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RUDOLF STEINER

Naissance et devenir de la science moderne

DITIONS NOVALIS

NAISSANCE ET DEVENIR DE LA SCIENCE MODERNE

UVRES DE RUDOLF STEINER Confrences publiques

RUDOLF STEINER

NAISSANCE ET DEVENIR DE LA SCIENCE MODERNE


Neuf confrences faites Dornach du 24 au 28 dcembre 1922 et du ler au 6 janvier 1923

Traduites de l'allemand par Vincent Choisnel

1997 ditions Novalis F 78360 MONTESSON

Collection OEuvres de Rudolf Steiner 8 Traduit d'aprs : Rudolf Steiner, Der Entstehungsmoment der Naturwissenschaft in der Weltgeschichte und ihre seitherige Entwickelung, Dornach/ Suisse, Rudolf Steiner Verlag, 3e dition 1977 (= volume 326 des OEuvres compltes en langue originale dites par la Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung), ISBN 3-7274-3260-8. Le texte de cette dition a t tabli par W. Schornstein et G.A. Balastr d'aprs des stnogrammes non revus par le confrencier. Croquis dans le texte d'aprs des dessins au tableau de Rudolf Steiner.

Copyright ditions Novalis 1997 Tous droits strictement rservs ISBN : 2-910112-18-7 ISSN,: 1243-485-X Couverture : Rudolf Steiner en 1923 Verlag am Goetheanum - CH 4143 Dornach

TABLE

Repres (Raymond Burlotte)

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Naissance et devenir de la science moderne PREMIRE CONFRENCE, Dornach, 24 dcembre 1922


Le thme du cours et la pense de Nol. Les sciences de la nature l'poque moderne : leur existence est comprhensible partir de leur devenir, elles portent en elles les germes d'une nouvelle vie de l'esprit. Nicolas de Cuse, sa docta ignorantia. Matre Eckhart : nant et tant . Thomas d'Aquin et Scot Erigne et leur vision de la nature. C'est entre Nicolas de Cuse et Nicolas Copernic que se produit la naissance des sciences de la nature.

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DEUXIME CONFRENCE, Dornach, 25 dcembre 1922


Une histoire symptomatologique. Phase pneumatologigue : unit. L'antique vision spirituelle s'teint jusqu' n'tre plus qu'une tradition qui ne peut plus tre vcue. Phase mystique : me et corps, l'une porteuse du Logos, l'autre complexe de forces. Un disciple des Mystres autour de 700 av. J.-C. Matre Eckhart et Nicolas de Cuse. Dmocrite. Sa reprsentation de l'espace et de l'atome. Phase mathmatique : sujet et objet ; l'me, rceptacle de l'lment idel, l'organisme, corps tendu. Hobbes, Bacon de Verulam, Locke. Le systme plantaire de Copernic. TROISIME CONFRENCE, Dornach, 26 dcembre 1922 Les mathmatiques ont t tires de notre systme du mouvement. L'exprience vcue du sang l'arrire-plan. Mathmatiques et mystique. Triangle, carr. Le systme

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de coordonnes tir de l'tre humain et plac dans un espace devenu abstrait. Par l, l'homme se retire lui-mme du cosmos. Descartes, Spinoza. L'extinction des expriences vcues dans le pass rend possible l'image copernicienne de l'univers et la dcouverte de la circulation sanguine par Harvey. QUATRIME CONFRENCE, Dornach, 27 dcembre 1922 Le quantitatif spar de l'exprience intrieure de l'homme. Giordano Bruno entre l'ancienne et la nouvelle image du monde. Avec les mathmatiques et l'astronomie de Newton, l'homme s'arrache de Dieu. Mais ensuite : l'espace comme sensorium de Dieu. Descartes, Spinoza. Les adversaires de Newton : Berkeley et Goethe. Le combat de Berkeley contre le calcul infinitsimal. Celui-ci est malgr tout justifi. L'atomisme, dmarche approprie la chose morte, le continuisme la chose vivante. Une science de la chose morte devait arriver, elle incite cependant aussi retrouver l'esprit dans la nature. La controverse manque sur l'atomisme. CINQUIME CONFRENCE, Dornach, 28 dcembre 1922 Incertitude dans l'application des concepts l'univers. La thorie des deux types de qualits sensibles selon John Locke est insoutenable. La chose en soi de Kant. Richard Wahle : Il n'y a rien dans le cerveau qui ne soit dans les nerfs. Weismann : l'immortalit des unicellulaires. Les concepts mathmatiques actuels sont impuissants face au qualitatif. La mathmatique qualitative de Spinoza dans son thique. Henri Poincar propos du problme de l'atomisme et du continuisme. La thorie cellulaire de Schleiden et Schwann. Besoin insuffisant de clart dans les sciences de la nature. SIXIME CONFRENCE, Dornach, 1" janvier 1923 Rectification de la problmatique de Locke du point de vue de la thorie de la connaissance et de la science de l'esprit. Deux types d'exprience image pour les qualits

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premires et les qualits secondes dans la perception sensible. Incertitude sur ce qui diffrencie l'homme de l'animal. L'homme : sommet et point final de la srie animale. On ne recherche que des signes distinctifs anatomiques. L'os intermaxillaire. Goethe s'insurge contre cette tendance mais reste sans postrit. Pour russir, la recherche en sciences de la nature a besoin de faire abstraction de la nature psychique et spirituelle de l'homme. SEPTIME CONFRENCE, Dornach, 2 janvier 1923 Absence de tout pont cognitif entre l'homme et l'univers. Les vcus internes sont dissocis de l'homme. L'homme prouve le poids d'une charge qu'il porte autrement que celui de son propre corps. Jadis il savait que la lumire est en lui la force oppose celle de la pesanteur. La loi de la chute des corps et la loi d'inertie chez Galile. Les vcus correspondants en l'homme. Les adversaires d'Aristote. Copernic et Kepler. Newton. Apparition du concept de gravitation. Apparition de la chimie. Galien : les quatre lments et les quatre humeurs. La chimie en tant que science n'est pas encore la hauteur de la physique. L'atomisme. La thorie de la relativit. Mouvement et repos, si on ne les prouve pas intrieurement, restent des ralits relatives. HUITIME CONFRENCE, Dornach, 3 janvier 1923 Un rapport nouveau entre le monde spirituel et le monde physique rend accessible depuis la fin du sicle prcdent le chemin de la connaissance spirituelle pleinement consciente. Scot Erigne. Aristote. La thorie des humeurs de Galien et les visions des philosophes prsocratiques. Thals, Hraclite. On limine l'homme de la physique et de la chimie, on limine le monde de la psychologie et de la pneumatologie. Bacon de Verulam. John Locke. L'exprience du souffle sur le plan psychique dans le yoga, l'exprience de la chaleur sur le plan du moi dans l'ancienne pneumatologie. La transformation du rapport de l'homme soi-mme est lie l'volution de la science

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actuelle. Paracelse, van Helmont, Jakob Boehme. L'apparition de la chimie partir du XVII' sicle : thorie de la fermentation, iatrochimie, iatromcanique. La force vitale de Stahl. De La Mettrie : l'homme est une machine. Bacon. Hobbes. L'homme a d se perdre en tant qu'tre li aux lments pour se trouver en tant qu'tre libre. NEUVIME CONFRENCE, Dornach, 6 janvier 1923 Vision rtrospective du contenu de ce cours, vision prospective de l'avenir. Science de la nature et science de l'esprit sont les parties d'un tout encore venir : physique, chimie, psychologie, pneumatologie. Au lieu du seul dplacement dans l'espace : la vitesse; les atomes : des impulsions de vitesse. Importance de la connaissance de la chose morte dans la nature en tant qu'tat final (cadavre) d'une ralit porteuse d'tre. tat initial : Saturne, encore conserv dans le corps physique et thrique de l'homme infrieur. Le caractre d'apparence des vcus sensoriels qualitatifs. La tche : chercher l'tre pour comprendre l'apparence . Comment les pistmologistes s'usent les dents sur l'nigme de ces vcus. Il faut que les tentatives de Rudolf Steiner pour mettre un terme pistmologique cette destruction soient comprises. Tches pour des spcialistes des disciplines scientifiques : laboration d'une physique et d'une chimie anthroposophiques; tude de la mcanique du mouvement chez l'homme ; recherche de la gense des processus chimiques dans la ciculation des humeurs chez l'homme. La ncessit d'assimiler en collaboration les faits scientifiques collects. Il faut que la physiologie, science hybride, se scinde entre une chimie relle et une psychologie relle. Relations avec la thrapeutique et la pathologie. Nature des processus de maladie et des processus de gurison. La psychologie et la pneumatologie dissoutes dans l'apparence subjective. Les germes d'une ralit porteuse d'tre dans une thique et une morale individualises. La technique. L'appel douloureux l'esprit et son accomplissement. Nicolas de Cuse et Matre Eckhart : c'est du nant que ressuscite le moi . Tirer nos impulsions morales de l'apparence. La Philosophie de la libert.

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Notes L'oeuvre crite de Rudolf Steiner en langue franaise (Titres disponibles) ditions Novalis. Ouvrages disponibles

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REPRES C'est au tournant des XIVe et XVe sicles que naquit la vision scientifique du monde avec laquelle nous vivons encore aujourd'hui. Toute la vie des hommes en fut profondment modifie. Copernic, Galile, plus tard Darwin, et d'autres, ont ouvert les yeux des hommes sur les lois qui rgissent la nature dans ses profondeurs caches. Grce ces lumires, la science a connu une ascension triomphante : la connaissance est devenue un formidable pouvoir sur la nature. Mais on a beaucoup moins parl des yeux que la science a ferms. Car pour approcher ainsi les ralits physiques, il a fallu s'loigner des ralits spirituelles. L'aube fut aussi un crpuscule. Le cycle de confrences que l'on va lire est consacr ce changement de vision. Au chevet du berceau de la pense scientifique moderne, Rudolf Steiner place des personnalits moins connues que Copernic ou Galile, comme Nicolas de Cuse, l'auteur de la Docte ignorance, qui avait bien compris qu'en ouvrant les yeux sur le monde matriel sensible, l'homme devenait aveugle l'esprit. L'homme d'autrefois tait encore conscient de son origine divine. Il se conoit ds lors comme issu de l'volution animale. La consquence est qu'un foss, devenu, un demi-millnaire plus tard, un vertigineux abme, s'est creus entre la science et la ralit des choses. Il n'y a plus de lien entre ce que l'on apprend, les explications thoriques que l'on donne sur le monde, et les expriences que l'on vit au fond de soi. L'homme moderne connat certes le monde, mais il se sent du mme coup spar de lui. Plus il sait de choses sur la nature, moins il se comprend lui-mme. Car pour saisir objectivement la nature, il a d s'liminer lui-mme, en tant

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que sujet. Dans ce cycle de confrences, Steiner montre comment s'est fait ce divorce entre l'homme et la nature. Il est important d'en rappeler le contexte. En 1922, Rudolf Steiner a 61 ans. Depuis la fin de la. Grande guerre, il a travaill, dans maintes directions, redonner des forces de gurison une Europe brise. L'anthroposophie, la science de l'esprit, porte des fruits dans de nombreux domaines de la vie pratique. Une nouvelle pdagogie, une nouvelle mdecine, un nouvel art du mouvement ont t fonds et se dveloppent. Le Bau , l'difice de Dornach, est presque achev, aprs dix ans d'efforts accomplis par de nombreux architectes, sculpteurs, peintres, menuisiers ouvriers et autres venus de toute l'Europe. En dcembre, Steiner rentre d'une tourne de trois mois en Allemagne, Hollande et Angleterre, o il a fait d'innombrables interventions, cours, confrences, etc. Ce mois de dcembre Dornach est particulirement charg. Certains matins, il parle aux ouvriers du Goethanum, chaque soir aux membres de la Socit anthroposophique. Il mne les rptitions pour les reprsentations sur scne. Il aide les sculpteurs et les peintres qui travaillent encore aux finitions du btiment. Il visite rgulirement la clinique d'Arlesheim et les laboratoires de recherches, prodiguant partout ses conseils et portant les problmes, jusqu'aux plus concrets. Il reoit de plus des dizaines de visites chaque jour, et jusque tard dans la nuit. Juste avant le cycle de confrences traduites dans cet ouvrage, Steiner fait pour les membres de la Socit anthroposophique plusieurs confrences sur Les rapports du monde des toiles l'homme et de l'homme au monde des toiles, confrences qui culminent sur le thme de la communion spirituelle de l'humanit.

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Les deux cycles, qui sont donc traits en parallle, se rpondent. Par le premier, on comprend comment la coupure s'est faite entre l'homme et la nature, pour qu'apparaisse la science de la nature. Par le second, on voit comment le lien avec la nature peut tre reconquis grce l'initiative des hommes. Il faut, dit Steiner, que l'homme cesse de n'tre qu'un spectateur de la nature et du monde, s'il veut les connatre, et qu'il s'engage lui-mme, par un penser actif, dans l'acte de connatre. Le 31 dcembre au soir, Steiner parle en prophte. Non pas pour prdire l'avenir, mais pour en caractriser les conditions. La nature seule, explique-t-il, ne peut que reproduire sans cesse le pass. Elle est l'oeuvre acheve du divin. C'est uniquement si nous sommes capables de placer dans cette Terre quelque chose qu'elle n'a pas qu'une Terre d'avenir pourra natre. Or ce qui n'est pas de soi-mme prsent sur terre, ce sont en premier lieu les penses agissantes de l'homme (...). S'il ralise ces penses autonomes, il donne la Terre de l'avenir. Mais pour cela, il faut d'abord qu'il les aie, ces penses autonomes, car toutes les penses que nous nous formons sur ce qui, dans la connaissance habituelle de la nature, est mourant, ce sont des penses-reflets, ce ne sont pas des ralits. (...) De ces penses cratrices, j'ai pu dire dans mon petit livre sur la thorie de la connaissance de la vision goethenne du monde : ce penser reprsente la forme spirituelle de la communion de l'humanit. Car en s'abandonnant ses penses-reflets sur la nature extrieure, il ne fait que ritrer le pass, il vit dans des cadavres du divin. En donnant lui-mme vie ses penses, il s'unit par sa propre entit, communiant, recevant la communion, avec la ralit spirituelle et divine qui pntre le monde et en assure l'avenir* . La nuit qui suivit ces paroles, le Goethanum peine n, au terme de dix annes de travail, tait ananti par un incendie.
* Rudolf Steiner, confrence du 31 dcembre 1922. Vol. 219 des CEuvres compltes, Dornach, 1976, pp. 190-191.

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Le lendemain matin, au lever du jour, Rudolf Steiner dit simplement : Nous poursuivrons notre tche, l o il y a encore de la place. Toute la matine on dbarrassa les locaux de la menuiserie proche, pour pouvoir continuer le congrs. Le soir, c'est le 1" janvier 1923, l'orateur monte au pupitre et entame la 6e confrence de ce cycle. Qui pourrait se douter, en lisant ces penses si clairement ciseles, au droulement logique rigoureux, que celui qui leur donne corps vient de vivre une si terrible preuve ? Raymond Burlotte

I PREMIRE CONFRENCE
Dornach, 24 dcembre 1922

Mes trs chers auditeurs et chers amis, vous vous tes retrouvs ici, venus parfois de pays trangers, pour ce Nol, afin de travailler et d'laborer l'intrieur du Goethanum certaines questions relevant du domaine de la science de l'esprit, et au point de dpart de notre travail d'tude, j'aimerais adresser, en particulier aux amis ou aux personnes s'intressant notre cause qui sont venus de l'tranger, un trs cordial salut, un trs cordial salut de Nol. Sollicit par les travaux les plus divers, ce que je pourrai vous offrir moi-mme, prcisment en cette priode, ne pourra bien sr constituer que des incitations travailler dans une direction ou dans une autre. Mais ce qui voudrait en rsulter, ct de telles incitations qui doivent natre de mes confrences et de celles d'autres personnes, c'est bien un accord des sentiments et des penses des personnalits qui se trouvent l'intrieur du Goethanum. C'est ainsi qu'il m'est sans doute permis d'esprer que les amis qui sjournent en permanence ou au moins pour une priode prolonge ici au Goethanum, et qui d'une manire ou d'une autre sont lis lui durablement, viennent du fond du coeur la rencontre de ceux qui sont arrivs de l'tranger. Car c'est bien dans cette faon de travailler en commun, de penser en commun et de ressentir en commun harmonieusement que doit en effet se dvelopper ce qui doit tre prsent et former l'me de tout travail au Goethanum en quelque sorte, le connatre, le ressentir de l'activit et de l'essence spirituelles du monde, l'agir partir de cette activit et de cette essence spirituelles du monde. Et plus l'idal qui doit ncessairement

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clairer nos pas deviendra ralit, savoir que le cheminement cte cte des tres qui portent intrt individuellement la vision du monde anthroposophique devienne aussi un vritable agir commun et mutuel au sein d'une socit, plus pourra vraiment apparatre ce qui doit apparatre ici. C'est en considration de telles esprances, mes trs chers auditeurs, que je souhaite le plus cordialement la bienvenue tous, ceux qui sont venus de l'tranger, ceux qui sont lis ici plus durablement au Goethanum. Les diffrentes incitations que je tenterai de donner dans les confrences de ce cours ne sont apparemment pas lies au premier abord l'ide de Nol et aux sentiments associs Nol ; mais intrieurement, mon avis, elles le sont tout de mme. Au sein de tout ce qui doit tre labor partir du Goethanum, nous aspirons bien en effet une certaine renaissance, celle d'une connaissance spirituelle, d'un ressentir vou l'esprit, d'un vouloir port partir de l'esprit. Et cela constitue bien aussi, ne serait-ce qu'en un reflet tardif, dans un certain sens la naissance d'une ralit spirituelle suprasensible, et symbolise d'une manire concrte l'ide de Nol, la naissance de cet tre spirituel qui est venu fconder nouveau sur la terre toute l'volution de l'humanit. Et c'est ainsi que j'aimerais tout de mme voir ces considrations porter le caractre d'une mditation de Nol. Que notre thme ait prcisment pour objet de mettre en valeur le moment d'volution o le mode de pense des sciences de la nature est entr dans le devenir de l'humanit moderne ne contredit en rien l'intention que je viens d'exprimer, car quiconque se rappelle ce que j'ai expos il y a dj bien des annes maintenant dans mon livre La mystique l'aube de la vie moderne de l'esprit et sa relation au mode de reprsentation des sciences de la naturel pourra dj se dire que ce qu'il s'agit de percevoir pour moi, c'est ce que

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j'aimerais appeler la vie embryonnaire d'une nouvelle spiritualit2 sous l'enveloppe des modes de reprsentation propres aux sciences de la nature. La seule opinion que je puisse tirer de l'examen des faits, c'est que, lorsqu'il est correctement compris, le chemin des sciences de la nature dans lequel s'est engage l'humanit moderne n'est pas un chemin erron, c'est au contraire un chemin juste, et que lorsqu'on le comprend correctement, il porte en lui le germe d'une nouvelle connaissance spirituelle et d'une nouvelle activit de la volont de nature spirituelle. Et c'est aussi de ce point de vue que j'aimerais partir dans ces confrences. L'intention de ces confrences ne saurait tre de nourrir une hostilit quelconque l'gard des sciences de la nature, elles auront prcisment pour but et pour intention de trouver dans la fconde dmarche de recherche des sciences de la nature de l'poque moderne les germes d'une vie de l'esprit. C'est une chose que j'ai dite de toutes sortes de faons, toutes sortes de moments. Et certaines confrences que j'ai faites' dans diffrents domaines du penser propre ces sciences montrent aussi dans ses dtails le chemin que je vais caractriser d'une faon plus gnrale au cours de ces confrences. Quiconque veut connatre le vritable sens des recherches des sciences de la nature l'poque moderne et le mode de pense humain qui se trouve ou du moins peut se trouver derrire ces recherches doit dj ncessairement remonter quelques sicles en arrire. Car on peut aisment mconnatre dans son essence intime le mode de reprsentation propre aux sciences de la nature, si on ne veut le concevoir qu' partir du prsent immdiat. On ne peut connatre cette vritable essence de la recherche des sciences de la nature qu'en suivant le devenir de cette recherche sur quelques sicles. Et en cherchant ainsi en suivre l'volution, nous sommes renvoys une poque que j'ai souvent caractrise comme un moment important

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dans toute l'volution de l'humanit moderne, nous sommes renvoys aux XIV', XVe sicles, cette poque o un mode de reprsentation tout diffrent de l'humanit, qui est encore actif au cours du Moyen-ge, est relay par la premire aurore du mode de pense dans lequel nous sommes entirement plongs notre poque. Et cette aurore de l'poque moderne, nous voyons venir notre rencontre au cours de la rtrospective une personnalit en qui nous pouvons voir en quelque sorte tout ce qui constitue la transition d'une ancienne une nouvelle manire de penser ; en cette aurore d'une nouvelle poque, o vivent encore tout de mme beaucoup de souvenirs de ce qui l'a prcde, nous rencontrons Nicolas de Cuse4, qui fut d'un ct grand homme d'glise, mais qui fut de l'autre ct l'un des plus grands penseurs de tous les temps. Et dans ce cardinal Nicolas de Cuse, n en 1401 dans l'ouest de l'Allemagne, fils d'un batelier et vigneron, mort en 1464 dans une situation d'homme d'glise perscut', nous rencontrons une personnalit qui se comprenait sans doute elle-mme extrmement bien, mais qui certains gards pose d'extraordinaires difficults de comprhension l'observateur ultrieur. Le futur cardinal Nicolas de Cuse est donc n dans l'ouest de l'Allemagne, fils d'un batelier et vigneron de la rgion rhnane. Il reut sa premire ducation dans cette communaut qu'on a appele les Frres de la vie commune'. C'est l qu'il reut ses premires impressions de jeunesse. Ces impressions de jeunesse sont d'une nature singulire. Dans le jeune Nicolas vivaient certes dj des aspects d'une ambition humaine probablement, mais celle-ci tait tempre par une aptitude extrmement gniale distinguer ce qu'exigeait la ralit de la vie sociale et donc la situation sociale de son temps. Les Frres de la vie commune furent une communaut dans laquelle se retrouvrent des gens qui au trfonds de leur me taient

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mcontents, tant des institutions de l'glise que de ce qui, plus ou moins au sein de l'glise, se trouvait alors en opposition celle-ci ; qui taient mme mcontents du monachisme et des ordres. Les Frres de la vie commune taient d'une certaine faon des rvolutionnaires mystiques. Ils ne voulaient en fait atteindre tout ce qu'ils considraient comme leur idal que par l'intriorisation d'une existence pacifique mene dans un esprit de fraternit humaine. Ils ne voulaient pas d'un pouvoir fond sur la force comme celui que possdait l'glise extrieure, et qu'elle ralisait l'poque sous une forme n'inspirant vraiment aucune sympathie. Mais ils ne voulaient pas non plus devenir trangers au monde comme les membres des ordres monastiques. Ils tenaient beaucoup une vie extrieure trs soigne, ils tenaient ce que chacun d'entre eux accomplisse fidlement et assidment les devoirs de sa vie extrieure, satisfasse tous les dtails de la profession laquelle il appartenait. Ils ne voulaient pas se retirer du monde, ils voulaient seulement se retirer intervalles rguliers dans les profondeurs de leur me, tout en menant une vie consacre au travail rel, afin qu'ils puissent trouver ct de la ralit de la vie extrieure qu'ils reconnaissaient comme une pratique de vie part entire la profondeur et l'intriorit d'un sentiment spirituel et religieux la fois. Et ainsi, c'tait l une communaut qui cherchait, en cultivant avant tout des qualits humaines, crer une atmosphre dans laquelle pt vivre une certaine communion avec son Dieu et la vie de l'esprit. C'est au sein de cette communaut, Deventer en Hollande, que Nicolas de Cuse fut duqu. Quant aux autres membres de cette communaut des Frres de la vie commune, du moins la plupart, c'tait prcisment le plus souvent des gens qui accomplissaient leurs devoirs dans des cercles bien dlimits et qui ensuite, on a envie de dire : cherchaient dans le silence de leur cabinet de

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travail le chemin qui conduisait Dieu et au monde spirituel. Nicolas tait de par sa nature port se prsenter devant le monde et instaurer dans la vie sociale entre les hommes une structure par la force de sa connaissance, par la force de sa volont jaillissant de la connaissance. Ainsi, l'lan intrieur qui animait Nicolas de Cuse ajouta-t-il bientt au caractre intrioris de cette vie communautaire l'aspiration aller affronter le monde dans une beaucoup plus large, dans une beaucoup plus forte mesure. Il y parvint tout d'abord en tudiant le droit. N'oublions pas cependant qu' l'poque, dans la premire moiti du XVe sicle, les diffrentes sciences avaient entre elles beaucoup plus de points de contact que ce ne fut le cas par la suite et que ce n'est mme le cas notre poque. Nicolas de Cuse exera ainsi pendant un certain temps la profession de juriste. Toutefois l'poque o il vivait tait prcisment telle qu'un lment chaotique de la vie sociale se rpandait dans tous les milieux. Et il fut ainsi bientt dgot du droit et se fit prtre de l'glise catholique. Il s'adonnait toujours entirement ce qu'il devenait chaque fois. Et ainsi fut-il ds lors tout entier prtre de l'glise pontificale de cette poque. C'est ainsi qu'il oeuvra dans les diverses fonctions ecclsiastiques qui lui furent confies, mais c'est tout particuirement ainsi qu'il le fit au concile de Ble'. C'est l qu'il prit la tte de la minorit', de cette minorit qui en fin de compte avait proprement parler pour but de maintenir le pouvoir absolu du sige pontifical. La majorit, elle, qui se composait pour la majeure partie d'vques et de cardinaux de l'Ouest de l'Europe, militait pour ce que j'appellerais une forme d'administration de l'glise plutt dmocratique. Pour elle, le Pape devait tre subordonn aux conciles. Ceci conduisit, on le sait, la scission du concile. Ceux qui taient partisans de Nicolas de Cuse dplacrent le sige du concile dans le Sud ; les autres

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restrent Ble et dsignrent un antipape. Mais Nicolas resta ferme dans sa dfense de la papaut absolue. Avec suffisamment de pntration, on peut bien se reprsenter les sentiments qui poussrent Nicolas de Cuse agir ainsi ; on peut imaginer qu'il se disait : Ce qui peut sortir aujourd'hui d'une majorit ne peut tout de mme engendrer qu'une forme un peu sublime du chaos gnral que nous connaissons dj. Ce qu'il voulait, c'tait une main ferme, pour mettre de l'ordre et instaurer une organisation. Sans doute les actes de cette main ferme devaient-ils toujours tre inspirs par un profond discernement, mais il lui fallait cette main ferme. Et cette exigence, il la fit encore valoir, quand, envoy plus tard en Europe du centre, il dfendit la cause du renforcement de l'glise pontificale'. C'est proprement parler ainsi qu'il fut vou, on serait tent de dire comme si cela allait de soi, devenir un cardinal de l'glise pontificale de cette poque. Je disais tout l'heure qu'il y avait quelque chose d'tonnant, c'est que Nicolas de Cuse s'tait vraisemblablement trs bien compris lui-mme, mais que l'observateur ultrieur a beaucoup de difficults comprendre cette personnalit. Nous nous en rendons particulirement compte quand nous le voyons aller partout en dfenseur de la papaut absolue et que nous trouvons en lui au moins quand nous prenons au pied de la lettre les paroles qu'il prononait alors un dfenseur fanatique de cette chrtient d'Occident teinte d'esprit pontifical, par exemple contre l'irruption du pril turc cette poque'. Et ce furent alors d'un ct des paroles enflammes que Nicolas de Cuse, sans doute dj nomm officieusement cardinal ce moment-1e, pronona contre les incroyants, des paroles enflammes par lesquelles il exhortait la civilisation europenne faire front contre l'invasion turque venue d'Asie. Mais de l'autre

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ct, quand nous consultons un ouvrage de Nicolas de Cuse qui vit probablement le jour au milieu de ces combats fanatiques qu'il menait contre les Turcs", cela fait de nouveau une impression tonnante, au point que nous pouvons imaginer ceci : d'un ct Nicolas de Cuse prche de la manire la plus enflamme contre la menace de l'invasion turque et excite ainsi les coeurs et les mes se dresser contre ce pril turc pour sauver la civilisation europenne. Puis il s'assied sa table de travail et il rdige un trait dans lequel il explique qu'au fond, chrtiens et juifs, paens et mahomtans, pour peu qu'on les comprenne de faon juste, peuvent tous tre duqus oeuvrer en commun dans la paix, adorer et connatre le Dieu unique qui est celui de tous les hommes, qu'au fond vit en chacun d'eux, qu'il soit chrtien, juif, mahomtan ou paen, une ralit commune, qui n'a besoin que d'tre reconnue pour tablir la paix entre tous les hommes. Et ainsi voyons-nous se rpandre dans le silencieux cabinet de travail de cette personnalit un tat d'esprit des plus pacifiques l'gard de toutes les religions et confessions, tandis que, lorsqu'il parle en public, nous le voyons ou l'entendons exhorter au combat dans les termes les plus fanatiques. Ce sont de tels faits qui rendent une personnalit comme Nicolas de Cuse difficile comprendre. Mais celui qui scrute vraiment son poque d'un regard pntrant la comprendra ncessairement. Et on la comprendra d'autant plus aisment qu'on le fera partir de toute la dmarche propre l'volution spirituelle intrieure de son poque. Nous n'allons pas critiquer, nous allons tout d'abord considrer d'un ct cet homme extrieur engag comme je l'ai dcrit dans une activit dbordante, et nous allons considrer maintenant ce qui vivait dans son me, nous allons tout simplement placer l'une ct de l'autre les deux faces de cette personnalit.

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Ce qui s'est pass dans l'me de Nicolas de Cuse, la meilleure faon de l'observer sera d'tudier la disposition intrieure dans laquelle se trouvait cette personnalit au retour d'une mission qu'il eut accomplir pour la papaut Constantinople'', o il eut travailler la rconciliation de l'glise d'Orient et de l'glise d'Occident. Sur la route du retour, lorsqu'il est sur son bateau, devant le spectacle du ciel toil, germe en lui la pense, on pourrait aussi dire le sentiment fondamental de l'crit qu'il publia par la suite en 1440 sous le titre de De docta ignorantia" De la docte ignorance . Quelle est donc la disposition intrieure qui s'exprime dans cette docta ignorantia? Eh bien, le cardinal Nicolas de Cuse a bien sr accueilli depuis longtemps en son me toute la connaissance de l'esprit que l'humanit avait cultive durant tout le Moyen-ge. Le cardinal Nicolas de Cuse tait assurment particulirement vers dans tout ce que les rsurgences du platonisme, mais aussi de l'aristotlisme avaient labor au Moyen-ge. Le cardinal Nicolas de Cuse avait bien entendu une profonde familiarit avec tout ce qu'avait enseign par exemple Thomas d'Aquin sur les mondes spirituels, comme si 'et t la chose la plus naturelle du monde pour les concepts humains que de s'lever de la connaissance des sens la connaissance de l'esprit. Et tout ce qu'tait la thologie mdivale, le cardinal Nicolas de Cuse joignait une connaissance profonde des connaissances mathmatiques accessibles aux hommes cette poque. Nicolas tait un mathmaticien minent, exceptionnel, de telle sorte que la constitution de son me se composait d'un ct de l'effort de s'lever par les concepts fondamentaux de la thologie ce monde spirituel qui se rvle l'homme dans son caractre divin ; tandis que de l'autre ct vivaient dans cette me toute cette discipline intrieure de pense, toute cette rigueur intrieure de pense, et aussi toute cette sret intrieure

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de la pense laquelle l'homme accde quand il se plonge dans le domaine des mathmatiques. Ainsi Nicolas de Cuse tait-il un penseur dou d'un ct d'une ferveur mystique profonde et de l'autre d'une rigueur de pense trs sre. Devant le spectacle du ciel toil au cours de son voyage de retour de Constantinople vers la partie de l'Europe situe plus l'ouest, ce qui aboutissait jusqu' prsent la dualit que nous avons caractrise, cet tat d'me qui avait vcu jusqu' prsent en lui se rsolut en lui de la faon suivante. compter de ce voyage, il ressent le divin comme une ralit qui se situe l'extrieur du savoir conceptuel et idel des hommes. II se dit : nos connaissances conceptuelles et idelles nous permettent de vivre ici sur terre, notre connaissance nous permet de nous tendre grce ces concepts et ces ides sur ce qui nous environne dans les rgnes de la nature. Mais ces concepts sont de plus en plus faibles lorsque nous voulons lever nos regards vers ce qui se rvle nous en tant que ralit divine. Et l'abme qui s'tait ouvert dans la scolastique partir d'un tout autre point de vue entre la connaissance humaine et la rvlation' devint chez Nicolas une attitude intrieure des plus profondes, une affaire des plus chres son coeur. Il a sans doute bien des fois repris cette manire de voir dans son me et refait en penses le chemin de la pense qui s'tend tout d'abord ce qui nous entoure dans le rgne de la nature, de la pense qui veut ensuite s'lever de ce rgne de la nature la qualit divine des ides, qui devient ainsi de plus en plus subtile pour se disperser enfin compltement dans le nant ; elle sait alors que c'est seulement au-del de ce nant dans lequel elle s'est disperse en tant que pense que se trouve la divinit. Et ce n'est que lorsque l'homme est capable de prolonger encore un peu le chemin que cette pense parcourt du regard, en un amour intime qu'il dveloppe l'cart de la vie des penses, lorsque l'amour

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prend le pas sur la pense, que cet amour peut s'tendre dans ce monde que le savoir intellectuel n'atteint pas. Et c'est ainsi que Nicolas de Cuse en tait venu s'attacher avec autant de coeur attirer l'attention sur ce monde divin proprement dit comme le monde devant lequel la pense humaine perd toute force, devant lequel le savoir humain se disperse dans le nant : docta ignorantia la docte ignorance. Et quand l'rudition, quand le savoir se disait Nicolas de Cuse prend forme au sens le plus noble du terme, de telle sorte qu'il renonce soi-mme au moment o il veut atteindre l'esprit, alors ce savoir devient la chose la meilleure, alors il devient docta ignorantia. Et c'est dans cette disposition intrieure que Nicolas de Cuse publia prcisment sa Docta ignorantia en 1440. Laissons un peu de ct maintenant Nicolas de Cuse et entrons dans la cellule solitaire d'un mystique du Moyenge antrieur Nicolas de Cuse. Je l'ai dcrit dans mon livre sur la mystique dans la mesure prcisment o il est important pour la science de l'esprit. Entrons dans la cellule de Matre Eckhart'. Nous sommes ici en prsence de cette personnalit qui fut dclare hrtique par l'glise extrieure. On peut lire de toutes sortes de faons les crits de Matre Eckhart et goter la profondeur intrieure de cette mystique eckhartienne. Mais l o l'on sera peut-tre le plus profondment saisi, c'est quand, en y revenant rgulirement, on dcouvre chez Matre Eckhart une attitude fondamentale de son me. Je caractriserais volontiers cette attitude de la faon suivante : Matre Eckhart lui aussi, plus tt encore que Nicolas de Cuse, est compltement pntr de cet lan vers la divinit, vers le monde spirituel qui anime la recherche des thologiens chrtiens du Moyen-ge. Quand nous tudions les crits de Matre Eckhart, nous reconnaissons chez lui sous diffrentes formes les expressions thomistes. Mais tout en s'abandonnant partir de la pense thologique un tel lan vers le

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monde de l'esprit proprement dit, auquel elle se sent lie, l'me de ce matre finit pourtant toujours par se dire : Avec tout ce penser, avec toute cette thologie, je n'accde pas ce qui constitue le plus intime de mon tre, l'tincelle divine au sein de mon tre le plus intime. Ce penser, cette thologie, ces ides me donnent ici un quelque chose et ici un quelque chose et ici un quelque chose ; partout tel ou tel quelque chose. Mais rien de tous ces quelque chose n'est quelque chose qui soit semblable ce qui se trouve dans mon propre tre intrieur sous la forme de l'tincelle spirituelle divine. Et ainsi je suis rejet de tout ce que mon me emplit de penses, de tout ce que mon me emplit aussi tout d'abord de sentiments et de souvenirs, de toute connaissance de l'univers qui me soit accessible jusqu'aux degrs les plus levs. Ainsi je suis rejet de tout cela lorsque je veux chercher l'essence la plus profonde de mon tre propre. Lorsque je veux chercher cette essence la plus profonde de mon tre propre, je ne suis dans rien. J'ai cherch et cherch sans cesse. Je les ai parcourus, ces chemins qui m'apportent des ides, qui m'apportent des sensations puises dans l'univers, et sur ces chemins sur lesquels j'ai trouv il est vrai tant de choses, j'ai cherch mon moi . Et dans cette recherche du moi , avant d'avoir trouv ce moi que tout dans les rgnes de la nature m'incitait chercher, je suis tomb dans le nant . Et ainsi Matre Eckhart se sentait tomb dans le nant en cherchant le moi . Et ce sentiment fait rsonner chez ce mystique du Moyen-ge une parole qui touche trs profondment notre coeur, notre me. C'est celle-ci : Et je me plonge dans le nant de la divinit' et c'est par ce nant, par ce ne pas que je suis ternellement un moi . Je me plonge dans le nant de la divinit et je deviens dans le nant un tant, un moi . C'est du ne pas de la divinit que je dois puiser ternellement le moi . Au coeur du silence se fait entendre chez ce

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mystique une parole d'une force immense. Et pourquoi cet lan vers le ne pas , pour trouver le moi dans le ne pas , rsonnait-il donc ainsi dans le sanctuaire le plus intime de son coeur, lorsqu'il voulait s'lever de la recherche de l'univers la recherche du moi , pourquoi ? Eh bien, si nous nous reportons des poques plus anciennes, nous voyons que dans toute la connaissance des poques antrieures, vivait toujours dans le regard qui pntrait dans l'me la possibilit que l'esprit vienne clairer de l'intrieur cette introspection. C'tait encore l'hritage d'une antique pneumatologie dont il faudra reparler ici. Quand par exemple, disons, Thomas d'Aquie se plongeait dans la contemplation de son me, il trouvait au sein de cette me une essence spirituelle agissante et vivante. Ce n'est pas dans l'me elle-mme mais dans cette essence spirituelle qui vivait et agissait dans cette me que Thomas d'Aquin et ses prdcesseurs cherchaient le moi vritable. Leur regard parvenait l'esprit en traversant l'me et dans l'esprit ils trouvaient le moi en tant que don divin. Et ils disaient, ou en tous cas ils auraient bien pu le dire mme s'ils ne l'ont pas toujours exprim non plus, ils disaient : Je pntre dans l'intimit de mon me, j'accde l'esprit et dans cet esprit, je trouve le moi . Il reste que l'humanit avait volu de telle sorte qu'en progressant vers le rgne de la libert elle avait perdu la facult de trouver l'esprit en se plongeant dans la contemplation de son tre intrieur. Un Jean Scot Erigne" par exemple n'aurait pas encore pu parler comme Matre Eckhart. Jean Scot Erigne aurait prcisment dit : Je plonge le regard en moi-mme. Une fois que j'ai parcouru les chemins qui m'ont permis de traverser les rgnes du monde extrieur, je dcouvre en moi-mme, dans mon me, l'esprit, et je trouve ainsi le moi qui anime et vivifie mon me. Je me plonge dans la divinit en tant qu'esprit et je trouve mon moi . Ce fut

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tout simplement le destin des hommes que le mme chemin qui avait encore t praticable pour l'humanit au cours des sicles prcdents ne l'tait prcisment plus l'poque de Matre Eckhart. Quand Matre Eckhart s'engageait dans les mmes voies que Jean Scot Erigne, ou mme ne serait-ce que dans celles de Thomas d'Aquin, il ne s'abmait plus dans le dieu esprit, il s'abmait dans le ne pas de la divinit et il lui fallait tirer le moi du ne pas . Et cela ne signifie rien de moins que ceci, savoir que l'humanit ne dbouche plus sur l'esprit dans l'introspection. C'est dans les profondeurs les plus intimes de son coeur que Matre Eckhart doit tirer le moi du ne pas . Et son successeur Nicolas de Cuse avoue avec la plus grande dtermination : Toutes les penses et les ides qui nous servaient de guide dans les anciennes formes de recherche perdent toute vigueur et toute substance quand on veut pntrer dans le domaine de l'esprit. L'me a perdu la possibilit de trouver le domaine de l'esprit dans son for intrieur. Et Nicolas de Cuse se dit : Quand je ressens tout ce que la thologie peut m'apporter, je suis transport dans ce nant du penser humain et je dois m'unir ce qui vit dans ce nant pour pouvoir faire enfin l'exprience vcue de l'esprit dans la docta ignorantia. Mais alors ce savoir, ce connatre ne peut plus s'exprimer. Une fois parvenu ce point o l'exprience vcue de l'esprit commence se rvler par la docta ignorantia, l'homme ne peut donc plus que faire silence. Nicolas de Cuse est ainsi l'homme qui peroit dans sa propre volution intrieure la fin de la thologie du Moyen-ge et qui dbouche sur la docta ignorantia. Mais c'est en mme temps un mathmaticien trs sr. Il a assimil toute la rigueur de pense qu'engendre la pratique des mathmatiques. Seulement, je dirais : il a recul intrieurement devant l'application de la certitude mathmatique acquise par son me l o la docta ignorantia s'tait

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rvle lui. C'est avec un symbolisme timide, en recourant toutes sortes de symboles et de formules mathmatiques qu'il s'efforce de s'approcher de ce domaine dans lequel il est conduit par sa docta ignorantia. Il a clairement conscience de ce qu'il fait : Ce sont des symboles, qui me sont fournis par les mathmatiques. J'ai conquis ces mathmatiques de haute lutte en mon me. Elles me sont restes comme le dernier vestige de l'ancien savoir. Je ne puis douter de leur sret comme je doute de la sret de la thologie, car quand je m'engage sur ce chemin des mathmatiques, je ressens vraiment en moi la sret des mathmatiques. Mais en mme temps, l'autre charge que fait peser sur lui la nullit de la thologie a pes d'un tel poids sur son me qu'il ne se rsoud pas appliquer autrement qu'en symboles la sret des mathmatiques au domaine de la docta ignorantia. Par l s'achve ici une poque de la pense humaine. Nicolas de Cuse est dj presque aussi mathmaticien dans sa disposition d'me que Descartes le sera plus tard, mais il n'ose pas saisir avec toute la certitude des mathmatiques ce qui s'tait caractris lui de la faon dont il l'a expos dans sa Docta ignorantia. D'une certaine faon, il a senti quel point le domaine de l'esprit s'est retir de l'humanit, quel point ce domaine s'est de plus en plus dissip dans le lointain, quel point il est impossible de l'atteindre par le savoir humain, quel point il faut devenir ignorant au sens le plus intime du terme pour s'unir dans l'amour ce domaine de l'esprit. Telle est l'atmosphre intrieure qui mane de ce qu'on peut comprendre de la Docte ignorance de Nicolas de Cuse parue en 1440. D'une certaine faon, l'humanit s'tait dveloppe de telle sorte dans la civilisation occidentale qu'elle crut jadis que le domaine de l'esprit tait tout proche d'elle. Puis ce domaine de l'esprit s'loigna de plus en plus des hommes qui contemplaient et observaient les

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choses et il leur chappa compltement. Et la docta ignorantia de 1440 est l'aveu public que le regard de connaissance habituel aux hommes de cette poque n'est plus en mesure d'atteindre les horizons lointains o le domaine de l'esprit s'est retir de l'humanit. Mme la science la plus sre, les mathmatiques, n'ose plus s'approcher de ce qu'on ne voit plus intrieurement dans l'me qu'au moyen de formules symboliques. Et tout se passe comme si ce domaine spirituel, dans une perspective s'loignant sans cesse, avait chapp au regard immdiat de l'homme europen, cependant que, par derrire, s'tait rapproch un autre domaine, celui vers lequel se tourne alors par prdilection la civilisation europenne et auquel elle consacre toutes ses facults d'observation : le domaine de l'univers sensible. Et ce que Nicolas de Cuse a fait avec les mathmatiques en 1440, en recourant un symbolisme timide, en direction de ce domaine spirituel qui lui chappe, Nicolas Copernic" l'applique avec une hardiesse qui tient du dfi au monde sensible extrieur : c'est le mode de penser mathmatique, c'est le savoir mathmatique. Et tandis que la Docta ignorantin parut en 1440 avec cet aveu que mme avec la sret des mathmatiques, tu n'aperois plus le domaine de l'esprit , paratra en 1543 le De revolutionibus orbium coelestium de Nicolas Copernic, qui donnera avec une hardiesse sans rplique une reprsentation de l'univers telle que celui-ci ne pourra plus que se soumettre la sret des mathmatiques. Reprsentons-nous le domaine spirituel si loign de la connaissance humaine que mme les mathmatiques ne peuvent s'en approcher qu'en symboles balbutiants c'est ainsi que Nicolas de Cuse s'exprimait en 1440 ; reprsentons-nous les mathmatiques si puissantes et si sres qu'elles soumettent le sensible et que, grce aux formules mathmatiques, on peut connatre le monde des sens et en rendre compte d'une manire scientifique -- c'est ainsi que

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Nicolas Copernic s'adressait en 1543 la civilisation europenne. Un sicle les spare. C'est au cours de ce sicle qu'est ne en Occident la science de la nature. Auparavant, elle n'existait encore qu' l'tat embryonnaire. Et qui veut comprendre ce qui a conduit la naissance de ces sciences de la nature en Occident doit ncessairement examiner avec discernement ce sicle qui spare le De docta ignorantia du De revolutionibus orbium coelestium. De quelles manires la vie de l'me humaine a-t-elle t fconde, quels renoncements celle-ci a-t-elle d consentir, voil ce qu'il faut tudier si l'on veut encore comprendre aujourd'hui le sens de ces sciences de la nature. C'est jusque-l qu'il nous faut remonter. C'est l qu'il nous faut commencer et remonter un tant soit peu l'tat embryonnaire qu'elles connaissaient effectivement avant Nicolas de Cuse, si l'on veut encore se situer correctement aujourd'hui au sein du mode de penser propre ces sciences et voir exactement ce que ces sciences de la nature peuvent apporter l'humanit, comment elles peuvent aussi donner naissance une nouvelle forme de vie spirituelle. C'est de cela, mes trs chers auditeurs, que je parlerai demain.

