UNIVERSIT DE TOULOUSE II LE MIRAIL

UNIVERSIT CHARLES DE PRAGUE

UNIVERSIT DU LUXEMBOURG

FERNANDO FACO DE ASSIS FONSECA

DCONSTRUCTION :
Un geste de rsistance

Toulouse 2010

UNIVERSIT DE TOULOUSE II LE MIRAIL

UNIVERSIT CHARLES DE PRAGUE
UNIVERSIT DU LUXEMBOURG

Master 2
ERASMUS MUNDUS EUROPHILOSOPHIE

Fernando FACO DE ASSIS FONSECA

DECONSTRUCTION: UN GESTE DE RESISTANCE

Mmoire de recherche dirig par Jean-Marie Vaysse.

Soutenu le 18 juin 2009.

RSUM

Il sagit de comprendre la dconstruction chez Derrida fondamentalement comme un geste de

rsistance contre toute sorte de totalitarisme. En ce sens, ds que lobjectif prsent ici infre
quil y ait dj un contenu politique propre la dconstruction, notre tche consiste, cet
gard, en travailler cela plutt comme un point darrive et non comme un point de partie. En
dautres termes, lide gnrale de cette recherche a pour fonction dvelopper, dune faon
bien structure, un chemin o la dconstruction va tre pense dun point de vue foncirement
politique, ayant toujours comme but de la comprendre comme un mouvement assez particulier
de rsistance. Pour tel but il faut, avant tout, comprendre deux autres champs fondamentaux
du travail de la dconstruction, dont un apparemment thorique et lautre apparemment
pratique. Cest pourquoi il faut absolument penser lide de futur en tant qu venir ou
comme promesse, et aussi lide de lautre comme une altrit radicale, c'est--dire comme
trace. Finalement on peut penser comment la dconstruction sengage effectivement dans un
mouvement politique et propose, ainsi, une sorte de rsistance qui ne soit pas un mouvement
dopposition quelconque, mais essentiellement un mouvement qui dconstruit la
mtaphysique (ici formellement identique au systme totalitaire) partir de son propre excs.
Autrement dit, la rsistance ne vient pas ici du dehors, comme une sorte de mcanisme
extrieur au systme mtaphysique, mais plutt comme la production propre de ce systme
qui le conduit sa propre dconstruction. La dconstruction en tant que rsistance signifie, en
un seul mot, la libration du systme de son axe central, produisant, ainsi, des diffrences
avec soi-mme et se dplaant, ainsi, dans un mouvement continuel, au-del de toute attente,
do il ny a ni dorigine ni de tlos.
Mots cls : dconstruction, rsistance, altrit, venir , promesse.

TABLE DES MATIRES

INTRODUCTION .......................................................................................................................... 6
DE QUEL AVENIR? LE PROGRAMME ET LA PROMESSE DANS LA PENS DE DERRIDA ............................. 11
L'ide mme d' " venir" ................................................................................................................. 11
Le futur et l venir .................................................................................................................. 11
La pense de la prsence ............................................................................................................. 12
Ousia et Gramm ....................................................................................................................... 15
La Phon et lEcriture ................................................................................................................ 16
La dangereuse criture ............................................................................................................... 17
La trace ................................................................................................................................... 19
La diffrance ............................................................................................................................. 20
La Promesse dun venir ................................................................................................................ 22
La folle loi ................................................................................................................................ 25
Le devoir devant la loi ................................................................................................................ 28
QUI ARRIVE? LAUTRE ET LTHIQUE DE LIMPOSSIBLE .................................................................. 32

Larrive de lautre .................................................................................................................... 32

Penser limpossible .................................................................................................................... 35
Lautre qui donc je suis ............................................................................................................... 37
De lhte la condition dotage .................................................................................................... 39
Lheritage et le oui de la responsabilit ...................................................................................... 41
DE QUEL POLITIQUE? AMITI, DMOCRATIE ET JUSTICE CHEZ DERRIDA ........................................... 43

De passage en Egypte ................................................................................................................. 44

Politique de lamiti ................................................................................................................... 46
Ami/Ennemi chez Carl Schmitt ..................................................................................................... 48
Lennemi pur et ses contradictions ................................................................................................ 50
Lami pur et ses possibilits ......................................................................................................... 53
Pourquoi la dmocratie? ............................................................................................................. 58
Dmocratie et scret ................................................................................................................... 60
Dconstruction et dmocratie ....................................................................................................... 61
Droit et justice

.......................................................................................................................... 63

Retour lEgypte ...............................................................................Erreur

! Signet non dfini.

BIBLIOGRAPHIE........................................................................................................................ 67
uvres de Derrida.................................................................................................................. 67
Littrature secondaire........................................................................................................... 67
Autres uvres ........................................................................................................................ 68
Film ........................................................................................................................................ 68

Introduction

Il y a, certes, un fondement mtaphysique dans le fonctionnement interne de tout

systme totalitariste. Par ailleurs, il ne serait pas fausse laffirmation inverse ; dire quil y a
aussi un noyau totalitaire dans le cur mme de la pense mtaphysique. Or, dune faon plus
prcise, il sagit ici de reconnaitre, aussi dans la mtaphysique que dans le systme totalitaire,
une logique formellement identique par laquelle lun et lautre seront toujours rgit selon une
ide de prsence pleine. Et, en ce contexte prcis, cette prsence sera considrer pour nous
comme le cerne de tout systme (mtaphysique ou totalitaire) qui aura pour fonction dtablir,
au bout de compte, une pense de lidentit, de la ncessit, et qui dbouche enfin dans une
pense de lhirarchie, du calcul, du programme, du centre etc. Pour dire les choses encore
autrement, lide gnrale ici cest, fondamentalement, didentifier, dans ces modles de
pense, un mme mouvement qui efface les diffrences et les ambigits (lments qui sont
dailleurs inhrentes la pense mme) et, ainsi, les soumettre la logique de lidentit et
celle de la non-contradiction. Cest pourquoi, sous notre point de vue, la mtaphysique sera
ds lors comprise toujours comme un systme politique par excellence. Et, ayant suppos
cela, lorsquon assume ce principe identitaire, on est prt aussi dire que toute lhistoire de la
culture Occidentale se trouve, dune faon ou dune autre, oriente partir dun certain
horizon totalitaire. Et, cest, aussi, la raison pour laquelle, on peut en effet affirmer que cest
particulirement grce ce noyer dune prsence absolue dont ici est synonyme de ce centre
totalitaire quon mobilise, depuis toujours, non seulement toute le sorte des guerres
religieuses-idologiques mais aussi tous les procs de colonisation des autres cultures conduit
par un idal duniversalisation notamment ce mouvement quon appel vulgairement
aujourdhui de procs de mondialisation.
Or, si lide mtaphysique de prsence absolue est, donc, constitutive de lide mme
de totalitarisme, c'est--dire la condition positive de son fonctionnement, alors, lide de
dconstruction de la mtaphysique signifie, dautre part, une moyen de rsistance toute sorte
de totalitarisme. Et, cest pourquoi la dconstruction gagne, elle aussi, un contenu
essentiellement politique. Donc, si rsistance, au premier regard, fait rfrence au domaine de
la politique, alors, dconstruction veut dire aussi un geste politique. En dautres termes, ds
quon identifie une mme logique entre mtaphysique et totalitarisme, on peut certes penser la

dconstruction de la mtaphysique comme un mouvement de rsistance, non seulement dans

le cadre thorique, mais surtout dans le sens le plus politique du terme. Voici, donc, le but de
cet essai : dvelopper ce contenu politique de la dconstruction. Par ailleurs, on va voir que ce
contenu politique ne sera rien dautre quun geste trs singulier de rsistance. Dconstruire
signifie, donc, pour nous, rsister. Ce qui nous permet de formuler la logique suivante : ds
quil y a dconstruction, il y a rsistance, donc ; ds quil y a de la rsistance, il y a forcement
de la politique. Mais les choses ne sont pas si simples. Il ne sagit pas ici de trouver des
dispositifs ou mcanismes en tant que moyens de rsistance qui font face un certain pouvoir
externe. Pour dire les choses plus rapidement, il ne sagit pas tout simplement dune
opposition entre pouvoir et rsistance. Loin de cela, la rsistance ne sera ici quun excs du
pouvoir lui-mme, voire de la mtaphysique, et qui, pour cette raison, ne peut jamais arriver
du dehors. De telle sorte, si on prend les consquences logiques de telle affirmation, la
rsistance arrive toujours dans et avec le pouvoir, ce que revient dire, par consquent, que la
dconstruction arrive dans et avec la mtaphysique. Nanmoins, dire que la rsistance, ou la
dconstruction, arrive dedans du pouvoir nest pas encore la bonne formule, car, une fois que
le dehors est mis en question, le dedans est, lui aussi, un terme problmatique pour
nous. Alors, ils sont les ides de dehors et dedans qui seront toujours mises en
question ici. Cest, donc, la raison pour laquelle, pour penser une politique dans la
dconstruction exige que nous nous librions dune conception traditionnelle de politique
pour arriver enfin une ide de politique qui ne soit plus idaliste, mais qui soit, en dernire
instance, conue comme mouvement-mme de rsistance. Peut-tre que pour cela il faut
foncirement quon pense une forme de rsistance jamais labore par la tradition. Cest bien
pourquoi dans Sur Parole , Derrida affirme : je crois quil faut rsister en inventant une
forme de rsistance qui ne soit pas ractionnaire ou ractionnelle1 (Sur parole 44). Et, donc,
nous voila ce quil nous reste : savoir comment penser une telle rsistance rinvent.
Notre position ici sera fondamentalement de parcourir un chemin o nous amne
telle comprhension. Ainsi, cet lan entre dconstruction et rsistance va tre plutt un point
darriver et non un point de partie dans cette recherche. Le but ici est, donc, de tracer un
parcours o lide de dconstruction va chercher cet lan dans son expression politique, pour
quon puisse finalement constater le positionnement politique de Derrida, mme si ce
positionnement ne se dfinie plus la manire de la politique traditionnelle. On va voir par
exemple que Derrida dfende un certain modle de dmocratie, ce quil va appeler de
1

DERRIDA, Sur Parole, p. 44.

dmocratie venir. Mais pour travailler cette ide avec rigueur il faut absolument quon
discute des autres ides dauparavant. On ne peut pas travailler directement sur cet ide sans
quon nait pas compris, par exemple, lide mme d venir. De telle sorte, la problmatique
de ce travail rside surtout en comprendre, si non de faon exhaustive, du moins dune faon
bien structure, comment Derrida arrive penser une politique de la dconstruction. Et pour
cela, il nous faut tracer un chemin qui peut nous fournir des principes lmentaires de la
pense de Derrida afin de ne pas arriver des conclusions fautives et gnrales lgard de sa
pense. Cest pourquoi, avant de penser la politique dans son sens strict, je propose ici de
traverser deux autres domaines propres au champ de la tradition, savoir, un thorique et
lautre thique. Nanmoins, jessaie toujours de prciser, comme on verra, que il ny a aucune
coupure pistmologique dans la pense de derridienne selon laquelle on pourrait, en quelque
sorte, impliquer lexistence des niveaux diffrentes de dconstructions, par exemple, au
niveau thique, thorique, politique etc. Loin de cela, notre tche ici cest de dmontrer que la
dconstruction est depuis toujours un mouvement foncirement thico-politique. Nanmoins,
si la pense traditionnelle a organis la philosophie entre deux diffrents champs dactuation,
dont un thorique et lautre pratique, cest uniquement pour un principe didactique quon va
suivre cette mme logique, mais sans jamais oublier que dans la pense de Derrida, dune
faon globale, telle logique ne sapplique jamais.
En suivant cette logique, je propose dans le premier chapitre, dans ce qui concerne au
ce champ plutt thorique, de travailler avec lide mme d venir. Au ce moment-l jessaie
de montrer que, pour introduire la pense de Derrida, il faut absolument prciser dans quel
domaine de temps il veut sinsrer. En ce sens, il faut tout dabord comprendre le sens
particulier d venir , c'est--dire savoir prcisment pourquoi ce terme nest pas solidaire
avec la conception courante de futur. Et, en outre, la dconstruction du temps est ici
essentielle pour donner la structure de toute la pense derridienne de sorte que, toute
terminologie derridienne va se situer dans cette autre configuration temporelle. Cest pourquoi
il exige un travail de libration du temps en tant que programme, pour le penser dans le
domaine dun temps comme promesse. Pour cela on dtache le temps du primat dune
prsence pleine, le temps en tant quousia, pour le repenser partir de lcriture, de la trace,
de la diffrance ; le temps en tant que gramm. A la suite, en concevant le temps non comme
un registre entre pass, prsent et futur, mais plutt comme pure diffrence, o le pass nest
plus origine et le futur nest plus telos, on travaille le temps comme promesse pour lengager
dans un champ thique. Cest l o on va parler de responsabilit par rapport cet
venir ; l o le temps ny aura plus de programme, plus de contrle, plus de calcul. L venir

est pour ainsi dire larriv de lautre inattendu, dun autre absolu, radicalis. Et, cest
prcisment l-dessus que la dconstruction commence manifester des aspects thicopolitiques.
Cest, donc, celui le sujet du deuxime chapitre ; comprendre au fond de quel autre
veut parler Derrida. En ce moment-l, il faut quon convoque, pour rejoindre la discussion,
le philosophe lituanien Emmanuel Lvinas, celui sur qui Derrida sappuie lorsquil dveloppe
son ide de lautre comme trace, comme diffrance. Dans ce chapitre on aura despace pour se
concentrer sur la question essentiellement thique de la dconstruction, en travaillant des
ides comme par exemple lhospitalit, lhritage, les animaux etc. Il sagit, en effet, de
dvelopper l-dessus une toute autre conception dthique, une thique au-del de toute
possibilit, une thique qui reste au bout de compte comme pure impossibilit ; qui reste, en
somme, comme promesse.
Dans le dernier chapitre, on va finalement travailler les ides de nature
particulirement politique chez Derrida. En fait, on a dj un chemin ouvert pour quon puisse
comprendre comment la dconstruction opre dans la pense mtaphysique en tant que
rsistance. Et, dans ce champ qui est plus strictement politique, je aborde prcisment trois
sujets : lide dami, de dmocratie et celle de justice - tous, bien sr, prsuppos par cette
ide de futur en tant qu venir . On voit l-bas comment lami (ce concept qui, depuis les
grecs, est impliqus directement avec lide de politique) va, dune faon ou dune autre,
excder la dimension du calcul pour se fonder en tant quune indicibilit radical partir de
laquelle on ne pourra jamais bien dfinir sa place. En dautres termes, on va remarquer
limpossibilit dune dfinition prcise de la limite entre ami et non-ami. Au ce point-l, la
politique sera, elle aussi, ouverte au cet autre domaine, celui de l venir, de sorte que nous
sera permis de travailler plus rigoureusement la notion de dmocratie chez Derrida.
Cependant, ce terme pose plus des complications que les autres. Comment, par exemple,
Derrida, en tant que penseur de la dconstruction, de la rsistance, serait tout simplement un
dfenseur du systme dmocratique tel comme celui-ci sorganise parmi les socits
Occidentales ? Sil nest pas le cas, pourquoi enfin soutenir toujours une ide de dmocratie ?
On verra donc que la dconstruction ne consiste au fond quune promesse mme de
dmocratie, cela veut dire une promesse dune dmocratie toujours venir. Et, toujours dans
la mme veine que tous les autres concepts dont nous allons travailler, on va penser aussi
lide de justice. Cest pourquoi ce terme nest plus li lide de droit. Derrida spare ainsi
le droit de la justice, pour penser une justice plus radicalis, aussi dans le sens de la diffrance
et de la trace.

10

Lide centrale ici est fondamentalement dlaborer un travail continuel de libration

des altrits, qui sont enfermes toujours par une appropriation dune prsence absolue. En
dautres termes, on ralise que la dconstruction nest dautre chose quun mouvement de
libration des autres qui se trouvent bloqu par la pense du mme. Si cest lide de prsence
pleine qui reprsente rigueur le geste fondateur de la mtaphysique, celle qui va donc
toujours oprer partir dun mouvement colonisateur et totalitaire, alors, la dconstruction
sera, en somme, un acte de rsistance par excellence contre tout ce qui veut contrler,
coloniser, dominer, sapproprier etc. Et, cest effectivement cela quon fait pendant tout le
travail avec tous les concepts, comme celui de temps, dcriture, de traduction, dautre,
dhospitalit, dhritage, dami, de dmocratie, de justice etc. Alors, bien que les trois
chapitres ; de quel avenir ? , qui arrive ? et de quelle politique ? , semblent
parler de distincts domaines du champ de la philosophique, ils ne parlent, en effet, que dune
seule chose, savoir la libration dun tout autre radicalis, insaisissable, incalculable,
inprogrammable. La dconstruction sera, la fin, une lute de rsistance contre le totalitarisme
et contre la colonisation de lautre mais, nanmoins, il ne faut jamais oublier quil sagit en
effet dune lute dpourvue dun quelconque idalisme. Nous nous trouvons, dsormais, face
une toute nouvelle faon de rsister. La dconstruction comme un geste fondamentalement de
rsistance reprsente la prise de position politique, non pas pour ce ct-ci ou ce ct-l, mais
plutt une prise de position pour la singularit, pour laltrit. Dailleurs, sil il y a un cot
auquel la dconstruction sengage, on peut dire quelle se met entirement au ct de cet toutautre. Et mme si ce travail ne dmontre pas tout dimmdiat son teneur politique, il sagit ici,
fondamentalement, dune interception politique toujours engage, qui aborde la question
politique brulante de notre culture, savoir le totalitarisme, lie la question structurante de
notre pense, savoir la mtaphysique de la prsence.

11

DE QUEL AVENIR ? :
Le programme et la promesse dans la pense de Derrida
1) Lide mme d venir :
De quoi sagit-il la pense de la dconstruction? Serait-elle lavenir de son affaire?
Mais, de quel avenir sagit-il? Ne serait-ce pas la dconstruction limpossibilit mme dun
avenir ? Aurait-elle, la dconstruction, effectivement quelque chose dire sur lavenir ? Et
mme si elle na pas quelque chose dire ce propos, est-ce quon peut affirmer que
lavenir nest pas un sujet de la dconstruction ?
De quel avenir sagit-il dans la dconstruction ? On tourne ici la question sur soimme pour quon puisse chercher le lien entre dconstruction et avenir. Sera-t-il cet avenir
une chose ? Comment dfinir un avenir partir de la dconstruction ? Et, si on dirait que
la dconstruction soriente vers l o il ny a pas dhorizon ? Comment alors on peut penser
un avenir dpourvu dhorizon ? Naturellement que, dans ce cas l, lavenir ne pourrait pas tre
une chose. Alors, nous avons ici tabli dj quelques problmes : 1) Aurat-elle, la
dconstruction un avenir ? ; 2) Est-ce quelle a quelque chose dire sur lavenir ? ; 3)
Consiste-t-il, cet avenir, en quelque chose ? et 4) Comment penser un avenir qui na pas
dhorizon ? Ayant dj plus ou moins situ la problmatique de notre recherche, il faut,
donc, quon travaille tout dabord la diffrence lmentaire dentre ce que Derrida appelle
lavenir en tant que futur et l venir en tant quvnement.
Le futur et l venir .
Dans le filme Derrida, Derrida , le philosophe pose une distinction fondamentale
entre ce que lon comprend en tant que lide de future et lide d venir . La premire
fait rfrence un certain programme, un aujourdhui qui sera demain, fondant ainsi un futur
que sorient toujours partir dun certain prsent. Comme il mme dit : En gnral, jessaie
de distinguer entre le futur et l venir . Le futur cest ce qui demain, tout lheure,
sicle prochain deviendra. Donc, il y a le futur du programme, futur prvisible,
predictable , transcriptions donc, prvu 2. Ainsi, daprs Derrida, le statut du temps
sera toujours inscrit selon un processus dont la structure temporal est de pure prsentation,
de pure maintenance () Le pass et le future sont toujours dtermins comme prsent pass

DERRIDA, Derrida. A Film by Kirby and Amy Ziering Kofman. 2002

12

ou prsents futurs. .3 Grosso modo, le futur, dans ce sens, ne sera dautre chose que penser
un prsent en attendant, un devenir futur du prsent qui se dveloppera comme une squence
inpuisable de maintenants. Par opposition cela, lide d venir ne dispose pas de la
mme garantie dans laquelle le futur soit l un jour. Bien au contraire, il ne fait plus partie
dun discours de lassurance et de la garantie, ne restant peut-tre que comme promesse.
Selon Derrida
Il y a lavenir comme to come parce quil se rfre quelquun qui vient, ce qui vient et
qui venant, arrivant, nest pas prvisible. Pour moi cest a le vrais futur, qui est
unpredictable . Lautre qui vient sans que je puisse mme lattendre () donc sil y a du
vrai futur au-del du futur, cest l venir en tant que.. il est lavenu de lautre l o je ne
peut pas le prvoir 4.

Cest bien pourquoi il faut absolument distinguer le futur, dans son sens courant, de lide d
venir partir duquel veut se situer Derrida. En bref, la tache ici consiste plutt de penser
le future, non pas comme programme, mais comme promesse. Mais comment penser un
avenir qui ne sera jamais l? Dans quelle mesure le concevoir comme promesse ? Et encore,
quelles sont les consquences dune telle pense ? Pour cela il faut avant tout, quon revienne
ce que Derrida comprend en tant que pense de la prsence, ou plus spcifiquement, en tant
que mtaphysique de la prsence.
La pense de la prsence.
Le terme mtaphysique de la prsence , cest une rfrence directe Heidegger.
Cela parce quil a t, celui qui a dit que toute la mtaphysique est tablie en tant que pense
de la prsence. Celle l constitue le noyau fondamental qui relie toute la philosophie depuis
Aristote jusqu Hegel, ayant ses droulements en Husserl et Bergson. La comprhension de
ltre en tant qutant, manire laquelle Heidegger dfinie la mtaphysique, cest un produit
de la comprhension du temps en tant que prsent. Cest, par consquent, le temps gouvern
par la suprmatie dune prsence ternelle qui va rendre la philosophie la possibilit de
penser ltre de ltant. Au 6 de Sein und Zeit , Heidegger affirme que le problme de
ltre a t prsent comme ou comme avec la dfinition ontologiquetemporale comme prsentet . Ltant est saisi dans son tre comme prsentet , c'est-dire quil est entendu par rfrence un mode prcis du temps, le prsent 5. En signalant,
donc, cette identification de ltre et du prsent comme lacte fondateur de la
mtaphysique, Heidegger se rend compte que la seule faon dune dsobstruction du sens de
ltre, pour quon effectue une libration radicale de lhistoricit du Dasein, nest possible
3

DERRIDA. Ousia et Gramm, p.35 et 37.

