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Divers:

*Alain (sur Jean Hyppolite)


*Quest-ce que lironie socratique ? (Michel Narcy)
*Quest-ce quun philosophe en France aujourdhui ? (Canguilhem)
*Sur Sartre
*Mauvaise foi et self-deception (Jean-Pierre Dupuy)
*Sociologie et philosophie (sur Bourdieu)
*Hemlock Poisoning and the Death of Socrates: Did Plato Tell the
Truth ?(Enid Bloch)
*Sur Socrate
*Sur Bourdieu
*Sur Lewis Mumford.

Alain
Sur Jean Hyppolite (1943)

Commencement d'aot 1943.


J'ai lu ces jours-ci une partie de la Philosophie du droit de Hegel, traduite par Hyppolite. Le
traducteur a bien fait de commencer par ce travail qui est ample et qui intresse beaucoup. J'ai trouv
chez Vra tout ce qu'il fallait pour passer ce dtroit, notamment des notes o il reproduisait de larges
dveloppements pris La Phnomnologie. Le mme traducteur va reproduire cet ouvrage, si
clbre et si mal connu.La Phnomnologie est un clair de gnie qui fait voir toute l'humanit dans
son cheminement d'aveugle.
Le 24 aot 1943.
Me voil maintenant parti dans la Phnomnologie de Hegel, traduite par Hyppolite. Je guettais cet
instant. Car, essayant de construire Hegel, j'avais d reconstituer cet ouvrage (d'aprs les notes de
Vra) et je l'avais devin essentiel. C'est une oeuvre de philosophie directe ; l'auteur fait un
monologue o il dcrit sa propre conscience. La difficult est alors son plus haut point.
Heureusement j'ai souvent prouv que l'extrme difficult de Hegel fait paratre par elle-mme une
lumire trs prcieuse qu'on ne trouve nulle part ailleurs.
C'est Herr aussi qui m'approuva quand je me lanai dans un cours sur Hegel. Au vrai ce ne fut qu'une
table des matires, et cela est arriv d'autres. Je conclus qu'il y a bien du hasard dans les lectures
("Ne dites jamais hasard, dit l'abb Picard, dites toujours la Providence") et justement la Providence,
comme vous l'avez remarqu, a rassembl devant moi des livres comme saint Augustin et mon
propre livre : Les Aventures du Coeur qui me prparaient vouloir relire Hegel (sans compter aussi
l'vnement, qui fut qu'Hyppolite traduisit la Phnomnologie de Hegel, et que Savin me l'apporta
en mme temps qu'un projet trs encyclopdique de Dramaturgie parisienne, ce qui n'est pas sans
rapport avec la puissante esthtique de Hegel).
23 juin 1944
J'ai vu hier Hyppolite, qui est un type de professeur, mais fort et loquent. Naturellement nous
voil tous deux partis sur Hegel et abusant de l'attribut pense. Nous tions d'accord que la suite des
arts selon Hegel est aussi remarquable que la suite des sciences selon Auguste Comte. Selon Hegel
les arts, partir de l'entassement architectural o tout est ensemble, se succdent d'aprs cette loi
que l'objet est dpouill de matire, ce qui, disait Hyppolite, est remarquable dans la peinture
profonde par la suppression d'une dimension, par le retour l'apparence toute simple et tale,
pleinement belle alors et admire. Exemples : le portrait et la nature morte. Et, dit Hyppolite, Hegel
dit mme de cette dernire, qui [illisible] jusqu' la beaut, l'humble couleur d'un objet familier (un
livre), il dit que c'est la puret ; ce qui frappe par la beaut et la profondeur. Ensuite vient la musique
qui travaille dans le temps seul et nie l'espace, ce qui la rapproche de l'esprit. Aprs la musique vient
la posie, qui rpand la beaut sur toutes les choses, nous ramenant au sens intrieur de Lucrce qui
prend le monde pour bon et beau. Le sauvage monde est sublime dit Kant. Il l'est d'aprs un retour
de l'esprit sur lui-mme, qui efface enfin la matire comme telle ; elle n'est que le miroir (bris) o
l'esprit se voit. Tel est le sentiment de la nature, tout fait moderne et enfant des plus obscures
philosophies (Fichte, Schelling, Hegel). Le sens du monde a t dcouvert par la posie, d'aprs cet

avertissement des sonorits et du rythme, qui divinise tout. Finalement c'est une religion qui termine
les arts. Et, comme nous disions avec toute l'motion possible, Hegel a os annoncer la fin de l'art.
L'art n'est qu'un pass dpass. L'art nous jette prsent dans l'aventure de l'esprit qui se sauve du
monde, et qui sauve en mme temps le monde ; car le monde est dieu. Cette religion contemplative
est le plus haut de l'histoire de l'Esprit. Nous arrivons trouver le monde suffisant, et donc
pardonner toute chose, ce qui est, comme Spinoza dit, aimer Dieu. L'art en effet est dpass, car ce
n'est plus le portrait qui a le privilge d'tre Dieu ; mais tout est dieu par la pit. "

What is Socratic Irony ?


MICHEL NARCY
English Summary
'Socratic irony' is often understood in modern scholarship, for instance by Gregory Vlastos, as
having a rather favourable sense. It is understood as implying something different from what one
says (a sense later defined by Quintilian) and doing so part of a programme of moral education that
consisted in challenging the intellectual powers of his interlocutors. However, this sense of eironeia
is not found in Plato or in Aristotle in the texts where he discusses Socratic irony. The term 'irony'
occurs in those texts in a consistently negative sense, associated with contemptuous or arrogant
treatment of others (for instance in the Republic or Symposium). In Aristotles Nicomachean
Ethics, 'Socratic irony' may appear to have a more favourable sense; but close attention to the
relevant passages, taken in the context of Aristotles ethical framework, shows that it signifies a
kind of wilful disdain of convention, and is no more favourably understood than the other extreme
of alazoneia. If we go back to the Platonic uses of the term, for instance, Thrasymachus in Republic
337a or Callicles in Gorgias 489e, we find again a negative connotation. Here, the relevant sense is
that of evading ones share in the discussion by pretending to have no answer to the questions one
poses. In fact, 'evasion' is, probably, what eironeia, means, understood as a deliberate tactic to get
the better of ones opponents. The more favourable sense of 'Socratic irony' is, thus, a modern
invention, partly based on the more positive usage of the term in Latin, in Cicero and Quintilian.
C'est devenu parmi les modernes une tradition que d'associer l'ironie au personnage de
Socrate, un point tel qu'on en est venu, avec Gregory Vlastos, en faire sa qualit principale, et
la rendre consubstantielle sa pratique de la philosophie: au projet mme de Socrate, d'exercer sur
ses contemporains une sorte de magistre moral, il appartiendrait de ne le faire que de faon
ironique. Voyant dans la dfinition donne par Quintilien de l'ironie (faire entendre le contraire de
ce qui est dit) celle qui s'applique le mieux Socrate, Vlastos voit dans la profession socratique de
non-savoir le procd-type d'un vritable ducateur moral: questionnant et refusant de rpondre, il
force ses disciples prendre eux-mmes soin d'eux-mmes. Moraliste dans la mesure mme o il est
ironiste, Socrate apparat ainsi comme l'idal mme de l'ducateur moderne; on croirait le gouverneur
de l'mile de Rousseau: s'il (scil. llve) vous fait quelque question, parlez-lui d'autre chose.
L'interprtation de Vlastos est donc bien en ce sens la quintessence de l'interprtation moderne de
l'ironie socratique. Vlastos le sait d'ailleurs si bien qu'allant au devant de la critique, il pose que c'est
prcisment avec Socrate que l'ironie passe de son acception premire, dans la Grce classique, son
acception moderne dont les premiers linaments apparaissent chez Cicron et Quintilien.1
Quel tait le sens deirneia avant Socrate, on est dautant plus autoris se le demander que la plus
ancienne occurrence du mot eirn nest pas antrieure aux Nues dAristophane, o il dsigne, sinon
Socrate lui-mme, du moins ce quon devient son cole. Comment assurer que Socrate aurait
inaugur le changement dacception dun mot que nous ne voyons apparatre qu son propos? Je
voudrais montrer ici que si, incontestablement, entre lironie socratique et lironie moderne, le sens
du mot ironie a chang, ce nest pas partir de Socrate, avant lequel le mot semble inconnu, mais
entre Socrate et Quintilien. lironie toute moderne prte par Vlastos Socrate, je voudrais pour
cela opposer plusieurs passages de Platon et dAristote, dont linterprtation conduit conclure
un sens deirneia dont lironia de Cicron et Quintilien ne semble avoir gard aucune trace.
Alors que l'ironie attribue Socrate est, dans l'interprtation moderne, lie (quand elle n'en
est pas purement et simplement constitutive) sa supriorit sur ses interlocuteurs (disciples ou
adversaires), elle est au contraire, dans les plus anciens tmoignages qui nous en sont parvenus,

systmatiquement porteuse d'une connotation pjorative. Rien ne nous oblige naturellement tre
d'accord avec les Anciens dans leur jugement sur Socrate, ni donner la prfrence aux traditions
anti-socratiques sur celles qui lui sont favorables. Reste cependant expliquer que la figure d'un
Socrate ironiste appartienne au courant anti-socratique. Mais avant de l'expliquer, le point demande
tre tabli. C'est donc ce que je voudrais faire dans un premier temps, avant d'en chercher
l'explication dans une dfinition de l'ironie qui la fait consister, non dans un trait de caractre ou une
attitude psychologique, voire psychagogique, mais dans une certaine faon, dont les Anciens nous
disent qu'elle fut propre Socrate, de pratiquer la dialectique.
Que la dsignation de Socrate comme ironiste soit toujours pjorative, ce n'est pas chez
Platon qu'il est le plus difficile de l'tablir. Lorsqu'elle est le fait de Thrasymaque (Rep. I, 337a) ou
de Callicls (Gorg. 489d), il est vident qu'il s'agit d'un reproche. Ce qui est peut-tre plus difficile
admettre, c'est qu'il en va de mme quand c'est Alcibiade qui comprend comme ironique le
comportement de Socrate son propre gard (Symp. 216e, 218d). Si, se drobant l'obligation de
prononcer un loge de l'Amour, Alcibiade annonce, dans le Banquet, un loge de Socrate, cet loge
se mle bientt l'talage des griefs: l'loge, reconnat en conclusion Alcibiade lui-mme, j'ai ml ce
que je lui reproche en vous disant les insolences qu'il m'a faites (ha me hubrisen) (Symp. 222a). Or
ces insolences, cette hubris, c'est prcisment ce qu'Alcibiade a dcrit comme de l'eirneia. Il en est
question deux fois dans son discours: une premire fois (216e4), apparat le participe
eirneuomenos quand Alcibiade vient d'expliquer que Socrate ne se soucie ni de la beaut ni de la
richesse ni d'aucune autre de ces valeurs qui, pour la foule, font le bonheur que Socrate pense, en
d'autres termes, que tout ce que l'on tient ordinairement pour des biens ne vaut rien, et que, surtout,
nous-mmes ne sommes rien (216d8-e4): si, par ce ddain des honneurs et des richesses, Socrate
ne faisait qu'illustrer l'autarcie du sage, l'ironie dont il est tax pourrait valoir pour un loge; mais, ds
lors que, la fin de la priode, son ddain s'tend jusqu' ses semblables, il est difficile de ne pas y
voir un reproche, la premire personne du pluriel employe par Alcibiade tant une faon
d'impliquer son auditoire dans la rprobation qu'il fait peser sur Socrate.
La deuxime mention par Alcibiade de l'ironie de Socrate (Symp. 218d) concerne la fin de
non-recevoir oppose par ce dernier ses sollicitations rotiques, sa manire de se drober ses
avances, alors mme que, selon Alcibiade, c'est lui-mme (Socrate) qui les avait provoques. Avoir
obtenu, et qui plus est de la part du bel Alcibiade, un tel retournement de la relation normale, o
c'est au plus g de faire sa cour au plus jeune; puis, l'ayant obtenu, se refuser comme l'a fait Socrate,
Alcibiade appelle cela de l'arrogance (ergon huperphanon 217e5; ... ts Skratous huperphanias
219c6): c'est que, si nos yeux de moralistes sa rsistance aux charmes d'Alcibiade est tout son
honneur, pour Alcibiade qui les lui a ouvertement offerts, elle est une humiliation, et une raison d'en
vouloir Socrate.
Nulle trace de modestie, donc, aux yeux d'Alcibiade, dans l'ironie de Socrate. Dans le passage
de l'thique Nicomaque o Aristote traite de l'eirn, et o il est nommment question de Socrate
(IV 7), on croit pourtant lire le contraire, puisque l'eirn y est oppos au vantard (alazn). Je
voudrais donc examiner maintenant ce passage, pour montrer que le terme eirn est en ralit
porteur d'une connotation non moins pjorative que le mot alazn, ce qui mne classer ce
tmoignage d'Aristote parmi ceux qui sont hostiles ou du moins svres l'gard de Socrate, et y
voir peut-tre lorigine de la tradition anti-socratique qui se dveloppa au sein du Pripatos,
illustre notamment par Aristoxne de Tarente.
Aussi bien que la vantardise, tout d'abord, on notera que l'ironie, dans le passage

aristotlicien, relve de la tromperie, en ce qu'elle s'oppose la vracit: il en rsulte que, si le


vridique qui tient le milieu entre eux est digne d'loge (1127a30-1: ho men altheutikos mesos n
epainetos), le vantard et l'eirn, son contraire (le modeste?), en tant qu'ils trompent leur monde, sont
tous les deux blmables (1127a31: hoi de pseudomenoi amphoteroi men psektoi). Mais surtout le
vantard, ajoute cependant Aristote (1127a31-2: mallon d'ho alazn). Et de fait, aprs avoir trait
successivement de celui qui est enclin la vrit (ho philalths) puis du vantard, quand il en vient
l'eirn et cette fois justement Socrate, Aristote ouvre et conclut son dveloppement par la
ritration de ce dsquilibre entre les deux extrmes. Je cite le passage dans la traduction du P.
Deman, qui borne l (1127b22-26) le tmoignage dAristote sur Socrate eirn : De leur ct, les
ironiques se tiennent en de de la vrit (hoi de eirnes epi to elatton legontes). Ils montrent de ce
chef un caractre plus gracieux: car ce n'est pas en vue d'un gain, semble-t-il, qu'ils parlent ainsi, mais
pour viter l'ostentation. Et ce sont surtout les qualits honorables que ces personnes nient possder
(malista de kai houtoi ta endoxa aparnountai): ainsi faisait Socrate.
Interprtation et dlimitation du fragment ont naturellement partie lie. Ce qu'on lit dans ces
lignes, c'est l'indulgence dont fait preuve Aristote l'gard des ironistes, indulgence qui parat
d'autant plus justifie qu'ironie semble ici se confondre avec modestie, et que le type en est illustr
justement par Socrate; mais indulgence aussi qui contraste avec les pithtes pjoratives qui servent
aussitt aprs qualifier ce que l'on tient pour un autre type d' ironistes, ceux qui, au lieu, comme
Socrate, de nier qu'ils possdent les qualits honorables, nient possder les choses petites et
videntes (ta mikra kai phanera, 1127b26).
Cette opposition de deux types d' ironistes, dont l'un, reprsent par Socrate, serait au
fond digne d'loge, et l'autre rprhensible, dpend, en ralit, d'une traduction de ta endoxa
aparnountai qui, si elle fait, semble-t-il, l'unanimit, est cependant difficilement soutenable, et d'une
correction qui fait elle aussi l'unanimit, mais l'gard de laquelle j'lverai pourtant quelques doutes.
Commenons par le point de traduction. Traduire ta endoxa aparnountai par nier possder les
qualits honorables ou quelque quivalent, c'est donner chacun des lments de ce groupe verbal
une valeur probablement sans autre exemple dans le corpus aristotlicien. Tout le monde sait que,
dans l'Organon, ta endoxa signifie, non pas les qualits honorables, mais les ides probables,
plausibles ou, selon la traduction de J. Brunschwig, les ides admises. Quant aparneisthai,
Bonitz n'en connat aucun emploi en dehors des uvres logiques d'Aristote, o il signifie: refuser
son assentiment, refuser une prmisse. En d'autres termes, le groupe ta endoxa aparnountai peut
se traduire sans difficult dans le lexique ordinaire d'Aristote: les ironistes sont ceux surtout
(malista) qui refusent leur assentiment aux ides admises. Que soit voqu ici l'exemple de Socrate
n'a rien de surprenant: plus qu'il ne livre un tmoignage sur Socrate, Aristote souscrit celui de
Platon, dont de nombreux passages suffiraient illustrer ce trait. Qu'on pense seulement au dbut du
Mnon, o Socrate dclare ignorer ce qu'est la vertu, l'Hippias majeur o il dclare ignorer ce qu'est
le beau, ou au Gorgias o il se refuse admettre qu'Archlaos, d'affranchi devenu tyran, soit
heureux: autant d'ides admises, voire, pour parler comme Polos, de faits (pragmata, Gorg. 470 d 1)
reconnus de tous, auxquels Socrate refuse son assentiment. Si l'on laisse aux mots, par consquent, le
sens qu'ils ont normalement chez Aristote, ce que celui-ci dcrit comme de l'ironie, ce n'est pas la
modestie de Socrate, mais son comportement dialectique.
Passons maintenant la correction. Aux lignes 1127 b 26-27, la leon des manuscrits est la
suivante : I. Vahlen (Philologus, 21 [1864], p. 153-4) a propos de supprimer prospoioumenoi et de
sous-entendre la place aparnoumenoi, propositions adoptes depuis par l'ensemble,
respectivement, des diteurs et des traducteurs. Les arguments de Vahlen taient les suivants: (1)

prospoieisthai est affect, dans ce chapitre, la description de l'alazn. Mais c'est oublier que, la
premire fois qu'il en parle dans l'thique Nicomaque (II 7, 1108a20-2), Aristote oppose
vantardise (alazoneia) et ironie (eirneia) comme deux formes de prospoisis, l'une vers le plus (epi
to meizon), l'autre vers le moins (epi to elatton). Rien d'insolite par consquent si dans notre passage,
ayant prcisment dit des eirnes qu'ils parlent epi to elatton, Aristote utilise leur propos le verbe
prospoieisthai. (2) Les deux phrases malista de ... aparnountai et hoi de ... prospoioumenoi sont
troitement lies et forment une antithse fonde sur la diffrence des objets, qui ne vient en pleine
lumire que si l'on conserve le mme verbe (art. cit., p. 154). J'ai dit plus haut que l'interprtation
usuelle du passage dpend de la correction que je suis en train d'examiner. Mais il est clair que ce
deuxime argument en faveur de la correction, bien loin de pouvoir fonder l'interprtation du
passage, dpend en ralit entirement de la faon dont on le comprend. Si l'on oppose, comme
Vahlen, kai houtoi (1127b25) hoi de (1127b26), c'est qu'on distingue deux sortes d'eirnes, dont
seule la deuxime encourt un blme, blme dont on exempte par l mme Socrate qu'on isole dans la
premire catgorie. Malheureusement, il est difficile de faire passer l o le veut Vahlen la frontire
entre les deux catgories d'eirnes. Difficile en effet d'admettre que le de de la ligne 26 marque une
antithse avec la phrase prcdente, puisque celle-ci ne comporte aucun men, et commence au
contraire par malista de. Un de succdant un autre de ne marque gnralement pas une opposition,
mais a la valeur d'une simple particule d'enchanement: et .... C'est au contraire la phrase qui
commence par malista de qui parat, plus vraisemblablement, tre en opposition avec khahriesteroi
men (1127b23). Il ne s'agit donc pas de deux catgories d'eirnes, mais de deux traits qui les
caractrisent: apparemment plus gracieux, les eirnes se signalent surtout par le fait qu'ils refusent
leur assentiment aux endoxa c'est--dire, rappelons-le, ce qui fait, selon la dfinition des
Topiques, l'accord de tous ou au moins des plus sages: d'o le blme d'Aristote l'gard de cette
attitude, blme qui englobe tout fait normalement Socrate, constamment ignorant du consensus et
appuyant par consquent ses raisonnements dialectiques sur des prmisses mauvaises aux yeux
d'Aristote: bien loin de l'pargner, c'est prcisment Socrate qu'atteint le blme d'Aristote l'gard
des eirnes.
Cette interprtation de ta endoxa aparnountai, on le notera, s'accommoderait trs bien de la
correction de Vahlen: sous-entendre, encore une fois dans son sens aristotlicien normal,
aparnoumenoi au lieu de lire prospoioumenoi donnerait un sens trs cohrent avec ce qui prcde :
mais surtout ils (scil. les eirnes) refusent leur assentiment aux ides admises, comme le faisait
Socrate. Et ceux qui refusent leur assentiment sur les points de dtail et les choses videntes... on
a envie d'ajouter ici encore comme le faisait Socrate: on aurait ainsi de bout en bout une
dnonciation sous le nom d'ironie de la pratique dialectique de Socrate. Ce qui empche d'aller dans
ce sens, c'est l'exemple propos cette fois pour illustrer le comportement consistant ta mikra kai
phanera prospoieisthai (ou aparneisthai, si lon suit Vahlen) comportement dont nous ne savons
toujours pas ce que c'est. Cet exemple, cest le vtement des Spartiates exemple dont
l'interprtation usuelle ne sait que faire: quel rapport entre dissimuler ou nier possder les
choses petites et videntes et le vtement des Spartiates? Il n'est pas interdit dy voir une nouvelle
allusion Socrate et sa simplicit vestimentaire.2 C'est en tout cas l'une des anecdotes rapportes
ce sujet par Alcibiade (Symp. 220b5-8) qui peut le mieux nous aider interprter le sens de
l'expression utilise par Aristote: lors de l'expdition de Potide, o l'arme eut supporter un hiver
particulirement froid, Socrate, alors que chacun s'emmitouflait comme il pouvait, restait vtu aussi
simplement que d'habitude, allant mme pieds nus sur la glace; mais cela n'avait d'autre effet que de
le faire regarder de travers par les soldats, qui comprenaient sa conduite comme du mpris leur
gard. Le jugement dAristote parat comme repris de celui de ces soldats: ta mikra kai phanera
prospoieisthai, crit-il, parat quelquefois de la vantardise, comme le vtement des Spartiates (EN

1127b28). Rappelant qu'au livre II Aristote disait que les vantards exagrent dans le sens du plus,
et les ironistes dans le sens du moins, je propose de lire ici une explicitation de cette
expression: les ironistes exagrent ce qu'ils ont de petit et de visible, autrement dit la modestie,
voire le dnuement, de leur apparence, jusqu' se livrer parfois ainsi une forme de vantardise: dans
la prospoisis, les extrmes finissent par se toucher, et l'eirneia par revenir au mme que
l'alazoneia.3 Insolence (hubris) aux yeux de l'Alcibiade de Platon, vantardise chez Aristote: on ne
reconnat dans ces perceptions de l'ironie socratique ni la dfinition de Quintilien, pour qui ironiser
c'est parler par antiphrase, ni la volont de modestie qu'une idalisation postrieure attribuera
Socrate. D'Aristophane Thophraste, en passant par les interlocuteurs de Socrate dans Platon et
par Aristote, nous sommes au contraire confronts un consensus hostile l'ironie, comprise
comme refus, voire mpris, des ides reues, des valeurs tablies et des usages convenus.
Qu'on s'en tienne l'analyse aristotlicienne de l'ironie pratique par Socrate, ou que l'on
procde un relev, dans le corpus platonicien, des occurrences des mots eirn, eirneia ou
eirneuesthai appliqus Socrate, on sera conduit la mme observation: ils expriment un reproche
adress Socrate aussi bien pour sa manire de vivre (le manteau spartiate chez Aristote, les pieds
nus sur la glace Potide ou l'insensibilit la beaut d'Alcibiade dans le rcit fait par ce dernier) que
pour sa faon de discuter (refuser les ides admises, chez Aristote; viter de rpondre, chez Platon).
Tirer au clair la nature de l'ironie socratique revient donc savoir ce qu'il y a de commun ces
diffrents traits, qui permet, bien quils appartiennent des registres diffrents, de les subsumer
sous le mme terme.
C'est Aristote encore qui le rappelle, Socrate interrogeait mais ne rpondait pas, car il
reconnaissait ne pas savoir (Rfutations sophistiques 34, 183b7-8): c'tait l peut-tre le trait le plus
connu de la dialectique socratique. Notons tout de suite l'affinit entre cette obstination ne pas
rpondre et le refus des ides admises prt par Aristote aux ironistes et nommment Socrate:
refuser les ides admises, en dclarant ignorer, par exemple, ce qu'est la vertu ou le beau, cest ce qui
permet Socrate, dans les dialogues platoniciens, de retourner la situation et de se retrouver, face
Mnon ou Hippias, en position de questionneur. Ni Mnon ni Hippias, certes, ne parlent d'ironie,
mais c'est exactement le mme comportement de la part de Socrate qui amne Thrasymaque se
plaindre de l'ironie habituelle de Socrate, h eithuia eirneia Skratous (Rep. I, 337a3); la suite du
passage identifie de faon plus explicite encore refuser de rpondre et ironiser qui n'a en
l'occurrence rien voir avec se moquer: je le savais, dit Thrasymaque, et je leur avais annonc, que
tu refuserais de rpondre (apokrinasthai men ouk ethelsois) mais que tu ironiserais (eirneusoio
de) et ferais tout plutt que de rpondre, si l'on t'interrogeait sur un point (loc. cit., a5-7).
Ce qu'il faut comprendre, c'est en quoi le refus de rpondre, de la part de Socrate, est pour
Thrasymaque un motif de plainte. Il faut pour cela replacer l'intervention de Thrasymaque dans son
contexte. La question de la nature de la justice a surgi, on le sait, au dtour de la conversation initiale
de Socrate avec Cphale; mais Cphale s'tant clips ce moment, c'est son fils Polmarque qui
prend sa place. Citant Simonide, selon qui il est juste de rendre chacun ce qu'on lui doit, il en
conclut que la justice consiste faire du bien ses amis, du mal ses ennemis (331e-332b). Socrate,
qui depuis le dbut interroge, rfute cette dfinition de la justice et contraint Polmarque
reconnatre qu'il n'est jamais juste de faire du mal quelqu'un (335e). C'est ce moment, le moment
o, la premire dfinition de la justice s'tant rvle insuffisante, Socrate en demande une meilleure,
que se situe l'intervention de Thrasymaque, appelant Socrate ne pas se contenter d'interroger et
d'examiner les opinions d'autrui, mais rpondre lui aussi, c'est--dire, en l'occurrence, dire ce
qu'est selon lui la justice. Au lieu d'obir cette injonction, Socrate implore l'indulgence de