II DEUXIME CONFRENCE
Dornach, 25 dcembre 1922

L'approche historique sur laquelle reposent ces confrences est d'ordre symptomatologique, comme j'aimerais l'appeler, c'est--dire que par une telle approche il s'agit de tenter, au moyen des vagues qui montent de ce grand fleuve de l'volution humaine et qui constituent des symptmes, de caractriser en quelque sorte ce qui se passe dans les profondeurs de cette volution. Tel est bien en fait ce qui doit se produire dans toute vritable approche historique, pour cette raison que ce qui se produit, la somme des processus qui rsident en fait chaque instant dans les profondeurs de l'volution humaine sont si multiples et d'une signification si intense qu'on ne peut prcisment jamais voquer ce qui a lieu dans ces profondeurs qu' travers la description des vagues que ces processus soulvent et qui nous indiquent prcisment, symptomatiquement, ce qui se passe rellement. Si je mentionne cela aujourd'hui, c'est parce que, pour caractriser la naissance de diffrents modes de pense et de recherche propres aux sciences de la nature, j'ai dcrit hier ces deux personnalits, Matre Eckhart et surtout Nicolas de Cuse. Le fait que je dcrive ici ces deux personnalits s'explique par le fait que je considre prcisment ce que l'on peut observer dans l'me et dans toutes les manifestations de ces personnalits comme des symptmes de ce qui se passe dans les profondeurs du devenir d'ensemble de l'humanit. Ce que l'on peut en saisir en plongeant du regard dans l'me de tel ou tel tre, ne constituera jamais que quelques images projetes la surface des vnements. Mais ce qu'on dcrit par l, c'est la

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nature profonde des diffrentes poques de l'histoire. C'est dans cet esprit que je dcrivais hier Nicolas de Cuse, afin de montrer comment se rvle symptomatiquement en son me tout ce qui se droule en fait dans l'volution spirituelle de l'humanit au dbut du XVe sicle et tend vers le mode d'investigation propre aux sciences de la nature. Le fait que ni le savoir que l'on peut pour ainsi dire accumuler dans son me en tudiant d'un ct ce que la connaissance a produit jusque-l sur le terrain de la thologie, ni non plus le mode d'apprhension si sr des mathmatiques ne peuvent nous permettre de saisir le monde spirituel, de sorte que toutes les facults conceptuelles et idelles des hommes doivent renoncer connatre le monde spirituel et que vis--vis de ce monde spirituel on ne peut crire qu'une Docta ignorantia , voil ce qui s'exprime de faon si grandiose chez Nicolas de Cuse. Toutefois il mettait par l un terme au mode de connaissance du monde qui s'tait dvelopp jusqu' lui dans l'humanit. Et j'ai pu vous montrer que cette disposition intrieure est dj prsente chez ce Matre Eckhart qui est profondment vers dans la connaissance procdant sur le mode thologique du Moyen-ge et qui veut se servir de cette connaissance procdant sur le mode thologique pour plonger dans sa propre me, afin de trouver dans cette me d'homme le chemin des fondements spirituels et divins de l'univers. Et lui, ce Matre Eckhart, il en vient une disposition de l'me que je vous ai exprime hier avec une de ses formules : Il a dit et il a dit des choses du mme genre plusieurs reprises : Je me plonge dans le nant de la divinit et partir de ce ne pas je deviens un moi pour l'ternit. Il se sent parvenu au ne pas avec l'ancien mode de connaissance, et c'est dans ce ne pas , c'est--dire dans le tarissement de toutes les forces de conviction de l'ancien savoir, par une sorte, je dirais, de parole primordiale de

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l'me, qu'il lui faut puiser la certitude de son propre moi . Si l'on considre de plus prs une situation comme celle-ci, on s'aperoit que quelqu'un comme Matre Eckhart dcrit cette poque une connaissance de l'me ancienne qui est parvenue jusqu' lui au cours de l'volution de l'humanit et qui donnait encore aux hommes quelque chose dont il pouvait dire : Cela vit en moi ; c'est une ralit divine en moi, c'est quelque chose. Mais les plus grands esprits de l'poque en taient alors arrivs cet aveu : Si je suis la recherche de ce quelque chose-ci, de ce quelque chose-l, aucune connaissance de cette chose ne me suffit pour trouver une certitude en ce qui concerne son tre propre. Et il faut que, de ce quelque chose, j'arrive au nant pour faire natre prcisment du nant en moi par une sorte de parole primordiale la conscience du moi . Et maintenant, face ces deux personnalits, j'aimerais en placer une troisime qui a vcu prs de deux mille ans auparavant, une personnalit qui est tout autant caractristique de son poque qu'est caractristique quelqu'un comme le Cusain, qui se fondait sur Matre Eckhart, au dbut du XVe sicle. Nous aurons besoin de remonter ainsi ces temps anciens pour mieux comprendre l'aspiration la connaissance qui a merg des profondeurs de la vie psychique de l'homme au XVe sicle. La personnalit dont je veux vous parler aujourd'hui, il est certain qu'aucun livre d'histoire, qu'aucun document historique ne la mentionne, car en cette matire, ceux-ci ne remontent pas jusqu'aux alentours du Ville sicle avant notre re. Mais nous ne pouvons savoir ce qui caractrise l'origine vritable des sciences de la nature qu'en remontant plus loin dans le temps grce la science de l'esprit, grce l'observation purement spirituelle, que ce que nous apprennent les documents historiques extrieurs. Une personnalit

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donc, qui, comme je vous l'ai dit, ne peut tre retrouve que par la vision spirituelle, plus de deux mille ans avant cette poque dont j'ai fix hier le point de dpart dans la premire moiti du XVe sicle. Il s'agit d'une personnalit antrieure l're chrtienne qui fut reue dans une de ces coles dites de Mystres du sud de l'Europe, qui y avait entendu tout ce que ces instructeurs des Mystres avaient dire leurs lves, toute cette sagesse spirituelle et cosmique, toutes ces vrits spirituelles et cosmiques, toutes ces vrits concernant les entits spirituelles qui vivaient et vivent dans le cosmos. Mais la personnalit dont je veux parler reut des instructeurs des Mystres ds cette poque une sagesse qui n'tait dj plus grand chose d'autre qu'une tradition, qui tait la restitution de visions beaucoup, beaucoup plus anciennes de l'humanit, la restitution de ce que des sages initis beaucoup plus anciens avaient vu en esprit quand ils portaient et reportaient leur regard alors clairvoyant sur les lointains cosmiques et que de ces lointains cosmiques, comme cela se passait effectivement, leur avaient parl les mouvements des toiles, leurs constellations, que leur avaient galement parl bien d'autres processus de ces lointains cosmiques. Aux yeux de ces anciens sages, l'univers n'tait pas cette machine ni cette structure semblable une machine qu'il reprsente aux yeux des hommes de notre poque quand ceux-ci considrent l'espace cosmique ; au contraire, ces lointains cosmiques reprsentaient pour eux quelque chose dans lequel ces sages avaient le sentiment d'tre comme au sein d'un tre totalement pntr de vie, imprgnant toute chose, totalement pntr d'esprit, d'un tre qui leur parlait une langue cosmique. Ils se sentaient au sein de l'tre cosmique de l'esprit lui-mme, et cet tre dans lequel ils vivaient et oeuvraient, ils sentaient qu'il s'adressait eux, qu'ils pouvaient en quelque sorte poser l'univers lui-mme les questions qui signifiaient les nigmes du

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monde, et que c'taient les phnomnes qui leur rpondaient depuis les lointains des mondes. Voil ce que l'on ressentait comme tant ce que, sous une forme presqu'entirement affaiblie et abstraite, nous appelons dans notre langue l'esprit. Et l'on ressentait en fait l'esprit comme ce qui est partout, mais aussi comme ce qui peut tre peru de partout. Le regard pntrait dans des contenus cosmiques dont les Grecs, eux, ne virent dj plus rien avec les yeux de l'me, qui pour les Grecs taient dj devenus un nant. Et on donna un nom ce nant des Grecs qui tait encore pour les tout premiers sages de l're post-atlantenne22 un quelque chose plein de contenu, on le dsigna par les mots qui taient usuels en ce temps-l et que sous une forme affaiblie et abstraite on appellerait prcisment dans notre langue l'esprit . Ainsi cette ralit plus tard inconnue, le dieu plus tard cach, on l'appela l'poque o il tait encore connu, l'esprit. Telle tait la premire ralit pour ces tout premiers temps. La seconde ralit tait le fait que lorsqu'il regardait en lui-mme, l'homme voyait son me avec le regard de l'me, avec le regard de l'esprit tourn vers l'intrieur. Et cette me, il la ressentait comme ce qui provenait de l'esprit qui est devenu plus tard le dieu inconnu, et cet ancien sage et avec lui les hommes qui se rclamaient de cet ancien sage ressentait sa propre me de telle faon que pour traduire dans notre langue la dnomination que l'on avait pu donner l'me humaine cette poque partir de ces visions intrieures, on pourrait la nommer messager de l'esprit ou tout simplement messager. De sorte que si l'on veut reprsenter schmatiquement la vision spirituelle de ces temps primitifs, on peut dire : L'esprit tait considr alors comme un tre embrassant l'univers tout entier, un tre en dehors duquel rien n'existe et que l'on peut retrouver au coeur de toute chose. Et l'esprit que l'on pouvait percevoir directement sous sa forme originelle, on le

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cherchait nouveau dans l'me humaine, et on le trouvait du fait que cette me humaine se connaissait elle-mme comme le messager de cet esprit. De sorte que l'on peut dire : L'me tait considre comme un messager. esprit : me : corps : forme originelle messager image esprit me monde des corps image messager /

Et il y avait une troisime ralit, c'tait que l'on avait tout autour de soi la nature extrieure avec ce que nous appelons aujourd'hui l'tre, l'tre corporel. J'ai dit qu'aucun quelque chose ne pouvait exister en dehors de l'esprit, car on avait partout la vision de l'esprit ; on le connaissait sous sa forme originelle par un voir spirituel immdiat. On le connaissait dans l'me humaine qui ralisait le message de cet esprit dans sa propre vie. Mais on le connaissait aussi dans ce que nous appelons aujourd'hui la nature, le monde des corps. Et ce monde des corps, on le considrait comme l'image de l'esprit. Ainsi donc, en ces temps anciens, on n'avait pas du monde des corps les reprsentations qu'on en a aujourd'hui. Quelle que ft la formation naturelle que l'on considrait, on percevait dans chacune de ces formations une image de l'esprit, parce qu'on tait prcisment capable de percevoir l'esprit en tout lieu et en toute chose. L'image de l'esprit qui tait la plus proche de vous, c'tait le corps humain, le corps de l'homme, ce fragment de la nature. Mais dans la mesure o toutes les autres formations naturelles taient des images de l'esprit, ce corps humain tait lui aussi une image de l'esprit. Par consquent, lorsque cet homme des temps anciens considrait sa propre nature, il se connaissait en tant qu'tre triple. En premier lieu, l'esprit habitait en lui sous sa forme originelle, comme dans une de ses demeures. L'homme se connaissait en tant

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qu'esprit. En second lieu, l'homme se ressentait dans le monde en tant que messager de l'esprit et dans cette mesure en tant qu'tre dou d'me. En troisime lieu, l'homme se ressentait en tant que corps, et travers ce corps en tant qu'image de l'esprit. Si bien que nous pouvons dire : Quand l'homme se considrait soi-mme, il se connaissait dans la trinit de son tre, selon l'esprit, l'me et le corps ; selon l'esprit, en tant que dans sa forme originelle ; selon l'me, en tant que messager divin ; selon le corps, en tant qu'image de l'esprit. Dans cette antique sagesse des hommes, il n'y avait aucune contradiction entre le corps et l'me, aucune contradiction entre la nature et l'esprit, car on savait que l'esprit tait prsent dans l'homme sous sa forme originelle ; on savait que l'me n'tait dans son essence rien d'autre que l'esprit que l'on continue de porter, que l'on continue de porter en tant que message ; on savait que le corps tait l'image de l'esprit. Mais on ne ressentait aucune opposition non plus entre l'homme et la nature environnante, car dans son propre corps, on portait l'image de l'esprit en soi, et dans chaque corps du monde extrieur, on voyait une image de l'esprit. Ainsi donc, on ressentait son propre corps en affinit avec tous les corps de la nature. En portant le regard l'extrieur vers le monde des corps, en considrant le corps humain, on reconnaissait entre eux une intime parent. On ne ressentait pas la nature comme quelque chose d'autre. L'homme avait le sentiment de constituer une unit, un monon, avec tout le reste de l'univers. Il en avait le sentiment parce que prcisment il pouvait percevoir la forme originelle de l'esprit, parce que les lointains des mondes lui parlaient. Et la consquence de cette parole que les lointains des mondes adressaient l'homme tait qu'en fait, il ne pouvait pas y avoir de science de la nature. De mme que nous sommes incapables de fonder une science de la nature extrieure partir

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de ce qui vit dans notre souvenir, de mme cet ancien membre de l'humanit tait-il incapable de fonder une science naturelle extrieure, car en regardant en lui-mme, il voyait l'image de l'esprit et en contemplant la nature extrieure, il reconnaissait nouveau cette image de l'esprit. De mme qu'il n'existait alors aucune opposition entre lui, tre humain, et la nature, de mme n'existait-il aucune opposition non plus entre l'me et le corps, car l'me et le corps se correspondaient un tel point que le corps n'tait, j'aimerais dire, que l'enveloppe, l'empreinte, l'image artistique de la forme spirituelle originelle, et l'me, elle, le messager faisant le truchement entre les deux. Tout constituait une intime unit. Il ne pouvait tre question d'une comprhension, car on ne comprend que ce qui est extrieur sa propre vie, alors qu'on ne saurait comprendre dans un premier temps ce qu'on porte en soi et que l'on prouve directement. Telle est la sagesse, fonde sur cette vision directe des choses, qui vivait encore dans les plus anciens mystres de l'humanit avant l'poque des Grecs et des Romains. C'est d'une telle sagesse que fut instruite la personnalit dont je veux parler aujourd'hui. C'est d'une telle sagesse qu'elle fut instruite, tout en se rendant compte qu'en fait, les matres de son cole de Mystres ne dtenaient plus, au fond, ce dont ils pouvaient lui parler qu'en vertu d'une tradition provenant elle-mme de temps plus anciens encore. Ce n'tait plus une connaissance authentique puise l'coute des secrets du cosmos. Et cette personnalit entreprit de grands voyages, elle frquenta d'autres coles de Mystres, mais au fond, elle apprit partout peu prs la mme chose en ce VIII' sicle d'avant notre re. Seules ne subsistaient plus partout que des traditions de l'ancienne sagesse. Les disciples l'apprenaient de leurs matres, qui n'en avaient plus eux-mmes la vision directe, en tout cas pas sous la forme vivante des anciens temps.

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Et pourtant, la personnalit laquelle je pense tenait des profondeurs de la nature humaine une immense soif de certitude, de savoir. De ce qu'on lui communiquait, elle comprit qu'on avait vraiment pu entendre jadis une harmonie des sphres, que dans cette harmonie des sphres rsonnait le Logos, qui tait identique la forme spirituelle originelle de toutes choses. Mais prcisment, ce qu'on lui en communiquait n'tait que des traditions. Et de mme que plus tard, deux mille ans plus tard, un Matre Eckhart est reparti des traditions de son poque pour se consacrer dans le silence de son cabinet la recherche de la force intrieure de l'me et du moi , et est parvenu cette formulation : Je me plonge dans le nant de la divinit et l je ressens dans le ne pas le moi dans son ternit , de mme cet ancien disciple solitaire des Mystres antiques se disait-il : J'coute l'univers silencieux et muet23 et dans ce mutisme je vais chercher l'me porteuse du Logos. J'aime le Logos, car le Logos me parle d'un dieu inconnu. Telle avait t l'exprience primitive que nous mettons en parallle avec celle de Matre Eckhart. De mme que Matre Eckhart s'est plong avec les forces de son me dans le ne pas de la divinit dont lui parlait la thologie du Moyen-Age, de mme qu'il est all tirer le moi de cette exprience du ne pas , de mme cet ancien sage tait-il l'coute d'un monde muet, car ce dont lui parlait la sagesse traditionnelle, il ne l'entendait plus. Tout ce qu'il tait capable de faire, c'tait de se mettre l'coute d'un univers devenu muet. Et alors, de mme qu'encore auparavant l'me abreuve d'esprit s'assimilait directement la sagesse ancienne, lui allait chercher l'me porteuse du Logos dans l'univers devenu muet. Et il aimait ce Logos qui n'tait plus la divinit elle-mme de l'ancien temps, mais seulement une image de cette divinit des anciens temps. En d'autres termes : En ces temps, l'esprit avait dj

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chapp au regard de l'me, et de mme que plus tard Matre Eckhart dut chercher le moi dans un univers rduit au nant, de mme fallait-il rechercher l'me dans un univers priv d'esprit. Oh, dans les temps anciens, les mes avaient pour ainsi dire la fermet intrieure dont elles avaient besoin pour pouvoir se dire : Je suis moi-mme un tre divin quand je perois intrieurement l'esprit qui est prsent en moi. Mais maintenant l'esprit n'habitait plus en elle sous une forme directement perceptible, maintenant l'me n'avait plus le sentiment d'tre le messager de l'esprit. Car pour tre le messager d'une chose, il faut la connatre. Maintenant, l'me se sentait le porteur du Logos, le porteur de l'image de l'esprit, mme si cette image de l'esprit tait totalement vivante en elle, mme si cette image de l'esprit s'exprimait dans son amour pour le dieu qui manifestait encore sa vie dans l'image qu'elle projetait dans l'me. Mais l'me ne se ressentait plus comme un messager, l'me se ressentait comme un porteur, comme le porteur de l'image de l'esprit divin. On peut ainsi dire, pour reprsenter nouveau la chose schmatiquement : Maintenant, quand l'homme regardait en lui-mme, une nouvelle connaissance de l'homme se faisait jour : l'me porteur. De messager, l'me tait devenue le porteur. AMe :
I Corps : Porteur Force

Mais du fait qu'on avait pour ainsi dire perdu la vision directe de cet esprit jadis plein de vie, le corps n'tait plus non plus l'image-reflet de cet esprit. Pour le reconnatre en tant qu'image, il et fallu connatre sa forme originelle. Dans cette conception ultrieure, le corps devint lui-aussi autre chose. Il devint ce que j'aimerais appeler : la force. Le concept de force fit son apparition. On se le reprsenta

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comme un complexe de forces, non plus comme une image qui porte en elle l'essence de ce qu'elle reproduit, non plus comme une image-reflet comme une force qui ne porte pas en elle l'essence de ce dont elle procde, voil ce que devint le corps humain. Et il fallut bien qu'on se reprsentt partout aussi des forces dans la nature, partir de ce corps humain. Si la nature avait jadis t partout l'image-reflet de l'esprit, elle tait maintenant devenue les forces dcoulant de l'esprit. Ce faisant, la nature commena devenir quelque chose de plus ou moins tranger l'homme. On dirait volontiers : L'me a perdu quelque chose, car elle n'a plus en elle la conscience directe de l'esprit. Si je devais m'exprimer grossirement, il faudrait que je dise : L'me est devenue plus subtile en elle-mme ; le corps, le monde corporel extrieur, a gagn en robustesse. Il avait jadis le caractre encore semblable l'esprit d'une image-reflet ; il a t dsormais imprgn de l'lment de la force. Le complexe de forces est plus robuste que l'image sur laquelle on peroit encore le contenu spirituel. S'il me fallait nouveau m'exprimer de faon grossire, je devrais dire : Le monde des corps est devenu plus dense, tandis que l'me est devenue plus subtile. Voil ce qui passa dans la conscience de ces hommes aux premiers desquels appartenait cet ancien sage qui se mettait l'coute de l'univers devenu muet et tirait de ce mutisme de l'univers la conscience que son me tait tout le moins le porteur du Logos. Et c'est alors qu'apparut, entre l'me devenue plus subtile et ce qui tait devenu plus dense dans le monde des corps, l'opposition qui n'existait pas auparavant. Dans le pass, on voyait en toutes choses l'unit de l'esprit. Maintenant apparut l'opposition entre le corps et l'me, entre l'homme et la nature, de sorte que maintenant s'ouvrit entre le corps et l'me cet abme qui n'avait encore jamais exist dans le pass, avant que ce sage ancien dont je vous

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ai parl aujourd'hui n'ait enseign que l'homme se sentait galement spar de la nature, chose qu'on ne ressentait pas non plus dans les temps anciens. Et cette opposition constitue au fond le contenu central de toute pense au cours de l'poque qui va de cet ancien sage dont je vous ai parl aujourd'hui Nicolas de Cuse. On voit alors l'humanit s'efforcer de comprendre ce qui relie d'un ct l'me et le corps, l'me qui manque la ralit de l'esprit, le corps qui est devenu dense, qui est devenu force, complexe de forces. Et l'humanit s'efforce de ressentir le rapport entre l'homme et la nature. Mais la
Unit Corps Homme N Ame Nature

nature est partout force. Et pour ce qui est de ses poques particulirement caractristiques, on n'a proprement parler absolument aucune reprsentation de ce que nous appelons aujourd'hui des lois naturelles. Les lois naturelles, on n'en parlait pas en penses, on sentait partout des forces naturelles. On ressentait en toutes choses des forces naturelles. Et quand on regardait en soi-mme, on sentait, non pas une me qui, comme on le sentira plus tard, porte en elle une volont obscure, une sensibilit presque aussi obscure et un penser abstrait, mais une me qui tait le porteur du Logos vivant, dont on sait bien sr qu'il n'est pas mort, qu'il est une image-reflet divine et vivante du dieu. Il faut pouvoir se plonger dans cette opposition qui a exist dans toute sa rigueur jusqu'aux XIe, Xlle sicles, et qui est tout fait diffrente des oppositions que les hommes ressentent notre poque. Si l'on ne sait pas se plonger avec une conscience vivante dans cette opposition tout fait diffrente que connut l'humanit une

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poque plus ancienne, il vous arrive ce qui est arriv tous les historiens de la philosophie, qui ont dcrit Dmocrite', philosophe grec de l'Antiquit qui a vcu au Ve sicle avant notre re, comme s'il avait t un atomiste au sens moderne, parce qu'il a admis l'hypothse des atomes. Le fait que les termes employs semblent indiquer une certaine ressemblance ne signifie pas que cette ressemblance existe rellement. Il y a une immense diffrence entre l'atomiste moderne et Dmocrite, parce que Dmocrite parle partir de cette opposition que je viens de vous caractriser entre l'homme et la nature, entre l'me et le corps, de sorte que ses atomes sont encore tout fait des complexes de forces, et qu'il les oppose en tant que tels l'espace d'une faon dont l'atomiste moderne est incapable d'opposer ses atomes l'espace. Comment l'atomiste moderne pourrait-il dire ce qu'a dit Dmocrite : L'tre n'est pas plus que le nant, le plein n'est pas plus que le vide. Cela signifie que Dmocrite suppose que l'espace vide a une parent avec l'espace qui est plein dans l'atome. Cela n'a de sens qu' l'intrieur d'une conscience qui ne connat encore absolument rien du concept moderne de corps et ne peut par consquent pas parler non plus des atomes d'un corps, mais exclusivement bien sr de points de force intimement apparents ce qui existe en dehors de l'homme. L'atomiste actuel est incapable de donner au vide mme valeur qu'au plein. Car si Dmocrite s'tait reprsent le vide comme nous parlons aujourd'hui du vide, il n'aurait pas pu lui donner mme valeur qu' l'tre. S'il peut lui donner mme valeur qu' l'tre, c'est parce que dans ce vide il cherche ce qui est porteur de l'me, l'me qui est le porteur du Logos. Mme s'il se reprsente ce Logos dou d'une sorte de ncessit, c'est la ncessit des Grecs et non la ncessit naturelle que nous concevons aujourd'hui. Lorsqu'on veut comprendre ce qui est aujourd'hui, il importe de pouvoir percevoir de faon

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correcte toutes les nuances des reprsentations et des sentiments des temps anciens. Puis vint l'poque que je vous ai prcisment caractrise hier, l'poque de Matre Eckhart, l'poque de Nicolas de Cuse, o l'humanit perdit mme la conscience du Logos vivant dans l'me. L o le sage de jadis qui se mettait l'coute de l'univers ne pouvait que se plaindre de son mutisme, Matre Eckhart et le Cusain trouvrent le nant et c'est dans le ne pas qu'ils durent chercher le moi . C'est seulement alors que commence pour de bon l'poque de la pense moderne. Dsormais, l'me n'a plus en soi le Logos vivant, elle a maintenant en soi les ides et les concepts, lorsqu'elle regarde en soi, les reprsentations, ce qui la mnera finalement aux abstractions. Dsormais, elle est devenue encore plus subtile. La troisime phase de la vision humaine commence. jadis, dans la premire phase, l'me a prouv en soi la forme originelle de l'esprit. Elle tait soi-mme le messager de l'esprit. La deuxime phase : L'me vit en soi l'image vivante de Dieu dans le Logos, elle devient soi-mme le porteur du Logos. Maintenant, dans la troisime phase, elle devient en quelque sorte un rceptacle d'ides et de concepts, qui apparaissent certes sous la forme sre des mathmatiques, mais qui n'en sont pas moins des concepts et des ides. On a envie de dire que c'est le moment o elle se sent le plus dilue intrieurement. Et derechef le monde des corps prend encore plus de robustesse. On voit apparatre chez l'homme une troisime faon de se ressentir. L'homme ne peut pas encore abandonner totalement son lment d'me, mais il ressent cet lment comme le rceptacle des ides, et il ne ressent plus seulement son organisme en termes de forces, mais comme un corps dou d'une certaine tendue.
me : 1 Organisme : idelle corps tendu

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Le corps est devenu encore plus robuste. Il est devenu dans sa manire de voir quelque chose qui dsormais nie totalement l'esprit. C'est ici que nous rencontrons tout d'abord le corps dont Hobbes, Bacon", ont parl par la suite, dont Locke a parl, ce corps qui a atteint son plus haut degr de densit et avec lequel l'tre intrieur de l'homme ne peut plus se sentir aucune parent, mais seulement encore une relation abstraite qui va de plus en plus s'laborer au fur et mesure de l'volution de la manire de voir des hommes. la place de l'ancienne opposition concrte entre l'me et le corps, entre l'homme et la nature, se fait jour maintenant une autre opposition qui entre de plus en plus dans l'abstraction. Ce qui se percevait encore concrtement en soi auparavant parce qu'il ressentait en soi le Logos, image de la divinit, s'est mtamorphos progressivement en un simple rcipient de l'lment idel, a fini par devenir son propre sujet et par poser en face de soi en tant qu'objet tout ce avec quoi il a cess de ressentir la moindre parent alors qu'il ressentait une parent avec toute chose dans l'ancienne priode spirituelle. L'ancienne opposition que l'homme tablissait entre l'me et le corps, entre l'homme et la nature, a fait place cette autre opposition qui prend de plus en plus un caractre exclusivement pistmologique entre le sujet qui est en nous et l'objet qui est au-dehors. me (corps) Objet La Nature est devenue l'objet de la connaissance. Rien d'tonnant ce qu'en vertu de son propre besoin la connaissance n'aspire purement et simplement qu' ce qui est absolument objectif.

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Mais qu'est-ce donc que cet lment objectif ? Cet lment objectif n'est plus ce qu'tait pour les Grecs la nature, cet lment objectif est dou d'une corporit extrieure dans laquelle on ne peroit plus rien de spirituel. C'est la nature dsormais dpourvue d'esprit, une nature qu'on est cens comprendre de l'extrieur, partir du sujet. C'est parce que l'homme avait commenc par perdre partir de son tre toute relation avec la nature qu'il a cherch une science de la nature par la voie extrieure. Nous nous retrouvons nouveau ici au point par lequel j'ai pu conclure ma confrence d'hier, quand je disais que le Cusain considrait ce que le monde divin devait tre pour lui et dclarait : Quand on crit sur le monde divin, il faut auparavant mettre un terme la connaissance, il faut crire partir d'une docta ignorantia. Et ce n'est que sous une forme peine esquisse qu'il voulait fixer dans les symboles qu'il empruntait aux mathmatiques quelque chose de ce qui se rvlait ainsi lui comme tant l'esprit. C'est qu'il tait bien conscient qu'on ne peut pas fixer l'esprit dans des symboles mathmatiques. Et je disais qu'environ cent ans aprs lui la Docta ignorantin parut en 1440, le De revolutionibus orbium coelestium en 1543 donc environ un sicle plus tard, Copernic s'empare pour ainsi dire avec l'esprit mathmatique de l'autre face, de la face extrieure de ce que le Cusain n'tait pas capable de saisir compltement au moyen des mathmatiques, pas mme sur le mode symbolique. Et nous voyons aujourd'hui qu'effectivement appliquer cet esprit mathmatique la nature devient possible au moment o la nature chappe l'exprience directe de l'homme. On peut en faire la preuve jusque dans l'volution du langage, car le mot nature voque encore quelque chose qui est apparent la naissance, tandis que ce que nous considrons aujourd'hui comme la nature n'est plus que le monde des corps, mais qui ne contient en soi que ce qui est

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mort je veux dire pour les facults de perception des hommes naturellement, car bien entendu la nature contient aujourd'hui encore la vie et l'esprit, mais pour les facults de perception des hommes elle est devenue une chose morte qu'on ne saurait avant tout saisir tout d'abord qu' l'aide du savoir conceptuel le plus sr, celui des mathmatiques. Nous voyons ainsi selon quelle loi intrieure se droule l'volution de l'humanit : La premire poque o l'homme a vu Dieu et le monde, mais Dieu dans le monde, le monde en Dieu, le monon, l'unit ; la deuxime poque o l'homme a vu en effet l'me et le corps, l'homme et la nature, l'me comme porteur du Logos vivant, comme porteur de ce qui ne nat ni ne meurt, la nature comme ce qui nat et meurt ; la troisime phase o l'homme s'est lev jusqu' cette opposition abstraite : le sujet qu'il est lui-mme, l'objet qui est le monde extrieur. L'objet est ici la ralit la plus robuste qui soit, ralit dans laquelle on n'essaye plus du tout de pntrer au moyen des concepts, qu'on ressent comme un lment tranger l'homme, qu'on examine de l'extrieur au moyen des mathmatiques, lesquelles sont impuissantes pntrer l'intrieur des choses en tant que telles ; c'est pourquoi aussi le Cusain ne les appliquait que d'une faon symbolique, et de plus avec timidit, leur ralit intrieure. C'est ainsi qu'il faut se reprsenter que l'effort de dvelopper la science de la nature est n de dispositions anciennes de l'humanit. L'poque devait ncessairement venir un jour dans l'humanit o cette science de la nature verrait le jour en toute ncessit. Et elle devait ncessairement devenir ce qu'elle est aujourd'hui. Nous nous en apercevons quand nous examinons avec beaucoup de prcision les phases que j'ai caractrises dans le cours de l'volution humaine ; quand nous examinons comment la premire phase va jusqu' cet ancien sage du Sud que je

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vous ai caractris aujourd'hui, du VIII' sicle avant notre re ; la deuxime phase de ce dernier jusqu' Nicolas de Cuse. La troisime phase est celle dans laquelle nous sommes. La premire est pneumatologique, oriente qu'elle est vers l'esprit dans sa forme originelle ; la deuxime est mystique, si l'on prend le terme mystique dans son sens le plus large ; la troisime est mathmatique. Nous compterons donc en prenant les vritables traits caractristiques de ces poques la premire phase jusqu' l'ancien sage du Sud que je vous ai dcrit aujourd'hui ; c'est jusqu' lui que nous comptons l'ancienne pneumatologie. De cette personnalit jusqu' Matre Eckhart et Nicolas de Cuse nous datons la mystique magique. Du cardinal Nicolas de Cuse jusqu' notre poque et au-del, nous comptons la priode de la science de la nature qui recourt aux mathmatiques. C'est l-dessus que nous construirons demain.

III TROISIME CONFRENCE


Dornach, 26 dcembre 1922

Ce que j'ai essay de faire au cours des deux dernires tudes, c'tait d'indiquer quel moment la vision des choses et le mode de penser propres aux sciences de la nature telles que nous les comprenons aujourd'hui sont apparus au sein de l'volution de l'humanit moderne, et j'ai pu vous faire remarquer hier que tout le caractre de cette pense propre aux sciences de la nature, tel qu'il apparat tout d'abord avec la plus grande nettet dans la conception que Copernic avait de l'astronomie, que tout le caractre de cette pense scientifique dpend de la faon dont, au cours de l'volution humaine, on a progressivement mis les mathmatiques, le penser mathmatique, en rapport avec la ralit du monde extrieur. Pour l'volution des sciences l'poque moderne en effet, normment de choses dpendent du fait que, mme par rapport au penser mathmatique lui-mme, un renversement on aimerait presque dire : une rvolution est intervenu dans la vision des hommes. A l'poque actuelle, on a en effet extrmement tendance prsenter la faon dont on pense soi-mme en cette poque comme quelque chose d'absolu en quelque sorte, et pas du tout porter l'attention sur la faon dont les choses ont chang. On a aujourd'hui une certaine position par rapport aux mathmatiques et par contrecoup une certaine vision des rapports qu'entretiennent les mathmatiques avec le rel. Et l'on pense que c'est l prcisment ce qui est donn une fois pour toutes, le seul juste rapport possible. On en dbat, certes, mais l'intrieur de certaines limites on n'en considre pas moins cette situation comme le seul rapport juste, et on ne se

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demande pas quelle poque du pass, dire vrai pas si loigne de la ntre, les hommes ressentaient encore les mathmatiques elles-mmes d'une autre manire. Il suffirait de se rappeler ne serait-ce qu'une fois avec suffisamment d'acuit comment, peu de temps aprs ce moment que j'ai caractris comme le plus significatif de la vie de l'esprit l'poque moderne, peu de temps aprs ce moment o le Cusain eut donn au monde ses rflexions essentielles, comment peu de temps aprs ce moment, non seulement Copernic voulut expliquer les mouvements du systme solaire l'aide d'un penser s'inspirant des mathmatiques, l'aide d'un penser s'inspirant dj autant des mathmatiques que nous en avons l'habitude aujourd'hui, mais mme des philosophes Descartes, Spinoza considrrent littralement comme leur idal d'appliquer la manire de penser des mathmatiques la prsentation la plus englobante de tout l'difice physique et spirituel de l'univers. Spinoza'', le philosophe, attachait une valeur particulire au fait de prsenter, mme dans un livre comme son thique, ses principes et ses exigences philosophiques de telle faon que mme si aucune formule mathmatique, mme si aucun calcul ne jouait un rle particulier dans ce livre, sa manire de raisonner, sa manire de dduire des lois secondaires des lois initiales se faisait selon le modle des mathmatiques. Il tait peu peu apparu comme quelque chose allant de soi ses contemporains qu'avec les mathmatiques on portait en soi-mme un modle pour parvenir une certitude intrieure absolue, et que, lorsqu'on russissait exprimer le devenir de l'univers au moyen de penses telles que ces penses s'articulent selon cette architectonique rigoureuse des penses du systme mathmatique, gomtrique, on accdait par ce moyen quelque chose qui devait ncessairement correspondre la ralit de l'univers. Mais la manire particulire dont on se

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situe par rapport aux mathmatiques et par rapport la relation qu'entretiennent les mathmatiques avec la ralit, il faut la comprendre tout fait pour apprhender correctement le caractre spcifique de la pense propre aux sciences de la nature. cette poque, les mathmatiques taient peu peu devenues ce que l'on pourrait appeler par rapport une ralit plus ancienne que je caractriserai aussitt aprs : une capacit de penser interne se suffisant elle-mme. Qu'est-ce que je veux dire par l ? Ce qu'on peut dj dire, c'est que pour l'poque de Descartes, pour l'poque de Copernic, on peut caractriser les mathmatiques comme on peut le faire approximativement aujourd'hui encore. Prenons par exemple le mathmaticien actuel qui traite un problme de gomtrie, qui bien entendu cherche aussi ses formules analytiques au sein du monde des reprsentations gomtriques pour comprendre tel ou tel phnomne physique. En tant que gomtre, ce mathmaticien, dans la conception de la gomtrie euclidienne pour commencer, part de l'espace trois dimensions ou tout simplement de l'espace dimensionnel, au cas o on voudrait aussi prendre en compte la gomtrie non-euclidienne", et dans l'espace trois dimensions, il distingue trois directions perpendiculaires les unes aux autres mais par ailleurs de mme nature. L'espace constitue, aimerais-je dire, une forme se suffisant elle-mme que l'on pose simplement devant la conscience comme je viens de le dcrire, sans se poser beaucoup la question : D'o provient cette forme, d'o provient en somme tout ce systme de reprsentations gomtriques ? Avec le caractre d'extriorit qu'a pris peu peu la pense psychologique l'poque rcente, il tait naturel aussi que l'homme ne soit pas capable de descendre dans ces profondeurs de l'me, soit totalement incapable de descendre dans ces profondeurs intrieures d'o sont issus les fondements de la pense gomtrique par exemple.

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L'homme admet tout simplement sa conscience ordinaire, et il emplit cette conscience ordinaire d'une mathmatique qu'il a conue mais qu'il n'a pas vcue. Prenons-la en l'occurrence avec ces trois dimensions perpendiculaires les unes aux autres, conues mais non vcues, de l'espace euclidien. Mais jamais l'homme ne serait arriv cette invention des trois dimensions perpendiculaires les unes aux autres de l'espace euclidien s'il ne vivait pas en lui-mme une triple orientation. L'une des orientations que l'homme vit en lui-mme se situe d'avant en arrire. Pensons simplement la faon dont, selon le mode d'observation extrieur actuel de l'anatomie et de la physiologie, pour l'homme je ne parle ici que de l'homme et non des animaux, ce n'est pas ncessaire dans ce contexte-ci , dont pour l'homme, disons par exemple la nutrition, les liminations et d'autres processus de l'organisme se droulent de l'avant vers l'arrire, et dont cette orientation de certains processus internes bien dtermins de l'organisme humain se diffrencie de ce qui se passe quand je fais par exemple quelque chose avec mon bras droit puis symtriquement quelque chose avec mon bras gauche. Ces processus s'orientent alors vers la droite et la gauche. Enfin rappelons-nous simplement comment en ce qui concerne une autre orientation encore, l'homme ne s'insre que progressivement dans cette direction au cours de son existence terrestre : Au dbut il rampe et commence progressivement se redresser selon une orientation qui coule en lui-mme de haut en bas ou de bas en haut. Telles que les choses se prsentent aujourd'hui, on prend ces trois orientations de l'tre humain d'une manire trs extrieure, dans la mesure o, effectivement, on ne vit pas intrieurement mais on regarde de l'extrieur ce que reprsentent dans l'organisme humain des processus qui se droulent essentiellement de l'avant vers l'arrire,

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ou d'autres qui se droulent de la droite vers la gauche ou de la gauche vers la droite, ou d'autres enfin du haut vers le bas. Si, observant la vie de l'me, on pouvait revenir des poques plus anciennes arm d'une vritable psychologie, on saurait prcisment que pour le sentiment et l'exprience vcue d'une humanit plus ancienne, ces trois orientations taient des expriences intimement vcues. De mme qu'aujourd'hui nous reconnaissons encore, je dirais : du bout des lvres, le fait d'avoir des penses, d'avoir des sentiments sous forme d'expriences vcues intrieurement, de mme l'homme d'une poque ancienne avait une vritable exprience intrieure du mouvement allant de l'avant vers l'arrire par exemple. Il n'avait pas encore compltement perdu, disons, la sensation de cette attnuation progressive du got depuis l'avant de la cavit buccale, o le got se dploie intensment, jusque vers l'arrire de cette cavit. L'exprience qualitative, qui consistait en ceci que l'on sentait intensment le got devant sur la langue et qu'on le ressentait ensuite de plus en plus faiblement tandis qu'il se retirait d'avant en arrire pour finir par se perdre compltement, cette exprience fut jadis pour l'homme dans son vcu intrieur quelque chose de tout fait rel, de tout fait concret. Avec ces expriences qualitatives, on suivait l'orientation de l'avant vers l'arrire. L'homme n'est prcisment plus aussi intrieur qu'il l'a t autrefois. C'est pour cela qu'il n'a plus aujourd'hui d'expriences du type de celles que je viens de caractriser. L'homme n'a pas davantage aujourd'hui une sensation vivante de la position que prend l'axe oculaire pour fixer un point grce au croisement de l'axe oculaire droit sur le gauche. L'homme n'a pas davantage aujourd'hui une sensation totalement concrte de ce qui lui arrive en tant qu'homme quand il coordonne dans l'orientation droite-gauche, disons, son bras droit et sa main droite avec son bras gauche et sa main gauche. Et plus

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forte raison une sensation comme celle qui fait que l'on peut se dire : Dans ma tte, une pense me pntre de lumire, en descendant dans mon coeur suivant l'axe du haut vers le bas , une telle sensation, une telle exprience s'est prcisment perdue pour l'homme en mme temps que le caractre d'intriorit propre son exprience du monde. Mais une telle exprience a exist. Au dbut, l'homme faisait en lui-mme l'exprience de ces trois orientations spatiales perpendiculaires les unes aux autres. Et ces trois orientations spatiales, son axe droite-gauche, son axe avant-arrire, son axe haut-bas, constituent les fondements de notre schma spatial trois dimensions. C'est seulement de cette exprience directe que je viens de vous caractriser qu'a pu tre tir par abstraction notre schma spatial trois dimensions. Comment pouvonsnous donc parler propos de la gomtrie, de cette partie des mathmatiques, quand nous envisageons des poques plus anciennes ? Nous pouvons en parler en disant que l'homme des temps passs avait clairement conscience de pouvoir se dire : L'lment des mathmatiques, de la gomtrie, se rvle moi dans ma propre vie par mon humanitude, et quand je prolonge mes trois axes haut-bas, droite-gauche, avant-arrire, j'embrasse l'univers partir de moi-mme. Il faut simplement ressentir une fois l'immense diffrence qui existe entre cette sensation mathmatique lie l'exprience humaine vcue et le schma mathmatique dpouill et mort de l'espace propre la gomtrie analytique, qui pose un point n'importe o dans un espace abstrait, tire trois axes de coordonnes perpendiculaires et dtache de toute exprience vcue le schma spatial qu'elle vient de concevoir. Mais ce schma spatial conu dans l'abstrait, l'homme l'a d'abord tir de sa propre vie intrieure. Au point que, effectivement, l'mergence de la vision mathmatique ultrieure qui s'est empare ensuite des

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sciences de la nature, pour la comprendre correctement dans sa faon de poser ses formes se suffisant ellesmmes, on est oblig de la dduire des mathmatiques vcues d'une poque antrieure. Les mathmatiques cette poque plus ancienne taient en effet tout autre chose. Et ce qui a jadis exist dans une sorte d'exprience, je dirais : de rve, de ces trois dimensions intrieures, avant de devenir ensuite abstrait, se trouve aujourd'hui compltement dans l'inconscient. C'est bien en effet ainsi que les choses se passent encore aujourd'hui chez l'homme et qu'il tire les mathmatiques des trois dimensions de sa propre exprience intrieure de l'espace. Mais l'extraction de ce schma spatial partir de ce que l'homme vit en fait d'orientation intrieure a lieu d'une faon totalement inconsciente. Rien n'en remonte la conscience. Ce qui remonte la conscience, c'est par exemple le schma achev de cet espace abstrait, l'instar de toutes les structures mathmatiques acheves, coupes de leurs racines. J'ai choisi l'exemple du schma spatial. Je pourrais aussi bien prendre pour exemple n'importe quelle autre catgorie mathmatique, y compris des catgories mathmatiques tires de l'algbre, de l'analyse, de l'arithmtique. Celles-ci ne sont rien d'autre que des schmas levs jusqu' l'abstraction partir de l'exprience humaine immdiate. Voyez-vous, quand on remonte encore davantage, jusqu' la manire dont les hommes ont pens les mathmatiques, quand on remonte encore d'environ quelques sicles avant les XV', XVI' ou XVII' sicles, on s'aperoit que les hommes avaient encore au moins l'tat d'cho une certaine sensation des chiffres. Ils n'auraient pas pu non plus en effet, l'poque o les chiffres taient dj devenus ces notions abstraites qu'ils reprsentent aujourd'hui, ils n'auraient pas pu non plus trouver des noms pour les chiffres. Les noms des chiffres sont souvent si

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extraordinairement caractristiques. Pensez donc seulement au mot zwei (deux), qui exprime encore nettement un phnomne concret : le fait de sparer en deux (entzweien), qui est mme li au fait de douter (zweifeln). Mais si le chiffre deux se caractrise par le fait de sparer en deux, ce n'est pas par pure imitation d'un phnomne extrieur, c'est effectivement le fait d'une exprience vcue en soi-mme dont on a fait un schma, c'est le fait d'une exprience puise dans l'intimit de notre tre, tout comme l'abstraction du schma spatial trois dimensions a t tire de l'intimit de notre exprience intrieure. Et c'est l que nous remontons une poque qui par exemple existait encore dans toute sa vitalit spirituelle dans les premiers sicles du christianisme, et dont on peut dj percevoir la spcificit spirituelle dans le fait que les mathmatiques, la mathsis avec la mystique, taient presque considres comme ne faisant qu'un. Ne serait-ce qu' certains gards, mystique, mathsis et mathmatiques ne font qu'un. Pour un mystique des premiers sicles chrtiens, la mystique proprement dite c'est ce qu'on vit plutt en soi sur le plan du psychisme, les mathmatiques sont cette mystique que l'on vit plutt en dehors de soi au moyen du corps, par exemple la gomtrie au moyen des trois orientations du corps selon les directions avantarrire, droite-gauche, haut-bas. On dirait volontiers que la mystique proprement dite est prcisment une mystique sur le plan psychique, tandis que les mathmatiques, la mathsis, sont une mystique sur le plan corporel. La mystique proprement dite, on la vit prcisment en soi, dans ce qu'on appelle trs souvent la mystique, tandis que la mathsis, l'autre mystique, on la vit quand on a une exprience intime de l'existence corporelle, quand on n'a pas encore perdu l'exprience de ce vcu intime.