DERRIDA, Derrida. A Film by Kirby and Amy Ziering Kofman. 2002
5
HEIDEGGER, Martin, Etre et temps, p. 51.
4

13

quen problmatisant la temporalit. Nanmoins, problmatiser la temporalit ne signifie

ncessairement pas ici abandonner la presentet du temps pour le saisir partir dun
autre mode de temps, quel quil soit. Certainement, cela nest pas possible. Selon Heidegger
la mtaphysique sest tablie comme prsence, non parce quelle a choisi cette voie en
dtriment dautres possibilits, mais parce quil a fallu quelle soit ainsi pour fonder la vrit
en tant qupistme. Il ne sagit absolument pas ici dune faute de mthodologie. Si la
mtaphysique se rvle comme prsence cest parce quil ny a pas eu dautre issue pour la
pense occidental. Cela se reflte dans loublie ncessaire du mouvement du temps consacr
dans le monde occidental, o, comme souligne Derrida, le privilge du prsent na jamais
t mis en question (Ousia et Gramm 36).
De telle manire, Derrida va, lui aussi, comprendre la mtaphysique, partir de ce
primat de la prsence absolue. De mme que Heidegger, Derrida tient la pens philosophique
partir dune prsence en soi, laquelle soumet toujours la pense une rfrence majeur.
Cest la seule manire, jinsiste, pour laquelle le discours occidental a pu concevoir la
recherche de la vrit ultime. Dans ce sens, le primat de la vrit est, en tout cas, aussi le
primat dune prsence en soi. Donc, la vrit mtaphysique est dfinie toujours en tant que
prsence absolue. Ayant prsuppos cela, Derrida se demande alors dans quel mesure il serait
possible penser le temps hors de ce primat. Or, si, pour Heidegger, la question du sens de
ltre nest possible qu partir dun branlement du concept vulgaire de temps,
comment aurait-on pu penser ltre et le temps autrement qu partir du prsent, dans la
forme du prsent, savoir dun certain maintenant en gnral quaucune exprience, par
dfinition, jamais ne pourrait quitter ? 6. Cest prcisment autour de cette question que
simpose laporie du temps. Du point de vu de la mtaphysique, ou du point de vu de la
vrit, le temps persiste hors de sa temporalit, ou dit autrement, il rduit sa temporalit la
forme dune prsentifi atemporel. Ainsi, la comprhension du temps par la mtaphysique estil donne comme un tant parmi dautres tants 7, ce que veut dire en dernier analyse, quil
a toujours t partir de catgories conceptuels, que le temps a t saisi. De sorte quau
moment quon se demande quest que cest le temps ? , on efface, dune faon ou dune
autre, sa temporalit propre, ayant toujours en vue que cest loublie-mme du temps-en-tant-

6
7

Ousia et Gramm, p. 41.

Etre et temps, p. 52.

14

que-mouvement qui consiste la structure ultime de la pense. Ce privilge du prsent est

lvidence de la pense et aucune pense nest possible hors de son lment 8.
En fait, ce paradoxe du temps est, selon Derrida, une trs ancienne question depuis
Aristote, ayant celui-ci dj pens le temps aussi bien comme dynamis (mouvement,
puissance) que comme ousia (essence, prsence). Toutefois, lhistoire de la mtaphysique a
d concevoir le sens du temps partir du prsent, comme non-temps. Et il ne peut en tre
autrement. 9. Dune manire telle que la mtaphysique sest approprie du temps pour penser
le sens. Daprs Derrida, il ne peut donc tre saisi qu travers la condition prsentifiant du
temps.
Aucun sens na jamais pu tre pens dans lhistoire de la mtaphysique autrement qu partir
de la prsence et comme prsence. Le concept de sens est command par tout le systme de
dterminations que nous reprons ici et, chaque fois que la question du sens est pose, elle ne
peut ltre que dans la clture mtaphysique 10.

Cest la raison pour laquelle Derrida affirme ailleurs que le logocentrisme serait donc
solidaire de la dtermination de ltre de ltant comme prsence. 11
Revenir alors la temporalit du temps se rvle comme une question prliminaire et
urgente pour la dmarche heideggrienne et galement pour Derrida. Mais en quoi consiste ce
revenir la temporalit du temps ? . Consisterait-elle en saisir le temps dune autre
faon ? Peut-tre le problme du temps consiste ce que on ne peut plus tre saisi. Peut-tre,
aussi, ce quon sinterroge ici nest plus la condition de la pense ou une autre construction
quelconque du temps. Si celui-ci nest plus le but de Derrida, comment pourtant le penser
autrement ?
Or, comme nous avons vu : si, le futur a toujours t compris partir dune
prvisibilit, c'est--dire inscrit dans le projet mtaphysique de la prsence comme
programme ; si, le futur a t, ainsi, mis sur un programme machinal de prvisibilit et
possibilit daccomplissement ; si, lavenir est compris, non dans le sens le plus radical de sa
racine tiologique, comme venir , mais comme futur prsent - ou prsent futur ce qui
permettrait en dernire instance de le programmer et de le prvoir ; si, cest travers de cette
machine quon rduit tout lvnement possible ou meilleur, la possibilit de tout
vnement impossible - une rptition soumise limpratif dune prsence absolue ; et si,
cest moyennant un ordre automatique des vnements, rgl par la logique dune prsence
suprme, quon est possible programmer le futur : cest alors lide mme de pro-gramme
8

DERRIDA. De la Grammatologie, p. 36
DERRIDA. Ousia et Gramm, p. 58.
10
Idem, Ibidem.
11
De la Grammatologie, p. 23.
9

15

quil faut ds lors se questionner, le plaant dans un rapport troit avec la propre origine de ce
terme, savoir, avec lide de gramme et criture.
Ousia et Gramm.
En contraposition lide de temps en tant quousia, Derrida va se servir du terme de
gramm pour librer le temps de labsolutisme de la prsence. Gramm dsigne en effet une
autre possible lecture du temps, le lui donnant ainsi la condition dune radicalit impensable
jusquici par la mtaphysique. Si les catgories du temps en tant que pass, prsent et futur
sont en effet les seules conditions de la mtaphysique de remplir les exigences dun discours
sur la vrit en tant que pistme, cest, donc, vident, aux yeux de Derrida, llan troit entre
le logocentrisme et lide prsence ; logos et ousia. La prsence va, en ce sens, donner,
comme nous voyons, la condition de possibilit de la mtaphysique. Gramm consiste, par
opposition lousia, la catgorie qui va non pas seulement questionner lide de prsence
mais, plus prcisment, bouleverser radicalement le discours mtaphysique. Bref, on peut dire
que lide de gramm est, par dfinition, lautre de la mtaphysique ; son altrit radicale.
Penser alors cette ide cest donc mettre en question lessence mme de lentendement, pour
autant, que celui-ci a t compris en tant qupistme. Dans ce sens, la condition de possibilit
dpistme est donne l o il y a une exclusion absolue de la gramm. Gramm et pistme
sont, pour ainsi dire, inversement proportionnelles, c'est--dire pour que lune puisse tre
conue, il faut que lautre sefface.
Lide de prsence a prvalu pendant toute lhistoire de la mtaphysique sous
plusieurs dterminations, comme par exemple :
prsence de la chose au regard comme eidos, prsence comme substance/essence/existence
(ousia), prsence temporel comme point (stigm) du maintenant ou de linstant (nun), prsence
soi du cogito, conscience, subjectivit, co-prsence de lautre et de soi, intersubjectivit
comme phnomne intentionnel de lego, etc. 12.

Alors si lide dousia correspond une des ces formes dexpressions de la prsence,
mtaphysique et ousia sont essentiellement insparables, marchant toujours en pairs. Cest
alors ousia et gramm qui vont, la longueur de toute notre rflexion, jouer les rles
principaux. Nanmoins, il faut insister sur ce point : ousia et gramm ne peuvent jamais
occuper, de faon harmonique et passive, le mme plan discursif. Pour que la pense se donne
en tant que ousia, prsence, il faut absolument que lide de grame soit mise sur une forte
surveillance, un strict contrle. Si le terme gramm est le correspondant direct de lide
dcriture - ainsi comprise par Derrida partir de la drivation du signifiant gramm pour
graphe, graphie - alors cest particulirement de lcriture quon va soccuper ici.
12

Idem, Ibidem.

16

La Phon et lEcriture.
Derrida observe que, inhrente au propre discours mtaphysique, partir dun systme
de codes binaires, il opre depuis toujours une suppression des certains lments qui
pourraient ventuellement dsorganiser et menacer labsolutisme de la prsence pleine. Cest
pourquoi lcriture occupe, la longueur de toute lhistoire de loccident, une place toujours
secondaire, contrapose la phon, celle qui garant, son tours, la libre circulation dune
prsence en soi. Ainsi, lessence formelle du signifi est la prsence, et le privilge de sa
proximit au logos comme phon est le privilge de la prsence 13. Dans ce sens, la phon
serait celle qui porterait en son souffle le sens hgmonique dun vouloir-dire ,
toujours prsent au sujet de la conscience, sous la forme dune substance intelligible. Cette
substance intelligible (co)fonderait, dans le souffle de la voix, tout deux, reprsentante et
reprsentation phonique, donnant donc limpression quil sagissait dune mme et seule
substance. En consquence, il nest qu travers du souffle de la phon que esprit et
matire, sensible et intelligible, signifi et signifiant, peuvent tre comprise en tant quunit.
Lessence de la phon serait immdiatement proche de ce que dans la pense , comme
logos, a rapport au sens , le produit, le reoit, le dit, le rassemble 14. La phon serait,
donc, le pair avec toute lhistoire de la raison. Et, en consquence, elle, la phon, serait, en
quelque sorte, co-fondatrice du logocentrisme, constituant, ainsi, un systme la fois phono et
logo (centrique). Conforme nous dit Derrida :
Toutes les dterminations mtaphysiques de la vrit et mme celle laquelle nous rappelle
Heidegger, par-del lonto-thologie mtaphysique, sont plus ou mois immdiatement
insparables de linstance du logos ou dune raison pense dans la descendance du logos, on
quelque sens quon lentende ( ) Or dans ce logos, le lien originaire et essentiel la phon
na jamais t rompu 15.

Le mouvement du systme garantira alors un privilge la phon par rapport

lcriture car celle-l rpond de manire fidle aux exigences dune telle prsence, lorsque
celle-ci amnerait telle prsence un champ de renvoie ternel de traces do rsulterait la
fin son effacement et sa dissolution totale. Cest la raison pour laquelle le systme
mtaphysique a d commander et supprimer le concept de lcriture, tel comme le dit
Derrida : lhistoire de la vrit, de la vrit, de la vrit, a toujours t labaissement de
lcriture et son refoulement hors de la parole pleine 16. En tant que parole pleine et
pleinement prsent soi, la phon est mise alors dans une troite conformit avec le systme

13

Idem, p. 31.
Idem, p. 21.
15
Idem, Ibidem.
16
Idem, p.12.
14

17

du sentendre-parler qui, selon Derrida, a d dominer pendant toute une poque lhistoire
du monde, lide dorigine du monde partir dune diffrence entre le mondain et le nonmondain, le dehors et le dedans, lidalit et la non-idalit, luniversel et le non-universel, le
transcendantal et lempirique. 17
Ce mouvement qui lie lhistoire de la mtaphysique et de loccident, comme la
recherche pour une vrit prsente soi, dlgue forcement lcriture une fonction
seconde et instrumentale 18 : technique au service du langage, porte-parole, interprte dune
parole originaire elle-mme soustraite linterprtation.

19

Derrida rapproche - mais sans

pour autant les confondre - lide de lcriture elle de la technique, mettant, ainsi, en lumire
un geste dassujettissement que celle-l a toujours occup afin de prserver le systme
mtaphysique labrie de toute contingence empirique. Lcriture ne serait dans ce sens
quun instrument dextension du langage parl pour quelle puisse ainsi mettre en circulation
le sens originaire en son intgrit. Par rapport la phon, celle qui a par nature une
proximit essentielle et immdiate avec lme 20, lcriture sera toujours drive, se
donnant alors comme technique et reprsentation. Elle a comme seul but, ce niveau l, de
conserver le langage parl et de le faire fonctionner hors de la prsence du sujet parlant 21.
La dangereuse criture.
Si, dune part, le savoir - voire pistme - a t toujours prcis par la rappropriation
de la prsence, lcriture, dautre part, il inaugure la destruction, non pas la dmolition mais
la d-sdimentation, la d-construction de toute signification dans leur source mme de logos.
En particulier la signification de vrit 22. Lcriture, dans ce sens, devient dangereuse
lorsquelle chappe au rle qui lui a t attribue, savoir, comme reproduction fidle de la
phon, c'est--dire un programme service de la prsence pleine. Cest parce que lcriture
est, par nature , perverse quil a fallu quelle soit surveille et contrle, car son essence
nappartient pas au champ dune prsence pleine. En tant que mdiation de la mdiation,
signifiant du signifiant, copie de la copie, lcriture se trouve depuis toujours dans lextriorit
du sens. Elle est responsable, pour ainsi dire, pour la chute du signifi transcendantale dans le
monde. En dautres termes, partir de son champ diffrenci, elle, lcriture, amnerait le
signifi se destituer parmi contingences et drivations. Donc, tant matrialit mondaine et
17

Idem, p. 17.
Idem, Ibidem.
19
Idem, p. 17 et 18.
20
Idem, p. 22.
21
Idem, p. 21.
22
Idem, Ibidem.
18

18

non souffle spirituel, lcriture ne porte pas dans son corps, contrairement la voix, le
vouloir-dire dun sujet prsent soi, en mettant, ainsi, en risque la souverainet de la
prsence pleine. Et, cet gard prcis, cest parce que lcriture ne sadquat pas la logique
de lidentit ni se soumet sous lgide dun signifi pur, homogne, prsent soi, quelle est
en quelque sorte capable de dsarticuler la notion de vrit. Comme nous dit Derrida ailleurs
la problmatique de lcriture souvre avec le mis en scne la question de la valeur de lark
() aucune vrit transcendante et prsente, hors du champ de lcriture, peut commander la
totalit du champ 23.
On peut dj, dans un certain sens, souponner quelles seront les consquences dune
tel subversion. Une fois que lcriture nest pas maitrise par une ncessit dune prsence
absolue, celle-l se rvle en tant que pure diffrence. Cela grce la nature du registre
crit, qui est par essence constitue denvoies de traces qui ne trouvent jamais un horizon
partir duquel tels traces seraient relis sous la rgence dun signifi transcendantal. Tout se
passe comme, par exemple, une chane de signes ou signifiants qui ne sorientent plus vers
sens unifiant, de manire que la chane de signifiants reste toujours comme un systme ouvert
o il ny aura que des traces au lieu du fondement. Par consquent, cest lide dhorizon quil
faut ds lors questionner. Si lhorizon ici se rfre la notion de telos dans le domaine
mtaphysique et si telos cest un autre nom de la prsence, alors, lcriture est destitue
dhorizon lorsquelle-mme consiste dans la propre destitution dune prsence pleine. La
question de l horizon est, ainsi, toujours une question philosophique.
Toutefois, si parfois jose utiliser le terme essence de lcriture pour designer ce
champ dune pure diffrence o nimport quel soit le signifi, il ne pourra jamais reposer
sur une base solide, cest seulement des fins didactiques, car ladite lessence de
lcriture nest rien dautre que sa propre non-essence. Dans ce sens, tous ces termes qui
font rfrence lide de prsence pleine, ils sont depuis toujours dsarticuls par lcriture,
qui les soumets sous un procs de renvoies de signes signes, de signifiants signifiants, de
traces traces sans jamais trouver son origine ou son fondement. L o on cherche le
fondement, il ny a que des traces. Si on trouve la trace la base, comme rfrence ultime,
cela implique alors que cette trace nira que sadresser des autres traces qui senvieront,
ceux, autres traces et, ainsi, dans un mouvement infini. La trace originaire sera alors un
pass qui nanmoins na jamais t prsent.

23

Margens de la Philosophia, p. 37 et 38.

19

La trace.
Dvelopper la notion de trace devient maintenant indispensable pour que nous
comprenions dune faon plus claire le fonctionnement de ce que Derrida appelle criture. Il
ne faut pas pourtant confondre lide de trace ni avec lide de signifiant ni avec celle quon
comprend pour signe. Ce que nous fait dj conclure que lide de trace chez Derrida nest
pas tout simplement une rappropriation du discours smiologique ; ce discours qui garde
toujours en soi la diffrence entre signifi et signifiant. Loin de cela, lide de trace vient pour
branler toute relation dichotomique produite par le discours mtaphysique, notamment cella
entre signifi/signifiant. Dans ce sens Derrida argumente que lide de signe dont la
diffrence entre signifi/signifiant se fait toujours prsent, demeure-t-elle dans la
descendance de ce logocentrisme qui est aussi un phonocentrisme 24. De tel faon, continue
Derrida en quelques lignes aprs, la diffrence entre signifi et signifiant appartient de
manire profonde et implicite la totalit de la grande poque couverte par lhistoire de la
mtaphysique () cette appartenance est essentielle et irrductible . Dans cette perspective,
bien que lide de signe chez Saussure, ou mme de signifiant chez Lacan, ait bouleverse en
quelque sorte la structure de la prsence pleine dun signifi transcendantal, la dichotomie est,
nanmoins, encore vivante, de sorte que la face intelligible du signe reste tourne du ct du
verbe et de la face de Dieu 25. En dautres termes, si, dune parte, la smiologie a possibilit
un certain branlement en ce qui concerne ldifice mtaphysique, dautre part, elle fait
encore rfrence une dualit mtaphysique - signifi/signifiant - qui appartient toujours du
mme lieu et du mme temps de naissance que Dieu. Le concept de signe peut la fois
confirmer et branler les assurances logocentriques et ethnocentriques. 26.
Ainsi, le signe, ne pouvant pas nier son origine, arrache avec soi-mme toute la
structure dans laquelle il est n. Cest pourquoi la science smiologique ou, plus
troitement, linguistique, ne peut donc retenir la diffrence entre signifiant et signifi lide
mme de signe sans la diffrence entre le sensible et lintelligible 27. Par consquent,
comme affirme Derrida ailleurs, Saussure na pas pu ne pas confirmer cette tradition dans la
mesure o il a continu se servir du concept de signe28 . Cela veut dire au fond quau
moment o on choisi un vieux concept mtaphysique en croyant, si navement, la possibilit
de lui remplacer sur un nouveau terrain, pour quon puisse ainsi avoir une nouvelle
24

De la Grammatologie, p. 23.
Idem, p. 25.
26
DERRIDA. Positions, p. 35.
27
De la Grammatologie, p. 25.
28
Positions, p. 28.
25

20

configuration du mme lment, on est immdiatement renvoy sur le vieux terrain partir
duquel ce concept a t cre . Cela est donc la raison pour laquelle il ny a aucun concept
traditionnel auquel on peut faire un usage absolument nouveau. Derrida observe, par ailleurs,
que toute notre langage est configur par un vocabulaire essentiellement mtaphysique, de
sorte que la langue usuelle nest jamais innocente ou neutre 29.
Cest parce que, pour le dire autrement, le signe est originairement secondaire par
rapport un certain sens transcendantal quil a t possible douvrir le chemin pour une
pense situe au del de la prsence pleine. Cependant, la difficult de construire
une affirmation comme celle-ci sest d au fait dtre logiquement, structurellement,
impossible de se situer au-del de la mtaphysique, comme nous avons bien vu. Peut-tre ait
t, aux yeux de Derrida, cela le principal motif du retour smiotique au champ mtaphysique.
Dans dautres termes, Saussure aurait voulu remplacer le signe, lment originalement
secondaire, par la place alors occupe par le sens, plaant celui-l dsormais sur un lieu
privilgi par rapport celui-ci. Nanmoins, sa smiologie na pas effectivement russi
changer la logique du systme, en la laissant, dune faon ou dune autre, imperturbable.
Toutefois, il faut le reconnaitre, en tout cas, qui a t lui, Saussure, celui qui a donn
des conditions pour une rflexion sur une diffrence non rductible lidentit. Dit autrement,
on ne peut pas nier que le signe est aussi le point de dpart travers lequel Derrida a pu
penser la notion de diffrence dans sa radicalit. Derrida substitue ainsi lide de signe pour
de la trace, celle qui se rfre aussi lide de gramm. La trace sera donc un des noms de
cette diffrence irrductible dont le signe a ouvert le chemin mais, nanmoins, na pas russi y
arriver dans sa radicalit. Cest pour cela que la trace ne peut plus tre saisie partir du
vocabulaire conventionnel de la mtaphysique. En consquence, il ne sagit plus dune
inversion quelconque. Bien entendu, il ne sagit pas de recourir au mme concept dcriture
et de renverser simplement la dissymtrie quon a mise on question. Il sagit de produire un
nouveau concept dcriture 30.
La Diffrance.
Derrida se serve donc de lide de trace pour arriver la notion dune diffrence
absolue, non-rductible une synthse quelconque, aucun sens unique. Cette diffrence,
Derrida lappelle aussi sur le nom de diffrance, o le a au lieu du e va produire elle-mme
des diffrences et tranget avec sa propre terminologie de sorte quen aucun moment on
29
30

Idem, p.29.
Idem, p.37.

