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Christologie I

Prof. F. Emery

1er semestre 2009

Université de Fribourg

Présentation du cours

L’approche théologique se concentre sur la foi au Christ ainsi que sur le salut.
« Le Seigneur a enseigné que la connaissance qui rend bienheureux consiste à
connaître deux choses : la divinité de la trinité et l’humanité du Christ. C’est
pourquoi, toute la connaissance de foi se rapporte à ces deux choses, la divinité
de la trinité et l’humanité du Christ. Rien d’étonnant à cela puisque c’est
l’humanité du Christ qui nous donne accès à la divinité. » (St Thomas, extrait du
compendium de théologie).

La confession de foi de Chalcédoine dans l’unique personne du Christ en ses


deux natures constitue la règle fondamentale de la christologie dogmatique.
Cette confession de foi s’enracine dans les saintes écritures, développés ensuite
par les Pères et formalisés à Chalcédoine repris par les conciles ultérieurs.

La foi est la même mais c’est l’intelligence du mystère du Christ et l’expression


doctrinale de la foi au Christ. Cet aspect d’intelligence de la foi n’est pas
seulement une curiosité historique à travers les conciles du premier millénaire
mais le meilleur moyen de nous approprier la foi de l’Eglise, dans le
foisonnement des doctrines christologiques, où trouver les critères si ce n’est
dans la tradition des pères et des conciles. Et le meilleur moyen de nous
approprier la tradition de l’Eglise c’est de refaire à notre tour le parcours de
l’Ecriture et des Pères. Le but est donc d’acquérir les fondements pour une
réflexion christologique.

Il s’agit de rendre compte de la foi au Christ à partir de la contemplation (au sens


de scrutation du mystère du Christ) ainsi que d’orienter l’agir chrétien, la
formation chrétienne.

Quelques éléments de christologie du Nouveau-


Testament
Préambule : Une vie et une mort situées dans le temps

L’histoire atteste de la naissance, de la vie vertueuse, des miracles, de la


passion, de la crucifixion de Jésus ainsi que ses disciples ont annoncés la
résurrection du Christ. Les historiens de l’époque posent également la question
« peut-être était-il le messie ».

Pline évoque trois éléments caractéristiques des chrétiens : la liturgie, la foi au


christ et la vie morale.

La Christologie « ancienne » (exaltation, chair-Esprit)

Le point de départ historique de la christologie c’est la mort et la résurrection du


Christ dont la catéchèse est fixée bien avant les écrits évangéliques. Catéchèse
condensée dans le kérygme (1 Co 15,3-5) que St Paul a lui-même reçu. Cette
catéchèse comporte quatre éléments : la mort de Jésus pour nos péchés, sa mise
au tombeau, sa résurrection, ses apparitions aux premiers témoins et le tout
conformément aux écritures. La première christologie exprime la nouveauté de la
foi chrétienne en se servant des catégories palestiniennes (juives)[cf. biblio
2.2.19].

Le premier aspect c’est la christologie de l’exaltation.

La christologie de l’exaltation

Le vocabulaire de l’exaltation de Jésus n’est pas le plus fréquent dans le NT. On


le trouve dans les Actes des apôtres, chez St Jean (Jn 3,14 ; 8,28 : quand vous
aurez élevé (= hupsoô = exaltation) le Fils de l’homme… ; Jn 12,32.34), chez St
Paul (Ph 2,9 huperupsoô = hyper exalté). La christologie de l’exaltation se fonde
sur le fait que Dieu par la résurrection a donné au Christ le pouvoir de messie
sauveur. Cette christologie est liée à deux thèmes en particulier. Le premier est
celui de la session du Christ à la droite de Dieu (Rm 8,34 ; Mc 12,36 ; Ps 110,1 ;
Ac 7,55). Le deuxième est le nom Seigneur (Kyrios) qui est constamment associé
à l’exaltation de Jésus. Jésus reçoit le nom de Seigneur en raison de sa
résurrection. Cette christologie dite ancienne considère que par sa résurrection
que Jésus est intronisé dans sa royauté messianique. [Gourgues 2,13 p 163-168]

Actes 2,32-36

C’est le tout premier discours de St Pierre à la Pentecôte. Il comporte trois


parties :

1. Le Christ est ressuscité.


2. L’Esprit promis par Dieu est la cause du phénomène de la prophétie à la
Pentecôte
3. Ce Christ que Dieu a ressuscité c’est de Lui que vient l’Esprit