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Effectivement, dans sa spcificit, la faon dont Descartes et Spinoza" ressentent encore les mathmatiques ou encore la mthode mathmatique est elle aussi tout fait d'une autre nature. Qu'on se plonge seulement dans l'tude de ces penseurs, non pas aussi extrieurement qu'on le fait de nos jours, o l'on veut toujours retrouver mme chez les penseurs anciens les concepts actuels qu'on nous a enfoncs dans le crne, mais en sortant de soi-mme dans un total dsintressement pour les aborder, et l'on trouvera que Spinoza lui-mme possde encore quelque chose d'un sentiment mystique quand il s'adonne la mthode mathmatique. En fin de compte, la philosophie de Spinoza ne se distingue proprement parler de la mystique que parce qu'un mystique du genre d'un Matre Eckhart ou de Jean Tauler28 tente davantage de vivre ses mystres universels sur le plan du sentiment, tandis qu'un Spinoza se les construit, mais tout aussi intrieurement, selon des principes mthodiques de type mathmatique, qui ne sont prcisment pas des principes strictement gomtriques, mais qui sont vcus intrieurement selon la mthode des mathmatiques. Quant aux dispositions et l'attitude intrieures propres l'exprience de la mthode mystique de Matre Eckhart et celle de la mthode mathmatique de Spinoza, il n'y a en fait aucune diffrence. Et celui qui en fait une, prcisment, ne comprend en fait pas du tout la faon dont par exemple Spinoza a vraiment vcu mathmatiquement et mystiquement son thique. Il y a encore chez ce philosophe un certain cho du temps o mathmatiques, mathsis et mystique taient ressenties comme un seul et mme type d'expriences de l'me. Or, peut-tre vous rappellerez-vous, mes trs chers auditeurs et chers amis, comment j'ai tent dans mon livre sur les nigmes de l'me29 de retrouver l'organisation humaine selon une dmarche conforme au mode de

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penser moderne. Je ne peux faire autrement que vous renvoyer au passage de ce livre Des nigmes de l'me. C'est l que j'ai articul l'organisation humaine, j'entends par l tout d'abord l'organisation physique, en trois systmes, le systme neuro-sensoriel, le systme rythmique et le systme mtabolique et moteur. Je n'ai pas besoin d'insister particulirement ici sur le fait que contrairement aux caricatures qu'on en a faites dans les milieux universitaires", une telle division de l'entit humaine n'est aucunement conue comme une juxtaposition spatiale de ses diffrents constituants. Vous verrez en effet clairement dans l'expos que j'en ai donn dans mon livre Des nigmes de l'me que ces constituants s'interpntrent, que le systme neuro-sensoriel, quand on le qualifie de systme tte , n'est prcisment localis qu' titre principal dans la tte, le crne, mais qu'il s'tend prcisment dans tout l'tre humain, que ces trois systmes s'interpntrent, que le rythme de la respiration et du sang s'tend bien sr de l'homme thorax , de l'homme mdian, l'organisation de la tte, et ainsi de suite. Cette articulation est donc d'ordre fonctionnel et non d'ordre spatial. On n'en apprend pas moins pntrer l'entit humaine, ds lors qu'on a une comprhension intrieure de cette articulation organique. Mais nous allons examiner aujourd'hui cette articulation dans un but bien dtermin. Considrons tout d'abord le troisime constituant de l'organisation humaine, l'homme mtabolique et moteur. Nous pouvons bien sr commencer par porter le regard sur ce qui frappe particulirement notre attention dans ce constituant de l'entit humaine. Nous pouvons porter le regard sur le fait que dans la mesure o il est un tre sensoriel, l'homme ralise sa vie extrieure dans l'existence terrestre en reliant ce qui vit dans ses membres aux expriences intrieures intimes que je vous ai pour certaines caractrises, notamment l'exprience intime de son orientation selon les trois

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directions de l'espace. Le systme moteur de l'homme dans ses mouvements externes, en se situant dans l'univers, vient en quelque sorte s'insrer dans cette triple orientation intrieure dans les trois directions mentionnes. Quand nous marchons, nous nous insrons d'une certaine faon dans notre exprience intime de cette direction haut-bas. Quand nous accomplissons beaucoup de choses avec nos mains ou avec nos bras, nous nous insrons dans notre axe d'orientation droite-gauche. Et mme quand nous parlons, dans la mesure o la parole est un mouvement de l'lment arien dans l'homme, nous nous insrons dans la direction avant-arrire, arrire-avant. En nous dplaant dans l'univers, nous insrons notre orientation intrieure intime dans l'univers extrieur. Considrons maintenant dans un cas mathmatique bien prcis le phnomne vritable par rapport la ralit purement illusoire que nous en tirons. Quand je trouve quelque part dans l'univers un phnomne spatial, et que j'aborde ensuite ce phnomne spatial avec les concepts de l'analyse mathmatique, en me dessinant ou mme en pensant pour moi les trois coordonnes du systme de rfrence courant, pour placer alors un phnomne extrieur quelconque faisant partie de l'espace dans ce schma spatial purement construit de Descartes, c'est l quelque chose d'illusoire, quelque chose qui ne se produit qu'au

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niveau d'un schma de penses. Ce n'est en effet que ce qui se passe dans le domaine des schmas de pense, j'aimerais dire : l-haut, grce au systme neuro-sensoriel de l'homme. On ne parviendrait jamais mettre l'tre humain en rapport avec un tel phnomne spatial, s'il n'y avait pas la base ce qu'on fait avec ses membres, avec tout son tre d'homme d'ailleurs aussi : on s'insre dans l'ensemble de l'univers en fonction de son orientation intrieure dans les trois directions haut-bas, droite-gauche, avant-arrire. Quand je pars en avant, je sais que je me positionne d'un ct dans le sens haut-bas pour pouvoir rester droit. Mais je sais aussi qu'en orientant mes pas, je me positionne dans le sens arrire-avant, et quand par exemple je nage et que je me sers de mes bras, je m'oriente dans le monde l'aide de l'axe droite-gauche. Quand je prends le schma spatial cartsien, quand je prends le systme abstrait avec ses axes de coordonnes, je ne retrouve pas du tout ce qui est la base de la question. Je ne retrouve ce qui donne somme toute l'homme l'impression de la ralit lorsqu'il a commerce avec les choses d'ordre spatial, que lorsque je me dis que l-haut, dans le systme tte-nerfs, se droule en fait l'image illusoire de quelque chose qui se droule profondment dans le subconscient, savoir l o l'homme n'accde prcisment pas au moyen de sa conscience habituelle, qui se droule entre son systme des membres et le monde. Et toute la mathmatique, la gomtrie, nous la tirons de notre systme de mouvement. Nous n'aurions pas de gomtrie si nous ne nous insrions pas dans le monde en fonction de notre orientation intrieure. En vrit si nous gomtrisons, c'est parce que nous faisons remonter dans l'lment illusoire du schma de pense ce qui se droule dans l'inconscient. C'est pour cette raison qu'il nous apparat comme quelque chose de si abstraitement autonome. Mais c'est prcisment ce qui n'est intervenu qu' l'poque moderne. A l'poque o on

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ressentait encore la mathsis, les mathmatiques de la mystique comme proche, la faon de se comporter, dans la mathmatique, l'gard des choses prenait encore pour vous un tour humain. En fin de compte, qu'y-a-t-il donc d'humain dans le fait que je fasse passer trois axes de coordonnes perpendiculaires les uns aux autres par un point zro que je positionne n'importe o dans l'espace par un acte de pure pense de surcrot, et que je fasse concider ce schma spatial avec un phnomne que je perois dans l'espace rel ? Il est bien totalement spar de l'homme, il est bien quelque chose de tout fait non-humain. Cette ralit non-humaine qui est prcisment apparue dans l'difice des penses mathmatiques l'poque moderne, cette ralit non-humaine a t jadis une ralit humaine. Mais quelle poque a-t-elle t une ralit humaine ? Eh bien, je vous ai bien indiqu le moment vrai dire extrieur de la chose, mais l'aspect intrieur de ce moment reste encore caractriser. quelle poque cette ralit a-t-elle t une ralit humaine ? C'tait encore une chose humaine l'poque o l'homme, derrire ses mouvements, derrire sa faon de s'insrer, de s'orienter intrieurement dans l'espace, non seulement faisait encore en lui-mme l'exprience suivante : Tu pars de l'arrire vers l'avant et tu te meus de telle faon que tu ressentes ton quilibre par en haut et par en bas, et tu trouveras peuttre un autre quilibre avec la droite et la gauche mais o l'homme sentait encore aussi qu' chaque fois qu'il marchait ainsi, chaque fois qu'il vivait une telle gomtrie, son sang tait intrieurement actif. Quand je me porte en avant, ce mouvement comporte toujours une part d'activit sanguine. Et de quelle activit sanguine ne s'accompagnait-il pas lorsqu'tant enfant je me redressais pour passer de la position horizontale la position verticale ! Derrire les mouvements de l'homme, derrire son vcu du monde travers ses mouvements, vcu qui peut

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en effet tre aussi une exprience intrieure et en fut une autrefois, derrire tout cela se tient l'exprience vcue au niveau du sang. Car dans chaque mouvement que je vis en l'accomplissant moi-mme, du plus infime au plus ample, il y a l'exprience du sang qui lui est lie. Or nous considrons justement le sang notre poque comme ce qui nous apparat quand nous piquons la peau et que ce suc rouge se met couler, ou encore quand nous nous convainquons d'une faon analogue et toute extrieure de l'existence du sang. Mais cette poque o les mathmatiques, la mathsis, taient encore relies la mystique, o sur le plan intrieur, ne serait-ce qu' l'tat de rve, l'exprience du mouvement tait en relation avec l'exprience du sang, cette poque faisait l'exprience du sang sur le plan intrieur. C'est--dire que l'homme devenait un autre tre quand il suivait le parcours du sang dans les veines de ses poumons que lorsque le sang roulait dans les veines de sa tte. Et il suivait le roulement du sang quand il soulevait le genou, quand il soulevait le pied, et il se ressentait lui-mme, il s'prouvait lui-mme intrieurement dans son propre sang. Le sang prend une autre coloration quand je soulve le pied que lorsque je le pose sur le sol. Le sang prend une autre coloration quand je reste assis stupidement et m'endors paresseusement que lorsque je laisse libre cours mes penses dans ma tte. Tout l'homme peut ainsi devenir forme intrieurement, devenir forme en diffrentes nuances quand on a l'exprience vcue du sang derrire l'exprience du mouvement. Reprsentez-vous de faon vivante ce dont je vous parle ici. Imaginez que vous marchiez lentement, pas pas ; vous commencez marcher plus vite ; vous commencez courir ; vous commencez tourner, danser de toutes sortes de faons, et imaginez que vous n'ayiez pas tout de suite cette manire trs lente de s'insrer dans l'espace dans les trois directions avec le mode de conscience abstraite de notre poque,

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mais avec un vcu intime de la chose ; vous auriez l'acte de marcher plus rapidement, vous auriez l'acte de courir, l'acte de tourner, de danser, mais vous auriez toujours en mme temps le vcu sanguin correspondant. D'abord la coloration intrieure quand vous marchez lentement, que vous ne pouvez bien entendu vivre qu'en la ressentant en permanence. Si vous courriez, si vous tourniez, si vous dansiez, ce serait chaque fois autre chose, si bien que si vous vouliez vraiment dessiner de l'intrieur votre vcu du mouvement, vous seriez peut-tre obligs de le dessiner de cette faon (Dessin, ligne blanche). Mais ensuite, pour chaque situation dans laquelle vous vous seriez trouvs pendant que vous viviez ces mouvements, vous dessineriez une certaine exprience du sang vcue sur le plan intrieur (rouge, bleu, jaune).

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La premire exprience, l'exprience du mouvement, vous en diriez que vous la vivez en mme temps que l'espace extrieur, car vous sortez continuellement de votre lieu. La deuxime exprience, celle que j'ai caractrise par des couleurs, est une exprience du temps, c'est une succession d'expriences intenses intimement vcues. Effectivement, si maintenant vous employez votre art marcher en triangle, vous pouvez aussi faire l'exprience intime d'un certain vcu sanguin :
Rouge

Si vous marchez en carr, vous pouvez avoir un autre vcu sanguin. Ce qui est extrieurement quantitatif, ce qui est extrieurement gomtrique est intrieurement un vcu qualitatif intense au niveau du sang. jaune

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Voil ce qui surprend, ce qui surprend normment, quand on s'aperoit que des mathmatiques plus anciennes parlent tout autrement du triangle et du carr. Si on voit dans ces mathmatiques toutes sortes de choses pleines de mystre, il ne s'agit pas d'un mystre du genre de ceux que dcrivent les mystiques nbuleux d'aujourd'hui, mais au contraire de ce qu'on aurait vcu intrieurement au niveau du sang si on avait parcouru le triangle, de ce qu'on aurait vcu intrieurement dans le sang si on avait parcouru le carr. Sans parler de cette exprience intrieure du sang qui vaut pour le pentagramme ! Vous voyez que dans le sang toute la gomtrie devient une exprience intrieure qualitative. Nous remontons l'poque qui avait vraiment le droit de dire : Le sang est un suc tout particulier' . Car si on le vit intrieurement, ce suc, il absorbe toutes les formes gomtriques, il les transforme en vcus intrieurs intenses. Or, par l, l'homme apprend bien aussi se connatre lui-mme, il dcouvre ce que signifie vivre un triangle, ce que signifie vivre un carr, ce que signifie vivre un pentagramme, et il dcouvre la projection de la gomtrie sur le sang et ses expriences vcues. Tout cela tait autrefois une mystique. Les mathmatiques, la mathsis n'taient pas seulement proches de la mystique, elles taient au contraire la face externe du mouvement, l'aspect membres de l'exprience intrieure, de l'exprience intrieure du sang. Pour le mystique des anciens temps, toute la somme des formes spatiales que constituaient les mathmatiques se mtamorphosait en vcu intrieurement dans le sang, en une exprience intrieure rythmique, mais une exprience intrieure rythmique intensment mystique. On peut dire que l'homme possdait jadis une connaissance qu'il vivait intrieurement, dans cette connaissance il tait totalement prsent, et au moment que je vous ai caractris, il a perdu cette prsence de sa propre entit

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l'univers, cette prsence aux mystres de l'univers. Il arracha les mathmatiques de son tre intrieur. Il ne possda plus l'exprience intrieure du mouvement, mais il reconstruisit en dehors de lui les corrlations de ses mouvements au moyen des mathmatiques. Il n'eut plus l'exprience intrieure du sang. De ce fait, le sang dans son rythme devint pour lui une chose somme toute totalement trangre, il devint alors tranger lui-mme dans son exprience intrieure du sang. Reprsentez-vous que l'homme arrache les mathmatiques de son corps, qu'elles deviennent une abstraction. Il perd tout sens de l'exprience vcue du sang. Les mathmatiques ne vont plus vers l'intrieur. Et reprsentez-vous un peu cela comme une certaine attitude de l'me qui a fait un jour son apparition. Reprsentez-vous que l'me tait jadis tout autrement dispose qu'elle ne l'a t par la suite, qu'elle tait jadis dispose de telle faon qu'elle recherchait prcisment la corrlation intime entre l'exprience du sang et l'exprience du mouvement, et qu'elle a par la suite totalement spar la premire exprience de la seconde, sparant totalement l'exprience mathmatique et gomtrique, ne reliant plus celle-ci son propre mouvement, perdant ainsi l'exprience vcue au niveau du sang. Reprsentez-vous vraiment cela comme une histoire, comme l'apparition d'un facteur nouveau dans les dispositions intrieures de l'volution de l'humanit. Effectivement, un homme qui vivait jadis, au temps o la mathsis tait encore une mystique, plaait son tre d'homme tout entier dans l'univers, il lui fallait prendre la mesure du cosmos avec son propre tre de mouvement. C'est lui qui en tant qu'tre humain prenait la mesure du cosmos. C'est lui qui vivait dans l'astronomie. L'homme moderne, lui, pose dans le cosmos un systme de coordonnes et se retire lui-mme. Devant chaque figure gomtrique, l'homme d'autrefois ressentait une exprience intrieure dans son sang. L'homme

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moderne ne ressent plus d'exprience intrieure dans son sang, il perd tout lien intime avec son propre coeur, o les expriences intrieures du sang ont leur centre. Quelqu'un peut-il se reprsenter qu'au Moyen-ge, aux vile ou Ville sicles par exemple, au temps o l'me avait encore les mmes dispositions pour l'exprience du mouvement en tant qu'exprience mathmatique et l'exprience du sang o -mme ait alors en tant qu'exprience mystique, -qu'liii-h fond une astronomie copernicienne, avec un systme de coordonnes simplement plac dans l'univers, sans aucun lien avec l'tre humain ? Non, cela n'est devenu possible que lorsqu'est apparue dans l'volution humaine cette constitution particulire de l'me. Et peu aprs, quelque chose d'autre devint possible. L'exprience intrieure du sang s'est perdue. L'poque tait mre pour explorer extrieurement les mouvements du sang dans le corps physique de l'homme, par les voies de la physiologie et de l'anatomie. Et c'est ainsi que vous avez ce renversement dans l'volution de l'humanit, d'un ct l'astronomie copernicienne et de l'autre ct la dcouverte de la circulation sanguine par Harvey, le contemporain de Bacon, de Hobbes, car cette exploration de l'univers au moyen d'une mathmatique abstraite ne peut plus donner l'ancienne thorie de Ptolme. Celle-ci est pour l'essentiel lie l'homme et ses mathmatiques vcues. Dsormais on vit le spar, au moyen d'un systme de coordonnes apparaissant en un point zro pris au hasard. Maintenant, on n'a plus en soi l'exprience intrieure du sang ; maintenant, on dcouvre sur le mode physique la circulation du sang avec le coeur au milieu. C'est ainsi que la naissance des sciences de la nature s'est place dans l'ensemble de l'volution de l'humanit, dans ses processus conscients et infra-conscients, et c'est seulement ainsi que l'on comprend, partir de l'lment humain rel, ce qui s'est en fait produit et ce qui devait

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ncessairement exister l'poque moderne pour que puissent tout bonnement se former la science de la nature qui nous semble tant aller de soi aujourd'hui, pour que quelqu'un puisse en venir l'ide de procder des investigations du genre de celles qui conduisirent par exemple la dcouverte de la circulation sanguine par Harvey. Cela, mes trs chers auditeurs, je le poursuivrai demain.

IV QUATRIME CONFRENCE
Dornach, 27 dcembre 1922

Ce que j'ai essay de faire hier, c'tait de vous montrer comment une ancienne vision humaine, vision dont est issue plus tard la vision moderne propre aux sciences de la nature, faisait encore le lien entre l'lment qualitatif, ainsi que, aimerais-je dire, l'lment figurai des mathmatiques, y compris des mathmatiques dans la mesure o elles sont gomtrie donc comment cette vision faisait encore le lien entre l'lment quantitatif et l'lment qualitatif. De sorte que l'on peut remonter jusqu' une vision du monde au sein de laquelle disons : la ralit vcue n'tait pas seulement un triangle ou toute autre configuration gomtrique que cette configuration gomtrique ait reprsent les limites d'un corps ou qu'elle ait reprsent par exemple la forme de la trajectoire d'un corps , mais o on voyait encore ce genre de figure gomtrique, voire arithmtique en relation intime avec quelque chose qui a t intensment vcu dans sa qualit aussi, par exemple un triangle procdant d'une exprience vcue bien dtermine, un quadrilatre procdant d'une exprience vcue bien dtermine. Cette vision des choses n'a pu se mtamorphoser en une autre que lorsqu'on perdit la conscience qu'originellement, toute ralit quantitative, par consquent aussi toute ralit mathmatique, est cependant vcue immdiatement par l'homme en relation avec l'univers, que lorsqu'on en fut venu dissocier cette ralit quantitative de l'exprience vcue. Et nous pouvons effectivement constater tout fait rigoureusement cette dissociation l o tout espace conu comme une chose dans laquelle l'homme se

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tient lui-mme fait place la conception schmatique de l'espace en usage de nos jours, o l'on prend prcisment son point de dpart en un lieu pris au hasard, par lequel on fait simplement passer ses trois axes de coordonnes. L'lment mathmatique, sous la forme qu'on lui connat aujourd'hui et de la faon dont on veut dominer grce lui ce qu'on appelle les phnomnes naturels, n'est apparu sous cette forme que quand on l'eut spar de l'humain. Si je voulais employer un langage un peu plus parlant, je devrais dire : une poque plus ancienne, l'homme ressentait l'lment mathmatique comme quelque chose qu'il prouvait en lui-mme en commun avec ses dieux ou son dieu, par quoi ce dieu ordonnait le monde, et devant quoi il n'y avait pas lieu de considrer comme un miracle de retrouver aussi la mme ordonnance dans ce monde. En revanche, appliquer un schma spatial totalement arbitraire ou tout autre lment mathmatique des phnomnes naturels, quoiqu'on puisse l'identifier des lments essentiels de ces prtendus phnomnes naturels, appliquer ainsi l'lment mathmatique abstrait des phnomnes naturels est quelque chose qui ne peut pas se relier de manire tant soit peu stable des expriences intimement vcues par l'homme et la vrit ne peut donc pas non plus tre compltement pntr en profondeur, mais tout au plus constat. C'est pourquoi en ralit cela ne peut pas faire l'objet non plus d'une cognition. Tout ce qu'on peut dire en fait de cette application des mathmatiques aux phnomnes naturels, c'est que l'on trouve que ce qu'on a tout d'abord labor sous forme mathmatique est effectivement adapt aux phnomnes naturels. Mais pourquoi en est-il ainsi ? C'est ce que l'on n'est plus capable de dcouvrir l'intrieur de cet univers concret. Reportons-nous en pense cet univers concret dont je vous ai parl ces jours-ci, dans lequel toute ralit corporelle tait considre comme une reproduction de l'esprit.

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Quand on considrait un corps, on trouvait dans ce corps une image de l'esprit. On faisait alors retour sur soi-mme, sur ces lments mathmatiques que l'on trouvait en union avec son tre divin de par sa propre constitution corporelle. Et exactement de la mme faon que l'on trouve dans les crations d'un artiste l'empreinte de ses ides, sans qu'on ait l quoi que ce soit qui ne soit pntrable, de mme retrouve-t-on dans les corps les images mathmatiques de ce qu'on a prouv en commun avec son tre divin, parce que ces corps l'extrieur dans la nature sont effectivement eux-mmes les images de l'esprit divin. Ainsi donc, au moment mme o on spare les mathmatiques de l'homme pour les appliquer tout de mme ensuite une ralit corporelle qui ne vous apparat plus comme une image de l'esprit, une part d'agnosticisme est dj ncessairement entre dans toute cette conception. Examinons la chose sur un fait concret, sur le premier phnomne que nous rencontrions aprs la naissance du mode de pense scientifique, examinons la chose sur le systme copernicien. Mon propos n'est aucunement aujourd'hui ni d'une faon gnrale dans ces confrences de dfendre l'ancien systme de Ptolme ou celui de Copernic. Je ne prends ici parti a priori, ne prsentant les choses que du point de vue historique, ni pour l'un ni pour l'autre, je m'intresse simplement au fait que le systme de Copernic a relay celui de Ptolme. Il ne faudrait donc pas que quiconque dduise de ce que j'ai dire aujourd'hui que j'ai voulu prendre position pour le systme ancien de Ptolme contre celui de Copernic. Mais du point de vue du devenir historique, il faut dire ceci. Qu'on se reporte cette poque o l'homme vivait sa propre orientation dans l'espace, l'axe haut-bas, l'axe droite-gauche, l'axe avant-arrire. Il ne pouvait la vivre qu'en relation avec la Terre. Il ne pouvait par exemple

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vivre le haut et le bas en eux-mmes qu'en corrlation avec la direction de la pesanteur. Et il vivait la direction droitegauche, la direction avant-arrire, en corrlation avec les rgions de l'univers vers lesquelles la Terre elle-mme est oriente. Mais il vivait aussi cette orientation avec la Terre, en sentant qu'il se tenait debout, ferme et droit, sur la Terre. C'est--dire que l'homme ne se considrait pas seulement pour ses penses comme quelque chose qui commence au niveau de sa tte et se termine au niveau de sa plante des pieds, mais qu'il se vivait au contraire bien davantage comme quelque chose par quoi passe la force de la pesanteur, force qui a faire avec sa nature profonde, mais qui ne s'arrte pas la semelle de ses chaussures, de sorte qu'en se sentant exister dans la pesanteur, il se sentait faire partie de la Terre. Mais de ce fait, dans son vcu concret, le point de dpart de toute sa perception du cosmos tait donn par la Terre. Et partir de l, toute la construction cosmologique de Ptolme tait justifie pour lui. Ce n'est qu' l'instant o l'homme a dtach de soi-mme la construction mathmatique que fut donne la possibilit de la dtacher aussi de la Terre et de fonder un systme astronomique qui a son centre dans le soleil. Il fallait d'abord que l'homme perde son ancienne manire de vivre les choses en soi-mme pour accepter que le centre d'un systme se situe en dehors de la sphre terrestre. L'avnement du systme copernicien est donc trs intimement li toute la transformation qui s'est produite dans les dispositions psychiques de l'humanit civilise. La gense de la pense scientifique moderne ne peut absolument pas tre spare du reste de la configuration d'me et de coeur de l'tre humain, il faut au contraire la considrer en liaison avec elle. Il est bien sr tout fait naturel que lorsqu'on exprime ce genre de choses, elles paraissent tout d'abord absurdes aux contemporains qui croient la vision actuelle de la

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nature avec beaucoup plus d'intensit encore que les fidles des anciennes religions ont jamais cru leurs dogmes. Mais il faut, pour pouvoir prcisment rendre justice au mode de pense des sciences de la nature comme nous le verrons au cours de ces confrences, celui-ci n'en paratra ainsi que plus prcieux pour la connaissance du monde qu'il ne le semble aux yeux des agnostiques , il faut tirer ce mode de pense de la totalit de la configuradon de l'me humaine et de l'volution de celle-ci. Ainsi se trouva donc donne un certain moment cette vision du monde copernicienne, ce dplacement vers l'extrieur du centre cosmique, qui passe de la Terre au Soleil. Et par l tait au fond dj donn tout l'difice cosmique de penses de Giordano Bruno'', qui naquit en 1548 et fut brl Rome en 1600. Giordano Bruno apparat, on aimerait dire, littralement comme le glorificateur de la vision moderne de la nature, du systme copernicien. Il faut tre totalement pntr de la ncessit de l'apparition de cette image du monde pour tout bonnement ressentir quelque chose, en ce qui concerne sa diction, son ton notamment, de toute la manire dont Giordano Bruno parle et crit. Il faut tout de mme remarquer que Giordano Bruno s'exprime dans ses crits tout autrement que ne le font aussi bien les partisans du nouveau mode d'explication scientifique que les tenants attards de l'ancien en usage jusqu'alors. On a envie de dire qu'en fait Giordano Bruno ne tient absolument pas un langage mathmatique, qu'il parle plutt de l'univers sur un mode lyrique. On voudrait trouver quelque chose de musical dans l'art et la manire qu'il a d'habiller en paroles souvent enthousiasmantes la faon moderne de considrer la nature. Pourquoi cela ? Pour cette raison que Giordano Bruno s'enracine dire vrai de tout son tre intime dans une faon ancienne de ressentir l'univers, et qu'il se dit avec son entendement extrieur : telles que les choses ont tourn, qu'on le veuille ou non,

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dans l'volution de l'humanit, nous ne pouvons pas faire autrement qu'accepter la vision copernicienne du monde. C'est qu'il comprenait quelle ncessit cette volution historique entranait pour l'humanit. Je dirais cependant que cette image copernicienne du monde en fait ne se prsentait pas lui comme une chose qu'il aurait labore lui-mme, mais comme une chose qui lui tait donne, qu'il trouvait approprie ses contemporains. Mais comme il participait prcisment de tout son tre intime d'un ancien mode de perception de l'univers, il ne pouvait pas s'empcher de vivre intrieurement ce qu'il tait cens connatre, ce qu'il devait accepter sous forme de connaissance. Il possdait encore la manire de vivre intrieurement les choses. Il ne connaissait pas encore les formes scientifiques de ce vcu intrieur. Et c'est ainsi qu'il suit proprement parler les cheminements de pense du systme copernicien, qu'il expose si merveilleusement, non pas comme Copernic, comme par exemple Galile ou Kepler ou d'autres, ou mme Newton, les ont suivis, il les suivit au contraire en essayant en mme temps de les vivre, tout fait la manire de l'ancienne poque o l'on vivait en mme temps tout le cosmos en soi-mme. Mais pour ainsi vivre lui aussi le cosmos la manire de jadis, il fallait que les mathmatiques soient en mme temps une mystique, comme je l'ai expliqu hier, il fallait qu'elles soient en mme temps une exprience intime des choses. Elles ne pouvaient plus l'tre pour Giordano Bruno. Cette poque tait rvolue. C'est ainsi que l'exprience intime ne devint pas une exprience connaissante, elle devint une exprience potique ou tout le moins une exprience demi potique. C'est ce qui donne leur intonation aux crits de Giordano Bruno. Chez lui, l'atomisme est encore une monadologie, l'atome est encore quelque chose de vivant. La somme des lois cosmiques a encore quelque chose de la nature de l'me, non pas parce que, dans l'esprit d'un

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ancien mystique, il aurait vcu cet lment d'me jusque dans le moindre dtail, sur un mode rellement humain, ou parce qu'il aurait vcu intimement les lois mathmatiques du cosmos en tant qu'intention de l'esprit, mais parce qu'il se donnait un lan potique pour admirer et dans son admiration glorifier l'instar d'une science ce qui, ayant pris une forme extrieure, ne pouvait jadis tre donn qu'extrieurement. Il y a vraiment en cette personnalit de Giordano Bruno comme une sorte de pilier d'angle entre les deux visions du monde, celle de notre poque et celle dont l'homme n'a plus gure la notion aujourd'hui, qui se perptue jusqu'au XVe sicle et o d'une certaine manire toutes les ralits cosmiques sont encore vcues par les hommes de telle faon que l'homme ne fait pas encore de diffrence entre le sujet qui est en lui et l'objet cosmique qui est au-dehors, que tous deux en fait convergent encore compltement, que l'homme ne parle pas encore des trois dimensions de l'espace indpendamment de sa propre orientation dans son propre corps selon les axes haut-bas, droite-gauche, avant-arrire. Chez Copernic, c'tait d'abord l'astronomie qu'il tentait dsormais d'apprhender l'aide des mathmatiques penses sparment de l'homme. Chez Newton, les mathmatiques je ne parle pas maintenant des diffrents cheminements mathmatiques mais de la pense mathmatique en gnral, simplement spare du vcu humain apparaissent dsormais totalement pour ellesmmes. Newton est en fait il est certain que pour toucher l'essentiel, il faut toujours dcrire les choses en des points radicaux, on peut faire beaucoup d'objections ce que je dcris pour ainsi dire dans ses aspects marginaux, mais cela n'enlve rien l'affaire , Newton est donc peu prs le premier aborder les phnomnes naturels en observateur, l'aide du mode de pense propre ces mathmatiques spares de l'homme. Et Newton devient ainsi,

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comme une sorte de successeur de Copernic, le vritable fondateur du mode de pense propre aux sciences modernes. Or il est intressant de voir combien cette poque, celle de Newton et celle qui la suit, l'humanit civilise est occupe assimiler l'immense renversement qui s'est accompli dans la configuration de l'me entre l'ancienne vision mathmatique de type mystique et la nouvelle vision mathmatique de type scientifique. Les esprits ont dire vrai bien du mal venir bout de ce fantastique renversement. On s'en rend particulirement compte quand on entre ainsi dans les dtails, dans les problmes auxquels s'attaque telle ou telle personnalit. Si nous prenons Newton, tel qu'il expose son systme de la nature en cherchant le mettre en relation avec les mathmatiques dissocies de l'homme, nous nous apercevons qu'il postule par exemple le temps, le lieu, l'espace, le mouvement. Dans ses Principes de philosophie naturelle' , il dit : Je n'ai pas besoin d'expliquer le lieu, le temps, l'espace, le mouvement, car en fait, chacun les connat. Tout le monde sait ce qu'est le temps, ce qu'est l'espace, ce qu'est le lieu, ce qu'est le mouvement, aussi m'appuierai-je prcisment dans mon explication mathmatique de l'univers sur les concepts d'espace, de temps, de lieu, de mouvement, tels que je les emprunte la vision la plus ordinaire et populaire des choses. Les hommes n'embrassent pas toujours pleinement avec leur conscience ce dont ils parlent. Il est mme dans la vie extrmement rare qu'un homme pntre rellement avec sa conscience dans tout ce qu'il dit. Ce n'est mme pas le cas chez les plus grands esprits. Et au fond, Newton ne sait pas pourquoi il adopte comme points de dpart le lieu, le temps, l'espace, les mouvements sans les expliciter ni les dfinir le moins du monde, alors qu'il veille tout fait dans toutes les dductions qui suivront tout expliquer, tout dfinir. Pourquoi en est-il ainsi ? Eh

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bien, pour la raison que toute votre perspicacit, toute votre pense ne vous sont d'aucun secours en matire de lieu, de temps, de mouvement, d'espace. Toutes vos rflexions sur le lieu, le temps, l'espace, le mouvement ne vous rendront en effet jamais plus perspicace que vous ne l'tes au dpart, quand, dans votre vcu ordinaire, vous admettez prcisment ces concepts, ces reprsentations. Les reprsentations sont prcisment ainsi faites qu'on les vit grce son humanit la plus immdiate, je dirais presque la plus ordinaire, et qu'on doit les garder telles qu'on les possde de cette faon. Un successeur de Newton, qui tait bien sr surtout actif dans le domaine philosophique, mais qui est justement extrmement caractristique des combats qui marqurent l'apparition du mode de pense propre aux sciences de la nature, un des successeurs de Newton, Berkeley', s'en est tout particulirement aperu. Il n'est par ailleurs pas satisfait de Newton, nous en reparlerons, mais il s'est tout particulirement aperu que Newton se fonde sur ces concepts sans les dfinir, qu'il dclare : Je pars du lieu, du temps, de l'espace, du mouvement, je ne dfinis pas ces notions, mais les prends pour base de mes considrations mathmatiques et scientifiques. Berkeley disait : Il faut faire ainsi35. Il faut prendre ces concepts tels qu'en dispose le plus simple des hommes, car l, ils sont toujours clairs. Les concepts de lieu, de temps, de mouvement et d'espace en effet ne deviennent pas obscurs extrieurement quand on les vit, ils deviennent obscurs dans la tte des mtaphysiciens et des philosophes. Quand on trouve ces quatre concepts dans la vie, ils sont clairs c'est ce que pense Berkeley , quand on les trouve dans la tte des mtaphysiciens et des philosophes, ils sont toujours confus. Et il est bien vrai que rflchir sur ces concepts, qui exigent prcisment d'tre vcus, ne sert rien. Qu'on le sente bien. C'est pour cela que Newton ne commence ses

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jongleries mathmatiques que lorsqu'il a besoin de ces concepts pour expliquer le monde. C'est alors qu'il jongle avec ces concepts. Je ne veux rien dire par l de ngatif mais simplement, disons, caractriser le savoir-faire vivant de Newton. Un de ces concepts que Newton utilise de cette faon, c'est celui d'espace. Au dbut, il manie vraiment l'espace employons donc cette expression philistine comme le vulgaire se reprsente prcisment l'espace. Et il reste toujours l-dedans quelque chose de son vcu. Car se reprsenter l'espace des mathmatiques cartsiennes vous entrane en effet avec la pense, si on ne se fait pas soi-mme des illusions, dans une sorte de tourbillon, dans une sorte de tournis, car cet espace qui a son centre, son point-origine des axes de coordonnes en n'importe quel point de son choix, cet espace, il a quelque chose de tellement indtermin. On peut par exemple spculer avec beaucoup d'esprit sur la question de savoir si cet espace est fini ou infini sans qu'il en sorte quoi que ce soit, tandis que le sentiment habituel de l'espace, qui est encore li l'humain, ne se soucie en fait vraiment pas de son caractre fini ou infini. Il ne s'en soucie pas. Et bien sr il est mme au plus haut point inintressant pour une conception vivante du monde de savoir si l'on peut se reprsenter l'espace comme fini ou infini. De sorte que l'on peut dire : Newton prend l'espace courant tel qu'il le trouve. Mais ensuite, il commence mathmatiser. Or, du fait du caractre particulier de la pense son poque, il connat dj les mathmatiques spares de l'homme et aussi la gomtrie spare de l'homme, et en pntrant au moyen des mathmatiques les phnomnes et les processus naturels s'tendant dans l'espace, il les pntre au moyen de ces mathmatiques spares de l'homme. Ce faisant, il spare totalement les phnomnes naturels eux-mmes de l'tre humain. Et nous rencontrons en effet pour la premire fois, dans cette physique newtonienne,

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des reprsentations de la nature qui sont en fait compltement arraches de l'homme. Il nous suffit de remonter des poques plus anciennes et nous verrons que les reprsentations que l'homme se fait de la nature ne sont nulle part arraches de lui autant qu'elles le sont dans la physique newtonienne. Si nous remontions jusqu' un penseur on peut peine appeler ces gens des penseurs parce qu'ils ont une vie intrieure encore beaucoup plus vivante que la seule vie des penses, mais disons tout de mme pour employer l'expression moderne que nous remontons un penseur des Ive, V' sicles aprs le Christ , nous verrions qu'il a tout fait cette vue immdiate : Je vis, je vis l'espace en commun avec mon dieu. Je m'oriente dans l'espace d'aprs ma perception du haut et du bas, de la droite et de la gauche, de l'avant et de l'arrire, mais je vis l'espace avec mon dieu. C'est lui qui trace les directions et moi je vis intrieurement ces directions. Il en tait ainsi chez un tel penseur des Ille, Ive sicles de notre re, et encore un peu plus tard les choses ne changent proprement parler qu'au XIVe sicle de sorte que lorsque l'homme pensait l'espace en gomtre, il ne traait pas proprement parler un simple triangle, il avait conscience de ceci : C'est en tant qu'homme que tu traces ce dessin, mais en toi vit le dieu qui le trace avec toi. Il dessine donc la fois la ralit qualitative qu'il vit et la ralit qualitative dpose en lui par Dieu, si bien que partout au-dehors, quand on voyait de la mathmatique, on voyait les intentions de Dieu. Maintenant, on a spar les mathmatiques. On a oubli qu'on a en ralit reu les mathmatiques sous la forme d'une inspiration divine. Et c'est tout fait sur ce mode spar que Newton applique les mathmatiques l'tude de l'espace. Lorsqu'il crit ses Principes de mathmatiques appliques aux sciences de la nature, il commence son expos sans aucun pralable et applique ces mathmatiques

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spares, par consquent un espace construit qu'il ne dfinit pas, parce qu'il a obscurment ce sentiment : quand on commence dfinir l'espace, il n'en sort rien. Il prend donc l'espace dans son acception courante, mais il le traite au moyen d'une pense mathmatique spare, il le spare de ce qu'il vit dans l'intimit de son tre. C'est ainsi qu'il parle des principes de la nature. Cette conception s'approfondit un peu par la suite chez Newton. C'est intressant. Quand il examine sa propre approche de l'espace, il ressent on peut trs bien s'en apercevoir quand on est vers dans les crits de Newton il ressent je dirais un certain malaise. Il en viendra ne plus pouvoir supporter cet espace spar de l'homme, cet espace qui est devenu totalement tranger l'esprit. Et le voil qui le dfinit : L'espace est le sensorium de Dieu'. C'est l un fait d'un immense intrt de voir qu'au point de dpart de la science moderne, cet homme qui commence par mathmatiser compltement l'espace, qui l'a compltement spar de l'homme, que cet homme en vient quand mme par la suite dfinir cet espace comme le sensorium de Dieu, donc comme une sorte d'organe sensoriel central de Dieu. Newton avait arrach l'un de l'autre la nature dans l'espace et l'homme qui vit l'espace. Il les avait certes arrachs un jour, mais quand il considrait maintenant l'espace arrach de l'homme, que l'homme avait jadis vcu en commun avec son dieu, quelque chose lui pesait intrieurement, de sorte qu'il put se dire : Ce que mon sensorium humain vit dans l'espace, je le vis en commun avec mon dieu ; quelque chose pesait sur la conscience de Newton maintenant qu'il avait arrach l'espace du sensorium humain. Il s'tait ainsi arrach lui-mme de l'imprgnation de l'lment spirituel divin. L'espace tait maintenant l'extrieur, avec les mathmatiques. Et voil qu'il le qualifie par la suite de sensorium de Dieu. Certes, il avait commenc par arracher le tout. Celui-ci avait ainsi perdu

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tout caractre spirituel et tout caractre divin. Mais il y a encore tellement de sensibilit chez Newton qu'il ne peut tout de mme pas enlever tout caractre divin cet espace qui est dsormais l'extrieur, et qu'il le divinise nouveau. Ainsi l'homme s'est-il arrach de son dieu et par l de l'esprit au plan de la science, et pourtant extrieurement, il en est quand mme revenu admettre cet esprit. Ce qui s'tait produit par l permet aussi d'expliquer pourquoi une personnalit comme Goethe ne put en fait s'accorder sur aucun point avec Newton". Cela ne se manifeste que sur un point particulirement caractristique de la thorie des couleurs. Mais toute cette faon de commencer par expulser le spirituel de l'homme, par le sparer de l'homme tait contraire tout l'tre de Goethe. D'emble, Goethe avait encore le sentiment que l'homme doit vivre toutes choses, mme ce qu'il y a de cosmique en lui, que le fait cosmique, mme en ce qui concerne les trois dimensions, n'tait en quelque sorte que la continuation de ce qui se vit dans l'intriorit de l'tre humain. C'est ainsi que Goethe tait au plus profond de lui-mme l'adversaire de Newton. Berkeley, qui vcut bien sr plus tard que Newton, mais qui appartient encore tout fait au temps des combats qui marqurent l'avnement du mode de penser scientifique, Berkeley, comme je l'ai dit, tait satisfait de voir Newton emprunter les notions de lieu, d'espace, de temps, de mouvement la vision courante des choses, mais pour le reste, il n'tait pas satisfait de toute cette mergence des sciences de la nature, en particulier pas de son interprtation des phnomnes naturels. Car il tait trs conscient d'une chose : Une telle nature totalement spare de l'homme ne peut en fait absolument pas tre vcue. On ne fait que s'illusionner si l'on croit qu'on la vit intrieurement. C'est pourquoi Berkeley faisait valoir

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qu'il n'y a proprement parler pas de corps qui sont l'origine l'extrieur des perceptions sensorielles, mais qu'au contraire la ralit est intgralement spirituelle, et que le monde tel qu'il nous apparat, mme l o il nous apparat sous une forme corporelle, est prcisment la manifestation d'une ralit spirituelle universelle. Chez Berkeley, ces choses prirent trs fortement la forme d'affirmations, car il ne connat en ralit plus rien de l'ancienne mystique, moins encore de l'ancienne pneumatologie. Il n'a proprement parler aucun motif d'affirmer cette ralit spirituelle universelle. Il l'affirme davantage partir du dogme de sa religion, mais il l'affirme prcisment, et il l'affirme si nergiquement que toute ralit corporelle n'est plus pour lui qu'une manifestation du spirituel. De sorte qu'il n'est absolument plus possible pour lui de dire : Voici que je perois quelque part une certaine couleur, et derrire cette couleur se trouve un mouvement vibratoire que je ne perois pas , comme le fait trs lgitimement la vision moderne de la nature ; Berkeley se disait au contraire : Je ne puis admettre l'hypothse d'une chose qui n'aurait que la qualit de corps, telle qu'une matire en vibration. Ce qui engendre le monde des phnomnes, le monde physique, je suis oblig de le vivre en esprit, de sorte que derrire la perception d'une couleur, la cause de cette perception colore est prcisment une ralit spirituelle que je vis prcisment aussi en moi quand je me sais exister en tant qu'esprit. Spiritualiste, au sens o le terme est employ dans la philosophie allemande, Berkeley l'est tout fait. Si bien donc que Berkeley soulve en fait, certes pour des raisons dogmatiques, aimerais-je dire, mais avec une certaine lgitimit, d'innombrables objections l'hypothse d'une nature au sujet de laquelle on aurait le droit de mathmatiser au moyen d'une pense mathmatique qu'on a arrache de son vcu intrieur immdiat. Car en considrant l'ensemble du cosmos comme