21

pourra reposer tranquillement sur ce terme. La diffrance est ainsi, par dfinition, une
diffrence qui produit diffrences. La diffrance, cest le jeu systmatique des diffrences,
de traces de diffrences, de lespacement par lequel les lments se rapportent les uns aux
autres. 31 La diffrance va donc tre dans une relation despacement et temporalit avec soimme selon laquelle Derrida va appeler de temporisation. Telle ide de temporisation consiste
effectivement dans le jeu des rapports des traces qui sadressent les uns aux autres sans jamais
trouver une limite. Ces envoies produiraient, ainsi, un effet de temps et espace qui ne se
rduisent plus ni lide de maintenant (ousia) ni de point (stigme) ; termes qui dsignent
toujours un rapport une prsence en soi. Alors, les ides des diffrance, trace, gramm,
criture etc. font toutes partie dune structure toujours en mouvement qui ne se laissent plus
penser partir de lopposition prsence/absence. Il commence dvelopper ds lors une autre
faon de penser le temps qui ne sinscrit plus la structure mtaphysique, c'est--dire la
pense de la prsence. Ce qui est enjeu ici cest plutt faire sortir lautre de la mtaphysique
que effectivement la renverser. Cela veut dire quil ne sagit pas de penser labsence au lieu
de la prsence, la rhtorique au lieu de la raison, le sensible au lieu de lintelligible, le
signifiant au lieu du signifi, le anti-platonisme au lieu du platonisme, lcriture au lieu de la
phon, le dehors au lieu du dedans. Ce que Derrida veut, en effet, mettre en place, cest une
autre possibilit de se rapporter la mtaphysique se plaant au limite de cette pens
quinstalle toujours dans son programme un jeu de polarits. Tel limite namnerait pas la
philosophie dissoudre ses dichotomies la conduisant labme du nihilisme. Loin de cela,
sinstaller la limite de la mtaphysique signifie fondamentalement un travail de
exappropriation32 de la prsence, empchant ainsi un certain colonialisme, totalitarisme,
imprialisme qui soumettent, dune faon brutale, la diffrence la pense du mme, du
calcul et du programme. Il sagit donc de librer le temps du primat du prsent pour quon
puisse ainsi le penser dans la radicalit de sa temporalit, qui serait lexpression ultime de la
diffrance. Et tel temporalit radicalis consisterait aussi dans la libration de lcriture par
31

Idem, p. 38.
Exappropriation est un terme compos par deux contradictions : appropriation et expropriation. Ce que
Derrida veut, en fait, cest de remarquer un mouvement originaire selon lequel il y aura, dun ct,
limpossibilit dune appropriation absolue dun terme, et dautre, le cours naturel de la pense, en toujours
sapproprier du sens travers le calcul et la raison. Il faut comprendre la pense de Derrida, donc, comme une
tension, c'est--dire une conomie dynamique toujours en marche entre ses deux cts, de faon que, cela est la
seule manire de la formation du sens. Selon Derrida ce que jappelle exappropriation, cest ce double
mouvement o je me porte vers le sens en tentant de mapproprier, mais la fois en sachant et en dsirant que je
le reconnaisse ou non, en dsirant quil le reste tranger, transcendante, autre, quil reste l o il y a de l altrit.
Si je pouvais totalement me rapproprier le sens, exhaustivement et sans reste, il n y aurait pas de sens. Si je ne
veux absolument pas me lapproprier, il ny a pas de sens non plus . (Echographies -de la tlvision, p. 123124, Edition Galile 1996)
32

22

rapport un certain pro-gramme qui la rduirait toute simplement un systme de

reproduction de la phon.
Le pass, le prsent et le futur seraient dsormais mis en mouvement de faon que, ce
qui a t , ce qui est et ce qui sera ne constitueraient quen renvoies de traces o le
moment dun maintenant (ousia) ou de point (stigme) ne seront jamais trouvs. Penser alors le
temps partir du temps, cest, au fond, le remettre en mouvement, en marche, hors de ses
gonds33. Le temps libre dhorizon, le temps dprogramm. Voici lide de l venir que
Derrida veut faire sortir. Un venir destitu dhorizon, car, comme nous avons vu,
lhorizon est depuis toujours impliqu avec la mtaphysique. Lhorizon est le programme,
lanticipation. L venir est, par opposition cela, linattendu, limprvisible. Ainsi, ce
nest qu partir de l venir que se donne la seule manire de penser lvnement,
puisque lvnement va dsigner par Derrida exactement ce qui na pas dattente, de
prvisibilit. Dans ce sens, il est essentiellement singulier et inattendu. En dautres termes,
lvnement est par excellence ce qui ne peut pas tre mis sur un programme, sur une attente,
un calcul. Cest pourquoi il ne peut pas avoir un horizon, comme bien explique Derrida :
Quand un vnement arrive, cest que le fond sur lequel il se dtache nest plus l. Quand il
y a un horizon sur le fond duquel je peux dterminer ce qui arrive, ce moment l ce qui
arrive est secondaire, prvisible, programmable etc ., et donc rien narrive vraiment. Cest
labsence dhorizon qui est la condition de lvnement. 34.

2) La promesse dun venir :

Bien quon sache que lide d venir chez Derrida na rien voir avec la conception
courante de futur, selon laquelle la vision traditionnelle a d concevoir afin dinstituer un
systme de programme et contrle trouvant ainsi son expression ultime dans la suprmatie du
temps prsent, on a par ailleurs encore un inconvnient. Peut-tre, dire que l venir est
inattendu, non-programmable, cest dire encore trs peu si on nintroduit pas ici la notion de
promesse dans le cadre mme du temps. En dautres termes, il semblerait certains gards
que la dconstruction aurait pour fonction la dissolution complte de la prsence en soi, nous
laissant ainsi dans un abme dincertitude dans lequel elle ne pourrait rien faire, ni rien dire,
sur notre tche, notre responsabilit, notre compromis, disons, thique, par rapport ce

33

Il sagit ici dune allusion la formule the time is out of joint trouv dans Hamlet, de Shakespeare, et
reprise par Derrida dans Spectres de Marx . Telle expression va signifier, dans le sens prcis, le temps
disloqu de son axe et ainsi, toujours dplac de sa rfrence la absoluit du temps en tant que prsent.
34
Sur Parole. p. 49.

23

venir . Le problme est alors pos dans ce termes : est-ce que la dconstruction rclame
quelque chose de l venir ? Est-ce quil y a un appel de l venir par la dconstruction ? La
question est ici fondamentale parce quelle nous met en face lessence mme de la
dconstruction. Si, par exemple, nous supposons que la dconstruction est-elle compltement
muette par rapport ce que concerne lavenir, alors ce que nous attend naurait certainement
aucune signification essentielle puisque le temps ne pourrait plus tre programmable,
prvisible, contrlable etc. Tout se passerait dune manire assez apathique o nous serions
dans un cadre typique de nihilisme dont Nietzche nous a trs bien appris, savoir, la ngation
de toute valeur. Nanmoins, il reste toujours une autre issue pour que la dconstruction ne
tombe pas sur ce pige articul par la tradition. Tel pige est forge par une ncessit
structurale o sa logique est la suivante : ou bien on accepte lide dune prtention
duniversalisation de la vrit, et de cette faon on pourra certainement parler propos dune
thique et dun avenir ; ou bien, on a la pure absence de signification dont le rsultat
dboucherait, la fin, dans les trois dangers de la philosophie : le nihilisme, o il ny a rien
dautre que la ngation de toute valeur ; le relativisme, o tout les points de vues sont
quivalents, o toutes perspectives ont les mmes valeurs, dpendant seulement do se situe
lindividu, du contexte etc.; et, enfin, le pragmatisme, o le seul intrt concerne aux
productions de savoir dans le cadre de lexprience de la pratique.
Tel position est largement partage par les philosophes rationalistes dont, par exemple,
Habermas. Celui serait, mon avis, le plus significatif deux, parce que lui, plus prcisment
dans son uvre Discours Philosophique de la Modernit 35, il place Derrida dans ce jeu
particulier de : soit ceci, soit cela36. Toutefois, lorsque le problme est pos dans ces termes,
nous sommes donc obligs de trouver une troisime possibilit afin dchapper ce vieux
schma rationaliste. Cest bien pourquoi lide de promesse vient tenir l venir , non
comme une ngation absolue de toute possible universalisation, mais foncirement partir
dun engagement thique-politique. Cest la raison pour laquelle il ne faut absolument pas
penser la dissolution ou la destruction de toutes dichotomies mtaphysiques, mais plutt
penser une instabilit entre ces dimensions, dsorganisant ainsi la limite de sparation entre
lun et multiple ; le particulire et luniversel ; le ncessaire et le contingent etc.
35

HABERMAS. Le Discours philosophique de la modernit. Douze confrences. Paris : Gallimard, 1988.

Habermas sutilise de largumentation selon laquelle, une fois que la raison est destitue du cadre de la
philosophie, ce nest pas seulement la raison qui est teindre, mais la philosophie elle-mme. On nabandonne
pas, selon Habermas, la raison comme on abandonne une simple pice. La raison consiste pour lui dans lessence
de la philosophie, et par consquent si on lteint, cest la nature de la philosophie qui est, en dernire analyse,
dtruite.
36

24

De telle faon, la logique subjacente la pense de la dconstruction cest moins celle de

la destruction et anantissement que celle dune dsorganisation, voire dune dstructuration
du champ de la mtaphysique. En dautres termes, la promesse va donc permettre cette
pense de la dconstruction un engagement thique dont luniversel et le particulier ne vont
plus tre compris comme des antagonismes, mais plutt comme une tension, et cest
prcisment dans cette tension o il va rsider lessence de la responsabilit. Responsabilit
veut dire ici fondamentalement rpondre un appel voqu par la loi dautrui. Cela signifie
quil y aura en principe une demande vers laquelle il faut se conduire. Alors elle rclame une
tche, un devoir, une mission prcdant qui sinstalle au cur mme du temps, voquant donc
une promesse d venir . Nanmoins cet autrui, cette loi, reste toujours inconnue, non
parce quelle se garde derrire quelque chose, mais plutt parce que elle se prsente en sa
nature double, indcidable. Lindcidable sera en effet lessence de la loi. Et, cest donc en
fonction de cet appel, que le temps sera ds lors attach une promesse qui lui rintroduira
dans un certain engagement thique-politique, lui distanciant, ainsi, dune fausse ide de
temps selon laquelle il naurait aucun vincule avec son avenir.
Dans ce sens, lorsque la formule propre la pense de la mtaphysique de la prsence
serait articule partir du code soit/soit - soit labsolu, soit le particulier ; soit le ncessaire,
soit le contingent, on va dsormais essayer de penser une autre logique dont la formule
serait celle du : et/et, ou celle du ni/ni, c'est--dire introduire lindcidable au sein mme de la
pense. Cest donc une pense de lindcidable, celle qui va jouer le rle principal ici. Derrida
va penser une autre logique dans laquelle, derrire le dsir de certitude de la mtaphysique de
la prsence, il rside la tension, c'est--dire un bouleversement incessant, un branlement
continuel de la structure constituante du systme mtaphysique. De sorte que, cest partir
dune certaine ide de promesse, quil faut retrouver le champ de lthique appuye ds lors
sur un sol toujours mouvant, et non plus sur un fondement stable et solide. Alors, de quelle
promesse sagit-il ici ?
Pour aborder ce thme je me servirai dun concept qui peut sembler problmatique
plusieurs gards : lide de traduction. Bien entendu que le sens courant de traduction
appartient lessence de la mtaphysique lorsquil sagit, la base, dun dplacement du sens
dune langue lautre. Il faut supposer dans ce rgime de choses lexistence dun signifi
transcendantal qui se relve du langage pour ainsi arriver un autre code linguistique dans
son intgralit ; un passage sans pertes. Nanmoins, suivant la mme procdure dont on a
libr le temps de la suprmatie de la prsence, il faut galement librer lide de traduction
dune telle appropriation mtaphysique pour quon puisse, enfin, arriver sa radicalit. Cest

25

donc dans le mme ordre dide quil faut redimensionner le concept de traduction jusqu
radicalit de son terme, la rintroduisant au-del de la hgmonie dun signifi transcendantal.
Pour cela je vais me concentrer surtout dans le texte Des tours de Babel o Derrida travail
cette notion de faon plus rigoureuse.
La folle loi.
Le problme fondamental de la traduction est pos par Derrida selon la forme
suivante : Comment traduire un texte crit en plusieurs langues la fois ? Comment
rendre leffet de pluralit ? Et si lon traduit en plusieurs langues la fois, appellera-t-on
cela traduire ? 37 Dit autrement, Derrida se demande alors dans quel sens un tel projet peut
tre mis en place en sachant que lcriture porte en sa trace lindtermination du sens. Dans ce
contexte, la traduction deviendrait donc impossible grce au jeu de la diffrance propre
lcriture. Cest parce que ce quil y a la base du texte nest pas un sens prt tre restitu
dans une autre langue quelconque, mais un jeu de trace o le sens est toujours remplac,
dtourn, rinvent. Cela nous permet dj saisir titre de lessai donn par Derrida : Ds
tours de Babel fait donc rfrence ce double du sens, o le nom Babel va toujours tre
dans un dtour avec soi mme partir duquel il sera irrmdiablement impossible de le
restituer en tant quun simple nom. Bien tendu que Derrida senvoie lpisode biblique o,
comme on sait bien, Babel va se rapporter un projet des descendants de No de construire
une tour si haute que pourrait arriver au ciel et ainsi terniser ses noms. Mais, Dieu en colre
face une tel arrogance, leur a confondu les langues et les a gar sur toute la terre.
A partir de cet pisode, Derrida dcline le nom Babel jusqu' sa radicalit dans
laquelle elle va constituer aussi un nom propre quun nom commun. Cest prcisment cette
duplicit inhrente Babel, qui va lui rendre irrductible par rapport un code linguistique
quelconque. Alors, Babel reprsente la fois confusion et le nom de Dieu. Ou si lon prfre,
le nom de Dieu signifie, en dernire analyse, confusion . On se trouve, donc, face une
disjonction propre au terme Babel. Dans un cas, ce terme confusion se laisse
naturellement traduire, lorsquil sagit dun nomme commun, mais au mme temps ne se
traduit pas, lorsquil dsigne galement un nom propre, le nom de Dieu. La question est alors
pose dans ces termes : Comment traduire un nom propre ?
Derrida pose alors le problme des noms propres : Or un nom propre en tant que tel
reste toujours intraduisible, fait partir duquel on peut considrer quil nappartient pas
rigoureusement, au mme titre que les autres mots, la langue, au systme de la langue,
37

DERRIDA. Des tours de Babel p. 208.

26

quelle soit traduite ou traduisante. 38 Les noms propres ont toujours t des lments
problmatiques dans le langage lorsquils excdent, dune faon ou dune autre, la possibilit
effective dune traduction. Ils rendent cet gard la traduction en quelque sorte faible et
interrompue. En traduisant une particularit empirique, il va toujours rester quelque chose
inacheve ; une choue dans la traduction. Cest celui-ci le point de vue de toute la pense
traditionnelle, selon lequel, en se rfrant avant tout une singularit, une particularit dans le
monde, les noms propres ne possderait pas un sens prcis ou transcendantal avec lequel on
pourrait les transposer dans une autre langue. Ainsi, les noms propres seront ainsi mis hors de
la structure transcendantale du langage.
Nanmoins, Derrida va contester ce point de vue argumentant quil ny aurait pas de
noms propres sans la possibilit de traduction.
Un nom propre, au sens propre, ny appartient pas, bien que et parce que son appel la rend
possible (que serait une langue sans possibilit dappeler un nom propre ?) ; par consquent il
ne peut sinscrire proprement dans une langue quen sy laissant traduire, autrement dit
interprter dans son quivalent smantique : ds ce moment, il ne peut plus tre reu comme
non propre.39

Cela implique que, bien que les noms propres soient en quelque sorte des excs du langage,
cela ne signifie pourtant pas quils restent dehors du langage. Cest au moment o ils sont
dans une sphre linguistique, c'est--dire quand ils sont inclus dans un code linguistique,
quils gagnent effectivement un sens et une certaine place dans un certain registre smantique.
Alors, des noms propres sont propres et commun la fois, dans la mesure o, si dun ct, ils
excdent le langage, dautre, ce nest qu partir du langage et de la possibilit de traduction
quils sont possibles. De telle faon, il ne se trouve donc ni dehors ni dedans le langage, mais
la limite.
Pour meilleur comprendre ce schma, on va senvoyer pour linstant vers un autre
texte de Derrida, Mtaphysique et Violence , dans lequel il va sopposer lide dune
certaine possibilit dehors du langage, questionnant ainsi la position de Levinas quand celui-ci
suggre une sorte dabsence absolue de sens. Levinas, selon Derrida, essaie en quelque sorte
de situer l autre hors de toute possibilit du langage, un autre que excde le langage en
trouvant sa place l o il y a la pure absence smantique. A partir de ce geste l, Levinas
tombe sur le pige dedans-dehors et va, par consquent, restituer, dune faon ou dautre, la
structure fondamentale de la mtaphysique, le procs o les lments trouveront sa place
partir dun jeu dichotomique.

38
39

Idem, ibidem.
Idem, p. 209.

27
Levinas respecte la zone ou la couche de vrit traditionnelle (). Ici, par exemple, il sagit
simplement de faire apparatre sous cette vrit, la fondant et sy dissimulant, une situation qui
prcde la scission de ltre en un dedans et un dehors. Et pourtant dinstaurer, dans un sens
qui devra tre nouveau, si nouveau, une mtaphysique de la sparation et de lextriorit
radicale. On pressent que cette mtaphysique aura de la peine trouver son langage dans
llment dun logos traditionnel tout entier contrl par la structure dedans-dehors ,
intriorit-extriorit.40

Selon Derrida il ny a pas dehors du langage, mais une limite. Cest la raison pour laquelle
Derrida insiste sur le fait quil faut se tenir dans le langage, de faon quil serait impossible
son dpassement. Certes, quil faut tenir en compte aussi que la proximit entre Levinas et
Derrida, comme on verra plus tard, est beaucoup plus large que ses diffrences, nanmoins, si
on peut rsumer, dune manire gnrale, la critique de Derrida, le problme est que, dune
certaine faon, Levinas se dirige envers cet extriorit, une extriorit absolue, infinie, celle
de lAutre. Selon Derrida, lexcs du langage se donne l o le langage se tourne sur soimme, cest prcisment l o le langage trouve sa limite o va se donner lindtermination la
plus radicale de sa signification, lindcidable du sens.
Babel sera, donc, elle aussi saisie dans cette limite du langage l o elle permet et
interdit la traduction. Dans ce sens, Babel interdira la traduction absolue, une unification
complte des langues, mais dautre part cest effectivement elle qui permet et exige le
mouvement de traduction. Alors, il sagit ici dun geste conomique de traduction, et jamais
totalitaire. En dautres termes, la loi de traduction consiste pour ainsi dire dans un geste anticolonisateur et antitotalitaire partir duquel il empcherait labsolutisme du mme. La
traduction devient, en dautres termes, la fois, impossible et ncessaire. Bien que la
traduction soit impossible, il faut la faire ! Une loi confuse, folle, auto-contradictoire ; le
double blind41. Confusion cest le nom de Dieu.
Le sujet dont la langue dite maternelle serait la langue de la Gense peut bien entendre Babel
comme confusion , il opre alors une traduction confuse du nom propre dans son quivalent
commun sans avoir besoin dun autre mot. Cest comme sil y avait l deux mots, deux
homonymes dont l un a valeur de nom propre et lautre de nom commun 42.

Cest, donc, grce lindcidable de Babel, propre/commun, quelle va toujours oprer dans
la limite du langage, rsidant donc, l o le sens se divise ; une division originelle, ne trouvant
jamais une dtermination positive. Babel reprsente ici linsertion de la diffrence, de
lindcidable, dans la pense du mme. Et cest prcisment cette tension, cette ambivalence,

40

DERRIDA, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense d'Emmanuel Levinas , p. 135.

Selon les mots de Elisabeth Roudinesco, cette expression, double contrainte, fut invente en 1956 par le
psychiatrique et anthropologue amricain Gregory Bateson (1904-1980) pour dsigner le dilemme dans lequel se
trouve enferm un sujet schizophrne quand il ne parvient pas apporter de rponse cohrente deux ordres de
messages contradictoires mis simultanment . ( DERRIDA & ROUDINESCO : De quoi demain Dialogue.
Flammarion, Paris, 2001. p. 213 (foot note) .
42
Des tours de Babel p. 209.
41

28

cette double articulation, quon trouve la base de toute langage. Avant la structure, il y a
lindcidable.

Le devoir devant la loi.

Dans ce mme essai, Derrida labore une trs profonde analyse sur La Tche du
Traducteur de Benjamin. Cest, dailleurs, dans ce texte-l o nous pouvons trouver
lengagement thico-politique de la responsabilit relev par lide de traduction. Ainsi, ds
que la traduction consiste la base dans cette double loi fonde par une indcidable
injonction, il y aura donc lieu un devoir de traduction, une mission par laquelle le traducteur
se trouve depuis toujours en dette. Cest celui-ci le sens selon lequel Derrida fait apparatre du
titre de lessai de Benjamin, remarquant tout dabord une sorte de compromis et responsabilit
dans lacte de traduire. Derrida le dit : Le titre dit aussi, ds son premier mot, la tache
(Aufgabe), la mission laquelle on est (toujours par lautre) destin : lengagement, le devoir,
la dette, la responsabilit. Il y va dj dune loi, dune injonction dont le traducteur doit
rpondre 43. Le traducteur sera celui charg de rpondre cet appel dun autre qui ne se
prsente jamais.
Dans ce texte, Benjamin va faire un travail de libration de lide de traduction de sa
conception vulgaire comprise en tant que restitution du sens de loriginal. Ainsi, dans tous les
domaines dont lide de traduction a t configure par la tradition, on peut visualiser trois
principes qui ont travers cette ide. Ceux sont : rception, communication et reproduction.
Selon lanalyse de Benjamin, la traduction ne se laisse jamais rduire aucune de ses
principes. Tels principes la concevraient par dfinition comme une sorte de reprsentation de
loriginal afin de communiquer quelque chose un rcepteur. Cest, par exemple, comme si le
sens tait prsent en quelque part et, ds ce moment, le traducteur avait pour devoir,
reproduire, rendre ce qui tait donn apriori une communaut de lecteurs. Loin de cela, la
traduction selon Benjamin aura comme fonction prcisment assurer la survie de luvre
original. Mais telle survie ne se rfre pas ici au sens de vie et survie organique ou biologique.
Comme dit Derrida Benjamin nous appelle penser la vie depuis lesprit ou lhistoire et non
plus depuis la seule corporalit organique 44. Ainsi, la vie signifierait ici la survie de cette
vie organique dans lespace symbolique o va reposer lesprit de lhistoire, et cest face cela

43
44

Idem, p. 211.
Idem, p. 214.

