTMANN: Philosophie des Unbewussten (Philosophie de l'Inconscient), 1869, vol. II, p. 260. 23 E. v. HARTMANN: Philosophie..., p. 322. 24 E. y. HARTMANN: Die letzen Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik (Les questions dernires de la thorie de la connaissance et de la mtaphysique), dans Zeitschrift fur Philosophie, vol. 108, p. 55. 25 E. v. HARTMANN: Les questions dernires..., p. 71.

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LEXIQUE DES PHILOSOPHES CITS

Emile Du BOIS-REYMOND (1818-1896). Professeur Berlin, fut un de ceux qui introduisirent la physique dans la physiologie. Mit en relief par ses expriences l'existence de traces lectriques dans les muscles et le systme nerveux. A la formule connue ignoramus il ajouta dans un discours clbre ignorabimus, forgeant ainsi l'expression ignoramus et ignorabimus (nous sommes des ignorants et nous le resterons). Ainsi voulut-il assigner des limites la connaissance humaine.

Georges BERKELEY (1685-1753). Thologien et philosophe irlandais, reprsentant d'un idalisme subjectif (immatrialisme) et d'un spiritualisme mtaphysique. Selon lui, le monde, les choses n'existent en ralit que dans l'esprit (reprsentations). La matire n'existe que dans la mesure o elle est perue: Esse est percipi. L'esprit n'existe qu'en tant qu'il peroit: Esse est percipere. Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 1710; Trois dialogues d'Hylas et de Philonous, 1713.

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Georges CABANIS (1757-1808). Mdecin franais, philosophe sensualiste et d'orientation matrialiste, disciple de Locke et de Condillac, se prsente comme le chef de file des Idologues. Son Trait du physique et du moral de l'homme (1802) eut une influence considrable sur son poque.

DESCARTES (1596-1650).

Johann Gottlieb FICHTE (1762-1814).

GOETHE (1749-1832).

Robert HAMERLING (1830-1889). Philosophe autrichien peu connu. A une poque favorable au pessimisme (Schopenhauer), il rejeta les analyses logiques concernant la valeur ou la non-valeur de l'existence. La reprsentation que l'on peut se faire du Moi lui sembla tre une ralit bien moins certaine que l'exprience directe de l'me, le sentiment existentiel qui s'y manifeste. A produit des oeuvres lyriques, piques et dramatiques: Ahasverus Rome, Homunculus, Aspasia; Die Atomistik des Willens (L'atomistique du vouloir), 1891 postum.

Eduard von HARTMANN (1842-1906). Philosophe allemand faisant une synthse de Hegel, Schopenhauer, Schelling et des sciences naturelles. Publia de nombreux travaux sur la morale, la philosophie des religions, les questions politiques et morales, et en dernier lieu

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sur la thorie de la connaissance et sur l'histoire de la mtaphysique. Pour Hartmann, ct du psychisme conscient, existe un psychisme inconscient qui, en dfinitive est la chose en soi , le principe qui anime le monde. Son ide centrale est que le cours du monde est irrationnel et qu'il compense son irrationnalit par la tendance finale au non-tre et la destruction. Moniste typique d'une poque pessimiste. Appel le philosophe de l'Inconscient . Die Philosophie des Unbewussten (La philosophie de l'inconscient), 1869; Kategorienlehre (Les catgories), 1896; Geschichte der Metaphysik (Histoire de la mtaphysique), 1899-1900.

HEGEL (1770-1831).

KANT (1724-1804).

Johannes KREYENBOHL (1846-1929). Thse de philosophie Ble (1886). Ensuite professeur de philosophie et de psychologie Zrich. Ds 1893 il se retira pour se consacrer des recherches dans le domaine de la philosophie des religions. Il se fait remarquer par une tude quelque peu rvolutionnaire (1900/5) sur L'Evangile de la Vrit, o il tente de prouver l'origine gnostique de l'vangile de Saint-Jean.

Friedrich Albert LANGE (1828-1875). Reprsentant du no-kantianisme critique. Approuve le matrialisme comme mthode des sciences naturelles, le rejette parce qu'inacceptable en mtaphysique. Geschichte des Materialismus (Histoire du matrialisme), 1866.

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LEIBNIZ (1646-1716).