St Pierre place un accent très net sur l’identité du ressuscité, c’est ce Jésus là (Ac
2,22). Le point de référence c’est Jésus dans son individualité historique, dans
son existence publique et sa mise à mort. Sa résurrection est une œuvre de Dieu,
de Dieu le Père. Quant à Jésus, c’est son humanité qui est au premier plan. Nous
ne sommes pas encore dans un rôle de Jésus pour sa résurrection comme en Jn
10,17-18. Dans la résurrection interviennent trois acteurs, Dieu le Père qui
ressuscite, Jésus qui est ressuscité et l’Esprit Saint que le Père donne à Jésus qui
le répand. St Pierre fournit ici le motif du parler en langue des apôtres. Jésus a
été exalté par un effet de la puissance divine. Etre exalté c’est entrer dans la
plénitude de la communion avec Dieu, c’est partager les prérogatives de Dieu,
parce que Jésus reçoit l’Esprit promis et Il le répand ce qui est un privilège divin,
il n’y a que Dieu qui puisse donner l’Esprit Saint. En Ac 2,17-18 St Pierre reprend
Joël 3,1-5 qui marque le fait que seul Dieu peut répandre l’Esprit. En résumé,
c’est Dieu seul qui répand l’Esprit Saint, or Dieu est aux cieux dans sa gloire,
c’est de là que l’Esprit est répandu par conséquent pour pouvoir répandre l’Esprit
Saint il faut partager Sa gloire et c’est précisément ce que l’exaltation confère à
l’humanité de Jésus. [Dupont 2.2.12] L’exaltation exprime la résurrection dans
toute son ampleur avec ses déploiements et ses conséquences et c’est dans ce
sens qu’est cité le Ps 110,1 dans la session à la droite du Père. L’application de
ce psaume à Jésus signifie l’exaltation de Jésus en sa qualité de messie et évoque
aussi la figure du Fils de l’homme de Daniel 7,13. Jésus en tant que exalté occupe
une place unique que personne d’autre ne partage, Il est avec le Père dans la
plus grande intimité, une intimité divine et c’est ça que l’exaltation met au grand
jour. [Hengel 2.2.15] On a dit l’identité profonde de Jésus en indiquant la
communion intime avec son Père et c’est le premier pas vers le consubstantiel de
Nicée. L’exaltation signifie pour le Christ la communion et la participation aux
privilèges divins. Ac 2,36 St Pierre donne deux titres : Seigneur et Christ. Dire que
Jésus est Seigneur c’est lui reconnaître une dignité équivalente à celle de Dieu
Lui-même, c’est l’expression de la foi de Pâques qui est lié au culte que l’on rend
au Christ. Ce transfert du nom du Dieu de la foi juive sur la personne de Jésus
signifie que Jésus se trouve dans la proximité la plus étroite avec Dieu, que Jésus
est inclus dans l’identité de Dieu Lui-même. Jn 20,28 nous rapporte l’exclamation
de Thomas : « Mon Seigneur et mon Dieu » et c’est ce que la foi de Pâques met
en lumière. Le titre de Christ est fruit de l’exaltation. Dieu l’a fait Christ et
Seigneur par l’exaltation. C’est la nouveauté de la résurrection que Jésus est
Seigneur et Christ, c’est l’exaltation qui met ces titres en pleine lumière. Les
apôtres expriment ce que la résurrection a mis en pleine lumière, puis ils
discernent cette lumière dans les évènements terrestres de la vie de Jésus. La
résurrection est l’onction par excellence qui confère à Jésus la plénitude de sa
messianité. Le mot Christ évoque celui qui est oint, qui est oint comme roi, le roi-
messie. Le messie est celui par qui les dons de Dieu sont assurés pour le peuple
et c’est ce que fait l’exaltation car le don de Dieu c’est l’Esprit Saint. Le Christ est
manifesté comme Christ en tant qu’il répand l’Esprit. Le titre Christ se réfère à la
royauté messianique, le nom Seigneur connote le nom propre de Dieu dans l’AT
ce que n’évoque pas le nom messie qui renvoi à l’humanité de Jésus.

Actes 5,30-32
Jésus est identifié comme ce Jésus identifié par son exécution au gibet. Il n’y a
pas ici de coupure entre le Christ de l’histoire et le Christ de la foi. L’exaltation de
Jésus a valeur d’authentification de ce que Jésus a fait été enseigné. En Ac 5,31
nous avons l’exaltation puis il y’a deux nouveaux titres qui sont donnés à Jésus,
le premier est celui de archégos c'est à dire chef, prince, initiateur qui signifie
celui qui entraîne les autres, c’est le pionnier, le premier de cordée (Ac 3,15
prince de la vie ; He 2,10 prince, initiateur du salut; He 12,2 prince de la foi). Son
exaltation fait de Jésus tout à la foi le premier bénéficiaire de la vie en son
humanité corporelle et le donateur de la vie à tous les autres qui la reçoivent par
Lui. Le deuxième titre est celui de sauveur (sôtér) qui est très cher à St Luc. Jésus
apparaît comme sauveur par sa résurrection. Jésus est sauveur dans la mesure
où il répand l’Esprit Saint. Le Christ exalté à la droite de Dieu partage les
prérogatives de Dieu et en particulier celui de donner aux hommes le salut. Dans
tous les cas, dans tous les titres, il y’a un lien avec le salut.

La christologie de ces deux passages des Actes illustrent que par son exaltation
Jésus acquiert la plénitude de la dignité de Seigneur, messie, chef et Sauveur.
C’est l’exaltation qui manifeste la pleine identité de Jésus et tous les titres sont
d’abord expression de la foi en la résurrection. Et la réalité signifiée par ces titres
sera pleinement exprimée dans les actions et les paroles de Jésus dès sa
conception et pour l’ensemble de sa vie publique. Cette christologie de
l’exaltation dit que Jésus accède aux prérogatives divines. On ne dit pas que
Jésus retourne à la gloire divine car cela est explicité après. La christologie de
l’exaltation est centrée sur la nouveauté que la résurrection de Jésus apporte, sur
ce qu’elle montre de Jésus, de ce qu’Il est et de ce qu’Il fait.