Thrasymaque pour son incapacit de traiter convenablement la question, et c'est cette prire que
Thrasymaque interprte comme un refus de rpondre dans lequel il reconnat l'ironie habituelle de
Socrate.
Pour comprendre ce que Thrasymaque met ici sous le mot ironie, mon hypothse est qu'il
faut tre attentif la faon dont se succdent les interlocuteurs de Socrate. Le premier, on l'a vu,
tait Cphale, mais la premire mise en question de son opinion par Socrate, il a prfr
abandonner la discussion. Mais Socrate ne l'a pas laiss partir sans faire de son fils son hritier
dans la discussion (331 d). Or il apparat bientt que ce dont Polmarque a hrit, ce n'est pas de
l'opinion de son pre, puisqu'il n'hsite pas la reformuler pour mieux la dfendre: c'est plutt de
son rle, celui de rpondant. En demandant Cphale de dsigner avant de partir un hritier, Socrate
indique qu'il n'acceptera de poursuivre avec un autre la discussion qu' la condition de rester pour sa
part dans le mme rle, celui de questionneur. Ainsi, Polmarque entrant dans le rle de son pre
(mme si c'est pour donner d'autres rponses), c'est en ralit la mme discussion qui se poursuit
avec lui. Quand Thrasymaque interpelle Socrate, cette discussion est arrive son terme,
Polmarque s'tant reconnu rfut. L'appel de Socrate une nouvelle dfinition ne s'adresse pas
ncessairement lui, mais n'importe lequel des auditeurs qui pense en connatre une. Il n'est plus
question ici de dsigner Polmarque son tour un hritier: Polmarque rfut, Socrate se cherche
en ralit un nouvel interlocuteur. D'o la rplique de Thrasymaque: pourquoi ne pas changer, non
seulement de partenaire, mais aussi de rle ?
Thrasymaque, indique Socrate, attendait depuis longtemps l'occasion de s'emparer de la
discussion: antilambanesthai tou logou (336b), expression qui dsigne couramment la position du
questionneur (cf. Rep. 337e3; Gorg. 506a2; Hipp. mai. 287a4). Mais il ne peut le faire qu' ce
moment, celui o, la discussion avec Polmarque ayant atteint son terme, la possibilit est ouverte
d'une nouvelle discussion et cette occasion d'une redistribution des rles: invitant Socrate
rpondre, pour une fois, au lieu d'interroger, Thrasymaque se propose comme questionneur.
Que peut bien avoir d' ironique l'obstination de Socrate se maintenir dans le rle de
questionneur et replacer quiconque veut l'interroger ici Thrasymaque, ailleurs Mnon, Hippias
ou Polos dans la position de rpondant? Certainement pas le fait que les prtextes invoqus
(l'ignorance de Socrate de la dfinition recherche, ou ici son incapacit dexaminer la question
correctement) soient peut-tre fallacieux: quand il crie l' ironie, Thrasymaque ne s'en prend pas
un instant l'insincrit qui serait celle de Socrate; la dissimulation dont ferait preuve Socrate n'est
tout prendre qu'un moyen en vue d'une fin, ne pas rpondre, et c'est la poursuite de cette fin que
Thrasymaque appelle ironie.
Car Socrate ne se contente pas de refuser de rpondre: dans une dialectique qui ne connat
que les deux rles de questionneur et de rpondant, ne pas vouloir ou dire, comme le fait Socrate, ne
pas pouvoir rpondre consacre normalement la victoire du questionneur. Ce qui est frappant chez
Socrate, c'est qu'il parvient viter de rpondre sans avoir pour autant s'avouer battu: il tourne son
refus de rpondre dans la forme d'une question, renversant ainsi les rles, imposant sa rgle la
discussion au lieu de se soumettre celle que tous acceptent et que son interlocuteur est par
consquent en droit de s'attendre le voir respecter. L' ironie de Socrate, en rsum, n'a aux yeux de
Thrasymaque rien voir avec la question de sa sincrit: eirneia est le nom qu'il donne la faon
qui est celle de Socrate de se drober aux obligations que lui assignent les rgles d'un entretien
codifi, rgles connues de tous et permettant pour cette raison de juger du bon droulement de cette
discussion. C'est pourquoi la meilleure traduction deirneuesthai me parat tre, plutt qu'

ironiser, se drober, et celle d'eirneia, drobade. Cest dailleurs prcisment dans ce sens,
on le notera, que Dmosthne emploie le mot eirneia pour reprocher aux Athniens de se drober
leurs obligations fiscales ou militaires dans la lutte contre Philippe de Macdoine (Phil. I., 7).
lappui de cette analyse, jinvoquerai le passage du Gorgias auquel jai fait allusion plus
haut, o Callicls et Socrate se renvoient lun lautre laccusation deirneuesthai (Gorg. 489e1 et
3) il sagit de lun des rares cas o le mot figure dans la bouche de Socrate, lequel, vrai dire, ne
fait que retourner le reproche qui vient de lui tre fait. Loccurrence du terme dans la bouche de
Callicls est dailleurs dautant plus significative que le mme Callicls sinquite ailleurs (Gorg.
481b-c) de savoir si, oui ou non, Socrate plaisante, paizei, ce qui nous permet de faire la diffrence,
dans la bouche du mme locuteur, entre les deux verbes, ironiser et plaisanter ou se moquer.
Eirneuei, lance Callicls Socrate au moment o celui-ci, confront la thse du droit du plus fort,
opre un dplacement du plus fort au meilleur: au moment, donc, o Callicls, qui a trs clairement
fix lobjet de la discussion, le problma, se voit lui aussi tromp dans son attente. quoi Socrate
rpond quen matire dironie, il a t devanc, dans le moment o Callicls, endossant le rle de
Zthos dans lAntiope dEuripide, lui assignait le rle dAmphion (Gorg. 484 e, 485 e). Zthos se
moquait-il dAmphion dans la pice dEuripide? Nous en savons trop peu pour en tre srs. Quand
il lui dit son envie de le gifler, Callicls, lui, menace Socrate plus quil ne se moque de lui. Pour
comprendre le diagnostic dironie port aprs coup sur lpisode par Socrate, on trouvera une
indication plus sre dans le fait que la rfrence Euripide a servi Callicls rpartir des rles
entre Socrate et lui-mme: lironie de Callicls aura consist prvenir Socrate dans la distribution de
leurs rles respectifs (lui-mme dans le rle de Zthos, laptre de la vie active, face Socrate dans
le rle dAmphion, lartiste ou le servant des Muses), tout comme lironie reproche par
Thrasymaque Socrate consistait ignorer la distribution des rles dont Thrasymaque venait de
prendre linitiative. Lironie de Callicls, en dautres termes, aura consist dlimiter au dpart de la
discussion son rle et celui de Socrate, en donnant pour cadre la discussion une opposition toute
faite, dont il emprunte le paradigme la pice dEuripide, entre vie active et, sinon vie
contemplative, du moins une vie consacre au culte des Muses: culte que bien entendu ne dnierait
pas Socrate, mais quil refuserait, quen face de Callicls il va refuser, de voir tout bonnement
opposer laction et la politique. Car ce nest pas seulement rfuter le droit du plus fort que va
semployer Socrate, mais prouver que cest lui, le philosophe, qui est le vrai politique au point
de prtendre tre, on le sait, le seul homme politique dAthnes (Gorg. 521d) , chappant ainsi au
trop commode partage des rles initialement institu par Callicls.
Concluons. L'eirneia n'a trait, en dfinitive, ni la sincrit de l'intention, ni la clart des
paroles et moins encore leur vracit; elle n'a affaire ni avec la dissimulation, ni avec le double sens;
l'eirneia a trait la tactique: c'est un stratagme qui se dploie en pleine lumire, aux yeux de tous,
c'est--dire sans aucune dissimulation. Ce stratagme, on sen rend compte par le dernier exemple
cit, nest pas le monopole de Socrate; Socrate en est cependant, au moins dans les dialogues de
Platon, le principal utilisateur, et surtout il lutilise dune faon qui peut-tre lui est propre, ce qui
expliquerait que ladjectif socratique fasse office dpithte homrique ausitt quon prononce le
mot ironie. Par le stratagme que jai dcrit, en effet, Socrate parvient, la surprise et la
dception gnrales, se conduire l'inverse de ce que les usages autorisent attendre de lui.
Qu'il s'agisse de rpondre aux questions des sophistes ou aux avances d'Alcibiade, Socrate sait se
drober sans perdre la face; il ralise ce tour de force de se drober sans quitter la partie: c'est
probablement ce que dsignait initialement le terme eirn, quand Aristophane lemployait comme
une sorte de marque de fabrique du socratisme, entre deux adjectifs dsignant la souplesse du cuir et
la viscosit de la peau huileuse d'un athlte, qui lui permet de glisser entre les mains de son

adversaire (Nub. 449): masthls, eirn, gloios, lcole de Socrate, tu deviendras souple, prompt
l'esquive, glissant.
NOTES
1. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge 1991 (trad. fr. par
Catherine Dalimier, Socrate. Ironie et philosophie morale, Paris, 1994), chap. I.
2. Outre l'anecdote rappele ci-aprs, on peut en effet rappeler l'pigramme d'Ameipsias rapporte
par Diogne Larce II 28.
3. D'o peut-tre l'ellipse de l'eirneia, complte par Immelman, au dbut du chapitre (1127 a 134). Si l'eirneia n'est en fin de compte qu'une forme d'alazoneia, Aristote peut parler de la mdit
de la vantardise.
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Quest-ce quun philosophe en France aujourdhui ?


par Georges Canguilhem, Confrence du 10 mars 1990.
Prsentation du texte
Georges Canguilhem (1904-1995), professeur de philosophie captivant, est issu dun milieu rural
quil ne reniera jamais. Tout dabord militant pacifiste et antimilitariste, il sengagea fermement
dans la rsistance avec son ami philosophe et mathmaticien Jean Cavaills, tout en menant des
tudes de mdecine (thse soutenue en 1943). En 1948, il devient Inspecteur gnral de philosophie,
poste quil occupera jusquen 1955 pour succder ensuite Gaston Bachelard la Sorbonne
lInstitut des Sciences et techniques. Ses ouvrages aujourdhui incontournables pour tout philosophe
ou pistmologue qui se respecte sont : La formation du concept de rflexe au XVII et XVIII sicle
(1955), La connaissance de la vie (1965), Le normal et le pathologique (1966). Mais cest aussi son
enseignement qui marqua profondment toute une gnration de philosophes franais, dont
linfluence demeure aujourdhui toujours vivante.
Le discours publi ici fut prononc le 10 mars 1990 lEcole Normale Suprieure, la demande de
la Socit des Amis de Jean Cavaills. G. Canguilhem sinterroge sur la dfinition de la philosophie
pense en confrontation avec le monde contemporain, qui parfois la rcupre. Certes, les
philosophes sinvestissent traditionnellement plus volontiers dans des activits denseignement et
dcriture que dans les affaires. Pourtant, certaines tentatives visent largir le champ de son
travail au-del des livres, de mme que tout crit nest pas ncessairement philosophique
(journalistique par exemple). La philosophie peut-elle rsister la volont de se dfinir elle-mme ?
Son enracinement institutionnel a parfois identifi la philosophie avec lesprit rpublicain en vigueur
dans les coles. Or, enseigner nest pas crer, et philosopher suppose aussi la mise en question de la
philosophie elle-mme. Parler de mtier de philosophe a t-il encore un sens ? Entre histoire et
politique, lobjet de la philosophie ne se laisse pas saisir aisment. Si lattention aux philosophies
issue de ltranger nest pas proscrire, il reste que le souci de la mthode, de tradition franaise,
suppose un savoir et un systme, ide en soi incompatible avec une philosophie de lexistence.
Dans quelle mesure lactivit philosophique peut-elle demeurer indpendante de la socit dans
laquelle elle sinscrit ? Sartre considrait que dans une socit technocratique, il ny a plus de
place pour la philosophie ; lenseignement demeure, reste savoir si une telle technocratie est
prsente ou avenante. Saisir le sens de la totalit, problmatiser plutt que tranquilliser, pratiquer
une logique, ces rponses dsagrgent ce quelles tentent de dfinir et se rompent en philosophie
universitaire , philosophie des professeurs , Nouveaux Philosophes , etc.
G. Canguilhem voque encore le GREPH, qui prne aujourdhui lenseignement de la philosophie
dans les plus jeunes classes. Do la difficult de savoir si une progression, dune base lmentaire
jusqu un tout fond, est possible dans cette matire, ou si lunit dune formation est le seul
pralable des engagements philosophiques futurs. Une sparation entre philosophes rels et
titulaires est conteste par Bouveresse en faveur des gens de mtier, ici identifis avec les seuls
professeurs duniversit.
Aussi la proposition de Canguilhem, qui parle la suite de Leibniz de philosophie de
lentreprise , tonne son lecteur, lorsquil remarque qu en philosophie, il ny a pas de
sgrgation . Cest donc par le refus de dsacraliser lactivit philosophique que notre auteur en

fait avant tout un travail toujours inachev ( un chantier ). Ds lors, la technique nest plus ici ce
qui nie la possibilit de la philosophie, mais elle est son objet privilgi ; et Canguilhem de noter les
efforts de cette interrogation philosophique (A. Espinas, H. Bergson, G. Simondon, J.-P. Sris, G.
Friedmann, Y. Schwartz, F. Dagognet). Le mpris nest donc pas ici acceptable, et les clichs
proscrire. Il faut noter ici la belle dfinition de G. Canguilhem sur lentreprise en tant que lieu de
tches et de conduites soumise des rgles, donc comme digne dtre soumise un examen critique
et normatif.
Le rapport du philosophe lentreprise doit donc tre compris comme celui dun sujet son objet de
pense, et non dun psychosociologue une affaire dargent. Il sagit donc moins de trouver
lentreprise une me quune thique. A nouveau, il faut distinguer le mtier de philosophe de celui
dhomme daffaire ou de manager, comme on a su distinguer nagure le philosophe du sophiste.
Ainsi, lauteur du Normal et du Pathologique propose une tche nouvelle la philosophie : comme il
a prn toute sa vie, la suite dune tradition minente, la ncessit pour tout pistmologue de
matriser les connaissances scientifiques quil mesure, Canguilhem invite le philosophe tourner
son attention vers le monde conomique et technique. La philosophie repose sur une longue histoire
quelle ne peut ignorer et doit sans cesse relire, mais elle ne peut ou ne doit pas non plus se contenter
de la contemplation suffisante de ce quelle tait. Ni lcriture journalistique, ni lenseignement du
bon conseil ne sauraient faire la philosophie. Cette conviction est sans doute trs ancienne chez
Canguilhem, qui notait en 1966 : la philosophie est une rflexion pour qui toute matire trangre
est bonne, et nous dirions volontiers pour qui toute bonne matire doit tre trangre .
Quest-ce quun philosophe en France aujourdhui ?
par Georges Canguilhem
Les Grecs ayant invent la philosophie, il y a partout des philosophes. Je ne saurai
minterroger sur ce quest aujourdhui un philosophe en Finlande ou au Brsil ; Si je le fais pour ce
qui concerne la France, cest parce que les souvenirs que je conserve de mes relations avec la
philosophie pendant un bon demi-sicle me font parfois ragir quelques aspects du prsent. Cest
ainsi que dans les derniers jours de janvier la lecture du journal Le Monde ma rendu perplexe.
Lauteur dun article plus prtentieux que convaincant tait annonc comme philosophe et
crivain . Quelques jours plus tard cest dun crivain-philosophe quil sagissait. Cette
insistance souligner le ct crivain dun philosophe est, je crois, un symptme de lambition
propre aux journalistes dtre tenus, eux-mmes, pour des crivains. Sur les rapports de la
philosophie et du journalisme Jacques Bouveresse a crit quelques pages dcisives (p. 198 sqq.)
dans son ouvrage Rationalit et Cynisme (1984). Dans ces deux cas, la conjonction et ou le trait
dunion signifient-ils galement ou bien en plus ? De toute faon on parat enclin juger un
philosophe sur lagrment au moins autant que sur largument. Il y a plus. Dans le mme temps, le
mme journal annonait la publication dun ouvrage Les entreprises ont-elles une me ? dont
lauteur, professeur de philosophie dans un lyce parisien, tait galement prsent comme directeur
dune socit de consultations pour entreprises. Interrog quelques jours aprs, au cours dune
mission dApostrophes (comme le furent autrefois Raymond Aron ou Michel Foucault) le dit
philosophe-directeur gnral a pu dclarer quil ny avait pas, pour lui, de diffrence entre
sjourner chez Michelin et sjourner chez Kant. Le Canard enchan, lui-mme, nen est pas
revenu
Je pense, tout dabord, que quiconque a travaill, tudi, publi comme enseignant en

philosophie peut raisonnablement se dclarer surpris de voir accols philosophe et crivain .


Lcrivain crit comme il lui plat ce quil lui plat. Comme la dit Julien Green : crire est la libert
absolue de lesprit, cest tre seul matre de son monde (Libert chrie, 1974 ; red. 1989). Je me
demande quel est le philosophe qui voudrait se dire le matre de son monde ? En 1922, Bergson
avait termin lintroduction crite pour le recueil darticles, La pense et le mouvant , par ces mots :
on nest jamais tenu de faire un livre ! ; cest--dire que chaque nouveau problme requiert un
effort nouveau. Il faut savoir faire attendre la suite. Voil pour philosophe-crivain.
Quant au philosophe-directeur gnral dune socit but lucratif, confessant Bernard
Pivot un chiffre daffaires encore modeste de douze millions de francs, ceux qui ont lge de pouvoir
voquer Cavaills, Lautman, Cuzin, Pierre Kaan, peuvent se croire fonds soutenir la sparation de
la philosophie et des affaires. Il y aura bientt un sicle, Jules Lagneau, le demi-Bouteiller de
Barrs (A. Thibaudet), rdigeant les statuts dune Union pour laction morale (1892), crivait :
nous ne thsauriserons pas ; nous renonons lpargne, la prudence pour nous et les
ntres . Mais Lme des entreprises soulve, par vocation rtrograde, une autre question. Il fut
un temps o la question de lme des btes agitait bien des esprits dont certains taient grands. On
sait que Vanini a t brl Toulouse en 1619 (9 fvrier), aprs quon lui et arrach la langue, pour
avoir soutenu que le monde est ternel et que lme humaine est mortelle comme celle des btes. On
sait que le Pre Poisson a publi un Commentaire ou Remarques sur la Mthode de M. Descartes.
La 5 partie de ces Remarques concernant la 5 partie du Discours et la thorie cartsienne de
lanimal-machine a inaugur une longue srie de polmiques. Quel Pre Poisson ouvrira t-il une
controverse sur lme des entreprises ? Pour le moment on a publi rcemment Lirrationnel dans
lentreprise (Par Caroline Brun ; Le Monde, 22 fvrier). Mais y a t-il ici prtention la philosophie ?
Je lignore.
Tels sont les faits, apparemment mineurs, qui mont provoqu me poser la question :
quest-ce, aujourdhui, quun philosophe en France ?
On ne peut bien sinterroger sur aujourdhui quen pensant hier et mme avant-hier,
cest--dire lpoque o le philosophe franais portait un habit de professeur, poque quon peut
faire remonter 1863, lorsque Victor Duruy rtablit lagrgation de philosophie.
Pour ce qui est de hier, ltude trs russie, selon moi, de Jean-Louis Fabiani, Les
philosophes et la rpublique (1988) met laccent sur laspect institutionnel initial de lenseignement
de la philosophie, sur sa prdominance dans la hirarchie des disciplines scolaires, en raison de son
orientation rationaliste plus ou moins authentiquement kantienne, en consonance avec le choix
rpublicain de la lacit.
Pour ce qui est davant-hier, il faut aussi se reporter louvrage dAndr Canivez Les
professeurs de philosophie dautrefois (1965) qui propose entre autres son lecteur limage dun
Victor Cousin moins ridiculement spiritualiste quon ne la dit souvent.
Deux crivains qui naimaient pas Kant, Barrs et Pguy, savaient pourtant que cest Kant,
traduit alors par Barni, Tissot ou Picavet, qui inspirait de prs ou de loin les philosophes
professeurs. Maurice Barrs, lauteur des Dracins, lve de Burdeau et de Lagneau, a crit, en
1902, dans Leurs Figures : Te rappelles-tu, en 1897, au Lyce de Nancy, notre classe de
philosophie si fivreuse ? Bouteiller nous promenait de systme en systme qui tous avaient leur
sduction, et il ne nous marquait point dans quelles conditions, pour quels hommes ils furent

lgitimes et vrais. Nous chancelions. Alors il nous proposa comme un terrain solide certaine doctrine
mi-parisienne, mi-allemande, labore dans les bureaux de lInstruction publique pour le service
dune politique. Je dois toujours agir de telle sorte que je puisse vouloir que mon action serve de
rgle . Ce philosophe professeur du temps de Barrs, aurait pu tre Bergson ou Jaurs, entrs
lEcole en 1878. On voudra bien admettre que lun comme lautre ne relevaient pas du jugement
port par Emile Zola sur les hommes de lettres issus de lcole : Quiconque a tremp dans lair de
lEcole en est imprgn pour la vie. Le cerveau en garde une odeur fade et moisie de professorat Si
vous semez des professeurs vous ne rcolterez jamais des crateurs .
Mais sagit-il toujours de cration en philosophie ? Fabiani, dans louvrage cit, me semble
avoir bien pos et trait la question du rapport entre philosophe et professeur (p. 87 sq.). Cest un
souci de cohrence dune part, dautocritique dautre part. Le professeur prend linterrogation
philosophique au srieux, prsente la philosophie comme la mise en question de sa propre
possibilit. Le philosophe de la Rpublique a retenu que, dans la Prface la 1 dition de la
Critique de la Raison pure, Kant a dit que son sicle est le sicle de la critique et que rien de doit y
chapper.
Un philosophe regrett que presque tous ici prsents nous avons connu, Yvon Belaval, a
crit dans une de ses Remarques (Gallimard, 1962) : Quest-ce aujourdhui quun philosophe ? Un
professeur. Imaginez qu la question : Quest-ce quun artiste ? Il faille rpondre : un professeur de
dessin ? (p. 23). Et plus loin : significativement les seuls philosophes qui comptent depuis un
sicle ne sont pas des philosophes de mtier : Kierkegaard, Nietzsche, Comte, Marx (p. 27). Il se
trouve prcisment que Nietzsche, cit par Belaval, a dprci le philosophe allemand de mtier
dont on a vu que cest son modle et son influence qui a tir la philosophie franaise, au XIX sicle,
de son ronron spiritualiste. Nietzsche a crit : le fait que les Allemands ont pu seulement
supporter leurs philosophes, et avant tout ce cul-de-jatte des ides, le plus rabougri quil y ait
jamais eu, le grand Kant, donne une bien petite ide de llgance allemande (Crpuscule des
idoles ; trad. Albert, p. 171).
Mais Belaval, sans doute agac par les quolibets que les thurifraires de lvnement 1968
avaient jets la face des philosophes professeurs, est revenu sur sa svrit quelque peu
sarcastique. En 1971, il a donn aux Etudes philosophiques (n de janvier-mars) un article : Pourquoi
Leibniz ? que jai relu avec admiration.
Au dbut de cet article il sinterroge sur les relations entre politiques et universitaires dans le
domaine des dcisions prendre en matire denseignement philosophique. Ce sont les politiques
qui dcident que Leibniz est mort, que Hegel nest accessible que par Marx. Pourtant, dit Belaval :
ce sont des professeurs qui, au plus prs du journalisme, par consquent du politique, se jettent
aujourdhui sur Marx, sur Nietzsche, sur Freud, en font une trinit la mode (jadore la mode mais
pas la vrit la mode) . Suivent quelques pages tincelantes, argumentes, convaincantes. Belaval
dfend en quelques lignes lhistoire de la philosophie. On imagine mal le nouveau philosophe, dit-il.
Lancien ne sortait pas de sa discipline en sinstruisant par lhistoire de la philosophie. Le nouveau
sinitie une discipline trangre (linguistique, psychanalyse, ethnologie, informatique, etc.) risquant
de perdre en honntet ce quil gagne en vitesse .
Il est temps maintenant de rappeler quel a t le passage de lancien au nouveau.

Limage du philosophe professeur que les gens de mon ge ont connue a commenc se
ternir lorsque, dans les annes trente, quelques agrgs de mon ge sont alls en Allemagne pour y
chercher et y trouver ce dont ils regrettaient que nos matres nous aient peu ou pas du tout parl.
On sait ce quils en ont rapport : la philosophie de lhistoire, la philosophie de lexistence, la
phnomnologie, louverture de la philosophie franaise des mathmatiques Gdel.
Paralllement et inversement, la mme poque, des philosophes forms ltranger,
Alexandre Koyr, Alexandre Kojve, Eric Weil, Emmanuel Levinas, ont inject dans leurs crits et
leur enseignement des ferments aussi actifs quinsolites dans luniversit franaise. Cest alors que
Hegel est rellement entr en France. Il faut dire, pour tre quitable, que Jean Wahl ly a aid.
Au risque de dformer en simplifiant on peut dire que les philosophies de lexistence ont
dvaloris dans lenseignement de la philosophie le souci de la mthode. Ni savoir, ni systme, ainsi
se prsente, se propose et se dfend une philosophie de lexistence. Mais malgr de multiples
entreprises doblitration, limage du philosophe professeur a subsist quelque temps, comme
repre de diffrence, dans la mmoire du philosophe de lexistence. Dans la confrence explosive
Lexistentialisme est un humanisme, en 1946, Sartre voquait, la manire de Barrs, ces
professeurs franais qui vers 1880 essayrent de construire une morale laque et leur opposait
les existentialistes enseignant leurs lves que ce qui attend tout homme cest un avenir vierge,
quil ny a pas de nature humaine, que lhomme est son projet, que le Cogito cest la dcouverte de
lautre comme condition de soi-mme. Sartre parle ainsi au moment o il abandonne lenseignement
quil a pratiqu dix ans durant. On sait en gnral que Raymond Aron a enseign un an au Havre
quand Sartre tait Berlin. Mais ce quon sait moins, cest que Aron a dit de cet enseignement au
lyce que cest un mtier insupportable (Mmoires, p. 23).
Vingt ans aprs, en 1966, la revue LArc publie une douzaine darticles sur Sartre et une
rponse de Sartre, interrog par Bernard Pingaud. Le rappel de quelques dates nest pas sans
intrt : en 1960 Sartre a publi La Critique de la raison dialectique, en 1965 Louis Althusser a
publi Lire le Capital, en 1966 prcisment Michel Foucault publie Les Mots et les Choses. Dans sa
rponse Sartre critique le structuralisme, au nom de lhistoire et de la dialectique, dans un amalgame
comprenant Foucault, Lvi-Strauss, Lacan et Althusser. A la question : que pensez-vous du fait
quon vous prsente comme le dernier des philosophes ? la rponse est : dans une socit
technocratique il ny a plus de place pour la philosophie. Aux U.S.A. la philosophie est remplace
par les sciences humaines En France, les philosophes ont toujours t des professeurs. Mais
autrefois on posait des problmes devant les lves. Aujourdhui on les tranquillise. Le philosophe
technicien sait et il dit ce quil sait. La vrit est immdiat et se dorme au prsent. Sartre ajoute : il
faut penser pour ou contre lhistoire. La philosophie doit tre leffort par lequel lhomme ressaisit le
sens de la totalit quil exprime. Deux ans aprs ces dclarations, ctait 1968 dont on connat la
suite. Un tableau de cette suite se trouve dans le livre de Franois Chtelet, La philosophie des
professeurs (1970), auquel on peut reprocher davoir identifi cette philosophie avec celle des
fabricants ou des utilisateurs de Manuels. Dans les annes suivantes, lEcole des Nouveaux
Philosophes sest attache, entre autres exercices de mimique maoste, discrditer la philosophie
universitaire. Il en est rest aujourdhui des enseignants au Lyce ou lEcole de Commerce et un
collaborateur au Figaro.
Un symptme objectif, quoique non indpendant, de la scission progressive entre la
philosophie et lenseignement a t laugmentation du nombre des chercheurs accueillis et stabiliss
par le C.N.R.S., Villa Mdicis sans palais, sans jardins, sans contraintes. Mieux encore, la