29

que le philosophe doit rendre compte dsormais. Cest donc la vie, non comme vie naturelle,
mais plutt comme histoire quil faut circonscrire un nouveau domaine pour la vie.45
Cest bien pourquoi, selon Benjamin, quelle que soit la traduction qui prend loriginal
comme modle, essayant ainsi de lui rapprocher au cur de son sens originel, celle-l va
consister, en dernier analyse, dans une traduction fragile et inconsistante. Cest aussi la raison
pour laquelle une traduction ne laisse jamais loriginel intouchable. Loriginal se donne en se
modifiant sa survie est en effet sa propre transformation. De telle sorte, ds que le traducteur
est depuis toujours engag par la traduction; ds que loriginal se donne traduire en se
transformant ; ds que la dette prcde la traduction en tant que loi et dsir de traductibilit :
alors, loriginal ne se donne jamais en tant quune origine sans faute, complte, absolue, pleine
et total. Comme complte Derrida : Ds que lorigine de loriginal traduire, il y a la chute,
lexil 46. Cela veut dire en effet que l o il y a de la traduction, il est accompli
lagrandissement de loriginal. Dans ce cas, loriginal nest pas vraiment lorigine, un point de
dpart, une rfrence major la traduction, mais il est, au contraire, dj secondaire ; il est
depuis toujours rptition. Cest la raison pour laquelle, Derrida, contrairement Benjamin, il
ny a pas de diffrence essentiel entre loriginal et traduction ; loriginal est, dans ce contexte,
endett, il est dj traduction. Celui cest peut-tre le point de divergence entre les deux
auteurs.
Pour Benjamin, la mission du traducteur est en principe une mission damour
lorsquelle, plus que restituer un sens ou communiquer quelque chose, ou mme de
reprsenter un modle, elle conduit loriginal en expansion ; une expansion symbolique vers
laquelle il assurera sa survie. Dit autrement, le procs de survie est foncirement un procs de
transformation du propre original. Si une langue, comme nous explique Benjamin, est
toujours une langue vivante, un registre o le sens est toujours recre, o les signes sont
toujours en mouvement grce sa circulation dans un certain espace linguistique, la
traduction sera, en dernier analyse, la rinscription de ce mouvement dans loriginal. La
traduction se prsente ici, selon Benjamin, comme une rptition partir de laquelle loriginal
peut tre toujours reinaugur dans un procs continuel de diffrenciation avec soi mme. Il ne
sagit pas ici dune rptition du mme, dune rptition en tant que reproduction de
lidentique, mais plutt dune rptition dans la diffrence sur laquelle la survie de loriginal
est assur. Pour Derrida cest pareil, sauf lide de quil sagit de penser la rptition comme
45
46

BENJAMIN. La tche du traducteur, p. 247.

Des tours de Babel p. 222.

30

un moment secondaire. Comme il ny a pas de diffrence entre original et traduction, celui-l

est dj rptition, c'est--dire il ne sagit pas dune rptition de loriginal, mais une
rptition dans loriginal. Lorigine cest par dfinition la rptition mme47.
Mais vers quoi ils marchent original et traduction ? Selon Benjamin, cest vers ce
quil appelle de pur langage ; un langage plus naturel, plus sublime : un langage promis. Un
royaume de rconciliation de langues. Un langage sacr. Seule la traduction peut faire sortir le
pur langage de son cach, mais, nanmoins, ce pur langage ne sexhibe jamais en tant que
prsence en soi. Ce langage pur chappe chaque moment o elle est convoque ; elle est la
trace, lcriture, la diffrance. Derrida, avec Benjamin, ne cherche certainement pas une
restitution du sens donn par loriginal, sa forme finale, ce quil cherche plutt cest
lcriture qui constitue le texte, le terrain o le sens nest toujours pas dtermin, dfinie. Il
sefforce de trouver le registre o le sens est dans son origine double, indcidable. En se
librant dune appropriation mtaphysique que lemprisonne comme une reprsentation,
reproduction de loriginal, la traduction sera saisie ds lors comme rptition partir de
laquelle il rend possible la diffrance, une rptition la base de la structure textuel.
Cest, donc, vers un royaume de rconciliation, et jamais vers une identification
complte des langues, que le traducteur est depuis toujours engag son devoir. Sa tche, sa
mission, a comme but une promesse daffinit ; affinit des langues vers ce pur langage,

47

Cette notion de rptition nest pas si loin de celle dont Deleuze travaille. On peut voir, dune certaine faon,
quil sagit dun sujet souvent travaill par les penseurs contemporains. On trouve, ainsi, aussi bien chez Deleuze
que chez Derrida, un mouvement qui cherche fondamentalement donner dautonomie la rptition partir de
laquelle elle serait librer de sa rfrence la pense du mme. Cela veut dire au fond que la rptition ne
consiste pas ici dans une tape secondaire par rapport un geste fondateur quelconque. Si, dans le point de vue
de la tradition, la rptition serait prise dans une relation de ncessit et reprsentation, de sorte quelle ne serait,
par consquent, quun geste automatise et mcanique de transmission de sens, dans notre point de vue, en
revanche, la rptition consiste dans un mouvement qui porte avec soi la diffrence, c'est--dire cest dans la
rptition quil y a du changement, et non hors delle. Lexemple, le plus didactique que jai trouv cest celui du
nageur dont parle Deleuze dans Diffrence et rptition . On peut voir partir de cet exemple que ce nest que
dans une rptition incessante dun mme mouvement, apparemment identique, quon peut finalement trouver la
diffrence. Lessentiel ici cest de voir comment lapprentissage vient toujours dans la rptition et non de
lextrieure travers dun genre de modle reprsentatif. Il sagit, donc, de la rptition avec soi-mme. Selon
les mots de Deleuze : le mouvement du nageur ne ressemble pas au mouvement de la vague ; et prcisment,
les mouvements du matre-nageur que nous reproduisons sur le sable ne sont rien par rapport aux mouvements
de la vague que nous napprenons parer quen les saisissant pratiquement comme des signes. Cest pourquoi il
est si difficile de dire comment quelquun apprend : il y a une familiarit pratique, inne ou acquise, avec les
signes, qui fait de toute ducation, quelque chose damoureux, mais aussi de mortel. Nous napprenons rien avec
celui qui nous dit : fais comme moi. Nous seuls matres sont ceux qui nous disent fais avec moi , et qui, au
lieu de nous proposer de gestes reproduire, surent mettre des singes dvelopper dans lhtrogne. En
dautres termes, il ny a pas de ido-motrice, mais seulement de la sensori-motrice. Quand le corps conjugue de
ses ponts remarquables avec ceux de la vague, il noue le principe dune rptition qui nest plus celle du mme,
mais qui comprend lAutre, qui comprend la diffrence, dune vague et dun geste lautre, et qui transporte
cette diffrence dans lespace rptitif ainsi constitu. (DELEUZE, Diffrence et rptition, Presses
Universitaires de France, 1968, p. 35)

31

ayant ainsi ce rencontre dans lcriture, dans la diffrance. Il y a de lintouchable et dans ce

sens la rconciliation est seulement promise 48.
Il y a donc -traduire : une demande, une exigence, une ncessit de traduction,
partir de laquelle il est fond une promesse ; promesse impossible, insistons nous - jamais
accomplit. La traduction promet un royaume la rconciliation de langues 49. Et cest
prcisment cela la condition thique que nous sommes depuis engag ; l o il ny a plus
dhorizon, l o il ny a plus de prsence, plus dorigine, c'est--dire l o lorigine est depuis
toujours rptition. La rponse prcde le sujet ; il faut avant tout rpondre, et cest
particulirement cette rponse qui va reprsenter ici la promesse dun langage venir ; dune
promesse du tout autre. La tche du traducteur consiste en effet dans un compromis direct
avec cet autre, un engagement tabli par une loi depuis toujours double ; la loi de Babel.

*
Ainsi, une fois que le futur nest plus pens partir de la suprmatie de la prsence, il devient
alors une promesse, nanmoins il ne sagit pas, pour des raisons dj assez videntes, dune
promesse programmable, calculable, mais il sagit au fond dune promesse du tout autre. Un
tout autre qui nenvoi pas de prmunitions, qui nenvoi pas de messie. Une promesse en tant
quun messianisme, nanmoins un messianisme dpourvu lui-mme de messie. Un
messianisme sans messie signifie au fond larrive dun autre sans face, un autre
destinerante50, comme prfre Derrida. Un autre dont arrive ne peut se donner dautre faon
que soudainement, et qui ne peut tre pens qu partir de la temporalit radicale du temps.
Mais, en quoi consisterait prcisment cet autre ? Il faut ds lors savoir de quel lautre
veut parler Derrida.

48

Des tours de Babel p. 224.

Idem, p. 233.
50
Destinerrance reprsente un autre terme compos. Il fait entendre deux mots apparemment contradictoires :
destiner (ou destination) et errance (RAMOND, Le vocabulaire de Jacques Derrida, Ellipses 2001, p. 24) . Il
sagit au fond de ce qui na pas une destination prcise ou, plutt, ce nest destin qu lerrance, comme par
exemple un message dans une bouteille la mer.
49

32

Qui arrive ?
Lautre et lthique de limpossible
Aprs tout ce quon a travaill jusquici, si on pouvait trouver une dfinition pour ce
quon appelle pense de la dconstruction , on pourrait srement dire quil sagit, en
essence, de radicaliser la penser de lautrui. La dconstruction ds son origine ne vise pas
autre chose, de faon quil ne sagisse plus de comprendre lautre comme un objet de la
pense mais, au contraire, de tourner la pense radicalement vers lautre. Par ailleurs, il y a
aussi ceux qui divisent trs souvent la pense derridienne en deux moments dont : le premier,
aux annes 60, se proccupant de questions thoriques, ensuite le deuxime, aux annes 80,
et aussi aprs la chute du mur de Berlin, traitant de thmes de nature thique et politique.
Nanmoins, tel sorte de coupure pistmologique qui tablirait deux diffrentes phases de la
pense derridienne, dont une thorique et lautre pratique, nous semble tout fait errone ds
que lon peut trs bien dmontrer la continuit de cette dernire avec la premire. Ainsi, selon
notre interprtation, les recherches de Derrida plus tardives ne seraient que les droulements
de sa pense depuis les annes 60, date laquelle lide dune altrit radicale qui tait dj
prsente chez lui.
Larrive de lautre.
La dconstruction ne peut donc tre bien comprise que sur le champ de lthique, ds
quon pense lthique partir de la dfinition de E. Levinas, cest comme le rapport lautre.
Cest, donc, Levinas celui qui va permettre Derrida davoir une conception de lautre jamais
touch par la mtaphysique. Un autre absolu, radical. Cest en raison de cela quil faut, au
moins lgrement, revenir Levinas sans nanmoins jamais abandonner le fil derridien qui
nous a conduit jusquici ; comme si, dune certaine faon, Derrida et Levinas parlait ici une
seule voix. Cest donc, titre dexemple, que je cite ici un trs beau passage o Derrida se
renvoie Levinas en manifestant sa dette et son respect par rapport au philosophe lituanien.
Chaque fois que je lis ou relis Emmanuel Lvinas, je suis bloui de gratitude et dadmiration,
bloui par cette ncessit, qui nest pas une contrainte, mais une force trs douce qui oblige et
qui noblige pas courber autrement lespace de la pense dans son respect lautre, mais se
rendre cette autre courbure htronomique qui nous rapporte au tout autre ( c'est--dire la
justice, dit-il , quelque part, dans une puissante et formidable ellipse :le rapport lautre, dit-il,
c'est--dire la justice), selon la loi qui appelle donc se rendre lautre prsance infinie du
tout autre.51

51

DERRIDA Adieu : Emmanuel Levinas. p. 22

33

Cest donc partir de ce repproche lautre que Derrida et Levinas vont se retrouver.
Plus prcisment, l o lautre est librer de sa conception traditionnelle en tant que non-moi,
pour avoir, ainsi, lieu un autre auquel aucune allusion conceptuelle ne lui prcde, dpassant
donc la ligne qui dtermine la limite entre le moi le non-moi. Avant que jexiste, lautre est
toujours dj l. Dans ce sens troit, cet autre-l ne doit plus tre pens dans le champ de
lautre ontologique, mais partir dun autre espace o il excde toute clture ; un autre
absolument autre, une altrit radicale. Le problme de la philosophie nest plus la relation
ontologique de lhomme comme tre, mais de lhomme comme autre, avec son autre, comme
altrit absolue 52. Cest donc partir de la primaut de lautre quon peut redimensionner le
champ de la philosophie en la transformant dans une thique premire. Cela veut dire quil ne
sagit plus ici de construire un systme thorique auquel lautre doit sadapter, c'est--dire
penser une thique toujours drive dun schma conceptuel, mais bien au contraire, lautre
va ds lors occuper une place privilgie dans laquelle il ne peut mme pas tre express par la
pense. Il sagit dun autre imprononable, impensable, insaisissable ; un autre a-thorique.
Tel thique lvisienne souvre donc dans un premier rapport avec le visage dautrui.
Le visage, selon Levinas, assume ici une signification assez particulire car cest toujours
travers delle comme accs impossible, limite infranchissable, que lautre se montre. En
dautres termes, je ne peux jamais toucher directement lautre ds que son visage manifeste
linfini, et cest fondamentalement sur cet infini que toute relation thique reposera. Il sagit
donc dune thique de linfini selon laquelle lautre mchappera toujours. Il faut nanmoins
prciser que, si le visage est mconnu, cela na rien avoir avec une manque de connaissance,
c'est--dire une limitation des mes facults de jugement pour quon ait une comprhension de
lautre dans sa totalit. Cette mconnaissance, conforme nous explique Derrida, cest le
caractre essentiellement thique en dernier ressort ; une distance infini quil faut absolument
tenir de lautre. Levinas le dit ; Je pense plutt que laccs au visage est demble
thique 53. De tel faon, le visage serait en quelque sorte le moyen selon lequel lautre
marrive, c'est--dire la manire comme il se prsent, par-del, certes, de nimporte quelle
dfinition ou dmarcation conceptuel. En un seul mot, le visage de lautre signifierait
impossibilit radicale de saisir lautre en tant quobjet.
Cest lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les dcrire,
que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manire de rencontrer
autrui, cest de ne pas mme remarquer la couler de ses yeux ! Quand on observe la couleur de
52
53

HADDOCK-LOBO, Rafael: Da existncia ao infinito: Ensaios sobre Emmanuel Lvinas p. 39.

LEVINAS, Ethique et Infinie p. 79

34
yeux, on nest en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes tre
domine par la perception, mais ce qui est spcifiquement visage, cest ce qui ne sy rduit
pas.54

De faon que, le visage dautrui dtruit tout moment, et dborde limage plastique quil
me laisse, lide ma mesure et la mesure de son ideatum lide adquate55. Ainsi, dans
la recherche de ce autre , le visage laisse toujours un reste, un excs de signification, ce
que lui rend insaisissable, incomprhensible ; un visage sans face.
Nanmoins, lorsquon parle de lautre, on peut toujours avoir limpression de que nous
sommes en train de nous diriger vers la vielle tradition humaniste. Toutefois, la pense de
Levinas nous envoie une forte critique dhumanisme dans sa forme traditionnelle. Levinas
suit cet gard les pas de Heidegger lorsque celui-ci, dans sa Lettre sur lHumanisme 56, a
renonc de comprendre le nous, les hommes et tous ces prdicats mtaphysiques, comme
des lments qui pouvaient garantir le statu propre de lhomme - soit lhomme en tant que
animale rationale, soit-il comme volont de puissance etc. Pour Levinas lautre, pour des
raisons dj videntes, ne peut jamais tre saisie par les dfinitions classiques de lhomme.
Dautre part, Levinas ne se laisse pas conduire comme un penseur strictement heideggrien,
c'est--dire malgr sa filiation heideggrienne, Levinas va comprendre lthique de lautre
par-del dune analytique du Dasein. De faon quil va tre bien compris, non partir de
ltre, mais plutt partir de la radicalit de lautrui. Cela veut dire que, si jamais Levinas
aborde un certain humanisme, il faut absolument bouleverser le sens dhumanisme en vigueur
jusquici, lui introduisant, donc, une signification toute a fait nouvelle, un humanisme
radicalis par lautre. Il faut aussi redfinir les conditions de symtrie entre le moi et lautre.
Dans le cadre de lautre absolu, cest toujours lui qui vient avant : il y a donc une dissymtrie
absolue selon laquelle lautre est toujours originaire.
Il sagit donc ici dune arque-thique, une thique qui privilgie lautre, qui le conoit
comme principe. Nanmoins, il faut insister sur le fait que lautre en tant quorigine ne
signifie pas un nouveau fondement sur lequel on pourra dvelopper un autre systme, une
autre mtaphysique. Lautre, dans ce cas l, signifie la trace, o il y aura toujours un autre de
lautre de lautre, jusquinfinie. Dans ce point de vue, lautre reprsente ici la dissmination
absolue. Cest encore, comme on a dj vu dans le cas du temps et de la traduction, toujours la
trace qui remplace la prsence. Ainsi, lautre ne peut jamais tre pens en tant que tel. Cest la
raison pour laquelle il faut le librer de la suprmatie dune prsence absolue, en tant que
54

Idem, p. 79-80
LEVINAS Totalit et infini: Essai sur lExtriorit. p. 43.
56
HEIDEGGER, Lettre sur lHumanisme ; in Chemins qui ne mnent nulle part. 2004.
55

35

substance, en tant quessence, pour le penser dans le domaine de la la pure trace. Derrida
reoit donc de Levinas lhritage dune thique tenue, non par prcepts moraux - soit comme
une table de valoir, soit comme impratif catgorique - mais partir dun autre qui na pas de
nom, pas de face, pas didentit et pas non plus de patrie. Lthique lvisienne, et derridienne
aussi, consiste en comprendre lautre au sens le plus radical du terme et cest foncirement
cela la tche de la dconstruction. Plus prcisment, sa tche consiste en faire sortir lautre du
domaine totalitaire, colonisateur. Ce domaine cest le domaine de la pense du mme, du
calcul, du contrle etc. qui lemprisonne pour quon ait, en dernier analyse, la suret, la
propret, la prvisibilit. Mais, il reste encore nous demander do exactement vient lautre ?
Penser limpossible.
Selon Derrida, dconstruire signifie en essence connatre et respecter les lois des
multiples discours qui amnent dj en soi sa propre auto-dconstruction. De tel faon, tous
les discours, depuis toujours, sont en dconstruction, sont en train de sauto-dconstruire,
suffisant donc, quon fasse attention ce processus naturel, spontan, qui, simplement, arrive.
Le rapport lautrui que Derrida va dvelopper se donne dans le domaine quil appelle
la pense de limpossible . Cest la raison pour laquelle on le mentionne souvent comme
le penseur de limpossible . De la sorte lautrui doit, selon Derrida, dpasser les limites de
la possibilit, les limites du calcul, pour tre pens, si on anticipe la conclusion gnrale, sur
la limite de la pense en tant quimpossibilit. Mais comment penser limpossible ? En quoi
consiste cet impossible ? Pour rpondre cette question il faut quon examine, selon Derrida,
le droulement de la structure et mme de la pense.
Le mouvement vers lautrui, dit Derrida, doit venir de sa propre pense, de la propre
structure de la mtaphysique. Le penseur affirme aussi quon opre dans cette structure une
violente oppression lautre - aux autres - pour quon puisse la fin obtenir un genre de
pens sr, contrlable, dfini toujours par des catgories oppositionnelles. Toutefois, pour
Derrida ces dichotomies ne sont pas de simples oppositions comme des connexions
harmoniques mais, comme on a vu dans le cas de lcriture et la voix, elles jouent en effet un
rle tout--fait hirarchique dans lequel une des ces dichotomies imprime toujours une
dominance par rapport lautre. Cette caractristique de la mtaphysique est, comme on sait,
la tendance gnrale de la pense. Ainsi, la pense - ou pour viter des gnralisations
fautives, la pense Occidentale - se sert toujours dune exclusion dun des lments de
lopposition pour quon puisse obtenir, pour ainsi dire, ce quon appelle connaissance. Si
llment exclu est compris par Derrida comme lautre de la mtaphysique, lautre de la
pense, cest parce quil y aurait quelque chose en lui qui ne pourrait pas tre domin par une

36

dmarche rationnelle. Donc, la pense occidentale reflte une certaine faon de penser dans
laquelle se dissimule une violence lgitime, selon Derrida, par un dsir de contrler, de
dominer, de surveiller ces lments de manire que le champ de la connaissance soit libre
pour tre prcis, clair, distinct, formel, tel que le souhaite la mtaphysique. La pense, en tant
que connaissance, fonctionne donc comme ce champ de clivage oppositionnel do Derrida va
dgager trois piliers qui, en concomitance, soutiennent la pense mtaphysique. Ces piliers
sont, comme on a dj vu, le Logocentrisme, le Phonocentrisme, mais aussi le
Phallocentrisme. Avec un seul mot Derrida rfre au Phonophallologocentrisme la
comprhension, selon lui, de toute la sphre de la mtaphysique. La suprmatie de la raison
sur la rhtorique ; la suprmatie de la voix sur lcriture ; la suprmatie du masculin sur le
fminin. Derrida voit, par ces trois domaines, une exclusion, une rtrogradation de la
rhtorique, de lcriture et du fminin par, respectivement, la logique, la voix et le masculin.
Donc, si pour Derrida ces lments sont mis en constante surveillance cest parce quils ne
sont jamais capables dtre connus, si lon comprend connaissance comme un champ propre,
libre de contradictions et clairement dfini. Ainsi, les lments expulss du champ de la
mtaphysique portent en soi une impossibilit de dfinition, cest-a-dire quils sont
impossibles dtre penss par la philosophie, par la raison, par la logique.
La psychanalyse, par exemple, a toujours regard la femme, ou plutt le fminin,
comme une sorte dobscurit. Freud se demandait : quest-ce que cest quune femme ? , et
Lacan, rhtoriquement, rpondait : rien, parce quune femme nexiste pas . Elle, la femme,
ne se configure pas en tant que concept, ne pouvant donc pas tre pens partir du Phallus,
signifiant central et structural de la pens psychanalytique. La femme et bien tendu
lcriture et la rhtorique - est, pour ainsi dire, la rupture de la pense, la rupture dune
quelconque possibilit de penser. Cette rupture avec les barrires de la pense, les limites de
la mtaphysique, limpossible du possible, constituent, en effet, le travail de la dconstruction
et, en consquence, sa sphre thique - limpossible autrui. La rupture cest donc le moment
o lautre arrive. Nanmoins, il vient sans avertissement, inattendu, puisquil ne peut plus
tre calcul, programm, intelligible. En dautres termes, pour penser lautrui, il faut que le
calcul, lintelligibilit, le programme, soient interrompus, car prcisment ce sont ces
lments qui bloquent cette altrit. Donc la pens de Derrida est par dfinition une rupture
avec lordre de possibilit de la mtaphysique, du calcul, ouvrant ainsi la condition de penser
lautre comme impossible. Mais telle impossibilit coexiste dans la pense mme. Lautre ne
vient jamais dehors, il cohabite depuis toujours avec la structure mme qui le dnie.