Otto LIEBMANN (1840-1912). Philosophe allemand, rnovateur de la philosophie kantienne. Ce retour Kant est surtout domin par son got pour le relativisme qui fait dpendre l'objet des conditions de la conscience humaine. Un kantisme qui parat avoir pass l'cole de Feuerbach (Brhier). Kant und die Epigonen (Kant et ses pigones), 1865; Zur Analysis der Wirklichkeit (L'analyse de la ralit), 1876.

Johannes MULLER (1801-1858). Physiologiste et anatomiste. Effectua des recherches en anatomie, embryologie, et en physiologie. Considr comme un des fondateurs de la mdecine moderne. Parmi ses disciples: Virchow, Helmholz, du Bois-Reymond. Clbre pour sa dcouverte des nergies sensorielles spcifiques. Diffrentes qualits d'excitation produisent gnralement une seule et mme qualit de sensation dans un organe sensoriel dtermin; inversement, une seule et mme excitation se rpercute sur chaque organe sensoriel d'une manire diffrente et produit en chacun d'eux une sensation bien distincte. Handbuch der Physiologie (Manuel de la physiologie), 2 vol., 1833-40.

Friedrich PAULSEN (1846-1908). Philosophe et pdagogue allemand. Le monde matriel est l'expression du Spirituel. Les lois naturelles sont les formes gnrales par lesquelles se manifeste la volont divine. L'homme se sait tre une manation du Tout et exister, dans un but de perfectionnement, en vue de cette existence dans une union suprieure.

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Geschichte des gelehrten Unterrichtes (Histoire de l'enseignement suprieur), 1885; Einleitung in die Philosophie (Introduction la philosophie), 1892.

Paul REE (1849-1901). A tent d'appliquer le transformisme aux sentiments moraux. Pour Ree, la slection naturelle a pour effet d'attnuer, chez l'homme, les sentiments altruistes qu'il a hrits des animaux, et de renforcer les sentiments gostes. La gense de la conscience, 1885, et L'origine du sentiment moral, 1877, furent, entre autres, l'origine du clbre ouvrage Zur Genealogie der Moral, que Nietzche, arriv au point culminant de ses mditations, formula en 20 jours (juillet 1887). Johannes REHMKE (1848-1930). Procde une analyse critique des contenus de conscience, pour constater que le monde s'y reflte selon un ordre de prfrences. Les objets ne sont rels qu' l'intrieur de la conscience. Rehmke considre comme prive de sens l'ide d'une ralit autre que la conscience. La doctrine entire ne semble tre que le dveloppement de l'antique aporie de Platon dans le Channids: nul n'agit sur soi-mme. C'est la ngation de toute action immanente (Brhier). Philosophie als Grundwissenschaft (La philosophie comme science de base), 1910.

SCHELLING (1775-1854).

SCHILLER (1759-1805). SCHOPENHAUER (1788-1860).

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Anthony SHAFTESBURY (1671-1713). Philosophe anglais du sens commun . Les rgles de la morale dcoulent de la nature mme de l'tre humain et sont indpendantes de la religion ou du mcanisme naturel. Etre moral, c'est tendre vers un rapport harmonieux entre les tendances gostes et les tendances sociales. Characteristics of Men, Manners, Opinions and Times, 1711.

Herbert SPENCER (1820-1903). Philosophe et sociologue anglais. Fondateur d'une philosophie volutionniste, d'orientation essentiellement individualiste. La philosophie a pour objet d'tablir les lois universelles et gnrales de la connaissance. Son apoge serait de trouver les ultimes lois qui rgissent l'univers. Systme de la philosophie synthtique, 10 vol., 1892-96.

SPINOZA (1632-1677).

David Friedrich STRAUSS (1808-1874). Thologien et philosophe critique et rationnaliste. Auteur d'tudes sur les origines du christianisme, et notamment d'une Vie de Jsus, 1835-36. Il ne reconnut pas l'existence historique de Jsus et considra l'histoire vanglique comme simple rcit mythologique. Dans sa dernire oeuvre, Ancienne et nouvelle foi, 1872, il tenta de remplacer la conception chrtienne par un volutionnisme avanc.