philosophie jusqualors tenue pour discipline culminante des tudes secondaires sest trouve
paradoxalement rabaisse par lengouement que les propagandistes du GREPH (fond en 1975)
voulaient faire partager par les lves des classes infrieures. On est all jusqu une exprimentation
dans une classe de cinquime Strasbourg. Il est bien possible que ceux quexcitait ou consternait,
lpoque, cet Evangile pdagogique aient ignor que dj, prs dun sicle auparavant, une bombe
faon GREPH avait fait long feu. En 1880, dans un article intitul La rforme de lenseignement
physique et moral en France, Alfred Fouille avait propos et dfendu linstitution dun
enseignement lmentaire de philosophie dans les classes de troisime, seconde et premire. On
jugea sans doute, lpoque, quil ny a pas dlmentaire en philosophie. La mme question devait
tre pose la Socit franaise de philosophie, en 1902, loccasion dune refonte gnrale des
programmes de lenseignement secondaire. Le sujet de la discussion tait : la place et le caractre de
la philosophie dans lenseignement secondaire. Gustave Belot sopposait cet enseignement avant
la classe qui porte ce nom. Et Bergson insistait avec beaucoup de force pour que lon continue
enseigner la philosophie tout dun coup, en bloc sans quelle ait t dflore par des tudes
antrieures, prmatures et passivement faites. A lactif dune telle position on pourrait porter
une confidence de Maurice Merleau-Ponty rcemment rappele : Le jour o je suis entr en classe
de philosophie, jai compris que ctait de la philosophie que je voulais faire. (Les Etudes
philosophiques, janvier-mars 1988).
Il faut maintenant revenir la question pose. Un demi-sicle aprs les annes trente, la
silhouette du philosophe de mtier qui navait pas renonc au devoir de critique prescrit par Kant
est-elle devenue une caricature ? Et cette caricature est-elle, aux yeux de certains soi-disant
philosophes, le modle rejeter ? A lpoque o lexistence a dtrn lessence, comme le langage la
fait du sujet, lhistoire, de la raison, et lidologie, de lobjectivit, a t-on affranchi le philosophe des
exigences jusqualors fondamentales de la philosophie ? On a clbr lengagement comme sil
sagissait dune invention contemporaine, comme si tous les philosophes des exigences jusqualors
fondamentales de la philosophie ? On a clbr lengagement comme sil sagissait dune invention
contemporaine, comme si tous les philosophes de mtier en France au dbut du sicle taient rests
indiffrents devant une certaine Affaire Dreyfus autrement dramatique que celle qui agite
aujourdhui quelques journalistes philosophes, lAffaire Heidegger (Roger-Pol Droit, Le Monde, 23
fvrier 1990).
Jacques Bouveresse dans louvrage Le philosophe chez les autophages (1984), traite une
question plus large et plus importante que la mienne, et il prsente cette supriorit supplmentaire
de se situer par rapport des philosophes de la mme gnration que lui-mme. Dune part, il traite
de la philosophie analytique anglo-saxonne autant que de philosophies continentales et notamment
franaise. Ses rfrences sont plus actuelles que ne le sont les miennes. Il est donc plus qualifi que
moi pour poser la question : pourquoi ceux qui contestent, par le dire ou par le faire, la philosophie
des philosophes continuent-ils de se prtendre philosophes ? Pourquoi ceux qui se prtendent
marginaliss par ceux quils nomment des classiques officiels se comportent-ils comme sils
prtendaient leur succession ? Le dernier chapitre de louvrage a pour titre : la philosophie a t-elle
oubli ses problmes ? Reprenant de Lindenberg la diffrence entre les philosophes rels et les
philosophes titulaires , Bouveresse passe en revue les questions que les rels reprochent aux
titulaires, gens de mtier, dignorer ou desquiver. Il souligne que la mort et la rsurrection de la
philosophie sont des questions propres la France et tout fait trangres la philosophie anglosaxonne contemporaine. Il fait remarquer que bien des accusations portes contre la philosophie
universitaire, ses ignorances et ses exclusions, sont souvent le fait de vedettes consacres dans la
rptition de griefs imaginaires, et enfin que le rejet de la philosophie en tant que discipline

spcifique implique une exigence de rfrence une activit qui ne saurait rompre dfinitivement
avec toute ide de justification, de lgitimit, ou de vrit .
Il est temps maintenant den finir avec la question pose en titre, juge sans doute factice et
vtilleuse par quelques-uns dentre vous, sinon par tous. Aprs tout, tous comptes faits, pourquoi
pas une philosophie de lentreprise ? En philosophie, il ny a pas de sgrgation. En revenant
Belaval, jai pens recherche un texte de Leibniz, intitul Une drle de Pense publi dans La
Nouvelle Revue franaise du 1 octobre 1958. Leibniz, sjournant Paris, rue Garancire, en 1675,
aprs avoir publi dans le Journal des Savants linvention dune montre portative ressort,
proposait Colbert la fondation dun tablissement o se trouveraient runis ce que sont
aujourdhui, le Palais de la Dcouverte Paris, les Casinos de Nice et le Parc dattractions de Disney
land. Belaval, dans la prsentation de ce texte, cite Albert Rivaud, auteur dun Rapport aprs le
recensement des manuscrits de Leibniz la Bibliothque de Hanovre. Rivaud crit que la part la
plus considrable, par le volume, de ses uvres consacres la politique, au droit, lhistoire, aux
entreprises commerciales et industrielles . Il sagit, on le sait, des mines, de la porcelaine, de la soie,
entre autres.
Parraine par Leibniz, lEntreprise peut tre accueillie en philosophie qui nest pas un
temple, mais un chantier. Elle peut trouver sa place dans la suite des travaux qui ont occup la
philosophie franaise depuis un sicle. Il est bien connu que les philosophes franais, de Jules
Lagneau Maurice Merleau-Ponty, se sont interrogs sur la perception, cest--dire sur le mode
universel dtre au monde pour le vivant pensant. Mais le vivant pensant est aussi un vivant
fabricant doutils et dartifices qui pense tre au monde pour le transformer. Il a t lobjet, en 1899,
dune tude du philosophe bordelais Alfred Espinas, Les origines de la technologie. LEvolution
cratrice publie par Bergson en 1907 sattache, entre autres, donner un sens mtaphysique
laction technique et la fabrication des machines fabriquer p. 153. Plus rcemment, en 1958,
Gilbert Simondon, dans sa thse Du mode dexistence des objets techniques, sinterrogeait, son
tour, sur les rapports de la technique et de la philosophie. En 1987 Jean-Pierre Sris a publi
Machine et Communication o il traite de la manuvre des vaisseaux et de leur construction, sans
pour autant envisager dentrer dans une socit qui reprendrait les chantiers abandonns de la Ciotat.
Des objets techniques leur mode de production industrielle la relation est normale. Elle a donn lieu
aux tudes de Georges Friedman (Problmes humains du machinisme industriel, 1946) et de Yves
Schwartz (1946) et de Yves Schwartz (Exprience et connaissance du travail, 1988) sur le travail et
les travailleurs. En 1989 Franois Dagognet a publi lEloge de lobjet , cest--dire du produit
artificiel du travail par la multiplication duquel la chose brute, passive, donne est dvalorise.
En rsum, de la perception au travail, du donn au conquis, de la chose lobjet, les intrts
des philosophes-professeurs en France ne justifient pas la hauteur do les jugent parfois des
philosophes journalistes. Ce ne sont pas des extra-terrestres.
Il ny a donc aucune raison de chercher chez les philosophes franais de mtier des
arguments pour refuser lentreprise la qualit dun sujet dinterrogation philosophique. Une fois
carts les clichs mdiatiques sur le patronat, les syndicats, la scurit sociale et la concurrence
trangre, il reste quune entreprise est initiative, aventure et risque, uvre collective et donc
ouverte aux conflits. Dans la mesure o elle nest pas seulement objet pour les techniciens et les
conomistes, mais o elle est aussi un lieu de tches et de conduites, individuelles et collectives,
obligatoirement soumises des rgles, il est possible et important de la soumettre un examen
critique et normatif, donc authentiquement philosophique. Cest prcisment ce qua fait Yves

Schwartz dans louvrage prcdemment cit. Mais il ny est pas question dme !
Par contre faire une recherche sur lme des entreprises tout en faisant payer ces
entreprises les consultations quon leur donne, peut tre tenu, sans sacrilge, pour de lantiphilosophie, mme et surtout sil sagit de psychosociologie. Par le biais de largent, le monde de
lentreprise est celui des affaires. Pour le philosophe, une Affaire, on la vu, cest le contraire dun
profit. Estimons-nous heureux, philosophes professionnels honoraires, si quelque nouvelle
gnration de nouveaux philosophes ne voit pas lun des siens sintresser un jour lme des firmes
internationales.
Mais si les entreprises ont une me, pourquoi nauraient-elles pas aussi une thique ? Et
donc pourquoi pas une philosophie de lthique des entreprises qui ont une me ? Monsieur Alain
Minc a publi un ouvrage Largent fou, dont on a dit que cest un appel en faveur de lthique
adress aux hommes daffaires. En sorte que Bernard Pivot, en runissant Apostrophes M. Alain
Minc et le philosophe, aurait pos, sa manire, la question : o se trouve et en quoi consiste la
diffrence entre un philosophe et un manager quand lun et lautre traitent de lentreprise ? Il ne
sagit pas de rpondre, ici et aujourdhui. Mais peut-on rappeler que Kant ne sest pas fait peintre
ou musicien pour rflchir sur loriginalit du jugement esthtique et que Marx na pas extrait du
charbon ou tiss de la toile pour percevoir dans le travail industriel un conditionnement plutt
quune condition.
Si lon continue se prsenter encore comme philosophe, au lieu de se contenter dtre
journaliste ou homme daffaires, cest quon attribue la philosophie quelque valeur et quelque
dignit. Mais do viennent cette valeur et cette dignit au statut de philosophe quon revendique ?
Sans doute du rapport que la philosophie des professeurs a toujours cherch entretenir
avec la philosophie des philosophes, dans le sens historique rtrograde jusqu' ceux qui ont les
premiers dfendu et obtenu lappellation de philosophes une poque o elle leur tait conteste par
ceux qui se disaient sophistes, et dont Lon Robin a crit quils enseignaient lart du succs dans la
vie sociale, la science du bon conseil dans les affaires prives ou publiques, le moyen de devenir
suprieur ses concurrents (La pense grecque, p. 166). Sommes-nous tout prs dy revenir ou y
sommes-nous dj ?
Je ne peux pas terminer sans rappeler que lun de ceux qui ont contribu dconsidrer la
philosophie des professeurs, Jean-Paul Sartre, savait bien o chercher la philosophie. Dans son
Autoportrait 70 ans (conversation avec Michel Contat, in Situations X ) Sartre a dclar : Jai
toujours eu de la sympathie pour les Stociens , sympathie que, personnellement, je partage. Mais
le stocisme, ce nest pas seulement la srnit des ractions face aux vnements dtermins par
Zeus, cest la pratique dune logique.
Et donc ceux qui se disent philosophes, tout en se donnant pour tche de dvaloriser les
chemins par lesquels, travers les ges, nous est parvenu un message dchiffrer, ceux qui esprent
le prestige sans souscrire aux obligations, ceux-l aurait dit lEpictte des Entretiens commentent
une faute .
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L ' Histoire de la Philosophie > Les grands philosophes

Sartre
Sartre est la grande figure de l'intellectuel engag. Il considre qu'il est du devoir du
philosophe de prendre part l'histoire. On lui reproche parfois aujourd'hui de s'tre
beaucoup tromp mais il est bien plus simple et confortable de juger les vnements aprs
coup que lorsqu'on en est le contemporain immdiat. Il eut le courage de prendre ses
risques avec une sincrit sans faille, fidle sa philosophie de la libert.
Sommaire
Les sources de sa pense.
La vie de Sartre
Apport conceptuel. * L'existence.
*
La phnomnologie.
*
L'angoisse.
*
La fuite devant l'angoisse : la mauvaise foi.
*
La mort.
*
Autrui.
*
La libert.
Principales uvres.
Les sources de sa pense. Il fut influenc par la philosophie allemande : Hegel, Marx, Husserl et
Heidegger.
Il puise aussi dans la philosophie de Descartes et donne une interprtation originale du cogito.
On notera enfin l'influence de Kierkegaard
La vie de Sartre.
Sartre nat le 21 juin 1905 Paris, dans le 16me arrondissement. Son pre, Jean-Baptiste
Sartre, officier de marine, meurt en 1906 (Sartre a un an) d'une fivre contracte en Cochinchine. Sa
mre, Anne-Marie, ne Schweitzer, va l'lever avec ses grands maternels dans un milieu certes
catholique mais sans grande ferveur religieuse.
Sartre entre en 1915 comme externe au lyce Henri IV Paris.
En 1917, sa mre se remarie avec C. Mancy et Sartre suit le couple La Rochelle. Il vit alors
une crise morale : ses rapports avec son beau-pre sont conflictuels et son apprentissage d'une vie
moins protge que sa vie parisienne est assez rude. En 1920, il reviendra poursuivre ses tudes
Paris.
En 1924, Sartre est reu 7me l'cole Normale Suprieure de la rue d'Ulm o il restera 4
ans. En 1928, il subit un premier chec l'agrgation de philosophie. En juillet de l'anne suivante, il
rencontre Simone de Beauvoir, avec qui il prpare l'oral de l'agrgation. Ils sont tous deux reus,
Sartre la premire place, Simone de Beauvoir la seconde. Le sujet tait " libert et contingence ".
Ils ne se quitteront plus. C'est dans ces annes que Sartre ctoie Paul Nizan et Raymond Aron.
En novembre 1929, Sartre commence un service militaire de 18 mois dans la mtorologie et
en 1931, il est nomm professeur de philosophie au lyce du Havre. Il y restera jusqu'en 1936,
enseignera ensuite Laon (1936-1937) puis Paris.
Il part en septembre 1933 pour Berlin o il est, un an durant, boursier l'Institut Franais. Il
dcouvre la phnomnologie de Husserl. Ses premires publications philosophiques (La
transcendance de l'Ego, L'imaginaire, 1936) prcdent de peu ses premires publications littraires

(Le mur, la Nause, 1937-1938).


Le 2 septembre 1939, Sartre est mobilis dans l'Est de la France. Il sera envoy en Alsace
(lire les Carnets de la drle de guerre, publis aprs sa mort). Le 21 juin 1940, il est fait prisonnier
et restera en captivit jusqu'en mars 1941. la mi-aot, il est transfr Trves. Affect
l'infirmerie, il noue amiti avec plusieurs prtres qui il explique Heidegger. Pour Nol, il fait
reprsenter la pice qu'il a crite : Bariona.
Grce de faux papiers, Sartre est libr en 1941. Il revient Paris o il reprend
l'enseignement. 1941 est l'anne aussi de l'chec du groupe de rsistance intellectuelle Socialisme et
libert. En 1942, Sartre accde la chaire de khgne au lyce Condorcet. Il crit alors beaucoup. En
1943, sont publis L'tre et le Nant, Les Mouches. En 1944, c'est la premire de Huis Clos,
quelques jours avant le dbarquement. Sartre crit un reportage sur la libration dans Combat,
journal dirig par Camus.
En septembre 1944, Sartre se met en cong illimit de l'ducation Nationale, pour se
consacrer totalement l'criture et au journalisme.
En janvier 1945, il effectue un voyage aux tats-Unis, comme envoy spcial de Combat et
du Figaro. La mme anne, il fonde la revue Les Temps Modernes dont le premier numro parat
l'automne. C'est la mme priode que paraissent les deux premiers volumes des Chemins de la
libert (L'ge de raison, Le Sursis) et qu'il donne une confrence qui sera publie : L'existentialisme
est un humanisme. Il participe, d'ailleurs sans trop d'illusions, la vogue " existentialiste "
dclenche partir de son uvre.
Son uvre thtrale s'enrichit. Il crit La Putain Respectueuse et, en 1948, Les Mains Sales.
Ces deux dernires pices font scandale. Une campagne de presse communiste trs hostile se
dclenche. Un stalinien le traitera de " hyne stylographe ". Cependant ses uvres lui valent une
rputation internationale.
En 1949, parat le troisime tome des Chemins de la libert : La mort dans l'me.
partir de 1950, Sartre se manifeste de plus en plus ouvertement en politique. En 1950, il
crit un article contre les camps sovitiques. C'est le dbut de la guerre de Core. Sartre se rapproche
des communistes, mais de faon critique. Il relit Marx.
En 1952, Sartre se brouille avec Camus. Il publie Les Communistes et la paix dans Les
Temps Modernes. En 1953, Merleau-Ponty dmissionnant de la revue, Sartre devient le seul
directeur des Temps Modernes.
En mai-juin 1954, Sartre fait un premier voyage en URSS et devient, en dcembre, viceprsident de l'association France URSS. En 1955 il fait un voyage en Chine o il voit Mao.
1956 marque le premier engagement des Temps Modernes aux cts du F.L.N., dans la guerre
d'Algrie. En novembre, dans une interview accorde L'Express, Sartre condamne l'intervention
sovitique en Hongrie et rompt avec le P.C.F.
En 1958, il signe avec Malraux et Mauriac un appel dnonant la torture en Algrie. Le 22
mai il prend position contre De Gaulle. En 1960, l'occasion de la mort de Camus, le 4 janvier, il
crit un article sa mmoire. En aot il signe le manifeste des 121 sur le droit l'insoumission dans
la guerre d'Algrie. Du Brsil, o il fait un voyage, il envoie une dposition retentissante au procs
des membres du rseau Jeanson, son ami, accus d'aider militairement le F.L.N. En octobre, Les
Temps Modernes sont saisis. Une manifestation d'anciens combattants dfilant sur les Champs
lyse crie " Fusillez Sartre ". La mme anne parat le second grand ouvrage philosophique,
Critique de la Raison dialectique.
Le 4 mai 1961 meurt Merleau-Ponty. Un numro spcial des Temps Modernes lui est
consacr en octobre.
En 1964, Sartre publie Les Mots, livre o il fait le rcit de son enfance. C'est cette anne l
aussi qu'il refuse le prix Nobel de littrature.

En 1967, il fait partie du tribunal Russell, charg d'enquter sur les crimes de guerre
amricains au Vietnam. Il soutient la cause d'Isral pendant la guerre des 6 jours.
En 1968, il soutient les tudiants en rvolte en mai, s'entretient avec Cohn-Bendit et parle
des le Grand Amphithtre de la Sorbonne. Il condamne l'intervention sovitique en
Tchcoslovaquie. En 1970, il refuse de tmoigner au procs d'Alain Geismar et va haranguer, juch
sur un tonneau, les ouvriers de la rgie Renault, au cours d'un meeting improvis.
Son ouvrage sur Flaubert, L'Idiot de la Famille, commence paratre (Tomes 1 et 2 en 1971,
Tome 3 en 1972).
Le 22 mai 1973, parat le premier numro de Libration, journal qu'il a fond. Mais quelques
jours plus tard, Sartre est frapp de demi-ccit. Il ne peut plus crire, ni se relire. Il trouvera des
parades, le magntophone, l'criture en collaboration, mais plusieurs de ses uvres (notamment celle
consacre Flaubert) resteront inacheves.
En 1973, il prendra position en faveur de la Fraction Arme Rouge (dite " Bande Bader ").
Il meurt le 15 avril 1980 l'hpital Broussais Paris. Simone de Beauvoir racontera ses
derniers instants dans La crmonie des adieux.
Apport conceptuel.
1) L'existence
Sartre crivit : " l'existentialisme ? Je ne sais pas ce que c'est. ", et il ajouta " ma philosophie est une
philosophie de l'existence ". Nanmoins, parce que tout le monde dsignait ainsi sa philosophie, il
finit par accepter le terme. Mais qu'est-ce que l'existence ?
" L'existence prcde l'essence ". Cette formule caractrise tout l'existentialisme. Dans
L'existentialisme est un humanisme, Sartre prend l'exemple du coupe papier. Lorsque l'on considre
un objet fabriqu, comme par exemple un coupe-papier, cet objet a t fabriqu par un artisan qui
s'est inspir d'un concept, le concept de coupe-papier. L'artisan a pens le coupe-papier, la faon de
le fabriquer et l'a produit ensuite. Bref, il a pens son " essence " avant de lui donner l'existence. Ici
donc, c'est l'essence qui prcde l'existence. Pour produire un objet, il faut d'abord savoir ce que
c'est, comment il est.
Les penseurs essentialistes ont assimil le rapport artisan / coupe-papier au rapport Dieu / homme.
Dieu cre l'homme : il le pense et ensuite le produit.
Mais si l'on supprime Dieu (et le point de dpart de l'existentialisme sartrien est l'athisme), alors ce
schma n'a plus de sens. Si Dieu n'existe pas, il y a au moins un tre chez qui l'existence prcde
l'essence, un tre qui existe avant de pouvoir tre dfini par aucun concept, et cet tre c'est l'homme.
L'homme existe d'abord et se dfinit ensuite. Chez lui l'existence prcde l'essence. Mais si l'homme
se dfinit lui-mme, il est ds lors ce qu'il se fait. L'homme est libre.
L'existence, c'est aussi la contingence. Dans La Nause, Sartre crit : " l'essentiel est la contingence.
Je veux dire que par dfinition, l'existence n'est pas la ncessit. Exister c'est tre l, simplement ; les
existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les dduire. Il y a des gens, je
crois, qui ont compris a. Seulement ils ont essay de surmonter cette contingence, en inventant un
tre ncessaire et cause de soi. Or aucun tre ncessaire ne peut expliquer l'existence : la
contingence n'est pas un faux-semblant, une apparence qu'on peut dissiper ; c'est l'absolu, par
consquent la gratuit parfaite. Tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-mme. " Il n'y a pas de
ncessit, pas de sens prdtermin : tout est construire, faire.
2) La phnomnologie.
a) Qu'est-ce que la phnomnologie ?
Sartre empruntera beaucoup la mthode phnomnologique. Qu'est-ce que la phnomnologie ?

C'est d'abord une mthode qui vient de Husserl. Elle ne nomme pas le contenu, la nature des objets
sur lesquels porte la recherche mais la faon dont celle-ci est mene. Rappelons que la
phnomnologie se veut une " science rigoureuse ". Elle est la science des phnomnes c'est dire
de ce qui apparat dans l'exprience. Il faut dcrire la faon dont les choses se donnent la
conscience, la faon dont elles apparaissent.
La vritable connaissance est la vision d'ides ou essences. Pour atteindre les ides, il faut liminer
les lments empiriques. La rduction eidtique (du grec eidos qui signifie ide ou essence) consiste
donc liminer les lments empiriques pour atteindre ces ralits ultimes que sont les essences. Il
s'agit de dcouvrir par la description des choses ce qu'elles sont profondment et ce qu'est la
conscience qui pense ces choses. Pour cela, on fera varier imaginairement les points de vue sur
l'essence pour faire apparatre l'invariant. Par exemple, le triangle, quel que soit le point de vue que
j'ai sur lui, a toujours trois cts qui font donc partie de son essence. Mais il n'existe pas
indpendamment de la conscience qui le vise. La vision de l'essence (et non l'essence elle-mme) est
originaire et non drive.
Il ne faut pas croire navement ce que nous offre le monde. Le monde dpasse la simple conscience
que j'en ai. C'est du reste parce que le phnomne peut se voiler, parce qu'il ne se montre pas
d'emble qu'il faut une description qui dbusque les choses, non derrire le visible (l'ide d'un arriremonde cach derrire le visible est une illusion), mais en lui. Comment, en effet, dire que nous
voyons un arbre dans la cour si l'arbre ne s'tait manifest comme arbre ?
La phnomnologie a un objet, le phnomne, l'eidos, ce qui constitue la chose comme chose.. Ce
n'est pas un objet d'exprience. On peut rencontrer un arbre. On ne rencontre jamais l'eidos de
l'arbre. L'arbre peut tre frapp par la foudre mais non son eidos.
Descartes soulignait que la connaissance des essences est une connaissance d'irrels car les gomtres
tablissent les proprits des triangles " sans se mettre en peine de savoir s'il y a au monde quelque
chose de tel ". Mais si l'on comprend qu'en gomtrie on n'ait pas se proccuper de l'existence
" relle " des objets gomtriques, il n'en est pas de mme en phnomnologie. Le philosophe est
" englu " dans le rel. Il faut donc un " dsengluement " qui n'est autre que la " rduction
phnomnologique ", c'est dire une purification, une mise nu. Il s'agit de savoir comment la
conscience voit le monde, le fait exister travers elle.
b) L'intentionnalit de la conscience.
Dans L'imaginaire, Sartre remet en cause les conceptions classiques selon lesquelles l'image est une
perception sans objet. L'image n'est jamais confondue avec la ralit matrielle. Mme dans le cas de
l'hallucination, le malade admet parfaitement que les autres n'entendent pas les voix qu'il prtend
percevoir.
La conscience imaginante est consciente de viser ce qui n'est pas. La conscience est intentionnalit
c'est dire est sur le mode de n'tre pas. La perception ou l'image de la table me fait tre d'une
certaine faon la table tout en ne l'tant pas. Je ne suis pas la table. Cette ngativit essentielle est
particulirement caractristique de la conscience imaginante puisque celle-ci rend prsent un objet
tenu pour absent.
Deux thses capitales sont ici retenir :
*La conscience n'a pas de contenu parce qu'on ne peut pas dire d'elle simplement qu'elle soit. Ce
n'est pas un objet ni une chose.
*La diffrenciation des actes de la conscience ne saurait donc tre qu'une diffrenciation dans la
manire de viser les objets de ses actes.
La conscience a une dimension d'irralit et donc de libert. La conscience n'est pas tenue de
s'attacher un objet. Elle peut se dcrocher, s'vader des choses. Le non-rel, l'irrel, est pour elle un

objet possible. Elle est soustraite au dterminisme spatio-temporel. Elle est libre. La description de
l'imaginaire est une dcouverte de la libert. Que je puisse dans une salle de caf, sur le fond des
choses et des consommateurs effectivement prsents voir l'absence de Pierre avec qui j'ai rendezvous, c'est la rvlation d'une libert absolue que rien ne peut limiter. Un suspect soumis la torture
peut toujours " tenir " une seconde ou une demi-seconde de plus. C'est donc librement qu'il
succombe. On ne peut dissoudre les choses dans la conscience. La conscience n'est pas une chose.
Elle n'est pas non plus les choses dont elle a conscience. Si je vois un arbre, l'arbre est extrieur. Ce
n'est pas moi. La conscience n'a pas de dedans. " Elle n'est rien que le dehors d'elle-mme ". C'est ce
refus d'tre une substance qui en fait une conscience.
Husserl crit : " Toute conscience est conscience de quelque chose " c'est dire qu'elle n'est pas une
chose. Mais c'est dire aussi qu'une conscience qui veut tre pure conscience d'elle-mme s'anantit.
" Que la conscience essaye de se reprendre, de concider avec elle-mme, tout au chaud, volet clos,
elle s'anantit ". Cette ncessit pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi,
c'est ce que Husserl appelle " intentionnalit ". La connaissance des choses est une des formes
possibles de la conscience, par exemple, de cet arbre. Je peux aussi l'aimer, le craindre, le har. Haine,
amour, crainte, sympathie sont des manires de dcouvrir le monde. Les choses se dvoilent comme
hassables ou aimables. C'est la proprit de ce masque que d'tre terrible. Cela constitue sa nature
mme.
Husserl rinstalle l'horreur et le charme dans les choses. Il restitue le monde des artistes et des
prophtes, effrayant, hostile, dangereux avec des havres de grce et d'amour. Si nous aimons une
femme, c'est qu'elle est aimable. Tout est dehors, tout mme nous-mmes qui sommes dehors parmi
les autres. Ce n'est pas dans une retraite, dans la solitude que nous nous dcouvrons mais au milieu
des autres.
3) L'angoisse.
L'angoisse, chez les existentialistes, ne dsigne pas un simple sentiment subjectif et ne se confond
pas avec l'anxit ou la peur. L'angoisse est angoisse du nant, angoisse de la libert c'est dire
rvlation de l'essence de la subjectivit. L'angoisse est ds lors la passion premire pour toute
philosophie de l'existence. L'angoisse dsigne l'exprience radicale de l'existence humaine. Elle est
l'preuve de cette existence comme diffrente de la simple vie par exemple animale.
Chez Sartre, l'angoisse est un indice pour rveiller la conscience de la libert. Ce n'est pas l'anxit
car elle demande du courage et mme de l'audace. La conscience de la mort, par exemple, permet
d'affronter, dlivr des illusions, le prsent dans sa contingence et sa ncessit. C'est peut-tre une
passion mais une passion qui fonde toute action possible.
Chez Kierkegaard, l'angoisse surgit devant la possibilit, elle-mme mergence de la libert humaine.
Je peux pcher et c'est parce que je le peux librement que je m'angoisse. L'angoisse me dcouvre une
libert qui, tout en n'tant rien, est investie d'un pouvoir infini.
Chez Heidegger, l'angoisse est l'essence mme de l'homme, disposition fondamentale de l'existence.
L'angoisse rvle le fond de l'existence. La peur est peur de quelque chose, l'angoisse est angoisse de
rien : c'est la conscience de la mort, c'est dire du nant. La plupart du temps, nous nous la cachons.
La plupart du temps, nous ne vivons pas authentiquement. L'angoisse peut nous dlivrer de cette
dchance.
Chez Sartre, il y a conjugaison de ces deux angoisses. La conscience est le lieu primordial de
l'angoisse mais il s'agit d'une conscience ontologique qui est elle-mme son propre nant. L'angoisse
est la fois angoisse devant la libert et devant le nant de la mort.
L'angoisse n'est pas la peur. On a peur des tres et du monde mais on s'angoisse devant soi comme le
montre l'exprience du vertige : je suis au bord d'un prcipice. D'abord vient la peur, peur de glisser
et donc peur de la mort. Mais je suis alors encore passif. Je fais alors attention et j'chappe la peur