Mais, si la résurrection fait de Jésus le Christ Seigneur et sauveur, quelle est la


signification de la vie terrestre de Jésus ? Quel est le statut de sa condition
humaine ?

Le Christ selon la chair et selon l’Esprit

Rm 1,3-4

[2.2.16 ; 2.2.5 ; 2.2.17] Le mot chair (sarx) n’a pas ici la connotation d’opposition
entre la chair et l’esprit, il n’est pas un concept pour dire la condition pécheresse
de l’homme mais exprime le mode d’existence terrestre de Jésus et l’origine de
son existence. Le mot esprit évoque la condition nouvelle, l’état céleste que Jésus
acquiert par sa résurrection (// 1 Co 15,45 où Jésus ressuscité est esprit vivifiant
1 Co 15,47 Il est céleste). Il y’a un nouveau titre, celui de Fils (huios). Jésus est
établi Fils de Dieu par sa résurrection, il est manifesté comme Fils par sa
résurrection. L’idée centrale c’est que la résurrection manifeste Jésus dans ses
prérogatives divines pour lui-même et pour nous. La reconnaissance de Jésus
comme Fils de Dieu est éclairé par la résurrection ce qui signifie l’union plénière
entre le Christ et le Père. Le titre Fils de Dieu est une confession de foi, une
expression dogmatique ancienne pour dire l’identité de Jésus.

1 P 3,18 et 1 Tm 3,16

1 P 3,18 : on retrouve le même couple chair/esprit mais le parallèle est formulé


avec le binôme mort/vie c'est à dire passion/résurrection et non plus
naissance/résurrection. Par la chair, Jésus participe de la faiblesse des hommes et
à son sommet à la mort acceptée librement. Par sa résurrection, il est investi par
la force vivifiante de l’Esprit (qui évoque plus la sphère divine que la troisième
personne de la Ste Trinité). La résurrection marque le début d’une nouvelle forme
d’existence qui est celle de la Seigneurie de Jésus.

1 Tm 3,16 : Cette hymne célèbre Jésus dans sa manifestation, dans sa


proclamation et dans sa reconnaissance c’est ici qu’intervient le binôme
chair/Esprit, à la chair correspondent la nation et le monde et à l’Esprit
correspondent les anges et la gloire. La résurrection manifeste Jésus comme
étant le juste par excellence. Justifié dans l’Esprit, cela évoque la résurrection car
la qualification de Jésus comme juste se dévoile pleinement dans sa résurrection.
Chair et Esprit désignent les deux sphères qui éclairent l’identité de Jésus,
terrestre et céleste.

Conclusion

Cette christologie ne comporte pas la structure d’incarnation, elle ne comporte


pas non plus le schéma d’abaissement et d’élévation mais elle est centrée sur la
résurrection de Jésus et sur les prérogatives que la résurrection manifeste en
Jésus. La résurrection établi Jésus comme Seigneur et Christ, Chef et Sauveur et
enfin Fils de Dieu. Dans cette christologie la plus ancienne il n’est pas
explicitement question de la préexistence de Jésus, ni d’un retour de Jésus à la
gloire. Elle comporte deux courants, le premier en termes d’exaltation exprimant
l’unité de Jésus avec le Père, et le deuxième chair/esprit.

Chair et Esprit ne signifie pas précisément les deux natures du Christ parce que
ces textes bibliques ne sont pas une réflexion sur l’essence du Christ et les
concepts ne sont d’ailleurs pas établis mais à partir de ces deux modes
d’existence de Jésus terrestre et céleste, la pensée des Pères de l’Eglise et des
apôtres va évoluer jusqu’à l’être du Christ qui est à la fois humain et divin et ça
ouvre donc à la réflexion sur les deux natures du Christ. Ce couple chair/esprit
(sarx/pneuma) va être remplacé par un autre couple : sarx/logos.

La kénose et l’exaltation : la christologie de l’hymne aux


Philippiens 2,6-11
L’épître aux philippiens est très ancienne ce qui en fait déjà son intérêt. St Paul
n’a pas créé cette épître mais il a repris dans son épître une hymne liturgique qui
le précédait. De plus, l’hymne aux Philippiens contient une très riche christologie,
une christologie complète c'est à dire la préexistence du Christ, sa vie sur notre
terre et exaltation glorieuse. Cette hymne prend place dans une exhortation
morale. St Paul appelle à l’unité en fondant cette unité sur l’unité du Christ Jésus.
Cette hymne est destinée à stimuler le désir d’imiter le Christ. Au premier plan il
y’a donc l’exemplarité du Christ pour la vie chrétienne. St Paul fonde la morale
sur le dogme.