Johannes VOLKELT (1848-1930). Philosophe allemand, connu par ses ouvrages sur la thorie 264

de la connaissance. Influenc par Kant, Hegel, Schopenhauer. System der Aesthetik (Systme de l'esthtique), 3 vol., 1905-1914.

Wilhelm WEYGANDT (1870-1939). Thse philosophique en 1893: De l'origine des rves. Mdecin, directeur de clinique et professeur de psychiatrie l'universit de Hambourg. A fait des recherches dans le domaine de l'hygine mentale et de ses rapports avec les problmes sociaux. De 1920 1935, importants ouvrages consacrs la psychiatrie.

Theodor ZIEHEN (1862-1950). Philosophe et psychologue allemand influenc par Hume et J. St. Mill. Professeur de psychiatrie. Reprsentant d'une psychologie dite de l'association , d'orientation positiviste. Ngation des principes mtaphysiques. Erkenntnistheorie auf psycho-physischer und physikalischer Grundlage (Thorie de la connaissance fonde sur les donnes de la physique et les bases psycho-physiques), 1913.

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Ouvrages de Rudolf Steiner disponibles en langue franaise Editions Anthroposophiques Romandes


Autobiographie vol. I et II Textes autobiographiques. Document de Barr. Vrit et science Philosophie de la Libert Enigmes de la philosophie vol.! et 2 Thosophie Nietzsche, un homme en lutte contre son temps Chronique de l'Akasha Le Congrs de Nol. Lettres aux membres Les degrs de la connaissance suprieure Goethe et sa conception du monde Thorie de la connaissance de Goethe Des nigmens de l'me Les guides spirituels de l'homme et de l'humanit Anthroposophie: L'homme et sa recherche spirituelle La vie entre la mort et une nouvelle naissance Histoire occulte Rincarnation et Karma Le Karma, considrations sotriques I, II, III, IV, V, VI Un chemin vers la connaissance de soi Le seuil du monde spirituel Les trois rencontres de l'me humaine Dveloppement occulte de l'homme Forces formatrices et leur mtamorphose Le calendrier de l'me Libert et Amour, leur importance au sein de l'volution Mtamorphoses de la vie de l'me Expriences de la vie de l'me Eveil au contact du moi d'autrui Psychologie du point de vue de l'Anthroposophie Culture pratique de la pense. Nervosit et le Moi. Tempraments L'homme une nigme: sa constitution, ses 12 sens Anthroposophie, Psychosophie, Pneumatosophie Anthroposophie, une cosmosophie vol. I et II Connaissance. Logique. Pense pratique. Fondements de l'organisme social Economie sociale Impulsions du pass et d'avenir dans la vie sociale Lumire et matire

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Agriculture: fondements de la mthode biodynamique Bases de la pdagogie: cours aux ducateurs et enseignants Education des Educateurs Education, un problme social Pdagogie et connaissance de l'homme Enseignement et ducation selon l'Anthroposophie Rencontre des gnrations: cours pdagogique adress la jeunesse Pdagogie curative Psychopathologie et mdecine pastorale Physiologie et thrapie en regard de la science de l'esprit Physiologie occulte Mdecine et science spirituelle Thrapeutique et science spirituelle LArt de gurir approfondi par la mditation Mdicament et mdecine l'image de l'homme Les processus physiques et l'alimentation Sant et maladie Imagination, Inspiration, Intuition Connaissance du Christ. L'Evangile de St. Jean Le christianisme sotrique et la direction spirituelle de l'humanit Le christianisme et les mystres antiques Entits spirituelles ds. les corps clestes, ds. les rgnes de la nature Forces cosmiques et constitution de l'homme. Mystre de Nol Evolution cosmique Questions humaines, rponses cosmiques Macrocosme et microcosme L'apparition du Christ dans le monde thrique Aspects spirituels de l'Europe du Nord et de la Russie: Kalevala Songe d'Olaf Asteson L'me russe Lucifer et Ahriman Centres initiatiques Mystres: Moyen-Age, Rose-Croix, Initiation moderne Mystres du Seuil Thosophie du Rose-Croix Christian Rose-Croix et sa mission Noces chymiques de Chritian Rose-Croix Mission cosmique de l'art L'art la lumire de la sagesse des mystres Le langage des formes Essence de la musique. Exprience du son Nature des couleurs Premier Goethanum, tmoin de nouvelles impulsions artistiques L'esprit de Goethe, sa manifestation dans Faust et le Conte du Serpent vert