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une ralit proprement parler spirituelle, il considrait aussi les mathmatiques comme quelque chose que l'on forme, que l'on faonne de concert avec l'esprit du cosmos, de sorte qu'on vit en fait intrieurement les intentions de l'esprit du cosmos, dans la mesure o celles-ci prennent une forme mathmatique, et qu'on n'applique pas d'une manire extrieure une donne mathmatique une ralit corporelle. De ce point de vue, Berkeley devient alors aussi l'adversaire de ce que les mathmatiques taient devenues pour Newton et dans le mme temps pour Leibniz : le calcul diffrentiel et le calcul intgral. S'il vous plat, ne vous mprenez pas non plus sur ce point. Il faut bien qu'au sein de cette srie de confrences la confrence d'aujourd'hui reoive une forme telle qu'elle fournira bien des occasions de controverse celui qui voit les choses du point de vue des conceptions actuelles. Mais les confrences qui suivront feront disparatre ces occasions de controverse pour celui qui voudra regarder les choses sans prvention. Pour ma part je voudrais prcisment prsenter aujourd'hui d'une faon assez radicale les thmes que nous aurons traiter. Berkeley devient un adversaire de tout le calcul infinitsimal38, pour autant qu'il ait t connu l'poque. C'est assurment un adversaire de ce qui chappe l'exprience vcue, et cet gard Berkeley a parfois plus de finesse dans le sentiment des choses que dans les penses. Ses sentiments, ses sensations sont plus subtils que ne le sont ses penses. Il sent que l'avnement du calcul infinitsimal ajoute aux grandeurs que l'on peut apprhender par l'esprit d'autres grandeurs, les diffrentielles prcisment, qui n'atteignent une certaine dtermination que dans les quotients diffrentiels, diffrentielles qui doivent en fait tre conues de telle faon qu'elles chappent en quelque sorte toujours la pense, que la pense n'accepte pas

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d'aller jusqu' les pntrer totalement. C'est l pour Berkeley une chose qui lui fait perdre en mme temps la ralit, car puisqu'il tient dans toute connaissance ce qui peut faire l'objet d'une exprience vcue, il ne peut se rsoudre laisser les reprsentations mathmatiques lui chapper dans l'indtermination des diffrentielles. Que faisons-nous donc en fait quand, disons, nous recherchons des quations diffrentielles pour des phnomnes naturels ? En faisant cela, nous faisons ressortir partout ce qui en fait se drobe nous dans l'exprience vcue. Je sais bien sr que quand je caractrise les choses ainsi, un grand nombre de mes honorables auditeurs ne saurait me suivre totalement mais de l'autre ct, je ne peux pas non plus caractriser ici dans toute sa nature le calcul infinitsimal. Je voudrais tout de mme vous rendre attentifs certains faits, parce que ceux-ci prcisment nous permettent tout fait de considrer comment sont nes les sciences modernes. En faisant la dmarche de vouloir dominer les phnomnes naturels l'aide des mathmatiques, mais avec des mathmatiques spares de l'homme et non plus des mathmatiques vcues intrieurement, la science moderne en vient prcisment, en passant sa vision mathmatique spare, avec ses concepts dtachs de l'homme, ne plus pouvoir observer que ce qui est mort ; aprs avoir isol les mathmatiques de l'exprience vcue, on ne peut plus par voie de consquence appliquer les mathmatiques qu' ce qui est mort. Il est impossible d'appliquer les mathmatiques autre chose qu' ce qui est mort une fois qu'on les a arraches de ce qui peut faire l'objet d'une exprience vcue. Et ainsi, du fait de ce regard mathmatique justement, les sciences modernes sont renvoyes exclusivement ce qui est mort. Or dans l'univers, ce qui est mort se manifeste dans ce qui se dfait, ce qui s'atomise, ce qui se dsagrge en fragments microscopiques, grossirement

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dit : dans ce qui tombe en poussire. C'est ce chemin que prend elle aussi la manire de voir propre aux sciences modernes. Dans une mathmatique spare de ce qui peut faire l'objet d'une exprience vcue, elle saisit ce qui tombe en poussire dans le cosmos, ce qui s'atomise. C'est partir de ce moment qu'il devient possible de rduire en poussire les mathmatiques elles-mmes sous forme de diffrentielles ; si bien qu'avec chaque sorte d'quation diffrentielle, avec chaque tude diffrentielle, lorsqu'on veut en pntrer ft-ce la plus vivante des formes, on la tue dans la reprsentation. Diffrencier signifie tuer et intgrer signifie reconstituer tant bien que mal un schma partir de ce qui est mort, recomposer les diffrentielles en un tout. Elles n'en ressortent pas plus vivantes, une fois qu'on les a tues, on n'en tire plus que des spectres morts, et rien de vivant. C'est peu prs ainsi qu'apparut Berkeley la perspective de tout ce que devait engendrer le calcul infinitsimal. S'il s'tait exprim en images concrtes, il aurait sans doute dit : Vous commencez par tuer l'univers tout entier en le diffrenciant, puis vous recomposez vos diffrentielles en intgrales ; mais ce n'est plus un univers que vous avez, ce n'est qu'une copie d'univers, et une illusion d'univers. Toute intgrale est proprement parler une illusion par rapport son contenu Berkeley le sentait dj , au point qu'en fait diffrencier signifie tuer et intgrer rassembler la poussire et les os, pour reconstituer les formes anciennes partir des tres qu'on a tus, opration qui ne les fait pas revivre mais en fait des schmas morts. On peut dire qu'une telle sensation tait anachronique chez Berkeley. Elle l'tait aussi trs certainement, car la vision des choses qui procde ainsi devait ncessairement arriver, et celui qui voudrait affirmer que le calcul infinitsimal n'aurait jamais d arriver ne serait videmment pas un penseur scientifique mais un fou. Mais de l'autre ct, il

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faut aussi bien voir que quelque chose comme cette sensation de Berkeley tait tout de mme comprhensible au point de dpart de tout ce courant universel. Il frmissait devant ce que lui laissait pressentir l'avnement de l'approche infinitsimale de la nature, qui n'tait plus l'tude de ce qu'on considrait jadis comme la nature, de ce qui tait li la naissance, mais l'tude de ce qui dans la nature ne cesse de mourir. Cela, on ne l'avait mme pas examin dans le pass, on ne s'y tait absolument pas intress. Dans le pass, on avait examin ce qui est en devenir, ce qui poussait et croissait ; maintenant, on examine ce qui se fltrit et tombe finalement en poussire. Maintenant, la vision des choses travaille en vue de l'atomisme. Auparavant, elle avait cherch saisir la continuit dans les tres. Evidemment, comme le vivant dans le monde qui nous est tout d'abord donn ne peut exister sans mourir, car le vivant doit ncessairement mourir, nous sommes nous aussi obligs de trouver dans le monde ce qui est mort, nous sommes obligs de comprendre galement ce qui est mort. C'est--dire qu'une science de ce qui est mort devait ncessairement arriver. Elle tait certes ncessaire. Et l'poque dont nous parlons ici est prcisment l'poque o l'humanit tait mre pour l'tude de ce qui est mort. Mais il faut prcisment se reprsenter combien cela pouvait heurter toute la sensibilit d'un hoinme qui comme Berkeley vivait encore compltement dans l'ancienne vision des choses. Or nous nous trouvons bien entendu aujourd'hui encore en plein dans les rpercussions de ce qui est n cette poque. Nous avons littralement assist tous les triomphes de ce travail scientifique devant lequel un homme comme Berkeley avait le frisson. Nous avons assist tous ces triomphes ; jusqu' ce que les reprsentations de Newton aient t quelque peu modifies par la thorie

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moderne de la relativit", nous avons connnu la domination exclusive de ces reprsentations newtoniennes. Car en fait la raction goethenne ces reprsentations n'a pas prvalu, et pour comprendre correctement ce qui s'est instaur l, il faut prcisment remonter aux points de dpart et observer comment les esprits qui avaient encore un sentiment vivant de la vision prcdente frmissaient quand mme ou maintenaient encore d'autres formes de sensibilit semblables celles d'autrefois. Giordano Bruno frmit l'ide de considrer vraiment la ralit morte qu'il s'agit maintenant d'examiner comme une ralit morte partir d'une vision purement mathmatique. Il anime les atomes et en fait des monades, il potise l'approche mathmatique pour la maintenir dans l'lment personnel. Newton, lui, commence par raisonner de manire trs mathmatique. Puis quelque chose lui pse, aimerais-je dire, et alors qu'il a commenc par arracher totalement l'espace de l'homme l'aide des mathmatiques extrieures, il en fait le sensorium de Dieu. Berkeley refuse toute la faon de voir qui est en train de s'instaurer, et en esprit radical qu'il est, il refuse par l en mme temps toute la tendance inhrente au calcul infinitsimal. Nous nous situons cependant en plein aujourd'hui dans ce que Giordano Bruno voulait d'abord dcrire potiquement, dans ce qui mettait Newton lui-mme quelque peu mal l'aise, dans ce que Berkeley a totalement refus. Quand nous pensons dans l'esprit des sciences de la nature au sens actuel, prenons-nous par exemple au srieux ce que Newton disait, savoir que l'espace est le sensorium de Dieu ? On se permet en effet toujours aujourd'hui de considrer comme de grands esprits les esprits chez qui on veut retenir telle ou telle chose, mais que quelque chose ne vous convienne pas chez eux, et on se sent immensment suprieur eux et on se dit : Eh oui, sur ce point, c'est qu'il n'tait de loin pas encore aussi fut

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que moi. C'est bien en effet ce que font aussi ceux qui tiennent Lessing' pour un gnie de tout premier ordre, mais qui considrent ensuite avec une certaine indulgence le fait qu'il ait faite sienne la fin de sa vie la conviction que l'homme passe sur la terre par des incarnations successives. Mais c'est prcisment parce que nous ne pouvons faire autrement l'heure actuelle que de nous confronter aux reprsentations qui ont merg l que nous devons revenir leur point de dpart. Car ce dont il est vraiment question, puisqu'il est un fait que les mathmatiques ont t arraches de l'homme et qu'on s'est empar de la nature l'aide de ces mathmatiques arraches de l'homme, que la nature toute entire a t progressivement spare de l'homme, ce dont il est question, c'est de parvenir nouveau nous retrouver dans cette nature, de nous y retrouver de quelque manire que ce soit. Car nous ne parviendrons pas une apprhension du spirituel exempte de contradiction tant que nous n'aurons pas retrouv aussi l'esprit dans la nature. Et de mme qu'il va de soi qu'en tant qu'homme terrestre physique, l'homme vivant devient un jour un homme mort, de mme allait-il de soi que de l'tude vivante de jadis devait sortir un jour au cours de l'volution humaine une tude de ce qui est mort. Et ce n'est pas celui qui se refuse faire l'examen d'un cadavre qui peut connatre des choses qu'on ne peut prcisment connatre que sur un cadavre, mais uniquement celui qui en entreprend l'examen. Et ainsi ne peut-on trouver certains mystres des mondes que si l'on sait prendre au srieux le mode de penser propre aux sciences de la nature l'poque moderne. Permettez-moi pour finir une remarque demi personnelle'. C'est prcisment parce qu'il faut prendre au srieux ce mode d'observation propre aux sciences de la nature l'poque moderne que je n'ai jamais t un

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adversaire de ce mode de penser, que je le considre au contraire comme une chose qui fait partie en toute ncessit de notre poque. J'ai prcisment t oblig de prendre frquemment position contre ce que tel ou tel scientifique ou prtendu scientifique avait fait de ce qui peut se rvler quand on considre de faon juste ce qu'on a pu trouver en abordant sans prjugs ce qui est mort. C'est qu'on avait alors mal interprt ce qu'on avait trouv par cette voie. C'est contre ce genre d'interprtations errones des dcouvertes scientifiques que je me suis lev. Et je voudrais justement souligner trs nettement en cette occasion que je ne voudrais absolument pas tre pris de quelque faon que ce soit pour un adversaire de l'orientation scientifique, et que je ressentirais comme prjudiciable l'ensemble des aspirations anthroposophiques qu'apparaisse une opposition inexacte entre ce que l'anthroposophie cherche sur le chemin de l'esprit et ce que les sciences de la nature doivent ncessairement chercher dans leur domaine partir de l'esprit de l'poque moderne, s'il m'est permis d'employer ici le mot esprit. Je mentionne ce point expressment, mes trs chers auditeurs et amis, parce qu'une confrontation saine doit absolument s'instaurer au sein de notre mouvement anthroposophique au sujet de la relation de l'anthroposophie aux sciences de la nature. Tout ce qui peut prendre un mauvais chemin dans cette relation ne peut que nuire considrablement l'anthroposophie. Voil proprement parler ce qu'il faudrait viter. Il faut que je le mentionne ici parce que, comme je m'en suis aperu lors de la prparation de ces confrences, on a engag la controverse sur l'atomisme dans la revue anthroposophique Die Drei sur une voie totalement sans issue, dont elle doit absolument ressortir. Car nous ne progresserons pas si nous continuons placer de cette faon toutes les questions sur des voies sans issue. C'est pourquoi, mes trs chers auditeurs

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et amis, je ne voudrais pas non plus laisser la chose dans l'ombre, mais au contraire formuler avec la plus grande nettet que je suis oblig de considrer les variations polmiques sur l'atomisme dans Die Drei comme une chose de nature placer toute la relation de l'anthroposophie aux sciences de la nature sur une voie sans issue. Ma tche est de maintenir en vie l'anthroposophie et duss-je me retrouver moi-mme tout seul, je serais oblig d'intervenir aussi tout moment pour que celle-ci vive et non pour qu'on la dirige sur des voies sans issue. C'est pourquoi je n'ai pas non plus le droit de laisser les choses dans l'ombre au moment o ce genre d'aperus s'impose moi, et c'est pourquoi je tenterai prcisment aussi au cours de ces confrences d'introduire dans la vie ce qui menace dj nouveau d'aboutir sur une voie sans issue, savoir l'tude des relations qu'entretiennent l'anthroposophie et le mode de penser propre aux sciences de la nature. Nous poursuivrons donc demain cet expos.

V CINQUIME CONFRENCE
Dornach, 28 dcembre 1922

Ce qui s'est avr tre la caractristique la plus marquante de l'volution spirituelle dont est sorti le mode de penser scientifique de l'poque moderne, c'est la dissociation des ides humaines et du vcu humain immdiat, notamment, comme nous l'avons vu prcdemment, en ce qui concerne les ides mathmatiques. Plaons donc encore une fois devant le regard de notre me la faon dont les choses se sont passes. Nous avons pu remonter des poques anciennes o ce que l'homme avait rgler avec l'univers cognitivement, il l'prouvait conjointement avec lui, des poques o l'homme prouvait sa triple orientation intrieurement, dans les directions haut-bas, droite-gauche, avant-arrire, mais o il n'prouvait pas cette orientation comme si il se l'attribuait lui-mme exclusivement, mais o il se sentait lui-mme au sein du tout universel, de sorte que sa propre direction avant-arrire tait en mme temps la premire, sa propre direction haut-bas la deuxime, et sa propre direction droite-gauche la troisime dimension de l'espace. Tout ce qu'il se reprsentait dans la cognition, il l'prouvait conjointement avec l'univers. C'est pourquoi il n'y avait aucune incertitude en son tre quant la faon dont il devait appliquer ses concepts, ses ides l'univers. Cette incertitude ne s'est en effet dclare qu'avec la civilisation moderne, et nous voyons cette incertitude pntrer lentement tout le penser moderne, et nous voyons les sciences de la nature se dvelopper sous le signe de cette incertitude. Il faut seulement tre tout fait au clair sur cet tat de fait.

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Reprsentons-nous ce dont il s'agit au moyen de quelques exemples concrets. Prenons un penseur tel que John Locke' qui, homme du XVIIe sicle, vcut jusqu'au dbut du XVIIIe, et qui, on le sait, exposa dans ses crits ce qu'un penseur moderne de son poque avait dire au sujet de la vision du monde propre aux sciences de la nature. Tout ce que l'homme peroit dans son environnement physique, John Locke le spare en deux parties'. Il spare les qualits des corps en ce qu'il appelle les qualits premires et les qualits secondes. Les qualits premires sont celles qu'il ne peut qu'attribuer en propre aux choses, leur configuration, leur position, leur mouvement. Les qualits secondes sont celles dont il a l'impression qu'elles n'appartiennent pas proprement parler aux choses corporelles extrieures, et ne reprsentent au contraire qu'un effet de ces choses corporelles sur l'tre humain. Font par exemple partie de ces qualits des choses la couleur, le son, la chaleur en tant que perception de chaleur, exprience de chaleur. John Locke dit : Si j'entends un son, c'est qu'il y a l'extrieur de moi l'air en vibration. Ces mouvements dans l'air qui proviennent du corps stimul phoniquement et se propagent jusqu' mon oreille, je peux les reprsenter par, disons : un dessin. La forme que les ondes, comme on dit, ont dans l'air en vibration, je puis la reprsenter au moyen de figures se dveloppant dans l'espace, je puis me les imaginer dans leur droulement dans le temps, par consquent en tant que mouvement. Ce qui se produit ainsi dans l'espace, ce qui est structure, mouvement, localisation dans les choses, se trouve coup sr au-dehors, dans l'univers. Mais tout ce qui se trouve ainsi au-dehors, dans l'univers, tout ce qui fait partie des qualits premires, tout cela est muet, tout cela est silencieux. La qualit du son, qualit seconde, ne surgit que lorsque l'onde de l'air vient frapper mon oreille et que se manifeste cette exprience ou vcu intrieur spcifique que je

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porte prcisment en moi sous l'aspect du son. Ainsi en est-il aussi de la couleur que l'on confond simplement avec la lumire. Il faut qu'il y ait quelque chose au-dehors, dans l'univers, qui prsente en quelque manire les caractres d'un corps, qui possde en quelque manire une structure, un mouvement, et qui exerce sur moi par l'intermdiaire de mon oeil un certain effet et devienne alors une certaine exprience de la lumire ou de la couleur. Il en va de mme des autres choses qui se prsentent nous au niveau de nos sens. Il faut considrer l'ensemble de l'univers corporel de telle faon que nous distinguions en lui les qualits premires, qui sont objectives, les qualits secondes, qui sont subjectives, qui reprsentent des effets des qualits premires sur l'tre humain. Ainsi donc, en dcrivant les choses d'une manire un peu radicale, on pourrait dire : Dans l'esprit de John Locke, l'univers au-dehors, en dehors de l'homme, est structure, position, mouvement, et tout ce qui est proprement parler le contenu de l'univers sensible est en vrit d'une manire ou d'une autre dans l'homme, et tisse en fait l'intrieur de l'entit humaine. Le vritable contenu de la couleur en tant que vcu humain ne se trouve nulle part au-dehors, il tisse en moi ; le vritable contenu du son ne se trouve nulle part au-dehors, il tisse en moi ; le vritable contenu de l'exprience de la chaleur ou de l'exprience du froid ne se trouve nulle part au-dehors, il tisse en moi. En des temps plus anciens, o l'on prouvait conjointement avec l'univers ce qui est devenu contenu de connaissance, on ne pouvait pas avoir cette vision des choses, car on prouvait, comme je l'ai expos, en participant sa propre orientation corporelle et l'insertion de cette orientation dans son propre mouvement, on prouvait les contenus mathmatiques. Mais on prouvait cela conjointement avec l'univers. On avait donc aussi en mme temps dans ses expriences intimes la raison pour laquelle on

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admettait position, lieu et mouvement en tant que qualits objectives. Mais on avait aussi, simplement pour une autre partie de la vie intrieure de l'homme, la communaut de vie avec l'univers pour la couleur, le son, etc. De la mme faon que l'on parvenait la reprsentation du mouvement partir de l'exprience vcue de son propre mouvoir en tant qu'homme, de mme on parvenait la reprsentation de la couleur en connaissant dans son organisation sanguine un vcu intime correspondant, et en rattachant ce vcu intime ce qui au-dehors dans l'univers est chaleur, couleur, son, etc. On distinguait certes aussi autrefois entre la position, le lieu, le mouvement, le droulement du temps, de la couleur, du son, de l'exprience de chaleur, mais on les distinguait prcisment comme diffrentes sortes d'exprience vcue que l'on prouvait en mme temps que diffrentes sortes de l'tre dans le monde objectif. Et voici qu' l'poque des sciences de la nature, on en tait venu ne plus avoir la localisation, le mouvement, la position, la structure, etc. en tant qu'exprience de soi, mais seulement en tant que construction intellectuelle que l'on identifiait ce qui se trouvait au-dehors, se trouve au-dehors. Et comme il est tout de mme relativement difficile de dire, en se reprsentant la configuration d'un canon : cette configuration du canon est en fait en moi d'une certaine faon , on identifiait prcisment la chose une ralit extrieure. On rapportait la configuration labore intellectuellement de ce canon un facteur objectif. Comme on ne pouvait finalement pas admettre vraiment non plus que lorsqu'une balle de fusil siffle quelque part, celle-ci sifflerait en fait dans son propre cerveau, on identifia prcisment les mouvements conus intellectuellement ce facteur objectif. Mais ce que l'on voyait du trajet de la balle de fusil, l'lment lumineux et color qui faisait qu'on le voyait, l'lment sonore que l'on percevait, on les a situs dans sa

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propre entit humaine parce qu'on ne disposait d'aucun autre lieu o on et pu les hberger. Ne sachant plus comment on les prouvait de concert avec les choses, on les a cass l'intrieur de l'entit humaine. Il fallut en fait un temps relativement long avant que les hommes pensant dans l'esprit de l'poque scientifique se rendent compte qu'il y avait quelque chose d'impossible dans cette reprsentation. Car, que s'tait-il donc pass en fait ? Les qualits secondes : son, couleur, exprience de chaleur, avaient t pour leur part je dirais tout simplement proscrites de l'univers, et elles durent se rfugier dans l'homme pour les besoins de la connaissance. Comment rsidaient-elles ainsi l'intrieur de l'homme, on ne s'en fit progressivement plus aucune reprsentation. L'exprience, l'exprience de soi, n'tait plus l. Plus aucun lien avec la nature extrieure ne s'tablissait, parce qu'on ne l'prouvait plus. Ainsi en vint-on caser ces expriences en soi-mme. Et c'est ainsi que prcisment, sur le plan de la cognition elles avaient pour ainsi dire disparu dans l'univers intrieur de l'homme. C'est dans cette demiconscience moiti claire, moiti obscure qu'on s'imagina que, disons, au-dehors dans l'espace existait une sorte de mouvement de l'ther que l'on pouvait justement reprsenter par une structure, un mouvement, que ce mouvement de l'ther exerait un certain effet sur l'oeil et de l sur le nerf optique. Cela entrait alors d'une manire quelconque dans le cerveau. Et on commena alors par chercher intellectuellement dans cet univers intrieur quel genre d'effet des qualits premires tait cens s'exprimer dans l'homme lui-mme sous forme de qualits secondes. Il fallut beaucoup de temps, dis-je, avant que des individus isols montrent avec un certain esprit de dcision ce qu'il y avait d'insolite dans cette reprsentation, et il y a proprement parler quelque chose d'extrmement percutant dans ce que le philosophe autrichien Richard Wahle44 a

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consign dans son Mcanisme de la pense, bien qu'il ne parvienne absolument pas tirer pleinement parti de sa propre phrase : Nihil est in cerebro, quod non est in nervis Il n'y a rien dans le cerveau qui ne soit prsent dans les nerfs. Or les nerfs, on peut bien entendu, mme si ce n'est pas encore possible aujourd'hui avec nos moyens, mais on pourrait les fouiller dans tous les sens et de tous les cts, on ne trouverait dans les nerfs ni son, ni couleur, ni sensation de chaleur. Par consquent, ils ne se trouvent pas non plus dans le cerveau. Ce qu'il faudrait en fait s'avouer alors, c'est que pour nous ils disparaissent littralement pour la cognition. On explore la situation de l'homme par rapport l'univers. On retient structure, position, lieu, temps, etc. en tant que ralits objectives ; le son, l'exprience de la chaleur, la couleur disparaissent, ils vous chappent'. Ceci a finalement conduit au XVIIIe sicle ce que Kant' dise que mme les qualits spatiales et temporelles des choses ne pouvaient en aucune faon se trouver au-dehors, en dehors de l'homme'. Mais comme il fallait tout de mme bien qu'il y ait un rapport entre l'homme et l'univers car on ne peut pas nier la ralit de ce rapport si l'on veut tout simplement se reprsenter que l'on vit avec l'univers, sauf qu'on n'avait prcisment plus l'exprience directe des rapports spatiaux et temporels qui lient l'homme l'univers , il se forma cette ide de Kant : Si l'on veut tout de mme que l'homme applique par exemple les mathmatiques l'univers, il faut alors lui reconnatre en propre que c'est lui-mme qui commence par faire de l'univers une ralit mathmatique, que c'est lui-mme qui recouvre de l'ensemble des mathmatiques les choses en soi , qui elles-mmes restent totalement inconnues. Les sciences de la nature du XIXe sicle se sont, on le sait, terriblement us les dents sur ce problme par la suite. Si l'on regarde en face en termes de connaissance le caractre fondamental du comportement que nous venons de

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dcrire, ce qui le caractrise, c'est qu'une incertitude s'est introduite dans son rapport l'univers. L'homme ne sait pas que ce qu'il prouve, il doit en fait le voir dans l'univers. Et cette incertitude, elle n'a cess de se rpandre petit petit dans tout ce mode de penser moderne. Nous voyons cette incertitude envahir pas pas toute la vie spirituelle moderne. Or il est intressant d'associer cette phase ancienne de la pense de John Locke un exemple tir de la priode rcente. Un biologiste du XIXe sicle, Weismann'', a conu l'ide qu'en fait, quand on apprhende biologiquement l'organisme d'un tre vivant quelconque, on est oblig de considrer comme l'essentiel l'interaction des organes, ou chez des organismes infrieurs l'interaction des parties, que l'on parvient ainsi saisir la faon dont cet organisme vit, mais que l'exploration de l'organisme lui-mme, la cognition de l'organisme dans l'interaction de ses parties ne prsente aucune caractristique impliquant que l'organisme doive aussi ncessairement mourir. A ne considrer que l'organisme, se disait Weismann, qui travaillait dans la seconde moiti du XIXe sicle, on ne trouve rien qui permette de percevoir le mourir. C'est pourquoi, disait-il, il n'y a fondamentalement rien dans l'organisme vivant qui puisse vous amener dduire de l'entit de cet organisme que celui-ci devrait ncessairement mourir. La seule chose qui puisse vous montrer que l'organisme est appel mourir, c'est pour Weismann la prsence du cadavre. Ce qui veut dire qu'on ne se forme pas le concept du mourir en observant l'organisme vivant. On n'observe dans l'organisme vivant aucun signe, aucune caractristique permettant de reconnatre que ce qui meurt fait partie de l'organisme, il faut d'abord avoir son cadavre. Et lorsque le fait se prsente que pour un organisme donn il existe un cadavre, c'est ce cadavre qui vous montre que cet organisme possde aussi le pouvoir de mourir.

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Or, dit Weismann, il existe un univers d'organismes o l'on ne retrouve jamais de cadavres. Ce sont les tres vivants unicellulaires. Ceux-ci se contentent de se diviser, on ne pourra jamais retrouver de cadavres. Imaginez-vous un de ces tres unicellulaires en train de se reproduire. Le schma se prsente de la faon suivante. Ce genre d'tre unicellulaire se divise en deux, chacun d'eux son tour en deux, et ainsi de suite. C'est ainsi que l'volution progresse ; ici, il n'y a jamais de cadavre. Donc, se dit Weismann, c'est que les tres unicellulaires sont immortels. C'est la fameuse immortalit des unicellulaires de la biologie du XIX' sicle. Et pourquoi les considre-on comme immortels ? Eh bien, prcisment parce qu'ils ne se prsentent jamais sous la forme de cadavres et parce qu'on ne fait pas place la notion de mort dans le rgne organique tant qu'il n'y a pas de cadavres. Donc, l o vous n'avez pas de cadavre devant vous, on ne peut pas non plus faire place la notion de mort. Par consquent, les tres vivants qui ne laissent pas de cadavres sont immortels.

Voyez-vous, c'est prcisment sur ce genre d'exemples qu'apparat quel point on s'est loign l'poque moderne d'une vie des reprsentations et des expriences

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intrieures en gnral qui s'unisse la vie de l'univers. Le concept d'organisme n'est plus tel que l'on sache encore percevoir en lui qu'il est galement appel mourir. Il faut que l'on dduise de la prsence extrieure du cadavre que l'organisme est susceptible de mourir. Certes, quand on regarde un organisme vivant uniquement avec un regard qui le maintient l'extrieur, quand on ne sait pas faire soi-mme l'exprience de ce qui est en lui, quand on ne sait par consquent pas pntrer en lui avec sa propre vie, on ne trouve pas non plus le mourir dans l'organisme, et on a besoin pour cela d'un signe distinctif extrieur. Or, cela atteste qu'avec sa reprsentation on se sent tout bonnement spar des choses. Mais laissons maintenant de ct l'incertitude qui avait pntr tout penser relatif au monde corporel du fait de cette sparation de l'univers conceptuel d'avec l'exprience de soi, remontons cette poque o cette exprience de soi existait encore. Il y avait en effet, de mme qu'il n'y avait pas seulement du triangle, du quadrilatre ou du pentagramme un concept pens extrieurement, mais un concept vcu intrieurement, de mme il y avait un concept vcu intrieurement de la gense et du dprir, du natre et du mourir. Et cette exprience intime du natre et du mourir avait en elle de la gradation. Quand on voyait l'enfant devenir de jour en jour plus vivant de l'intrieur vers l'extrieur, quand ses traits et sa physionomie tout d'abord indtermins commenaient prsenter tous les signes d'une vie de l'me, et que l'on dcouvrait et pntrait en la vivant cette entre progressive du tout petit enfant dans la vie, tout cela vous apparaissait comme une continuation du natre, comme un natre continu en quelque sorte, quoiqu'attnu, moins intense. Il y avait des degrs dans cette exprience intime de la gense. Et quand un homme commenait prendre des rides, grisonner, avoir la tremblote, on avait le degr le plus faible du

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mourir, un mourir moins intense, un mourir partiel. Et la mort n'tait que le rsum de nombreux vcus du mourir, s'il m'est permis d'employer cette expression paradoxale. Le concept tait intimement vivant, le concept de la gense comme le concept du dprir, le concept de la naissance et le concept de la mort. Mais en vivant et en ressentant ce concept de cette faon, on l'prouvait conjointement avec l'univers corporel, de sorte qu'en fait on ne traait pas de frontire entre l'exprience de soi et le processus naturel, et que la terre intrieure de l'tre humain passait en quelque sorte sans rive dans le grand ocan de l'univers. En prouvant cela de cette faon, on pntrait aussi avec sa propre vie dans le monde des corps lui-mme. Et alors, les personnalits de jadis dont les penses et les reprsentations les plus caractristiques ne sont en fait pas du tout suivies avec attendon dans la science extrieure, qui par consquent ne sont pas du tout consignes correctement non plus, ont d se faire des ides toutes diffrentes sur ce phnomne que Weismann a conceptualis ici artificiellement comme ce qu'il a appel je le dis maintenant entre guillemets l'immortalit des unicellulaires . Car quel genre de reprsentation un de ces penseurs anciens, si tant est qu'il ait dj su quelque chose de la division des unicellulaires grce un microscope qui aurait aussi exist l'poque, quel genre de reprsentation aurait-il pu se faire en participant la vie de l'univers ? Il aurait dit : J'ai d'abord cet tre unicellulaire. Celui-ci se divise en deux. Usant d'une tournure imprcise, il aurait peut-tre dit : Il s'atomise, il se divise, et pour un certain temps, les deux parties sont leur tour inscables en tant qu'organismes, puis celles-ci continuent se diviser. Et quand la division commence, quand l'atomisation commence, intervient le mourir. Il n'aurait donc pas conclu un processus de mort cause du cadavre, mais cause du processus d'atomisation, de division

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en parties. Car il se reprsentait plus ou moins que tout ce qui est viable est plutt dans un devenir habit d'un processus de croissance, que cela n'a pas subi l'atomisation, et que lorsque la tendance l'atomisation se manifeste, l'organisme concern dprit. Dans le cas des unicellulaires, il aurait simplement pens que les conditions taient runies pour que les deux tres d'abord rejets sur le moment parce que morts par un unicellulaire frapp de mort soient aussitt rendus la vie, et ainsi de suite. Tel aurait t son cheminement de pense. Mais face au processus d'atomisation, face au processus de fragmentation, il aurait insist sur la pense du mourir, et, dans l'esprit de sa dmarche, si le cas s'tait prsent de voir l'unicellulaire se diviser et de cette division rsulter cette fois non pas la formation de deux nouveaux unicellulaires, mais, faute des conditions de vie indispensables, la transformation de ces unicellulaires en fragments minraux, il aurait dit alors : De la monade vivante sont sortis deux atomes. Et il aurait poursuivi : Partout o l'on a de la vie, o l'on contemple la vie, on n'a pas affaire des atomes. Quand on trouve quelque part des atomes chez un tre vivant, il y a autant de mort qu'il y a d'atomes dedans. Et partout o l'on trouve des atomes, se trouve la mort, l'inorganique. C'est ainsi qu'on aurait jug une poque ancienne partir de l'exprience intrieure vivante de la sensibilit universelle, de la perception universelle et des concepts universels. Et si cela ne figure pas aussi nettement dans nos descriptions de la vie spirituelle du pass pour celui qui sait lire correctement, il n'y a pourtant pas en douter en fait , si cela ne figure pas sous cette forme, en particulier dans les descriptions modernes de la philosophie de la nature ou de la philosophie tout court de jadis, la raison en est seulement que les formes de pense de cette philosophie ancienne, de cette philosophie de la nature, sont dj si dissemblables de la pense actuelle que quiconque fait

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par exemple de l'histoire ne fait au fond que projeter arbitrairement dans les esprits du pass le propre esprit de ces messieurs49 . On ne peut pourtant mme pas crire de la sorte sur Spinoza, car dans son livre qu'il nomme bon droit une thique, Spinoza expose ses ides selon la mthode mathmatique, non pas en faisant des mathmatiques au sens actuel, mais en appliquant sa philosophie la manire mathmatique de rattacher les ides les unes aux autres. Or il donne ainsi la preuve qu'il y avait encore en lui quelque chose de l'ancienne exprience qualitative des concepts quantitatifs des mathmatiques. Si bien que l'on peut parler encore de mathmatiques mme si l'on tend l'tude la dimension qualitative de l'exprience intrieure de l'homme. Vouloir appliquer aujourd'hui les mathmatiques la psychologie ou plus forte raison l'thique avec nos concepts actuels serait bien entendu un pur non-sens. Vous voyez donc que si nous voulons saisir un aspect important de la pense moderne, il nous faut attirer l'attention sur cette incertitude face une certitude plus grande qui a assurment exist jadis, mme si elle n'est plus approprie notre faon de voir actuelle. Or cette incertitude, elle a bien fini par faire apparatre des justifications thoriques de ces incertitudes mme dans la phase prsente de la pense scientifique. Extrmement intressante cet gard est une confrence que le penseur et chercheur franais Henri Poincar" a faite sur les conceptions modernes de la matire. Il y explique qu'il y a des controverses ou des dbats sur la question de savoir si l'on doit plutt envisager la ralit matrielle comme une continuit, ou si l'on doit plutt la concevoir comme discrte ; si on doit s'imaginer que pour ainsi dire une essence substantielle et pleine traverse l'espace en quelque sorte sans jamais tre nulle part rellement spare en elle-mme, ou si l'on doit penser la ralit substantielle, la ralit matrielle de faon atomistique, c'est--dire plus ou moins

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l'espace vide avec l'intrieur des particules minuscules qui en fonction de leur disposition spcifique forment des atomes, des molcules, etc. Et si l'on fait abstraction, aimerais-je dire, de quelques vocations dcoratives de cette justification de l'incertitude, la confrence de Poincar contient en fait ce qui lui fait dire : La recherche, la science passe prcisment par diffrentes poques. A une poque, on constate des phnomnes qui amnent les penseurs considrer la matire comme continue. Il est commode, en face des phnomnes de cette poque prcisment, de considrer la matire comme continue et de s'en tenir ce qui se manifeste alors aussi comme une continuit dans la cohrence extrieure du donn sensible. une autre poque, la recherche fournit davantage de rsultats face auxquels il est commode de fragmenter la matire en atomes pour les faire nouveau se runir, de concevoir donc non pas une ralit continue, mais une ralit discrte, une ralit atomistique. Et alors, selon Poincar, on verrait prcisment toujours les rsultats de la recherche tendre chaque fois dans une direction ou dans une autre, il y aurait des poques qui pensent selon un modle continuiste et d'autres selon un modle atomistique. Il parle mme d'une oscillation entre le continuisme et l'atomisme tout au long de l'volution des sciences. Et il en sera toujours ainsi car, dit-il, l'esprit humain a prcisment le besoin de se faire des thories au sujet des phnomnes sous la forme qui lui convient le mieux. S'il a dvelopp une thorie continuiste pendant un certain temps, le moment vient certes ce ne sont pas ses paroles mais on peut caractriser en ces termes le sens vritable de sa pense o il se lasse de ce modle. D'autres rsultats se rvlent lui, on a envie de dire, de manire inconsciente, et il commence penser de faon atomistique, tout fait comme on expire nouveau l'air aprs l'avoir inspir. Et ainsi cette oscillation serait permanente, comme une sorte

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d'alternance continuisme-atomisme, continuisme-atomisme, et ainsi de suite. Cela procderait simplement d'un besoin de l'esprit humain lui-mme, et en fait nous ne dirions absolument rien sur les choses. Que nous pensions en continuiste ou en atomiste ne nous apprendrait rien sur les choses, ce ne serait qu'une tentative de l'esprit humain pour s'accorder avec l'univers corporel extrieur. Il ne faut pas s'tonner que l'poque qui ne met prcisment plus les expriences de soi en corrlation avec le processus universel, mais ne considre celles-ci que comme quelque chose qui n'existe que dans l'univers intrieur de l'homme lui-mme, dbouche prcisment sur l'incertitude. Si l'on n'prouve plus sa propre appartenance l'univers, on ne peut pas non plus prouver le continuisme et l'atomisme, mais seulement coiffer les phnomnes du continuisme que l'on aura pralablement construit en pense ou de l'atomisme que l'on aura pralablement construit en pense. Si bien que de cette faon on en viendrait en fait peu peu imaginer que l'homme laborerait ses thories selon les fluctuations de ses besoins. De mme qu'il est oblig d'inspirer puis d'expirer, il serait oblig de penser pendant une priode en continuiste et pendant une autre priode en atomiste. Et il serait proprement parler incapable de reprendre spirituellement sa respiration s'il pensait constamment en continuiste ; il serait oblig de penser nouveau en atomiste pour inspirer l'air de l'esprit. On constate et on justifie donc de cette faon l'incertitude, qu'on interprte mme moiti comme un choix arbitraire. On ne vit absolument plus en relation avec l'univers, on dit qu'on est capable de vivre en relation avec lui de telle ou telle faon en fonction de ce qu'est prcisment son propre besoin subjectif. Mais qu'aurait donc dit dans un tel cas une manire de voir plus ancienne, celle prcisment que j'ai dj souvent mentionne ? Elle aurait dit : Eh bien, une poque o les

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penseurs qui donnent le ton pensent en continuistes, leurs penses vont d'abord la vie. l'poque o les penseurs qui donnent le ton pensent en atomistes, ils pensent de prfrence la chose morte, la nature inorganique, et projettent dans le monde organique leur construction du monde inorganique. Voyez-vous, cela n'est plus un acte arbitraire et injustifi, cela repose sur un rapport objectif avec les choses. Je peux bien sr m'occuper tantt d'un tre vivant, tantt d'une chose morte, je peux dire : Il dcoule de la nature intrieure du vivant que je doive le penser en continuiste, tandis que je serai oblig de dire d'une chose morte selon sa nature intrieure : Je suis oblig de la penser en atomiste. Mais je ne peux pas dire que cela correspond une dcision purement arbitraire de l'esprit humain. Cela correspond une manire objective d'entrer en rapport avec l'univers, et non un besoin purement subjectif de l'esprit humain. Quand on dit cela, on ne fait absolument pas entrer dans la connaissance l'lment de la subjectivit. Car on connat le vivant dans la nature quand on le pense en continuiste, on connat la chose morte dans la nature quand on la pense en atomiste. Et si quelqu'un a vraiment besoin d'osciller alternativement entre la pense atomistique et la pense continuiste, alors il faut prcisment donner aussi la chose un tour objectif, il faut prcisment dire : Il te faut penser l, tantt ce qui est vivant, tantt ce qui est mort. Mais rien ne justifie que cela soit fourr dans une catgorie subjectiviste par une vision des choses comme celle de Poincar, ni que le subjectivisme s'appliquerait de la mme faon une manire de voir comme celle que je viens d'exposer pour des phases plus anciennes de l'volution de l'humanit. Or la chose se prsente de telle sorte qu'en effet, puisque cette chose se prsente d'une faon intrieure, dans la phase de la pense scientifique qui est dj derrire

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nous, il s'est produit une dsaffection pour le phnomne vivant au profit du phnomne mort, par consquent pour le continuisme au profit de l'atomisme, lequel, lorsqu'il est bien compris, est bien entendu justifi dans le domaine de l'inorganique, dans le domaine de la chose morte. Mais quand l'homme voudra un jour se trouver nouveau lui-mme dans l'univers en toute objectivit et en toute vracit, il lui faudra chercher le chemin qui lui permettra de revenir de cet univers merveilleusement volu, pens de faon atomistique mais bel et bien mort, pour retourner son tre propre et se saisir dj soi-mme de faon vivante en tant qu'organisme. Car jusqu' prsent les sommets atteints par l'volution l'ont t en prenant la direction de l'objet mort, c'est--dire de l'atomisme. Et lorsqu'est apparue dans la premire moiti du XIX* sicle cette thorie cellulaire tout fait terrifiante de Schleiden" et de Schwann", celle-ci n'est pas devenue le chemin du continuisme mais celui de l'atomisme, et ceci sans qu'on l'admette vraiment et sans qu'on s'avise jusqu' prsent qu'il faille en fait l'admettre, parce que cela correspond toute la dmarche mthodologique de cette vision des choses. Et sans qu'on se rende compte que tel qu'on se reprsentait l'organisme fragment en cellules, on se mettait en fait l'atomiser en pense, c'est--dire en fait le tuer, la chose est rellement telle que le mode d'observation atomistique a purement et simplement perdu le concept d'organisme. Tel est bien le sens de l'image que l'on obtient en confrontant la science de l'organique de Goethe avec celle d'un Schleiden ou celle des botanistes ultrieurs, c'est qu'on a partout chez Goethe des ides vivantes, vcues, tandis que de l'autre ct, quoique la cellule soit vivante et qu'on soit donc en ralit mis en prsence d'un tre vivant, la manire dont on pense fait tout de mme comme si les cellules ne vivaient absolument pas mais taient au

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contraire des atomes. Certes, la recherche empirique ne suit pas toujours fidlement la rationalit en question, parce que ce n'est pas possible non plus avec le phnomne vivant. Mais de l'autre ct, mme l'approche des phnomnes organiques n'est pas adapte ce que l'observation vritable fait apparatre aussi au sujet de la thorie cellulaire. Mais le non-atomisme ne peut faire son nid que parce que, quand on tudie la cellule relle, on ne peut prcisment pas faire autrement que la caractriser comme un phnomne vivant. Or, c'est justement la caractristique de nombreuses tudes actuelles qu'on embrouille les faits et qu'on n'aime pas proprement parler la clart. Je continuerai sur cette question lors de la prochaine sance du cours, qui aura donc lieu lundi.

VI SIXIME CONFRENCE"
Dornach,

r janvier 1923

Dans une partie de la dernire confrence de ce cours, j'ai parl de la faon dont la vision du monde propre aux sciences de la nature a l'une de ses racines dans le fait qu' cette poque-l, qui est rvolue depuis j'aimerais dire le moment de la naissance de cette manire de voir propre ces sciences au XVe sicle, qu' cette poque John Locke et des esprits similaires ont distingu parmi ce qui nous entoure sous une forme sensible les qualits dites premires des choses, du monde des corps, de leurs qualits secondes. Locke par exemple a nomm qualits premires tout ce qui se rapporte la structure des corps, leur spcificit gomtrique, ce qui relve du nombre, tout ce qui se rapporte leur mouvement, leur taille, et ainsi de suite. De ces qualits premires, il a distingu ensuite tout ce qu'il appelle les qualits secondes, couleur, son, sensation de chaleur, etc. Et tandis qu'il situe les qualits premires dans les choses elles-mmes, admettant ainsi qu'il existe des choses spatiales, corporelles, doues d'une structure, doues de spcificits gomtriques, doues de mouvements, il admet que tout ce qui constitue des qualits secondes, couleur, son, etc. ne sont que des effets produits sur l'tre humain. Au-dehors, dans le monde, il n'existerait dans les corps que des qualits premires. Une chose quelconque laquelle on reconnat une taille, une structure, un mouvement, mais qui est obscure, muette et froide, une chose quelconque exerce un certain effet, et cet effet s'exprime prcisment par le fait que l'homme vit et ressent un son, une couleur, une qualit de chaleur, etc.