Ph 2,6 : morphé – forme ou condition : cette expression désigne le Christ divin


préexistant à son incarnation ou bien encore désigne le Christ divin mais déjà
incarné. Dans l’un comme dans l’autre cas il d’agit de la condition divine
originelle du Christ qui contient implicitement l’idée d’incarnation. C’est un mode
d’être qui concerne l’être profond du Christ. Il y’a l’idée d’un passage d’un état
divin à un état humain (2.3.24). Même si St Paul n’emploie jamais le vocabulaire
de l’incarnation mais il y’a le thème de l’envoi cf. Ga 4,4. Le terme d’huparchon
marque une condition permanente qui pourrait se traduire par le fait que la
condition divine dans le Christ est un état qui demeure. Le Christ prend une
nouvelle condition sans perdre sa condition première. Jésus ne cesse pas d’avoir
la forme de Dieu mais celle-ci est comme caché dans la condition serviteur. En
prenant une condition humaine, Jésus ne s’est pas accroché à sa condition divine
ou n’a pas tiré avantage de sa condition divine. La condition originelle de Jésus
est signifié par le terme morphé et aussi par le terme isa c'est à dire être comme
Dieu. Le terme doulos prend la notion de serviteur et le terme de kénose prend la
notion de vidé, anéanti. « reconnu comme un homme » exclue une interprétation
docète car il y’a le terme de morphé et la suite qui décrit la mort et la
résurrection ; obéissance et mort sont deux thèmes chers à St Paul. Si on se
rappelle le contexte morale de ce passage, l’exhortation morale touche son cœur
dans l’imitation du Christ, dans l’obéissance du Christ, il y’a un lien entre
l’orthodoxie et l’orthopraxie. La kénose (abaissement) ne concerne pas
seulement l’incarnation mais elle a l’idée d’incarnation implicitement, l’idée
d’humiliation dans la condition humaine d’obéissance et il y’a l’idée de mort et
de mort sur la croix. La kénose, elle décrit l’ensemble des conditions
existentielles concrètes de la vie de Jésus. En Jn 13,1-15 du lavement des pieds il
y’a kénose du Christ.

Les versets suivants qui font suite à l’abaissement nous montrent l’exaltation.
L’exaltation a pour raison l’abaissement cela signifie que l’exaltation est la
réponse de Dieu. L’exaltation manifeste l’identité profonde de Jésus, et elle est
considérée comme une grâce.

L’exaltation confère à l’humanité de Jésus une gloire nouvelle qui consiste en une
association avec la gloire divine. C’est par son exaltation que Jésus reçoit ce nom
qui est au dessus de tout nom. Ce nom, Dieu en fait la grâce au Christ Jésus. Le
nom est l’expression de l’être dans la Bible et ici dans la christologie de
l’exaltation ce nom désigne la condition nouvelle que Jésus acquiert par son
exaltation : la condition glorieuse corporelle, la manifestation de l’identité
profonde de Jésus comme Seigneur, la diffusion des effets du salut aux hommes.
Le nom qui est au dessus de tout nom est donné par Dieu et non par les hommes
ce qui signifie la condition nouvelle gracieuse. Ainsi ce nom dit la condition
glorieuse dit la dignité transcendante et il comporte une portée sotériologique en
effet c’est le nom dans lequel on est sauvé (Ac 2,21), c’est le nom dans lequel on
est baptisé (Ac 2,38), c’est le nom du salut (Ac 4,12). Quel est ce nom ? la suite
du texte nous suggère que ce nom c’est cela même qu’exprime le nom Seigneur
(Kurios Ac 2,21) qui est le tétragramme de l’Ancien Testament. Le nom Seigneur
revient à Jésus en vertu de sa résurrection, en raison de son abaissement de sa
kénose et de sa mort Dieu Lui donne son propre nom. La résurrection du Christ
est la matrice de la christologie de l’AT. Ce nom Seigneur dans l’hymne aux
Philippiens revêt une confession liturgique. L’expression « tout genou… toute
langue… » est repris d’Is 45,23 et s’applique à Dieu ce qui signifie que l’on rend à
Jésus le même culte que l’on rend au Dieu d’Israël. Dans ce passage d’Isaïe Dieu
annonce la propagation universelle de son nom au temps eschatologique et donc,
ce temps est arrivé. Jésus est l’objet de l’adoration réservée à Dieu. « Que toute
langue confesse », ce terme de confesse s’applique à la proclamation solennelle
de la foi (Gr. Exomologeomai). Jésus reçoit la même adoration et la même gloire
que Dieu le Père dans cet hymne. Cet acte d’adoration a une dimension
cosmique, au ciel, sur terre et aux enfers ce qui marque l’extension universelle. A
la fin de l’hymne il y’a comme un paradoxe qui exprime le triomphe du Christ qui
et confessé comme Seigneur par tous alors qu’il avait refusé d’être traité ainsi et
le Christ est finalement reconnu et confessé comme Seigneur par tous. Jésus est
ici appelé Christ et Seigneur (cf. aussi en Ac 2,36). La nomination même de Jésus-
Christ (Jésus + Christ) marque dans le NT une évolution car à l’origine Christ était
un titre qui ensuite est devenu une partie du nom propre de Jésus et l’hymne aux
philippiens use de cette nomination dans le cadre liturgique. Ce double nom
marque l’unité de Jésus dans sa vie terrestre (Jésus) et d’autre part la révélation
de son identité par la gloire pascale (Christ). L’hymne s’achève par la doxologie
au Père marqué par la relation avec le Fils. L’hymne n’est pas uniquement un
hymne au Christ mais également au Père qui rythme les « actions » qui sont
présentées.

Jn 16,28 : « je suis sorti du Père….. je vais vers le Père » même mouvement que
l’hymne aux Philippiens.

Nous trouvons dans l’hymne aux philippiens les deux grands mouvements de la
christologie du NT ; un mouvement qui part d’en haut et descend et un
mouvement qui part d’en bas et remonte.