37

Lautre qui donc je suis :

Un trs bon exemple pour travailler cette question cest celui de lanimal dont Derrida
traite dans son livre Lanimal que donc je suis . Lide gnrale de cette uvre consiste
fondamentalement dans le fait que lanimal, ou comme prfre Derrida, les animaux, cest
depuis toujours llment constitutif de la condition de ltre humain. En dautres termes,
Derrida insinue que quelles que soient les faons de concevoir lhomme trouve par la
philosophie, depuis Aristote Lacan, en passant par Descartes, Kant, Heidegger et Levinas,
celles nont t possibles que consacrant lanimal partir dune certaine dficience, dbilit.
Dune manire que la seule possibilit de penser lide de lhomme, ce nest qu partir dune
dgradation de lanimal en tant qutre priv ; priv de logos, de substance divine, de
rationalit, de langage etc. Lanimal est donc lautre de lhomme, lautre qui rside en lui
depuis toujours. Derrida dira : Depuis le temps, donc. Depuis le temps, peut-on dire que
lanimal nous regarde ? Quel animal ? Et rpond-t-il : Lautre 57. Derrida ne dit pas
depuis longtemps. Il prcise ; depuis le temps. Cest, donc, depuis le temps, l, dans lanimal,
o lhomme se dcouvre.
Derrida joue ainsi avec lexpression je suis pour faire allusion sa double
possibilit; tre et suivre la fois. Je suis signifie donc lanimal que je suis depuis
toujours, qui habite et qui reste auprs de moi. Lanimal me rde et me poursuit. Lanimalit
est alors lautre de lhomme que celui-ci doit tout prix, partir dune oppression massive,
oublier, surveiller, nier, cacher de soi mme pour quon puisse enfin sapproprier de son
humanit. Craignant tomber sur la bestialit, lhomme devient donc le matre de son autre, le
gardien suprme de sa propre condition en tant que animale rationale. Malgr tout, lhomme
peut, de temps en temps, tomber sur cette animalit, cette brutalit, bestialit, manifestant
ainsi son ct le plus tnbre, le plus violent et le plus irrationnel. La raison signifie, certains
gards, la maison de lhomme en dernier instance ; l o il peut se mettre labri de sa propre
destruction. Mais on peut par ailleurs voir aussi le mme mouvement chez ceux soi-disant
critiques de la raison, comme remarquent Derrida ; Heidegger, Levinas et Lacan. Il y a encore
chez eux une certaine privation de lanimal, dont, par exemple, pour Heidegger, dune faon
trs gnrale, lanimal serait celui pauvre de monde ; Levinas ne reconnaitrait pas lanimal
comme lautre absolu ; et selon Lacan, lanimal serait celui priv de langage. Derrida observe
alors une ligne de rupture imperturbable qui dsigne toujours lhomme comme celui qui a
rompu avec la nature en possdant ds lors un privilge par rapport lanimal. Ce qui est
57

DERRIDA Animal qui donc je suis. p. 18

38

crucial dans toutes les comprhensions de lanimalit cest prcisment cette dficience ;
cette dbilit structurante. Derrida souligne alors :
Je prends dabord conscience de ce fait massif : dans lhistoire des grands discours canoniques
sur lanimal, des discours du type philosophique (dAristote Descartes, de Kant Hegel,
Heidegger, ou Levinas, ou Lacan) () des discours du sens commun qui, au fond, sont les
mmes non seulement on tend confondre toutes les espces animales sous la grande catgorie
de lanimal versus lhomme .58

Derrida remarque aussi le fait que parmi tous les discours sur lanimal, aucun deux
sinterrogent sur la diffrence quil y a chez les animaux, de faon que tous se rfrent aux
animaux comme une seule catgorie marqu par le fait quils sont tous priv dhumanit. Il dit
cet gard que le discours philosophique ne tient pas compte.
De diffrences entre animaux sexus et animaux asexus, entre non-mammifres et
mammifres, ne tient pas compte de linfinie diversifi des animaux, en particulier des
primates ou de ceux quon appelle des anthropodes, avec lnorme progrs quon a fait dans le
savoir primatologique et thologique en gnral.59

Il ne faut cependant pas confondre le discours de Derrida comme une sorte

danantissement de la diffrence entre lhomme et lanimal. Loin de cela, sa pense consiste
plutt dans une pense des diffrences, toujours au pluriel. Bien entendu que ce que Derrida
veut en principe donner penser cest prcisment cette limite spcifique que la philosophie
cherche toujours entre lhomme et lanimal. Nanmoins, au lieu deffacer la diffrence entre
lhomme et lanimal, Derrida prfre penser des diffrences, de faon quil y ait des
diffrences, diffrance, indcidables, sur lesquels, homme et lanimal se trouvent dans un
procs de redfinition et rarrangement rciproque. La dconstruction de cette ligne
imaginaire signifie, dailleurs, aussi la dconstruction de tout systme mtaphysique ds que
le mot lanimal , au singulier, reprsente, comme dit Derrida ailleurs, un signe majeur de
logocentrisme et dune limitation dconstructible de la philosophie . En suite il ajoute :
Il sagit l dune tradition qui ne fut pas homogne, certes, mais hgmonique, et a tenu
dailleurs le discours de lhgmonie, de la matrise mme. Or ce qui rsiste prvalent, cest
tout simplement quil y a des vivants, des animaux, et dont certains ne relvent pas ce que cest
le grand discours sur lAnimal prtend leur prter ou leur reconnatre. Lhomme en est un, et
irrductiblement singulier, certes, on le sait, mais il ny a pas de lHomme versus lAnimal.60

Alors, il ne sagit pas tout simplement dune anarchisassion absolu entre les espces, c'est-dire, trouver un tat de total indtermination o lhomme ne peut mme pas se reconnatre,
bien au contraire, Derrida dira :
Je ne dis pas quil faille renoncer identifier un propre de lhomme , mais on pourrait
dmontrer quaucune des traites par lesquels la philosophie ou la culture les plus autorises ont
cru reconnatre ce propre de lhomme nest pas rigoureusement rserv ce que nous les

58

Idem, p. 86
Idem, Ibidem.
60
DERRIDA et ROUDINESCO De Quoi Demain Dialogue. p. 108.
59

39
hommes appelons lhomme. Soit parce que des animaux en disposent aussi, soit parce que
lhomme nen dispose pas aussi srement quon le prtend.61

Alors il y a, videment, quelque statu de lhomme, c'est--dire il ne sagit certes pas dune
indentification entre lhomme et les autres espces, mais cette diffrence nest par ailleurs
jamais bien dfinie ; il y aura donc toujours des diffrences, des indcidables, des doubles
selon lesquels lhomme et lanimal ne pourront jamais scarter rigoureusement lun de
lautre. Lhomme est plein des animaux, plein des autres qui rsident dans et avec lui.
De lhte la condition dotage.
Ayant donc problmatis lautre partir dun travail de libration selon lequel celui-l
est ds lors un autre radicalis, irrductible par rapport la pense du mme, la pense du
calcul, Derrida va racheter un concept trs cher pour la tradition pour lui redimensionner aussi
partir de ce domaine de la trace, de lcriture, de la diffrance : il sagit donc de lide
dhospitalit. Derrida va proposer cet gard une hospitalit inconditionnelle, capable alors
daccueillir lautre en tant que trace, en opposition cette ide dhospitalit comme tolrance,
qui a t propage pour toute une tradition rationaliste. Et cest particulirement dans cette
perspective quon peut mettre en scne un dialogue entre Habermas, dfenseur de cette
dernire ide dhospitalit, et Derrida lorsquils dbattent propos de lvnement 11
septembre.
Dune faon trs gnrale, pour Habermas, le philosophe du dialogue et de la
communication, lge pos-moderne se configure essentiellement comme labandonne des
idaux rationalistes du mouvement des lumires, de sorte que tous les vnements
catastrophiques depuis les deux grandes guerres ont-ils place grce un point daveuglement
dans notre poque dans ce que concerne aux fondements constitutifs de lge de la raison.
Dans ce sens, lvnement 11 septembre a t en quelque sorte un choue de la raison o le
dialogue a t depuis longtemps oubli entre le monde arabe et les socits Occidentaux. Le
dialogue serait donc llment essentiel pour rtablir la raison sa place et, dans ce sens,
racheter le vrai sens de la dmocratie, perdue dans notre poque. En consquence, pour que le
dialogue ait lieu, il faut que le point de dpart soit celui de la symtrie, selon lequel tous les
interlocuteurs occuperont foncirement le mme niveau ; une galit fraternelle entre les
parlants tablant ainsi, selon Habermas, les fondements pour une effective participation
dmocratique. Alors, dans ce fonctionnement, lhospitalit serait accomplie partir dun
accord entre les parts selon lequel celui qui parle et celui qui coute, comprenant la langue
comme une communication mutuelle, arriveront thoriquement un consensus. Nanmoins,
61

Idem, p. 112.

40

pour quon ait en quelque sorte consensus, il faut prsupposer galement une certaine
tolrance entre les parts, par exemple, tolrance entre les cultures, entre les croyances etc., de
sorte que la justice ne peut tre bien appliqu quau niveau de la tolrance. Tolrance serait
dans ces termes un pr-rquisit pour lide de justice et dmocratie chez Habermas.
Contrapos cela, pour Derrida, cette ide de tolrance narrive pas encore au sens
dthique sur lequel lui, avec Lvinas, veut travailler. Derrida, contrairement Habermas,
part dune dissymtrie absolue entre le moi et lautre.
Comme on a vu, lautre vient toujours avant, nayant pas despace pour cette symtrie
dont parle Habermas. Dans le champ de la tolrance, lautre est intgr chez moi uniquement
sil se soumet un certain rgiment dont lui est impos en avance et quil doit absolument
respecter. Le rsultat consiste donc en soumettre lautre en quelque sorte un mcanisme de
surveillance et control social, que lui contraint, la fin, en adopter une faon de vivre, une
langue, des certains coutumes etc., toujours dtermin par moi. Lautre dans ce cas ne serait
quun objet de ma maison. Derrida va dire en plus que la tolrance se dfinie en dernire
analyse comme une sorte de charit, dont la raison du plus fort prvaut. Je te laisse vivre, tu
nes pas insupportable, je te laisse une place chez moi, mais ne loublie pas, je suis chez
moi 62. Ainsi, la tolrance selon Derrida reprsente ce que lhospitalit nest pas.
La tolrance est linverse de lhospitalit. En tout cas sa limite. Si je crois tre hospitalier parce
que je suis tolrant, cest que je tiens limiter mon accueil, garder le pouvoir et a contrler
les limites de mon chez moi , de ma souverainet, de mon je peux (mon territoire, ma
maison, ma langue, la culture, ma religion etc.) () La tolrance est une hospitalit
conditionnelle, circonspecte et prudente.63

Il faut donc penser lhospitalit hors du domaine de la tolrance, arrivant ainsi son
terme radical ; une hospitalit inconditionnelle. Cette ide dhospitalit est donc rtablie dans
le cadre de limpossible vers laquelle une nouvelle conception dhospitalit est mise en place
pour saisir un autrui qui na pas de nationalit, de langue, de culture, de contexte, de territoire.
Un autrui qui arrive sans mme demander dexcuses. Lhospitalit inconditionnelle est donc
pour Derrida la promesse dun accueillement avec laquelle on pourra trouver lautre dans sa
radicalit. Un autre, comme on sait, qui me prcde, qui rside chez moi avant mme que je
sois l. Donc, il sagit en principe dune dissymtrie absolue entre moi et lautre. Cest dans
ce sens que Derrida va racheter la clbre expression de Levinas qui dit : avant que lautre
soit notre hte, cest nous qui sommes son otage. Ainsi, la tche de la dconstruction cest de
rendre tout ce quon peut identifier comme chez soi en chez lautre . Ma maison, je

62
63

DERRIDA et HABERMAS Le concept du 11 septembre. p. 186.

Idem, p. 186 et 187.

41

rpte, est toujours la maison de lautre. Je ne suis jamais le propritaire, mais, je ne suis
quun otage de lautrui.
Cest donc dans ce contexte que Derrida va prsenter la dconstruction dans son
expression la plus affirmative, c'est--dire quelle porte en elle-mme un double oui , ou si
lon veut un oui , oui larriver de lautrui. Le premier serait un oui invitable dans
lequel lautre arrive sans quon ne puisse mme pas le refuser. Ce oui manifeste un autre
qui se trouve l depuis toujours, de faon quil ny ait jamais un premier moment o tout
mest familier pour quainsi ltranger puisse frapper mon port. Selon Derrida il y a tout
dabord un oui inconditionnel. Toutefois, il ne consiste pas encore lvnement de
lhospitalit. Lhospitalit peut tre bien entendue qu partir du deuxime oui o rside la
responsabilit pour cet autre. Pour cela, lide dhritage vient remplir avec lhospitalit cet
accueillement inconditionnel de lautre.
Lhritage et le oui de la responsabilit.
Dans Les spectres de Marx 64, Derrida, en rflchissant sur lide d hritage ,
qui est aussi pens dans ce domaine thique, va donc dire que nous sommes tous des hritiers
de Marx, mme si on refuse de ladmettre. Ce quil veut dire avec cette affirmation, cest
quon parle toujours travers un certain marxisme. Habitant toujours notre discours, Marx a
construit, dune manire ou dune autre, notre histoire, notre monde, notre pense. Donc, on
ne peut pas fuir de ce domaine marxiste. Ce que Derrida veut dire au fond cest que tout
discours amne avec soi plusieurs autres sur lesquels ce discours est constitu. Lide
dhritage est aussi inconditionnelle dans le sens quon ne peut pas la dnier. Tous les
discours, selon Derrida, sont par excellence des discours des autres. Il faut donc quon fasse
justice aux autres qui parlent travers ma voix, ce qui constitue aussi ma pense. Nanmoins,
ces autres qui parlent travers moi ne sont pas des sujets, ne sont pas non plus des substances.
Ces autres qui accdent moi ne sont, dit Derrida, que des traces. Si on trouve lautre par un
discours cela implique que cet autre est constitu par dautres aussi. Par exemple, si les autres
de Derrida, ceux qui parlent avec et travers lui, sont Heidegger, Nietzsche, Freud, Levinas,
Kierkegaard, Marx et autres ; les autres de Heidegger, par exemple, sont, Husserl, Kant,
Hegel, Nietzsche etc. De telle faon, si on sengage dans une recherche ternelle pour les
autres des autres des autres des autres, jusqu' infini, on ne va avoir que des traces.
Cest donc dans cette ide de trace que Derrida veut penser laltrit. Altrit en
tant que trace, ni prsent, ni absent. Altrit spectrale, ni vivant, ni mort. Les autres sont donc
64

DERRIDA Spectres de Marx. Edition Galile, Paris, 1993.

42

des vestiges en moi, des vestiges qui je ne peux mme pas les contrler. Toutefois, si on ne
peut pas les contrler, on peut, au moins, tre responsable pour eux et cela cest le point
capital de lthique derridienne. La responsabilit pour ces autrui constitue le tournant thique
chez Derrida. Cela se configure donc comme le deuxime oui , le oui daccueillement
et de lhospitalit. En fait ce deuxime oui nest pas moins que dire oui au premier oui .
Dit autrement, il sagit dune acceptation de cet autre qui, comme nous venons de la voir,
nous habite, et depuis toujours. Il sagit donc dun passage la responsabilit pour ces autres
qui nous parviennent. Derrida va penser lthique comme une responsabilit qui est, la
limite, impossible. La dconstruction se dfinit donc comme une thique de limpossible car
cet autre est, lui-mme, de lordre de limpossible.

43

DE QUEL POLITIQUE...?
Amiti, Dmocratie et Justice chez Derrida .
Au cours de notre recherche, nous sommes, enfin, arrivs au troisime moment du
travail. Au ce point l, nous allons nous concentrer plus particulirement sur le contenu
politique de la dconstruction. Cette tche ne sera nanmoins quun droulement de la
discussion que nous suivons jusquici lgard dune responsabilit infinie vers lautrui ; cet
autrui toujours venir dans un temps non-programmable, non-calculable ; dans un temps sans
horizon. En somme, il nous faut, donc, retrouver la politique en concevant toujours cet infini
autrui. Alors, de quel politique sagit-il chez Derrida ?
*
Le terme politique dans luvre de Derrida aussi bien que tous les autres avec
lesquels nous sommes mis vis--vis jusquici - doit tre compris ds ses premiers crits, ce qui
reviens dire quil faut, en effet, le travailler dans la pense derridienne dune faon globale,
et non pas, par exemple, comme un concept inaugur dans un certain moment, o on pourrait
le saisir dans un discours systmatique et bien articul. De manire que, tel comme le discours
thique na du sens qu partir dune relation dissymtrique avec le tout autre trouv
toujours dans un rapport avec la diffrance - lide de politique chez Derrida nest
comprhensible que si on la tient, elle aussi, partir de sa relation avec lcriture, la trace etc.
Cela veut dire que la politique va rsider dsormais dans ce mouvement de dplacement
ternel qui, comme on a vu, branle la structure de la pense de la prsence. Ainsi, prendre
dans son essence le concept de politique signifie se situer dans cet autre champ de
comprhension. En outre, cest partir du remplacement du concept de politique vers ce
champ-l que nous pouvons finalement repenser Derrida en tant quun penseur politique par
excellence, au lieu de penser la politique tout simplement comme un lment de plus qui
constituerait son corps thorique. Alors, cest plutt la politique qui garde la dconstruction,
et non le contraire.
Bien entendu que la force de son discours politique na effectivement lieu qu partir
des annes quatre-vingt dix, poque du effondrement du bloc socialiste, fondant, donc, ce
quon a dcris comme le priode thico-politique de la dconstruction. Ds cette poquel, Derrida se concentrait plus particulirement sur ce sujet, en produisant des uvres comme,
par exemple, Voyous , Politiques de lAmiti , Autre Caps , Le concept 11
Septembre , Force de Loi , parmi dautres. Par contre, comme bien remarque M.

44

Goldschmit, on peut clairement observer que, ds la Grammatologie, dans le chapitre

consacr Lvi-Strauss sur lorigine de lcriture, lorsque Derrida analyse comment le
pouvoir et la violence sont impliqus dans lcriture, son origine et ds la question de son
apparition 65, il y a dj l, sans doute, la confirmation que lcriture ne va jamais sans une
certaine teneur politique. Dans ce cas l, Derrida essaie de dconstruire une prdominance
ethnocentrique chez Lvi-Strauss qui, malgr les efforts de celui-ci en la dpasser, il va lui
rester toujours une sorte dethnocentrisme cache66. La critique ethnocentrique quon trouve
l-dessus est en quelque sorte solidaire avec la critique lethnocentrisme dune faon plus
gnral ; disons, lgard, par exemple, dun certain colonialisme et totalitarisme
prdominants dans toute lhistoire des socits Occidentales. Cest dans cette voie quon ne
peut pas ignorer une ouverture au questionnement politique labor par Derrida. Ainsi, la
dconstruction reprsente au fond un problme politique dans la mesure o celle va
dsarticuler un certain nuclo totalitaire rgl toujours par le primat dune prsence pleine. Et
cest tel mouvement qui va, dans un sens plus troit, ouvrir lespace la diffrance et
laltrit, permettant ainsi de penser la politique partir de lcriture. En dautres termes, il
faut reprendre la politique partir de ce champ diffrenci, o les lments se trouvent depuis
toujours dans un mouvement continuel des envois et renvois sans jamais tablir un nuclo
rgent et organisateur.
Cependant, face cela, on pourrait supposer que, grce limportance donne la
singularit et aux diffrences, Derrida naurait pas vraiment un positionnement politique. Et,
nanmoins, cela se passe au sens inverse; cest justement parce que la dconstruction est
politique quelle ne se rduit point un mouvement impartial et neutre. Cest donc
prcisment parce quelle est politique quelle est action, opration, bref; mouvement de
rsistance. Autrement on tomberait dans ce qui a dj t si discut dans le premier chapitre,
mais qui est toujours pertinent de le reprendre, car il y a toujours la tendance didentifier la
dconstruction avec tout ce qui exprime relativisme, nihilisme etc. Alors, cest nous de
mettre en lumire, ds lors, le vrai positionnement politique de la dconstruction et
comprendre, alors, comment une pense de lcriture peut trouver quelque sol politique.
De passage en Egypte.
une certaine occasion, dans les annes soixante-dix, Derrida se rendit en Egypte
pour une confrence et d'assister aussi une table ronde au sein du Haute Conseil de la
65
66

GOLDSCHMIT, M. Une langue venir: Derrida, lEcriture hyperbolique. Lignes, 2006. P. 17.
DERRIDA, De la Grammatologie.