par mes possibilits d'chapper au danger. Mais alors je m'angoisse car ce ne sont que possibilits.
Rien ne me contraint sauver ma vie en faisant attention. Le suicide est aussi une conduite possible.
C'est de l que nat l'angoisse : j'ai peur de ce que je peux faire. Mais l encore ce n'est seulement
qu'un possible, d'o une contre angoisse et je m'loigne du prcipice.
4) La fuite devant l'angoisse : la mauvaise foi.
La mauvaise foi est d'abord fuite devant la libert. Si notre conscience est d'abord un fait (sans ce
fait, elle disparat, dans le sommeil par exemple), c'est un fait certifi avant que son essence ne le soit
(l'existence prcde l'essence). La conscience n'a pas de fondement dtermin dans le monde. Elle
devra constamment justifier cette place sans fondement qu'elle occupe dans le monde. Mais toute
justification ne peut qu'tre arbitraire : une conscience ne pourra justifier sa situation dans le monde
qu'en tant de mauvaise foi. Se prendre pour objet, telle est la conscience qui est de mauvaise foi.
Faire de la conscience un en-soi, telle est la mauvaise foi, consquence ncessaire de notre
contingence.
Par exemple, il est contingent de natre bourgeois ou ouvrier. Ce n'est pas choisi. La mauvaise foi
consistera jouer le bourgeois ou le garon de caf, en faire mon tre. Je joue tre alors que ce
n'est pas un tre. Je joue tre bourgeois comme le cendrier et un cendrier. Mais le cendrier est ensoi. C'est une chose, ce que n'est pas la conscience.
5) La mort.
La mort est, chez Sartre, le revers de la libert. Il l'tudie avec d'autres formes des limites de ma
libert : ma place, mes entourages, mon pass, mon prochain, ma mort.
La mort est toujours imprvisible. Il n'y a pas de mort naturelle, non seulement parce qu'il nous est
impossible de prvoir le moment de notre mort mais parce que la mort n'a rien de naturel.
Le suicide n'aurait de sens que si le suicid survivait son acte, ce qui est absurde, car il n'y a pas de
sens en dehors de la vie. Je meurs toujours pour rien et la mort te la vie tout sens. Le sens n'a de
sens que dans une existence qui a rapport elle-mme, qui a un avenir. La mort en supprimant
l'avenir supprime le sens. Je peux, certes, vouloir mourir pour une cause (par exemple la patrie, mes
ides etc.), mais seul ce projet a un sens. Sa ralisation effective n'en a pas car, en ralisant ce projet,
je dtruis tous mes projets, non seulement ce pour quoi je suis mort mais le monde o s'inscrivent
toutes mes possibilits. Dtruisant tous les possibles, la mort n'est pas elle-mme un possible. Pour
bien s'expliquer sur ce point, Sartre insiste sur la mort subite qui fait rater une vie et lui te toute
signification. Si, par exemple, la mort avait frapp Balzac avant qu'il n'crive Les Chouans, celui-ci
n'aurait t qu'un mdiocre feuilletoniste ignor.
Sartre arrache la mort son caractre irremplaable. Dire que la mort est irremplaable (comme le
fera Heidegger) c'est dire galement que ce que je suis (mon amour, ma gloire etc.) me sont galement
irremplaables. La mort ne me manifeste mme pas comme tre fini car mme immortel je serais fini
car contraint choisir et donc d'carter des possibles au profit d'un seul d'entre eux. Je suis fini car je
ne peux choisir qu'un seul des possibles qui s'offrent moi et l'immortalit n'y changerait rien.
La mort sartrienne n'est pratiquement plus rien. Pire, elle est le triomphe d'autrui ! Une fois mort, on
n'existe plus que par l'autre en tant qu'il pense encore nous mais dire "exister" est ici un abus de
langage. Autrui fait de nous un objet. Mourir, c'est ne plus tre un sujet et c'est donc ne plus tre
une libert. Je ne suis plus qu'un en-soi livr l'autre. On peut penser l'crivain mort en proie aux
critiques et qui n'est plus en mesure de se dfendre. Exister par autrui, ce n'est pas vraiment exister.
Pire encore, autrui lui-mme n'a qu'une existence voue la disparition. Mourir, c'est donc n'existe
qu' peine en un autre qui, en disparaissant, fera disparatre l'ombre d'existence qui nous reste
encore. La mort est le nant. L'angoisse ne lui appartient mme pas car c'est tre libre qui est
angoissant.

La mort supprime tout comme un cataclysme imbcile. Elle est extrieure et contingente et rend la
vie absurde : " Tout existant nat sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par rencontre."
6) Autrui.
Sartre note que seul Hegel a donn l'Autre une constitution ontologique approprie. " L'intuition
gniale de Hegel est de me faire dpendre de l'Autre en mon tre ". Mais Hegel s'en tient au niveau
de la connaissance. Il reste passer au niveau de l'existence.
a) Le regard.
C'est le regard qui dvoile l'existence d'autrui. Le regard ne se limite pas aux yeux car, derrire les
yeux, une conscience (un sujet) juge. Dans un premier temps, c'est moi qui regarde autrui, de telle
sorte qu'il m'apparat comme objet. Dans un second temps, c'est autrui qui me regarde, de telle sorte
que j'apparaisse autrui comme objet.
*Voir autrui.
Dans L'tre et le Nant, Sartre donne l'exemple suivant : je suis dans un jardin. Il y a prs de moi une
pelouse et des chaises. Un homme passe et je le vois. Qu'est-ce dire que dire " c'est un homme " ? Ce
n'est pas dire " c'est une chose ". Si c'tait une chose, je le saisirais ct des choses. Ce ne serait
qu'une chose en plus. Le percevoir comme homme, c'est toute autre chose. Je le vois aussi comme
celui qui voit la pelouse et les chaises. Une nouvelle relation s'installe qui est relation des choses
lui. Pour le dire autrement, l'apparition d'autrui comme objet est le moment d'une premire ngation
de moi en tant que centre du monde, centre qui organise ce monde autour de moi, vers moi.
L'apparition d'un autre " centre du monde " c'est dire plus simplement d'un autre sens est une
" pure dsintgration des relations que j'apprhende entre les objets de mon univers ". Cette
dsagrgation gagne de proche en proche tout mon univers jusqu' me " voler le monde ". C'est une
dcentration qui mine par en dessous la centralisation que j'opre dans le mme temps.
*tre vu.
La fuite du monde (au sens o le plombier parle d'une fuite) peut toujours tre colmate et localise.
Si je saisis autrui comme objet, un quelque chose de plein et de saisissable, je peux toujours, mme
atteint dans mon intgrit territoriale, rintgrer l'autre dans un effort de recentrage perptuel, un peu
comme le funambule sur son fil est en situation de perptuel rquilibrage grce son balancier.
Mais l'autre est aussi regard qui juge. Si le regard me regarde, je suis immdiatement modifi, altr
par ce regard : je suis regard, concern au vif de mon tre. " Le regard que manifestent les yeux, de
quelque nature qu'ils soient, est pur renvoi moi-mme. Ce que je saisis immdiatement lorsque
j'entends craquer les branches derrire moi, ce n'est pas qu'il y a quelqu'un, c'est que je suis
vulnrable, que j'ai un corps qui peut tre bless, que j'occupe une place et que je ne puis, en aucun
cas, m'vader de l'espace o je suis sans dfense, bref que je suis vu " Mais que signifie pour moi
tre vu ? Sartre prend l'exemple de celui qui regarde par le trou d'une serrure. Sur l'instant, il n'a
aucune conscience claire de soi. Il est trop occup par ce qu'il fait, comme englu dans le monde. Je
suis celui qui regarde par la serrure mais je ne le sais pas. Je suis conscience des choses. Derrire
cette porte un spectacle est voir, une conversation entendre. Ma conscience colle mes actes, est
mes actes. Je ne pense qu' la fin atteindre et au moyen de la raliser. Je suis en situation, la fois
facticit (englu dans le monde) mais libert (rien d'extrieur moi ne m'oblige regarder). Or,
quelqu'un survient. On me regarde. Soudain, je prends conscience de ce que je fais. Je me vois, parce
qu'on me voit. J'existe sur le mme plan que les objets inertes : je suis l'objet d'un regard, objet pour
autrui. J'ai honte et dans la honte je dcouvre le regard d'autrui et moi-mme au bout de ce regard. Je
ne suis plus libre : je suis objet. Le regard de l'autre me saisit et me fige. Il me saisit dans ma

situation c'est dire dans le monde et partir de lui sur le mme plan que les choses. Pour l'autre, je
suis pench sur la serrure comme cet arbre est inclin par le vent. J'ai un dehors, une nature. Pour
l'autre j'existe non seulement comme objet de regard mais comme cette chose vue l'tat de voyeur.
Moi qui n'tais que libre projet, je suis fig dans un tat qui ne me laisse plus libre d'agir. Si
dsormais j'agis, ce sera par rapport l'autre, comme par exemple celui qui se cache pour ne pas tre
vu comme voyeur, jaloux, honteux. J'entre dans le cycle infernal de l'alination : je suis pour l'autre.
Mais en mme temps je suis rellement cette honte. L'Autre me fait tre. Comme Sartre l'crira dans
Le Sursis : " On me voit donc je suis () Celui qui me voit me fait tre ; je suis comme il me
voit ". Tout le problme est que l'autre me fait tre sa convenance, peut me dformer volont.
C'est le drame des personnages de Huis Clos qui, sans miroir, ne peuvent se voir que dans le miroir
dformant du regard de l'autre.
b) Le dsir.
La dialectique du regard commande toutes les relations concrtes avec autrui.
C'est le rapport en-soi, pour-soi. Si l'objet est en soi, l'homme est la fois en-soi et pour-soi. L'objet
ne pense pas le monde extrieur, ne se pense pas lui-mme. Il est enferm en lui-mme. Il est en soi.
L'homme, lui, rflchit, se voit, juge le monde et se juge lui-mme : il est pour soi. Notre situation de
pour-soi nous donne la responsabilit de penser le monde, de le juger, de le choisir. L'homme est
libre et doit assumer cette libert. Si l'homme vivait seul, ce serait sans problme. Le monde
n'existerait que pour lui. Mais, nous venons de le voir, il y a les autres et nous devons tenir compte
de la pense des autres. Le regard que je jette sur le monde est contredit par le regard que les autres
jettent sur lui. Entre ma pense et celle des autres s'tablit un conflit : nos visions du monde faisant
exister le monde diffremment, la libert de l'autre tend supprimer la mienne en dtournant les
choses de leur signification que je leur donne, en leur en accordant d'autres.
Or, nous venons de le dire l'autre me juge, me pense, fait de moi l'objet de sa pense. Je dpends de
lui. Sa libert me rduit l'tat d'objet, d'en-soi. " Je suis en danger. Et ce danger est la structure
permanente de mon tre pour autrui ". En un certain sens, je pourrais jouir de cet esclavage sous le
regard d'autrui car je perds ma position de sujet libre, je suis devenu objet. Mais ce n'est qu'une
illusion. Car je ne peux chapper ma position de sujet. Ma rduction l'tat d'objet ne le permet
pas. Pire, elle sollicite ma position de sujet et ceci pour deux raisons :
*Pendant que l'autre me juge et fait de moi son objet je le juge aussi c'est dire que je fais de lui mon
objet.
*En me pensant, l'autre tablit un jugement sur moi, jugement dont je vais tenir compte dsormais
pour me connatre. Autrement dit, l'autre m'oblige me voir travers sa pense comme je l'oblige
rciproquement se voir travers la mienne.
Je dpends de l'autre qui dpend de moi. Ce cycle est infernal : " l'enfer c'est les autres ", dira Huis
Clos. Et L'tre et le Nant ajoute " l'essentiel des rapports entre les consciences, c'est le conflit ".
Plus une conscience se sent coupable, plus elle aura tendance charger autrui pour se dfendre de
son jugement. Les bourreaux de Mort sans spulture, par exemple, veulent faire croire aux victimes
qu'elles sont coupables.
Comment chapper cela ? Il est possible d'envisager une situation idale o le conflit se dsamorce.
C'est l'amour.
*L'amour.
On a vu que, habituellement, j'ai redouter le jugement d'autrui car il fait de moi son objet. Comme,
en mme temps, je fais de lui mon objet, cette dpendance est rciproque. Nous nous craignons l'un
l'autre dans une situation de conflit. L'amour apparat comme une solution. Je veux tre l'objet de

l'autre puisque je veux qu'il m'aime. Je veux donc qu'il soit sujet. Or l'autre veut galement que je
l'aime, que je fasse de lui mon objet. Quand j'accepte de perdre mes prrogatives de sujet, l'autre
accepte que je sois sujet, son sujet. L'existence de deux sujets devient alors possible dans une
situation d'quilibre.
" Au lieu de nous sentir de trop, nous sentons prsent que cette existence est reprise et voulue dans
ses moindres dtails par une libert absolue qu'elle conditionne en mme temps et que nous
voulons nous-mmes avec notre propre libert. C'est l le fond de la joie d'amour, lorsqu'elle
existe : nous sentir justifis d'exister ". Pourtant il s'agit l d'une illusion. En effet, si l'autre m'aime, il
me doit par son amour mme. Je voulais tre son objet privilgi mais en fait il m'prouve comme
un sujet dont il est l'objet et non l'inverse. Et Sartre de conclure : " les amants demeurent chacun l'un
pour l'autre dans une subjectivit totale ". Tel est l'quilibre de l'amour : deux sujets qui demeurent
l'intrieur d'eux-mmes sans s'atteindre mais qui, comme ils sont deux sujets, se sentent en quilibre
dans l'illusion d'tre deux sujets et deux sujets seulement. Il n'y a plus de conflit mais une illusion,
une duperie. La preuve en est qu'il suffit que surgisse le regard d'un tiers pour que tout s'croule car
sous le regard d'un tiers, les amants deviennent objets et ne peuvent plus apparatre uniquement
comme pur sujet de l'autre. " Il suffit que les amants soient regards ensemble par un tiers pour que
chacun prouve l'objectivisation non seulement de soi-mme mais de l'autre (). L'amour est un
absolu perptuellement relativis par les autres. " Dans l'amour, on se donne l'illusion d'tre deux
sujets mais le regard d'un tiers nous met en vidence que nous sommes deux objets, que la situation
donc conflictuelle de deux tres sujets et objets subsiste. Autrement dit, un couple solitaire peut, sur
le mensonge, difier un quilibre plus ou moins stable. Avec le tiers, l'illusion se dissipe
ncessairement comme l'illustre le trio de Huis Clos : l'amour est impossible trois. Ainsi, l'amour
rel (et non idalis) ne peut qu'osciller entre deux extrmes : le masochisme (o on se fait objet) ou
le sadisme (o on se fait sujet). Le dsir " moyen " ou " normal " est toujours sado-masochiste.
Mais l'indiffrence et la haine ne valent pas mieux.
*L'indiffrence.
C'est une autre illusion. Mme si je fais semblant de croire que l'autre ne m'intresse pas, je ne peux
m'empcher de le penser, de rester un sujet qui le considre comme objet. Ma seule pense fait de la
prsence de l'autre un objet. De plus, je ne peux non plus cesser d'tre objet de l'autre. L'indiffrence
ne libre pas d'autrui. Elle est une autre illusion.
*La haine.
La haine vise supprimer l'autre comme sujet me pensant. Mais c'est encore un chec. Car,
justement, har, c'est reconnatre qu'on ne peut supprimer l'autre, que cet autre est un sujet contre
lequel je ne peux rien d'autre qu'lever des cris, des maldictions et la violence est l'aveu de mon
incapacit le faire disparatre.
Ni l'amour, ni la haine, ni l'indiffrence, ne peuvent faire sortir les hommes de l'enfer dans lequel
nous sommes tous plongs puisqu'il y a les autres, puisque nous devons tenir compte de leur
prsence et de leurs jugements.
*Le dsir.
Dans L'tre et le Nant, Sartre crit : " L'homme qui dsire existe son corps d'une manire
particulire et, par l, il se place un niveau particulier d'existence. En effet, chacun conviendra de
ce que le dsir n'est pas seulement envie, claire et translucide envie qui vise travers notre corps un
certain objet. Le dsir est dfini comme trouble. Et cette expression de trouble peut nous servir
mieux dterminer sa nature : on oppose une eau trouble une eau transparente ; un regard trouble
un clair regard. L'eau trouble est toujours de l'eau ; elle a gard la fluidit et les caractres

essentiels ; mais sa translucidit est " trouble " par une prsence insaisissable qui fait corps avec
elle, qui est partout et nulle part et qui se donne comme un emptement de l'eau par elle-mme ".
L'emptement n'est autre que la chute du pour-soi vers l'en-soi. C'est la conscience qui fait corps. Le
dsir dont il s'agit, ce n'est pas la faim ou la soif. Manger ou boire, c'est assouvir sa faim ou sa soif,
la raliser en mme temps qu'on la supprime. Le dsir sexuel est d'une autre nature. Boire, manger
renvoient des dsirs secs et clairs. Le dsir, lui, " me compromet ". Je suis complice de mon dsir.
Le dsir est chute dans la complicit avec le corps. Dans le dsir la conscience est empte. On se
laisse envahir par le corps. On cesse de le fuir. Il y a un consentement passif au dsir. Le corps
envahit la conscience, la rend opaque elle-mme. Le dsir vous prend, vous submerge, vous transit.
La faim ne submerge pas. Le dsir est consentement au dsir. La conscience est comme alourdie, elle
glisse vers un tat comparable au sommeil. Le dsir me dvoile ma contingence de corps : la chair.
Le dsir est dsir de l'autre. Le dsir requiert l'autre, mme s'il est absent. " J'essaie d'envoter
l'Autre et de le faire apparatre ; et le monde du dsir esquisse en creux l'Autre que j'appelle ". Mais
de cet autre je ne peux jamais saisir la conscience. Ainsi, je peux saisir non son regard mais seulement
ses yeux. Le dsir se veut possession d'un au-del et il est ds lors vou l'chec. Je veux l'autre
comme sujet mais je n'ai que son corps. Je puis alors choisir librement de me faire submerger par la
chair, vouloir le corps de l'autre. C'est le sadisme, par exemple. Mais c'est encore un chec car alors
le corps de l'Autre n'est plus un Autre, c'est un corps qui est l pour rien, c'est une contingence. Ce
n'est plus un Autre.
Ainsi, l'illusion est gnrale. Mais " l'enfer c'est les autres " ne signifie pas que moi seul, c'est le
Paradis car je suis, moi aussi, pris dans le cercle infernal du regardant / regard, refltant / reflt
puisque je ne suis pas une conscience isole, mais un tre pour l'Autre, sujet menac d'alination. On
ne peut sortir de ce cercle, sauf se prtendre Dieu, justifi d'exister, ce qui serait encore une
illusion.
7) La libert. La libert se confond pratiquement avec l'existence de la conscience c'est dire, pour
Sartre, avec celle du pour-soi. Toute philosophie de l'existence postule la libert comme principe,
non seulement de l'action (de la praxis) mais aussi de la rflexion. L'existence est libert et mme elle
ne peut tre que libert. Elle l'est comme conscience qui se pose pour soi et non comme chose : la
chose qui n'est que ce qu'elle est ne saurait tre libre. Un arbre ne peut jamais qu'tre l'arbre qu'il est.
Pour l'homme, rien de tel, son existence n'est soutenue par rien, elle est mme selon le mot de
Heidegger le " lieu-tenant du rien ", ce qui veut dire d'abord que la libert n'est elle-mme rien de
tangible, rien de substantiel. Heidegger crivait dans De l'essence de la vrit que l'homme n'a pas de
libert, mais que la libert " a ", possde, dans tous les sens du mot l'homme. Pour Sartre, la libert
est un absolu qui ne se choisit pas (et pour cause ! elle est condition de tout choix). L'homme ne
peut qu'tre libre. " L'homme ne saurait tre tantt libre, et tantt esclave : il est tout entier et
toujours libre ou il ne l'est pas ", ce que Sartre exprime sous la formule rpte inlassablement, aussi
bien dans L'tre et le Nant que dans ses romans : je suis condamn tre libre. Ainsi la libert n'est
pas quelque chose dont je puisse jouir mon gr : je ne suis pas plus ou moins libre comme je suis
plus ou moins riche, plus ou moins comptent etc. Dans la libert s'claire l'existence toute entire
comme prcdant et rendant possible toute qualit ou toute facult.
Mais si la libert n'a pas d'essence, si elle n'est rien en soi, comment peut-elle se dcrire ? Peut-on
mme en parler alors que le mot comme tout mot renvoie un concept ? La libert n'est pas d'abord
une notion : c'est mon existence mme dans la mesure o je suis celui qui me fait tre. C'est ce projet
mme qui s'appelle libert, projet qui ne se ralise pas dans l'intimit douillette d'un ego renferm sur
lui-mme, mais s'accomplit comme tre-au-monde, c'est dire tre-pour-autrui " en situation ".
Rappelons en effet que, pour Sartre, tout est dehors. Quels que soient les motifs de mon action,
quelle que soit leur efficacit et leur capacit me dterminer, ces motifs restent " dehors ", prsents

ma conscience mais jamais dans celle-ci. Avoir un motif d'agir, c'est toujours le viser
" l'intentionner " ; je n'habite jamais ma conscience comme un plein ou, si l'on veut, un intrieur
meubl ; la conscience habite le monde comme " dcompression d'tre ", trou dans la densit du
monde et des choses. Ainsi je suis libre non seulement par rapport ce monde, auquel je suis
pourtant li indfectiblement, mais aussi par rapport ce " moi " qui n'est jamais tout fait moi, du
moins ne l'est pas la manire dont un arbre est lui-mme et rien que cela.
Mais en mme temps que je me dcouvre libre, je dcouvre cette libert " ronge " par elle-mme.
Aucun de mes projets ne peut s'identifier cette libert puisque tout moment je peux " nantiser "
ce projet, c'est dire le dpasser, en faire un pass, une " essence " (selon le mot de Hegel, que
reprend Sartre, " Wesen l'essence est ce qui est gewesen, pass "). Le choix du projet ne peut
jamais tre justifi : il est absurde. La seule chose que ne puisse choisir la libert c'est de ne pas
choisir ; choisissant, elle s'engage dans une situation ; situation qu'elle dvoile mais qu'elle ne peut
jamais luder ; situation qui lui donne lieu de se dployer mais dont elle n'est jamais totalement
matresse. Choisir, ce n'est en effet jamais possible qu' partir du monde qui se dvoile et dont je
suis solidaire (c'est exactement ce que Sartre nomme situation). J'en suis solidaire parce que ce
monde m'implique, sans toutefois jamais me dterminer ; parce que jets ou dlaisss ce monde
nous ne pouvons jamais reprendre notre existence comme fondement d'elle-mme. Il y a, crit Sartre,
une contingence de la libert ou du pour-soi : c'est le fait mme qu'il y ait libert et ce fait n'est
jamais produit par nous. La conscience libre n'est pas Dieu, " plein d'tre " mais trou, " fuite ", exil.
Ainsi la libert a deux faces :
*Elle est libert inconditionne qui se dvoile comme l'irruption d'une conscience pour laquelle tout
" est dehors ".
*Elle est libert en situation qui se rvle envers et contre tout par cela mme qu'elle peut tre
rduite au nant dans un monde hostile et pourtant, mme rduite, ne cesse jamais d'tre libre.
Dans un texte clbre paru en septembre 1944 dans le journal Les Lettres Franaises qu'avaient
fond dans la clandestinit de l'occupation Louis Aragon et Jean Paulhan, Sartre crit " Jamais nous
n'avons t plus libres que sous l'occupation allemande ". Cette phrase parut le type mme du
paradoxe scandaleux, provoquant. En fait, le paradoxe n'est qu'apparent. Il implique pour tre saisi
une notion nouvelle de la libert : il ne suffit pas d'tre libre au sens politique pour tre libre au sens
mtaphysique. Outre que la zone dite " libre " tait tout aussi asservie que la zone occupe, la libert
surtout se conquiert, est tout entier un combat, pour reprendre le titre du journal que Camus dirigea
la libration. Or elle ne peut se conqurir que contre l'asservissement. Dans L'tre et le Nant paru
durant l'occupation allemande, Sartre crivait dj : " tez la dfense de circuler dans les rues aprs
le couvre-feu et que pourra bien signifier pour moi la libert (qui m'est confre, par exemple, par
un sauf conduit) de me promener la nuit ? " Aussi bien nous ne naissons libres que parce que la
libert n'est pas un droit octroy mais un fait auquel nous sommes condamns. Encore faut-il
assumer ce fait, ne pas se le masquer. Ds lors la libert ne s'prouve vraiment que dans une
situation limite. La situation n'est pas un simple cadre pour une libert indpendante, autonome ;
elle est la dfinition ou dlimitation mme, ce partir d'o commence la libert.
Certes la libert est l'ensemble de toutes les liberts (libert de parole, de travail, de dplacement, de
religion etc.) mais l'exprience du totalitarisme nous apprend au moins ce fait positif : que la libert
ne peut se marchander, qu'elle ne se dcompose pas. Elle est l'existence mme, le " tout ou rien ", le
choix permanent qui oblige chacun, chaque instant et propos de chaque obstacle ou faveur, se
faire tre : " puisque nous tions traqus, chacun de nos gestes avait le poids d'un engagement."
Passer de la libert l'engagement n'est pas passer du coq l'ne : il y a mme une continuit
directe : toute libert tant en situation c'est dire jete au monde, l'engagement n'est que la
consquence sur le plan humain et social d'un tel tat de fait.