Note : l’idée de préexistence et ses formulations

C’est à partir de l’unité de Jésus avec son Père manifesté par l’exaltation que les
apôtres ont pleinement perçus la préexistence du Christ. Il faut distinguer l’ordre
de la réalité et l’ordre de la découverte (de la réalité). L’eschatologie renvoie à la
protologie, la fin éclaire le début. En Dn 7,13 le prophète voit un « fils d’homme »
qui est une expression pour désigner un personnage céleste issu du monde divin
à qui est confié le royaume de Dieu et qui exerce l’activité messianique et qui
vient pour le jugement. Dans le judaïsme tardif, ce fils de l’homme était
explicitement identifié avec le messie. Et dans le milieu juif contemporain de la
rédaction du NT le portrait de Dn 7,13 évoquait une figure humaine mais
d’origine céleste, pré-existant. Il est très probable que jésus a repris
historiquement cette figure du Fils de l’homme selon le sens qui était porté dans
le judaïsme contemporain.

Le deuxième thème central dans lequel s’exprime la préexistence c’est le thème


de l’envoi car si Jésus dit de lui-même ainsi que ses apôtres cela comporte un lien
en disant la mission de Jésus. Le NT et Jésus Lui-même s’est servi des ressources
conceptuelles ou symbolique qui était dans l’esprit de ses auditeurs. Quand on
parle de l’envoi du Christ cela réunit tout ce qui est présent dans l’épître aux
Philippiens. Et cette idée de l’envoi est particulièrement présent : Ga 4,4 ; Jn
13,3 ; Jn 16,28 …etc. ce thème de l’envoi permet d‘évoquer l’unité originelle de
Jésus avec son Père.

Feuille de résumé 5 P.2 La sagesse. L’AT nous montre que Dieu intervient dans le
monde par des attributs qui sont parfois personnifiés telle la parole, la sagesse
ou la loi. La sagesse est depuis toujours auprès du Seigneur, participe à la
création… cf. prologue de St Jean. En voyant que Jésus exerce les activités que
l’AT attribue à ces médiations que sont la sagesse, la parole… manifeste qu’Il est
sagesse, et donc qu’Il est de toute éternité. Le NT regarde Jésus dans sa
condition humaine mais il plonge aussi son regard sur l’origine de Jésus et à
l’aide de thèmes issus du NT (fils de l’homme, messie, envoi) exprime la
nouveauté de la foi en Jésus préexistant.

Le Verbe fait chair : le Prologue de l’évangile selon St Jean

« le Verbe s’est fait chair » et par Lui « nous devenons enfants de Dieu » voilà les
deux affirmations « centrales » du prologue. Ce prologue est l’expression d’une
méditation sur les paroles les actions de Jésus qui pourrait s’originer en liturgie et
qui prolonge l’enseignement de l’évangile selon St Jean. St Jean n’a pas
développé les thèmes du prologue dans l’évangile mais c’est l’inverse, c’est
l’évangile qui a ouvert à la méditation finale qu’est le prologue.

Le logos de Jn 1 peut faire référence à la philosophie mais il reste que


l’application à Jésus ne vient pas de la philosophie mais vient clairement de l’AT.
Dans ce prologue le logos préexiste, il est Dieu, il créé, il exerce la providence, il
illumine les hommes, il donne la filiation divine et vient habiter parmi nous. Or,
tout cela est attribué par l’AT à la parole, à la sagesse, à l’esprit et à la loi.
Pourquoi le thème de la parole et de la sagesse a été appliqué à Jésus ? Les
textes de l’AT concernant la parole, la sagesse ont en commun de marquer leur
rôle dans la providence, la révélation, le salut. Parole et sagesse dans l’AT sont
des attributs de Dieu et à ce titre des médiations de l’activité de Dieu mais des
médiations qui sont Dieu Lui-même, c’est une manière de dire Dieu agissant. Ce
sont des médiations dans l’AT insinue obscurément le caractère personnel à
travers le processus littéraire de la personnification. C’est à cause des paroles et
de l’activité de Jésus rapporté dans l’évangile, Jésus donne la vie et juge (Jn 5) et
il dit accomplir l’œuvre de Dieu Lui-même que le NT use de ces images. Le corps
de l’évangile montre que ce que font la sagesse et la parole, le Christ le fait lui-
même. A travers ce qu’Il fait on découvre qui Il est. Non seulement Jésus donne la
sagesse mais il est la sagesse, non seulement Jésus donne la vie mais il est la
vie, il donne la vérité car il est la vérité… Jésus est ce qu’Il donne. La substance
de ce que le prologue célèbre c’est une contemplation inspirée par l’agir
médiateur de Jésus qui révèle son identité la plus profonde. Et le premier verset
de St Jean est en réalité le point d’arrivée. Le nom Logos se fonde dans la
découverte de la médiation unique de révélation et de salut exercés par Jésus qui
s’approfondit par l’expression de sa médiation dans l’ordre de la création et c’est
l’identité même de Jésus qui est manifesté.

Au commencement était le Verbe

Ce verset 1 donne la clef pour comprendre en particulier les versets 12 à 14 du


prologue. Le point de départ de la foi des disciples c’est le mode d’existence du
verbe dans la chair mais les 4 premiers versets du prologue nous parle d’un
mode d’existence antérieur, incorporel, préalable à son incarnation ; et ils
fournissent la réponse à la question de l’identité du Verbe en développant sa
relation avec Dieu.