45

Culture arabe. Ds que cet vnement a eu lieu, Moghith Anwar, un professeur de

philosophie l'Universit du Caire, rflchissait sur la question dune possible reprsentation
politique du philosophe en ce moment-l. En dautres termes, Moghith sinterrogeait sur les
intentions politiques qui se cachaient derrire le discours de Derrida. Il lui semblait, vrai
dire, quil sagissait dun jeu politique travers lequel Derrida, tant un penseur dorigine
juive, possdait une srie dartifices implicites dans sa propre pense, afin de propager, parmi
dautres choses, une certaine suprmatie du people juif sur les arabes et, en plus, chercher une
justification thorique qui pouvait lgitimer lEtat dIsral en Palestine. Selon Moghith :
La charge de Derrida contre leurocentrisme ramen lpoque de la Grce antique, ne seraitelle pas une tentative de faire valoir la dimension judaque de la culture europenne? Son
attachement au thme de lhospitalit ne consiste-t-il pas a inviter les arabes dadmettre
lexistence de ltat dIsral parmi eux par hospitalit ? La ngation derridienne du sens, de la
vrit et du centre, ne retire-t-elle pas toute lgitimit une ventuelle alternative lordre
tabli ? La dconstruction ne serait-elle pas lidologie de la mondialisation qui vise
dconstruire les tats nationaux et dissoudre les lments du monde dans un mlange informel
dirig par lconomie de march capitaliste ? Ce statut ontologique de premier plan que
Derrida accorde au concept de jeu, est-ce un moyen pour dtourner la philosophie des affaires
srieuses, relles et dramatiques de ce monde ; pour ne sintresser qu la distraction par le jeu
des mots ?67

Une analyse attentive de ce contexte nous rvle que, du fait que Moghith avait une
origine arabe, ctait particulirement lui qui pouvait en effet nous mettre face face avec ce
genre de questions. Il est bien probable que cela passerait de faon inaperue si ctait
quelquun dautre qui ne favorisait pas, en quelque sorte, une tension politique entre les deux
ethnies en conflit ; i.e, quelquun qui ne mettait pas en scne toutes les questions touchant
ces deux peuples. Moghith relve, donc, des arguments importants, malgr de ne pas
forcment correspondre, comme on va les voir, la pense de Derrida ; nanmoins ceux sont
des points dextrme importance ici, lorsquils promeuvent une discussion au niveau politique
chez Derrida.
Le point essentiel ici cest de remarquer que, selon le professeur, la pense de Derrida
serait vincule une certaine stratgie discursive selon laquelle supposerait que, mme des
concepts comme, par exemple, celui de l hospitalit inconditionnelle , serait tout
simplement une ruse politique service dun systme libral-conomique en marche dans les
socits Occidentales. Et pour dire les choses plus rapidement, la dconstruction, malgr toute
sa critique la mtaphysique, consisterait, elle aussi, dun dispositif de contrle service dun
certain imprialisme.
67

MOGHITH, A. Le Politique dans les Textes ; in Derrida Alger : un regard sur le monde.
Essais. p. 73.

46

Naturellement, Moghith reconnat quil serait, si non injuste, au moins naf

dinterprter Derrida selon ce point de vue : Ces interprtations sont peut tre simplistes,
htives, bases sur le malentendu. Elles refltent le manque dune lecture srieuse de luvre
de Derrida , mais, quand mme, il souligne sa lgitimit lgard dun positionnement
politique dans les textes de Derrida : Nanmoins, la proccupation politique reste
lgitime 68.
Face telle situation, on se demande, donc, comment trouver un positionnement
politique de la dconstruction sans, pour autant, tomber sur le vieux pige politique
Occidentale forg par les principes de domination et colonialisme ? Telle problmatique se
prsente ici comme la question structurelle de ce chapitre.
Politique de lamiti.
Jinsiste toujours dire que tous les termes travaills par Derrida, quel que ce soit,
nont de sens que sils sont penss partir dune indicibilit originaire, c'est--dire partir
dune duplicit constitutive. Donc, cest toujours partir de cette logique quil faut lire
Derrida, si on veut le comprendre dans son expression, la plus profonde. Ceci est le point de
vue sur lequel Derrida va analyser comment le concept de lamiti, dans toute la tradition
philosophique, excde, dune faon ou dune autre, la logique de lidentit et du calcul, de
sorte que Derrida va la penser plutt partir de lcriture et de la trace. Et cest dans cette
mme veine quon va penser la politique ; hors du champ du contrle et de la force, et plus
troite dune certaine ide dami ; une amiti venir .
Cest, donc, dans ce contexte quil relve lexpression dAristote : O mes amis, il ny
a nul amis 69. Voici une expression que prsente, dans une mme phrase, une disjonction.

68

Idem, Ibidem.
Il sagit, il est vrai, dune phrase dAristote, mais, il est important de dire aussi que Derrida la trouve chez
Montaigne, dans son essai sur lamiti. Cela est trs significatif ici parce que, au fur et mesure que Montaigne
sefforce pour exprimer le sens dune vraie amiti, comme celle quil avait pour son copain Etienne de la Botie,
il se rend en compte des limites de toute littrature sur ce sujet qui, notamment chez les classiques, narrive
jamais une dfinition prcise sur tel sentiment, du moins ce quil attribuait Botie. Il ny avait rien que
symbolise en effet ce que son partenaire lui signifiait. Aucune relation, mme pas celle parentale ni celle
fraternelle, voire amoureuse, rien de rien ne pourrait dcrire tel amiti. Dans une relation entre pre et fils, par
exemple, cela ne peut pas encore symboliser lamiti car elle exige toujours une certaine implication
hirarchique, ce que, dans une vritable amiti ne peut pas marcher. Entre des amoureux, dautre part, il y aura
toujours un lien vhment et imptueux, car lamour est si souvent reprsent par un feu tmraire et fivreux,
selon Montaigne lui-mme. Nanmoins, dans lamiti rside une chaleur gnrale et universelle ; tempre et
gale. Ainsi, lamiti demeure pour toujours, selon Montaigne, quelque chose dineffable et trs nigmatique ; en
somme, quelque chose qui appartient, non pas au champ de la connaissance, mais foncirement celui de
exprience-mme. En dautres termes, lamiti, pour Montaigne, est irreprsentable, c'est--dire jamais connue
par des moyens rationnels et descriptives. Et, ici, je me sens oblig de le cit, dans une des passages, une des
plus belles de cet essai, quand il rsume en quelques mots cette ide, si non incomprhensible, au moins
inexprimable damiti: Au demeurant, ce que nous appelons ordinairement amis et amitis, ce ne sont
69

47

Une dclaration presque impossible 70, comme dira Derrida. Mais, cest spcialement cette
dclaration qui va organiser toute la discussion sur lamiti, dsorganisant galement toute la
structure logique sur laquelle lide damiti se liait au schma de la fraternit. Cette liaison
entre amiti et fraternit, cest prcisment la liaison sur laquelle sorganise lide damis
selon la vertu du calcule et calculable. Cest ainsi que se passait lhistoire de lamiti,
inaugure par lEthique Nicomaque dAristote71. Une histoire qui a beaucoup insist sur la
rationalit de cet affect ; beaucoup plus que, par exemple, lide damour pourrait reprsenter
et que, pour cette raison, cest elle, lamiti, quon va trouver la base de la pense de la
politique.
Lami dAristote est, ainsi, un ami qui aime, avant dtre aim. Cela est la condition
ultime de lamiti, qui, comme dit Derrida, donne lami la possibilit de survivre.
Survivre, cest donc la fois lessence, lorigine et la possibilit, la condition de possibilit
de lamiti, cest acte endeuill de laimer 72. Et cest, donc, dans cette perspective quil
trouve place pour le calcul et pour le choix des ceux quil faudra plus et mieux aimer 73.
Nanmoins, Derrida va remarquer toute en suite la tension qui reste dans cet ide, car il est
instaur dimmdiat une disjonction entre, dune part, l ouverture de laimance qui rvle de
labsolu ou de linconditionnel et, dautre part, larithmtique de la hirarchie et de la
slection . Alors, il y aura toujours des amis, et, nanmoins, un nombre restreint damis.74
Mais, combien deux prcisment ? Est-ce quon est capable de les compter ? Cest alors dans
ce domaine de laporie de lamiti aporie qui rside la base de la politique depuis Aristote
- quon trouve galement laporie de la politique.
Une fois tablie ce lien, entre la politique et lamiti, sil mest permis ici, je voudrais
bien suivre la discussion sur ce thme partir du concept de politique chez Carl Schmitt, dans
son uvre La notion du Politique .

quaccointances et familiarits noues par quelque occasion ou commodit, par le moyen de laquelle nos mes
sentretiennent. Lamiti de quoi je parle, elles se mlent et confondent lune en lautre dun mlange si universel
quelles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes. Si on me presse de dire pourquoi je laimais, je
sens que cela ne peut exprimer quen rpondant : Parce que ctait lui, parce que ctait moi .
(MONTAIGNE, Les essais, p. 145)
70
DERRIDA, Politique de lAmiti, p. 17
71
DENKENS, O. Derrida pas pas, p.166
72
Politiques de lAmiti p. 31
73
Derrida pas pas. p.167
74
Idem, Ibidem.

48

Ami/ennemi chez Carl Schmitt.

Grosso modo, Schmitt cherche une dfinition exacte du concept de politique partir
des ples ami/ennemi. Selon lui, cette configuration est lhypothse de lide mme de ltat.
Autrement dit, il nest plus ltat, celui qui fournirait la substantialit de la notion de
politique, mais linverse, cest irrmdiablement le concept de politique qui doit prescrire
celui de ltat. Dans ce sens, selon Schmitt, ce concept de politique consiste rigueur dans la
structure mme dtat de sorte que, hors du politique, cest la notion mme dtat qui devient
confuse et imprcise. Il ny a dautre issue ; la formulation ici est catgorique : ltat ne peut
soutenir son unit que conservant une dfinition du politique comprise dans les
termes dami/ennemi. Mais, quelles sont les implications dune telle affirmation et, en plus,
cest quoi prcisment cette opposition ami/ennemi ?
Si Schmitt se sert de dichotomies chres la mtaphysique, comme, par exemple ;
dans le champ de la moral, la distinction entre le bien et le mal ; dans le champ esthtique,
entre le beau et laid ; dans le champ conomique, entre lutile et le nuisible : il na dautre but
que de trouver les lments qui composeraient le jeu dopposition dans le champ du politique.
Ainsi, la distinction spcifique du politique, laquelle peuvent se ramener les actes et les
mobiles politiques, cest la discrimination de lami et de lennemi 75. Mais telle distinction
garde une particularit, savoir, elle est, en principe, auto-suffisante. Cela veut dire quelle ne
consiste, dun ct, ni dans une extension dautres domaines - soit celui de la moral, soit celui
de lesthtique ni, dautre ct, dans une sous-dtermination catgoriale. Par consquent,
lessence du politique ne peut, donc, tre ancre sur aucun dautre sol qui ne soit pas celui
dami/ennemi.
Dans ce contexte, ce concept est par dfinition un concept autonome et original et le
sens ultime de cette distinction fait signe uniquement lexpression dunion ou de dsunion,
c'est--dire dassociation ou de dissociation. A cet gard, comme nous dit Schmitt : ce jeu
dopposition peut exister en thorie et en pratique sans pour autant exiger lapplication de
toutes ces distinctions morales, esthtiques, conomiques ou dautres76. Cest pourquoi il
nest pas correct dinterprter la notion dennemi comme un rsultat, ou mme une analogie,
la notion de laid ou de mal. Et, dans cette mme logique, il ne serait pas cohrent du tout
concevoir lami comme celui qui est bon ou beau. Lennemi - celui fondamentalement
politique - est dfini, tout proprement et simplement, par le fait quil est un tranger, c'est-75
76

Schmitt, C. La Notion de Politique. p. 64

Idem, p. 65

49

dire un autre, de faon que, quel que soit son contenu prdicatif, ce sera, selon Schmitt, touta-fait inutile. Autrement dit, il sagit au fond dun concept essentiellement formel dami ou
dennemi, dont ses contenus sont ici compltement mis lcart. Cest bien pourquoi Schmitt
dplace galement cette notion du niveau psychologique, o les ennemis sont facilement
considrs comme des mauvaises ou laides. Il sagit, donc, de concepts purs et indpendants.
Dailleurs, Schmitt prcise encore plus: ces concepts opposs ne sont ni normatifs ni purs
intelligibles 77. Ils sont, pour ainsi dire, purs, mais non intelligibles. Il ny a aucune dfinition
de lami et lennemi, jinsiste, au-del dun simple regroupement des personnes qui sont
destins faire face un autre group - lapplicabilit de cette opposition est fonde
uniquement sur ce fait. Comme dit Schmitt : Lennemie, ce ne peut tre quun ensemble
dindividus groups, affrontant un ensemble de mme nature et engag dans une lutte pour le
moins virtuelle, c'est--dire effectivement possible 78.
Dans ce contexte, lennemi lui-mme na de sens que si on lentend comme un ennemi
public ; le seule moyen qui nous permet de reconnatre ltranger. Cest la raison pour
laquelle lennemi est toujours hostis, et non inimicos, dont le premier cest lennemi publique
tandis que le deuxime est le priv. Lennemi en tant que hostis est par dfinition le sens
politique de lennemi. Et, cest pour cette raison que, selon Schmitt, il est essentiel
ltablissement dun tat qui permet, en dernier instance, un groupement dun people ( la
seule condition que ce people soit ncessairement en opposition dautres). Cest, donc, dans
lintrieur de ltat que lunit politique peut sorganiser, donnant, ainsi, lieu pour que cette
configuration ami/ennemi ne soit pas peine possible, mais plutt relle. Selon Schmitt, il
faut que ce noyau organisateur du concept de politique soit efficacement capable de conduire
tout un people, afin de raffirmer son identit, anantir un autre - cela signifie en dernier
analyse quil faut absolument maintenir une possibilit relle de guerre. Il ne sagit, donc, pas
ici de symbolisme ou des mtaphores, mais foncirement dun antagonisme concret, c'est-dire dune situation relle de lutte. Cest dans ce contexte que Schmitt affirme : le concept
dennemi inclut, au niveau de la ralit concrte, lventualit dune lutte 79. Ou encore :
Les concepts dami, dennemi, de combat tirent leur signification objective de leur relation
permanente ce fait rel, la possibilit de provoquer la mort physique dun homme 80.

77

Idem, p. 67
Idem, Ibidem.
79
Idem, p. 70.
80
Idem, p. 71
78

50

Il nest, en effet, que dans la radicalisation de lhostilit, plus prcisment dans son
actualisation ultime, que le concept de politique peut, enfin, assurer sa bonne direction. Cest,
dans ce contexte, quil faut aussi bien garder une unit politique que celle de souverainet.
Selon Schmitt, il nest que lorsquun tat souverain est capable dannuler tout les conflits
internes - comme par exemple, les conflits par rapport aux partisans ou par rapport aux
questions de nature conomique etc. - pour conduire tous une situation de guerre imminente,
il est, donc, uniquement dans ce cas, quon peut penser lide de politique chez Schmitt.
Autrement dit,
Quelle que soit la situation : il rsulte de cette confrontation avec lventualit de lpreuve
dcisive, celle du combat effectif contre un ennemi effectif, que toute unit politique est
ncessairement ou bien le centre de dcision qui commande le regroupement ami-ennemi, et
alors elle est souveraine dans ce sens ou bien elle est tout simplement inexistante 81.

La conclusion qui est ici invitable cest la suivante : ds quon imagine un monde soidisant homogne, capable ainsi dradiquer dfinitivement la distinction ami/ennemi, ce
monde-l, selon Schmitt, ne mettait certainement pas en scne une situation de paix
universelle, c'est--dire il ne crerait point une ambiance idyllique o limminence de guerre
ne serait dautre chose que des rumeurs, mais au contraire ; une telle vacuation des ces ples
impliquerait un monde o les notions mmes de politique et celle dtat seraient, dans leurs
essence, en ruines.
Lennemi pur et ses contradictions.
Avant de sopposer Schmitt, Derrida se laisse, dans une certaine mesure, sduire par
la nouveaut de la pense schmittienne. Il est tout-a-fait remarquable comment lauthenticit
de sa pense fait signe directe avec le monde daujourdhui, surtout si on pense, par exemple,
la situation politique dont on doit faire face depuis la chute du communisme et, aussi, un
certain sentiment de dsillusion idologique trouve dune faon gnrale dans le monde
Occidental. En dautres termes, Derrida observe, cet gard, comment la situation actuelle du
monde, plus prcisment, la perte de lUnion Sovitique, disons, comme un ennemi
identifiable, semble figurer au schma propos par Carl Schmitt.82 Toutefois, la configuration
bien dfinie dami/ennemi en tant quorigine lmentaire et fondatrice de la politique, na
jamais paru, aux yeux de Derrida, suffisamment convaincante pour penser la politique.
Derrida souponne, en principe, de toute linstance, quelle que soit, qui rclame soi-mme
une certaine puret ou une certaine lgitimit transcendante ; un registre o les lments
peuvent, la fois, fonder et organiser un certain champ thorique - bien que Schmitt insiste
81
82

Idem, p. 79.
Derrida pas pas, p. 169

51

toujours sur le fait que la politique, sur son point de vue, ne suppose pas un vocabulaire
abstrait et idal. Nanmoins, en dpit de ce que Schmitt affirme, Derrida voit nettement dans
sa pense une tentative dattribuer lide de politique une notion pure et transcendantale.
Cest, donc, partir de ce mouvement que Derrida va sinterroger dans quelle mesure il est
possible de mettre en marche une telle conception sans, pour autant, se laisser contaminer par
drivations et ventualits.
Dans ce sens, au fur et mesure que Schmitt sengage pour sauver une ide pure de
politique, il est, dune faon ou dune autre, contraint dtablir des dualits, comme, par
exemple, hostis et inimicus, comme on a vu, et Polemos et Stasis, dont la premire reprsente
la guerre proprement parler, tandis que la deuxime est la guerre comprise comme guerre
civile. Dans La Notion de Politique il y a dj une invocation de cette distinction quand
Schmitt dit que : La guerre est une lutte arme entre units politiques organises, la guerre
civile est une lutte arme au sein dune unit politique.83 . Selon Derrida, cela ne configure
quun droulement de la premire distinction, entre hostis et inimicos, et, donc, il va resituer
le vritable signifi de politique non pas comme Stasis, mais plutt comme Polemos. Dans ce
sens, Stasis ne serait quune guerre intrieure, une meute, une rbellion dans le sein mme de
la famille, tandis que Polemos consiste la guerre proprement parler ; la guerre contre les
barbas, contre ltranger, contre l autre . Autrement dit, il nest pas tonnant ici de vrifier
une certaine logique subjacente dans ce mouvement, o il y aura toujours une identification
du premier lment, Stasis, avec celui de lennemi intime, linimicos. Dautre part, lide de
Polemos serait plus ou moins conforme celle de hostis, qui, selon Schmitt, reprsente
lennemi lui-mme, celui qui vient de lextrieur, ltranger ; le vrai ennemi. Stasis
symboliserait pour ainsi dire une maladie naturel qui contaminerait, de lintrieur, la puret du
politique ; une dnaturation dont le seul but consiste dsorganiser lunit dun tat et, pour
autant, celle du people. Dans ce sens, il y aura toujours une tentative de effacer et de nier ces
lments qui, dune faon ou dune autre, contaminent internement le concept de politique et
qui rendent impure et imprcise la structure de la politique mme.
Cependant, Derrida souligne que cette distinction est originaire chez Platon et quelle
reste, en quelque sorte, de manire imperturbable chez Schmitt. Celui-ci essaie, son tours, de
mettre en marche lessence du Polemos, sans nanmoins sinterroger au fond comme Platon
concevait effectivement ces oppositions. En dautres termes, Derrida remarque que Platon luimme tait conscient de limplacabilit de telle distinction dans le cadre du monde empirique.
83

La Notion de Politique. p. 70.