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Or je faisais aussi remarquer dans ces confrences qu' cette poque des sciences de la nature, l'lment de l'espace tait dj devenu une ralit abstraite en ce qui concerne dj ses dimensions. L'homme ne savait plus rien du fait que ces trois dimensions taient concrtement vcues en lui-mme en tant que directions haut-bas, droite-gauche, avant-arrire (cf dessin ci-dessous). A l'poque des sciences de la nature, il cessa d'accorder la moindre attention cet aspect concret des trois dimensions. Pour lui, elles naquirent dans une totale abstraction. Il ne chercha plus le point d'intersection des trois dimensions l o on en fait rellement l'exprience, dans l'tre intrieur de l'homme, il le chercha en un point quelconque et il pouvait alors se trouver n'importe o dans l'espace et il construisit ainsi lui-mme ses trois dimensions. Ce schma spatial trois dimensions avait maintenant une existence autonome mais purement pense, abstraite. Et ce qu'on avait pens, on ne le vivait prcisment pas comme appartenant autant au monde extrieur qu' l'homme, alors qu'une poque plus ancienne, comme je le disais, avait vcu les trois dimensions de l'espace de telle faon que l'homme savait qu'il les vivait en lui en mme temps qu'avec la nature de la corporit physique.

(blanc)

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En un certain sens, les dimensions de l'espace avaient donc dj t spares de l'homme et rejetes l'extrieur, et elles avaient pris de ce fait un caractre totalement abstrait, dpourvu de vie. L'homme ne savait plus que ces dimensions de l'espace et on peut bien sr en dire autant de tout ce qui est d'ordre gomtrique, qui relve du nombre, du poids, etc. que tout cela, il le vivait en lui-mme en mme temps qu'avec le monde extrieur, sauf qu'en fait, pour l'prouver dans son caractre concret, dans sa pleine ralit vivante, il devait regarder en lui-mme, pour l'y trouver justifi. Et en fait il en est ainsi qu'une personnalit comme John Locke transfrait dans le monde extrieur les qualits premires, qui sont de mme nature que les trois dimensions de l'espace car les trois dimensions de l'espace sont un certain type de configuration , pour la seule raison qu'on n'tait plus conscient du lien existant entre ces qualits et l'tre intrieur de l'homme. Quant aux autres qualits, les qualits secondes, qui en tant que contenus sensoriels sont des expriences proprement qualitatives comme les couleurs, les sons, les qualits de chaleur, les odeurs, les gots, on ne les considrait dsormais que comme les effets des choses sur l'tre humain, que comme des expriences intrieures. Mais j'ai bien fait remarquer qu'on ne pouvait effectivement plus trouver ces qualits secondes dans l'tre intrieur de l'homme physique, ni mme dans l'tre intrieur de l'homme thrique, que de ce fait, certains gards, elles avaient t proscrites de cet tre intrieur de l'homme. On ne les cherchait plus dans le monde extrieur, on les relguait dans l'tre intrieur de l'homme. On disait : Quand l'homme n'coute pas l'univers, quand l'homme ne regarde pas l'univers, quand l'homme ne rvle pas son sens de la chaleur l'univers, celui-ci est muet et ainsi de suite. L'univers possde des qualits premires, des ondes d'air de

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structure dtermine, mais il n'a pas de sonorit ; il possde on ne sait comment des processus prsents dans l'ther, mais il n'a pas de couleur ; il possde on ne sait comment des processus au niveau de la matire pondrable, dans la matire, qui, elle, a un poids, mais il ne possde rien de ce qui constitue une qualit de chaleur, etc. En fait, tout ce qu'on disait l'poque des sciences de la nature au sujet de ces qualits sensibles vcues ne signifiait rien d'autre que ceci : On ne sait en fait o les loger. On ne voulait pas les chercher dans l'univers. On s'avouait qu'on n'avait pas le pouvoir de les trouver dans l'univers. On les cherchait bien l'intrieur de l'homme, mais uniquement parce qu'on tait ou qu'on est irrflchi. Irrflchi, on l'tait, ou on l'est, en ce sens qu'on ne tient effectivement aucun compte du fait que quand on explore vraiment fond cet tre intrieur de l'homme, pour autant qu'on l'admette tel qu'il est, c'est--dire lorsqu'on l'explore fond, dans la mesure o cela est possible bien entendu mais cela n'arrive effectivement jamais que comme un idal, ce qui fait qu'on ne peut en fait pas faire tat d'une exploration parfaite effective lorsqu'on explore donc fond cet tre intrieur, on ne trouve nulle part ces qualits secondes. On ne sait par consquent pas o les loger dans l'univers. D'o cela vient-il ? Eh bien, rappelons-nous encore une fois ceci : Si l'on veut regarder correctement quelque chose qui ait rapport un lment de forme, spatial, gomtrique, ou encore arithmtique, si on veut regarder ce genre de choses d'une manire vraiment juste, il faut envisager l'activit intrieure, cette activit pleine de vie par laquelle l'homme se construit l'espace dans son propre organisme, comme dans le haut et le bas, l'avant et l'arrire, la droite et la gauche. Il faut par consquent dire dans ce cas : Si tu veux trouver la vraie nature de l'lment gomtrique tendu dans l'espace mais il serait aussi tout fait sens de dire :

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Si tu veux trouver la vraie nature des qualits premires des choses corporelles dont parle Locke , il faut que tu regardes en toi-mme, sinon tu n'aboutis qu' des abstractions. Or, ce qui se passe avec les qualits secondes, le son, la couleur, la qualit de la chaleur, les odeurs, le got, c'est que l'homme doit absolument savoir un peu il se peut bien sr que ce savoir ne soit que trs instinctif, mais il faut absolument qu'il en sache quelque chose , que sa nature psychique et spirituelle ne lui permet pas seulement de vivre dans son corps physique et thrique, mais qu'il peut aussi se trouver l'extrieur de ces corps avec son moi et son corps astral, savoir dans l'tat de sommeil". Mais de mme que l'homme, dans un tat de veille complet, intensment ressenti n'prouve pas les qualits premires en dehors de lui mais en lui, comme dans le cas spcifique des trois dimensions, de mme l'homme sait, lorsqu'il russit, soit par des instincts, soit par une connaissance de soi instinctive, soit encore par l'entranement spirituel propre la science de l'esprit, vivre vraiment intrieurement aussi ce qui se passe en dehors du corps physique et du corps thrique depuis son endormissement jusqu' son rveil, alors il sait aussi qu'il prouve rellement la vraie nature du son, de la couleur, de l'odeur, du got, de la qualit de la chaleur, dans le monde extrieur en dehors de son corps. Quand l'homme l'tat de veille est seulement dans son tre intrieur, il ne peut rien prouver d'autre que les images des vritables ralits du son, de la couleur, de la qualit de la chaleur, de l'odeur, du got. Mais ces images correspondent des ralits psychiques et spirituelles, non des ralits physiques et thriques. Quoique ce que nous prouvons en tant que son nous paraisse si fortement li c'est bien effectivement le cas mais dans une toute autre perspective des ondes d'air de structure dtermine, tout comme la couleur est lie certains processus dans un univers extrieur

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dpourvu de couleur, il faut tout de mme bien reconnatre que le son, la couleur, et ainsi de suite sont des images, non pas du corporel, mais du spirituel, du psychospirituel qui se trouve dans le monde extrieur. Il faut donc que nous puissions nous dire : Quand nous prouvons un son, une couleur, une qualit de chaleur, nous les prouvons en image. Mais nous les prouvons rellement quand nous sommes en dehors de notre corps. Et nous pourrons ainsi reprsenter un peu schmatiquement cet tat de fait de la manire suivante (cf: dessin) : Les qualits premires, l'homme les prouve en lui-mme veill, pleinement veill, et il les projette dans le monde extrieur sous forme d'images ; s'il ne les sait que dans le monde extrieur, il ne possde ces qualits premires que sous forme d'images (flche). Ces images, ce sont l'aspect mathmatique, l'aspect gomtrique, l'aspect arithmtique des choses.

rouge

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Avec les qualits secondes, les choses sont diffrentes. Ces qualits, l'homme les prouve si je reprsente le corps physique et thrique de l'homme par ces traits horizontaux et l'lment psychique et spirituel, le moi et l'lment astral, avec ce rouge , l'homme les prouve l'extrieur de son corps physique et de son corps thrique et il projette seulement leurs images l'intrieur de lui. C'est parce qu'on ne discernait plus cela l'poque des sciences de la nature que les formes mathmatiques, les nombres aussi, sont devenus d'une certaine faon quelque chose que l'homme cherchait de faon abstraite dans le seul monde extrieur. Les qualits secondes, elles, sont devenues quelque chose que l'homme ne cherchait qu'en lui-mme. Mais comme elles ne s'y trouvent qu' l'tat de pures images, il les a prcisment compltement perdues pour la ralit. Il en fut ainsi, on le sait, que des personnalits particulires possdant encore des traditions issues d'anciennes visions du monde extrieur luttrent pour se faire des reprsentations plus conformes la ralit que celles qui s'imposrent petit petit, j'aimerais dire, comme officielles au cours de l'poque des sciences de la nature. Ainsi par exemple, outre Paracelse'', van Helmont' lui aussi, qui tait tout fait conscient que lorsqu'on prouve la couleur, le son, et ainsi de suite, le spirituel de l'homme est en activit. Mais comme ce spirituel ne s'active l'tat de veille qu'avec l'aide du corps physique, il ne produit en lui-mme qu'une image de ce qui est contenu en tant qu'essence dans le son, la couleur, et ainsi de suite, et on aboutit alors une description inadquate de la ralit extrieure, savoir la forme, la configuration mathmatique et mcanique pure du mouvement correspondant ces qualits secondes qui sont censes tre prouves dans l'univers intrieur de l'homme. Alors que cela ne peut la vrit tre prouv en conformit sa vrit, sa ralit

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agissante qu'en dehors du corps humain. Il ne faut pas dire l'homme : Si tu veux connatre par exemple la vraie nature du son, il faut que tu fasses des expriences de physique sur ce qui se passe quand tu entends un son, l'intrieur de l'air qui porte le son jusqu' toi ; au contraire, il faut que tu dises alors l'homme : Si tu veux connatre la vraie nature du son, il faut que tu te formes une reprsentation de la faon dont tu prouves en fait le son en dehors de ton corps physique et de ton corps thrique. Or ce sont des penses qui n'ont prcisment pas t penses par les hommes de l'poque des sciences de la nature, parce que ces hommes ne voulaient prcisment pas prendre en compte l'intgralit de la nature humaine, parce qu'ils ne dveloppaient aucun dsir de dcouvrir la vritable entit de l'homme. Et ainsi ne trouvrent-ils prcisment pas les mathmatiques, ou encore les qualits premires dans cette nature humaine qui leur tait inconnue ; et ainsi ne trouvrent-ils pas les qualits secondes dans le monde extrieur parce qu'ils ne savaient pas que l'homme fait en ralit lui aussi partie du monde extrieur. Je ne dis pas qu'il faille tre clairvoyant pour accder la comprhension juste de ces choses, je dois au contraire insister sur le fait que si l'explication clairvoyante des mondes peut certes donner aussi dans ce domaine justement des connaissances intensives plus profondes, une vision saine de soi-mme amne tout fait situer aussi l'lment mathmatique, les qualits premires, l'lment mathmatique propre la mcanique dans le monde intrieur de l'homme, les qualits secondes aussi dans le monde extrieur de l'homme. On ne connaissait plus la nature humaine. On ne savait en ralit pas que la ralit corporelle de l'homme est pleine de la ralit spirituelle, que la ralit spirituelle, du fait qu'elle est veille dans l'homme, doit s'oublier, se vouer totalement au corps

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pour comprendre ce qui est mathmatique. Et on ne savait pas non plus l'autre aspect, savoir que la ralit spirituelle doit se rassembler compltement en elle-mme et vivre indpendamment du corps, c'est--dire l'extrieur du corps, pour parvenir aux qualits secondes. Sur toutes ces questions, dis-je, la vision clairvoyante peut apporter une comprhension plus intensive, mais elle n'est pas ncessaire. Une vision de soi-mme, une vritable et saine vision de soi-mme, est capable de sentir, de connatre selon un sentiment juste que les mathmatiques sont aussi une ralit intrieure propre l'homme, que le son, la couleur, etc. sont aussi quelque chose d'extrieur. J'ai expos dans les annes quatre-vingt, dans mes introductions aux crits scientifiques de Goethe" , ce que peut atteindre simplement dans cette direction un ressentir sain, qui cependant conduit de vritables connaissances. Aucune connaissance clairvoyante n'y est prise en compte, mais il y est montr dans quelle mesure l'homme peut parvenir reconnatre sans connaissance clairvoyante la ralit de la couleur, du son, etc. On n'a pas encore compris cela. L'poque des sciences de la nature est encore trop prise dans la manire de penser de John Locke. On n'a pas su le comprendre, on n'a pas su non plus le comprendre quand je l'ai expos clairement, j'aimerais dire : sur un terrain philosophiquement fond, au congrs de philosophie de Bologne en 191158. J'ai essay cette occasion de montrer qu' l'tat de veille, l'tre psycho-spirituel de l'homme se trouve certes dans le corps physique et le corps thrique, mais que de par sa qualit propre, quand il emplit en quelque sorte le corps physique et le corps thrique, il reste tout de mme autonome intrieurement. Quand on sent cette autonomie intrieure de l'tre psycho-spirituel de l'homme, on peut alors ressentir comme un cho a posteriori de ce que notre tre psycho-spirituel a prouv dans le sommeil de ces ralits du vert et du jaune, du sol et du do

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dise, du chaud et du froid, de l'acide et du sucr, etc. Mais c'est prcisment dans une vritable connaissance de l'homme que l'poque des sciences de la nature ne voulut tout d'abord pas s'engager. Nous voyons trs nettement dans cette faon de caractriser la relation de l'homme au monde selon les qualits premires et les qualits secondes comment l'homme s'loigne d'une sensation juste de lui-mme et de sa relation au monde. Mais la mme attitude tait inscrite aussi dans d'autres reprsentations que l'on laborait de l'homme. Comme on ne parvenait pas percevoir comment l'lment mathmatique vit dans ses trois dimensions dans l'univers intrieur de l'homme, on ne parvenait pas non plus percer jour l'aspect essentiel de l'entit humaine en ce qui concerne sa ralit spirituelle. Car cet aspect essentiel aurait consist en ceci qu'on se serait dit : L'homme est en mesure d'apprhender la direction droite-gauche grce au mouvement symtrique de ses bras et de ses mains, grce aux autres mouvements qu'il accomplit selon la symtrie. Quand il sent par exemple le cheminement de ses aliments, il est en mesure de ressentir l'avant et l'arrire. Il ressent le haut et le bas parce qu'il commence effectivement dans l'existence par s'insrer

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dans ce haut et ce bas. Quand on peroit cela, on voit bien comment l'homme dploie intrieurement l'activit qui consiste dans la production des trois dimensions spatiales, et si on parle de l'homme dans son rapport au monde animal, on rendra attentif au fait caractristique que l'animal ne connat pas le haut et le bas par exemple de la mme manire que l'homme, parce que son axe corporel essentiel se trouve dans l'horizontale, donc dans ce que l'homme, lui, est capable de ressentir comme avant et arrire. Le schma spatial abstrait ne suffisait plus pour explorer autre chose que des rapports mathmatiques, mcaniques et abstraits dans la nature inorganique. Il ne suffisait par exemple pas pour dvelopper une vision de l'exprience intime de l'espace, d'une part chez l'animal, d'autre part chez l'homme. Et c'est ainsi que ne put tout d'abord se former l'poque des sciences de la nature aucune opinion juste concernant cette question : Comment l'homme se situe-til en fait par rapport l'animal, l'animal par rapport l'homme ? Par quoi se distinguent-ils l'un de l'autre ? Mais comme d'une certaine faon on sentait encore quand mme : Il existe une diffrence entre l'homme et l'animal on chercha celle-ci dans toutes sortes de traits distinctifs qui ne peuvent tre radicalement caractristiques, ni pour l'homme ni pour les animaux. Et un exemple trs rvlateur de cet tat de fait est qu'on ait dit au sujet du maxillaire suprieur de l'homme, dans lequel sont loges les dents du haut : Cet os maxillaire est unique chez l'homme ; chez l'animal, les incisives antrieures sont loges dans un os intermaxillaire distinct, et c'est seulement des deux cts de cet os intermaxillaire que se trouve le maxillaire suprieur proprement dit. L'homme ne possderait pas cet os intermaxillaire. Aprs avoir perdu toute facult de trouver le rapport de l'animal l'homme par un moyen psycho-spirituel intrieur, on le voyait dans un

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caractre tellement extrieur que l'on dclarait : L'animal possde l'os intermaxillaire, l'homme ne le possde pas. Goethe fut l'homme qui ne savait assurment pas trouver les mots pour formuler des connaissances comme celles que j'ai nonces aujourd'hui sur les qualits premires et les qualits secondes, qui ne savait pas non plus conqurir en pleine clart des penses extrieures sur ce sujet, mais Goethe avait un sentiment sain de toutes ces choses. Avant toutes choses, Goethe savait instinctivement que c'est dans la morphologie de l'tre humain prise dans sa totalit qu'il faut trouver ce qui le distingue des animaux, et non dans un fait isol. C'est pour cela que Goethe entreprit de combattre la thse de l'absence d'os intermaxillaire chez l'homme. Et c'est en homme jeune qu'il crivit son important trait attribuant l'homme comme l'animal un os intermaxillaire dans la mchoire suprieure". Et il russit trouver la preuve factuelle irrcusable de cette affirmation en montrant prcisment que l'os intermaxillaire est encore tout fait visible chez l'homme au stade de l'embryon, mais que, lorsque l'homme se dveloppe, donc ds la petite enfance, cet os se soude la mchoire suprieure, tandis que chez l'animal il reste distinct. Goethe a trait tout cela avec une sorte d'instinct cognitif trs sr, et c'est grce cet instinct cognitif qu'il en est venu tout d'abord dire : Il n'est pas lgitime de vouloir trouver ce qui diffrencie l'homme des animaux dans des faits isols de ce genre, il faut chercher cette diffrenciation dans la totalit du rapport l'univers qui est celui de son organisation anatomique, de son organisation psychique, de son organisation spirituelle. C'est pour cette raison que sa lutte contre les chercheurs naturalistes qui dnient l'homme la possession de l'os intermaxillaire, la lutte que Goethe a mene contre les chercheurs naturalistes signifie d'un ct qu'il a rapproch l'homme des animaux en ce qui concerne l'apparence

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extrieure, pour pouvoir prcisment le montrer de l'autre ct dans sa vritable diffrence en ce qui concerne sa nature relle. Cette manire de voir que Goethe a oppose, par instinct cognitif, la forme de la science de la nature que celle-ci avait prise jusqu' lui, qu'elle a encore mme aujourd'hui, cette manire de voir de Goethe n'a dire vrai trouv aucune postrit au sein des cercles scientifiques. En revanche, est prcisment apparue de plus en plus au XIXe sicle, comme une consquence directe de tout ce qui avait pris forme dans le champ des sciences de la nature depuis le XVe sicle, la tendance rapprocher l'homme de l'animal, non pas pour chercher ce qui le diffrencie de lui dans des caractres externes, mais au contraire pour rapprocher de trs prs sa nature de celle des animaux. Et cette tendance, elle est contenue ensuite dans ce qui s'est manifest sous la forme de l'ide darwinienne de l'volution, et ainsi de suite. C'est cette conception qui a connu une postrit. La faon de voir de Goethe, elle, n'en a connu aucune. Oui, beaucoup ont mme trait Goethe comme une sorte de darwiniste parce que tout ce qu'ils voient chez Goethe prcisment, c'est qu' travers une chose comme cet os intermaxillaire, il a compar l'homme l'animal. Mais ils ne voient pas que s'il a fait une chose pareille, c'est d'une certaine manire pour faire remarquer il n'en pas parl lui-mme expressment mais c'est dans le droit fil de sa vision du monde que ce qui diffrencie l'homme des animaux devrait ncessairement tre trouv dans tout fait autre chose que ces manifestations extrieures. Comme on ne savait plus rien de l'homme, on cherchait ses caractres distinctifs chez l'animal, et on se disait : Ce sont l les caractres distinctifs des animaux, ils ont simplement atteint chez l'homme un degr d'volution un peu plus lev. Qu'il faille avoir de l'homme la vision qu'il a dans le monde une position toute diffrente, ne serait-ce

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que du point de vue spatial, c'est ce dont on n'avait progressivement plus gard la moindre ide. Et au fond, toutes les visions de l'volution du vivant l'poque des sciences de la nature se sont prcisment constitues de telle faon qu'elles ont form des systmes excluant toute vritable connaissance de l'homme. On ne savait quoi faire de l'entit humaine. C'est pour cela qu'on le prsenta simplement comme le point final de la srie animale. On disait en quelque sorte : Nous avons l les animaux, puis les animaux parviennent encore un ultime degr de perfection, un animal le plus parfait de tous, et cet animal le plus parfait, c'est prcisment l'homme. Mon intention en analysant ces questions, mes trs chers auditeurs et amis, tait de vous rendre attentifs la faon dont on a procd dans les diffrents domaines de la pense scientifique, et mme avec une certaine cohrence intrieure, depuis la premire phase de ce mode de penser, du XVe sicle nos jours, la faon dont l'homme se figure son rapport l'univers dans les domaines de la physique, de la physiologie, lorsqu'il dit : Au dehors se trouve un monde muet, dpourvu de couleur. Celui-ci a un effet sur toi. Toi, tu produis la couleur, tu produis les sons en toi en tant que vcu des actions du monde extrieur. De mme que l'homme se disait cela d'un ct, et de l'autre se disait aussi : Les trois dimensions de l'espace existent sans toi dans le monde extrieur , de mme que l'homme se disait cela, parce qu'il avait perdu la facult de reconnatre ce qu'il y a de parfait dans l'tre humain, de mme il se forma aussi dans ses conceptions de la constitution animale et de la constitution humaine des reprsentations qui ne prenaient pas l'homme en compte dans sa vritable nature. Et ainsi on peut en fait, malgr ces grands, ces immenses progrs que l'on dcrit d'un certain point de vue avec raison comme des progrs humains de tout premier ordre, ainsi on peut dire : La vision du monde des

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sciences de la nature a prcisment pris une telle ampleur parce qu'elle a fait totalement abstraction de l'homme et de sa nature profonde. Bien entendu, on ne percevait pas trs clairement combien on fait abstraction de l'homme vritable en le considrant selon le point de vue des sciences de la nature. On peut par exemple trouver dcrit chez des penseurs matrialistes particulirement enthousiastes du XIXe sicle pourquoi l'homme ne saurait revendiquer pour lui-mme aucune existence psychique et spirituelle particulire, parce que ce qui apparat comme une telle existence psychique et spirituelle ne serait que l'effet de ce qui s'accomplit extrieurement dans l'espace et dans le temps. Et ces penseurs naturalistes enthousiastes ont ainsi dcrit comment la lumire influe sur l'tre humain, donc l'thrique selon leur manire de voir, comment cela se propage dans ses nerfs en vibrant en lui, mais comment aussi l'air extrieur se propage en lui par la respiration, etc. Et c'est alors qu'ils rsumaient les choses peu prs ainsi : Oh, l'homme est effectivement dpendant de la moindre lvation, de la moindre baisse de temprature. L'homme est par exemple dpendant de toutes les altrations de son systme nerveux susceptibles de se prsenter. On forait quelque peu une telle analyse, en disant : L'homme est une crature qui dpend du moindre souffle ou de la moindre pression de l'air, et d'autres phnomnes semblables. Celui qui aborde de telles descriptions en homme non prvenu peut remarquer que ce qu'on dcrit ici, ce n'est pas la nature vritable de l'homme, ce qui se trouve dcrit ici, c'est ce qui fait de cet homme un neurasthnique. Car, par exemple, quand on examine les observations que des penseurs matrialistes du XIX' sicle ont donnes de l'homme, on peut tout fait dire : Eh bien, ces tres-l ne sont pas des hommes, ce sont typiquement des neurasthniques, si l'homme est aussi dpendant du moindre

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courant d'air que le dcrivent ces penseurs matrialistes. On parlait de ce neurasthnique comme de l'homme, on laissait de ct ce qui constitue sa vritable nature, et on ne connaissait plus que ce qui faisait de cet tre vritable, qui, lui, restait inconnu, un neurasthnique. Partout, tant donn le caractre particulier qu'a pris notre penser relatif la nature, la vritable nature de l'homme chappe peu peu ce penser. On perd toute vision de la vritable nature de l'homme. C'est contre cela que Goethe s'est en fait rvolt, bien qu'il ne ft pas en mesure d'exprimer sous forme de principes clairement formuls ce qu'il avait reconnu comme juste d'aprs ses faons de voir. Des faits comme ceux que je vous ai prsents maintenant, il faut les suivre dans les retournements intrieurs qui marquent l'volution de la pense scientifique depuis le XV' sicle, et l'on observera que c'est prcisment de cette faon que l'on considre sous l'clairage adquat ce qui importe au cours de cette volution. J'aimerais dire : Dans sa jeunesse, Goethe s'est intress de faon intense ce que les sciences de la nature avaient produit dans leurs diffrents domaines. Il l'tudia, se laissa stimuler par les sciences de la nature mais ne put se sentir en accord avec tout ce qui se rvlait lui, parce qu'il sentait en tout que l'homme tait limin de ces faons de voir. Or Goethe ressentait intensment l'homme dans sa totalit. C'est pourquoi il s'insurgea dans les domaines les plus divers contre la vision scientifique qu'il voyait l'oeuvre tout autour de lui. Et il importe assurment de comprendre cette volution des sciences de la nature depuis le XVe sicle en la considrant sur l'arrire-plan du systme de la vision du monde de Goethe. C'est de cette faon que l'on peroit le mieux, pour peu que l'on veuille procder de faon purement historique, comment la nature vritable de l'homme fait dfaut ces observations, fait dj dfaut aux sciences physiques, fait dfaut aussi aux sciences biologiques.

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Il ne s'agit pas ici de faire la critique de la vision du monde des sciences de la nature, mais seulement de la caractriser. Supposons en effet que quelqu'un dise : J'ai ici de l'eau. Je ne peux pas m'en servir telle quelle. Je spare l'oxygne de l'hydrogne, parce que j'ai besoin de l'hydrogne. Il spare l'oxygne de l'hydrogne. Ce n'est pas critiquer son comportement que d'en constater le rsultat. Je n'ai pas lui dire : Ce que tu fais n'est pas juste parce que tu dois laisser l'eau telle qu'elle est. L'eau n'est pas de l'hydrogne. C'est tout aussi peu une critique de dire : L'volution des sciences de la nature depuis le XVe sicle a pris le monde des tres vivants et de mme que le chimiste spare l'oxygne de l'eau, elle a mis de ct l'homme dans sa nature vritable, elle l'a limin et elle a conserv ce dont l'poque avait alors besoin, de mme que le premier a besoin de l'hydrogne, et elle a conduit une science de la nature sans homme aux triomphes auxquels elle a prcisment conduit. Exprimer un tel jugement n'est pas critiquer la chose, c'est la caractriser. Les chercheurs modernes avaient en quelque sorte besoin de la nature sans l'homme, tout comme n'importe quel chimiste peut avoir besoin de l'hydrogne sans oxygne et a par consquent besoin de dcomposer l'eau en hydrogne et en oxygne. Mais il faut comprendre de quoi il s'agit de telle sorte qu'on ne retombe pas sans cesse dans l'erreur de vouloir tout de mme chercher quelque part la nature vritable de l'homme au moyen des sciences de la nature. Ceci serait tout aussi impossible que de chercher dans l'hydrogne que quelqu'un vous apporte l'oxygne qu'il a limin de l'eau. C'est prcisment ainsi que l'on doit considrer ces choses lorsqu'on veut parvenir de faon adquate, leur sujet, ces vues historiques. Je continuerai demain dcrire la naissance et l'volution des sciences de la nature l'poque moderne.

VII SEPTIME CONFRENCE


Dornach, 2 janvier 1923

Mes trs chers auditeurs, mes chers amis, de bien des cts nous sont parvenus de nos amis et des amis de notre cause des tmoignages de leur sympathie et de leur solidarit avec nous dans la douleur que nous a cause la perte du Goethanune. Je me permettrai par la suite de vous rendre compte, demain ou aprs-demain, de ces diffrents tmoignages. Maintenant, j'aimerais aujourd'hui prolonger les analyses dveloppes hier concernant, on pourrait dire, l'incapacit de la vision scientifique du monde apparue depuis le XVe sicle apprhender cognitivement l'homme dans sa vritable nature et dire : Dans tous les domaines de cette vision du monde manque prcisment ce qui manque dj dans le domaine des mathmatiques et de la mcanique. On a spar de l'homme l'exprience mathmatique et mcanique. On considre celle-ci comme si l'homme n'tait plus prsent dans son exprience vcue de l'lment mathmatique. Cette volution des reprsentations que se fait l'homme en matire de mathmatiques a d'un ct pour consquence qu'on voit apparatre la volont de sparer aussi de l'homme d'autres processus qui se produisent dans le monde et de cesser de le mettre en rapport avec l'entit humaine. De ce fait apparat de l'autre ct l'incapacit crer cognitivement un vritable pont entre l'homme et l'univers. Je parlerai encore par la suite d'une autre consquence de cette incapacit. Mais considrons tout d'abord, j'aimerais dire, la cause fondamentale qui a fait que l'volution

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des sciences de la nature a emprunt ce cheminement. C'est que celle-ci a perdu la possibilit de vivre intrieurement ce dont il est question aujourd'hui dans l'anthroposophie et qui dans des temps anciens de l'volution humaine tait l'objet d'une vision instinctive voire, pour autant que ce terme ne soit pas mal compris, d'une clairvoyance instinctive. Plonger un regard intrieur dans l'tre humain et le trouver compos de diffrents lments, voil ce qui a chapp la vision des choses propre aux sciences de la nature. Rappelons-nous tout de mme comment nous articulons la constitution de l'homme au sein de notre vision anthroposophique pour approcher sa vritable nature. Nous parlons du corps physique de l'homme, du corps thrique, du corps astral et de l'organisation du moi de l'homme. Essayons un peu de nous reprsenter la chose aujourd'hui comme il convient pour bien comprendre l'volution de la vision scientifique du monde : Corps physique, corps thrique, corps astral, organisation du moi. Je n'ai pas besoin d'analyser plus en dtail aujourd'hui cette articulation des constituants de l'entit humaine, puisque chacun peut trouver ce qu'il lui faut sur cette question dans mon livre La thosophie' par exemple. Mais nous voulons tout de mme trouver nous orienter un peu selon cette organisation de l'entit humaine. Nous nous demanderons tout d'abord, lorsque nous portons le regard sur le corps physique de l'homme et que nous envisageons la possibilit d'une orientation intrieure, donc la possibilit de ressentir son corps physique de l'intrieur, qu'est-ce qu'on ressent donc alors au contact de ce corps physique ? On ressent prcisment au contact du corps physique ce dont j'ai bien souvent parl maintenant, la direction droite-gauche, la direction haut-bas, la direction avant-arrire. On ressent au contact du corps physique la vision du mouvement en tant que changement de lieu de

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son propre corps physique. Mais, au contact de ce corps physique, on ressent aussi, travers des variations, au moins jusqu' un certain degr, son poids par exemple. Mais on ressent prcisment son poids sous une forme tout fait modifie. Quand ces choses taient encore vcues dans les diffrents constituants de l'organisation humaine, on rflchissait prcisment sur des choses sur lesquelles on avait cess d'tre enclin rflchir l'poque des sciences de la nature. On a laiss compltement de ct des faits qui ont une signification fondamentale pour la comprhension de l'univers. Prenez par exemple le fait suivant : Supposez que vous portiez quelqu'un qui, quand vous le posez sur une balance, est aussi lourd que vous. Supposez que vous portiez cet homme. Vous parcourez une certaine distance avec cet homme en le portant. Vous exprimenterez une certaine sensation de son poids. En parcourant vous-mmes la mme distance, vous vous portez aussi vous-mmes. Mais vous ne ressentez pas cela de la mme faon. Il en est effectivement ainsi que vous portez bien votre poids travers l'espace, mais que vous ne le ressentez pas. On fait place d'une tout autre faon son vcu dans son propre poids. Dans un certain sens, en vieillissant, on sent ses membres de telle faon que l'on dit que l'on sent leur pesanteur. Ceci est li en un certain sens aussi la lourdeur, au poids, parce que le vieillissement reprsente prcisment un certain dlabrement de l'organisme qui fait que ses diffrentes parties sont davantage arraches notre sensation intime de nous-mmes, qu'elles s'autonomisent, s'atomisent, aimerais-je dire, et que dans ce processus d'atomisation, elles succombent la pesanteur. Mais nous serions bien entendu incapables de raliser cette atomisation compltement quelque moment que ce soit de notre existence. Nous irons peut-tre mme jusqu' dire que nous ne pouvons parler de sentir la pesanteur de nos membres que par comparaison. Une

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science plus exacte montre toutefois qu'il ne s'agit pas seulement d'une comparaison, mais qu'une telle expression est en soi assez rvlatrice. Mais dans tous les cas, la sensation que nous prouvons de notre propre poids se prsente en fait pour notre conscience comme une sorte d'effacement de notre propre poids. Nous avons donc ici la ncessit inhrente la nature de l'homme d'effacer dans l'homme des effets qui se trouvent sans aucun doute l'intrieur de cette entit humaine, de les effacer par des effets oppposs, opposs comme je l'ai analys pour la totalit de l'tre humain quand, dans les autres confrences, dans les confrences anthroposophiques62 j'ai expos l'analogie entre l'homme et le cours de l'anne. Mais nous n'en avons pas moins que nous prouvions alors les processus dont nous faisons plus nettement l'exprience, comme les trois dimensions de l'espace, le mouvement, ou les processus moins nets relatifs au poids nous n'en avons pas moins des processus qui peuvent tre expriments dans le corps physique de l'homme. Ce que l'on vivait jadis l, en des temps reculs, a t depuis compltement spar de l'homme. On l'a d'une certaine manire sorti de son tre. Nous nous en sommes tout fait rendu compte dans le domaine des mathmatiques. La chose est moins vidente avec d'autres expriences du corps physique, parce que dans le corps, les processus correspondants tels que le poids, la pesanteur, sont prcisment compltement effacs pour la conscience telle qu'elle est aujourd'hui, telle qu'elle s'est dveloppe. Mais prcisment, ils ne se sont pas toujours trouvs compltement effacs. Influencs par les dispositions de l'me humaine sur lesquelles se fonde la reprsentation propre aux sciences de la nature, on n'a prcisment plus aucune ide aujourd'hui de la faon dont la sensation intime de l'homme pouvait tre diffrente. Certes, dans les

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premiers temps, l'homme ne portait pas son propre poids consciemment travers l'espace. Mais il avait en revanche ce sentiment que si ce poids existait effectivement, il existait bien aussi un contrepoids. Et lorsqu'il apprenait quelque chose, comme c'tait par exemple le cas chez les disciples des Mystres, il faisait la dcouverte qu'il portait bien en lui et toujours avec lui sa propre pesanteur, mais que l'effet contraire tait aussi continuellement actif dans la lumire. De sorte qu' certains gards on peut fort bien exprimer la chose de cette faon , l'homme sentait qu'il devait tre reconnaissant cette spiritualit qui se trouve dans la lumire d'agir en lui contre la ralit spirituelle et psychique agissant, elle, dans la pesanteur. Bref, on pourrait partout faire apparatre que dans les anciens temps, il n'existait en fait pas de vision qui ft comme totalement spare de l'homme. L'homme prouvait les processus qu'il vivait en lui conjointement avec ce que de tels processus sont dans la nature. Par exemple quand il voyait dans la nature la chute d'une pierre dans sa ralit factuelle spare de lui, il prouvait l'essence du mouvement. Il l'prouvait par comparaison avec ce que serait en lui-mme un tel mouvement. Quand donc il voyait une pierre en train de tomber, il prouvait peu prs ceci : Si je voulais me mouvoir de la mme faon, il faudrait que je me donne une certaine vitesse, et cette vitesse, elle est diffrente dans le cas de la pierre qui tombe de ce que j'ai par exemple sous les yeux quand je regarde un tre tout fait lent en train de ramper. L'homme prouvait la vitesse de la pierre en train de tomber en appliquant son propre vcu du mouvement l'observation de la pierre en train de tomber. C'est ainsi que les processus du monde extrieur qui relvent aujourd'hui pour nous de la physique taient certes aussi considrs objectivement par ces hommes du pass, mais leur connatre tait pratiqu tout fait de telle faon que l'on faisait appel pour ce connatre son propre

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vcu, afin de retrouver ce qui se passe en vous dans ce qui se passe au-dehors dans l'univers. Et c'est ainsi que subsiste en fait dans tout le mode d'observation physique jusqu'au dbut du XVe sicle quelque chose dont on peut dire : Cette manire de voir propre la physique rapprochait les objets de la nature, mme dans ses manifestations physiques, du vcu interne de l'homme. L'homme prouvait l aussi avec la nature. Mais avec le XVe sicle commence la sparation entre la vision de ces processus et l'homme. Et avec elle la sparation des mathmatiques, mode de penser qui se communique ensuite, nous le savons, toute la science naturaliste. C'est alors seulement que se trouva vraiment compltement perdu le vcu interne du corps physique. C'est alors que se trouva totalement perdu ce qui constitue la physique intrieure de l'homme. La physique extrieure a t autant spare de l'homme que l'avaient t les mathmatiques elles-mmes. Le progrs qui en est rsult consiste dans, j'aimerais dire, l'objectivation de la ralit physique. Voyez-vous, on peut regarder un fait minemment physique de deux faons diffrentes. Restons-en la pierre qui tombe. On peut suivre cette pierre qui tombe (Dessin, flche) d'un regard extrieur, et on peut la relier au vcu de cette vitesse dans laquelle on devrait se plonger si l'on voulait courir soi-mme ausi vite que la pierre tombe. C'est ainsi que l'on parvient la comprhension d'une chose par l'homme tout entier et non seulement une comprhension en rapport avec la seule perception visuelle. Considrons maintenant ce qu'il advient de cette vision ancienne au dbut du XVe sicle. De ce point de dpart, venons-en cette personnalit qui nous permet tout particulirement d'observer cette transition que j'ai caractrise

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de cette faon, venons-en Galile'. Galile est en quelque sorte, on le sait, celui qui a dcouvert les lois de la chute des corps, comme on les appelle. Et l'lment objectif le plus important de cette loi de la chute des corps de Galile est que c'est lui qui a dtermin la longueur du chemin que parcourt un corps en chute libre durant la premire seconde. Au point donc qu' ct de la vision de la pierre qui tombe, une ancienne conception a plac le sentiment intrieur de la vitesse dans laquelle il faut se plonger si on veut faire la mme chose que la pierre qui tombe. ct de la pierre en train de tomber, on plaait le sentiment intime de la chose (Dessin, en rouge). Galile considre aussi la pierre en train de tomber. Mais il n'y ajoute pas le sentiment intime de la chose, il mesure au contraire la longueur du chemin que la pierre parcourt dans l'espace devenu extrieur quand elle commence tomber jusqu' la fin de la premire seconde. Comme la pierre tombe une vitesse acclre, il mesure ensuite aussi les portions suivantes de sa trajectoire. Il ne place donc ct aucun sentiment intime de la chose, mais quelque chose que l'on mesure extrieurement, un processus qui n'a strictement rien faire avec l'homme ; on le spare compltement de l'homme. Dans sa vision de la chose, dans la connaissance, la ralit physique est limine de l'homme si bien qu'on ne prend plus conscience qu'on la possde en fait aussi intrieurement. Et va apparatre aussi cette poque du dbut du XVIP sicle, une opposition Aristote'', Aristote qui avait t considr durant tout le Moyen-ge comme la grande autorit en matire de science mais qui l'a aussi retarde, cette science ; va apparatre une opposition Aristote chez tous les esprits qui veulent aller de l'avant. Quand on envisage objectivement les explications d'Aristote, objet de nos jours de multiples malentendus, au sujet d'une chose telle que la pierre qui tombe, celles-ci aboutissent

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toutes ceci qu'il indique partout ce qui se passerait si, voyant une chose au-dehors dans l'univers, on la subissait par soi-mme. Il ne s'agit donc pas pour lui d'tablir la vitesse par des mesures, mais de prsenter la vitesse de telle sorte que ce processus est mis en rapport avec une exprience intimement vcue par l'homme. Bien entendu, quand l'homme se dit qu'il doit se plonger dans cette vitesse, il sent aussi derrire ce plongeon dans la vitesse en quelque sorte quelque chose de vivant, dou d'nergie en soi-mme, qui lui permet de se plonger dans cette vitesse. Il sent certains gards son propre lan intrieur et il est videmment trs loin de penser que quelque chose le tire dans la direction o il va. Il pense beaucoup plus la faon dont lui-mme prend son lan, qu'il ne pense que quelque chose le tire. C'est pourquoi ce n'est en fait qu' cette poque du XVIIe sicle que la force d'attraction, la gravitation, prend une signification pour la vision des hommes. Les reprsentations que l'homme se fait de la nature se modifient d'une manire radicale. Et comme je l'ai montr propos de la loi de la chute des corps, il en va de mme de toutes les reprsentations physiques. Une de ces reprsentations est par exemple celle que l'on appelle aujourd'hui en physique la loi d'inertie. nergie latente, dit-on aussi. Mais la loi d'inertie est quelque chose que l'on dnomme ainsi de faon extrmement gnrale. Cette loi d'inertie trahit encore son origine humaine. Je n'ai pas besoin de vous dcrire ce que signifie l'inertie chez l'homme, car tout homme en a bien une certaine exprience. C'est en tout cas une chose que l'on peut vivre intimement. Qu'est devenue la loi d'inertie en physique sous l'influence du galilisme ? Elle est devenue en physique ce qui nous fait dire : Un corps ou un point, comme il faut dire en fait , un point sur lequel on n'exerce aucune influence extrieure, que l'on abandonne lui-mme, se meut dans l'espace une vitesse uniforme, c'est--dire que de priode

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en priode, il parcourt chaque seconde la mme distance. De sorte qu'en l'absence de toute influence extrieure et une fois ce corps dou d'une vitesse telle qu'il parcourt cette distance-ci chaque seconde, ce mme corps parcourra galement la mme distance chaque seconde qui suivra (cf dessin). Il est inerte. Si aucune influence

extrieure ne s'exerce sur lui, il n'a aucune propension se modifier dans ce domaine. Il persiste constamment parcourir la mme distance chaque seconde. On ne fait plus que mesurer, mesurer la distance parcourue en une seconde. Oui, on dit alors qu'un corps est inerte quand il se montre tel qu'il parcourt chaque seconde la mme distance. Il fut un temps o l'on ressentait la chose autrement. Il fut un temps o l'on disait : Comment prouve-t-on un tel corps en mouvement qui parcourt chaque seconde la mme distance ? On l'prouve de telle faon que l'on demeure soi-mme dans l'tat o l'on se trouve au moment donn, qu'on n'intervient absolument jamais dans son propre comportement. En tant qu'homme, on peut bien sr considrer cela tout au plus comme un idal. L'homme n'atteint cet idal de l'inertie que dans une trs faible mesure. Mais on verra, une fois acquis ce qu'on appelle l'inertie dans la vie ordinaire, on verra que cela est proche nanmoins de la faon de faire perptuellement la mme chose chaque seconde de l'existence. partir du XVe sicle, toute l'orientation des reprsentations humaines a t inflchie dans une direction qui se caractrise ainsi : L'homme oublie son propre vcu interne. Nous avons tout d'abord affaire ici au vcu interne de l'organisme physique. L'homme l'oublie. Et ce que Galile a invent pour des choses aussi familires

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l'homme que la loi de la chute des corps, la loi de l'inertie car c'est bien une invention, une invention qui videmment concerne ce que l'on peut observer dans la nature ce que Galile a appliqu des faits familiers a t appliqu ds lors une plus grande chelle. Nous savons que Copernic a fait natre une nouvelle cosmogonie de type physique en mettant le Soleil et non plus la Terre au centre du systme, en faisant tourner les plantes en orbes autour du Soleil, et en dterminant ensuite en fonction de cette conception la place de chaque corps plantaire dans le ciel. C'tait une certaine image que Copernic s'tait faite de notre systme plantaire, du systme solaire, une image que l'on peut bien entendu dessiner aussi. Et mme, cette image ne tendait pas encore tout fait radicalement vers cette mentalit mathmatique qui a compltement spar de l'homme le monde extrieur. Quiconque lit les crits de Copernic peroit tout fait que Copernic sent encore l'astronomie ancienne dans les courbes complexes par lesquelles elle a voulu comprendre le systme solaire par exemple, n'a pas seulement synthtis les positions successives, disons : optiques, des plantes ; au contraire, que cette astronomie ancienne a eu aussi un sentiment de ce qu'on prouverait si l'homme tait prsent l'intrieur de ces mouvements du systme des plantes. On a envie de dire : Dans les temps anciens, les gens avaient une reprsentation trs nette des picycles, etc., qu'on pensait voir dcrits par certains astres. C'est que partout subsistait encore j'aimerais dire au moins une ombre de ressentir humain. De mme que, disons, lorsque quelqu'un peint un homme avec une certaine position du bras, on comprend cette position du bras parce qu'on peut soi-mme exprimenter ce qu'on ressent quand on adopte cette position du bras, de mme y avait-il encore quelque chose de vivant dans le sentiment intime qu'on pouvait avoir de la rvolution d'une plante