Le mot arché peut signifier le commencement du temps ou l’idée de principe. On


pourrait traduire « Au principe était le Verbe ». Les Pères ont compris dans les
deux premiers mots une mention de la foi au verbe engendré par le Père. En
réalité, l’expression de notre premier verset rappelle le chapitre de la Genèse (Gn
1,1). Au sens littéral, l’expression marque le temps de l’avant du commencement
du monde, le commencement absolu. St Jean dépasse également l’idée
sapientielle de la création car le logos de St Jean est éternel (Jn 8,58 : avant
qu’Abraham devint, je suis). De plus, èn est à l’imparfait ce qui marque
l’antériorité et suggère donc l’éternité. Le concile de Nicée en 325 précise
l’éternité du Verbe (Dz 126). Pros ton theon suggère le mouvement vers Dieu, et
ce Dieu désigne la personne du Père (1 Jn 1,2), orientation et relation sont
exprimés ici. Pros peut signifier vers mais aussi auprès de (para). Le Verbe est
donc distinct du Père mais Il est tout orienté vers Lui. Ce verset exprime d’une
manière théologique l’appellation de Abba par le Christ. Au verset 18, ho on
marque aussi cette orientation vers le Père et c’est de là que vient la fonction
révélatrice du Verbe (Jn 14,9 qui m’a vu a vu le Père). La suite du premier verset
marque l’identité du Verbe comme étant Dieu : theos en o logos. Et tout de suite
après avoir marqué la distinction entre le Verbe et le Père et leurs relations,
l’identité divine (substance) est ensuite affirmée et ces deux aspects permettent
de nous dire le logos. Ce premier verset donne la clef pour comprendre la suite
du prologue en nous donnant l’identité du Verbe. Le verset 2 récapitule
l’ensemble.

Verset 3 : ce verset dit la médiation universelle du logos, médiation à cause de la


proposition dia (= par cf. v. 17 ; Jn 3,17 ; 14,6). C’est une médiation car l’origine
première reste réservée à Dieu le Père. « Par Lui » signifie bien cette origine de
l’action, le logos agit en tant qu’Il se reçoit du Père, en tant qu’Il est tourné vers
le Père. Nous avons une expression de la distinction entre le Père (origine) et le
Verbe (médiateur). Le Verbe n’est pas un instrument, Il est un moyen dont Dieu
se sert, Il œuvre avec le Père en tant que le Père agit par Lui et cette médiation
comporte deux aspects, un aspect efficient et une note d’exemplarisme parce
que la notion de Verbe évoque la préexistence du Verbe dans le monde des
idées. Le verbe est à la fois celui qui produit le monde et le modèle incréé. Le
terme egeneto marque le devenir (fieri en latin) que l’on peut traduire par « tout
arrive par Lui », les choses et les évènements deviennent le verbe Lui est. Jn 1,3
n’indique pas seulement la médiation créatrice du logos mais toute l’activité
médiatrice du logos. Tout ce que Dieu a accomplit Il l’a accompli par le logos. La
création et l’histoire du salut sont ici intimement liées. Le rôle médiateur du
Christ dans l’ordre du salut a fait découvrir le rôle médiateur du Christ dans toute
l’histoire de la providence divine ainsi que dans la création : Salut -> providence
-> création. Cette affirmation du verset 3 c’est l’approfondissement contemplatif
de la médiation salvifique exercée par le Christ sur le fond du thème de la
Sagesse qui a conduit à découvrir dans la foi la médiation cosmique universelle
de Jésus-Verbe qui est l’expression de son identité divine.

L’affirmation du verset 14 suppose que l’on sache qui est le logos, le nom de
Jésus n’est donné qu’au verset 17. Au verset 14, le sujet du verbe ‘devint’. Ce
verbe egeneto à l’aoriste marque un évènement passé qui s’est produit
ponctuellement dans l’histoire et qui fait contraste avec le verbe être à
l’imparfait du verset 1 c'est à dire qu’il est devenu chair à un moment ponctuel
de l’histoire. Le verbe ne perd rien de ce qu’il était mais acquiert une qualité
nouvelle. Deux conciles ont eu pour tâche d’expliquer ce verbe egeneto, ce verbe
devint. Le logos du verset 14 c’est le logos éternel qui a sa nature de logos
associe la chair qu’il devient, le Verbe devin chair. Il y’a de nombreuses hérésies
qui n’acceptaient pas que le Verbe devint ou/et que le Verbe devint chair. Le
terme chair (sarx) n’est pas le corps de l’homme indépendamment de l’âme mais
désigne l’homme tout entier corps et âme mais l’homme considéré dans sa
faiblesse comme une créature terrestre. Des hérésies refuseront que le Verbe
reçoive une âme humaine. La chair c’est l’être humain dans sa condition de
faiblesse mais susceptible d’accueillir l’œuvre de l’Esprit (Jn 17,2). St Jean est
anti-docète car avec le mot sarx il s’oppose à de fausses doctrines qui tiennent à
l’apparence d’humanité niant l’identité du verbe et de l’homme Jésus. Le mot
sarx est le mot le plus fort pour dire l’humanité pleinement humaine et terrestre
que le logos assume et il est également utilisé lors du discours de pain de vie Jn
6,51 : « le pain que je donnerai c’est ma chair (sarx) ». En Jn 1,14 on peut voir
également un lien avec la dimension sacrificielle du corps du Christ. Une même
note anti-docète se retrouve également en 1Jn1,1 (insistance sur la corporéité de
Jésus), 1Jn4,2 ; 2Jn7. Le logos est devenu chair de telle sorte qu’il a assumé le
tout de notre condition humaine à l’exception du péché et la tradition johannique
ne cesse pas d’affirmer la réalité de l’incarnation, dans la dimension la plus
concrète de notre humanité. Le devenir dans la chair, la manifestation du logos
dans la chair n’est pas restreint au moment de l’incarnation mais l’ensemble du
temps de la présence du Christ. Le verbe skenoo (dressé sa tente) réfère à l’AT
pour la sagesse Si 24,8 « le créateur de l’univers m’a fait dressé ma tente et il
m’a dit installe toi en Jacob ». Dans le NT, « dressé sa tente » ce verbe a toujours
un sens religieux et jamais profane, ce verbe skenoo traduit l’hébreu shakan que
l’AT emploie pour exprimer la présence de Dieu au sein de son peuple, c’est le
thème de l’habitation de Dieu parmi son peuple c’est exactement le thème qui a
donné naissance au thème de la shekina c'est à dire de la présence de Dieu
parmi son peuple. Théologiquement, St Jean a voulu souligner que la sarx du
logos c’est la tente, le tabernacle de la nouvelle alliance. La traduction française
« Il a habité parmi nous » montre alors sa faiblesse… Le logos incarné c’est
l’habitation de Dieu parmi les hommes, l’Emmanuel.