Il est essentiel de comprendre l'engagement au sens existentialiste comme un tat de fait, li la


condition humaine comme telle. Nous sommes condamns l'engagement, comme nous sommes
condamns tre libres ; l'engagement n'est pas l'effet d'une dcision volontaire, d'un choix qui lui
prexisterait. Je ne dcide pas d'tre ou non engag, je suis toujours dj engag, comme je suis jet
au monde. L'engagement et le dlaissement sont un seul et mme tat de fait. Cette prcision est
fondamentale car c'est sur cette conception de l'engagement que l'existentialisme affirme ses
positions. L'engagement n'est pas l'enrlement, ni mme l'adhsion tel ou tel parti politique. Il n'est
pas mme dtermin car il refuse justement la rduction de la situation humaine un dterminisme
des causes et des choses. En ce sens l'engagement existentialiste s'oppose au matrialisme selon
lequel l'homme n'est que le reflet d'une situation de base conomico-sociale. Mais il s'oppose aussi
l'idalisme qui postule la contingence de toute situation par rapport l'ternit d'une " nature
humaine ". On ne peut pas, pour Sartre, ne pas tre engag : mme la retraite de l'artiste au sein de sa
" tour d'ivoire ", ou le pseudo dsintressement du scientifique livr " l'objectivit " de ses
expriences, est un engagement de facto car il n'est pas possible d'exister sans tre en quelque
manire engag.
tre engag, c'est exactement tre embarqu, tre jet au monde, qu'on le veuille ou non ; c'est dire
du mme coup tre libre (je ne choisis pas d'tre libre), en tant que je me projette, partir de cet tre
jet, mon propre avenir, et que du mme coup je peux rencontrer, au sein de ce projet repris et
compris, un prsent.
Si l'engagement prend pour l'homme le plus souvent une teinte politique, c'est qu'il existe
politiquement ou que, comme le disait Aristote, il est un animal politique. Seul, parmi les animaux,
l'homme existe et son mode d'exister-ensemble diffre fondamentalement des modes animaux
d'organisation, du type ruche ou fourmilire. Car cet tre-ensemble, en une communaut de sujets,
n'est jamais un statu quo dtermin intgralement et pour l'ternit : les institutions sont toujours
historiques, et non naturelles ; il n'y a pas de nature humaine pr-existant l'existence sociale de
l'homme, ce qui veut aussi bien dire qu'il n'y a pas de nature " sociale " prexistant l'existence
historique de l'individu. Au dpart, il y a la libert laquelle l'homme est " en proie ", jet ; ce qui ne
veut pas dire que cette libert existe comme un " tat des choses ", indpendamment de l'existence
historique.
Les matrialistes (marxistes) objectent Sartre que si l'homme est toujours dj libre il n'a plus
besoin de se librer (par un engagement) et que la libert de dpart peut couvrir toutes les alinations
historiques : si on est d'avance libre, pourquoi aurait-on besoin, en plus, de se librer ? Sartre
rpondra dans Matrialisme et Rvolution : " Si l'homme n'est pas originellement libre, on ne peut
mme pas concevoir ce que pourrait tre sa libration ". Mais, ajoute-t-il " ce n'est pas sous le
mme rapport que l'homme est libre et enchan ". tre enchan suppose une libert pralable
aline, de mme que la conscience de l'alination est le premier pas qui mne une effective
libration ; je ne peux pas me librer malgr moi. La libration est la face objective d'une libert
subjective qui prcde et rend possible toute libration.
Pour Sartre l'engagement se confond pratiquement avec l'ouverture des Temps Modernes, revue qu'il
fonda la libration o il crit : " L'crivain est en situation dans son poque : chaque parole a des
retentissements. Chaque silence aussi. Je tiens Flaubert et Goncourt pour responsables de la
rpression qui suivit la Commune parce qu'ils n'ont pas crit une ligne pour l'empcher. Ce n'tait
pas leur affaire, dira-t-on. Mais le procs de Calas, tait-ce l'affaire de Voltaire ? La condamnation
de Dreyfus, tait-ce l'affaire de Zola ? L'administration du Congo, tait-ce l'affaire de Gide ?
Chacun de ces auteurs, en une circonstance particulire de sa vie a mesur sa responsabilit
d'crivain.".
Si l'homme est libre, la seule faon pour le juger est de se poser cette unique question : savoir si
l'homme s'est dtermin librement. Par l mme il y a une universalit humaine en ce sens que tout

projet (celui d'un Chinois comme celui d'un europen) est comprhensible, en tant que libre. Or
justement cette universalit tient aussi au fait que, lorsque j'agis, j'engage les autres.
Pour Sartre, l'acte libre, c'est l'acte de l'homme qui engage l'humanit par ses actions. Si l'homme est
absolument libre de choisir ses valeurs (car il n'est pas de nature humaine ni de dterminisme dans
l'action), lorsque je choisis, je choisis une certaine faon d'tre de l'homme, je choisis donc autrui, je
choisis tous les hommes.
Sartre dira " Il n'est pas un seul de nos actes qui, en crant l'homme que nous voulons tre, ne cre
en mme temps, une image de l'homme tel que nous estimons qu'il doit tre ". L'homme ne porte pas
seulement la responsabilit totale de son existence, il porte aussi celle de l'existence de tous les
autres. On comprend la gravit de l'engagement et l'angoisse qu'elle suscite. Par exemple, se marier,
c'est clamer la face du monde que le mariage a de la valeur, c'est engager autrui faire de mme.
Chacun de nos actes met en jeu le sens du monde et la place de l'homme dans l'univers sans que nous
ayons la moindre valeur prtablie pour nous guider, puisque l'athisme sartrien suppose que nulle
valeur morale ne se fonde en quelque Dieu que ce soit. Nous sommes libres sans aucune valeur
prtablie. Tout doit tre invent. Il faut se crer, crer ses normes sans justification et sans excuse.
Tout doit tre invent et chaque choix engage l'humanit. Par l apparaissent la fois la possibilit
de crer une communaut humaine et le sens de la libert.
" En voulant la libert nous dcouvrons qu'elle dpend entirement de la libert des autres et que la
libert des autres dpend de la ntre. " En effet, je suis chaque instant oblig de faire des actes
exemplaires. Tout se passe comme si l'humanit avait les yeux fixs sur ce que je fais et se rglait sur
ce que je fais. On voit le caractre exemplaire que confre nos actes leur caractre d'engagement. Tel
est l'homme libre : celui qui accepte d'tre responsable de ses actes en engageant l'humanit. Tous ne
l'acceptent pas, d'o la mauvaise foi par laquelle l'homme essaie d'chapper sa responsabilit, sa
libert.
Les principales uvres.
*
L'imagination (1936)
*
La Nause (1938)
*
Le Mur (1939)
*
L'imaginaire (1940)
*
Les Mouches (1943)
*
L'Etre et le Nant (1943)
*
Huis Clos (1945)
*
Morts sans spulture (1946)
*
Baudelaire (1947)
*
Les mains sales (1948)
*
Critique de la raison dialectique (1960)
*
Les mots (1964)
*
Situations (1947-1965)
*
L'Idiot de la famille (1971-1972)
*
Cahiers pour une morale (posthume, publi en 1983)
Notes - L'Existentialisme est un humanisme
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LA MAUVAISE FOI ET SELF-DECEPTION


Jean-Pierre Dupuy
Ce titre barbare - puisqu'il mle deux langues - signifie que je vais parler du destin amricain
de Sartre, en tant qu'il concide avec celui du concept de "mauvaise foi" outre-Atlantique.
Je ne fais pas rfrence aux travaux des spcialistes amricains de Sartre. Ceux-ci - on peut penser
Arthur Danto - crivent parfois des choses excellentes, mais qui restent dans le cadre de la
philosophie"continentale", comme on dit l-bas. Non, je veux parler de la tradition aujourd'hui
dominante dans les dpartements de philosophie amricains: la philosophie analytique, et de
plusieurs de ses spcialits: la philosophie de l'esprit (laquelle entretient des rapports troits avec le
dveloppement des sciences cognitives), la philosophie du langage, la philosophie de l'action et la
philosophie morale et politique.
Bizarrement, ces philosophes analytiques, qui trouveraient du plus incongru d'avoir
commenter Lacan, Foucault ou, horresco referens, Derrida - lesquels, en revanche, rgnent en matre
dans les dpartements de lettres voisins -, n'prouvent aucune gne discuter ce qu'ils comprennent
des thses de Sartre. C'est qu'ils ne sont pas sectaires! - enfin pas trop. Ce qui les intresse, ce n'est
pas la cohrence d'un systme philosophique, ni l'histoire des doctrines sur tel ou tel chapitre de la
philosophie. Non, leur mthode et leur style, c'est de dbattre coup d'arguments et de contrearguments sur des problmes, aussi bien circonscrits et "pointus" que possible. Celui du mensonge
soi-mme, ou duperie de soi (self-deception), est aujourd'hui l'un des problmes les plus dbattus de
la philosophie analytique. Or ces gens n'ignorent pas que Sartre a dfini la "mauvaise foi" comme
mensonge soi-mme, self-deception . Comme ils trouvent de plus des arguments relativement
cohrents dans le texte de Sartre, ils n'hsitent pas les inclure dans leurs dbats, mme si c'est pour
les contester. "Etre mort, c'est tre en proie aux vivants", lit-on dans L'Etre et le nant (E et N,
p.628). On imagine Sartre se remuant dans sa tombe. Car cette philosophie de l'esprit est vraiment
l'Autre de la philosophie sartrienne. Elle tient que rien ne peut tre dit de sens sur le monde, y
compris les phnomnes mentaux, qui ne respecte le principe d'identit: la dfinition sartrienne du
pour-soi ou de la "ralit humaine" sur le mode du ne pas tre ce que l'on est et tre ce que l'on n'est
pas, lui est parfaitement inintelligible. Elle dfinit le "mental" par des critres linguistiques et non
pas ontologiques: les phnomnes mentaux se reprent ce que les expressions rapportant leurs
contenus sont intensionnelles (les rgles de l'extensionnalit logique, savoir la substituabilit des
termes corfrentiels et la gnralisation existentielle, ne s'appliquent pas ces expressions). Elle se
donne pour vise de naturaliser l'intentionnalit, de la physicaliser, voire de la mcaniser. Selon le
mot de Dennett (mais tous ne partagent pas son point de vue), elle cherche btir une
phnomnologie la troisime personne. L'humanisme anti-naturaliste de Sartre, son incompatibilit
avec la science, lui sont fondamentalement trangers. Et cependant, au prix d'une traductiontrahison, cette philosophie autre prend dans Sartre quelque chose, et peut-tre lui donne quelque
chose en retour.
J'ai utilis le mot d'"intentionnalit" propos de la philosophie de l'esprit, et il fait
effectivement partie de son vocabulaire usuel. Il convient de rappeler que les deux traditions que je
considre ont un anctre commun: Brentano. C'est dans le concept brentanien d'intentionnalit que
s'origine la bifurcation qui produit la phnomnologie husserlienne, d'un ct, laquelle conduira aussi
bien Heidegger qu' Sartre, et de l'autre, par la lecture que fait Roderick Chisholm de Brentano, la
philosophie de l'esprit. Lecture dont on peut dire qu'elle repose sur un contresens, puisque
Chisholm comprend la fameuse "inexistence intentionnelle" des objets de la conscience sur le mode
de leur ... non-existence (et non de leur existence dans l'esprit). Mais ceci est une autre histoire, qui
reste d'ailleurs pour l'essentiel crire.
A propos de traduction et de trahison, une remarque est ici pertinente. Philonenko observe

que la langue franaise assimile le mensonge la mauvaise foi. J'observe pour ma part que si selfdeception est la bonne traduction anglaise de "mauvaise foi", il faut, lorsqu'on retraduit en franais,
redoubler le rflexif: se tromper soi-mme. Car to deceive oneself signifie littralement "se tromper",
qui renvoie l'erreur. Le jeu entre les deux langues nous fait voir que la mauvaise foi fait signe vers le
mensonge, et la tromperie de soi vers l'erreur. Signe de la difficult qu'il y a situer la mauvaise foi
entre les catgories tablies.
On ne demande plus aujourd'hui celui qui s'exprime en public: "D'o parlez-vous?"
J'prouve cependant le besoin de dire, d'entre de jeu, quelques mots sur le rapport qui me lie mon
objet. J'ai reu une formation scientifique, mathmatique et logique, puis j'ai fait de l'conomie
mathmatique et pratiqu la thorie du choix rationnel. Cependant je me posais trop de questions
sur les fondements, questions qu'il tait interdit de poser l'intrieur des cadres tablis. Seule la
philosophie pouvait tre mon salut. Mais je me suis toujours senti quelque peu tranger chez les
philosophes de ce ct-ci de l'Atlantique (ou de la Manche). Je n'appartiens pas la tribu, et j'ai
parfois l'impression que ce qui m'empche d'en faire vraiment partie, c'est moins ce qui me manque
(tre pass par les rituels d'initiation, tels que l'agrgation) que ce que j'ai en plus : prcisment cette
formation par la science. Je dois vous avouer que pour moi, 1943, c'est au moins autant que l'anne
de publication de l'Etre et le Nant, celle de deux articles fondateurs de ce qui allait s'appeler, bien
plus tard, les sciences cognitives. Bref, ici en France, je ne suis pas philosophe, alors qu'outre
Atlantique, j'enseigne dans un dpartement de philosophie - prcisment, cette anne, la SelfDeception .
Que suis-je en train de vous dire? Je prends, devant vous, conscience de ma facticit, de la
contingence qui fait que j'ai t ce que j'ai t, et ce, afin de mieux m'arracher elle, par un projet que
je forme en tant qu'tre libre. Ce projet, je l'exprime sur le mode du manque (je ne suis pas
philosophe) et du dsir (je voudrais l'tre, c'est--dire je voudrais tre reconnu par vous). En vrit,
je joue sur deux tableaux. D'une part, je tente d'chapper ma faute de n'tre pas ce que vous tes,
par le simple fait de le reconnatre. Je fuis. Il faut que je me mette hors d'atteinte pour viter le
jugement de votre collectivit. Je dis: "je ne suis pas philosophe", en prenant l'tre, ici, sur le mode
du "ne pas tre ce que l'on est, et tre ce que l'on n'est pas". La facticit de mon tre pass est de
m'avoir fait non-philosophe, mais la transcendance de mon tre-libre me donne la capacit de
"nantiser ma facticit" en m'arrachant elle. Donc, en disant "je ne suis pas philosophe", je dis, en
un sens du verbe tre - celui du pour-soi - "je suis philosophe". Mais ici s'opre un glissement
sournois. Je rpte "je suis philosophe", en entendant l'tre, cette fois, sur le mode de l'tre ce que
l'on est, de l'tre en soi.
Qu'est-ce dire ? Je suis de mauvaise foi. Et notez bien que si je peux tre de mauvaise foi,
c'est bien qu'en un sens, je ne suis pas ce non-philosophe que je ne veux pas tre. Dans les termes de
Sartre: "La mauvaise foi exige que ... il y ait une diffrence impondrable qui spare l'tre du non-tre
dans le mode d'tre de la ralit humaine" (E et N, p. 103).
Que suis-je maintenant en train de faire? Je vous avoue avec sincrit que je suis de mauvaise
foi. Mais cette sincrit elle-mme est un projet de mauvaise foi (C'est la fausse sincrit du
narrateur de la Chute ). Vous imaginant mes censeurs, je me constitue en chose, je vous remets ma
libert, pour mieux vous l'arracher aussitt en tirant un mrite de mon aveu, sincre, que je suis de
mauvaise foi. Je me suis constitu sincrement comme tant de mauvaise foi pour ne l'tre pas. C'est
encore de la mauvaise foi.
Par mon projet de mauvaise foi, le but que je recherche est de "faire que je sois ce que je suis,
sur le mode du 'n'tre pas ce qu'on est', ou que je ne sois pas ce que je suis, sur le mode de l"'tre ce
qu'on est' " (E et N, p. 102). Et si ce projet de mauvaise foi est possible, c'est bien parce qu'il m'est
impossible de concider avec mon "n'tre-pas-philosophe" aussi bien qu'avec mon "tre-un-nonphilosophe".

Je n'avais videmment pas l'intention de vous parler de moi - je vous l'avoue maintenant, en
toute bonne foi. Ce prambule avait simplement pour but de rappeler, si besoin tait, la faon dont
Sartre dfinit la mauvaise foi - et pourquoi il doit le faire au dbut de l'ouvrage, puisque son objectif
est de rpondre la question: "Que doit tre l'homme en son tre, s'il doit pouvoir tre de mauvaise
foi?" (p. 90-91). On connat la rponse, maintes fois martele: "La condition de possibilit de la
mauvaise foi, c'est que la ralit humaine ... soit ce qu'elle n'est pas et ne soit pas ce qu'elle est"; et
aussi: "Pour que la mauvaise foi soit possible, il faut que la sincrit elle-mme soit de mauvaise foi"
(p. 104). La mauvaise foi a finalement la mme structure d'auto-transcendance, de transcendance
dans l'immanence, que la conscience elle-mme. Voil pourquoi le moyen le plus court, pense Sartre,
de rvler la structure de la conscience est, par une dmarche de type transcendantal, de dgager les
conditions de possibilit de la mauvaise foi. Voil pourquoi, peut-tre malheureusement pour lui,
l'analyse de la mauvaise foi se trouve totalement dconnecte de celle du pour-autrui. La mauvaise
foi va comme un gant la conscience. Tant et si bien qu'on se demande s'il est possible de retirer ce
gant et d'accder, non la bonne foi, mais l'"authenticit".
J'en viens mon objet, c'est--dire mon problme. D'une faon quelque peu surraliste,
peut-tre mme monstrueuse, je vais faire dialoguer les deux philosophies sur le problme du
mensonge soi-mme. J'adjoindrai quelques autres protagonistes: ce que nous appelons l'"cole de
Palo Alto", connue pour ses travaux sur la schizophrnie et sa thorie du double bind ; et aussi Ren
Girard. Parmi ceux qui s'intressent l'oeuvre du mimticien, peu savent que son point de dpart fut
Sartre. L'auteur de Mensonge romantique et vrit romanesque partage avec celui de l'Etre et le
nant le got, et le trs grand talent, de parler des choses de la vie, des situations concrtes et des
rapports complexes et paradoxaux entre les hommes. Cependant, Girard, lui aussi, lit Sartre au
moyen d'une traduction, qui est une trahison, mais cette fois consciente et dlibre. Girard
interprte les relations dialectiques entre l'en-soi et le pour-soi, la facticit et la transcendance,
comme des masques philosophiques dissimulant la logique des rapports mimtiques entre les tres.
Pour lui, la mauvaise foi, c'est la mconnaissance/connaissance de ces "choses caches depuis la
fondation du monde" - caches, mais sur le mode d'un secret de Polichinelle. Girard tant tabli aux
tats-Unis depuis plus de quarante ans, je reste bien dans mon sujet: le destin amricain de Sartre.
Fidle au style analytique, je m'appuierai sur des tudes de cas. C'est ainsi que j'voquerai,
tour tour, la mauvaise foi: dans le couple; chez le schizophrne; chez les primitifs; la mauvaise foi
des Calvinistes; celle de l'tranger , ou plutt de son auteur, Albert Camus; celle d'Alidor, le triste
hros de Corneille, qui annonce l'hypocrisie joue de Dom Juan.
1. ENTRE LE MENSONGE ET LA MAUVAISE FOI
1.1. Sartre accepte de traiter la mauvaise foi comme un mensonge soi-mme. Mais il ajoute
aussitt qu'il faut distinguer ce mensonge soi du mensonge tout court. Celui-ci, du moins en son
idal-type, ne lui semble requrir aucun "fondement ontologique spcial". Il n'en va pas de mme du
mensonge soi-mme. Si celui-ci devait tre conu sur le mode du mensonge autrui, on buterait sur
un paradoxe: lorsque je me mens moi-mme, "je dois savoir en tant que trompeur la vrit qui m'est
masque en tant que je suis tromp. Mieux encore je dois savoir trs prcisment cette vrit pour
me la cacher plus soigneusement - et ceci non pas deux moments diffrents de la temporalit - ce
qui permettrait la rigueur de rtablir un semblant de dualit - mais dans la structure unitaire d'un
mme projet" (E et N, p.84-85). "Pour chapper ces difficults, note encore Sartre, on recourt
volontiers l'inconscient". On sait que Sartre va rejeter l'chappatoire freudienne, en tentant de
montrer qu'elle ne fait que dplacer le paradoxe au niveau de la censure, laquelle, elle aussi, est cense
tout la fois savoir et ne pas savoir la vrit qu'il s'agit de refouler. Quant sa solution, on l'a
rappele en introduction, elle est fournie par la structure d'auto-transcendance de la conscience, ou
"ralit humaine".

Sartre reconnat qu'il existe des "formes intermdiaires entre le mensonge et la mauvaise foi".
Mais elles ne sont selon lui que des aspects "abtardis", "courants et vulgaires", du mensonge.
Des travaux d'outre Atlantique sur la self-deception se dgage une critique unanime de Sartre
sur ce point. La distinction entre mensonge et mensonge soi est beaucoup trop tranche, et c'est
justement dans les zones "intermdiaires" que se passent les choses intressantes. Cette critique est
fondamentale, car il est essentiel pour la thorie sartrienne de la mauvaise foi, et donc de la
conscience, qu'elle puisse s'difier sur le cas d'une conscience unique: "la mauvaise foi ne vient pas
du dehors la ralit humaine ... la conscience s'affecte elle-mme de mauvaise foi" (p. 84). Si l'on
montrait que cette coupure entre le mensonge autrui et le mensonge de la mauvaise foi n'existe pas,
c'est du mme coup le mit-sein que l'on introduirait dans la structure de la mauvaise foi - mais aussi,
peut-tre, dans celle de la conscience.
La critique est venue d'abord de Donald Davidson, le philosophe amricain qui, peut-tre, a
le plus crit sur la self-deception. Un mot de prambule sur la philosophie de l'esprit de Davidson,
et la place qu'elle fait l' "irrationalit", qu'elle tient pour un paradoxe. Contre plusieurs traditions
philosophiques, en particulier la wittgensteinienne, Davidson soutient que les raisons que nous
avons d'agir doivent tre traites comme des causes de nos actions. Il arrive cependant qu'une cause
mentale, l'intrieur d'un esprit unique, ne puisse tre considre comme une raison : c'est alors
qu'on a une irrationalit. Davidson a tudi les conditions de possibilit d'une telle configuration . Il
y a un cas dans lequel on saisit bien comment un vnement mental peut tre la cause d'un autre
vnement mental sans constituer une raison pour ce dernier, c'est lorsque l'un et l'autre
appartiennent des esprits diffrents (un sujet en influenant un autre, par exemple, ou lui
mentant). Le cas de plusieurs esprits est pour Davidson paradigmatique. S'il y a, dans un esprit
unique, une cause mentale qui n'est pas une raison, il faut donc admettre, soutient-il, que cet esprit
est cloisonn en compartiments relativement tanches - l' instar de la topique freudienne, mais sans
qu'on ait besoin de supposer que l'un quelconque de ces compartiments chappe la "conscience"
(notion qui, en philosophie de l'esprit, trouve difficilement un statut).
Application la self-deception. Davidson la caractrise ainsi, prenant l'exemple, qui le
proccupait peut-tre l'poque o il crivait ces lignes, d'un homme embarrass par une calvitie
croissante et qui russit par divers moyens cosmtiques et surtout psychologiques nier, vis--vis
de lui-mme plus encore que des autres, l'vidence. Cet homme tout la fois croit qu' il est chauve et
croit qu' il n' est pas chauve; il russit se dissimuler qu' il a la premire croyance parce qu' il ne veut
"voir" que la seconde; et pourtant c'est bien parce qu il a la premire croyance qu'un mcanisme
mental de wishful thinking se met en place et qu'il se met avoir la seconde: la premire croyance
est bien la cause de la seconde, sans videmment en tre une raison, puisqu'elle la contredit.
Davidson considre que le mensonge soi-mme est un cas particulirement "dur" de selfdeception et il ne cherche mme pas en sauver la possibilit. Quant la self-deception plus
"molle", situe quelque part, quant aux prsupposs ontologiques, entre le mensonge et le mensonge
soi, la coexistence de deux croyances contradictoires qui la caractrise est assure par un
cloisonnement de l'esprit. On dira que Sartre a rfut Davidson par avance, puisque cette solution
n'est autre que celle de Freud. C'est possible, mais l'inconscient, donc la censure, prs. Comme la
critique de Sartre se focalise sur la mauvaise foi de la censure, il n'est pas vident qu'elle ait prise sur
la topique davidsonienne. Mais je ne veux pas ici poursuivre ce point plus avant.
Si Davidson et Sartre diffrent dans leur analyse de la mauvaise foi, ils sont proches l'un de
l'autre en ce qui concerne le mensonge. Sartre note qu'il n'y a "aucune difficult concevoir que le
menteur doive faire en toute lucidit le projet du mensonge et qu'il doive possder une entire
comprhension du mensonge et de la vrit qu'il altre. Il suffit qu'une opacit de principe masque
ses intentions l'autre ... Par le mensonge, la conscience affirme qu'elle existe par nature comme
cache autrui, elle utilise son profit la dualit ontologique du moi et du moi d'autrui" (p. 84).