52

Il savait en fait que cela ne devrait rester que dans le plan thorique, ou pour ainsi dire dans le
monde des ides. Comme dit Derrida, en vrit, toutes celles que propose ou rappelle Platon
restent idales. Aucun langage empirique de fait ny est pleinement adquat 84. Mais, par
ailleurs, on sait bien que, pour Platon, cest prcisment parce que ces dichotomies se trouvent
sur un plan idal quelles portent en soi la vrit et, pour autant, elles peuvent effectivement
commander et conduire le vrai sens :
Cette improbabilit nempche pas, elle commande au contraire selon Platon, on le sait, de
dcrire en toute rigueur ces structures purs de ltat idal ; car elles donnent leurs sens, en
droit, en principe, a touts les concepts et donc a tous les termes de la philosophie politique.85

Toutefois, si telles oppositions sont mises en pratique, c'est--dire dans le monde empirique,
telle distinctions deviennent floue et imparfaite, de faon quil sera impossible une sparation
simple et adquate de ces termes. Cest la raison pour laquelle il faut les saisir uniquement sur
un plan idal. Il sensuit que, pour Platon, il serait tout particulirement la nature en tant que
physis, le point de contact de ces deux termes, comme suit Derrida :
Il reste que la distinction polemios/stasis, prise justement dans cette puret, implique dj un
discours sur la nature (phusis) dont on se demande comment Schmitt peut lintgrer, sans aller
y voir de plus prs, dans sa thorie gnrale.86

Les deux noms, continue Derrida, auxquels tient Platon, noublions jamais quils devraient
nommer rigoureusement, dans leurs purets idales, deux choses qui sont dans la nature. 87
La puret de ces deux formes reprsente chez Platon un paradigme, toujours inaccessible sauf
pour le discours. Il est impossible de mettre en uvre la rigueur dune telle limite
conceptuelle. On ne peut pas faire ce quon dit Aucune praxis ne peut correspondre ce
quon dit une lxis 88
Ainsi, lorsque Schmitt prend telle distinction comme la marque cruciale de sa pense,
ou encore, lorsquil choisit son concept dennemi titre dun concept foncirement politique,
croyant, pour autant, pouvoir lappliquer dans la pratique, cest, donc, dans ce moment-l que
Derrida va pointer ce quil appel des paradoxes du discours.
En pratique, autrement dit dans cette pratique politique quest lhistoire, cette diffrence
entre Stasis et Polemos na jamais lieu. On ne la trouve jamais. Jamais concrtement.
Introuvable par consquent demeure la puret du polemos ou de lennemi par laquelle Schmitt
entend dfinir la politique. (134 PA)

Certes, tel concept de politique demeure un concept stricto sensu, car il fournit au politique un
contenu substantiel. Toutefois, selon Derrida : aucun vnement politique ne peut tre

84

Politiques de lAmiti, p. 112

Idem, Ibidem.
86
Idem, Ibidem.
87
Idem, Ibidem.
88
Idem, p. 133.
85

53

correctement dcrit ou dfini laide de ces concepts .89 Et, cest bien pourquoi Derrida
dcrit ce mouvement comme un mouvement fondamentalement paradoxal, comme une
inadquation du concept propre au concept lui-mme. Le politique chez Schmitt se trouve,
alors, depuis toujours prise dans cette ambigit originaire, qui se manifeste dans lordre du
politique et dans la pratique du politique.
En tout cas, il est impossible de mettre en marche une dfinition prcise de la frontire
entre ami et ennemi. Schmitt souhaite trouver, dans le champ concret de la ralit, cet ennemi
idal ; un ennemi rel dpourvu dun contenu prdicatif quelconque. La puret du politique,
selon Derrida, cest, dans son origine, limpuret mme ; un terme qui est dans sa propre
nature contamin. Le rve platonique de Schmitt, en sappuyant sur la puret du politique et,
pour autant, en dcrtant : celui-ci est mon ami / celui-l est mon ennemi, cest, dune faon
ou dune autre, obstru dans la pratique. Selon Derrida, Schmitt est coinc entre la puret
thorique et limpuret pratique du concept de politique. Et, si Derrida met, dune part,
Schmitt en face ce paradoxe cest uniquement pour faire sortir une impuret interne la
politique mme. Aussi bien lami que lennemi chez Schmitt vont se manifester comme des
concepts poreux et indfinis. Et, donc, cette imprcision dans leurs racines va conduire
Derrida vers une rflexion sur lide dami comme une ide irrmdiablement indcidable. Ce
mouvement va le rapprocher, de plus en plus, dune ide dami qui se trouvait dj chez
Nietzsche, et que nous allons la racheter maintenant, afin de penser un autre genre dami ; un
ami qui porte en soi une logique paradoxale ; un ami qui ne sexprime que dans la solitude
absolue.
Lami impur et ses possibilits.
Lami, dont nous allons penser avec Nietzsche, fait signe avec un tout autre genre
damiti ; un ami qui porte en soi la trace dune amiti impossible. Telle amiti ne se donne
quentre les solitaires ; une amiti qui se manifeste, non pas par la proximit ou par la
communion, mais plutt par lloignement et par la solitude. Tel ami, dont nous parle
Nietzsche, ne peut sexprimer qu partir de la diffrance, dun venir ; un ami singulier de
lcriture, du jeu et de la trace. Lami de Nietzsche nous conduira jusquaux paradoxes et aux
apories qui, pour Derrida, constitue la base dune politique de l venir et, donc, dun
nouveau concept de dmocratie ; une dmocratie venir .
Mais, pour comprendre les paroles de Nietzsche, il faut dabord garder lesprit quil
ne sagit pas ici dun penseur de la certitude ou de la stabilit, mais plutt dun penseur du
89

Idem, p.134.

54

peut-tre et de linconstance. Et, tel point cest peut-tre le plus important aspect, comme
souligne Derrida, pour suivre Nietzsche dans la bonne voie. Mais il faut garder aussi lesprit
que le peut-tre de Nietzsche ne correspond absolument pas une faiblesse du point de
vue cognitif, reprsentant ainsi une doute ou une hsitation choisir entre ceci ou cela, mais,
il sagit, au fond, de la pense, elle-mme, du peut-tre . Cest alors cette pense du peuttre ce qui fonderait lindicibilit, lvnement non-programmable, non-calculable, en
somme, la seule possibilit dun venir, ce qui na de place que dans limpossible. Et, comme
on sait, il nest qu travers cette possibilit dun impossible o lindcidable va sexprimer
comme condition ultime de toute dcision proprement parler. Derrida le dit : Que serait
dun avenir si la dcision tait programmable et si lala, si lincertitude, si la certitude
instable, si linassurance du peut-tre ne sy suspendait louverture de ce qui vient,
mme lvnement, en lui et a cur ouvert ? 90
Ce peut-tre , qui rompt avec la certitude de la pense, va galement ouvrir un
espace pour un certain suspense, c'est--dire une certaine interruption qui promouvra, donc,
une instabilit sur les piliers de la pense. Cest prcisment la raison pour laquelle, pour
avoir une telle amiti de cur ouvert - o lami va se confondre avec lide de tout autre -, il
faut absolument que nous nous tenions toujours dans la pense du peut-tre . La pens du
peut-tre va accompagner ici toute la logique de lamiti chez Nietzsche au moment o
il voque les philosophes de lavenir : ces amis qui penseraient, avec lui, ce que ne peut tre
pens que dans la solitude ; ces fous avec qui il faut partager ce que nest jamais partageable :
la solitude absolue, la singularit radicale.
Nietzsche cherche, donc, une autre communaut de philosophes. Un genre de
philosophes prtes accepter la contradiction, lopposition, la coexistence de valeurs
incompatibles. Ces philosophes doivent, donc, rompre tout prix avec les canonnes grecs ou
chrtiens de lamiti, et galement avec une certaine politique et une certaine ide de
dmocratie. Ceux sont des tranges amis, qui convoquent un nous toujours en formation,
en prparation ; des amis inaccessibles, comme dit Derrida :
Nous sommes dabord, comme amis, des amis de la solitude, et nous vous appelons partager
ce qui ne se partage pas, la solitude. Des amis des tout autres, des amis inaccessibles, des amis
seuls parce que quincomparables et sans commune mesure, sans rciprocit, sans galit.
Sans horizon de reconnaissance, donc.91

Une amiti sans vrit : cest enfin ce que retient les amis de Nietzsche - et aussi ceux de
Derrida. Mais, quel genre dami est-ce ? Une amiti selon laquelle il faut sexprimer sans
90
91

Idem, p. 46 et 47.
Idem, p. 53.

55

aucune proximit, sans jamais avoir la prsence et, donc, pas dattraction et pas non plus
daffinit. Dailleurs, laffinit chez Nietzsche signifie une toute autre chose. Affinit ici
reprsente, non pas la proximit entre deux mes, mais, justement linverse, la distance entre
eux. Nietzsche le dit dune faon trs belle : Ce nest pas dans la manire dont une me se
rapproche de lautre, mais sa faon de sloigner que je reconnais son affinit et parent
avec lautre 92 Comment est-il possible une telle amiti ? Demande alors Derrida. Et puis,
pourquoi lappeler damiti ? Un genre damiti qui est exprime dans une communaut
damis solitaire, et, pour cela, ne peut pas tre pris en compte - ne peut pas tre comptable. En
outre, il ne peut mme pas avoir une communaut. Une socit du silence, comme dira
Derrida. Une communaut du secret, de lineffable, de linexprimable. Les amis de la
solitude, ceux qui rclame Nietzsche dans un future toujours venir, devront tre en mesure
de faire face ces contradictions. Ceux-ci ne devront saimer que dans lloignement.
Tel amour rside, donc, non pas dans la vrit et la certitude, mais dans le peut-tre et
dans limpossible. Cest, par consquent, dans ce peut-tre qui natra un autre genre
damiti, et peut-tre quil nest que dans limpossible mme, o rside la seule possibilit
dune telle alliance ; celle qui nous poursuivons aussi chez Nietzsche que chez Derrida. En
effet, la seule chose que cette communaut damis aime, cest de prendre sa retraite. Ces amis
de Nietzsche, ds quils ne sont pas prsentables personnellement, je veux dire, une fois quils
ne seront jamais connus en tant que tels, ils seront, peut-tre, quelque chose plus grande et
autre, ou comme le dira Derrida, quelque chose de fondamentalement autre . Ainsi, la
suite dune communaut sans communaut, ou comme dira Derrida, un X sans X, nous nous
trouvons face une responsabilit sans fond ; une responsabilit qui se projet vers l venir et
sur laquelle nous sommes, dune faon ou dune autre, toujours impliqus. Il sagit dune
responsabilit double, quil faut signer pour ceux qui ne sont pas encore l, mais qui, en
quelque sorte, sont toujours en train de venir pour se rejoindre et pour signer avec nous.
Malgr tout cela, ces amis ne peuvent singer quau nom dune singularit et que celle soit
absolue. Cest pourquoi telle responsabilit consisterait un double mouvement dont, moi et
toi, nous et vous, nous sommes toujours lis, impliqus dans notre singularit. Cela veut dire
que nous nous trouvons, non pas dans une communaut de communs, mais plutt dans une
communaut sans communaut, ou une communaut sans universalit.
Responsabilit double mais infinie, infiniment d-double, commune et partage,
responsabilit infiniment divise, dissmine, si on peut dire, pour un seul , tout seul (cest la
condition de la responsabilit) et double responsabilit sans fond qui dcrit implicitement un
92

Idem, p. 74.

56

enchevtrement des extases temporelles, une amiti a venir du temps avec lui mme et nous
retrouvons lentrelaces du mme et de tout autre qui nous oriente dans ce labyrinthe.93

Il est, en quelque sorte, dj vident que cette pense damiti rompt radicalement
avec toutes les catgories sur lesquelles repose la pense mtaphysique comme, par exemple,
lide de certitude, dune prsence en soi, de vrit, de non-contradiction etc. Do
limportance de ce rencontre avec Nietzsche. Il faut repenser une politique plus proche de
telle ide damiti, dun ami incalculable etc. que comme la pensait, par exemple, Schmitt ;
partir dun concept pur dami et ennemi, ou mme Platon ou Aristote, ceux qui concevaient
lami toujours sur un calcul et une prvisibilit. Lami de l venir reprsente, non pas lami
sage qui porte une vrit pleine, mais plutt un ami fou qui porte une folle vrit ; un ami qui
ignore le sens commun et les communes ; un fou vivant qui annonce une vrit qui renverse,
tout un coup, tous les signes. Voici ce que dit Nietzsche : Honorez en moi la gent de
fous ! 94.
De telle faon, si Derrida se tourne vers Nietzsche cest au fond parce quil veut
penser une ide dami qui contredit presque tout ce que la tradition, depuis Platon et Aristote,
a conu comme amiti. Lami dont il sagit ici symbolise un autre venir qui partage avec
moi, ou plutt, avec nous, le non partageable : la solitude. Un ami solitaire, une communaut
sans communaut, un X sans X. Il sagit, au fond, de labsurde, de lindicible, de linsens,
voire, du risible. Nietzsche le dit : Il est beau de se taire ensemble, Plus beau de rire
ensemble 95. Lami de Nietzsche est un ami non comptable, non calculable ; celui qui me
prcde et qui est aussi ltat de mon immanence mme. En outre, un ami sans sujet, sans
face, sans subjectivit ou intersubjectivit. Cest plutt ce genre damis ceux qui Nietzsche
annonce comme des philosophes de lavenir ; les philosophes du peut-tre . Des fous qui
communiquent, travers un langage fou, une insense vrit. Nietzsche le dit dune faon trs
passionne:
Si je fais bien, nous nous rairons ;
Si je fais mal, - nous nous rirons,
Et de plus en plus mal ferons,
Plus mal ferons, plus mal rirons,
Tant que nous descendrons la fosse.
Ami ! Oui ! Cela doit-il tre?
Amen! Et au revoir!96

93

Idem, p. 57 et 58.
Nietzsche, Humain, Trop Humain. p. 359
95
Idem, Ibidem.
96
Idem, Ibidem.
94

57

A cet gard, selon Derrida, il est impossible de dfinir prcisment quelle est la place
qui occupent lami et lennemi. Ces termes appartiennent entirement lordre de
lindcidable, de telle sorte quun ami peut, certes, se rvler comme un vritable ennemi, et
vice-versa. Cest pourquoi, lami est, en quelque sorte, pour Derrida, lide qui perturbe le
champ de la politique, mais qui, par contre, cest la seule possibilit de le politique mme. Et,
si Derrida ne suit pas Nietzsche aveuglment ses consquences ultimes, cest parce quil
veut traverser Nietzsche afin de penser, avec lui, ce que le penseur allemand ne concevait pas,
ou mme refusait : la dmocratie. De telle manire, Derrida ne peut tre fidle Nietzsche
que par linfidlit, c'est--dire quand il traverse Nietzsche et mne sa pense l o il
nadmettait mme pas. Certes, il est en opposition une certaine ide de dmocratie que
Nietzsche se positionnait, mais si nous poursuivons Derrida, il est encore possible de
concevoir une certaine dmocratie en prenant en compte ce que Nietzsche a annonc. Derrida
met, ainsi, la question dans ces termes :
Cette responsabilit qui inspire ( Nietzsche) un discours dhostilit lendroit du got
dmocratique et des ides modernes dirons nous quelles exercent contre la dmocratie en
gnral, contre la modernit en gnral ? ou bien repend-elle au contraire au nom dune
hyperbole de dmocratie ou de la modernit venir, devant elle, avant elle, dune hyperbole
dont le got et les ides ne serait, dans cette Europe et cette Amrique alors nommes
par Nietzsche, que les mdiocres caricatures, la bonne conscience bavarde, la perversion ou le
prjug l abus du terme de dmocratie ? Ces caricatures ressemblantes, et prcisment
parce quelles ressemblent, ne constituent-elles pas le pire ennemi de ce quoi elles
ressemblent, de ce dont elles usurpent le nom ? le pire refoulement, cela mme quil faut, au
plus prs de lanalogie, ouvrir et proprement dverrouiller ?97

Derrida veut trouver un moyen de librer lide de la dmocratie dune certaine

usurpation laquelle ce terme a t prsent par la pense politique traditionnelle. Il ne sagit
nanmoins pas de restaurer dans lorigine de ce terme un sens plus profond, ou mme trouver
pour ainsi dire un sens plus noble de lide de dmocratie. Il sagit, en fait, de penser ce qui
na jamais t prvu pour les socits lesdites dmocratiques et mener, ainsi, ce terme sa
radicalit qui ne peut tre comprise que si on la conduit vers cette autre logique ; l o se
trouvent les contradictions et les paradoxes. Cest prcisment pourquoi nous devons faire
face dsormais, non pas simplement une dmocratie, mais surtout une dmocratie toujours
venir. Mais, enfin, pourquoi insister sur le terme de dmocratie, quand elle nest plus
solidaire ce que se prsente comme une dmocratie, telle comme on a connait dans les
socits Occidentales ?

97

Politiques de lAmiti, p. 58.

58

Pourquoi la dmocratie?
Derrida, comme toujours, est confront une impasse. Comment imaginer une
dmocratie qui nest, la fois, plus solidaire avec ce qui se prsente comme dmocratie, mais
qui reste, nanmoins, avec la terminologie dmocratie ? Derrida veut travailler, dans ce
cas, avec une notion impossible de la dmocratie, ou plutt une dmocratie impossible, do
elle naura plus la fonction dune ide rgulatrice, dun concept, dun idal ou dune utopie.98
Et, donc, ce qui va effectivement redfinir le terme dmocratie chez Derrida cest tout
particulirement le complment venir . Lide de dmocratie + cette extension,
venir , donnera lieu une autre conception de la dmocratie qui doit rester toujours au
domaine dun futur absolu, qui, comme nous le savons, reste imprvisible, incalculable, audel de toute attente. Mais comment savoir si ce qui est encore venir on peut appeler de
dmocratie ? Ne serait-il pas une chose entirement distincte de la dmocratie, ds quelle ne
correspond plus la dmocratie telle quon la connait ? Autrement dit, si dmocratie venir
ne signifie pas cette dmocratie en marche dans les socits Occidentales, ne faudrait-il pas
lappeler dune autre chose ?
La dmocratie, Derrida souligne, est un mot terrible.99 Comme dit Caputo, les pires
des actes, mme les plus anti-dmocratiques, se sont engags au nom de la dmocratie. A cet
gard, lexpression, la plus perverse du concept vulgaire de dmocratie, a conduit le monde
daujourdhui de se scinder en deux parties, comme vous le savez : dune part, lOrganisation
des Nations soi-disant dmocratique, et dautre part, lEmpire du Mal, ceux pour lesquels les
principes ne correspondent pas la faon de pense du monde Occidental. En fait, la
dmocratie est vraiment un mot terrible, cependant, comme ironise Caputo, il pourrait tre
pire. Imaginez si, au lieu dune dmocratie venir, nous lavons dit, dune monarchie venir,
ou encore, dun fascisme ou dautre dictature quelconque venir. Cela pourrait tre plus
terrible encore. Et pourquoi pas rappeler ici les clbres mots de Churchill quand il a suggr
que la dmocratie est le pire des rgimes, lexception de tous les autres qui ont t
expriments dans lhistoire . Cela nous permet de maintenir lillusion de que ce mot garde
quelque chose que, malgr tout, dans les autres systmes, on ne le connait pas. Et, alors,
comment trouver le point de contact entre lide courante de dmocratie et une dmocratie qui
se prserve venir ?

98

BERNARDO, F. Pas de Dmocratie sans Dconstruction : Veiller la dmocratie, p. 290.

99

DERRIDA, Politics and Friendships, p. 181.

59

Selon Caputo, lide mme de dmocratie nest pas exactement une ide. En vrit, ce
terme, nous dit Caputo, possde, non pas une essence ou une dfinition conceptuelle, mais
plutt une histoire et, donc, une ouverture aux changements. Dmocratie na pas de sens;
elle a une histoire. Dmocratie nest pas une essence mais un rcit historique continu; le mot
dmocratie est tout sauf le mot que nous utilisons aujourdhui pour marquer la tranche ou la
coupe prsente (ou lepoch) de cette srie 100. Et, cest parce quelle est, en quelque sorte,
indfinissable, que la dmocratie, selon Caputo, se rapprocherait, plus que les autres systmes,
dune pense de la diffrance et de lcriture.
Dans la mesure o nous prfrons ce mot dmocratie cest bien parce que ce serait plus facile
dimaginer une srie de changements ou de transitions historiques, parfois graduelles, parfois
soudains, commenant par ce quaujourdhui nous appelons dmocratie, qui passerait travers
plusieurs tats successifs subsquents ou des conditions qui seront connues par quelque chose,
je ne saurais quoi dire, par un sorte de dmocratie + n 101 .

Caputo arrive une analyse encore plus radicale quand il dit que peut-tre nous devrions
dsigner cela, non pas comme la dmocratie + n , mais plutt comme x + n . Il sagit,
donc, dune incertitude absolue, et, face cela, le terme dmocratie ne devient un concept que
lorsquil est forg dans un procs histoire. Nous sommes, par consquent, toujours confronts
avec une certaine insuffisance conceptuelle au moment o nous essayons de identifier
quelque chose comme dmocratie.
Mais, bien quil y ait un certain mouvement historique dans lequel ce terme sinscrit,
nous ne pouvons pas dire, cet gard, quil sagit tout particulirement dun progrs linaire
vers une ide de dmocratie (soit de plus en plus, soit de moins en moins) adquate. Selon
Caputo : Cette histoire aurait ses mont et ses descentes, ce qui signifie que nous ne sommes
pas forcs de dire qu travers elle nous approchons asymptotiquement dun certain tat idal
ou normatif 102. En somme, nous serions face une mare historique instable et sans marge,
comme nous dit Caputo, o rien est sr ou garanti103. Et, cest la raison pour laquelle il est
important de maintenir une certaine ide de dmocratie.
Parce que la dmocratie est, ou moins devrait tre, la forme de vie la plus autocorrectrice, la
moins rsistante au changement et la transition, la moins ferme et la moins homogne, la
moins susceptible de tout calculer suivant une rgle, la place qui est la plus ouverte au
mouvement et la transformation, tant ainsi la place la plus susceptible de dclencher ce
genre de srialit ou de squence narrative. Lide mme est de faire de la place pour des
pousses exotiques de la singularit qui surgissent travers les fissures de la rgularit de
fournir prcisment ce qui permettrait des changements de paradigme, pour des innovations et
des transformations imprvisibles quun systme trop rigide et trop rgulier empcherait et
exclurait.
100

CAPUTO. LIde mme de lA venir, p. 297.

Idem, p. 298.
102
Idem, Ibidem.
103
Idem, Ibidem.
101

60

En dautres termes, lide mme de la dmocratie venir est louverture 104.