Le logos s’est fait chair au sens premier il s’agit de l’humanité que le Verbe a pris
du sein de la Vierge Marie ; les pères de l’Eglise ont aimés voir dans cette sarx
non pas seulement l’humanité individuelle mais toute l’humanité sauvée c'est à
dire l’Eglise. St Augustin : « a cette chair se joint l’Eglise et c’est le Christ total,
tête et corps », le lieu du mystère de l’Eglise c’est cette sarx. CVII dans GS n°22
« par son incarnation le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni Lui-même à tout
homme ». C’est notre humanité que le Verbe a pris en devenant chair, le Verbe
rejoint tout homme dans la profondeur de la nature humaine à travers
l’incarnation. C’est par le lien que le Verbe a établi avec le sarx que l’Esprit Saint
est répandu.

C’est dans l’annonce du logos fait chair et qui a dressé sa tente parmi nous que
réside l’apport décisif du prologue de St Jean c'est à dire dans le contraste de
distinction et d’union entre le logos et la chair. Les énoncés de St Jean annoncent
le paradoxe de l’incarnation. Il y’a un contraste car St Jean souligne la réalité
éternelle et divine du logos (thème de l’envoi, du ego eimi, du logos theos) et la
réalité concrète, humaine, faible (avec le mot sarx) et dans ce contraste toutes
les hérésies viennent d’une sorte d’impossibilité d’admettre que Dieu soit devenu
chair.

C’est dans ce prologue que réside le progrès le plus important de la christologie


du 4ème évangile qui est en parallèle avec le corps de l’évangile de St Jean. En Jn 5
le Christ affirme qu’il peut donner la vie et juger, deux actions exclusivement
divine..etc. Dans le corps du 4ème évangile, les thèmes « je viens du Père », « je
suis celui suis », « j’accomplis les actions du Père » prend pleinement sens dans
le prologue. C’est l’existence éternelle du logos qui explique qui est Jésus et ce
qu’Il a fait pour nous. Le prologue répond à la question : « qui est donc celui là »
de Mc 4,41 et //. Deux conséquences en découle : la réflexion sur l’agir de Jésus
est inséparable la réflexion sur l’être (christologie fonctionnelle inséparable de la
christologie ontologique). Sans la révélation de l’être de Jésus, son action
demeure une énigme. Dans la christologie de l’exaltation l’accent principal était
sur la mort et la résurrection (pâques) tandis que l’approfondissement du
prologue de St Jean place au premier plan c’est l’incarnation (noël). Ce thème
était présent en Ga4,4 et Ph2 mais chez St jean l’incarnation devient le pivot de
sa christologie. Nous avons donc deux pivots, pâque et noël. Au XXème siècle il
y‘a eu deux grandes théologie Karl Rahner et Hans Urs von Balthasar, le premier
c’est noël le second c’est pâques, il n’y a pas d’opposition mais il faut essayer de
les réunir. Ce déplacement de l’exaltation à l’incarnation comporte u
enseignement important dans l’ordre de la découvert l’exaltation est première
dans l’ordre de la connaissance, c’est à la lumière de pâques que les apôtres ont
découverts l’identité de Jésus, l’exaltation est première aussi dans l’ordre du
salut mais l’incarnation reçoit une certaine primauté dans la considération de
l’être de Jésus car dans l’ordre de la réalité ce qui est premier c’est l’incarnation.
Si on reste à Noël on peut aboutir à une forme d’adoptianisme. La théologie
johannique de l’incarnation n’a donc pas perdu de son actualité. Jésus sort du
Père dans l’incarnation et retourne au Père dans l’exaltation d’où jailli l’Esprit
pour le salut du monde. Les deux mouvements se noue dans la relation et la
distinction de Jésus avec son Père et dans l’Esprit Saint car l’Esprit est présent
aussi bien dans l’incarnation et dans l’exaltation. St Jean offre une structure
fondamentale pour organiser une christologie.