Davidson affine l'analyse, bien dans le style de la philosophie de l'esprit. Tout repose sur le jeu des
intentions en effet, mais Davidson en distingue et en hirarchise deux sortes. Il y a d'abord l'intention
de tromper; mais il y a aussi l'intention de dissimuler cette intention de premier niveau autrui. C'est
cette mta-intention, l'intention de dissimuler l'intention de tromper, qui, selon Davidson, constitue
la cl du mensonge - et non, par exemple, le fait de dire le contraire de ce que l'on croit tre vrai. Il
note qu'"un menteur qui croit que son interlocuteur est pervers peut tre amen dire le contraire de
ce qu'il cherche lui faire croire" . On songe la blague juive rapporte par Freud et que Lacan aimait
tant: "Pourquoi me dis-tu que tu vas Cracovie pour me faire croire que tu vas Lemberg, alors que
tu vas Cracovie!"
Sartre ne peut qu'tre d'accord, et il ajouterait que dans le cas du mensonge, contrairement au
cas du mensonge soi-mme, la ralisation de cette mta-intention, qui est alors l'intention de
dissimuler l'autre qu'on cherche le tromper, ne pose pas de problme. Par ailleurs, il n'y a pas
lieu de se cacher soi-mme qu'on cherche tromper l'autre: "le menteur a l'intention de tromper et
il ne cherche pas se dissimuler cette intention ...Quant l'intention affiche de dire la vrit ("Je ne
voudrais pas vous tromper, cela est vrai, je le jure", etc.) sans doute est-elle l'objet d'une ngation
intime, mais aussi n'est-elle pas reconnue par le menteur comme son intention" (p. 83).
Cest en ce point que je voudrais faire intervenir une manire d'aborder le problme qui relve
de l'esprit des travaux de l'cole de Palo Alto. Je la dois au jeune anthropologue amricain tabli en
France, Mark Anspach, lequel, l'instar de son modle Gregory Bateson, met son exprience
anthropologique au service d'une rflexion sur la maladie mentale. Anspach nous demande de
considrer le cas o c'est le menteur lui-mme qui est "pervers". Ce menteur a le bon got d'avertir
autrui que ce qu'il dit est le contraire de ce qu'autrui doit croire. "Attention, je veux vous tromper, ce
que je dis est faux, je le jure, etc." L'intention de tromper est ici dvoile, voire proclame, au lieu
d'tre dissimule. Nous tenons un cas de mensonge autrui qui est paradoxal, et qui l'est de la mme
manire que le mensonge soi-mme. En effet, celui qui se ment soi-mme se rvle lui-mme, en
tant que menteur ayant accs son intention de tromper, qu'il a l'intention de se tromper. Si je me
mens, je me dis moi-mme: "je me mens, attention, mon moi!: ce que je dis est faux". Dans cette
perspective, le mensonge soi-mme a la forme familire du paradoxe du menteur.
Anspach illustre cette thse sur le cas des psychotiques. Il a repr, dans le beau livre de
Marcel Gauchet et Gladys Swain, La pratique de l'esprit humain , certaines observations d'tienne
Esquirol, le disciple de Pinel, qui apportent de l'eau au moulin de l'cole de Palo Alto : le paradoxe
de la self-deception interprt comme paradoxe du menteur, loin de constituer un problme
insoluble en raison de la contradiction qu'il implique, fournit la solution ce problme par sa forme
mme de paradoxe (le "double bind "). Esquirol explique qu'un patient peut "trs bien connatre le
dsordre de ses facults intellectuelles", s'efforcer de suivre et de croire ce que son thrapeute lui dit,
et cependant "manquer de force de conviction". "Je sais tout cela, dit l'un d'eux, mais mes ides sont
ailleurs, et je ne suis pas guri".
Un autre patient lui dit un jour: "Si je pouvais croire avec vous que je suis fou, je serais
bientt guri, mais je ne puis acqurir cette croyance". Proposition extraordinaire, qu'Anspach
analyse avec une grande subtilit. Littralement, le patient croit qu'il est fou de ne pas croire qu'il est
fou. C'est parce qu'il ne croit pas qu'il est fou qu'il est fou - croit-il. Mais inversement, c'est parce
qu'il est fou qu'il ne croit pas qu'il est fou - croit-il.
La diffrence avec la caractrisation davidsonienne de la self-deception est double. On n'a
plus affaire ici la coexistence de deux croyances contradictoires (le sujet croyant p et croyant nonp), mais la codtermination d'une croyance et d'une non-croyance (le sujet croyant p et ne croyant
pas p); par ailleurs, la causalit n'est plus linaire (la premire croyance causant la seconde), elle
devient circulaire: la croyance est cause de la non-croyance et celle-ci de celle-l. Cette figure est
proprement paradoxale, ce qui veut dire non ncessairement qu'elle est rejeter parce qu'impensable,

mais tout simplement qu'elle a la forme du paradoxe. Mark Anspach propose une mtaphore
gomtrique pour la visualiser. Ce qui empche la croyance et la non-croyance de venir au contact
l'une de l'autre dans l'esprit de notre alin mental, ce n'est pas une cloison comme dans le modle
davidsonien, c'est une bande ... de Mbius. En suivant la bande, on passe de l'une l'autre et
inversement, mais elles sont nanmoins de part et d'autre de ce ruban qui les spare tout en les
reliant.
Ce jeu dialectique entre la croyance et la non-croyance est finalement beaucoup plus proche
de la thorie sartrienne de la croyance que de la philosophie de l'esprit, domine par un "ralisme
intentionnel" (doctrine laquelle ne souscrit qu'au prix de sensibles nuances Davidson, selon laquelle
les tats mentaux en gnral, et les croyances en particulier, ont une ralit ontologique). Souvenonsnous des analyses brillantes de la troisime partie du chapitre sur la mauvaise foi, intitule "La 'foi'
de la mauvaise foi". On y lit: "la croyance est un tre qui se met en question dans son propre tre,
qui ne peut se raliser que dans sa destruction, qui ne peut se manifester soi qu'en se niant; c'est un
tre pour qui tre, c'est paratre, et paratre, c'est se nier. Croire, c'est ne pas croire". Ou encore:
"Croire, c'est savoir qu'on croit et savoir qu'on croit, c'est ne plus croire. Ainsi croire c'est ne plus
croire, parce que cela n'est que croire..." (p. 106). Dire que "la croyance devient non-croyance"
(idem) est notre paradoxe mme, et pour Sartre, c'est dire que "la conscience est perptuellement
chappement soi" (ibid.). Comme la mauvaise foi, la croyance est "vanescente" (p. 85).
Il n'empche. La description de l'cole de Palo Alto diffre de celle de Sartre sur un point
capital. Pour la premire, le mensonge, dans le mensonge soi-mme, ne diffre pas essentiellement
du mensonge autrui. Il en rsulte, certes, le paradoxe mme que Sartre veut viter. Mais ce
paradoxe est ici trait comme solution, et non comme problme.
1.2. Nous allons maintenant aborder la question en partant d'un tout autre angle: celui de la
pragmatique, c'est--dire l'analyse du contexte dans la communication verbale. Dans son article
pionnier de 1957, "Meaning", Paul Grice montrait que ce qui rend la communication possible, c'est
la capacit qu'a l'auditeur de reconnatre l'intention du locuteur de l'informer de quelque chose. Dans
la reformulation propose rcemment par Sperber et Wilson , on dfinit la communication comme la
production par le locuteur d'un certain stimulus avec la double intention:
a) d'informer l'auditeur de quelque chose;
b) d'informer l'auditeur de son intention de l'informer de quelque chose.
Le propre de la communication rside dans l'intention b), qui est la vritable intention
communicative, l'intention a) tant une simple intention informative. L'intention communicative se
prsente comme une intention informative de degr deux puisque sa ralisation implique que
l'intention informative de degr un soit reconnue par l'auditeur. Cette rflexivit apparat comme
inhrente l'acte de communication.
Trs tt, les pragmaticiens ont reconnu qu'on ne pouvait en rester ce redoublement et
qu'une communication vritablement rflexive impliquerait une infinit de niveaux intentionnels
embots les uns dans les autres. Soit le contre-exemple suivant . Le sche-cheveux de Peggy est
cass. Elle souhaite que John le rpare, mais elle ne veut pas le lui demander directement. Elle
imagine la mise en scne suivante. Elle dmonte le sche-cheveux et en parpille les pices autour
d'elle, comme si elle tait en train de le rparer elle-mme. Mais elle s'arrange pour que John se rende
compte prcisment qu'il s'agit d'une mise en scne. Son intention est d'informer John qu'elle
souhaite son aide, et de plus, elle cherche rendre manifeste John qu'elle a cette intention de
l'informer. Peggy a donc une double intention, informative et communicative, et cette double
intention est, supposons-le, ralise. Selon la dfinition donne plus haut, on devrait donc admettre
que Peggy a communiqu John sa demande d'aide. On a cependant du mal mettre sur le mme
plan cette stratgie informative contourne et ce que serait une communication transparente par

laquelle Peggy demanderait directement John de l'aider. La diffrence rside en ceci: ce qui rend
opaque le mange de Peggy, c'est que son intention de deuxime niveau, son intention
communicative, reste ignore de John. Peggy dissimule John son intention communicative.
Notons que ce qui est ici dissimul n'est pas, comme dans le cas du mensonge, une intention
de tromper. C'est au contraire une intention de communiquer.
Cette situation n'est donc pas un cas de mensonge. Qu'est-ce alors ? Tentons d'abord
d'analyser les motifs de Peggy. Un certain type de relation existe entre elle et John. Disons que c'est
une femme moderne et qu'il y a deux choses qu'elle hait par dessus tout: se voir rejete par John et
tre en dette vis--vis de lui. A s'adresser ouvertement lui, elle court ce double risque. Sa mise en
scne lui permet d'y chapper totalement. Si John s'excute, c'est de son propre chef: Peggy, qui ne
lui a rien demand, ne lui doit rien. Mais John peut trs bien ne rien faire sans que cela passe pour
une muflerie: aprs tout, il n'est pas cens avoir interprt le mange de Peggy comme une demande
d'aide. C'est du moins ce qu'il croit, car il croit que Peggy ne sait pas qu'il a compris que son
intention tait bien de lui demander son aide. Peggy lui a mnag cette porte de sortie: il ne s'agira
pas d'un refus pnible, mais d'un simple manque d'attention .
Si ce n'est ni mensonge ni, videmment, tromperie de soi, qu'est-ce donc ? On pourrait parler
d'une sorte de collaboration ngative entre deux tres qui s'accommodent l'un et l'autre, parce que a
les arrange, d'une forme d'opacit collective. Celle-ci peut tre caractrise trs prcisment grce
un concept qui joue aujourd'hui un rle essentiel dans toute une gamme de disciplines qui vont de la
thorie des jeux l'intelligence artificielle, de la philosophie du langage la philosophie politique de
type analytique. Il s'agit du concept de Common Knowledge (CK), ou savoir public. Une
proposition est CK dans une population donne si et seulement si cette proposition est vraie;
chacun sait que c'est le cas; chacun sait que chacun sait que c'est le cas, etc. etc., jusqu' l'infini.
C'est ainsi qu'on a pu dfinir une communication vritablement transparente comme celle dans
laquelle le locuteur a l'intention de rendre son intention informative CK entre lui et son auditeur.
L'opacit qui caractrise la mise en scne de Peggy peut se dfinir alors comme cart au CK.
Des proprits fort intressantes ont t dcouvertes au sujet du CK. La plus fascinante est
peut-tre l'existence d'une discontinuit entre le CK et le "quasi-CK" - par cette expression, il faut
entendre le cas o le degr de rflexivit (mesur au nombre d'embotements du type: Peggy sait que
John sait que Peggy sait que, etc.) tend vers l'infini sans l'atteindre. Soit l'exemple suivant : La
compagnie arienne vous demande de vous prsenter au guichet de l'enregistrement deux heures
avant le dcollage. Cette rgle est nonce de faon rigide. Mais chacun sait - du moins on peut le
supposer - que non seulement elle est transgressable, mais encore que l'efficacit requiert qu'elle soit
transgresse. L'optimum est en effet atteint lorsque les passagers se prsentent au comptoir en un
flux rgulier entre T-2 et T-1. Cela, chacun le sait mais on peut mme supposer sans inconvnient
que chacun sait que chacun le sait, etc. Pour que le systme fonctionne peu prs harmonieusement,
il suffit qu'un seul cas soit exclu : la mta-rgle selon laquelle la rgle est transgressable ne peut tre
rendue publique, elle ne peut devenir CK. (Cette non-nonciation fait du systme de la rgle un systme
pervers : sil y a dysfonctionnement il sera imputable ceux qui nont pas respect scrupuleusement une rgle quon
sait impossible respecter. rem. AB)

Supposons deux tres qu'un terrible secret tout la fois unit et spare. Chacun le connat,
chacun sait que l'autre le connat, et ainsi de suite, sans qu'on aille pourtant l'infini. L'incertitude,
l'opacit qui rsulte de cet cart la rflexivit infinie, quel que soit le degr de profondeur o elle se
loge, a le mme effet d'annulation imaginaire du fait en question. On peut faire comme s'il n'existait
pas tant qu'il n'est pas dit, c'est--dire tant qu'il n'est pas CK.
Si nous revenons maintenant de ce ct-ci de l'Atlantique, nous allons dcouvrir avec
tonnement que cette configuration, caractrise par un savoir partag - chacun sait p - et une
absence de CK, est non seulement bien connue, mais qu'elle est traite comme une forme particulire

du mensonge soi-mme. Simplement, si l'on peut dire, l'auteur et la victime du mensonge en


question sont alors le collectif lui-mme. Je fais rfrence la notion de mensonge social, ou
hypocrisie collective, qui a jou un rle essentiel dans les sciences sociales franaises, tant la
sociologie durkheimienne que le structuralisme qui l'a dtrne. Je prendrai pour exemple le dbat
sur la rciprocit de l'change symbolique, qui fut l'une des controverses constitutives des sciences
de l'homme la franaise.
Dans son clbre Essai sur le don (1924) , Marcel Mauss observe que dans bon nombre de
socits archaques, "les changes et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en thorie
volontaires, en ralit obligatoirement faits et rendus". Il insiste sur "le caractre volontaire, pour
ainsi dire, apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intress de ces prestations. Elles
ont revtu presque toujours la forme du prsent, du cadeau offert gnreusement mme quand, dans
ce geste qui accompagne la transaction, il n'y a que fiction, formalisme et mensonge social, et quand
il y a, au fond, obligation et intrt conomique".
Des actes spars : donner, recevoir, rendre, se prsentent comme autant de gestes de
gnrosit ou de cordialit et obissent en fait des impratifs rigides auxquels nul ne peut se
soustraire. Quelle est donc la nature de cette "obligation" ? Mauss, une fois qu'il a pos cette
question, ajoute, comme s'il ne faisait que la rpter sous une autre forme: "Quelle force y a-t-il dans
la chose qu'on donne qui fait que le donataire la rend ?" L'informateur indigne va bientt le
convaincre que "dans les choses changes ... il y a une vertu qui force les dons circuler, tre
donns et tre rendus".
Lvi-Strauss, dans sa non moins fameuse "Introduction l'oeuvre de Marcel Mauss" (1950)
- un texte que beaucoup considrent comme la charte du structuralisme franais -, reproche Mauss
de s'tre ici "laiss mystifier par l'indigne". L'erreur de Mauss, selon lui, est d'en tre rest
l'apprhension phnomnologique, qui discrtise les moments de l'change: de l qu'il faille un
oprateur d'intgration pour reconstruire le tout, et c'est prcisment l'"me des choses" qui vient
providentiellement remplir ce rle. Mais c'est l prendre le problme par le mauvais bout, affirme
Lvi-Strauss, parce que "l'change n'est pas un difice complexe, construit partir des obligations de
donner, de recevoir et de rendre, l'aide d'un ciment affectif et mystique. C'est une synthse
immdiatement donne , et par, la pense symbolique ..." La "ralit sous-jacente" de l'change,
prcise-t-il, est chercher dans des "structures mentales inconscientes", auxquelles le langage peut
donner accs.
Troisime tape: en 1972, Pierre Bourdieu, dans son Esquisse d'une thorie de la pratique,
s'en vient dnoncer l'"erreur objectiviste" de Lvi-Strauss : "Mme si la rciprocit est la vrit
objective des actes discrets et vcus comme tels que l'exprience commune met sous le nom
d'change de dons, affirme-t-il, elle n'est pas la vrit complte d'une pratique qui ne pourrait exister
si elle se percevait conformment au modle".
Considrons en effet l'obligation de rendre et l'obligation de recevoir. Prises ensemble dans le
schma thorique de la rciprocit, elles aboutissent une contradiction. Car celui qui rend sans
attendre l'objet mme qu'on lui donne, refuse de fait de recevoir. L'change de dons ne peut
fonctionner comme tel qu' la condition de dissimuler la rciprocit qui serait sa vrit objective. Il
faut, selon Bourdieu, tout l'espace, ou plutt le temps de la pratique, pour dnouer cette
contradiction.
Il y a donc, dans l'interprtation de Bourdieu (comme dans celle de Mauss), ici mensonge :
les indignes connaissent la vrit de la rciprocit, mais ils la cachent, car cette vrit est lthale. A
qui la cachent-ils ? mais eux-mmes, bien sr. Notons que le paradoxe est dcrit par Bourdieu dans
les termes mmes qu'utilise Sartre. Sur le mensonge soi-mme, nous l'avons vu, celui-ci dit: "Je dois
savoir en tant que trompeur la vrit qui m'est masque en tant que je suis tromp (...) et ceci non
pas deux moments diffrents de la temporalit - ce qui permettrait la rigueur de rtablir un

semblant de dualit - mais dans la structure unitaire d'un mme projet (...) Pour chapper ces
difficults, on recourt volontiers l'inconscient" (E et N, p.84-85). Lvi-Strauss a recours
l'inconscient, Bourdieu au dploiement de la temporalit (le temps de la pratique). Mais dans l'un et
l'autre cas, le sujet dont on parle et qui on prte, ici de l'inconscient, l de la mauvaise foi, est un
non-sujet, puisque c'est la structure ou le collectif. Complication apparemment irrductible, en tout
cas pour Lvi-Strauss, que nous laissons son inconscient collectif structur comme un langage.
En ce qui concerne Bourdieu, cependant, les choses, tout d'un coup, deviennent beaucoup
plus claires lorsqu'au dtour d'une analyse, il prend l'exemple de cet ouvrier kabyle qui proclamait la
convertibilit du repas traditionnel de fin de travaux en argent, qu'il rclamait la place: il ne faisait
ainsi, crit Bourdieu, que "trahir le mieux et le plus mal gard des secrets, puisque tout le monde en a
la garde".
Formule sans nul doute brillante - on dit aussi : "le secret, c'est qu'il n'y a pas de secret";
Zinoviev utilise l'oxymore "secret public", etc. -, mais qui ne dit rien d'autre que ce que la
philosophie analytique caractrise comme une situation avec savoir partag mais absence de CK.
Ainsi donc, l'hypocrisie sociale, la mauvaise foi collective, ce serait cela mme que nous avons dcrit
ci-dessus comme une collaboration ngative entre sujets individuels qui entendent protger une
opacit collective qui les arrange tous.
Cette figure d'un tat de choses qui est de savoir partag sans tre CK n'a rien de paradoxal,
rien qui chappe l'analyse logique. Le dtour par le collectif, qui pouvait sembler introduire un
supplment redoutable de complexit, nous a peut-tre mis sur la bonne voie. Et si, dans le
mensonge soi d'une conscience individuelle, il n'y avait pas toujours cette collaboration ngative
avec autrui? Si l'oprateur de rflexivit, le self de la self-deception , tait Alter Ego en moi?
2. Choisir le pass
2.1. La philosophie analytique de l'action n'a pas de peine se reconnatre en Sartre lorsque
celui-ci dfinit la libert en termes de choix, de dcision, d'engagement. Le rapport qu'il tablit entre
libert et finitude - "L'acte mme de libert est ... assomption et cration de la finitude. Si je me fais,
je me fais fini et, de ce fait, ma vie est unique" (E et N, p. 604) - , elle peut l'interprter en des
termes qui lui sont accessibles. Choisir, c'est renoncer tous les possibles qui taient l, devant moi,
avant que je choisisse, mais qui n'taient pas le choix auquel je fais finalement me rsoudre. La
divergence apparat cependant lorsque la philosophie de l'action interprte, la manire leibnizienne,
ce choix comme tant celui du meilleur, se transformant ainsi en thorie du choix rationnel. Rien n'est
videmment plus tranger l'thique de la finitude que Sartre entend btir sur sa philosophie de la
libert. Subordonner l'exercice de la libert la maximisation d'un critre du bien pos en extriorit
cette mme libert, c'est pour Sartre, comme pour Kant, chuter dans l'htronomie ou l'alination.
Malgr leur relle bonne volont, il arrive cependant un moment o les philosophes
analytiques ne peuvent plus suivre. Trop, c'est trop. Lorsqu'ils lisent des formules telles que: "Je
suis responsable de tout" (E et N, p. 614), "Le propre de la ralit humaine, c'est qu'elle est sans
excuse" (ibid., p. 613), ils calent - le summum tant atteint au moment o Sartre tend le champ de la
libert au pass et, en particulier, la naissance: "Ainsi, en un certain sens, je choisis d'tre n" (p.
614). Imprgn de ce que la philosophie de l'esprit appelle le "principe de charit" - toujours
attribuer autrui, autant que faire se peut, un systme de croyances cohrent et rationnel -, Dagfinn
Fllesdal suggre: "Il faut traduire, car ce passage serait si draisonnable jusqu' frler l'absurdit si
nous l'interprtions selon les critres de la philosophie morale ordinaire" . La "charit" de Fllesdal
porte plus prcisment sur le passage suivant: "Pour que nous 'ayons' un pass, il faut que nous le
maintenions l'existence par notre projet mme vers le futur: nous ne recevons pas notre pass;
mais la ncessit de notre contingence implique que nous ne pouvons pas ne pas le choisir" (E et N,
p. 554; je souligne).

Alain Renaut a bien montr tout ce que ce thme sartrien doit l'analyse heideggrienne de
l'historicit de la "ralit-humaine" (Dasein). Pour l'auteur de Sein und Zeit, crit Renaut, "'historique
au premier chef' est la 'ralit-humaine' en tant qu'elle a pour proprit essentielle de choisir ce qui
lui apparat par ailleurs comme destin" ; et encore: "ce que nous appelons le 'destin' est ainsi la
'dcision-rsolue' (Entschlossenheit) de la 'ralit-humaine. Chez Sartre, cela devient : "Etre fini,
c'est se choisir, c'est--dire se faire annoncer ce qu'on est en se projetant vers un possible,
l'exclusion des autres" (E et N, p. 604).
Avec cette configuration philosophique, on pourrait croire que l'on est aux antipodes de ce
que peut penser la philosophie analytique. On se tromperait lourdement. Il se trouve que la thorie
du choix rationnel, renouant avec la problmatique des antinomies de la raison, a dvelopp une trs
intressante paradoxologie, laquelle inclut, entre autres joyaux, un paradoxe que l'on pourrait
caractriser par l'expression: "choisir sa prdestination". Ce paradoxe est l'origine d'un vritable
schisme au sein de la thorie de la dcision . Qui plus est, la question de la self-deception se trouve
y jouer un rle dcisif.
Comme incarnation de ce paradoxe, je considrerai la thse clbre de Max Weber sur les
"affinits lectives" entre l'"thique protestante", plus prcisment les consquences thiques de la
doctrine de la prdestination, et l'"esprit du capitalisme" . Je ne m'intresse qu' la structure logique
de l' argument de Weber, et non sa validit empirique. En vertu d'une dcision divine prise de toute
ternit, chacun appartient un camp, celui des lus ou celui des damns, sans savoir lequel. Les
hommes ne peuvent absolument rien ce dcret, il n' y a rien qu' ils puissent faire pour gagner ou
mriter leur salut. La grce divine, cependant, se manifeste par des signes. La chose importante est
que ces signes ne s'observent pas par introspection, ils s' acquirent par l'action. Le principal d' entre
eux est le succs que l'on obtient en mettant l'preuve sa foi dans une activit professionnelle
(Beruf ). Cette preuve est coteuse, elle exige de travailler sans relche, mthodiquement, sans
jamais se reposer dans la possession, sans jamais jouir de la richesse. "La rpugnance au travail, note
Weber, est le symptme d' une absence de la grce".
La "consquence logique" de ce problme pratique, remarque encore Weber, aurait
"videmment" d tre le "fatalisme". Le fatalisme, c'est--dire le choix d'une vie oisive, est
effectivement la solution rationnelle, puisque, quel que soit l'tat du monde - ici, que l'on fasse partie
des lus ou des damns -, on n'a rien gagner se livrer l'preuve coteuse de l'engagement
professionnel. En thorie de la dcision, on dit qu'on a affaire une stratgie "dominante", au sens
qu'elle est la meilleure dans chacun des cas de figure possibles. Tout le livre de Weber, cependant,
s'efforce, comme on le sait, d'expliquer pourquoi et comment "la grande masse des hommes
ordinaires" a fait le choix oppos.
Pour la doctrine calviniste populaire, "se considrer comme lu constituait un devoir; toute
espce de doute ce sujet devait tre repousse en tant que tentation du dmon, car une insuffisante
confiance en soi dcoulait d' une foi insuffisante, c'est--dire d'une insuffisante efficacit de la grce".
"Le travail sans relche dans un mtier" tait ce qui permettait d' obtenir cette confiance en soi, le
moyen de s' assurer de son tat de grce.
Le dbat qui opposa les Luthriens aux Calvinistes est aujourd'hui encore du plus grand
intrt. Les premiers accusrent les seconds d'en revenir au dogme du "salut par les oeuvres", au
grand dam de ces derniers, outrs qu' on puisse identifier leur doctrine ce qu'ils honnissaient pardessus tout, la doctrine catholique. Cette accusation revient dire que celui qui choisit d'acqurir au
prix fort les signes de la grce raisonne comme si ces signes taient la cause du salut - comportement
magique, insiste l'accusation, puisqu'il consiste prendre le signe pour la chose (l'lection divine). Or
cette accusation n' est autre que celle que de nos jours les partisans de la thorie orthodoxe de la
dcision - ceux qui, dans un problme ayant cette structure, dfendent la stratgie dominante adressent leurs adversaires, les htrodoxes qui dfendent la rationalit du choix calviniste.

Weber traite ses Calvinistes de "saints dbordant de confiance en soi" ou encore de "saints
auto-proclams". La question que pose, ce stade, la philosophie de l'action est: taient-ils aussi de
mauvaise foi, se mentaient-ils eux-mmes ?
Les thoriciens orthodoxes de la dcision rpondent positivement. On peut schmatiser leur
argument ainsi. Les propositions (1) et (2), appliques la situation tudie, sont l' une et l' autre
vraies:
(1) Les Calvinistes croient qu'ils ont procd eux-mmes leur lection en choisissant
d'acqurir les signes de la grce;
(2) Les Calvinistes croient qu'ils n'ont pas procd eux-mmes leur lection.
(1) et (2) expriment des croyances contradictoires. On peut de plus supposer que:
* Les Calvinistes s'arrangent pour se cacher (1)
* parce qu' ils veulent croire qu' ils ont t lus par Dieu.
Si l'on postule de plus que la premire croyance est la cause de la seconde, sans videmment
pouvoir constituer une raison pour elle, on obtient un cas pur de self-deception, dans la
caractrisation qu' en donne Donald Davidson.
Il n'est pas question de nier que c'est l une interprtation acceptable du choix calviniste. Le
psychologue cognitif Amos Tversky a ralis Stanford une srie impressionnante d'expriences
dans lesquelles il place ses sujets dans des situations qui ont la structure du paradoxe de Max
Weber. Le rsultat remarquable est non seulement que la grande majorit des sujets font le choix
calviniste, mais encore qu'ils nient (vis--vis de l'exprimentateur mais aussi vraisemblablement
d'eux-mmes) avoir intentionnellement fait ce choix afin de pouvoir porter sur eux-mmes un
diagnostic favorable. Je veux simplement proposer une autre interprtation qui a pour effet de faire
apparatre la rationalit du choix calviniste. Je suis en effet entr dans ce dbat, en m'inspirant dans
ma dmarche des travaux du thologien analytique Alvin Plantinga .
Cette autre interprtation attribue aux Calvinistes les deux croyances suivantes, croyances
qui ne sont pas (ncessairement) incompatibles :
(3) Les Calvinistes croient qu'ils n'ont pas procd eux-mmes leur lection, parce qu'ils
croient que c'est Dieu qui les a lus;
(4) Les Calvinistes croient qu'ils taient libres de faire le choix contraire lorsqu'ils ont choisi.
Dans l'interprtation orthodoxe, c'est la proposition (2) qui est le lieu de l'irrationalit : les
Calvinistes se fixent sur la croyance qu' ils n' ont pas procd eux-mmes leur lection parce qu'"au
fond d' eux-mmes" ils savent bien qu' ils ont agi pour se donner les signes qu' ils taient lus et qu'
ils veulent se cacher cette vrit. Selon l'interprtation htrodoxe, si les Calvinistes croient qu'ils ne
se sont pas eux-mmes proclams saints, c'est tout simplement qu'ils prennent au srieux les
donnes du problme telles qu'elles leur ont t soumises ou telles qu' ils les ont intriorises : c'est
Dieu qui les a proclams tels. Ils doivent alors nanmoins affronter un redoutable problme : il leur
faut juger non incohrent de croire la fois que Dieu a choisi pour eux (proposition (3)) et qu'ils
sont libres de choisir (proposition (4)). En d'autres termes, pour qu'ils et nous puissions prendre le
problme de Max Weber au srieux, il faut d'abord que nous nous convainquions qu'il est raisonnable
d'tre "compatibiliste"; c'est--dire de croire la compatibilit du dterminisme (ici causal) et du
libre-arbitre.
Je suis oblig ici d'aller directement la conclusion d'une analyse complexe. Etre
compatibiliste implique de raisonner ainsi. De mme que "lorsqu'Adam prend la pomme, il et t
possible qu'il ne la prt pas" (E et N, p. 523), de mme, lorsque le Calviniste fait le choix calviniste,
il et t possible qu'il ft le choix contraire. De mme que c'et alors t un autre Adam, c'et t un
autre Calviniste: de fait, au lieu d'avoir t lu, il et t damn. L'exemple d'Adam et de la pomme
est, on s'en souvient, celui que prend Sartre pour se distinguer de Leibniz. Chez celui-ci, l'essence
d'Adam n'est pas choisie par Adam, mais par Dieu: sa libert n'est donc qu'illusoire. Chez Sartre, au