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autour de son toile fixe. Oui, mme chez Kepler' et mme avec une force toute particulire chez celui-ci subsiste encore quelque chose de tout fait humain dans ses calculs des orbites plantaires. Le principe de Galile une fois dtach de l'homme, Newton dsormais l'applique aux corps clestes en intgrant sa conception un systme comme celui de Copernic, en construisant des reprsentations telles que celleci : Un corps central, donc un soleil, disons, attire une plante de telle faon que la force de cette attraction diminue avec le carr de la distance, devient de plus en

plus petite, mais selon une progression au carr, et augmente avec la masse des corps. Donc lorsque le corps qui attire a une plus grande masse, la force d'attraction est plus grande. Quand la distance augmente, la force d'attraction diminue mais de telle faon que quand la distance est multiplie par deux, la force d'attraction, elle, est divise par quatre, quand la distance est multiplie par trois, la force d'attraction, elle, est divise par neuf, et ainsi de suite. On applique de nouveau cette image un pur systme de mesures que l'on pense nouveau totalement spar de l'homme. Il n'en est pas encore ainsi chez Copernic et Kepler ; chez Newton s'difie ce qu'on qualifie de situation objective' o l'on ne peroit plus aucune trace de sentiment vcu, mais o l'on ne fait plus que construire des systmes abstraits. On construit des courbes dans la

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direction dans laquelle on regarde, et d'une certaine manire on y introduit par le rve un certain nombre de forces car ce qu'on voit n'est effectivement pas une force, la force on l'ajoute ncessairement en la rvant. On dit bien sr : on l'ajoute en pense tant que l'on croit la chose, et quand on n'y croit plus, on dit qu'on l'ajoute dans un tat de rve. De sorte que l'on peut dire : La manire de voir spare de la physique est dsormais gnralise par Newton jusqu'au point o on l'applique l'espace cosmique tout entier. Bref, on s'efforce d'oublier compltement les sentiments vcus au sein du corps physique de l'homme, et ce qu'on a jadis pens troitement li aux expriences vcues du corps physique, de l'objectiver dans l'espace extrieur que l'on a soi-mme commenc par arracher au corps physique, indpendamment de ce corps physique, et de trouver le moyen d'en parler sans plus penser le moins du monde l'homme. De sorte que l'on peut dire : C'est grce la sparation du corps physique, grce la dissociation de ce qu'on regarde dans la nature d'avec ce qu'on vit et prouve dans le corps physique de l'homme que nat la physique moderne, qui n'existe en fait qu' partir de cette dissociation de certains processus naturels d'avec l'exprience intime de soi-mme dans le corps physique humain (Dessin, jaune). On avait donc oubli d'un ct l'exprience intime de soi-mme dans le corps physique (cf dessin page 138, rouge). Mais en imprgnant dsormais tous ces processus extrieurs de cette activit mathmatique spare, de cette faon de voir la ralit physique spare (jaune), on n'tait plus capable de revenir nouveau dans l'homme avec cette physique. Ce qu'on avait d'abord spar, on n'tait plus capable de l'appliquer nouveau l'homme. Bref, il

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apparat l'autre face de cette affaire, l'incapacit revenir nouveau l'homme avec l'lment scientifique. Or en physique on ne le remarque pas trop ; mais on le remarque trs fortement quand on se demande maintenant : Qu'en est-il de l'exprience intime de soi-mme que l'on fait dans le corps thrique, dans cet organisme subtil ? L, l'homme prouve en effet aussi toutes sortes de choses. Mais ces expriences intimes ont t spares de l'homme encore plus tt et d'une manire encore plus radicale. Sauf qu'on n'a pas accompli cette sparation avec autant de bonheur qu'on l'a accomplie en physique. Si nous remontons en effet un instant un savant naturaliste des premiers sicles chrtiens, le mdecin Galien, nous voyons qu'en examinant ce qui vit dans la nature extrieure, Galien tablit dans l'esprit de son poque une distinction entre les quatre lments : la terre, l'eau, l'air et le feu nous dirions : la chaleur. C'est ce qu'on peroit quand on porte le regard vers l'extrieur. Mais si on porte le regard vers l'intrieur, si on examine l'exprience intime de soi-mme dans le corps thrique, pour se demander -. Comment prouve-t-on en soi ces lments, le ferme lment terrestre, l'lment aqueux, l'lment arien, l'lment calorique, ign ? on se disait justement cette poque : On les prouve avec le corps thrique. Et on prouve alors cela comme une circulation d'humeurs qu'on ressent en soi-mme intrieurement, savoir la terre en tant que bile noire , l'eau en tant que flegme , l'air prcisment en tant que pneuma , en tant que ce qui est reu et capt par le processus de la respiration, la chaleur en tant que sang . On prouve donc intrieurement dans les humeurs, dans ce qui somme toute circule dans l'organisme humain, la mme chose que ce qu'on contemple l'extrieur. De mme que l'on participe intrieurement, dans le corps physique, au mouvement de la pierre qui tombe, de mme on prouve simultanment en

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soi les lments au niveau des processus internes ; la faon dont bile, flegme, et sang, agissent en se mlangeant dans le processus mtabolique, comme on se l'imaginait, on la ressentait comme le vcu interne de son propre corps, mais comme la forme de vcu interne laquelle correspondent les processus externes qui se droulent entre l'air, l'eau, le feu, la terre.
Chaleur sang Air pneuma Eau flegme Terre bile noire Organisation du moi Corps astral Corps th. chimie Corps phys. physique

Or on ne russissait pas oublier ici sa vie interne d'une faon aussi dtermine et radicale et en communiquer encore suffisamment pour la vision extrieure. En matire de chute des corps, on tait capable de mesurer par exemple la hauteur de chute au cours de la premire seconde. On obtenait une loi d'inertie en s'imaginant qu'il pouvait prcisment y avoir des points en mouvement qui ne perdent pas leur tat de mouvement (dynamique) mais conservent au contraire leur vitesse. Mais en voulant vacuer de ce vcu intrieur ce que l'on avait ressenti en des temps plus anciens comme un vcu intrieur avec tant de particularit et de spcificit les lments , on pouvait certes oublier son existence intrieure, mais on n'apportait pas dans le monde extrieur quelque chose d'quivalent ce qu'tait ou est la mesure, etc. Ainsi donc on ne russissait pas objectiver ce qui se rapportait cette exprience de la mme faon qu'on l'avait fait pour la physique. Et c'est l, au fond, que les choses en sont encore restes jusqu' nos jours. Et c'est pour cette raison que jusqu' prsent la chimie, qui aurait pu se constituer pareillement

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si on avait su faire sortir de soi vers le monde extrieur pour le corps thrique autant que ce qu'on tait parvenu faire pour le corps physique, qui aurait pu devenir ainsi quelque chose qui puisse prendre place aux cts de la physique, que cette chimie n'est rien devenue de cela, elle est au contraire encore aujourd'hui dans un tat tel que lorsqu'elle veut parler de ses propres lois, elle parle de quelque chose d'assez indtermin et vague. Car effectivement, par rapport au corps thrique, la chimie veut la mme chose que ce qu'on a fait avec la physique par rapport au corps physique. La chimie dit certes : Quand des corps s'unissent chimiquement, situation o comme on sait ils sont susceptibles de changer totalement de proprits, tat physique compris, il se passe bien sr quelque chose. Mais si on ne veut pas seulement recourir la reprsentation la plus simple et la plus commode, on ne sait pas grand chose de ce phnomne. L'eau se compose d'hydrogne et d'oxygne soit, il faut s'imaginer ces deux corps combins d'une faon ou d'une autre dans l'eau (dessin, jaune et rouge) ; mais sur la faon de s'imaginer cette

combinaison, on ne se forme aucune reprsentation que l'on puisse prouver intrieurement. On l'explique alors par quelque chose d'extrieur, mais de trs extrieur : l'hydrogne se composerait admettons d'atomes ou de molcules, l'oxygne galement. Ceux-ci fusionnent, se tlescopent et adhrent dsormais l'un l'autre, etc. C'est-dire que ds lors qu'on avait oubli son vcu interne intime, on n'tait plus dans la mme situation qu'en physique, o l'on pouvait mesurer car ce qui importait de plus en plus pour la physique, c'tait de mesurer, de compter et de peser , on tait au contraire oblig de concevoir

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par la seule pense le processus intrieur. Et c'est ce stade que la chimie en est certains gards reste jusqu' aujourd'hui. Car la reprsentation qu'on se fait encore aujourd'hui de l'aspect intrieur de tels processus chimiques est au fond quelque chose que l'on rajoute par la pense ces processus. On ne disposera d'une chimie la hauteur de la physique que quand on se mettra mme si on ne possde plus l'exprience immdiate de l'tre humain comme une clairvoyance instinctive des premiers temps , relier quand mme nouveau la chimie l'homme en pntrant pleinement ce qui a t expos aujourd'hui. On n'y parviendra videmment pas avant d'avoir peru et discern que mme dans le domaine physique au moins pour parachever la connaissance particulire en une vision du monde on doit en fait relier l'homme les penses relatives aux phnomnes particuliers. Car ce qui vous arrive d'un ct du fait qu'on oublie le vcu intrieur et qu'on aborde ensuite le fait extrieur pour procder des mesures extrieures et s'en tenir au fait extrieur, au fait dit objectif , prend sa revanche de l'autre ct. Car il est facile de dire : L'inertie s'exprime dans le mouvement d'un point qui parcourt chaque seconde la mme distance. Mais un tel point n'existe pas. Ce mouvement uniforme n'apparat nulle part l o on observe avec les moyens humains. Il n'apparat nulle part car un objet mobile est toujours pris dans un certain contexte, ii est ici ou l diminu dans sa vitesse. Bref, ce qu'on pourrait dcrire comme une masse inerte', ou ce qu'on pourrait rapporter la loi

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d'inertie, cela n'existe pas. Alors que, quand on parle de mouvement et qu'on ne sait pas revenir une participation intrieure au mouvement, donc au vcu intime simultan que l'on a de la nature, l'apprhension, disons de la vitesse de chute par la faon dont on prouverait soi-mme les choses cette vitesse, on est prcisment oblig de dire : effectivement, l je suis compltement en dehors du mouvement. Je suis oblig de m'orienter au contact du monde extrieur. Par consquent, si je vois un corps se mouvoir ici (cf. dessin), et que ce sont l ses positions successives, je suis oblig de percevoir d'une manire ou d'une autre que ce corps se meut. Si ceci derrire est un mur, je regarde dans cette direction, puis je regarde dans cette direction, je regarde dans cette direction, etc. Et quand je me reprsente tranquillement le mur de derrire, alors je dis : Ce corps se meut dans cette direction-l. Mais il serait encore ncessaire pour cela que je dirige le regard partir d'ici (cercle sombre), donc que je prenne encore conscience d'un vcu intrieur. Si je ne m'oriente que l, l'extrieur, je laisse totalement l'homme de ct, je le spare compltement, et alors les mmes questions vont se poser : y-a-t-il ici un objet

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qui continue se mouvoir ? ou est-ce que c'est cet objet qui est au repos et la paroi qui se dplace ? (cf dessin). Je ne peux littralement plus distinguer si ce corps se dplace dans la premire direction ou si c'est la paroi qui se trouve derrire qui va dans la direction oppose. Et je peux au fond tout calculer partir du premier ou du second des deux prsupposs. Donc je perds la possibilit de saisir tout bonnement le mouvement intrieurement, si je n'y participe pas par mon exprience intrieure. Et ceci vaut aussi pour d'autres ingrdients physiques, si je puis dire. Quand on a vacu toute participation intrieure la chose, on est empch de jeter encore quelque pont que ce soit vers le fait objectif. Si je suis moi-mme en train de courir, je ne russirai pas dire qu'il est indiffrent que ce soit moi qui courre ou que ce soit le sol qui se dplace dans la direction oppose ; mais si je considre moi-mme en toute extriorit un autre homme qui se dplace sur un certain sol, il est tout fait indiffrent pour cette vision purement extrieure de la chose que ce soit l'homme qui s'en aille ou que ce soit le sol en dessous de lui qui parte dans l'autre direction. Et l'poque actuelle en est effectivement arrive un point tel qu'elle est en train d'prouver j'aimerais dire la vengeance de l'esprit des mondes pour cette sparation d'avec l'lment physique. Tandis que Newton, lui, tait encore absolument certain de pouvoir supposer des mouvements absolus, nous voyons aujourd'hui beaucoup de gens s'efforcer de constater comment le mouvement, la connaissance du mouvement s'est perdue en mme temps que le vcu intrieur de la chose. C'est bien l'essence de la thorie de la relativit qui veut aujourd'hui dmonter le systme de Newton. Cette thorie de la relativit apparat d'une faon tout fait historique. Elle est ncessaire aujourd'hui, car on n'ira pas au-del si on reste prcisment enferm dans ces

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reprsentations qu'on a totalement spares de l'homme. Car pour connatre le mouvement ou le repos, il faut en mme temps les vivre. Si on ne les vit pas, mouvement et repos ne sont eux-mmes que des notions relatives. Eh bien nous continuerons parler de ces questions ici demain, huit heures.

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Dornach, 3 janvier 1923

Mes trs chers auditeurs, chers amis, en permanence affluent des tmoignages de solidarit et de compassion69. Je me permettrai de rendre publics ici demain ou aprsdemain les tmoignages en question. J'ai essay de vous montrer comment diffrents domaines de la pense scientifique naissent l'poque moderne. Je voudrais insrer un dveloppement destin clairer un peu ce qui s'est accompli l au cours de la formation de ces visions des choses propres aux sciences de la nature, parce qu'il est plus facile de comprendre de quoi il s'agit en fait au cours de l'avance gnrale de l'volution humaine quand on fait la lumire sur les choses partir d'un certain point de vue. Il faut en effet tout fait bien voir que ce qui se manifeste dans la culture et la civilisation extrieures des hommes est intrieurement j'aimerais dire comme parcouru, comme sillonn par une sorte de pulsation, une pulsation provenant de vues un niveau profond, dont l'effet n'est pas toujours ncessairement celui de vues qui s'enseignent, mais qui sont effectivement le fondement de l'volution d'une manire que je me propose bien d'esquisser encore dans les prochains jours. Pour l'instant j'aimerais simplement dire que l'on comprend mieux de quoi il s'agit dans cette direction quand on recourt ce que fut certaines poques la science de l'initiation, la science des fondements profonds de la vie et du devenir universel. Nous savons que plus nous remontons le cours de l'volution humaine", plus nous rencontrons une facult instinctive de connaissance de l'esprit, une vision clairvoyante

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instinctive de ce qui se passe pour ainsi dire derrire les coulisses de l'existence. Et nous savons en outre qu'il est de nos jours possible d'accder un savoir plus profond, parce que, pour m'exprimer d'une manire familire, depuis le dernier tiers du XIXe sicle, aprs le dveloppement de la mare haute de conceptions matrialistes et de sentiments matrialistes qui sont apparus au XIXe sicle, du seul fait des rapports du monde spirituel avec le monde physique, la possibilit s'est fait jour de tirer nouveau directement du monde suprasensible des connaissances spirituelles. Depuis le dernier tiers du XIXe sicle, il est possible d'approfondir la connaissance humaine de telle faon qu'on en vient voir en esprit dans ses fondements ce qui se droule dans les processus naturels extrieurs. De sorte que l'on peut dire peu prs : Une science instinctive ancienne de l'initiation fait place une civilisation humaine exotrique, une civilisation dans laquelle on peroit dans le monde peu de choses d'un savoir direct de l'esprit. Et ensuite arrive nouveau une nouvelle aurore du savoir de l'esprit, d'un savoir de l'esprit pleinement conscient maintenant, et non plus instinctif. Nous nous trouvons au dbut de ce dveloppement d'un nouveau savoir de l'esprit. Mais celui-ci continuera l'avenir se dployer. Or quand on a quelques aperus de ce que l'homme considrait comme sa connaissance au temps de l'ancienne science instinctive de l'initiation, on prend conscience, sur l'arrire-plan de ces vues, de ce que jusqu'au dbut du XIVe sicle existaient dans le monde civilis des conceptions qu'on ne peut pas comparer directement avec nos connaissances actuelles de la nature, parce qu'elles taient d'une tout autre nature, conceptions que l'on peut encore moins comparer par ailleurs ce que la science actuelle appelle la science de la vie psychique ou psychologie. L encore on est oblig de dire qu'elle tait d'une autre nature. Tant la ralit psycho-spirituelle de

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l'homme que sa ralit physique et naturelle ont t d'une certaine faon saisies dans des reprsentations qui ne sont aujourd'hui plus du tout comprises par les hommes qui ne s'occupent pas expressment de la science de l'initiation. Il s'agissait d'une tout autre manire de penser, de ressentir. Or, si nous comparons ces vues de l'poque prcdente, qui sont connues aussi au moins partiellement par l'histoire, avec ce que fut l'ancienne science de l'initiation, nous trouvons malgr les dfauts de ce qui nous en a t transmis qu'il existait de profondes vues, de profondes reprsentations de l'tre humain, des rapports de l'tre humain avec l'univers, etc. On ne consent pas volontiers aujourd'hui rendre justice par exemple quelque chose comme l'oeuvre de Jean Scot Erigne" au IXe sicle sur la division de la nature. On n'y consent pas parce qu'on ne prend pas cette oeuvre pour un monument historique sorti d'une poque o l'on pensait prcisment tout fait autrement qu'aujourd'hui, o l'on pensait comme on ne le comprend plus du tout quand on lit une telle oeuvre aujourd'hui. Et quand des philosophes habituels dcrivent ce genre de choses dans leurs tudes historiques, on n'a en fait affaire qu' des mots. Un intrt profond pour l'esprit vritable d'une oeuvre telle que celle de Jean Scot Erigne sur la division de la nature, o nature signifie tout fait autre chose que le mot nature dans la science ultrieure de la nature, un intrt profond pour cet esprit n'existe en fait plus. Si l'on peut tout de mme s'y intresser en approfondissant la science de l'esprit, on est curieusement oblig de se dire la chose suivante : Ce Scot Erigne a dvelopp des ides qui font sur vous l'impression de pntrer extrmement profondment dans la nature de l'univers, mais il a trs certainement expos ces ides dans son oeuvre sous une forme trop insuffisante, trop peu incisive. Si on ne s'exposait pas au danger de parler sans respect l'gard d'une oeuvre tout de mme remarquable de l'volution

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humaine, on devrait au fond dire en fait que Jean Scot Erigne ne savait dj plus lui-mme tout fait consciemment ce qu'il crivait. On le voit sa description des faits. Mme s'ils ne l'taient pas autant que c'est le cas pour les historiens actuels de la philosophie, les mots qu'il avait emprunts la tradition n'taient dj pour lui-mme plus ou moins que des mots dont il ne discernait plus lui mme le contenu profond. Quand on lit ces choses, on est en fait de plus en plus oblig de remonter dans l'histoire. Et de Scot Erigne, on le voit aisment dans ses crits, on est immdiatement conduit aux crits de celui qu'on appelle le Pseudo-Denys l'Aropagite". Je ne vais pas entrer maintenant dans ce problme de filiation, quand il a vcu, etc. Et partir de ce Denys l'Aropagite, on est nouveau conduit plus loin en arrire. Il faut alors continuer ses investigations dj vritablement arm de la science de l'esprit, et en remontant au deuxime, troisime millnaire avant le Christ, on arrive enfin des vues profondes que l'humanit a prcisment perdues, dont il ne subsiste prcisment plus qu'un faible cho dans des crits comme ceux de Jean Scot Erigne. Mais si nous pouvons encore approfondir correctement les oeuvres, mme des Scolastiques, nous nous apercevrons que derrire un expos conduit de faon incroyablement pdante et scolaire se cachent des ides profondes sur la manire dont l'homme conoit le monde extrieur qui se prsente lui ; dont dans cette faon de concevoir les choses vit d'un ct le suprasensible, vit de l'autre ct le sensible, etc. Et quand on prend la tradition continue qui se fonde son tour sur Aristote, qui a lui-mme synthtis nouveau sous une forme logique et pdante un ancien savoir qui lui avait t transmis, on tombe sur la mme chose : des vues profondes qui furent jadis bien comprises certaines poques du pass, qui parviennent jusqu'au Moyen-ge, qu'on se rpte au cours des

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poques successives tout en les comprenant de moins en moins. Voil alors ce qu'il y a de caractristique. Et au XIIIe, XlVe sicles, la comprhension disparat presque totalement et un esprit tout nouveau se fait jour, prcisment l'esprit de Copernic et de Galile que j'ai essay de vous caractriser dans sa nature profonde au cours des dernires confrences. Partout o l'on effectue de ces investigations dont je viens prcisment de vous indiquer l'esprit, on trouve que cet ancien savoir qu'on se transmet ainsi d'poque en poque, de moins en moins compris, jusqu'au XlVe sicle, que cet ancien savoir consistait pour l'essentiel dans le fait de vivre intrieurement ce qui se passe dans l'homme lui-mme, dans le fait de vivre donc cela sera trs comprhensible aprs les dveloppements des derniers jours l'aspect mathmatique et mcanique des mouvements et des dplacements humains, dans le fait de vivre un certain aspect chimique, comme nous dirions aujourd'hui, dans le mouvement humain interne des humeurs qui est travers par le corps thrique. De sorte que nous pouvons vraiment considrer le schma que je vous ai crit au tableau hier (cf page 146) dans une perspective historique en quelque sorte. Nous pouvons en effet le considrer ainsi : Si nous regardons aujourd'hui nouveau la nature humaine au moyen de notre science de l'initiation, nous avons le corps physique, le corps thrique ou corps de forces formatrices, le corps astral le psychisme interne et l'organisation du moi. Or, je le disais dj hier, il a prcisment exist, n de l'ancienne science de l'initiation, un vcu intrieur du corps physique, un vcu intrieur de ce qui est mouvement, un vcu intrieur de la dimensionalit de l'espace, mais un vcu aussi d'autres processus physiques et mcaniques, et nous pouvons appeler ce vcu intrieur le vcu de l'lment physique dans l'homme. Ce vcu de l'lment physique dans

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l'homme est justement en mme temps le connatre de lois physiques et mcaniques : il existait une physique de l'tre humain oriente vers le corps physique. cette poque, personne n'aurait eu l'ide de chercher la physique autrement qu' travers ce vcu intrieur de l'homme. Tandis qu' l'poque galilo-copernicienne, ce qui est vcu ainsi intrieurement est limin de l'homme en mme temps que les mathmatiques que l'on va effectivement ensuite appliquer la physique et n'est plus saisi qu'abstraitement. Si bien que par consquent nous pouvons dire : La physique sort de l'homme, alors qu'auparavant elle tait enclose en l'homme lui-mme. On vivait un processus tout fait analogue dans ce qu'on prouvait intrieurement dans l'homme sous forme de processus humoraux, de processus propres aux composants aqueux, liquides, de l'organisme humain. J'attirais hier votre attention sur Galien dans les premiers sicles chrtiens, qui dcrivit l'homme intrieurement en disant : Dans l'homme vit de la bile noire qui circule dans les courants humoraux, du sang , le flegme et la bile ordinaire, la bile blanche ou bile jaune . C'est grce aux confluences, grce aux influences rciproques de ces courants humoraux que l'tre humain se dveloppe dans le monde physique. Mais ce que Galien prtendait l, il ne le devait pas des mthodes semblables nos mthodes physiologiques actuelles, cela reposait au contraire encore pour l'essentiel sur un vcu intrieur. Certes, Galien le tenait dj aussi de la tradition. Mais ce qu'il tenait de la tradition, ce qu'il ne faisait qu'emprunter un hritage spirituel, on le vivait jadis intrieurement dans la partie fluide de l'organisme humain qui est traverse par le corps thrique ou corps de forces formatrices. C'est en raison de ce fait que je n'ai pas non plus dcrit les philosophes grecs' au dbut de mes nigmes de la philosophie comme on les dcrit habituellement. Si vous relisez

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les manuels classiques d'histoire de la philosophie, vous trouverez en effet partout la chose consigne ainsi : Thals mditait sur l'origine de ce qui se trouve dans le monde sensible, et il cherchait l'origine, le point de dpart de toutes choses dans l'eau. Hraclite, lui, cherchait ce point de dpart dans le feu, d'autres dans l'air, d'autres dans le solide, par exemple dans une certaine catgorie d'atomes, etc. Le fait que l'on puisse dire des choses pareilles sans rendre compte du fait qu'il est au fond inexplicable que Thals ait enseign l'eau, Hraclite le feu, comme l'origine des choses, ne surprend pas davantage les hommes notre poque. Vous n'aurez qu' relire le passage de mon livre Les nigmes de la philosophie, et vous verrez combien la conception de Thals qui s'est exprime dans cette thse : Tout est issu de l'eau , reposait tout simplement sur un vcu intrieur. Il sentait l'activit de ce qu'on appelait prcisment autrefois l'lment aqueux, et ce qui fonde le processus naturel extrieur, il le sentait apparent cette activit intrieure, et il dcrivait donc le fait externe partir de ses vcus intrieurs. De mme Hraclite qui, lui, tait, j'aimerais dire, d'un autre temprament. Thals, comme nous le dirions aujourd'hui, tait prcisment un flegmatique qui vivait dans la lymphe ou le flegme intrieur. Il dcrivait donc le monde en flegmatique : Tout est issu de l'eau. Hraclite, lui, tait le colrique qui vivait et ressentait le feu intrieur. Il dcrivait le monde tel qu'il l'prouvait. Et ct d'eux, il y avait des esprits encore plus pntrants, qui ne sont plus consigns par la tradition extrieure. Ceux-l en savaient encore plus sur les choses. Ce qu'ils savaient s'est perptu par la suite et tait encore accessible sous forme de tradition dans les premiers sicles chrtiens, permettant ainsi Galien prcisment de parler des ses quatre composants de la nature humorale interne de l'homme.

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Ce qu'on savait l de la nature humorale interne, le fait que ces quatre genres d'humeurs : bile jaune, bile noire, sang et flegme, se mlent, se mlangent ce qu'on considre aujourd'hui comme de l'infantilisme, c'est aprs tout comprhensible , c'est cela qui constitue en fait la chimie humaine interne. Il n'y avait tout bonnement pas d'autre chimie cette poque. Car ce qu'on considrait extrieurement comme des phnomnes relevant aujourd'hui du domaine de la chimie, on l'apprciait d'aprs ces vcus internes, si bien que nous pouvons parler d'une chimie interne reposant sur des vcus de l'homme humoral, si je puis me servir de cette expression, travers par le corps thrique. Et c'est ainsi que nous trouvons cette chimie lie l'homme dans les temps anciens. Elle s'en dgage plus tard, tout comme les mathmatiques et la physique, et devient une chimie extrieure (cf. schma). Pensez seulement un peu la faon dont cette physique et cette chimie des temps anciens ont t ressenties par les hommes ! Elles ont t ressenties comme quelque chose qui tait en quelque sorte un morceau d'eux-mmes, pas comme quelque chose qui ft exclusivement la description d'une nature extrieure avec ses processus. C'tait cela l'essentiel. C'tait une physique vcue, une chimie vcue. une poque o l'on sentait la nature extrieure dans son

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corps physique, dans son corps thrique, on vivait aussi ce qui se situe dans le corps astral et ce qui se situe dans l'organisation du moi autrement que plus tard. Nous possdons aujourd'hui une psychologie. Mais cette psychologie on devrait se l'avouer mais on ne le fait pas c'est effectivement un inventaire qui ne contient que des abstractions. Penser, sentir, vouloir, au mme titre que la mmoire, l'imagination morale, etc., vous ne les trouvez en fait cits que comme des abstractions. Cette situation s'est instaure peu peu partir de ce qu'on admettait encore comme son propre contenu d'me. La chimie et la physique, on les avait limines ; penser, sentir et vouloir, on n'limina pas cela, on le conserva, mais cela se dilua peu peu, ce point qu'en fait cela finit par n'tre plus qu'un inventaire des abstractions les plus irrelles. Que cela soit devenu des abstractions sans ralit, on peut le prouver avec la plus grande facilit. Prenons en effet comme exemple les gens qui parlaient encore du penser, du vouloir aux XVe, XVIe sicles par exemple'. Tels qu'ils parlaient s'il vous plat, prenez des ouvrages assez anciens sur ces questions , tout cela a encore le caractre d'une chose relativement concrte. On a le sentiment que quand une personne de ce genre parle du penser, elle en parle encore comme si ce penser tait encore vraiment en elle une somme de processus intrieurs, comme si les ides se heurtaient, se portaient. Il reste encore aussi un vcu des ides. L'affaire n'est pas encore aussi abstraite qu'elle l'est devenue plus tard. Elle l'est devenue tel point plus tard que par la suite, lorsque vint le XIXe sicle et la fin du XIXe sicle, il tait devenu ais aux philosophes de dnier purement et simplement toute ralit ces abstractions et de ne plus en parler que comme des images-reflets internes, etc., ce qu'a prcisment fait d'une faon particulirement spirituelle Richard Wahle souvent cit, qui cette fois dcrte que le moi, le penser, le sentir et le

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vouloir ne sont plus que des illusions. D'abstractions qu'ils taient, ils deviennent ensuite des illusions, les contenus internes de l'me. Prcisment cette poque, o l'homme sentait le fait qu'il marche comme un processus se droulant en mme temps avec lui et avec le monde, o il percevait le mouvement de ses humeurs de telle faon qu'il savait que lorsqu'il se dplaait disons en plein soleil, donc lorsqu'il y avait des effets externes, sang et flegme se dplaaient en lui autrement que pendant les rigueurs de l'hiver. Il vivait les mouvements du sang et du flegme en lui-mme, mais il les vivait conjointement avec l'clat du soleil ou avec l'absence de soleil. De mme qu'il vivait effectivement le fait physique et le fait chimique conjointement avec le monde, de mme il vivait aussi penser, sentir et vouloir conjointement avec le monde. II ne les relguait pas seulement dans son intriorit, la manire d'poques ultrieures o ils s'vaporrent peu peu en abstractions totales, au contraire c'est dans l'exprience de ce qui se passe l, dans l'homme, et pas dans ce qui constitue le mouvement des humeurs ou dans ce que reprsentent les mouvements physiques, les dploiements de forces physiques, mais dans ce qui fait partie de l'entit astrale de l'homme, de son tre psychique, c'est dans ce vcu intime qu'tait contenu ce qui faisait pour l'poque d'alors l'objet d'une psychologie ( cf schma p. 160). Or on liait alors totalement celle-ci l'homme. Avec l'avnement de l'poque des sciences de la nature, l'homme a donc rejet la physique, la chimie dans le monde ; quant la psychologie, il l'a projete au fond de lui-mme. On peut notamment suivre ce processus chez Bacon de Verulam, chez John Locke. Tout ce qu'on exprimente en fait de contenu psychique au contact du monde extrieur : son, couleur, qualit calorique, on le projette en l'homme.

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Ce processus a lieu davantage encore en ce qui concerne l'organisation du moi. L'organisation du moi est rellement devenue peu peu un vcu bien mince. De la faon dont on regarde ici en soi, le moi est devenu peu peu quelque chose qui ressemble un point. C'est pourquoi il est devenu en retour trs facile pour les philosophes d'en escamoter la notion dans leurs discussions. Ce n'tait pas la conscience du moi mais le vcu du moi qui tait plein de contenu, pleinement rel, pour les temps anciens. Et le vcu intime du moi s'exprimait dans ce qui tait dsormais une science un degr plus lev que la psychologie, une science que l'on peut appeler une pneumatologie. L'homme a fait aussi entrer celle-ci en lui autrefois et il l'a dilue jusqu' en faire sa sensation vraiment bien tnue du moi (cf, schma p. 160). Quand l'homme avait le vcu interne de son corps physique, il avait le vcu de la physique, il avait en mme temps ce qui se droule dans la nature extrieure paralllement aux processus de son corps physique. Et il en est de mme du corps thrique. On n'y vivait pas seulement intrieurement l'thrique, mais aussi, sur le plan physique, le monde des humeurs, rgi cependant par l'thrique. Qu'est-ce qu'on vit donc intrieurement quand l'homme peroit le fait psychologique, quand il vit et prouve les processus de son corps astral ? On vit intrieurement ce qui constitue, s'il m'est permis de m'exprimer ainsi, l'homme pneumatique. Car nous ne sommes pas seulement des formations organiques solides, des formations organiques humorales, donc des formations aqueuses, nous sommes au contraire aussi en permanence intrieurement gazeux et ariens, pneumatiques. Nous inspirons l'air, nous l'expirons nouveau. Dans l'union intime avec la transformation intrieure de l'air, l'homme vivait le contenu de la psychologie. C'est pourquoi celle-ci tait plus concrte. Lorsqu'on eut limin l'exprience pneumatique intime de

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l'air, qu'on eut limin du contenu de pense ce qu'on peut suivre aussi extrieurement, ce contenu de pense devint prcisment de plus en plus abstrait, de pures ides. Reprsentez-vous comment le philosophe hindou s'efforait dans ses exercices de devenir si parfaitement conscient de lui-mme que dans la respiration, dans le processus respiratoire, se produisait quelque chose d'analogue au processus de pense. Il produisait un processus respiratoire rgul pour progresser dans ses penses. Il savait que penser, sentir et vouloir est quelque chose qui n'est pas cette espce de baudruche pleine de vent que nous nous imaginons aujourd'hui, mais quelque chose qui tait tout de mme bien en rapport avec la nature extrieure et surtout avec la nature intrieure par la respiration, qui tait donc en rapport avec l'air. Si l'on peut donc dire : L'homme a limin l'lment physique, l'lment chimique de son organisation, on peut aussi dire : Il a absorb l'lment psychologique tout en rejetant l'lment extrieur, savoir le vcu arien et respiratoire. Il s'est rejet lui-mme de l'lment physique et de l'lment chimique pour ne plus observer en fait de physique et de chimie que le monde extrieur ; il a rejet et limin le monde extrieur, l'air, de l'lment psychologique et il a de mme rejet et limin du fait pneumatologique le fait calorique. C'est ainsi que l'on en fit la tnuit du moi. Par consquent, si j'appelle ceci corps physique et corps thrique : l'homme infrieur (cf schma p. 160) ; corps astral et organisation du moi : l'homme suprieur, je peux dire : Au passage d'une poque plus ancienne celle des sciences de la nature, l'volution historique montre que l'homme a limin de son tre l'lment physique, l'lment chimique, et qu'il n'a plus intgr dans ses concepts physiques et chimiques que la nature extrieure. En psychologie et en pneumatologie, l'homme a dvelopp des reprsentations dont il a limin la nature

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extrieure, pour ne plus vivre que ce qu'il en restait encore en lui dans ses reprsentations. En psychologie, il lui en resta assez pour avoir encore au moins des mots pour les contenus psychiques. Pour le moi, il lui en resta si peu que la pneumatologie, selon un processus partiellement prpar il est vrai par la dogmatique, mais aussi par d'autres voies, disparut compltement. Tout se ratatina en ce point du moi. Voil ce qui prit la place de ce qu'on avait vcu autrefois purement dans une unit quand on disait : Nous avons quatre lments, la terre, l'eau, l'air, le feu ; la terre, on la vit en soi-mme quand on vit le corps physique ; l'eau, on la vit en soi-mme quand on vit le corps thrique en tant que ce qui meut les humeurs, associe et dissocie les humeurs ; l'air, on le vit quand on vit le corps astral dans le penser, le ressentir et le vouloir, car on vivait le penser, le ressentir et le vouloir comme ondoyant sur le processus de respiration intrieure ; et la chaleur ou le feu, comme on l'appelait alors, on la vivait dans la sensation du moi. Nous pouvons donc dire : La vision propre aux sciences de la nature de l'poque moderne s'est dveloppe au cours d'une modification totale du rapport de l'homme soi-mme. Et quand on suit prcisment l'volution historique arm de cette comprhension, on trouve en tout premier lieu ce que je vous ai dit prcdemment, et chaque poque nouvelle de nouvelles descriptions des anciennes traditions, mais de moins en moins comprises. Et les visions d'un Paracelse, d'un Van Helmont, d'un Jakob Boehme" par exemple sont alors des tmoignages bien tranges de ces anciennes traditions. Chez Jakob Boehme, celui qui sait accder l'intelligence de ce genre de choses sent directement que celui qui parle l est un homme extraordinairement simple qui tient sa connaissance de sources dont il n'est videmment pas possible de parler aujourd'hui, qui nous entraneraient

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trop loin, mais qu'en fait, d'une faon qui est vraiment difficile comprendre parce qu'elle est trs maladroite, Jakob Boehme, travers cette description maladroite adopte des intuitions anciennes trs profondes qui se sont simplement perptues par des voies populaires. Dans quelle situation se trouvait donc quelqu'un comme Jakob Boehme ? Tandis que Giordano Bruno, qui appartient la mme poque, se situe dans cette phase toute nouvelle pour lui de l'volution humaine comme je vous l'ai expliqu dans une confrence prcdente de ce cours, nous voyons chez Jakob Boehme qu'il met la main de toute vidence sur toutes sortes d'oeuvres qui sont bien sr perdues aujourd'hui. Devant des oeuvres qui dans leur prsentation extrieure ont un aspect des plus htrognes, il pressent par une sorte de disposition intrieure que cela remonte un sens primordial. Et travers j'aimerais dire d'immenses obstacles intrieurs qui donnent prcisment la chose un tour d'autant plus maladroit, il prsente son tour cette sagesse primordiale qu'il avait reue de traditions encore plus maladroites, insuffisantes. Lui a su toutefois remonter un stade plus prcoce grce son illumination intrieure. Et si l'on remonte maintenant aux XVe, XVIe sicles, et surtout aux XVIIe et XVIIIe sicles, et que l'on regarde au-del de phnomnes isols tels que ceux de Paracelse et de Jakob Boehme, qui ne sont en fait que des monuments d'une poque rvolue, et que l'on prend ce que l'on trouve dans le courant xotrique continu de l'volution humaine, en appliquant les critres de la science de l'initiation et en examinant la chose la lumire de cette science, alors on a l'impression suivante : Plus personne ne sait plus rien cette poque des fondements profonds de la nature des mondes. L'expulsion de la physique hors de l'homme, l'expulsion du chimisme hors de l'homme ont dj eu lieu, on voit que l'on se moque dj de l'alchimie

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Et on avait bien sr raison de s'en moquer car ce qui subsistait encore des anciennes traditions sous la forme de l'alchimie du Moyen-ge, on pouvait s'en moquer. On avait la psychologie transporte l'intrieur de l'homme et une pneumatologie extrmement dilue. On avait donc rompu avec ce qu'on avait su jadis de l'homme et on vivait d'un ct ce qu'on avait spar de l'homme, de l'autre ce qu'on avait jet chaotiquement dans l'homme. Et on a envie de dire que cette situation que nous venons de caractriser s'observait partout, dans tout ce qu'on recherchait dsormais comme connaissance de l'homme. Et voici qu'apparat par exemple au XVII' sicle une manire de voir qui, quand on l'examine en tant que conception isole, reste vrai dire passablement incomprhensible, mais qui replace dans l'histoire devient tout fait comprhensible, on voit apparatre cette ide que toute la somme des processus de nutrition qu'un homme connat l'intrieur de soi reposent sur une sorte de fermentation. Ce que l'horrime prend comme nourriture, il l'enduit de salive, l'imprgne de sucs, par exemple le pancras, et, comme on le disait peu prs, diffrents degrs de fermentation s'accomplissent ici. Si l'on considre ces choses du point de vue actuel, lequel bien entendu n'est aussi une fois de plus que temporaire, on peut bien sr ironiser l-dessus. C'est qu'on ne cherche pas la comprhension, mais tout au plus une prsentation professorale. Mais si l'on approfondit cette question, on voit d'o viennent de telles ides assurment si singulires sur l'tre humain. Les anciennes traditions, qui chez Galien encore, et encore avant lui reposaient sur des vcus intrieurs et avaient alors un sens positif, sont en train de s'teindre compltement. Et la chimie spare qui devrait maintenant exister extrieurement n'en est qu' l'tat de tout premiers lments. L'exprience interne, on ne l'a plus ; l'exprience externe, elle ne s'est pas encore dveloppe.