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Goethe: Le serpent vert, les Mystres Bindel: Les nombres, leurs fondements spirituels Marie Steiner de Sivers : Une vie au service de l'Anthroposophie Ducommun: Sociothrapie : aspects pratiques et source spirituelle Biesantz/Klingborg: Le Goethanum: l'impulsion de Rudolph Steiner en architecture Raab: Btir pour la pdagogie Rudolph Steiner Klingborg: L'art merveilleux des jardins Klockenbring: Perceval Mcke/Rudolph: Souvenirs: R. Steiner et l'Universit populaire de Berlin 1899-1904 Floride: Les rencontres humaines et le Karma Floride: Les tapes de la mditation Lazarids: Vivons-nous les commencements de l're des Poissons? Streit: Lgendes de l'enfance. Naissance et enfance de Jsus

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Rpertoire des oeuvres crites de Rudolph Steiner disponibles en langue franaise (1983)
1. Introduction aux oeuvres scientifiques de Goethe. (1883-1897) partiellement publies dans Goethe: Trait des Couleurs et Goethe: La Mtamorphose des plantes. (T) 2. Une thorie de la connaissance chez Goethe (1886). (EAR) 3. Goethe, pre d'une esthtique nouvelle (1889). (T) 4. Vrit et Science (1892). (EAR) 5. Philosophie de la Libert (1894). (EAR) 6. Nietzsche, un homme en lutte contre son temps (1895). (EAR) 7. Goethe et sa conception du monde (1897). (EAR) 8. Mystique et Esprit moderne (1902). (puis) 9. Le Christianisme et les mystres antiques (1902). (EAR) 10. Rincarnation et Karma. Comment le Karma agit (1903). (EAR) 11. Thosophie (1904). (T) (EAR) 12. Comment acqurir des connaissance sur les mondes suprieurs ou l'Initiation (1904). (T) 13. Chronique de l'Akasha (1904). (EAR) 14. Les degrs de la connaissance suprieure (1905). (EAR) 15. L'Education de l'enfant la lumire de la science spirituelle (1907). (T) 16. Science de l'Occulte (1910). (T) 17. Quatre Drames-Mystres (1910-1913). Ed. bilingue. (T) 18. Les Guides spirituels de l'Homme et de l'Humanit (1911). (EAR) 19. Le calendrier de lAme (1912). Edition bilingue. (EAR) 20. Un chemin vers la connaissance de soi (1912). (EAR) 21. Le seuil du monde spirituel (1913). (EAR) 22. Les nigmes de la philosophie (1914). (EAR) 23. Douze Harmonies zodiacales (1915). Edition bilingue. (T) 24. Des nigmes des l'me (1917). (EAR) 25. Noces chymiques de Christien Rose-Croix (1917). (EAR) 26. 13 Articles sur la Tripartition sociale (1915-1921) dans le volume Fondements de l'Organisme social. (EAR) 27. L'Esprit de Goethe (1918). (EAR) 28. Fondements de l'organisme social (1919). (EAR) 29. Autobiographie (1923-1925) 30. Directives anthroposophiques (1924-1925). (T) 31. Donnes de base pour un largissement de l'art de gurir selon les connaissances de la science spirituelle. En collaboration avec le Dr Ita Wegman (1925). (T)

(EAR): Editions Anthroposophiques Romandes. Genve (T): Editions du Centre Triades. Paris

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Extrait du sommaire Observations de l'me conduites selon la mthode scientifique. Fondement de la science spirituelle selon l'anthroposophie. Rudolf Steiner aborde ici les problmes de base de l'thique et du processus de la connaissance. Science de la libert: Action humaine consciente. Besoin de la connaissance. Pense, instrument de conception du monde. Monde comme perception. Connaissance de l'univers. Individualit humaine. Existe-t-il des limites la connaissance? Ralit de la libert: Facteurs de la vie. L'ide de la libert. Philosophie de la libert et monisme. Finalit dans l'univers et finalit existentielle. Imagination morale. Valeur de l'existence. Individualit et espce. Derniers problmes: Consquences du monisme.