contraire, l'existence d'Adam prcde son essence. L'Adam libre se choisit lui-mme, son existence
dtermine son essence: "ds lors ce qui lui annonce sa personne est futur et non pass: il choisit de
se faire apprendre ce qu'il est par les fins vers lesquelles il se projette" (E et N, p. 524). Le
Calviniste libre, dans l'interprtation htrodoxe, est tout la fois leibnizien et sartrien. Son essence
dtermine son existence, mais, puisqu'il a la libert de choisir celle-ci, il a la libert de choisir celle-l.
Il a, littralement, le pouvoir de choisir sa prdestination. Mais, comme Plantinga y insiste, ce
pouvoir n'est pas causal - ce qui le rendrait inconcevable, puisque la causalit irait alors rebours de
la flche du temps. Il s'agit d'un "pouvoir contrefactuel sur le pass". La nature de ce pouvoir
apparat dans l'enchanement des raisons qui conduit au choix rationnel.
Le sujet, se sachant libre, raisonne ainsi. Si je faisais ce choix, plutt que le choix contraire,
cet acte serait le signe que je suis dans un certain monde, avec son pass, son dterminisme, l'essence
quece monde me rserve. Si j'agissais autrement, c'est que je serais dans un autre monde et que mon
essence serait autre. Ce n'est pas que mon action dtermine causalement le monde qui est le mien:
elle le rvle. Cependant, puisque je suis libre et rationnel, mon choix doit satisfaire un principe
d'extrmum: il maximise mon utilit, mon plaisir, mon bonheur - peu importe ici, car on admettra
sans peine que le Calviniste prfre le salut ternel la damnation, ce salut ft-il acquis au prix d'une
vie de labeur. Je choisis donc d'acqurir les signes de mon salut - sans pour autant considrer que je
cause ainsi mon salut en l'achetant.
Sartre prend bien soin de se distinguer encore de Leibniz sur le point suivant. Chez l'auteur
de la Thodice , les possibles prexistent de toute ternit au choix qui actualisera l'un d'entre eux.
Chez Sartre, au contraire, "le possible n'apparat qu'en se possibilisant, c'est--dire en venant
annoncer Adam ce qu'il est" (E et N, p. 525). Cela fait dire Bernard Sve que "Sartre, dans sa
pense du possible, veut exprimer une ide d'inspiration bergsonienne dans un vocabulaire de type
leibnizien". Sartre se situerait donc "entre Bergson et Leibniz". Le Calviniste libre, dans
l'interprtation htrodoxe, se situe quant lui quelque part entre Sartre et Leibniz. Il n'y a pour lui
en dfinitive qu'un possible: le rel. La considration du possible contraire - celui que Sartre appelle
l'"antipossible" - intervient moins comme contrefactuel relatif un autre monde possible, que
comme hypothse dont on va dmontrer l'inconsistance par un raisonnement par l'absurde raisonnement que l'on trouve dans le calcul des variations en mathmatiques ou dans le thorme des
travaux virtuels en mcanique rationnelle.
J'ai montr que le choix calviniste, interprt comme libre et rationnel, dfinissait une
temporalit, pour ne pas dire une historicit, dans laquelle le pass s'interprte partir du choix
prsent. Nous ne sommes pas trs loin de Sartre, et pourtant nous en sommes aux antipodes,
puisque ce qui permet ce retournement par rapport au flux des phnomnes physiques - le domaine
de l'"en-soi" -, c'est un dterminisme - Sartre dirait: "un enchanement purement logique (raison) ou
logico-chronologique (cause, dterminisme)" (E et N, p. 525) -, alli au libre-arbitre. Pour reprendre
la mtaphore classique, tout est dj "crit". Le sujet agit selon un scnario dj prt, mais parce qu'
il est libre, il peut se hisser au niveau o ce scnario se trouve crit et exercer sur lui une forme de
pouvoir - ce pouvoir que Plantinga nomme contrefactuel.
J'ai appel cette temporalit "temps du projet", parce que c'est celle d'un sujet qui excute un
plan qu' il s' est donn lui-mme, tout la fois auteur et acteur. Le ddoublement ou bootstrapping
qui la caractrise fait aussi d'elle le temps de l'thique, c'est--dire du mouvement qui porte le sujet
sortir de son individualit propre pour se projeter sur un universel.
La mauvaise foi et la rationalit calvinistes ont mme structure, et cette structure a bien des
points communs avec la structure que Sartre voit commune la conscience et la mauvaise foi. La
figure phnomnologique de l'intentionalit comme transcendance dans l'immanence, dpassement de
soi l'intrieur de soi, se nomme de l'autre ct de l'Atlantique auto-transcendance ou
bootstrapping . La tension dans laquelle se situe la conception sartrienne de la libert, selon Renaut,

entre un modle spinoziste d'acquiescement une ncessit prtablie et un modle kantien


d'autonomie absolue, est en quelque sorte mise en scne par le choix calviniste: simultanit d'un
acqiescement au destin et d'une auto-production de ce destin. La foi calviniste ressemble
trangement ce que Sartre appelle la "foi de la mauvaise foi" (E et N, p. 104 sq). Le fait que la
mauvaise foi est foi, c'est--dire croyance, affirme-t-il, est prcisment ce qui la distingue du
mensonge. "Comment peut-on croire de mauvaise foi aux concepts qu'on forge tout exprs pour se
persuader?", demande-t-il (ibid., p. 104) - et cette interrogation rhtorique semble aller comme un
gant au choix calviniste -, pour conclure: "le projet de mauvaise foi doit tre lui-mme de mauvaise
foi". Vis--vis des "dispositions" que je prends pour me persuader - et l'on pense videmment au
geste calviniste, accompli pour croire -, il prcise: "me les reprsenter comme de mauvaise foi, c'et
t du cynisme; les croire sincrement innocentes, c'et t de la bonne foi" (ibid.). Sartre est, ici
encore, la recherche d'un lieu intermdiaire improbable, mais dont le choix du Calviniste, qui ne se
croit ni totalement tranger son lection, ni totalement responsable d'elle, illustre parfaitement la
cohrence.
"La foi est dcision (...) Il faut dcider et vouloir ce qui est" (E et N, p. 105). Et encore,
propos de ces affinits entre deux tres que l'on dit lectives: "Je crois que mon ami Pierre a de
l'amiti pour moi (...) Je le crois, c'est--dire que (...)je dcide d'y croire et de me tenir cette
dcision, que je me conduis, enfin, comme si j'en tais certain ..." (ibid.). On ne saurait vraiment
mieux dfinir la foi calviniste. Il n'est jusqu' l'usage du mot "vidence", que Sartre prend presque
dans son sens anglais de "manifestation", "signe", "symptme", qui ne rapproche trangement les
deux analyses. Le type d'"vidence" que saisit la mauvaise foi, crit Sartre en recourant un
oxymore, est l'"vidence non persuasive" (ibid.). Dans le schisme qui affecte la thorie de la dcision,
la position htrodoxe - celle qui dfend la rationalit du choix calviniste - est nomme
"evidentialist " - et ce, parce que ce choix consiste acqurir les signes de l'lection.
Ce rapprochement, je le rpte, ne saurait tre pouss trop loin. Car la position
"videntialiste" dans la thorie du choix rationnel n'aboutit ces configurations singulires que grce
aux bons offices d'un dterminisme. Le Calviniste fait certes sien le dterminisme, mais celui-ci n'en
reste pas moins le radicalement autre en lui. Or Sartre entend s'en tenir ce qu'il a postul ds le
dpart de son analyse: "la mauvaise foi ne vient pas du dehors la ralit humaine" (E et N, p. 84).
Ne serait-ce pas ce postulat qui le condamne l'impuissance? Car enfin, lorsqu'il conclut son propos
par un: "La dcision d'tre de mauvaise foi n'ose pas dire son nom, elle se croit et ne se croit pas de
mauvaise foi" (E et N, p. 104), il ne fait que revenir son point de dpart, le paradoxe de la prsence
simultane la conscience de la croyance et de la non-croyance, paradoxe dont son projet est
pourtant de nous permettre de sortir.
2.2. Nous ne pouvons cependant en rester l. La thorie "videntialiste" du choix rationnel
reste greve de mtaphysique et de thologie. L'analyse de la mauvaise foi de l'tranger va nous
rapprocher de l'anthropologie, tout en nous fournissant la transition vers ce que j'appelle l'
interprtation girardienne.
On sait importance qu'a eue le roman d'Albert Camus pour plusieurs gnrations. Son
influence semble toujours aussi vive aux tats-Unis. Tout lecteur de bonne foi de l'tranger doit
cependant reconnatre qu'il a ressenti un sentiment d'tranget confinant au malaise en lisant ce livre
pour la premire fois. Dans une trs brillante recension, Sartre a tent d'analyser le procd littraire
et philosophique qui permet l'auteur de produire ce sentiment chez ses lecteurs. La conscience du
personnage central nous est rendue transparente, mais cette transparence est partielle: les choses
passent, mais pas le sens. Rien ne nous est cach, mais nous ne comprenons rien. De Camus, Sartre
crit ceci: "Il ment - comme tout artiste - parce qu'il prtend restituer l'exprience nue et qu'il filtre
sournoisement toutes les liaisons signifiantes, qui appartiennent aussi l'exprience". Il est noter

que Sartre en profite pour dcocher une flche qu'il voudrait mortelle en direction de l'empirisme
anglo-amricain et de la philosophie analytique, chez qui le mme procd est lev au rang de
philosophie: "l'univers de l'homme absurde est le monde analytique des no-ralistes".
Nul, ma connaissance, n'a eu la lucidit ni le courage de dire, en termes purement humains,
en quoi consiste le mensonge de Meursault l'"tranger", ni celui de son auteur. Nul, l'exception de
Ren Girard, dans un texte qui a beaucoup fait pour tablir sa rputation de critique littraire .
Rappelons-nous. Meursault est un personnage falot, en rien remarquable. Ses seuls plaisirs,
le caf au lait du matin, les longues aprs-midi des dimanches passes regarder le spectacle de la rue
derrire les persiennes, une liaison mdiocre qui, semble-t-il, l'indiffre. Inexplicablement, au milieu
du roman, Meursault tue un Arabe. Il finit sur l'chafaud. Camus aussi bien que les critiques l'ont dit
et rpt: ce n'est pas pour ce meurtre que les juges envoient notre antihros l'chafaud; c'est pour
son tranget, sa distance, sa marginalit, le fait qu'il ne pleure pas l'enterrement de sa mre. Mais
que vient alors faire le crime dans le roman? Les critiques rpondent: le hasard, le destin, un accident,
une erreur. Mais alors, objecte Girard avec une ironie dvastatrice, le roman "ne prouve pas que tout
homme qui ne pleure pas l'enterrement de sa mre risque d'tre condamn mort. Tout ce que le
roman prouve, c'est que cet homme sera condamn mort s'il lui arrive aussi de commettre un
homicide involontaire : on conviendra que c'est l une restriction importante". Le meurtre de
Meursault a toutes les proprits du "supplment" au sens de Derrida : il est tout la fois inutile - il
n'ajoute rien la plnitude du destin qui accable Meursault - et indispensable - car sans lui, ce destin
ne s'aurait s'accomplir.
Pour dconstruire cette logique paradoxale - donc pour dconstruire la Dconstruction,
puisque la "logique du supplment" est l' arme principale de cette dernire -, il suffit de comprendre
que le roman de Camus souffre d'un dfaut de construction qui, lui, n'est pas l'effet du hasard ni
d'une erreur. Ce dfaut a une logique et cette logique est celle d'un mensonge - mensonge soi-mme,
faut-il prciser aussitt. Camus se fait le complice de la stratgie mensongre du boudeur.
Le boudeur souffre de l'indiffrence de la socit, sa solitude au milieu de l'anonymat gnral
lui est insupportable. Or il se fait croire lui-mme qu'il dsire tre seul et que c'est la socit,
jalouse de sa "diffrence", qui vient le perscuter jusque dans son retranchement. Pour que cette
reprsentation inverse de la ralit ait quelque chance de stabilit, encore faut-il que la socit la
partage. Le boudeur veut bien tre seul et marginal, mais condition que les autres le sachent. Il lui
faut donc communiquer sa rupture de communication. Paradoxe trange qui ne peut se rsoudre que
dans un acte incomprhensible. Meursault tire sur l'Arabe avec un dtachement extrme, c'est
ngligemment et comme per inadvertance que l'enfant met le feu aux rideaux. Ce geste ne devrait en
principe avoir aucune importance, car il n'ajoute rien sa situation dans le monde. C'est sa
marginalisation et sa diffrence qui valent en vrit au sujet le chtiment qui fond sur lui, et non le
geste en question. C'est pourquoi il le commet comme s'il ne le commettait pas. Il ne s'en sent pas
plus responsable que d'un hasard ou d'une manifestation du destin. Sans ce non-acte, cependant,
jamais la reprsentation ne se serait faite ralit. Par ce geste, le sujet se fait pur en-soi, chose parmi
les choses. Le doigt de Meursault appuyant sur la gchette, c'est la mme chose que la main que la
jeune femme en proie aux avances de son compagnon abandonne, dans la description suggestive
qu'en donne Sartre, aux mains chaudes et vivantes de son compagnon: "la jeune femme abandonne sa
main, mais ne s'aperoit pas qu'elle l'abandonne" (E et N, p. 91).
Je viens de rsumer la lecture de Ren Girard. De la considrer juste aprs l'analyse du choix
calviniste invite un rapprochement qui apparat lumineux. Meursault, comme le Calviniste, autoproduit son destin. Il y a deux diffrences essentielles, toutefois.
Premirement, il ne s'agit plus d'une auto-lection, mais d'une auto-exclusion. Le choix de
Meursault, tuer l'Arabe et finir sur l'chafaud, est le symtrique inverse du choix du Calviniste qui
dcide d'acqurir le signe de son lection. Dans les deux cas, il y a auto-sacralisation. Mais le sacr a

deux faces, une face lumineuse et une face obscure: c'est le lot de Meursault de reprsenter la
seconde. Sartre l'a parfaitement senti, lui qui crit, au sujet du personnage de Camus: "Toujours estil que son absurdit ne nous parat pas conquise mais donne: il est comme a, voil tout. Il aura son
illumination la dernire page, mais il vivait depuis toujours selon les normes de M. Camus. S'il y
avait une grce de l'absurde, il faudrait dire qu'il a la grce" .
Cependant, Sartre ne va pas assez loin. On pourrait interprter ce qu'il nous dit ici comme
signifiant que Camus est Meursault ce que Dieu est aux Calvinistes. Quand Sartre voque cette
"illumination" que connatra Meursault la dernire page, il est beaucoup plus proche de la vrit.
On sait qu' l'ultime phrase du roman, l'ternel tranger manifeste pour la premire fois un sentiment
humain, en imaginant avec dlectation la foule haineuse qui l'accueillera avec des cris de haine
lorsqu'il montera sur l'chafaud. Dieu, c'est ici les Autres - et c'est l la seconde diffrence avec le
choix calviniste. C'est des autres dont Meursault a besoin pour qu'ils sachent bien qu'il n'a pas
besoin d'eux. Quoique paradoxale, cette figure est un des lieux communs de l'individualisme moderne.
C'est l'crivain qui veut tre lu pour qu'on sache bien qu'il n'a rien dire ses semblables,
l'intellectuel qui se sert des "mdias" pour dire publiquement tout le mal qu'il en pense. Que l'on
songe tous les tristes hros de la culture moderne, les Alceste, Rousseau, Cline, Genet et autres
Rgis Debray - et peut-tre aussi moi qui les accuse avec ressentiment.
Alain Renaut a dfendu avec brio la thse que "l'existentialisme est un individualisme" . Et
certes, on pourrait rapprocher l'auto-exclusion de Meursault de la solitude auto-proclame de
Roquentin - "je suis tout seul" - ou de celle de l'homme du souterrain dostoevskien - "je suis seul, et
eux, ils sont tous". Mais il faut aussitt ajouter: l'individualisme est un mensonge. Certes, pas
n'importe quel mensonge: un mensonge soi-mme. Le projet individualiste est un projet de
mauvaise foi, mais cette mauvaise foi n'est pas la mauvaise foi sartrienne. L'auteur de L'Etre et le
nant nous en a averti ds le dpart: "le 'mit-sein' ne peut que solliciter la mauvaise foi en se
prsentant comme une situation que la mauvaise foi permet de dpasser" (E et N, p. 84). La
mauvaise foi dont nous parlons, celle qui affecte l'individu moderne, ne peut quant elle se
concevoir et se raliser qu'au sein mme du mit-sein - cette collaboration trange et ngative avec les
autres.
3. L'INTERPRETATION GIRARDIENNE
3.1. On peut conjecturer, mme si c'est une reconstruction, que l'un des textes de Sartre qui
ont permis Girard de se dprendre de sa philosophie est cette rflexion de 1939 intitule: "Une
ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: l'intentionnalit" . Sartre, aprs Husserl et
Heidegger, y entend protger la chose de son absorption par le sujet, et il s'crie: "[Husserl] a fait la
place nette pour un nouveau trait des passions qui s'inspirerait de cette vrit si simple et si
profondment mconnue par nos raffins: si nous aimons une femme, c'est parce qu'elle est aimable.
Nous voil dlivrs de Proust".
Une phrase de trop, sans aucun doute, pour Girard, lequel s'efforce lui aussi, comme tant
d'autres, d'chapper l'alternative strile entre le ralisme et l'idalisme, mais en pensant un
troisime terme que ni la philosophie, ni les sciences humaines n'ont jamais vraiment rflchi, alors
que la grande littrature ne cesse de le mettre en scne. Ce n'est ni "j'aime une femme parce qu'elle est
aimable" (ralisme), ni "j'aime une femme parce que je me la figure aimable" (idalisme), mais: "j'aime
une femme parce qu'elle est aime par un tiers" (dsir mimtique). Retour Proust, sance tenante!
Dans une perspective girardienne, Sartre d'ailleurs se trahit en ajoutant trois phrases plus loin: "Ce
n'est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous dcouvrirons : c'est sur la route, dans la ville,
au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes" (je souligne).
On peut systmatiser trs simplement la traduction-trahison anthropologique que Girard
opre sur l'ontologie sartrienne.

Le pour-soi, ou encore la "ralit-humaine", est dj son propre fondement en tant que nant
- d'o le "je suis responsable de tout" -, mais il lui est impossible d'tre son propre fondement en
tant qu'tre - d'o le "je suis responsable de tout, en effet, sauf de ma responsablit mme" (E et N,
p. 614). C'est cette impossibilit qui constitue la "ncessit de la contingence", ou de la facticit, du
pour-soi. Mais c'est cela mme qui lui est inaccessible quoi aspire la ralit-humaine, de mme que
le papillon est irrsistiblement attir par la flamme qui, s'il venait l'atteindre, le consumerait. Le
pour-soi, principe de non-concidence, vise tre pur pour-soi, c'est--dire concider
compltement avec lui-mme, en rcuprant sa contingence ou sa facticit. Tche impossible, en
effet, puisque si elle aboutissait, le pour-soi, fig en en-soi, s'anantirait. "Ainsi cet tre
perptuellement absent qui hante le pour-soi, c'est lui-mme fig en en-soi. C'est l'impossible
synthse du pour-soi et de l'en-soi" (p. 128). De l encore que "l'homme est fondamentalement dsir
d'tre (...) le dsir est manque et ... le pour-soi est l'tre qui est soi-mme son propre manque d'tre
(...) Et l'tre dont manque le pour-soi, c'est l'en-soi" (p.625).
Traduction anthropologique : le pour-soi comme incompltude radicale, inachvement
constitutif, impossibilit de la clture sur soi, la ralit-humaine vcue comme manque et comme
dsir: c'est le dsir mimtique qui met constamment l'tre humain l'extrieur de lui-mme, cartel
qu'il est entre lui-mme et l'Autre, cet Autre selon lequel il dsire. L'en-soi de l'tre des hommes,
c'est la plnitude de l'tre en concidence avec lui-mme, l'autosuffisance radieuse, sans manque, sans
dsir. Dans la "ralit humaine", l'en-soi n'existe pas, ou plutt c'est une illusion produite par le
dsir lui-mme, et qui l'attire en son foyer. C'est toujours l'Autre qui est plein de lui-mme, donc qui
chappe au dsir mimtique, et c'est bien pourquoi je dsire selon lui. Mais c'est parce que je dsire
selon lui, donc que j'imite son dsir, qu'imitant lui-mme mon dsir, il peut donner l'illusion de se
dsirer lui-mme. La synthse impossible du pour-soi et de l'en-soi, ou encore ce "dsir d'tre Dieu"
dont parle Sartre, c'est la fusion impossible entre l'autosuffisance que je vise pour chapper l'enfer
du dsir mimtique, et mon dsir qui sait toujours comment ruser pour se perptuer dans son tre.
Ou, plus simplement, c'est la fusion impossible entre l'Autre et moi.
3.2. J'ai choisi comme tude de cas La Place Royale, comdie de Corneille. Pour qui veut
illustrer la thorie mimtique par la "grande littrature", il n'y a, vrai dire, que l'embarras du choix.
Le mien se justifie par l'existence d'une lecture sartrienne de cette pice dont la fausset est un chef
d'oeuvre de mauvaise foi.
Alidor et Anglique s'aiment d'un amour rciproque - configuration "mtastable" par
excellence, comme dirait Sartre. De fait, ds le dbut de la pice, Alidor nous dit qu'il ne veut plus de
cet amour qui l'enchane. Sa libert lui est plus chre que son amour. Il forme le projet de donner
Anglique son meilleur ami, Clandre - lequel, comme par hasard, aime Anglique en secret. Il n'y
russit pas. Il se montre odieux envers Anglique pour qu'elle le quitte. Ds qu'Anglique lui
chappe, il fait tout pour la reconqurir. Comme Corneille lui-mme l'crit dans son "Examen": "Il
semble ne commencer l'aimer que quand il lui a donn sujet de le har." Ds qu'il l'a reconquise, c'est
pour l'abandonner de nouveau. Il y aura trois allers et retours de ce type dans la pice. La prtendue
comdie se termine en tragdie.
Venons-en la lecture sartrienne que nous propose Serge Doubrovsky dans son Corneille et
la dialectique du hros . Alidor a un projet de matrise de soi qui s'incarne dans le sacrifice de soi. Il
lui faut s'arracher la sensibilit, la facticit et la contingence, donc l'alination de son amour. Il
s'agit du projet lucide et authentique d'un amour qui se refuse l'amour: "la libert se trouve enfin,
pleine et entire, dans le refus de soi, et l'autonomie dans le sacrifice. C'est par cet acte
d'automutilation radicale et absurde (chaque fois que le mouvement hroque s'esquisse (...), il n'y a
prcisment aucune raison ou cause ce qui est affleurement soudain et total de la libert) qu'est
assure enfin l'authenticit de l'existence noble."
Doubrovsky prend ici Alidor au mot. Dans des vers il est vrai admirables, celui-ci clame son

projet d'autonomie :
"Je veux la libert dans le milieu des fers.
Il ne faut point servir d'objet qui nous possde;
Il ne faut point nourrir d'amour qui ne nous cde :
Je le hais, s'il me force; et quand j'aime, je veux
Que de ma volont dpendent tous mes vux,
Que mon feu m'obisse au lieu de me contraindre,
Que je puisse mon gr l'enflammer et l'teindre,
Et toujours en tat de disposer de moi,
Donner quand il me plat et retirer ma foi."
La Place Royale , I, IV, 203-12.
Puisqu'il est ici question de don et de sacrifice, il est appropri, je crois, de dire de
Doubrovsky ce que Lvi-Strauss dit de Marcel Mauss: lui aussi se laisse "mystifier par l'indigne".
L'interprtation du critique n'est d'ailleurs pas celle d'Anglique, la premire concerne. Elle traite
son amant d'impuissant: "Alidor (quel amant!) n'ose me possder" (IV, VI, 1151).
Mais continuons avec Doubrovsky. Le projet d'Alidor - hlas! - finit par s'abmer dans la
mauvaise foi. Alidor, voulant recouvrer sa libert, devrait quitter celle qu'il aime, "s'arracher elle, se
sacrifier. Mais, en fait, ... ce n'est pas lui, c'est elle qu'il sacrifie (...) Au moment dcisif, Alidor
triche." Son projet ne se ralise que par la mdiation de l'autre.
Quelle navet! Quelle ignorance des lois du dsir amoureux ! Qui ne voit que c'est ds le
dpart, ds la formation de son soi-disant projet de libert, qu'Alidor est dans la mauvaise foi !
Certes, ce n'est pas la mauvaise foi sartrienne, mais bien ce que Girard appelle la "mconnaissance".
Ce qu'Alidor cherche, c'est de dsirer un objet dsirable - donc, dsir par un tiers. Ds qu'il l'a
conquis, c'est--dire ds qu'il l'a emport sur le tiers, l'objet perd son caractre dsirable. Le
renoncement la possession, loin d'tre le sacrifice du dsir au projet d'autonomie, est le comble du
dsir de possession. Le sujet est pris dans ce double bind infernal : 1) Je veux possder un objet
dsirable; 2) Pour qu'il soit dsirable, il faut que je ne le possde point.
La solution d'Alidor n'est pas encore celle de Don Juan, c'est--dire la fuite en avant. Le
propre du projet de Don Juan, en termes sartriens, c'est d'anantir le pour-soi dans l'en-soi par
l'puisement arithmtique de l'infini. Comme l'crit Alain Renaut, "si les possibles devenaient tous
rels, l'en-soi rsorberait entirement le pour-soi (puisque celui-ci, loin de ne pas tre ce qu'il est,
serait tout ce qu'il peut tre - comme c'est le cas de la chose)." J'ai montr ailleurs que l'on pouvait
mettre en rapport cette stratgie ultime - puisqu'elle mne la mort - du dsir avec l'hypocrisie
feinte de Don Juan - ce chef d'uvre de la mauvaise foi. La solution d'Alidor est moins tragique, c'est
le va-et-vient : l'alternance du don et de la reprise. Pour sortir de ce dchirement, il faudrait combler
un cart impossible combler. Il faudrait rejoindre l'en-soi de la concidence du sujet, de l'objet et du
tiers.
Le projet de mauvaise foi d'Alidor ne peut passer que par la mdiation d'autrui, puisque seul
autrui peut rendre l'objet dsirable en le dsirant lui-mme. La structure de la mauvaise foi est bien
celle du ddoublement, de l'cart soi - mais ce n'est pas la structure d'une conscience unique,
indpendante, solitaire. C'est la structure de l'tre-mimtiquement-ensemble.
J'ai conscience d'avoir ouvert beaucoup de pistes, sans avoir vraiment russi les faire se
rejoindre: signe que ma rflexion en est encore un stade inchoatif. Je l'avoue, je vous l'avoue ... en
toute mauvaise foi .