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Et on est ainsi dans la situation de ne pouvoir parler des processus internes de la nutrition que selon des reprsentations extrmement fragiles propres la nouvelle chimie, comme d'une sorte de fermentation indtermine. Et c'taient les successeurs attards de la thorie de Galien, qui ressentaient certes encore que pour comprendre l'homme il faut partir du mouvement de ses humeurs, donc de l'lment liquide en lui, mais qui commenaient en mme temps dj ne considrer les faits chimiques qu' partir des processus extrieurs et qui appliquaient donc dsormais l'homme les processus de fermentation considrs d'une faon extrieure. L'homme tait devenu un sac vide parce qu'il ne vivait plus rien en lui. Dans ce sac vide, on fourrait maintenant ce qui tait devenu une science extrieure. Or l'poque, au XVII' sicle, c'tait encore peu de chose. On avait l des reprsentations vagues sur les fermentations et des processus analogues. Ce sont elles que l'on fourrait maintenant dans l'homme. Ce fut ce qu'on appela au XVIIe sicle l'cole iatrochimique'. Quand on considre les iatrochimistes, on se dit que ceux-ci ont encore dans leurs reprsentations quelque chose comme de petites ombres de l'ancienne thorie des humeurs reposant sur des vcus internes. Mais il y en eut d'autres qui plus ou moins contemporains de ces iatrochimistes n'avaient mme plus aucune de ces reprsentations fantomatiques, et qui commenaient considrer l'homme tel qu'il apparat par exemple quand nous ouvrons aujourd'hui un ouvrage d'anatomie. Quand nous ouvrons aujourd'hui un ouvrage d'anatomie, l'homme y est prsent ainsi : On y prsente effectivement un systme osseux, on y prsente l'estomac, le coeur, le foie, et celui qui suit cela pas pas en retire involontairement l'impression que cela constitue l'homme dans son entier, et que celui-ci se compose d'organes plus ou moins solides aux contours nets et prcis. Ces organes existent bien sr

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aussi certains gards. Mais la partie solide la partie terre au sens ancien reprsente en fait tout au plus un dixime de l'tre humain. Pour le reste, l'homme est une colonne liquide. Cela, le fait que l'homme est une colonne liquide et que c'est au sein de cette colonne liquide que se forment ces organes aux contours prcis et solides, ces organes qui ne font que baigner dedans et que l'on se contente prcisment de nos jours de dessiner, suscitant ainsi en particulier chez le profane la conviction qu'on a compris l'tre humain de cette faon, cela on l'a peu peu compltement oubli, videmment pas dans le discours mais dans la mthode d'examen. C'est cette image que vous voyez se dployer devant vous quand vous regardez les planches d'un atlas anatomique actuel, mais cela vous donne une image fausse de la chose. Cela ne reprsente qu'un dixime de l'tre humain. L'autre homme, il faudrait le faire figurer en dessinant au sein de ces formations, de l'estomac, du foie, etc. un courant permanent de liquides prenant les aspects les plus divers, une pntration rciproque de diffrents liquides, une interaction entre diffrents liquides (cf dessin p. 170). Qu'en est-il proprement parler ? On s'est fait ce sujet des reprsentations tout fait fausses parce qu'on ne considrait plus pour ainsi dire que les organes solides et bien dlimits de l'tre humain. Et il arriva ainsi par exemple que les gens fussent extraordinairement frapps au XIXe sicle de voir que quand l'homme boit un premier verre d'eau c'est d'eau que je vais parler prsent cela donne l'impression qu'il pntre l'homme de part en part compltement et qu'il est assimil partout par ses organes comme on le conoit. Mais quand il boit son deuxime, son troisime verre d'eau, il n'a pas du tout l'impression qu'il soit assimil de la mme faon. Ce sont des choses qu'on remarque alors, mais on ne sait plus les expliquer parce qu'on a labor une vision tout fait fausse, si je puis m'exprimer ainsi, de

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l'homme liquide, dans lequel le corps thrique a t l'entit motrice qui associe et dissocie les liquides, qui est l'origine de la chimie organique de l'tre humain. Eh bien, au XVII' sicle, on a vraiment commenc ignorer peu peu compltement cet homme liquide et n'envisager que ses parties solides bien dlimites. On en vint ainsi peu peu regarder l'homme comme une combinaison de parties solides. L, l'intrieur de ce monde fait de parties solides bien dlimites, tout se droule selon un ordre mcanique. L, les choses se heurtent ; cela bouge ; certaines choses sont pompes, les choses fonctionnent la manire de pompes aspirantes ou foulantes. On considre donc le corps humain d'une faon mcanique, comme un corps n'existant que par la combinaison de ces organes solides bien dlimits. Et peu peu

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naquit de ce point de vue iatrochimique, et en fait dj en mme temps que lui, la conception iatromcanique voire iatromathmatique77. O l'on vit bien sr fleurir avec une force toute particulire une vision comme celle qui veut que le coeur soit en fait une pompe qui pompe le sang travers le corps n'est-ce pas, d'une faon parfaitement mcanique parce qu'on ne savait plus que les liquides internes de l'homme ont une vie interne propre, que par consquent ces liquides se meuvent par eux-mmes, que le coeur n'est qu'un organe sensoriel pour percevoir le mouvement de ces liquides sa manire. On inversa ainsi compltement la situation, on ne considra plus le mouvement de ces liquides, la vitalit interne de ce mouvement des liquides, le corps thrique qui est l'oeuvre dedans, et le coeur devint un appareil mcanique, il l'est au fond encore aujourd'hui pour la plupart de ceux qu'on qualifie de physiologistes et de mdecins.
cole iatrochimique cole iatromcanique Stahl : force vitale cole dynamique

Les iatrochimistes ont donc encore une ombre de connaissance du corps thrique. Dans ce qu'exposait Galien existait encore tout fait une pleine conscience du corps thrique. Dans ce qu'exposait par exemple van Helmont ou Paracelse existe une ombre de conscience du corps thrique, chez les iatrochimistes officiels qui s'occupaient de cette cole l'ombre encore plus tnue d'une conscience. Il ne subsistait plus aucune conscience de ce corps thrique chez les iatromcanistes. Toute reprsentation du corps thrique s'tait vapore et l'on ne se reprsentait l'homme qu'en tant que corps physique, et exclusivement d'aprs ses composants solides, que l'on traitait maintenant par la physique, que l'on avait dj fait

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sortir aussi de l'homme, que l'on appliquait donc extrieurement cet homme qu'on ne comprenait plus. On avait commenc par faire de l'homme un sac vide j'aimerais me servir encore une fois de cet exemple , on avait fond la physique l'extrieur d'une faon abstraite et projet alors derechef cette physique dans l'homme. De sorte qu'on n'tait pas en prsence de l'entit vivante de l'tre humain, mais d'un sac vide bourr de thories. Il en est encore ainsi aujourd'hui. Car ce que par exemple la physiologie ou l'anatomie nous racontent aujourd'hui de l'tre humain, ce n'est pas l'homme, c'est la physique qu'on a limine de l'homme, qui a t dsormais modifie dans la mesure o on l'a nouveau introduite dans l'homme. C'est prcisment quand on considre l'volution d'un point de vue vraiment intrieur que l'on voit comment les choses ont suivi leur cours. Les iatrochimistes avaient encore une ombre de conscience du corps thrique, les iatromcanistes n'en avaient plus aucune. Vint alors quelqu'un, Stahl'. Si l'on tient compte de son poque, c'tait en fait un homme extrmement sagace. Il avait manifestement t se documenter chez les iatrochimistes. Ces processus de fermentation internes ne le satisfaisaient pas du tout parce qu'ils ne faisaient que ramener nouveau l'intrieur de cet homme-sac la chimie qu'on avait dj rejete l'extrieur. Les iatromcanistes plus forte raison, car ceux-ci se contentaient de ramener la physique mcanique extrieure dans cet homme-sac. Mais il n'y avait plus rien du corps thrique en tant que force motrice du mouvement des humeurs, plus aucune tradition. Il n'y avait aucun moyen de s'en informer. Que fit Stahl aux XVII', XVIII' sicles ? Il s'inventa quelque chose, parce qu'il ne restait plus rien dans la tradition il s'inventa quelque chose. Il se dit : Ce qui se passe l'intrieur de l'homme en fait de processus physiques, en fait de processus chimiques, cela ne peut quand mme vraiment

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pas tre bti sur cette physique et cette chimie que l'on dcouvre maintenant pour le monde extrieur. Mais il ne disposait de rien d'autre pour faire entrer cela dans l'homme. C'est ainsi qu'il s'inventa ce qu'il appela la force vitale . C'est par cette invention qu'il fonda l'cole dynamique. Ce fut par consquent une invention a posteriori pour quelque chose qu'on avait perdu. dire vrai, Stahl tait effectivement encore anim d'un certain instinct. Il lui manquait quelque chose. Comme il n'en disposait pas, au moins il l'inventa : la force vitale. Le XIXe sicle eut ensuite toutes les peines du monde se dbarrasser de cette force vitale. D'ailleurs elle n'tait en ralit rien de plus qu'une invention et l'on se donna ensuite toutes les peines du monde pour se dbarrasser de cette force vitale. Telle est donc effectivement la situation : on lutte pour faire entrer nouveau dans cet homme -sac vide quelque chose qui y ait sa place d'une faon ou d'une autre. On en vint ainsi se dire son tour de l'autre ct : La mcanique, nous l'avons. Comment se dplace et ragit une machine, on le sait. Et alors on planta la machine dans cet homme-sac vide : L'homme machine de De la Mettrie'. L'homme est une machine. Le matrialisme ou proprement parler le mcanisme du XVIIIe sicle, comme par exemple dans le Systme de la nature d'Holbach80, que Goethe dtestait tant dans sa jeunesse, est l'impuissance accder la nature de l'homme au moyen de ce qui tait dj devenu si actif dans la nature extrieure cette poque et par la suite. Et le XIX' sicle continua encore se casser les dents sur cette impuissance : On tait incapable de parvenir jusqu' l'tre humain. Or on n'en prtendait pas moins trouver le moyen de se reprsenter l'homme. On eut donc l'ide de le prsenter comme un animal plus volu. On ne comprenait certes pas non plus l'animal, car, except la pneumatologie, on

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avait aussi besoin de la physique, de la chimie, de la psychologie au sens ancien pour comprendre l'animal. Mais qu'on ait aussi besoin de ce genre de choses pour l'animal pour pouvoir le comprendre, on ne s'en rendit tout d'abord pas compte. Ma foi, on partit tant bien que mal de quelque chose, n'est-ce pas ? Et c'est ainsi que l'on ramena autrefois l'homme, au XVIII' sicle la machine, au XIX' sicle l'animal. Tout cela se comprend trs bien historiquement. Cela a son sens, positif, dans toute la marche de l'volution humaine, car c'est sous l'influence de cette non-connaissance de la nature humaine qu'apparurent les faons de ressentir l'homme l'poque nouvelle. Si la psychologie et la pneumatologie que l'homme vivait en dehors de lui-mme avaient conserv les anciennes conceptions de la physique interne, de la chimie interne, l'impulsion de la libert ne se serait par exemple jamais veille au cours de l'volution de l'humanit. Il fallait que l'homme se perde en tant qu'tre li aux lments pour se trouver en tant qu'tre libre. Cela, il ne put le faire que lorsqu'il se retira un moment de lui-mme d'une certaine faon, qu'il ne fit plus attention son propre tre, qu'il s'occupa de faits extrieurs, et que, voulant des thories sur lui-mme, il prit en lui ce qui convenait alors trs bien la comprhension du monde extrieur. C'est dans cet intervalle de temps durant lequel l'homme s'accorda du temps lui-mme pour dvelopper quelque chose comme le sens de la libert, c'est dans cet intervalle de temps que l'homme dveloppa les reprsentations des sciences de la nature, ces reprsentations qui sont, j'aimerais dire, si robustes qu'elles peuvent comprendre la nature extrieure, mais trop grossires pour la nature humaine, parce qu'il ne se donna pas la peine de les affiner assez pour qu'elles comprennent aussi l'homme en mme temps. Apparurent les concepts des sciences de la nature, lesquels s'appliquent bien la nature, clbrent avec faste leurs immenses

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triomphes, mais sont inexploitables pour assimiler et faire place en eux la nature humaine. Ceci vous montre bien aussi que je ne cherche vraiment pas produire une critique de la mentalit des sciences de la nature, mais seulement leur caractristique. C'est prcisment parce qu'il n'tait plus accabl par tout ce dont il devait en fait subir la charge quand il portait encore en fait en soi toute cette situation, que l'homme parvient la pleine conscience de sa libert. Cette exprience vcue de la libert de l'homme apparut lorsque l'homme s'amnagea une science qui dans sa robustesse ne convenait qu' la nature extrieure mais qui, comme elle n'est en effet tout de mme pas une totalit prcisment, peut bien sr son tour subir la critique, n'est pas applicable l'homme, n'est en fait le plus commodment applicable qu'en tant que physique, en chimie cela commence dj faire des difficults, la psychologie devient en fait une abstraction totale. Mais les hommes devaient ncessairement passer par une poque qui se droule de cette faon, pour parvenir prcisment par un ct tout fait diffrent, par le ct de la conscience de leur libert, une apprhension morale du monde individuellement diffrencie. On ne peut pas comprendre la naissance des sciences de la nature l'poque moderne si on ne la considre que par un seul ct, si on ne la considre pas comme un phnomne parallle la prise de conscience par l'homme de sa libert qui se dveloppe et merge la mme poque ; parallle tout ce qui est li cette conscience de sa libert sur les plans moral et religieux. C'est pourquoi nous voyons qu' des gens qui fondent les ides des sciences de la nature comme Hobbes' ou Bacon, il manque la possibilit vrifiez-le vous-mmes chez Hobbes de rattacher l'homme ce que l'esprit et l'me reprsentent dans l'univers. Et l'on s'aperoit chez Hobbes qu'il pose dj d'un ct, je dirais, de la manire la

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plus radicale, le germe des reprsentations propres aux sciences de la nature, que de l'autre ct il limine de la vie sociale des hommes toute ralit spirituelle, pose le principe de la guerre de tous contre tous, donc ne reconnat aucune obligation procdant d'une quelconque ralit suprasensible dans la vie sociale, par consquent que, sous une forme un peu caricaturale, il formule en fait pour la premire fois thoriquement la conscience de la libert. Oui, prcisment, l'volution de l'humanit n'est absolument pas linaire. Il faut considrer les courants qui voluent les uns cts des autres, alors seulement on parvient comprendre le sens de l'volution historique de l'homme.

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Dornach, 6 janvier 1923

I1 est dans la nature de la chose, nous le savons, que l'objet d'un tel cycle de confrences soit proprement parler inpuisable, que les choses soient susceptibles d'tre largies et surtout approfondies. Mais comme il faut tout de mme, hlas, aboutir un moment une conclusion, il faut se contenter de donner des orientations et des indications. C'est pourquoi je ne pourrai bien entendu que complter aujourd'hui les maigres orientations et indications dj donnes de faon que ce tableau offre au moins dans un certain sens une sorte de conclusion. Si nous repartons encore une fois de l'entit de l'homme, telle qu'elle peut nous tre donne par les recherches de la science de l'esprit, nous sommes obligs de dire : Nous distinguons dans l'homme son corps physique, son corps thrique ou corps de forces formatrices, son corps astral, lequel reprsente effectivement pour l'essentiel son existence psychique interne, et son organisation du moi. Soyons bien au clair sur le fait que le corps physique au sens propre ne vit que dans cette partie relativement restreinte de l'organisation humaine que l'on peut caractriser comme une chose solide aux contours nettement dlimits, qu'en revanche tout ce qui est sucs, humeurs, tout ce qui est liquide dans l'organisme humain, est dj ainsi saisi par le corps thrique ou corps de forces formatrices que tout cela se trouve en permanence dans des associations, des dissociations, des combinaisons, des solutions chimiques, dans un courant permanent, mais dans des courants qui sont prcisment provoqus aussi leur tour par des associations, des dissociations, des

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solutions, des combinaisons. Soyons ensuite au clair sur le fait qu'au sein de cette organisation humaine, il se trouve des substances gazeuses, ariennes, comme ce qui rside dans l'activit de l'oxygne par exemple et d'autres corps gazeux par nature. Or c'est en elles qu'oeuvre l'organisation astrale. Et enfin, dans tout ce qui est chaleur en l'homme agit l'organisation du moi. Les choses ne sont cependant pas telles que l'on puisse se permettre de prendre maintenant schmatiquement ce que je viens de vous dire, il faut au contraire tre bien au clair sur le fait que par exemple tout ce qui est sucs et liquides est parcouru par les rythmes du corps de forces formatrices et entrane aussi ce qui est solide, que tout est intimement en corrlation, dans un jeu d'interactions rciproques au sein de l'organisation humaine. Il faut toujours en garder conscience. Mais maintenant soyons au clair sur le fait qu'au cours de l'volution de l'humanit, cette organisation humaine a t vcue de diffrentes faons. C'est l une chose que nous avons prcisment considre comme une ralit essentielle durant ces confrences. Par exemple, ce que nous dsignons aujourd'hui comme l'objet de la physique ou de la mcanique extrieures tait atteint l'origine par un vcu intrieur du corps physique, de sorte que nous pouvons dire : Notre physique actuelle contient des assertions qui sont apparues parce qu'il y avait l'origine une physique intrieure, une physique vcue du corps physique et que celle-ci, comme je l'ai souvent dit, a t limine de l'tre humain et ne figure plus dsormais qu'en tant que physique observant la nature extrieure. Et il en allait de mme autrefois, mme encore dans la dcadence l'poque des alchimistes du Moyen-ge, de ce qui vit intrieurement dans l'homme du fait du corps thrique. L o le corps thrique fait sentir ses effets dans l'homme de par son activit a lieu ce processus des humeurs, ce processus liquide que l'on

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vivait autrefois et qui ne transparat plus qu' travers toutes sortes d'indications d'une alchimie fantastique, que les gens trouvent aujourd'hui dans des ouvrages anciens mais qui constituaient l'origine une science spirituellement labore, mais vcue intrieurement au sein de l'organisation thrique de l'homme. Cela n'est encore qu'en passe d'tre limin car nous ne possdons en fait pas encore de chimie totalement labore. Mais nous connaissons dans le monde beaucoup de processus chimiques que nous cherchons comprendre ou que notre science cherche comprendre, quoique d'une manire physicomcanique. Mais nous avons puis ainsi ce que l'homme avait tout d'abord vcu intrieurement grce son organisation, puis rejet l'extrieur. C'est selon ce processus de rejet vers l'extrieur que s'est tout dvelopp en effet, depuis l'astronomie jusqu'aux maigres dbuts de la chimie d'aujourd'hui. En revanche, dans les temps anciens, ce que nous dsignons aujourd'hui comme le contenu de la psychologie abstraite, et qui ne reprsente en fait que quelque chose qui n'a plus rien de rel pour les gens, le fait de penser, de ressentir, de vouloir, on l'a vcu jadis de telle faon que cela n'tait pas du tout vcu dans l'homme mais que l'homme se sentait au-dehors avec le monde l'extrieur de lui-mme lorsqu'il prouvait sa vie psychique. On vivait donc prcisment jadis son tre corporel en soi-mme ; on vivait son tre psychique en sortant de soi-mme et en vivant hors de soi avec le monde. De sorte que la psychologie fut jadis une science de ce qui, dans le monde, agit sur l'homme de telle manire qu'il s'apparat lui-mme comme un tre psychique. C'est du fait que ce qui tait vcu ainsi avec le monde extrieur est entr dans l'homme, tandis que la physique et la chimie taient rejetes l'extrieur, que l'on a bourr dans l'homme la psychologie et le degr suivant, dont je vais parler tout de

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suite : la pneumatologie, et que celles-ci perdirent leur ralit, qu'elles devinrent de pures perceptions subjectives, etc., dont on ne sortit plus. Ainsi donc ce que l'homme vit au contact du monde grce son corps astral, qui peut effectivement aussi sortir de lui durant le sommeil'', fait dsormais l'objet de la psychologie. Quant ce que l'homme plus forte raison ne vivait jadis vraiment en tant qu'esprit dans toute la dimension de l'univers qu'au contact de celui-ci, c'tait jadis la pneumatologie. Comme je l'ai dj dit, c'est aujourd'hui une peau de chagrin rduite la pure reprsentation du moi ou en fait au sentiment du moi. De sorte que nous avons aujourd'hui d'un ct en tant que science de la nature extrieure ce qui fut jadis un vcu intrieur, et que nous avons comme science de l'existence intrieure de l'homme ce qui fut un vcu extrieur. Ce qui est donc aujourd'hui science extrieure a jadis t vcu intrieur, mme si celui-ci tait senti corporellement, dans le corps, senti dans son propre mouvement par exemple, tandis qu'on ne dcrit le mouvement aujourd'hui que de faon extrieure. En revanche, ce qu'on ne considre aujourd'hui que comme un fait intrieur, sensations, penses, perceptions, on le vivait jadis l'extrieur au contact du monde. Voil prcisment ce qu'est la psychologie, la pneumatologie. Or, il nous faut absolument nous reprsenter clairement ce qui est en fait ncessaire d'un ct la physique et la chimie, de l'autre ct la psychologie et la pneumatologie pour que ces sciences continuent se dvelopper de faon consciente puisque l'homme est aujourd'hui l'poque du dveloppement de l'me de conscience. Prenons par exemple la physique qui est effectivement devenue en fait pour sa plus grande part abstraite et mcanique l'poque moderne, prenons la physique. Eh bien, mes exposs vous ont montr qu'en fait tout au long de cette nouvelle poque, celle des sciences de la nature, le

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mode d'observation s'est senti de plus en plus pouss considrer comme son contenu dans le domaine physique la pure mcanique de l'espace que l'on voit de ses yeux, la mcanique de l'espace que l'on voit de ses yeux. Souvenez-vous seulement de ce que je vous ai dit dans la dernire confrence : Autrefois, on prouvait le mouvement intrieurement en soi-mme et on apprciait le mouvement d'aprs ce qu'on prouvait intrieurement en tant que mouvement, on regardait une pierre en train de tomber et on ressentait l'impulsion intrieure de son mouvement l'intrieur de son tre, savoir dans le corps physique. C'est ce vcu qui est devenu lors de son limination la mesure de la distance parcourue par la pierre durant la premire seconde de chute. C'est cela le postulat implicite de toutes nos reprsentations relatives la nature : c'est travers ce qu'on constate que l'on doit reconnatre ce qui est rel. Et qu'est-ce qu'on peut constater dans le monde extrieur ? Ce qu'on peut constater, c'est le mouvement, le dplacement. La vitesse, on la fait gnralement disparatre dans un quotient diffrentiel, l o nous pouvons la faire disparatre bien proprement. Mais ce que nous pouvons observer, c'est le mouvement, et nous exprimons la vitesse au moyen du mouvement de la chose en une seconde, par consquent au moyen de l'espace. Mais en faisant ainsi, nous sommes en ce qui concerne notre vcu compltement en dehors du corps naturel. Lorsque nous ne considrons que son mouvement, c'est--dire son dplacement dans l'espace, nous ne sommes plus nulle part en relation avec quelque chose. Nous n'y revenons que si, tout en poursuivant la mme mthode que celle par laquelle nous en sommes sortis, nous trouvons voies et moyens pour saisir

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nouveau intrieurement jusqu'au corps spatial, le corps physique. C'est alors qu' la place du seul mouvement, du seul dplacement dans l'espace, nous devrons considrer la vitesse l'intrieur de ce corps, la considrer comme appartenant ce point aux corps que nous pouvons savoir comment est ce corps intrieurement, parce que nous trouvons aussi la vitesse en nous quand nous nous retournons nouveau sur nous-mm es. Par consquent, ce qui est ncessaire, c'est qu'on prolonge la direction qu'a prise l'volution des sciences de la nature en ce qui concerne le monde extrieur physique en passant de l'tude du mouvement, du dplacement dans l'espace la caractrisation de la vitesse que possde le corps particulier. Nous devons donc nous lever du mouvement la vitesse. C'est de cette faon que nous pntrons dans la ralit, dans le rel. Quand nous voyons un corps changer de place dans l'espace, nous ne pntrons pas dans la ralit, dans le rel ; mais quand nous savons que le corps possde intrinsquement une impulsion de vitesse, c'est l une chose qui est dans la nature de ce corps ou de ce fragment de corps, etc. Nous ne disons absolument rien d'un corps quand nous enregistrons son dplacement, mais nous disons bien quelque chose au sujet de ce corps quand nous disons : Il possde intrinsquement l'impulsion de sa propre vitesse. C'est alors une qualit qui lui est propre, quelque chose qui fait partie de sa nature. Vous pouvez vous en rendre compte d'une manire triviale. Quand je vois un homme se dplacer, je ne sais rien de lui. Mais quand je sais qu'il possde intrinsquement une forte propension se dplacer rapidement, je sais quelque chose de lui. Et je sais de mme quelque chose de lui si je sais qu'il a tendance se dplacer lentement. Il faut donc que j'aie la possibilit de faire place dans mes reprsentations quelque chose qui signifie quelque chose l'intrieur d'un corps. Il ne s'agit pas tant de savoir

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si la physique moderne parle ou non d'atomes par exemple, mais au contraire que si elle parle d'atomes, elle doit voir ceux-ci comme des impulsions de vitesse. C'est cela l'essentiel. Mais alors la question se pose : Comment parvient-on une telle faon de voir ? C'est propos de la physique que l'on peut l'exposer le mieux ; la chimie d'aujourd'hui est encore bien trop peu avance pour cela. Comment parvient-on une telle faon de voir ? Oui, voyez-vous, il faut prendre clairement conscience maintenant de ce qu'on fait rellement quand on pense dans la direction marque par le rejet dans l'espace extrieur de la mcanique et de la physique vcues intrieurement. C'est ce qu'on fait quand on se dit : Peu importe la nature de ce qui se trouve dans l'espace extrieur. Je ne m'en soucie pas. Je ne considre en effet que ce qui est mesurable et peut tre mis en formules de mcanique, c'est--dire que je fais abstraction de tout le reste, qui prcisment n'est pas d'ordre mcanique. Et quoi arrive-t-on alors ? On arrive accomplir dans la connaissance le mme processus que celui qu'un homme accomplit lorsqu'il meurt je veux parler maintenant de l'homme physique. Lorsqu'il meurt, la vie en sort ; reste de lui l'organisme mort. Quand je commence penser selon les lois de la mcanique, la vie abandonne ma connaissance. Ce que je possde alors, c'est une science de la chose morte. Et il y a une chose dont il faut tre conscient dans une clart radicale, c'est qu'en faisant de la seule ralit mcanique et physique l'objet de notre observation du monde ou de la nature, on se prpare une science de ce qui est uniquement mort. Il faut absolument porter en soi cette conscience : Je ne cherche que ce qui est mort. Bien plus, il faut mme pouvoir se dire : La grandeur de la science moderne, c'est qu'elle a pris inconsciemment le parti de ne plus voir dans la nature extrieure un dernier reste de vie, comme l'ont fait par exemple les anciens

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alchimistes, mais au contraire de se dire sans dtours : Quoi qu'il puisse y avoir dans les minraux, les plantes, les animaux, etc., je ne considre strictement en eux que ce qui en constitue la partie morte, car je n'applique que des reprsentations et des concepts qui conviennent l'lment mort. C'est pourquoi la nature de notre physique, c'est ce qui est mort. Soyez bien conscients que la science de la nature ne reposera sur de bonnes bases que lorsqu'elle aura pleinement reconnu qu'avec cette manire de penser elle ne saisit que ce qui est mort. Il en va de mme en chimie. Je ne peux pas vous le dmontrer aujourd'hui faute de temps. Mais en considrant le mouvement de cette faon, en perdant tout d'abord du mme coup la vitesse pour fonder une physique sur cette conception, nous considrons l'lment mort, c'est--dire l'tat final de l'essence laquelle s'tend notre tude. Car la mort vient la fin. Donc, quand nous considrons la nature l'aide de la mcanique et de la physique actuelles, nous devons tre absolument conscients que nous considrons un cadavre. La nature n'a pas toujours t cela. Elle fut jadis autre. Il est insens de croire que quand j'examine un cadavre celui-ci a toujours t ainsi. Le fait prcisment que je reconnaisse que c'est un cadavre me prouve qu'il fut jadis un organisme vivant. partir du moment o vous prendrez clairement conscience de ce qu' l'aide de la mcanique et de la physique actuelles, vous considrez la nature telle qu'elle est' car cela convient et conviendra de plus en plus , vous pourrez tre d'autant plus conscients que, dans la mesure o elle est enferme dans les concepts et les ides de la physique actuelle, la nature actuelle est un cadavre. C'est donc un cadavre que l'on examine l. Et ds lors, o va-t-on trouver le moyen de parvenir l'tat initial de ce qui est porteur d'tre ? Le cadavre est l'tat final de ce qui est porteur d'tre. O va-t-on trouver

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le moyen de parvenir l'tat initial ? Eh oui, mes chers auditeurs et amis, il n'y a pas moyen de redcouvrir la vitesse par l'tude du mouvement. Vous aurez beau fixer ternellement les quotients diffrentiels, vous ne la trouverez pas, vous tes au contraire obligs de revenir l'homme, et vous tes obligs alors de considrer l'homme de l'extrieur d'aprs son organisme physique alors qu'autrefois il se vivait de l'intrieur , et de vous rendre compte que c'est dans l'homme et principalement dans l'homme infrieur que vous avez l'tat initial de ce qui est porteur d'tre dans la nature. C'est--dire que c'est ici, dans le corps physique et thrique, dans l'organisation physique et thrique que vous tes obligs de chercher l'tat initial de la nature. La physique et la chimie ne trouveront d'achvement que grce une vritable anthropologie. Mais je rends expressment attentif au fait que vous n'atteindrez pas une vritable anthropologie en appliquant l'homme les mthodes physiques et chimiques actuelles. En faisant cela, vous rapportez une nouvelle fois la chose morte dans l'homme et vous faites de nouveau du corps physique de l'homme, donc de son organisation infrieure, un objet mort. Vous ne considrez prcisment plus rien d'autre que la chose morte dans l'homme. Il faut que vous preniez bien conscience qu'il est ncessaire de considrer le vivant dans l'homme, par consquent de ne pas appliquer rebours la nature humaine la mthode physique et chimique. Cela ncessite au contraire les mthodes que l'on peut prcisment trouver sur le chemin de la recherche propre la science de l'esprit. C'est--dire que la recherche propre la science de l'esprit accomplit l'exigence historique de la science de la nature. L'exigence historique de la science de la nature peut se formuler ainsi : La science de la nature en est venue considrer le cadavre de la nature. La science de l'esprit

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anthroposophique doit dcouvrir pour les ajouter ce cadavre les tats initiaux, qui n'ont t conservs que dans l'homme lui-mme et jadis furent aussi extrieurement rels aux anciens temps de l'volution du monde, de l'volution de la Terre. C'taient jadis de tout autres processus qui taient les processus naturels, des processus qui avaient aussi en soi leur moment initial. Nous ne cessons de tourner autour des cadavres de ce qui fut aux origines. Mais des tats initiaux nous ont t prservs dans l'homme infrieur. C'est l que l'on peut retrouver, en remontant jusqu' l'tat de Saturne, ce qui existait jadis. Voyez-vous, c'est l qu'on voit prcisment qu'un mode d'observation historique nous amne tout simplement au-del de l'tat prsent de la science de la nature. Pourquoi ? C'est trs clair. Nous nous trouvons en effet au beau milieu d'une poque de l'volution. Quand nous regardons simplement l'espce actuelle comme la plus haute, comme tant de gens le font, sans savoir que la marche vritable des choses requiert quelque chose de tout diffrent, nous considrons aussi les choses de faon errone du point de vue historique, car on ne peut pas considrer un homme qui a maintenant vingt-cinq ans par exemple en n'observant que les vingt-cinq annes qu'il a vcues, il faut voir aussi en lui ce qui lui permet de continuer vivre. C'est la premire chose. Mouvement : Vitesse : Chose morte Phnomne : tre : Apparence (tat final d ce . qw est porteur d'tre) (tat initial de ce qui est porteur d'tre)

La seconde chose, c'est que notre psychologie est devenue tout fait tnue, la pneumatologie tnue jusqu' en disparatre presque compltement. Pour celles-ci aussi il faut savoir galement quoi elles ont abouti l'poque

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prsente. Or, quand quelqu'un parle aujourd'hui du bleu, du rouge, du do dise, du sol, de qualits de chaleur, il dit : Ce sont des sensations subjectives. C'est en effet dj aujourd'hui une forme de conscience largement rpandue. Mais qu'est-ce qu'une pure sensation subjective ? C'est un phnomne, une apparence en un certain sens, disons donc un phnomne. Et de mme que nous ne considrons dans la nature extrieure que le mouvement, de mme nous ne considrons en psychologie et en pneumatologie que le phnomne. Et de mme que, dans l'observation extrieure, il nous manque la vitesse pour le mouvement, de mme il nous manque pour l'observation actuelle de la vie psychique interne l'essentiel l'essence. Et ainsi nous ne trouvons plus, parce que nous ne considrons que le pur phnomne et ne ressentons plus l'essence, ainsi quand nous ressentons notre vie interne, nous ne trouvons plus de l'tre, mais de l'apparence. Et tels que l'on ressent aujourd'hui le penser, le ressentir et le vouloir, ceux-ci sont apparence. Et c'est cette apparence que ne cessent de ronger d'une manire pouvantable nos thoriciens actuels de la connaissance. Ils font vraiment penser ce fameux hros qui veut monter dans les airs en se tirant par les cheveux, ou un homme se trouvant l'intrieur d'un wagon de chemin de fer qui pousse sans discontinuer l'intrieur du wagon sans s'apercevoir qu'il n'avancera jamais d'un pouce en poussant l'intrieur de son wagon. Voil quoi font penser les thoriciens actuels de la connaissance. Ils parlent, mais il n'y a aucune force dans leurs discours parce qu'ils ne se meuvent qu' l'intrieur de l'apparence. Voyez-vous, c'est ce discours que j'ai tent par deux fois de mettre un certain terme", la premire fois dans ma Philosophie de la libert, o j'ai montr comment cette apparence qui rside dans le penser pur, quand elle est saisie intrieurement par l'homme dans le penser, est prcisment

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l'impulsion de la libert. Car s'il y avait dans ce qu'on prouve subjectivement autre chose que de l'apparence, on ne pourrait jamais tre libre. Mais quand l'apparence devient penser pur, alors on peut tre libre, parce que ce qui n'est pas un tre ne vous dtermine prcisment pas, tandis que tout tre devrait ncessairement nous dterminer. Ce fut la premire fois. La seconde fois, ce fut lorsque j'analysai la question du point de vue psychologique au congrs de philosophie de Bologne'. J'essayai alors de montrer qu'en effet les sensations et les penses de l'homme ne sont pas vcues intrieurement, mais sont vcues extrieurement, que l'on peut aussi acqurir cela partir d'un mode d'observation procdant maintenant de l'esprit de notre poque. Il faudra bien que ces tentatives soient comprises. On saura alors que ce dont il s'agit, c'est de trouver nouveau l'tre dans l'apparence, tout comme la vitesse dans le mouvement. Et on accdera alors ce qu'est cette apparence vcue intrieurement. Cette apparence vcue intrieurement se dvoilera comme ce qui est l'tat initial de ce qui est porteur d'tre. Car l'homme vit cette apparence ; en se vivant lui-mme en tant qu'apparence, il pntre dans l'apparence ; et il en fait ainsi le germe de mondes venir. De notre thique et de notre morale nes du monde des apparences physiques, je l'ai souvent dit, natront des mondes physiques venir, tout comme la plante d'aujourd'hui nat du germe de la plante. Si bien qu'on a affaire ici l'tat initial de ce qui est porteur d'tre. Et ce n'est qu'en comprenant bien que, pour que nous ayons une science de la nature correcte, la psychologie et la pneumatologie doivent tendre considrer comme un tat initial ce qu'elles acquirent par l'observation, qu'elles jetteront effectivement depuis l'autre ct cette lumire qui est l'apanage des sciences de la nature. Mais qu'est-ce donc que cet tat initial ?

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Cet tat initial, il est maintenant l'extrieur, pas l'intrieur, c'est ce qui ressort de toute ma manire de prsenter les choses, l'tat initial est l'extrieur, quand je regarde au-dehors donc et que s'tend l le vert tapis des vgtaux, le monde color, le rouge et le vert et le bleu, et quand rsonnent les sons au dehors. En quoi consistent donc ces formations fugitives que la physique et la physiologie et la psychologie actuelles ne veulent considrer que comme des faits subjectifs ? C'est partir d'elles que se crent au-dehors les mondes de l'avenir. Et le rouge n'est pas ce que la matire a produit dans l'oeil ou dans le cerveau, le rouge est, encore l'tat d'apparence, le tout premier germe de mondes venir. Quand vous connatrez cela, vous voudrez aussi voir un peu ce qui correspondra un jour dehors au cadavre de ces mondes venir. Ce ne sera pas le cadavre que nous avons trouv auparavant au moyen de notre physique et de notre chimie, ce sera le cadavre d'un avenir. On le reconnatra si on dcouvre dj aujourd'hui dans l'homme suprieur, dans cet homme o sont principalement actifs le corps astral et le moi, ce qui apparatra un jour audehors comme le cadavre d'un avenir. En vivant l l'tat final correspondant cet tat initial, on comprend enfin correctement le systme nerveux et le cerveau, dans la mesure o ils sont morts et non dans la mesure o ils sont vivants. Ils peuvent mme tre plus morts qu'un cadavre dans un certain sens, en ce sens qu'ils dpassent encore le point zro de la chose morte, en particulier en ce qui concerne justement le sytme nerveux, et qu'ils deviennent plus morts que morts. Or, s'ils deviennent des porteurs de ce qu'on appelle le spirituel, c'est prcisment parce que vit en eux la chose morte, parce que vit en eux l'tat final que la nature extrieure n'a encore jamais atteint ; parce qu'ils vont encore au-del de cet tat final.

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Pour trouver la psychologie et la pneumatologie au-dehors dans le monde, on devra donc dcouvrir comment la chose morte est prsente dans l'organisme humain, savoir dans l'organisation tte et dans la moiti de l'organisation rythmique, principalement l'organisation propre la respiration. Nous devons pntrer du regard dans notre tte et nous dire d'elle : Celle-ci meurt en permanence. Car si elle vivait, la matire vivante exubrante et foisonnante ne pourrait pas penser. C'est parce qu'elle se vide de toute vie, parce qu'elle se meurt en permanence, que les penses psychiquement et spirituellement essentielles ont par cet organe la possibilit de se manifester par-del la chose morte dans l'apparence pleine de vie d'une ralit nouvelle. Voyez-vous, voil en quoi consistent les grandes tches qui se dgagent des sciences de la nature elles-mmes la lumire d'une simple tude historique. Si nous ne les percevons pas, nous traversons l'volution actuelle des sciences de la nature comme des spectres et non avec la conscience d'un homme qui sait qu'une poque qui a commenc doit aussi connatre sa continuation. Vous pouvez vous imaginer que beaucoup de choses inconscientes vivent dj dans ce qui a t trouv par les sciences de la nature, car les publications en prsentent partout des indices. Mais les hommes ne sont pas encore capables de les discerner. C'est pourquoi certaines personnes ont

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aujourd'hui une certaine prdilection pour ce qui reste autant que possible chaotique, ambivalent. Dboucher en toute rigueur, d'un ct sur la physique et la chimie, de l'autre sur la psychologie et la pneumatologie, cela ne plat pas aux gens, car ils seraient obligs de prendre nouveau au srieux l'intrieur et l'extrieur. Cela ne plat pas aux gens. C'est pour cela qu'ils voudraient patauger dans la confusion aux confins de la psychologie et de la chimie. Et ainsi se forme une science hybride qui est devenue aujourd'hui l'enfant chri de la recherche scientifique et mme l'enfant chri des philosophes, la physiologie. Ds qu'on percevra clairement la ralit, la physiologie se scindera d'elle-mme entre d'un ct la psychologie, c'est-dire une psychologie qui sera aussi connaissance du monde, et de l'autre ct la chimie, c'est--dire une chimie qui sera aussi connaissance de l'homme. Quand on disposera de ces deux ensembles, cette discipline hybride qu'est la physiologie disparatra. Comme on est aujourd'hui en prsence d'un vritable bourbier, vous pouvez y trouver de tout, et comme chacun peut se permettre d'avoir en vue, selon qu'il jongle plutt gauche ou plutt droite, un peu de ralit psychique ou un peu de ralit corporelle, on se tire toujours d'affaire. Voil ce qui doit avant tout disparatre comme le dernier vestige du confusionnisme des anciennes reprsentations : la physiologie telle qu'on la conoit aujourd'hui. Car si les concepts de la physiologie sont si confus, c'est bien en effet parce qu'ils recouvrent toujours une part de ralit psychique et une part de ralit corporelle qu'on ne discerne pas. Et ce qui plat, c'est prcisment de ne pas avoir besoin de discerner, car cela vous permet de faire talage de paroles et mme de faits. Et le fond du problme, c'est que la physiologie comme nous l'avons dit, pour celui qui veut voir clair et penser clairement, finit par ne plus tre qu'un talage de mots et de faits. Et tant qu'on n'a pas le courage

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de se l'avouer, on ne prend pas au srieux l'histoire des sciences de la nature. Car celle-ci ne va pas seulement d'un ge indtermin jusqu' l'poque actuelle, elle se poursuit partir de l'poque actuelle, et on n'a le sens de la vision historique que quand on saisit aussi le cours ultrieur des choses, non pas dans un esprit de superstition ml de prophtisme, mais de telle faon que l'on puisse dsormais commencer faire ce qui est juste. Et il y a une infinit de choses justes faire dans le domaine des sciences de la nature justement. Car la science a grandi. C'est, j'aimerais dire, un bon garon qui est peut-tre prcisment un peu dans l'ge ingrat aujourd'hui, mais dont il faut justement continuer s'occuper pour qu'il devienne adulte. Et il continuera grandir si des constructions aussi confuses que la physiologie disparaissent et que la physique, la pneumatologie de la manire que j'ai indique, ressuscitent, lesquelles mergeront bien quand on appliquera ces sciences avec srieux le mode de pense anthroposophique ; quand les hommes auront nouveau la conviction d'apprendre quelque chose lorsqu'on leur parle d'une physique vritable, d'une chimie vritable, d'une psychologie et d'une pneumatologie vritables ; quand ils n'auront plus envie de tout comprendre en ce qui concerne le monde comme en ce qui concerne l'homme travers des choses hybrides et des sciences chaotises telles que la physiologie. Nous nous appuierons alors nouveau sur un sol sain pour l'volution cognitive de l'homme. C'est en particulier bien sr la thrapeutique qui souffre infiniment de la physiologie actuelle. On peut s'en douter parce qu'elle travaille exclusivement avec des choses qui perdent tout bonnement toute consistance ds qu'on les pense clairement. Face aux grandes tches du temps, on ne peut vraiment pas s'en tirer avec une poigne de formules anthroposophiques. Et on ne peut pas non plus s'en tirer en bricolant avec la physiologie la frontire de la

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psychologie et de la chimie, mais uniquement en s'efforant aussi d'appliquer avec srieux la physique et la chimie les mthodes rsultant de l'anthroposophie en tant que science de l'esprit. Quand on est un fainant pardonnez la brutalit de l'expression, elle n'est peut-tre pas prise ici dans un sens tout fait radical , on dit : Mais on ne peut juger de ces choses de manire approprie que si l'on est clairvoyant. Donc, tant que je ne suis pas clairvoyant, je prends mon temps, je ne me hasarde pas faire des reproches la physique et la chimie, pas plus qu' la physiologie. Mes chers amis, mes chers auditeurs, quand on considre un cadavre, on n'a vraiment pas besoin d'avoir des connaissances allant au-del des ralits manifestes pour savoir qu'il est mort et qu'il vient ncessairement de la vie. Et il est tout aussi peu ncessaire d'tre clairvoyant pour analyser convenablement les vritables faits physiques et chimiques actuels, et les rapporter au fait vivant dont ils sont issus, quand on vous fait remarquer : Le fait vivant, tu le trouveras ; il te suffit de considrer l'homme infrieur, il te suffit de considrer l'homme actuel convenablement, sans la confusion de la physiologie actuelle, et tu possderas l'organe dont tu as besoin pour complter la physique et la chimie. Essaye d'tudier vraiment dans l'homme le mcanisme du mouvement, au lieu de dessiner continuellement des axes de coordonnes et d'y rintroduire les mouvements par construction en faisant abstraction de l'homme. Essaye, au lieu de t'ingnier sans cesse multiplier les quotients diffrentiels et les intgrales, essaye donc d'tudier la mcanique des mouvements sur l'tre humain, depuis l'extrieur", comme on l'a vcue jadis de l'intrieur, tu auras alors ce qu'il te faut pour observer la nature extrieurement en physique et en chimie. Dans la nature extrieure, ceux qui dfendent l'atomisme continueront toujours avoir raison contre toi, ils pourront mme aller jusqu' cette affirmation trs

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spirituelle : Quand on parle de la matire dans l'esprit du physicien actuel, la matire n'est assurment pour lui rien de matriel. C'est ce que disent dj aujourd'hui des physiciens", c'est ce que disent nos adversaires. Dans le cas prsent, ce sont eux qui sont dans le vrai. Si nous nous contentons de rpliquer cette thse juste de telle faon que nous campons encore sur des positions faites de demi-vrits pour nous cantonner aux tats finaux de ce qui est porteur d'tre, nous ne serons jamais la hauteur des objections de nos adversaires, ce qui est ncessaire notre poque. Telles sont les tches des spcialistes. Telles sont les tches de ceux qui ont la formation requise dans tel ou tel domaine des sciences. Et alors, nous ne fonderons pas une anthroposophie envahie par la physique, une anthroposophie envahie par la chimie, nous fonderons vraiment une chimie anthroposophique, une physique anthroposophique. Nous ne fonderons pas une mdecine moderne un peu remanie dans l'esprit de la mdecine ancienne, nous fonderons une mdecine anthroposophique. Ces tches-l sont tout fait visibles, et on en peroit partout les grandes lignes. Ce dont il s'agit, c'est que, de mme qu'en ce qui concerne la simple vie du coeur et de l'me on peut recueillir disperses partout dans les confrences, dans les cycles, les remarques qui peuvent porter l'tre humain, on saisisse aussi partout tous les signes isols qui doivent amener au progrs indispensable dans les diffrentes sciences. Mais on ne s'en tirera pas l'avenir sans que l'homme et la nature redeviennent un, sans que cet tat final de ce qui est porteur d'tre, que l'on explore dans la nature au moyen de la physique et de la chimie, soit complt par une ralit porteuse d'tre appartenant la physique et la chimie dans l'homme infrieur, dans l'homme qui dpend du corps physique et du corps thrique. Ce qui importe,

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c'est de rechercher cela, ce n'est pas de monter en pingle comme particulirement essentiels en chimie des systmes de valence, des formules dveloppes, ou un systme priodique, car cela aussi n'est une fois de plus qu'un schma. Ce n'est pas seulement cela qui importe ces choses sont tout fait utiles en tant que jetons ou que mthodes compltes de calcul , ce qui importe au contraire, c'est qu'on se dise : Quand j'tudie les processus chimiques extrieurement, les lois chimiques ne sont pas l'intrieur, car celles-ci sont la gense des processus chimiques, je ne trouve celles-ci que si je me mets chercher srieusement dans l'homme les processus qui se droulent dans la circulation de ses humeurs, dans l'activit de ses humeurs du fait de l'activit du corps thrique. L'explication des processus chimiques dans la nature rside dans les processus du corps thrique. Et ceux-ci sont leur tour reproduits dans le jeu des humeurs au sein de l'organisme humain, et ce jeu est accessible une tude exacte. Selon cette orientation, chers amis et chers auditeurs, l'anthroposophie est tout fait une tche, et une tche srieuse, et c'est pour cela que nous avons fond des instituts de recherche" o l'on doit commencer travailler intensivement pour que les mthodes qui rsultent de l'anthroposophie soient aussi rellement pratiques. C'est cela qui constitue aussi l'essentiel de notre thrapeutique : que la physiologie confuse du pass en disparaisse enfin et qu' sa place apparaissent une chimie relle et une psychologie relle. C'est que sans cette chimie relle et sans cette psychologie relle, entre lesquelles la physiologie doit se diviser, on ne pourra jamais dire quoi que ce soit non plus sur les processus de maladie et sur les processus de gurison dans la nature humaine, pour la raison que tout processus maladif est simplement un processus psychologique anormal et tout processus de gurison un processus chimique anormal. Et ce n'est que lorsqu'on saura voir

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dans quelle mesure il faut influencer le processus chimique de la gurison et dans quelle mesure il faut comprendre le processus psychologique de la maladie selon une psychologie exacte, que l'on disposera aussi d'une pathologie et d'une thrapeutique. C'est ce qui ressort de l'esprit du mode d'observation anthroposophique. Et si on ne veut pas voir cela dedans, c'est qu'on ne veut aussi qu'un petit quelque chose, disons-le : quelque chose d'un peu diffrent des autres choses, mais on ne veut en fait pas se mettre srieusement au travail. Car tout ce que j'ai esquiss ici, n'est en fait qu'une description de la faon dont il faut travailler, car une vritable psychologie dans cet esprit, une vritable chimie dans cet esprit ne russira que par le travail. Et au fond, les conditions de ce travail existent, parce qu'il y a dans les publications de trs nombreux faits que les gens, tels une poule aveugle devant un grain de bl, ont trouvs mais sans les comprendre. Si ceux qui travaillent dans notre tat d'esprit anthroposophique se saisissaient des faits et contribuaient un peu ce qu'on les comprenne vraiment, que l'on comprenne par exemple ce que j'ai soulign hier dans un cercle plus restreint", que l'essentiel dans la rate, c'est que c'est en fait un organe d'excrtion, qu'elle est elle-mme une excrtion de ce qui est dterminant, savoir de ce qui fonctionne dans le corps thrique et on observe ainsi une infinit de faits dans les publications mdicales qui n'attendent que d'tre assimils, mais qu'il faudrait justement assimiler , c'est ce moment-l que les choses se rassemblent et qu'elles font apparatre ce qui doit apparatre. Un homme seul pourrait peut-tre faire cela en une seule vie physique, si cette vie physique durait six cent ans. Mais alors d'autres tches se prsenteraient dj nouveau et on serait depuis longtemps dpass avec ce qu'on aurait ainsi produit en assimilant ces faits. Ce qui doit tre accompli pour l'humanit doit aussi tre accompli dans la

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collaboration et la coopration entre des tres humains. Il faut donc que s'instaurent la collaboration et la coopration. C'est donc ce qui constitue la deuxime tche. Et je crois que c'est prcisment d'une vritable observation, relle, de l'histoire de la science de la nature l'poque moderne que se dgageront le plus clairement et le plus radicalement ces tches de la Socit anthroposophique. Cette histoire de la science de la nature l'poque moderne nous montre chaque page qu'avec elle est advenu quelque chose de prodigieux, car on n'avait encore jamais su contempler effectivement la chose morte auparavant, c'est pourquoi on n'avait encore jamais rien su faire non plus de la chose morte. On n'avait encore jamais su contempler effectivement auparavant l'apparence intrieure, c'est pourquoi on n'avait jamais su non plus donner vie une apparence intrieure par la force de l'homme, ni parvenir non plus par consquent la libert. Nous nous trouvons aujourd'hui devant un monde grandiose qui n'est devenu possible que parce que la science de la nature contemple la chose morte, c'est le monde de la technique, qui se trahit dj dans sa manire particulire par le fait que ce terme est emprunt au grec, o il signifie encore art donc trahit l'art , o la technique contient encore de l'esprit. Aujourd'hui, celle-ci n'est l'assimilation de l'esprit que sous la forme des penses abstraites dpourvues d'esprit, et nous nous trouvons justement aujourd'hui devant le fait technique de telle faon que nous sommes obligs de nous dire : Nous n'avons pu l'atteindre que parce que nous sommes parvenus une connaissance juste de la chose morte. Cela tait ncessaire pour que l'volution de l'humanit regarde un jour comme il convient le rgne de la chose morte. Ce faisant, elle est entre dans le rgne de la technique. Mais maintenant, l'homme se trouve l'intrieur de ce rgne de la technique qui l'entoure de toutes parts, maintenant il se trouve l, il

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plonge son regard dans ce rgne de la technique : Voil enfin un domaine o l'on est sr qu'il n'y a aucun esprit au sens propre. Trouver dans la technique, en ce qui concerne l'lment spirituel de la technique dans tous les domaines, cette sensation intrieure qui correspond presque la sensation de douleur que suscite le mourir d'un tre humain, c'est cela qui est dterminant. Car si on est capable de dvelopper aussi des sensations et des sentiments dans la connaissance, on aura, mme si ce sentiment est d'une autre nature, un sentiment comparable celui qu'on ressent au mourir d'un tre humain lorsque de l'organisme vivant rsulte un cadavre, comparable celui qu'on ressent quand on regarde un cadavre. C'est le genre de sentiment qu'on aura ct de la connaissance abstraite, indiffrente et froide, en reconnaissant effectivement que la technique consiste assimiler la chose morte. Ce sentiment sera alors le plus puissant des ressorts pour chercher l'esprit sur de nouveaux chemins. Et en fait, je pourrais me reprsenter comme une image du futur celle d'un homme se tenant au-dessus de toutes ces chemines, par-dessus toutes ces usines, par-dessus tous ces tlphones, par-dessus tout ce que la technique a produit d'une faon merveilleuse au cours de ces derniers temps, comme par-dessus une vaste terre purement mcanique, se tenant au-dessus de ce tombeau de toute ralit spirituelle et faisant retentir dans l'univers son appel qui exprime toute son aspiration son aspiration serait comble. Car de mme que de la pierre morte, qui est coup sr une chose morte, jaillit le feu vivant si on la manie convenablement, de mme l'esprit vivant doit natre de la technique morte si sont runis les hommes qui ressentent convenablement la technique. Et de l'autre ct : il faut seulement prendre clairement conscience de ce qu'est le penser pur, c'est--dire cette apparence dont on peut retirer les impulsions morales les

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plus puissantes, les impulsions morales individuelles telles que je les ai dcrites dans la Philosophie de la libert, l'homme se retrouvera alors d'une faon nouvelle devant cette sensation devant laquelle jadis Nicolas le Cusain, devant laquelle Matre Eckhart se sont trouvs. Eux disaient : Quand je m'lve au-dessus de tout ce que j'ai tout d'abord l'habitude d'observer, j'en viens au nant pour tout ce que j'ai appris. Mais dans le nant ressuscite pour moi le quelque chose , le moi. Quand l'homme progresse, mais d'une manire tout fait juste, jusqu'au penser pur, il trouve dans ce penser pur le nant qui devient le quelque chose , qui devient le moi, celui dont est issue toute la multiplicit des actions thiques qui recrent nouveau le monde. Et je pourrais me reprsenter un homme qui, laissant d'abord agir sur soi toute la connaissance de notre poque telle qu'elle a prcisment t initie par la science de la nature, et portant maintenant le regard l'poque moderne, des sicles aprs Matre Eckhart et Nicolas de Cuse, sur son existence intrieure et arrivant avec le mode de pense actuel devant ce nant de l'tre intrieur, dcouvre dans ce nant que c'est maintenant seulement que l'esprit lui parle vraiment. Et je pourrais me reprsenter que ces deux choses s'unissent, que l'homme d'un ct va jusqu' ce lieu o la technique prive de vie abandonne tout esprit, et qu'il lance l dans les lointains des mondes son appel l'esprit ; que si alors il faisait retour sur lui-mme et regardait donc dans son for intrieur comme je viens justement de le caractriser maintenant, il recevrait alors, montant de son for intrieur, la rponse divine son appel lanc dans les lointains des mondes. Si grce une science de la nature nouvelle, pntre d'anthroposophie, nous apprenons faire retentir les appels que nous lanons dans le monde en une infinie aspiration l'esprit qui est en nous, alors cela sera le point de dpart juste pour que nous puissions trouver aussi,

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grce une connaissance intrieure pntre d'anthroposophie, la rponse ce cri qui aspire l'esprit lanc vers les mondes extrieurs. Ce n'est pas seulement titre documentaire que je voulais vous dcrire l'volution des sciences de la nature l'poque moderne, je voulais au contraire vous dcrire comment se situe un homme qui comprend cette volution des sciences et qui sait se dire aujourd'hui ce qui convient en ce qui concerne le devenir ultrieur de l'humanit, un moment difficile de l'volution de l'humanit.