Or, si dmocratie signifie ouverture, et ouverture est exactement ce qui permet quelque
chose venir, c'est--dire un tout autre venir, est-ce quil ny aurait pas ici une redondance
tautologique lorsquon utilise le terme dmocratie venir ? Comme suit Caputo, telle
expression signifie en effet venir de l venir , de sorte que cette ide ne se laisse jamais
tre puise en tant que concept, demeurant, ainsi, en tant que promesse. La dmocratie est
dans son essence, une promesse ; et tant promesse, elle reste toujours comme promesse.
Lide de dmocratie va, donc, dpasser la notion mme de dmocratie, car sa nature est
ouverture et, tant ouverture, aucune ide de dmocratie en tant que telle peut effectivement
remplir cette place. Dans ce sens, Derrida nous dit, sil y a un mot, la meilleure ou la moins
mauvaise, pour garder une certaine promesse politique , il nous semble tre celle de
dmocratie .
Nanmoins, bien que la dmocratie soi dj ouverture, c'est--dire si le mot dmocratie
ne se tient plus comme une dfinition prcise, Derrida, en revanche, ne peut relever cela qu
partir de lextension venir . Dans ce sens, l venir de la dmocratie gagne ici une
importance fondamentale, car cest lui qui, sinscrivant dans lide de dmocratie, il va la
mener vers ce futur absolu ; ce futur qui demeura toujours comme promesse. Lexcs produit
pour lide de dmocratie se rvle dans l venir, comme promesse, et cest particulirement
cet excs ce qui correspond, selon Derrida, le plus dmocratique dans la dmocratie. A cet
gard, la dmocratie, elle-mme, ne viendra jamais.

Dmocratie et secret.
La dmocratie, en opposition ces rgimes lesdits totalitaires, va toujours prserver
une place pour la singularit ou, si lon veut, pour le secret. Il ne sagit nanmoins pas dun
secret protg ou cach en quelque part, mais, il sagit au fond dun secret sans contenu, sans
sens vl, et cela consiste prcisment dans la plus profonde exprience du secret. La
dmocratie ici - contrairement aussi bien le sens commun, que la raison philosophique - ne
reprsente pas le champ de la communication et du dialogue, ou plus prcisment lespace de
laccord consensuel. La dmocratie est au fond, selon Derrida, ce lieu du sacr o il ny aura
pas le besoin du vous devez tout dire ! , vous devez tout avouer ! . Cest pourquoi, tout
en reconnaissant la sphre du tout autre, la dmocratie npuise jamais une vrit pleine. Bien
au contraire, cest l, dans la dmocratie, o le silence, lineffable, lindicible peuvent avoir
104

Idem, Ibidem.

61

lieu. Cest pourquoi la dmocratie repose sur lcriture, le registre sur lequel lorigine est
depuis toujours divise et le sens, donc, double et paradoxal. Et, dans ce sens, si on peut lire
un loge la dmocratie dans la pense de Derrida cest grce au fait quelle garde en soi une
certaine rsistance au totalitarisme, celui qui reprsente tout rigueur lide mme de
prsence; une prsence omniprsente et, donc, thologique et omnisciente. La dmocratie, en
outre, symbolise cet ami que nous avons connu chez Nietzsche; lami venir, celui qui
je dois, non pas seulement respecter dans sa solitude, mais, surtout, tre responsable. Bien
quil soit une responsabilit impossible, mais, quand mme, je serai entirement responsable,
en particulier charg pour sa singularit, pour son silence et son secret. Do lexpression
tautologique de Derrida, mais qui est ici pleine de sens: Tout autre est tout autre. Lautre est
toujours un secret pour moi, car lui, il ne se prsente jamais comme tel, c'est--dire comme
immdiatet. En un seul mot, lautre est toujours une nigme. Dailleurs, aussi bien
responsabilit que respect font, touts les deux, rfrence un il faut rpondre , c'est--dire
un devoir apriori. Et cest prcisment cette rponse laquelle nous sommes toujours
impliques, la rponse au tout autre, ou plutt la loi de Babel, celle qui nous avons discut
auparavant et qui nous impose une mission capable de prcder moi-mme. Dans ce sens,
sil y a un commandement dans la dmocratie, celui nest pas tyrannique ; cest plutt le
commandement du tout autre. Il sagit, certes, dune obissance, nanmoins, telle obissance
ne signifie pas du tout lesclavage. La dmocratie venir reprsente, dans ce contexte, la
pense du peut-tre ; de lincalculable peut-tre comme dit Derrida : Cest bien du
ct de la chance, c'est--dire de lincalculable peut-tre , cest vers lincalculable dune
autre pense de la vie, de vivant de la vie que je voudrais me risquer ici sous le vieux nom
encore tout neuf et peut-tre impens de dmocratie 105.
Dconstruction et dmocratie.
Dune part, Derrida reconnat, certes, que la dmocratie, telle comme elle a t pense
par le Grecs, elle ne peut avoir lieu que dans un domaine o il y aura des individus comme
singularits comptables, c'est--dire comme citoyens bien identifis, stables, reprsents et
gaux entre eux. Cependant, Derrida souligne pourtant quil ny a pas non plus de dmocratie
sans une altrit irrductible et non-comptable.106 Alors, nous sommes confronts deux
modles de pense tout fait contradictoires, mais qui, pourtant, comprennent, les deux la
fois, lessence de lide de dmocratie venir. Dun ct : une dmocratie de lgalit et de la
105
106

DERRIDA, Voyous, p. 24
Politiques de lamiti, p. 40.

62

comptabilit cest la faon dont les Grecs la pensait. Dautre part, une dmocratie qui a
comme principe la dissymtrie absolue entre lautre et moi. Cest, donc, ce paradoxe l qui va
permettre le mouvement de la dconstruction de la dmocratie. Cest pourquoi la maxime :
pas de dmocratie sans dconstruction, comme bien remarque Fernanda Bernardo. La
dconstruction de la dmocratie na, donc, rien voir avec lradication de la dmocratie,
mais plutt avec une radicalisation de ce terme, le conduisant, ainsi, lexcs hyperbolique
qui reprsente, comme on le sait, lessence du dmocratique dans la dmocratie. Pas de
dmocratie sans dconstruction signifie au fond, selon F. Bernando : une dmocratie qui
ne vient in-finiment soi que dans le mouvement infini de sa rponse inconditionnelle au tout
autre. De son accueil inconditionnel du tout autre en soi 107. Et cest prcisment cette ide
de dmocratie qui va rompre avec les lois qui fixent le modle de dmocratie en tant que telle,
ce qui va entrainer ce quon appelle ici de mouvement hyperbolique de la dmocratie, en
mettant en lumire ce qui serait lexcs de la dmocratie elle-mme. Selon F. Bernardo :
Si une telle dmocratie a son lieu de naissance dans son culte hyperbolique de la loi de
lautre, il se trouve que sil est certain de cette loi, jamais exceptionnelle et extra-ordinaire, ne
sinscrit dans les lois de la dmocratie quen sex-crivant en elles, c'est--dire dans la faon
dune dis-jonction delle-mme, il nest pas moins certain que lintempestivit de cette loi disjonctive du tout autre doit aussi sinscrire, et justement afin de ne pas rester une simple utopie,
dans les lois mmes de la dmocratie dans le cours ordinaire, historique, juridico-politique de
ses lois.

En effet, le dmocratique de la dmocratie nest possible que dans et par la dconstruction,

cest la raison pour laquelle dmocratie et dconstruction peuvent parfois se confondre.
Nanmoins, dconstruire la dmocratie signifie, au fond, promouvoir un report, un Delay,
selon lequel la dmocratie demeurera venir, comme promesse. La dconstruction de la
dmocratie serait donc un moyen de dire oui limpossible de la dmocratie, la position, la
plus affirmative de cet venir.
Cela reprsente donc la position politique de Derrida, qui na rien voir ni avec le
relativisme ni avec labsolutisme. Derrida suggre un espace, bien quil soit de lordre de
limpossible, mais qui comprend ce quil, avec Levinas, ont saisir en tant que absolument
autre. Il sagit dune politique appele ici de dmocratie venir travers laquelle on peut
assumer limpossible, c'est--dire assumer une singularit qui repose dans lespacement de
lcriture ; dans la tension de la diffrance. La politique est, donc, rinscrite dans le registre de
lcriture de sorte que lide mme de polis sera, ds lors, marque par le tout autre qui,
comme une loi, impose une responsabilit, c'est--dire un devoir originaire sur le champ

107

Pas de Dmocratie sans Dconstruction p. 291.

63

du social. Donc, on pourrait dire que la politique de la dconstruction met en scne un oui
originaire, un autre qui prcde et rsiste toute appropriation de la pense du mme, du
calcul, de la prsence et du programme. La politique chez Derrida va promouvoir, ainsi, un
retard, un report, o, quelle que ce soit la dcision prise politiquement, elle ne trouvera jamais
une justesse, c'est--dire une adquation immdiate du point de vue de la justice. Cest, donc,
dans ces termes pour lesquels Derrida va comprendre aussi lide de justice.
Droit et justice.
Dans Force de Loi , Derrida met en lumire une diffrence fondamentale entre
lide de droit et celle de justice, dont le premier sera, ds lors, situ dans le cadre de la
possibilit tandis que la justice sera limpossibilit-mme, mais qui va, nanmoins, permettre
la possibilit de la loi. La justice, autrement dit, va consister en dernier ressort dans un
concept indcidable, inscrite, elle aussi, dans le champ de lcriture et qui, pour autant,
soutient le droit. Derrida sappuie sur les analyses de Montaigne, Pascal et Kant pour affirmer
que la loi, en tant quelle, ne repose pas sur le sol solide de la justice, mais, en utilisant une
expression de Montaigne, la loi repose sur un fondement mystique de lautorit . Donc, le
domaine o la loi se donne, nest pas sur une base stable de la raison, mais sur le mystre de
la mystique. Derrida cite Montaigne : les lois ne sont pas justes en elles-mmes, mais
seulement parce que ce sont des lois 108.
En fait, la loi agit toujours par lapplication dune force, une violence originaire qui
na rien voir avec la justice, du moins avec lide de justice dont Derrida conoit. Selon
Kant, le droit nexisterait pas sil nexistait pas, de son ct, la possibilit de coercition.
Pascal, dans la mme veine, dit que la justice la justice ici du point de vue du droit et la
force vont toujours de pair. Voici les paroles de Pascal :
Il est juste que ce qui et juste soit suivi. Il est ncessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. /
La justice sans force est impuissante. La force sans la justice est tyrannique. / La Justice sans
force est contredite parce quil y a toujours de mchants. La force sans justice est accuse. Il
faut mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que
ce qui est fort soit juste.109

Nanmoins, pour Derrida, il sagit dautre sens de justice: la justice du droit, la

justice comme droit nest pas la justice 110. De sorte quil ne sagit, donc, pas ici de lide de
jus est ars boni et aequi111, mais il sagit plutt dune disjonction asymtrique entre le droit et
la justice puisque le droit, contrairement la justice, ou bien il est fond, selon Derrida : sur

108

DERRIDA, Force de Loi, p. 29.

PASCAL, B. Penses, p. 103.
110
Force de Loi, p. 30.
111
Le droit est lart du bien et du juste.
109

64

des couches textuelles interprtables et transformables , ou son fondement ultime nest pas
fond, c'est--dire il ne repose jamais sur un sol quelconque112. Et cest parce quil est en
quelque sorte constructible quil est, par consquent, galement dconstructible. Nanmoins,
comme ajoute Derrida, le fait que le droit soit dconstruit ne signifie pas forcment, comment
on va voir, un malheur. La Justice serait, en outre, indconstructible. Derrida dfinit alors
quel niveau se trouvent le droit et la justice par rapport la dconstruction :
1.

La dconstructibilit du droit rend la dconstruction possible.

2.

Lindconstuctibilit de la justice rend aussi la dconstruction possible, voire se confond avec

elle.

3.

Consquence : la dconstruction a lieu dans lintervalle qui spare lindconstructibilit de la

justice et la dconstructibilit du droit. Elle est possible comme une exprience de
limpossible, l o, mme si elle nexiste pas, si elle nest pas prsente, pas encore ou jamais, il
y a la justice. Partout o lon peut remplacer, traduire, dterminer le X de la justice, on devrait
dire : la dconstruction est possible, comme impossible, dans la mesure (l) o il y a X
(indsconstructible), donc dans la mesure (l) o il y a (lindsconstructible).113

Donc, la justice na rien voir avec adquation, avec justesse. Justice signifie, au contraire,
espacement, retard, temporisation. Il ny a pas, selon Derrida, la rencontre immdiate entre loi
et justice. La justice ne peut avoir lieu que dans la suspension de la loi. Plus prcisment, elle
a lieu au moment o la dcision na pas encore t prise, car, contrairement ce quon
imagine, il nest pas quand le marteau frappe la Cour que la justice se donne, mais,
linverse, la justice se fait quand le marteau est en suspension, et cest celui-l aussi le temps
de la dconstruction. Mais cela ne veut pas dire que la justice serait une sorte dindcision
comme de linscurit ou plutt une hsitation identifi avec un genre de lchet. Trs loin de
cela une dcision ne peut avoir effectivement lieu que sil y aura ce point de suspension de la
loi, de sorte que limpossible cest la condition mme du possible. Mais la justice ne consiste
pas non plus tout simplement dans un non-agir , c'est--dire, la justice nest pas ici de
linertie. Nous ne sommes pas ici en crant une formule selon laquelle : si jagis, je ne suis
pas juste, alors, il faut que je nagisse pas pour tre juste. Il ne sagit point de cela ! Certes, la
justice en tant quelle est impossible, mais si cest la seule condition pour quil existe la
dcision. Dautre part, ce nest qu travers la dcision quon peut avoir une possibilit de
penser la justice. Il y aura, donc, toujours un double mouvement. La justice consiste dans ce
qui fait trembler la dcision, de sorte que, sil ny a pas de dcision, il ny aurait pas de justice
non plus.

112
113

Force de Loi, p. 34.

Force de Loi, p. 35 et 36.

65

En tout cas, il ny aura aucune circonstance o nous pouvons agir conformment la

justice ; la justice, je le rpte, cest le tremblement de terre qui secoue toutes les dcisions.
Plus prcisment, la justice est ce qui nous met en face au tout autre, lindicible ; face son
silence absolu. Autrement dit, la justice est ce qui nous fait sentir langoisse de chaque
dcision prise, ce qui nous conduit une responsabilit infinie en chaque geste nous. Et,
pour des raisons dj entrevues, telle angoisse ne peut reposer sur aucun terrain sr et cest
pourquoi nous somme toujours coincs cette singularit absolue de lautre. Cest pourquoi
aussi, nous navons jamais la garantie dun accueil, dun soutien, quel que ce soit :
thologique, rationnel ou mme existentielle.
Retour lEgypte.
En reprenant le dcor que nous avons abandonn au dbut de ce chapitre, l o le
professeur Moghith avait trs bien point des questions du point de vue politique chez Derrida
et, donc, suggr, en quelque sorte, un certain positionnement politique de Derrida en dfense
dune hgmonie Occidentale, et galement une supriorit du people juif sur les Arabes,
nous pouvons, ds lors, nous placer avec suret pour rpondre si, de fait, Derrida porterait,
comme arrire plan de son discours, un jeu politique de domination et colonialisme.
Dailleurs, ce nest pas vraiment moi celui qui va rpondre, mais le professeur lui-mme, qui,
tout au long du texte, reprend les problmes dune autre faon.
Dans ce sens, le professeur, proccup sur la problmatique du politique chez Derrida,
sadresse personnellement vers le philosophe en vue de rechercher une orientation
systmatique dans sa pense qui ne prend pas seulement en compte le thme de la politique,
mais qui essaie surtout de dfinir des notions prcises sur une philosophie politique comme,
par exemple, la notion dtat, de socit civile, dautorit etc., trouvs chez John Locke, Hegel
et Marx. Autrement dit, le professeur cherchait prcisment quelque chose plus descriptive ou
mme normative dans la pense politique de Derrida. La rponse de Derrida a t succincte :
dfinir la politique comme rponse tait une dfinition adquate, mais rponse ici veut
dire responsabilit : celle serait donc la plus profonde essence du politique selon Derrida. Le
philosophe reconnaissait, bien tendu, labsence dun systme politique dans sa pense, mais
loin de signifier un chec dun point de vue mthodologique, cela ne viserait qu viter toute
forme de totalitarisme, car il savait bien que tout le systme, quel que ce soit, porte en soi la

66

tentation du totalitarisme. Et, cest, donc, comme le professeur affirme : Derrida na pas
voulu construire un systme politique pour viter la tentation totalitaire 114.
Le professeur se rendait de plus en plus compte de quelle tait la vraie position
politique de Derrida. Il savait que, en lisant un texte philosophique, Derrida se concentrait
beaucoup plus sur le tremblement dans la structure du texte quen, de fait, construire un autre
systme politique-philosophie quelconque. Comme Moghith dit :
Le souci principal de la lecture dconstructive est de rvler dans le texte ce qui dpasse
lintention de son auteur et de bouleverser ses fondements pistmologiques et politiques. Les
textes de Kant, Hegel, Marx, Levinas et beaucoup dautres ont fait lobjet dune lecture
derridienne qui fait ressurgir des postulats de nature politique en liaison avec ltique.115

De telle sorte, lorsque Derrida lit des textes philosophiques, il na dautre but que nous
conduire dans la direction des apories et des contradictions non-dialectiques. Et, en ce qui
concerne la pense thique et politique chez Derrida, cest prcisment cette aporie qui va
les traverser, reprsentant, ainsi, une barrire qui fera toujours obstacle au totalitarisme. La
dconstruction est pour ainsi dire un processus de libration, de dsobstructions des altrits
qui se trouvent sous le domaine de la pense du mme. Mais ce processus de libration cest
un mouvement continuel, car, une fois quil ny a pas de systmatisation chez Derrida, la
dconstruction ne peut tre rien dautre que mouvement. Dans ce sens, la dconstruction nest
autre chose quune lecture ouverte et imprvisible. Le professeur Moghith conclu, donc,
lessence de la pense politique chez Derrida dans les termes suivants : la dconstruction
nous offre une lecture politique des texte qui vise pas laborer un programme de bonheur
pour tous, mais un appel incessant la rsistance 116.

114

Le Politique dans les Textes, p. 75.

Idem, p. 76.
116
Idem, p. 78.
115

67

BIBLIOGRAPHIE

uvres de Derrida
DERRIDA, Jaques. De la Grammatologie. Les Editions de Minuit. Paris, 1967.
_______________. Violence et mtaphysique. Essai sur la pense d'Emmanuel Levinas ; in
L'criture et la diffrence. Seuil, Paris, 1967.
_________________. Ousia et Gramm ; in Marges de la philosophie. Les Editions de
Minuit. Paris, 1972.
_______________. Positions. Les Editions de Minuit. Paris, 1972.
______________. Des tours de Babel ; in Psych : Inventions de lautre. ditions Galile,
Paris, 1987.
_______________. Spectres de Marx. Edition Galile, Paris, 1993.
_______________. Force de Loi. Edition Galile, Paris, 1994.
_______________. Politiques de lamiti. Edition Galile, Paris, 1994.
_______________. Echographies -de la tlvision. Edition Galile 1996.
_______________. Adieu : Emmanuel Levinas. Edition Galile, Paris, 1997.
_______________. Sur Parole. Paris, Editions de lAube/France Culture 1999.
_______________. Politics and Friendships ; in Elizabeth Rottenberg (d.), Jacques Derrida.
Negotiations. Interventions and Interviews, Standord University Press, 2002.
_______________. Voyous. Edition Galile, Paris, 2003.
_______________. Animal qui donc je suis. Edition Galile, Paris, 2006.
DERRIDA, J. & HABERMAS, J. Le concept du 11 septembre. Edition Galile, Paris,
2004.
DERRIDA, J. & ROUDINESCO, E. De Quoi Demain Dialogue. Edition Flammarion,
Paris, 2001.
Littrature secondaire
BERNARDO, F. Pas de Dmocratie sans Dconstruction : Veiller la dmocratie ; in La
Dmocratie Venir : Autour de Jacques Derrida. Edition Galile, Paris, 2004.
CAPUTO, J. LIde mme de lA venir; in La Dmocratie Venir : Autour de Jacques
Derrida. Edition Galile, Paris, 2004.
DEKENS, O. Derrida pas pas. Ellipses, 2008.
GOLDSCHMIT, M. Une langue venir : Derrida, lEcriture hyperbolique. Lignes, 2006.
HADDOCK-LOBO, Rafael: Da existncia ao infinito: Ensaios sobre Emmanuel Lvinas: Rio
de Janeiro: PUC-Rio, 2006.
MOGHITH, A. Le Politique dans les Textes ; in Derrida Alger : un regard sur le monde.
Essais. Actes Sud, 2008.
RAMOND, Le vocabulaire de Jacques Derrida, Ellipses, 2001.

68

Autres uvres
BENJAMIN, W. La tche du traducteur ; in uvres I. Gallimard, Follio, Paris, 2000.
DELEUZE, Diffrence et rptition, Presses Universitaires de France, 1968.
HABERMAS, Jrgen. Le Discours philosophique de la modernit. Douze confrences.
Gallimard, Paris, 1988.
HEIDEGGER, M. Etre et temps. Editions Gallimard. Paris, 1986.
_______________. Lettre sur lHumanisme ; in Chemins qui ne mnent nulle part. Gallimard,
Paris, 2004.
LEVINAS, E. Ethique et Infinie. Fayard, 1982.
___________. Totalit et infini: Essai sur lExtriorit. La Haye, Martinus Nijhof, 1965.
MONTAIGNE. Les essais. Arla, 2002.
NIETZSCHE, F. Humain, Trop Humain. Classiques de la Philosophie, 1995.
PASCAL, B. Les Classique de Poche, 2000.

SCHMITT, C. La Notion de Politique. Edition Flammarion, Paris, 1992.

Film
DERRIDA, Derrida. A Film by Kirby and Amy Ziering Kofman. 2002.