Sesboüe biblio. 1.29

Excursus : christologie « d’en bas » et christologie « d’en


haut »

Les exégètes reconnaissent un double mouvement dans la christologie du NT. Le


premier est celui de la genèse en la foi apostolique, de la foi en Jésus Christ,
Seigneur, Sauveur… Le point de départ est son existence terrestre dans un
mouvement qui va vers sa mort et son exaltation. C’est l’ordre de la découverte
ou de la manifestation. Après pâques s’est développé un mouvement d’avant en
arrière, la fin de la vie de jésus, son exaltation renvoie au commencement ; élevé
sur la croix Jésus monte vers le Père et révèle ainsi d’où Il vient, sa préexistence
originelle. C’est un approfondissement de la foi qui pars d’en haut. C’est l’ordre
de la réalité, de la réalisation.

Ce double mouvement opère une boucle où ils sont complémentaires.

Les théologiens du XXième ont systématises à l’extrême une christologie d’en


bas et une d’en haut. La christologie d’en bas ou ascendante considère l’homme
historique que fut Jésus pour suivre la démarche par laquelle les disciples en sont
venus à confesser l’origine de Jésus. C’est une christologie possible qui a une
grande valeur sur le plan pédagogique car elle nous fait entrer dans le
cheminement des apôtres et puis elle rejoint aussi la sensibilité de notre temps
pour l’histoire et pour l’humanité dans ce qu’elle a de plus concrète. Son risque
est que pour atteindre son point d’arrivée elle doit faire intervenir la foi en la
divinité, si on regarde seulement l’histoire on ne peut pas aboutir à la divinité de
Jésus, le danger est donc de faire une « jésulogie » et non plus une christologie.

La christologie d’en haut ou descendante décrit un enseignement sur le Christ


qui part de la préexistence du Verbe et dont le pivot est l’incarnation. Cette
christologie est abondamment présente dans la tradition patristique. La grande
valeur de cette christologie c’est sa capacité à dévoiler pleinement le sens de ce
que Jésus a dit et fait et le sens de sa mort. Son risque c’est que si elle n’est pas
pratiquée de manière complémentaire à l’autre elle risque de négliger une
attention suffisante à l’humanité de Jésus c’est ce qui a conduit au
monophysisme.

Biblio 1.17 doc de la commission biblique pontificale

La croix de Jésus nous sauve parce qu’elle est accomplie par celui qui est Dieu, il
y’a une préférence à donner à la théologie d’en haut.

Christologie ontologique et fonctionnelle

La christologie ontologique répond à la question qui est Jésus et la christologie


fonctionnelle nous dit que fait Jésus. La théologie dans une christologie
ontologique cherche à montrer la réalité à la fois divine et humaine de Jésus dans
leur ultime conséquence. La christologie fonctionnelle examine les faits de Jésus
mais à la lumière de l’être de Jésus. La christologie ontologique se développe
surtout à partir de Chalcédoine. La christologie fonctionnelle se concentre sur ce
que Jésus a fait par rapport au salut ; et aujourd’hui c’est elle qui se développe
« contre » l’abstraction de la christologie ontologique.

La foi, le dogme et l’expérience chrétienne : on reproche à la christologie


ontologique de ne pas être assez attentive à notre propre expérience du salut.
Luther définissait le sentiment de nos contemporains en montrant la distance
entre les définitions scholastiques et notre expérience propre. Il y’a rupture entre
d’un côté le dogme et de l’autre l’existence, et il y’a une approche qui vise à
distinguer le Christ du dogme et le Christ de l’expérience. Il ne faut pas opposer
d’une part l’être de Jésus et de l’autre l’expérience car l’être de Jésus se révèle
dans son agir de salut. C’est à partir de l’agir que les disciples ont compris qui
était Jésus et à l’inverse c’est son être qui éclaire la profondeur du salut qu’Il
donne. L’articulation de l’être et de l’agir est nécessaire. De plus, les énoncés
ontologique sur le Christ ont toujours une portée de salut. En enseignant les deux
natures du Christ les pères ont voulu montrer qu’il est vraiment notre sauveur.
Les énoncés ontologiques déploient la valeur salvifique du Christ.
Dogme et Christologie : dogme et christologie chez les
Pères et dans les conciles
Eléments de la première réflexion christologique des Pères
(IIè-IIIè siècles)
Les premières hérésies sur la personne du Christ

Les premières expressions patristiques de la doctrine sur le Christ

La Christologie de Nicée à Ephèse


Deux courants de la christologie

La christologie « Logos-sarx » : l’arianisme et l’apollinarisme

La Christologie « logos-anthropos » : Nestorius

St Cyrille d’Alexandrie et le concile d’Ephèse

A la veille du concile de Chalcédoine


Le « monophysisme » d’Eutychès

Le Tome à Flavien du pape St Léon 1er le Grand

La christologie de Chalcédoine à Nicée II


Le concile de Chalcédoine (451)
La définition christologique de Chalcédoine

La définition de Chalcédoine aujourd’hui

L’interprétation de Chalcédoine par le concile de


Constantinople II (533)

Le concile de Constantinople III (681)

Les conciles de Nicée II (787) et Constantinople IV (870)