NOTES
TABLIES D'APRS L'DITION ORIGINALE

Les rfrences aux oeuvres de Rudolf Steiner renvoient l'dition complte (Gesamtausgabe = GA) en langue allemande publie depuis 1955-1956 par la Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung (Dornach, Suisse). Chaque fois qu'il est posible, nous renvoyons une traduction franaise. 1. Voir Mystique et esprit moderne (Berlin 1901, GA 7, 1960) ; ditions anthroposophiques romandes (= EAR), Genve, 1995. 2. Voir les chapitres Introduction et pilogue , op. cit. note 1. 3. Il s'agit entre autres des trois cours de Stuttgart relatifs aux sciences de la nature : Geisteswissenschaftliche Impulse zur Entwickelung der Physik (GA 320, 1964), Lumire et matire (EAR, Genve 1986) ; Zweiter naturwissenschaftlicher Kurs (Die Warme auf der Grenze positiver und negativer Makrialite), ( Deuxime cours sur les sciences de la nature. La chaleur la limite de la matrialit positive et de la matrialit ngative , GA 321, 1972) ; Das Verhdltnis der verschiedenen naturwissenschaftlichen Gebiete zur Astronomie, ( La relation des diffrents domaines des sciences de la nature l'astronomie , GA 323, 1981). Mentionnons sur les questions de principe concernant la relation de la science de la nature la science de l'esprit, Les limites de la connaissance de la nature, (GA 322, 1969), ditions Novalis, Montesson, 1995 et Naturbeobachtung, Mathematik, wissenschaftliches Experiment und Erkenntnisergebnisse vom Gesichtspunkt der Anthroposophie, ( Observation de la nature, mathmatiques, exprimentation scientifique et rsultats cognitifs du point de vue de l'anthroposophie , GA 324, 1972). 4. Nicolas de Cuse (Kues, Moselle, 1401 Todi, Ombrie, 1464). Voir le chapitre qui lui est consacr, op. cit. note 1. 5. Nicolas de Cuse fut bientt nomm successivement cardinal (1448), puis vque de Brixen (1450). vque tranger, nomm directement par le pape, il fut perptuellement en conflit avec son diocse, lequel ne cessait de se retrancher derrire l'autorit du duc du Tyrol. Le conflit atteignit son paroxysme lorsque Nicolas de Cuse fut attaqu par le duc, fait prisonnier et contraint signer un trait ignominieux. Le duc mis au ban de l'glise par le pape, harcel par les Confdrs mais soutenu par les princes allemands, se montra hostile toute concession et Nicolas de Cuse mourut avant que l'empereur hsitant ait rsolu le conflit. Les combats ne privrent pourtant pas Nicolas de Cuse de la quitude ncessaire au dveloppement des rsultats philosophiques, mathmatiques et thologiques de ses travaux. Quinze de ses crits virent le jour durant les annes passes Brixen.

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6. galement appels de la bonne volont , fonds par Gerhart Groote (Deventer 1340-1384) vers 1376. Fraternits aux Pays-Bas et en Allemagne du Nord, en Italie et au Portugal. Au XVe sicle, elles taient rattaches' l'glise catholique. Les coles de ces congrgations enseignaient dans la stricte observance de la dogmatique officielle. 7. (1431-1449) Convoqu par le pape Martin V (1417-1431) le 23 juillet 1431. Ce concile fut le dernier d'une srie de quatre conciles de rforme dont la mission principale tait de mettre un terme la division de l'glise. Il amena certes pendant un certain temps une nouvelle division de l'glise, mais sans remettre srieusement en question la succession ininterrompue depuis Martin V des papes romains rgnant de facto. 8. En 1437. Ce fut en fait le rsultat de toute une volution : Nicolas de Cuse arriva au concile en 1432 charg par le chapitre de la cathdrale de Trves de dfendre l'archevque que le concile avait lu contre le pape. Par son ouvrage De Concordantia catholica ( De la Concordance catholique } qu'il soumit au concile en 1433 et qui reposait sur une synthse exceptionnelle des dcisions du concile et des dcrets de l'glise, il apporta la preuve, bien faite pour plaire la majorit du concile, qu'un concile gnral tait suprieur au pape. Il devint aussitt ainsi l'un des personnages les plus importants du concile. La majorit conciliaire, mais aussi souvent les historiens, ont par la suite reproch Nicolas de Cuse d'avoir chang de position. C'est faire bien peu cas de la conception singulirement profonde sur laquelle s'appuie l'attitude de Nicolas de Cuse et qu'il rsume par exemple en ces termes : Quand la dcision surgit par concordance, on peut croire fermement que celle-ci est l'oeuvre de l'Esprit saint. Que des personnes de nature diffrente rassembles en un mme lieu tombent parfaitement d'accord sur une question malgr une libert totale d'expression ne saurait tre l'oeuvre des hommes mais bien plus celle d'un tel Dieu. (D'aprs J.-M. Dx, Der deutsche Kardinal Nikolaus von Cusa, Le cardinal allemand Nicolas de Cuse , Ratisbonne, 1847, t. 2, p. 262.). Les expriences faites au concile durent montrer Nicolas de Cuse que cette assemble ne correspondait pas ce qu'il avait dcrit comme devant constituer l'essence mme d'un concile, et il se trouva sans doute devant la ncessit de trancher. La prsente confrence explique quelle dcision fut prise. 9. Le pape Eugne IV fut dclar dchu et le duc Amde de Savoie fut lu pape sous le nom de Flix V en 1439. L'abdication de ce dernier en 1449 eut pour consquence la dissolution du concile. 10. Se faisant l' Hercule des Eugniens , comme le baptisa un de ses adversaires de l'poque, Nicolas de Cuse fut envoy en mission en Allemagne par le pape de 1438 1448, et en intervenant auprs de dignitaires cclsiastiques et temporels ainsi qu'aux Dites d'Empire, s'y effora de vaincre la neutralit des Allemands face la division de l'glise et y parvint pleinement.

NOTES

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11. Aprs la conqute de Constantinople par les Turcs, Nicolas de Cuse participe aux Dites impriales de Nuremberg, Ratisbonne et Francfort de 1454 pour gagner les princes allemands un projet de croisade. Recevant la nouvelle de la victoire de Jean Hunyadi sur l'arme turque devant Belgrade en 1456, il organisa le mme jour un office d'action de grces lors duquel il pronona aussi des paroles telles que celles-ci : Puisque donc l'homme bestial ne conoit une vie si heureuse que sous une

forme bestiale et sensuelle, ainsi Satan, voulant pervertir l'vangile d'une manire subtile, fit-il apparatre le pseudo-prophte Mahomet, lequel connaissait l'vangile et l'criture sainte, afin que ce dernier leur prte un sens bestial qui plaise l'homme bestial (...), ainsi Satan semble-t-il avoir convaincu les hommes de la doctrine de Mahomet, pour que de cette doctrine sorte le prince du Mal, le fils de la perversion, afin qu'il se dresse en ennemi de la croix du Christ... (Extrait du sermon Laudans invocabo Dominum, partiellement traduit in J.-M. Dx, op. cit.
p. 165). On connat encore d'autres offices d'intercession contre les Turcs le 28 octobre et le 5 novembre de cette mme anne (cf. E. Vansteenberge, Le Cardinal Nicolas de Cuse, Paris, 1920, pp. 231 sq., et la liste de ses sermons, pp. 480 sq.), mais ces sermons semblent n'exister que sous forme de manuscrits en langue latine. 12. Nicolas de Cuse a lui-mme rendu publique son lvation au cardinalat (par Nicolas V) au moyen d'une brve notice autobiographique dans laquelle il est dit : Ce seigneur Nicolas fut lev en secret la

dignit de cardinal par le pape Eugne. (Hi storisches jahrbuch der Geres-Gesellschaft XVI, p. 549). 13. De pace fidei (De la Paix de la foi ), rdig en septembre 1453. Les temps de dsolation qui ont fondu sur Constantinople (...) avaient suscit dans le coeur d'un homme, enflamm de zle pour son Dieu, qui avait jadis parcouru ces contres (cet homme tait le Cusain lui-mime) une douleur si intime qu'il sombra compltement dans une contemplation des plus profondes et que descendit sur lui comme une vision. Dans un tel tat d'lvation, il envisage particulirement la possibilit que de la grande diversit des religionsde la terre se fasse tout de mme entendre une certaine harmonie ; et c'est prcisment cette harmonie qu'il faut considrer son avis comme le fondement d'une paix perptuelle entre les religions. (Paroles d'introduction du De pace fidei d'aprs Dx, op. cit. p. 405.)
14. Nicolas de Cuse avait quitt Ble en mai 1437 avec d'autres reprsentants de la minorit et il partit l'automne pour Constantinople, mandat par cette minorit, en mme temps que les lgats du pape, pour accompagner l'empereur byzantin et les chefs de l'Eglise d'Orient au concile d'union de Ferrare. Ceux-ci arrivrent en Italie en fvrier 1438. 15. De docta ignorantia (De la docte ignorance). ditions de la Maisnie, Paris, 1979. 16. Cf Rudolf Steiner, La Philosophie de Thomas d'Aquin (GA 74), Paris, ditions Triades, 1980. 17. (Hochheim, prs de Gotha vers 1260 - Cologne, avant 1328). Cf le chapitre Matre Eckhart , dans Rudolf Steiner, op. cit. note 1.

204 NAISSANCE ET DEVENIR DE LA SCIENCE MODERNE 18. Littralement : C'est pourquoi je dois mourir aux vertus et me jeter dans le nant de la divinit, afin de sombrer ternellement du nant dans l'tant. (Extrait du trait Von dem Anefluzze des Vaters [De l'manation du Pre], imprim chez Franz Pfeiffer, Matre Eckhart, 1857, p. 523. 19. Thomas d'Aquin : Chteau de Roccasecca (royaume de Naples) vers 1228 - abbaye de Fossanuova 1274. Voir op. cit. note 16. 20. Cf Rudolf Steiner, op. cit. note 16 ; Les nigmes de la philosophie, (GA 18), ditions anthroposophiques romandes (EAR), Genve, 1991. 21. Nicolas Copernic (Torun 1473 Frombork 1543). Copernic tait dj mourant lorsque fut publi son De revolutionibus orbium coelestium ddi au pape Paul III. Dans une prface, son ami responsable de l'dition du livre le prsente comme un modle de calcul purement hypothtique. L'ouvrage chappa ainsi la censure jusqu' ce qu'il soit condamn en 1616-1617 sa troisime dition. Ce n'est qu'en 1822 que l'glise catholique en reconnut la validit. Cf Rudolf Steiner, Les guides spirituels de l'homme et de l'humanit, (GA 15), EAR, Genve 1985. 22. Voir Rudolf Steiner, La science de l'occulte, (GA 13), EAR, Genve, 1993.

23. Je tends l'oreille vers les lointains muets de l'univers , in lVahrspruchworte, (Paroles de vrit), GA 40, 1976.
24. Dmocrite (D'Abdre, vers 460 vers 360 av. J.-C.) De ses multiples crits touchant la philosophie, aux mathmatiques, la physique, la mdecine, la psychologie et la technique, il ne nous reste que des fragments et une liste. Le passage cit est une recension de la Mtaphysique d'Aristote I, 4 : . C'est pourquoi (Leucippe et Dmocrite)

prtendent aussi que le non-tant existe tout autant que l'tant, de mme que le vide existe tout autant que le plein, et posent cela comme des causes matrielles. (D'aprs la traduction allemande de la Mtaphysique par H. Bonitz, Hambourg,
1966, p. 20). 25. Encore appel Bacon de Verulam, (Londres 1561 Highgate 1626) : La seule source d'un savoir et d'une technique srs est ses yeux l'tude de la nature. Il voit venir grce celle-ci une re de renouvellement complet de la vie spirituelle comme de la vie conomique. Ses principales oeuvres sont : 1) Novum organum, une logique inductive oppose celle d'Aristote (Organon), 2) De dignitate et augmentis scientiarum, une encyclopdie critique de l'ensemble des sciences et 3) Sylva elvarum, expos provisoire de son projet et de sa mthode. Cet expos ne dpassa pourtant pas le stade des travaux prparatoires. Les succs de ses publications furent en revanche surprenants et donnrent la vision matrialiste du monde une impulsion extrmement puissante. Cf Rudolf Steiner, op. cit. note 20. 26. Cf Rudolf Steiner, op. cit. note 20. 27. C'est un exemple majeur de cette capacit de penser intrieure se suffisant elle-mme . Carl Friedrich Gauss (1777-1855) fut le premier dcouvrir que l'on pouvait penser diffrents systmes gomtriques.

NOTES

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Comme personne ne comprenait cette ide inoue, il dcida de ne pas publier ses rsultats afin d'chapper aux controverses striles. Indpendamment l'un de l'autre, tout comme de C.G. Gauss, N.I. Lobatchevski en 1828 et 1829, etJ. Bolyai en 1832 furent alors les premiers publier les solutions qu'ils apportaient au mme problme. Rudolf Steiner a souvent t amen souligner l'importance d'une telle dcouverte, par exemple dans la confrence du 26 aot 1910 Der heutige Stand der Philosophie und der Wissenschaft (L'tat actuel de la philosophie et de la science) dans Wege und Ziele des geistigen Menschen ( Chemins et buts de l'homme spirituel ), GA 125, 1973, pp. 79 sqq ; cf aussi Georg Unger, Physik am Scheidewege ( La physique la croise des chemins ), Dornach, 1948, pp. 19-28 et Vom Bilden physikalischer Begriffe ( De la formation des concepts de la physique ), t. III, Stuttgart, 1967, pp. 31-32 et 193-194. 28. Descartes et Spinoza : Cf Rudolf Steiner, op. cit. note 20. Jean Tauler : Strasbourg, vers 1300-1361. Prdicateur et pasteur, dominicain, mystique, lve de Matre Eckhart. Cf Rudolf Steiner, op. cit. note 1, chapitre L'amiti de Dieu . 29. Des nigmes de l'me (1917), GA 21, EAR, Genve, 1984. 30. Allusion Hugo Fuchs, professeur d'anatomie Gttingen, et sa rplique deux confrences que donnrent Gittingen Walter Johannes Stein et le Dr Eugen Kolisko pour se dfendre contre deux articles parus dans le quotidien de Gttingen sur L'anthroposophie en tant que science . Fuchs parlait de manire caricaturale des systmes tte, thorax et ventre de l'homme. (D'aprs le compte rendu de la revue Dreigliederung des sozialen Organismus ( La tripartition de l'organisme social ), 2' anne, n 5, aot 1920. Cf Rudolf Steiner, Abwehr eines Angriffs aus dem Schosse des Universittswesens (Rponse une attaque venue du sein du monde universitaire) dans Fondements de l'organisme social, EAR, Genve. 31. Goethe, Faust, vers 1740. Cf la confrence Blut ist ein ganz besonderer Sa . ft (Le sang est un suc tout particulier) dans Die Erkenntnis des bersinnlichen in unserer Zeit ( La connaissance du suprasensible notre poque ) GA 55, 1959 ; Le sens de la vie, ditions Triades, Paris. 32. (Noie 1548 - Rome 1600). Cf Rudolf Steiner, op. cit. notes 20

et 21.
33. Dans les Philosophiae naturalis principia mathematica de Newton, 2' dition, 1713, le scholie relatif la dfinition VIII stipule : Car je ne de/finis pas le temps, l'espace, le lieu et le mouvement, parce que ceux-ci sont bien connus de tous. 34. (Dysert Castle, Thomastown, Irlande 1685 Oxford 1753). Cf Rudolf Steiner, op. cit. note 20. 35. Par exemple au 113 des Principles of Human Knowledge Dans son livre De motu (Du mouvement), on lit au 43 : On a rendu le mouvement obscur malgr la conception claire que nous en donnent les sens, et ceci non pas du fait de sa propre nature, mais bien plus du fait des doctes commentaires des philosophes.

206 NAISSANCE ET DEVENIR DE LA SCIENCE MODERNE 36. Cette formule n'apparat en fait que dans l'ouvrage Opta' de Newton traduction latine des Optics de 1704 tablie par Samuel Clarke en 1706 et approuve par Newton avec certaines adjonctions, en l'occurrence la fin du vingt-huitime des Problmes mentionns la fin de l'ouvrage. Le passage en question dit ceci : Dans la mesure o il a

t rpondu correctement ces questions, ne faut-il pas alors tirer des phnomnes la constatation qu'il existe un tre, incorporel, vivant, dou d'intelligence, qui peroit pour ainsi dire les choses dans l'espace infini comme dans son organe sensible, les pntre de son regard jusque dans leur intimit et les entoure de sa prsence embrassant tout, tandis qu'autrement ce qui ressent et pense en nous ne reoit pour sa part que des images des choses transmises par les organes des sens, pour les percevoir et les considrer au sein de ces petits organicules qu'il possde ? L'ide ne semble pas venir du
seul Newton ; elle tait dj dveloppe de faon similaire chez Henry More, le platonicien de Cambridge avec qui Newton s'tait li d'amiti, tout comme chez d'autres. 37. Voir : Rudolf Steiner, Goethes naturwissenschaftliche Schriften Les crits scientifiques de Goethe , (1883-1897), dits et comments par Rudolf Steiner dans la collection Deutsche Nationalliteratur dite par Josef Krschner, reproduits l'identique dans le vol. GA la-e en 5 volumes, 1975 ; Introduction au Trait des couleurs de Goethe, in Goethe, Trait des couleurs, ditions Triades, Paris, 3e d. 1983, pp. 46-67. 38. Par exemple dans l'ouvrage The Analyst ( L'analyste , 1734). La table analytique de cet ouvrage se prsente sous la forme de cinquante thses, parmi lesquelles celles-ci : Les mystres de la foi sont critiqus tort

par ceux qui en admettent dans la science. (7) La rgle des fluxions des puissances est obtenue par un paralogisme. (13) C'est l'aide d'une double erreur que les analystes parviennent la vrit, mais non la science : ils ignorent comment ils parviennent leurs propres conclusions. (22) (Berkeley, L'analyste, trad.
Andr Leroy, Paris, 1936, pp. 3-5). 39. Voir aussi p. 150 du prsent ouvrage ainsi que op. cit. note 20. Cf Georg Unger, op. cit. note 27, pp. 100- 122. 40. (Kamenz, Lusace, 1729 Brunswick 1781). Dans son dernier crit L'ducation du genre humain, il postule le principe de la rincarnation au nom de l'volution de l'humanit. Voir galement op. cit. note 20. 41. la suite d'une controverse parue dans la revue Die Drei, anne 1921-1922, pp. 1107 et 1114 ainsi que l'anne suivante, pp. 172 et 330 sur la ralit des atomes. Cf l'expos avec dbat de Rudolf Steiner le 8 aot 1921 qui tient lieu de prface l'dition complte du Premier cours scientifique cf, note 3. 42. (Wrington prs de Bristol, 1632 - Oates, Essex, 1704). Cf Rudolf Steiner, op. cit. note 20 ainsi que La philosophie de la libert (GA 4), ditions Novalis, Montesson, 1993, chapitres IV et V et op. cit. note 1, chapitre sur Nicolas de Cuse. 43. Dans An essay concerning human understanding( Essai sur l'entendement humain ), 2e livre, chapitre 8, 9 sq.

NOTES

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44. (Vienne, 1857-1935). Professeur de philosophie, il n'admet que les perceptions, les reprsentations et les sensations, refusant toutes les thories de la connaissance des philosophes prcdents. Il considre le moi comme une somme d'lments de conscience superficiels accompagns de

manifestations physiologiques, qui sont appels l'existence par des forces inconnues .
Auteur, entre autres, de Das Ganze der Philosophie und ihr Ende ( Le Tout de la philosophie et sa fin ), 1894. 45. Cf op. cit. note 42, chapitre IV ; op. cit. note 20, vol. 2, chapitres III et IV. 46. (1724-1804). Voir : Rudolf Steiner Science et Vrit. Prlude une Philosophie de la libert (GA 3), EAR, Genve, 1982, et La philosophie de la libert, chapitres V et VII, ditions Novalis, 1993. Cf aussi Les nigmes de la philosophie et Autobiographie (GA 28), EAR, Genve, 1979. 47. Par exemple dans la Critique de la raison pure, Remarques gnrales sur l'esthtique transcendentale : Nous avons voulu dire que toute

notre intuition n'est rien d'autre que la reprsentation du phnomne ; que les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mmes telles que nous les intuitionnons, et que leurs rapports ne sont pas non plus constitus en eux-mmes comme ils nous apparaissent ; que, si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective des sens en gnral, la manire d'tre toute entire et tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps, l'espace et le temps eux-mmes disparatraient, et ne peuvent, en tant que phnomnes, n'exister qu'en nous et non en soi. (Kant, uvres philosophiques, I, p. 801. La Pliade, Paris, 1980.
48. (Francfort-sur-le Main 1834 - Fribourg-en-Brisgau 1914), fondateur du nodarwinisme. 49. Goethe, Faust, y. 578 sqq. 50. (Nancy 1854 - Paris 1912). Mathmaticien, astronome et physicien. Ouvrages sur la philosophie des sciences : La science et l'hypothse (1902), La valeur de la science (1905), Science et mthode (1909), Ultimes penses (1912). La confrence dont il est question ici fut donne par Poincar peu avant sa mort dans une srie de confrences intitule Confrences de foi et de vie, publie dans le recueil Le matrialisme actuel par MM. Bergson, H. Poincar, Ch. Gide, Ch. Wagner, Firmin Roz, De Witt-Guizot, Friedel, Gaston Rion. Paris, 1918, p. 53. 51. (Hambourg 1804 - Francfort-sur-le-Main 1881). Juriste, mdecin et surtout botaniste. labora en 1838 une thorie de la formation des cellules : Beitrdge zur Phytogenesis ( Contributions la phytogense ). 52. (Neuss 1810 Cologne 1882). Biologiste. Fonda la thorie cellulaire avec ses Mikroskopische Untersuchungen ber die bereinstimmung in der Struktur und dem W"achstum der Tiere und der Pflanzen ( Investigations microscopiques sur la concordance de structure et de croissance entre les animaux et les plantes ), 1839. 53. C'est dans la nuit du Nouvel An 1922-23 que le premier Goethanum fut la proie des flammes. Il s'agissait d'un difice en bois qui tait le fruit de dix annes de collaboration d'une multitude

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d'artistes de toutes origines et o pour ainsi dire la moindre surface et le moindre relief avaient t faonns d'une manire artistique. Voir ce sujet Der Baugedanke des Goetheanums (La pense architecturale du Goethanum ), GA 290, 1981. Rudolf Steiner avait conu lui-mme cet difice, des grandes masses jusqu'aux moindres dtails, et dirig aussi les travaux tout au long de ces dix annes. Le 1Cr janvier 1923, les activits du Goethanum durent tre nouveau transfres dans ce qu'on appelait la menuiserie, un btiment auxiliaire qui avait servi la construction de l'difice et au travail anthroposophique durant toute cette priode. Pour ce travail lui-mme, Rudolf Steiner ne tolra aucune interruption : le Jeu des Rois fut jou l'aprs-midi du 1" janvier, le lendemain de l'incendie, comme l'indiquait l'invitation ce cours. Rudolf Steiner introduisit la reprsentation par une brve allocution, o il pronona entre autres les paroles suivantes : Une grande douleur s'entend se taire sur ce qu'elle ressent. ... L'ouvre cre en dix ans par le sacrifice plein d'amour et de dvouement de nombreux amis enthousiastes pour notre mouvement a t anantie en une nuit. Cette douleur muette bien sr ne peut pas ne pas ressentir aujourd'hui prcisment de quel amour et de quelle sollicitude infinis nos amis avaient pntr cette oeuvre_ Puisque nous partons du sentiment que tout ce que nous faisons au sein de notre mouvement est une ncessit au sein de la civilisation actuelle, nous voulons continuer autant que nous le pourrons ce que nous avions projet, dans le cadre qui nous a encore t laiss et par consquent reprsenter aussi, mme cette heure o les flammes qui s'lvent notre si grande douleur brlent encore l'extrieur, ce Jeu qui avait t promis la suite de ce cours et sur lequel comptent nos participants. De mme je donnerai ici ce soir huit heures, dans la menuiserie, la confrence fixe. (Allocution publie in Ansprachen zu den Weihnachtsspielen aus altem Volkstum, ( Allocutions pour les Jeux de Nol de la tradition populaire ) GA 274, 1974. Le dbut de ce cours-confrence fut ensuite prcd d'une assez longue allocution relative l'incendie, qui se trouve publie in Die Erkenntnisaufgabe der Jugend ( La tche de connaissance de la jeunesse ), GA 217a, 1981. 54. Le fait de base se trouve expos dans La science de l'occulte, aux chapitres Le sommeil et la mort et La connaissance des mondes suprieurs . Voir op. cit. note 22. 55. (Einsiedeln, canton de Schwyz 1493 - Salzbourg 1541). Voir op. cit. note 20. Voir aussi la note 76 sur la iatrochimie. 56. (Bruxelles 1577 - 1644). Mdecin et iatrochimiste. Russit distinguer et sparer les gaz (hydrogne, gaz carbonique). Inventa le terme gaz pour dsigner l'tat physique arien correspondant. (Voir aussi la note 76 sur la iatrochimie). 57. Voir op. cit. note 37. 58. Confrence du 8 avril 1911 au IX' Congrs International de Philosophie, Die pechologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Anthroposophie ( Les fondements psychologiques et la position pistmologique de l'anthroposophie ), dans Philosophie und Anthroposophie, Gesammelte Aufsatze 1904-1918, GA 35, 1965, pp. 111 sqq.

NOTES

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59. Cf Goethes naturwissenschaftliche Schrifien (uvres scientifiques de Goethe) dites et commentes par Rudolf Steiner, GA la-e (Reproduction en 5 volumes, Dornach, 1975), t. I, pp. 239-346, et en particulier pp. 277-323, ainsi que les Introductions aux crits scientifiques de Goethe , GA 1, 1973, chapitres I, II, III, IV, VII, X, XII, XV. 60. Voir note 53 ci-dessus. 61. Rudolf Steiner, La thosophie. Introduction la connaissance suprasensible du monde et la destination suprasensible de l'homme, GA 9, 1973, ditions Novalis, Montesson 1995. Voir le chapitre La nature de l'homme . 62. Les participants au prsent cours taient galement invits aux confrences pour les membres de la Socit anthroposophique que Rudolf Steiner donna les 23, 24, 29, 30, et 31 dcembre 1922 et les 5, 6 et 7 janvier 1923. Voir en particulier les confrences des 29 et 31 dcembre 1922 dans La communion spirituelle de l'humanit (GA 219), ditions Triades, Paris. 63. (Galileo Galilei, dit), Pise 1564 - Arcetri prs de Florence 1642. Cf op, cit. notes 20 et 21, ainsi que le discours inaugural de Laurenz Mllner Die Bedeutung Galileis fr die Philosophie ( L'importance de Galile pour la philosophie ), Vienne 1894, rdit dans la revue Anthroposophie, anne 1933/1934, p. 29. 64. Entre autres Bruno, Galile et Bacon. Cf op. cit. note 20. 65. (Weil der Stadt, Wurtemberg, 1571 - Ratisbonne 1630). Cf. Rudolf Steiner op. cit. note 21, pp. 52 et 81-88, ainsi que Das Verh&ltnis der verschiedenen naturwissenschaftlichen Gebiete zur Astronomie ( Le rapport des diffrents domaines des sciences de la nature avec l'astronomie ), GA 323, 1981 ; Science du ciel, science de l'Homme, EAR, Genve, 1993. 66. Voir Rudolf Steiner (GA 323), op. cit. note 65. 67. Voir note 54, ainsi que Un chemin vers la connaissance de soi de l'homme en huit mditations (GA 16), EAR, Genve, 1976. 68. cf aussi sur ce point Georg Unger, Vom Bilden physikalischer Begriffe, op. cit. note 27, t. I, Stuttgart, 1959, pp. 41-49, et Einschaltung ( Parenthse ), p. 57. 69. Voir note 53. 70. Cf ce sujet Rudolf Steiner Les limites de la connaissance de la nature, GA 322, ditions Novalis, Paris, 1995, cinquime et sixime confrences et les deux confrences supplmentaires, nos 7 et 8 ajoutes titre d'approfondissement sotrique du cours proprement dit. 71. Jean Scot Erigne (810 en Irlande 877 en France). Philosophe pr-scolastique, thologien aux vastes connaissances linguistiques. Vint de Grande-Bretagne en France. Dirigea l'universit impriale Paris de 845 877. Traduction des crits de Denys l'Aropagite, acheve en 858. Son oeuvre matresse De divisione naturae ( De la division de la nature ). Enseigne une conception d'inspiration noplatonicienne. Prend parti pour l'introduction de la conception hirarchique de Denys dans l'organisation sculire de l'glise. Cf op, cit. note 1 et note 20.

210 NAISSANCE ET DEVENIR DE LA SCIENCE MODERNE 72. Leur rdaction en langue grecque remonte au V' sicle. Cf op. cit. notes 20 et 16 ainsi que Ursprungsimpulse der Geisteswissenschaft ( Les impulsions originelles de la science de l'esprit ) GA 96, 1974, p. 252. 73. Voir op. cit. note 20. 74. Cf les personnalits dont il est question dans op. cit. note 1. 75. Jakob Bhme (Altseidenberg prs de Grlitz 1575 Grlitz 1624) cf op. cit. note 20. 76. Terme driv du grec iatros, mdecin . Se basait sur des remdes d'origine naturelle dans le prolongement de la mdecine de Paracelse (1493-1541) en conservant au dbut ses notions de Sulfur, Mercur et Sal. L'cole iatrochimique put encore se former dans les dernires annes de la vie de Paracelse, pour dgnrer vers le milieu du XVII' sicle. Vint prendre sa place la chimie scientifique de Robert Boyle (1627-1691), pour qui la iatrochimie avait accompli un bon travail prparatoire. Van Helmont (1577-1644) fut l'un des principaux promoteurs de la iatrochimie. 77. Aux XVI' et XVII' sicles, les tenants de cette doctrine taient presque tous des professeurs d'universit, tandis que la iatrochimie tait dfendue par une association de mdecins praticiens. Ceci n'est cependant vrai que dans les pays latins et en Angleterre. En Italie, ses principaux centres furent les universits de Padoue, Pise et Rome. Pour des motifs philosophiques, on alla jusqu' rcuser toute valeur scientifique la iatrochimie, qui s'appuyait exclusivement sur des recherches exprimentales. L'Allemagne, elle, occupait une position particulire, les deux disciplines tant pratiques toutes deux l'une ct de l'autre par des mdecins praticiens. 78. (Ansbach 1660 Berlin 1734). Mdecin et chimiste, professeur de mdecine. Exposa dans sa Thoria medica vera (1707) le vitalisme ou animisme. 79. (Saint-Malo 1709 Berlin 1751). Mdecin militaire, crivain. OEuvre de base : L'homme-machine, Leyden, 1748. Poursuivi pour athisme partir de 1746, il trouva asile Berlin jusqu' sa mort la cour du roi Frdric II, lequel le fit membre de son Acadmie. 80. (Heidesheim, Palatinat rhnan 1723 Paris 1789). 81. (Malmesbury 1588 Hardwick 1679). 82. Voir note 54. 83. Cf ce sujet Anthroposophie, Pechosophie, Pneumatosophie, douze confrences, Berlin 1909-1911, (GA 115), EAR, Genve, 1977. 84. l'aide de la mcanique et de la physique actuelles a t ajout par l'diteur suisse. 85. Voir note 37. 86. Voir note 58. 87. C'est ce qu'avait fait Adolf Fick (1829-1901) dans ses tudes sur l'homme concernant des phnomnes mcaniques et la production de chaleur induite par le travail musculaire ; elles furent publies en 1857,

NOTES

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1869 et 1882. Gesammelte Schriften (OEuvres compltes) en 4 volumes, 1903-1906. 88. Cf le discours du philosophe et Premier ministre anglais AJ. Balfour du 17 aot 1904 devant la British Association au dbut de ce sicle, discours sur lequel Rudolf Steiner attira l'attention ds qu'il eut t prononc ; voir Luzifer-Gnosis. Gesammelte Aufsdtze und Berichte aus der Zeitschrift Luzifer und Luzifer-Gnosis (recueil des articles et comptes rendus parus dans les revues Luzifer et Luzifer-Gnosis), 1903-1908, GA 34, 1960, p. 467 ou la confrence Die Naturwissenschaft am Scheideweg ( Les sciences de la nature la croise des chemins ) in Die Erkenntnis der Seele und des Geistes ( La connaissance de l'me et de l'esprit ), GA 56, 1965. Il a aussi frquemment mentionn la confrence de Max Planck de 1910 Die Stellung der neueren Physik zur mechanischen Naturanschauung ( La position de la physique moderne par rapport la vision mcanique de la nature ). In : Max Planck Physikalische Abhandlungen und Vortege ( Essais et confrences sur la physique ), Braunschweig, 1958, t. 3, pp. 30-46 par exemple dans la onzime confrence du deuxime cours sur les sciences de la nature (Zweiter naturwissenschaftlicher Kurs, GA 321, 1972). 89. Dans le cadre de la socit par actions Der Kommende Tag ( Le jour qui vient ) fut fond Stuttgart en 1920 un institut de recherches en physique et en chimie disposant d'un dpartement de biologie, institut qui devait tre transfr quelques annes plus tard Dornach. Les premiers travaux de l'institut parurent dans Der Kommende Tag, Wissenschaftliches Forschungsinstitut, Mitteilungen, (Communications de l'institut de recherche scientifique Le jour qui vient ). Cette dition comprend : Cahier 1 (1921), Milzfunktion und Pletchenfrage ( La fonction de la rate et la question des plaquettes ) par L. Kolisko ; Cahier 2 (1923), Der Villardsche Versuch ( L' exprience de Villard } par R.E. Maier ; Cahier 3 (1923), Physiologischer und physikalischer Nachweis kleinster Entitaten ( Mise en vidence physiologique et physique de l'existence d'entits de dimensions infimes ) par L. Kolisko. Des travaux ultrieurs ont paru dans diffrents volumes de Gaa Sophia, Jahrbuch der Naturwissenschaftlichen Sektion der Freien Hochschule fr Geisteswissenschaft am Goetheanum (Annuaire de la section des sciences de la nature de l'Universit Libre de Science de l'Esprit au Goethanum), vol. 1, 1926 sqq. 90. Il n'existe aucun stnogramme de ce dbat scientifique du 5 janvier.

212 L'OEUVRE CRITE DE RUDOLF STEINER EN LANGUE FRANAISE

TITRES DISPONIBLES 1) Introduction aux oeuvres scientifiques de Goethe, (18831897) partiellement publies dans Goethe : Trait des couleurs (T 1973) et Goethe : La mtamorphose des plantes, (T 1992). 2) Une thorie de la connaissance chez Goethe (1886), (EAR 1985). 3) Goethe, pre d'une esthtique nouvelle (1889), (T 1979). 4) Vrit et science (1892), (EAR 1982). 5) La philosophie de la libert (1893, 1918), (N 1993), (S 1986), (EAR 1983). 6) Nietzsche, un homme en lutte contre son temps (1895), (EAR 1982). 7) Goethe et sa conception du monde (1897), (EAR 1984). 8) Le christianisme et les mystres antiques (1902), (EAR 1985). 9) Rincarnation et Karma. Comment le Karma agit. (1903), (EAR 1982). 10) La thosophie (1904), (N 1995), (EAR 1989), (T 1976). 11) Comment acqurir des connaissances sur les mondes suprieurs ou l'initiation (1904), (T 1989). Comment parvient-on des connaissances des mondes suprieurs ? (N 1993). L'initiation, (EAR 1992). 12) Chronique de l'Akasha (1904), (EAR 1981). 13) Les degrs de la connaissance suprieure (1905), (EAR 1985). 14) L'ducation de l'enfant la lumire de la science spirituelle (1907), (T 1989). 15) Science de l'occulte (1910), (EAR 1994), (T 1976). 16) Quatre Drames-Mystres (1910-1913). dition bilingue, (T 1991). L'preuve de l'me (Deuxime drame-mystre. Traduction seule), (TA 1983).

213 17) Les guides spirituels de l'homme et de l'humanit (1911), (EAR 1984). 18) Le calendrier de l'me (1912). dition bilingue, (EAR 1987). Traduction seule, (TA 1991). 19) Un chemin vers la connaissance de soi (1912), (EAR 1983). 20) Le seuil du monde spirituel (1913), (EAR 1983). 21) Les nigmes de la philosophie (1914), (EAR 1991). 22) Douze harmonies zodiacales (1915). dition bilingue, (T 1966). 23) Des nigmes de l'me (1917), (EAR 1984). 24) Noces chymiques de Christian Rose-Croix (1917), (EAR 1981). 25) 13 Articles sur la tripartition sociale (1915-1921) dans le volume : Fondements de l'organisme social. Cf. ci-dessous n 27. 26) L'esprit de Goethe (1918), (EAR 1979). 27) Fondements de l'organisme social (1919), (EAR 1975). 28) Autobiographie (1923-1925), (EAR 1979). 29) Donnes de base pour un largissement de l'art de gurir selon les connaissances de la science spirituelle. En collaboration avec le Dr Ita Wegman (1925), (T 1985).

(EAR) : ditions anthroposophiques romandes, Genve. (N) : ditions Novalis, Montesson. (S) : Socit anthroposophique, Branche Paul de Tarse, Illfurth. (T) : Triades ditions, Paris. (TA) : Les Trois Arches, Chatou.

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DITIONS NOVALIS

OUVRAGES DISPONIBLES Collection CEuvres de Rudolf Steiner :


La philosophie de la libert (1893-1918). Otto Palmer : Rudolf Steiner s'exprime sur sa Philosophie de la libert (1894-1925). La thosophie (1904). Comment parvient-on des connaissances des mondes .suprieurs? (1904-1905). La pense humaine et la pense cosmique. Quatre confrences (1914). Les limites de la connaissance de la nature. Huit confrences (1920). Naissance et devenir de la science moderne. Neuf confrences (1922-1923). Les trois perspectives de l'anthroposophie. Trois confrences (1923). La conscience de l'initi. Onze confrences (1924).

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Collection Sources europennes :


Johann Wolfgang GOETHE : Entretiens d'migrs allemands (dont Le Conte), (1795). Avec un essai de Rudolf Steiner (1918) et une documentation sur les sources de Goethe. Edouard SCHUR : Thtre choisi I. Le drame sacr d'Eleusis (1889-1898). Suivi de deux confrences de Rudolf Steiner (1911 - 1912). Novalis vu par ses contemporains (1792-1815).

Collection Horizons d'aujourd'hui :


Almut Bockemhl : Le temps du mourir. Henning Khler : L'nigme de la peur. Henning Kahler : Les enfants agits, anxieux, tristes. Henning Khler : La jeunesse dchire. S. Cooper, C. Fynes-Clinton, M. Rowling : L'enfant et la ronde des saisons.

EN PRPARATION
Genevive et Paul-Henri Bideau : Une biographie de Rudolf Steiner. Aspects du devenir de l'anthroposophie.

Faites au tournant de l'anne 1922-1923, ces confrences sont entirement consacres au principe mme des sciences et de leur devenir. Affirmant d'emble combien elles portent en elles les prmices d'une nouvelle vie de l'esprit, Rudolf Steiner s'attache ici examiner en profondeur les rapports de la conscience humaine avec le monde sensible. Ns d'un processus intimement vcu dans la corporit, les concepts se sont dtachs de cette exprience qualitative pour devenir de pures constructions mathmatiques spares de l'homme et de l'esprit, de purs schmas dpourvus de vie. Rudolf Steiner met en vidence tout ce qui a fait de la science une connaissance de la chose morte ; il souligne la ncessit d'une vritable anthropologie qui dpasse des mthodes exclusivement adaptes l'investigation du cadavre de la nature et qui dbouche sur la fondation de nouvelles sciences libres de la connaissance abstraite : () de mme que de la pierre morte jaillit le feu vivant, de mme l'esprit vivant doit natre de la technique morte.

ISBN : 2-910112-18-7.