SOCIOLOGIE ET PHILOSOPHIE
Bourdieu, lintellectuel et la science de soi
Lentretien : Louis Pinto-Jean-Jacques Rosat
Voil quen ce dbut danne plusieurs ouvrages nous proposent une plonge renouvele
dans louvre de Pierre Bourdieu commencer par sa courte mais incontournable Auto-analyse,
jusquici indite en France. Un travail dont le philosophe Jacques Bouveresse ne manque pas, avec
son habituelle rigueur, de souligner limportance thorique, dans son livre Bourdieu, savant et
politique, o il interroge " la dette intellectuelle et personnelle " qui, dans ses propres recherches,
lattache depuis longtemps au sociologue. Le paradoxe, perceptible dans un troisime ouvrage,
Travailler avec Bourdieu, o il est aussi question de la personnalit du savant, cest que langle
danalyse puisse, en apparence, faire cho la drive narcissique qui submerge notre poque ds
quon parle dindividu. travers la question du "sujet" Bourdieu quvoquent ces travaux, daucuns
ont (auront) vite fait de jeter par-dessus bord la scientificit revendique du propos sociologique quelle sociologie peut-on et doit-on construire du sociologue ? - pour cder aux sirnes des
" spculations et fabrications de mythes " quvoque Franz Schulteis - le chercheur qui Bourdieu
avait demand de piloter la premire publication de lAuto-analyse en Allemagne, afin de
" contrecarrer les msinterprtations prvisibles " (1). Ni la cration littraire, ni la beaut quelle
nous donne ne sont mconnues ou mprises par Bourdieu et Bouveresse. Simplement, ces deux
penseurs nous dmontrent quen sociologie la connaissance de soi, le travail qui vise mettre au net
ses propres dterminants sociaux, ceux du champ dont on dpend, ne tolre, dans lintrt mme de
la vrit scientifique, aucun mlange des genres.
L.D. (1) Pierre Bourdieu, Ein Soziologischer Selbstversuch, dition Suhrkamp, 2002.
Lentretien : Louis Pinto / Jean-Jacques Rosat.
Louis Pinto (1), vous avez eu, comme sociologue au Centre de sociologie europenne fond par
Pierre Bourdieu, une relation de longue date avec son travail qui vous met en prise avec lEsquisse
pour une auto-analyse. Jean-Jacques Rosat (2), comme directeur de collection, vous tes li la
publication de louvrage de Jacques Bouveresse Bourdieu, savant et politique. Estimez-vous quil
soit bien venu de rapprocher ces deux livres ?
Louis Pinto. On ne peut qutre frapp, en effet, par la parent des trajectoires de Bourdieu et
Bouveresse et que marquent ces deux livres. Ils sont lun et lautre issus de milieux sociaux que lon
peut largement comparer, ils ont connu des cursus scolaires presque identiques, normaliens,
philosophes, et ils ont rencontr peu prs au mme ge un systme de rpulsion, de dgot qui les
a orients vers un certain type de choix. Ils ont horreur de lemphase, des grands mots, de tout ce
qui fait quun intellectuel existe comme tel - Bourdieu a crit : " je naime pas en moi lintellectuel ",
ce qui indique la distance quil entretient avec ce rle, avec ce rite et avec la figure du philosophe, qui
est ou qui a longtemps reprsent en France le modle accompli de lintellectuel. Bourdieu et
Bouveresse sont trangers ce monde-l. Ils ne sont pas clbrs par les mdias et leurs objets de
travail ne se raccordent en quoi que ce soit aux problmatiques journalistico-mdiatiques, politiques
ou dexpertise. Ils ne sont, ni ne se veulent des prophtes. Bourdieu, contrairement beaucoup de
ses collgues, na jamais cd la tentation de dvier vers le prophtisme social. On voquera aussi
leur sobrit thorique, qui sinscrit chez Bouveresse dans la tradition wittgensteinienne et chez
Bourdieu dans son refus didentifier la thorie - qui nest somme toute que le mtier de sociologue,

une armature redoutable et intellectuellement inaccessible. On peut dire quils sont des rsistants,
nhsitant pas sexposer, descendre sur le terrain afin de pointer du doigt, en particulier dans les
mdias, ce qui leur semble poser problme intellectuellement. Jajouterais quils partagent une mme
conviction rationaliste, manifeste dans leur allergie toute tentation de type postmoderne relativiste
ou radical chic. Une posture raliste qui va de pair avec cette dmarche du " grimpeur " veillant
garder un pied en prise sur le sol que Bouveresse dcrit dans son livre, comportement que lon
retrouve aussi chez le philosophe lui-mme qui, tout en saffrontant des questions trs abstraites,
ne renonce pas prendre appui dans le monde qui lentoure en dveloppant en quelque sorte sa
sociologie du monde intellectuel.
Jean-Jacques Rosat. Il sest cr peu peu entre le sociologue et le philosophe quelque chose de
rare : un vritable compagnonnage intellectuel, dont le livre de Bouveresse porte tmoignage. Ce
volume runit des interventions prononces depuis une dizaine dannes, du vivant de Bourdieu et
depuis sa mort, loccasion tantt dun colloque, tantt dun dialogue en public avec lui, tantt dun
hommage ; et chaque fois Bouveresse pense avec Bourdieu, souvent laide de ses ides, souvent
aussi en les confrontant aux siennes, et parfois galement contre lui. Ils nappartiennent pas la
mme gnration (ils ont dix ans dcart), mais ils ont lun aprs lautre, au sortir de leurs tudes
universitaires, rcus la mme alternative qui semblait simposer eux entre lacadmisme
philosophique et lavant-garde. Chacun a d inventer sa propre voie qui a t, pour lun comme
pour lautre, celle de lacquisition dun mtier. Bourdieu est devenu sociologue et lEsquisse dcrit
prcisment par quels processus il lui a fallu passer pour devenir le chercheur et le savant quil est
devenu. Bouveresse est rest philosophe, mais il a entrepris dacqurir les comptences ncessaires
en logique, en philosophie des mathmatiques ou en philosophie du langage, et de se former la
philosophie analytique, comme le requiert selon lui lexercice srieux de ce mtier. Ce nest que plus
tard, une fois que leur pense sest forme, et sans quon puisse parler dune quelconque influence
de lun sur lautre, quils se sont dcouvert des buts, des problmes et des adversaires communs.
Pourriez-vous prciser quelques-uns de ces points communs ?
Jean-Jacques Rosat. Jen vois au moins trois. Le premier, cest le refus de ce que Bourdieu appelle
"le discours dimportance" caractristique du philosophe, leur insistance commune, sur les exigences
de rigueur et de modestie, et le prix quil y a payer personnellement si on veut tre la hauteur de
la science ou de la philosophie que lon revendique, quil sagisse par exemple de manier pour lun
les statistiques, pour lautre la logique. Deuximement, tous deux veulent uvrer la constitution
dune pistmologie raliste, cest--dire dune thorie raliste de la connaissance scientifique. Cest
trs clair dans le dernier cours de Bourdieu au Collge de France dont lAuto-analyse est en quelque
sorte le post-scriptum et o il avait entrepris dexpliquer pourquoi la science peut progresser vers la
vrit sans avoir supposer on ne sait quelle capacit miraculeuse de lesprit humain. Cest trs clair
galement dans le travail engag par Bouveresse depuis une dizaine dannes sur la perception qui
est tout entier sous-tendu par la question suivante : comment concilier les exigences dune thorie
raliste de la perception avec tout ce que la psychologie et la neurobiologie contemporaines nous
apprennent sur lactivit de lesprit et du cerveau humains ? Le troisime point de convergence,
cest leur souci commun de sauvegarder lautonomie de disciplines comme la sociologie ou la
philosophie dans le contexte contemporain de transformation du paysage intellectuel sous la
pression des mdias; cest leur commune inquitude devant le " journalisme culturel " qui, avec la
participation active de nombreux intellectuels, est en train de semparer du pouvoir lintrieur
mme du monde du savoir, devant la dprciation des exigences intellectuelles et scientifiques qui en
rsulte, et devant la remise en cause de lautonomie que la science et le vritable travail intellectuel

ont acquise grce des sicles de luttes. Et, dans ce combat, ils sappuient fortement lun et lautre
sur les analyses de Karl Kraus sur la subordination de lintelligence et des intellectuels lempire
conjugu de la presse, du pouvoir et de largent.
Dans ce contexte, il faudrait peut-tre prciser davantage la nature de la dmarche mise en ouvre
dans lEsquisse. Pourquoi nest-elle pas une autobiographie, contrairement ce qui scrit partout,
mais plutt une rflexion sur les critres qui permettent au sujet sociologue de sapprhender, de se
comprendre comme objet de sociologie ?
Louis Pinto. Cest en effet un livre de sociologie, pas une contribution la littrature people, ce
quvidemment la plupart des critiques plus ou moins bienveillants ont voulu y voir. Livre de
sociologie, dans la mesure o il met en ouvre des instruments spcifiques de lanalyse sociologique.
Il suffit pour sen convaincre de considrer le plan mme du texte : on ny commence pas par la
naissance, les parents, la famille, les tudes, etc. On entre demble dans deux paysages et lon
examine les positions qui sy dploient. Celui dabord des khgnes, priode o Bourdieu a 18-20 ans
et se destine la philosophie. Lauteur dcrit ltat du champ qui se prsente lpoque dans sa
discipline, il ne le fait pas sans voquer ses gots et dgots, mais son objectif fondamental est de
dcrire ce quil appelle " lespace des possibles ", concept et question bien rarement poss par les
biographes. Les biographies prcisment sont souvent difficilement utilisables par les sociologues
parce que lindividu y cache le champ, y occupe tout le champ. Second tableau, le champ intellectuel
par rapport auquel Bourdieu se dfinit au moment o il commence travailler et se lance dans
lethnologie. Il voque alors les noms propres -ceux dAron, de Lvi-Strauss, de Canguilhem -, non
pour dire quil les a bien connus mais pour associer ces noms des proprits gnriques, des
rfrences intellectuelles et idologiques en rapport avec des situations sociales. Cette description
peut tre pousse assez loin pour voquer, jusque dans la manire dtre de tel ou tel, des proprits
incorpores ce qui peut donner limpression quon voque des visages familiers, alors que l nest
pas le propos. Il sagit de se comprendre soi-mme travers des contemporains, des professeurs,
etc., et de se comprendre mieux travers eux. Enfin, troisime partie de louvrage : les dispositions.
Cest seulement l que Bourdieu nous parle de sa famille, de sa prime scolarit, l quil cherche
comprendre ce qui, dans son bagage social, fut ncessaire, si a nest suffisant, pour quil se porte
vers tel ou tel point de lespace intellectuel. Ce qui fait par exemple que Bourdieu ne pouvait pas
devenir Derrida ou Foucault.
Que rpondez-vous aux critiques qui stonnent de lambition dmesure dun tel projet :
caractriser son propre inconscient, apprhender le retour de son propre refoul comme dit
Bourdieu ? Est-ce vritablement faire uvre scientifique ?
Louis Pinto. Il y a deux rponses possibles. Celle, prjudicielle, strilisante, qui dclare sur un mode
dfinitif : " on ne peut pas faire de sociologie sur soi ". Celle, pratique, qui consiste dire :
" essayons de faire mieux, de faire la mme chose que lui ". Et lun des apports, lune des fonctions
politiques les plus intressants de ce livre pourraient bien tre de rendre plus difficile la manire de
parler de soi des intellectuels, de combattre plus efficacement la spculation philosophico-littraire,
la littrature people, en invitant universaliser cet exercice que Bourdieu sest impos : " se penser
soi-mme ". Quil nait pas voulu ou pu tout dire est un autre problme qui ninvalide pas la
crdibilit de lentreprise engage. Il sagit dun premier pas qui ninterdit pas de poursuivre,
ventuellement collectivement les recherches sur lindividu Bourdieu, certes sans lui, mais avec des
instruments quil a fournis.

Jean-Jacques Rosat. Certains commentateurs se sont empresss de nous expliquer que, malgr les
dclarations expresses de Bourdieu, nous naurions jamais affaire qu une banale autobiographie,
mais crite de telle sorte quelle interdirait ou disqualifierait lavance tout autre discours sur
Bourdieu que celui de Bourdieu lui-mme ! Mais il suffit de lire ce livre pour sapercevoir, au
contraire, quil y a peu dintellectuels qui se soient jamais rendus aussi vulnrables et qui aient
fourni comme lui, dans un but scientifique, des fragments de leur exprience la plus personnelle, sans
reconstruction littraire, mais sous forme de faits bruts dont le lecteur, bien ou mal intentionn, peut
disposer sa guise. Cela dit, il faut rappeler que lauto-analyse est prsente, plus ou moins
explicitement, dans la plupart des livres de Bourdieu. Pour lui, faire de la sociologie nimplique pas
seulement la construction de son " objet " mais aussi celle de son " sujet ". On ne nat pas
sociologue, on le devient, dans un processus de transformation, qui consiste la fois en une srie
dpreuves et dvnements subis plus ou moins volontairement et en une rflexion permanente sur
soi-mme, sur sa position, ses ractions et mme ses propres motions. Pour faire une sociologie
scientifique, donc objective, le sociologue doit conqurir contre lui-mme lobjectivit de sa
dmarche. Mais Bourdieu ne croit pas que cette difficult puisse tre rsolue par la " neutralit ",
par une impossible mise entre parenthses de la personne du sociologue. Il pense quil faut
objectiver celui qui objective, cest--dire faire la thorie de la position sociale quoccupe le
sociologue, et notamment du rapport thorique la socit qui est le sien. Cest donc par un surcrot
danalyse, par un surcrot dobjectivation quon peut parvenir lobjectivit. Et cela suppose un
travail sur soi. Cest ce quil nous dit dans lEsquisse, par exemple dans ce passage tonnant o il
raconte comment une petite phrase anodine, prononce par sa mre (" ils se sont trouvs davantage
parents depuis quil y a un polytechnicien dans la famille ") a t le dclic qui la fait passer dune
sociologie de la rgle une sociologie des stratgies. Combien faut-il avoir dj transform son coute
et son regard pour quune conversation banale et familiale puisse constituer le dclencheur dun tel
changement thorique ! Quant aux motions, dont on dit ordinairement quelles constituent un
obstacle lobjectivit du travail, Bourdieu montre - cest une autre leon importante de ce livre que le sociologue doit non pas les refouler mais en faire le point de dpart de son enqute, non pas
de manire narcissique pour les tendre lunivers entier, mais pour dcouvrir ce quelles lui
apprennent sur des diffrents mondes sociaux dans lesquels il volue. Par exemple, le malaise que le
jeune Bourdieu prouve son arrive lENS - ce sentiment dtre la fois lu par une institution
prestigieuse et de ne pas y avoir sa place, dy tre illgitime devient pour lui un objet de rflexion, et
lui permet de sinterroger sur ce que signifie lcart entre son milieu dorigine et le monde scolaire,
sur les sacrifices et les mutilations de soi quexige linstitution et sur la violence symbolique
quexerce lappareil scolaire. Les motions sont un outil de connaissance si on les analyse, si on se
livre rellement une auto-analyse, non pas psychologique ou psychanalytique, mais sociologique,
de ses motions. Ce que montre Bourdieu dans ce livre, cest que ltre social de lhomme ne se
rsume pas ce que lon appelle dhabitude le moi social, mais quil comprend aussi lintime : le
plus intime de moi est aussi social. Ce qui ne veut pas dire que la sociologie explique tout, Bourdieu
na jamais pens cela. Il faut donc comprendre les lments intimes livrs dans certaines parenthses
du livre non comme une biographie dguise ou dnie mais comme un objet dtude. Cest dans ses
motions (par exemple le malaise quil prouve en prononant sa leon inaugurale au Collge de
France et qui lui donne un instant lenvie de sinterrompre et de quitter la salle) que Bourdieu trouve
la matire dune connaissance de soi qui est de nature sociologique et non pas introspective. Et le
fait que, dans chacun de ses travaux sociologiques, Bourdieu mette en jeu ses propres motions ainsi
travailles et analyses a pour effet que chacun de ses livres devient pour son lecteur, si diffrent
que soit son monde ou son propre itinraire, un outil de connaissance de soi. Do le fait que
beaucoup de lecteurs ressortent de ses livres en se disant : " mais il parle de moi ", et en ayant
compris quelque chose sur eux-mmes.

Louis Pinto. Jajouterais que cette faon de procder montre que le domaine social nest pas pour
Bourdieu quelque chose qui soit dlimit au strictement social. Le social enferme des dimensions
psychosomatiques : Bourdieu sintresse plusieurs reprises au corps et au corps socialis. Lide
mme quon se fait de linstance sociale et de ses limites peut tre donc sensiblement modifie.
Bourdieu ntait pas sociologiste au sens o il aurait eu une conception thorique et pralable du
monde social quil essaierait dappliquer tout.
LEsquisse consacre plusieurs pages lexprience algrienne de Bourdieu. Cest une priode o il
est mobilis, o il est plong dans la violence de la guerre, o il se lance dans une recherche
ethnologique tout en gardant en tte le projet dune thse de philosophie sur le temps, quil ne fera
finalement pas. Comment caractriser le retour queffectue Bourdieu sur cette priode ou saffirme
pour lui le choix de la science plutt que celui de la philosophie ?
Louis Pinto. Il nous dit que cette exprience de lAlgrie a constitu un bouleversement intellectuel
et personnel considrable, quelle lui a permis de prendre de la distance, de " vieillir de trente ans "
par rapport sa gnration. Jusqu lAlgrie, la carrire philosophique tait un des " possibles " de
Bourdieu. Sil dcide finalement dcarter ce projet, cest bien la preuve quil y a dans toute destine
individuelle des vnements importants, imprvus, susceptibles dimpliquer des ruptures qui ne
sont pas dlibres. Bourdieu nous montre, en mme temps, que la manire de rpondre ces
situations dpend de " lhabitus " dont on est porteur. Lui ragit dune faon prcise, dautres
confronts la mme situation nauront pas du tout le mme parcours, cest le cas notamment de
Derrida qui se trouvait l au mme moment. Derrida ne sest pas intress lethnologie kabyle et il
na pas abandonn la philosophie.
La conscience de lenjeu politique de cette guerre vous semble-t-elle un lment dcisif dans le choix
de Bourdieu ?
Louis Pinto. Il a eu une sympathie pour les domins, une attirance, une affinit avec les Algriens. Il
est probable que se sont dbloques ce moment l les racines barnaises qui avaient t
compltement occultes par les annes de khgne. Mais ce qui le conduit ce comportement me
semble bien davantage un voyage vers lui-mme quune prise de conscience politique, pleinement
informe, anticolonialiste, telle que Sartre la dveloppe en France lpoque.
Jean-Jacques Rosat. Cest ce que Bourdieu appelle se trouver en " porte--faux ". Il a prouv toute
sa vie la tension entre la solidarit avec son milieu rural dorigine et le monde de llite scolaire et
universitaire. Et il lprouve nouveau en tant quappel du contingent associ la violence exerce
sur le peuple algrien, et notamment sur les paysans algriens avec lesquels il se sent une relle
proximit. Sa rponse cette situation, ce ne sera pas porter des valises, mais, comme toujours chez
lui, de vivre la tension jusquau bout en lassumant travers la science. On pourrait dire quil
invente alors une solidarit par la science avec les domins. Ce sera sa contribution dintellectuel
spcifique aux luttes dmancipation.
Louis Pinto. Une contribution dailleurs transgressive, car cette ide daller sintresser la maison
kabyle tait parfaitement incongrue dans le champ des tudes algriennes de lpoque domines par
un mlange subtil duniversalisme rpublicain et didologie coloniale.

Bourdieu emploie le terme de " conversion " pour caractriser le comportement quil adopte alors.
Cest un terme paulinien, classique du vocabulaire de la subjectivit, plutt os pour quelquun qui
sintresse ou qui va sintresser prcisment aux dterminants sociaux de la conduite...
Louis Pinto. Cest un terme quil utilise nanmoins souvent. Il parle ainsi de " conversion du
regard ". Dans la Reproduction, texte relativement marqu par le thoricisme dominant des annes
soixante, et dont Bourdieu disait plus tard quil ne laurait pas crit de la mme faon, on trouve un
tableau cens dcrire les transformations progressives de lhabitus - du stade primaire lcole, puis
ses retraductions ultrieures. Mme ce schma-l reste ouvert, mme si on y repre des espaces
dincompatibilit ou dexclusion (un paysan barnais ne sera jamais hritier de la couronne
dAngleterre) : on ny trouve pas de rgle dterministe au sens dun enchanement mcanique et
invitable de squences. Le terme de conversion se dploie sur un double registre - celui, dune part,
de la personne, de la dimension affective profonde, et celui plus intellectuel, plus familier de la
tradition philosophique de la rflexivit, quon retrouve dans lide de " rforme de lentendement "
de Spinoza, ou dans l" Aufklrung " des " Lumires " : la conversion pointant le travail sur soi que
doivent accomplir les intellectuels. Cest bien mon avis la chose qui manque le plus aujourdhui
dans le paysage et qui rapproche prcisment lun de lautre des intellectuels comme Bourdieu et
Bouveresse.
Jean-Jacques Rosat. La conversion nest pas seulement celle de lentendement, cest aussi celle de la
volont. Avec cette Auto-analyse, Bourdieu monte que devenir sociologue cest mettre non
seulement son intelligence, mais tout son tre - son corps, sa voix, son intimit dans le travail et la
recherche scientifiques.
Comment faut-il interprter le vocable de " politique " que Bouveresse accole " savant " dans lun
des chapitres de son livre sur Bourdieu. Lui-mme parle de " morale " lorsquil dnonce le pouvoir
mdiatique sans partage. Dans ces deux livres science, morale et politique font au fond bon
mnage ?
Louis Pinto. Dans une poque qui est trs dure, aussi bien socialement que culturellement, ils
contribuent, je crois, ouvrir les fentres, ils font entrer un peu dair frais dans notre environnement.
On sort de la mesquinerie et de la petitesse quotidiennes qui tiennent en particulier lomniprsence
des mdias dans la vie quotidienne, et de la logique commerciale dans la production intellectuelle. La
publication de ces livres me semble en effet un acte politique : non seulement parce que leurs auteurs
sympathisent avec certaines ides progressistes, mais parce que par leur travail et ce quils disent ils
cassent leffet de " doxa ", de domination intellectuelle ou de pense unique, qui a comme on le sait
de considrables effets politiques.
Jean-Jacques Rosat. Dfendre, comme le fait Bourdieu, la scientificit de la dmarche sociologique alors que les sociologues sont souvent ou bien mpriss par les philosophes qui tiennent nouveau
le haut du pav grce linflation du discours " thique ", ou bien utiliss comme experts et
instrumentaliss par les pouvoirs dominants ou dfendre, comme le fait Bouveresse, les exigences de
la philosophie et de son autonomie, cest dfendre, en premier lieu, la possibilit de connatre des
vrits, dans une poque ou domine le relativisme sans principes. Il y a toutefois une divergence
quil faut signaler entre ces deux penseurs. Bourdieu a tendance penser quune fois quon connat
les causes des situations dans lesquelles on se trouve et des opinions quon a, on peut en changer, et
sen librer. Il y a, dans sa dmarche, un certain spinozisme. Bouveresse pense lui que la
connaissance et la connaissance sociologique, par exemple celle que Bourdieu nous donne des

procds et des prestiges de la tlvision, peut conduire toutes sortes de rcuprations cyniques
ou manipulatrices. Il ne suffit pas de savoir, ni mme de vouloir savoir : il faut vouloir changer. Cest
ce quil appelle " tirer les consquences ". Et ses satires du monde philosophique et intellectuel sen
prennent cette inconsquence.
Louis Pinto. On peut dire que Bourdieu tait spinoziste. Pour autant il na jamais eu la navet de
penser que ses livres auraient des effets sociaux immdiats. Bourdieu sait bien que le monde social
continue aprs que le sociologue a travaill et crit. Mais dans son esprit, le travail sociologique peut
se prolonger dune faon militante au sens large, travers un certain nombre dentreprises pratiques.
Ce fut par exemple le cas avec le supplment Liber, publication autour de laquelle il voulait
rassembler les individus les plus autonomes dans le champ intellectuel, et bien au-del de nos
frontires nationales. Pour lui, la sociologie nest quune arme dans un monde social dans lequel les
rapports de force simposent et se poursuivent.
Si lon peut et doit passer de la question du savoir celle du pouvoir, les deux domaines ne sont pas,
pour autant, interchangeables ?
Louis Pinto. En effet. Bourdieu pensait que la sociologie continuait aprs que la gauche a accd au
pouvoir ! Il faut le rappeler parce que beaucoup se sont imagins ce moment-l que la science, le
peuple et le pouvoir concidaient. Le monde social continuait, donc le travail du sociologue aussi.
Cela a t mal accept. Lintervention politique de Bouveresse est trs concentre pour sa part sur
les mdias.
Jean-Jacques Rosat. Mais sa critique porte plus loin. Dans la mesure o la figure de lintellectuel
reste en France celle du philosophe, la critique des prtentions exorbitantes, des postures, de la
fausse monnaie que nous vendent certains intellectuels, dans les mdias et ailleurs, porte sur
lensemble du monde intellectuel, et elle a des implications videmment politiques. condition bien
entendu que lon accepte de lire Bouveresse, comme Bourdieu dailleurs, comme un auteur qui oblige
remettre en question un certain nombre de penses, dattitudes intellectuelles qui nous sont
inculques soit par le systme scolaire, soit par le monde mdiatique. " Leffet de savoir " de leurs
travaux nest rel que sil implique un changement de la volont, que sil saccompagne de la remise
en cause de nos propres prjugs et convictions, mais aussi de nos attitudes et de nos ractions.
Louis Pinto. Bouveresse souligne juste raison que les gens qui reprochent Bourdieu de se
prtendre un sociologue du monde intellectuel, ne se privent pas dinterprtations sociologistes et
psychologistes de la pire espce. Laccuser notamment de cder au ressentiment, la jalousie, cest
reprendre tous les clichs plaqus depuis des dcennies par les dominants sur les domins rvolts.
La sociologie spontane des dominants depuis au moins le XIXe sicle consiste dire : " Si vous
tes insatisfaits cest que vous avez du ressentiment. "
Jean-Jacques Rosat. Ce qui est une autre faon de disqualifier, par dfinition, toute colre et lide
mme de colre. Lindignation, le sentiment de rvolte, le haut-le-cour que provoquent certaines
situations dinjustice sociale, ou de privilges, dans la socit en gnral, mais aussi dans le monde
intellectuel lui-mme, voil nous dit Bouveresse ce quon voudrait rendre illgitime. Mais ni lui ni
Bourdieu ne se privent dprouver ni dexprimer de linsatisfaction, des mouvements dhumeur, de
la colre. Pour traiter toute colre comme lexpression dun ressentiment, il faut, au bout du compte,
tre assez satisfaits du monde " comme il va ".

Entretien ralis par Lucien Degoy


Louis Pinto, sociologue, est directeur de recherche au CNRS. Dernier ouvrage paru Pierre Bourdieu
et la thorie du monde social, Le Seuil, 2002. Jean-Jacques Rosat, philosophe, est matre de
confrences au Collge de France. Dernier ouvrage paru le Philosophe et le rel (entretiens avec
Jacques Bouveresse), Hachette, 2000.

Plato 1
Plato 2
Plato 3
Plato

Hemlock Poisoning and the Death of Socrates: Did Plato Tell the Truth ?
by ENID BLOCH
Introduction
The closing pages of Plato's Phaedo provide a stunning picture of the effects of poison upon
the body of Socrates. Plato describes a slowly ascending paralysis, beginning in Socrates' feet and
creeping steadily up his legs toward his chest, with Socrates' mind remaining clear until the end.
Death arrives calmly and peacefully. It is a remarkable account, rich in emotive power and in clinical
detail. But is it true ?
Let us recall once again those final hours. After Socrates drank the poison, 'he walked about
and, when he said his legs were heavy, lay down on his back, for such was the advice of the
attendant.' The jailor then began to examine Socrates, much in the way a modern physician might do.
The man laid his hands on him and after a while examined his feet and legs, then pinched his foot
hard and asked if he felt it. He said No; then after that, his thighs; and passing upwards in this
way he showed us that he was growing cold and rigid. And then again he touched him and said that
when it reached his heart, he would be gone. The chill had now reached the region about the groin,
and uncovering his face, which had been covered, he said and these were his last words 'Crito,
we owe a cock to Asclepius. Pay it and do not neglect it.' 'That,' said Crito, 'shall be done; but see if
you have anything else to say.' To this question he made no reply, but after a little while he moved;
the attendant uncovered him; his eyes were fixed. And Crito when he saw it, closed his mouth and
eyes.
Plato, Phaedo 117e-118a, trans. Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1990 edition, pp. 401-3.
So vivid is this process of dying, most readers through the ages probably have accepted
Platos account without question, its very attention to clinical detail sufficient evidence of its
veracity. Yet it has hardly gone unchallenged. In the 1970's the classicist Christopher Gill ('The
Death of Socrates', Classical Quarterly, 23, 1973, pp. 25-8) and the pathologist William Ober ('Did
Socrates Die of Hemlock Poisoning?', New York State Journal of Medicine, 77.1, Feb., 1977, pp.
254-8) suggested that Plato had deliberately distorted the truth for his own dramatic or philosophic
purposes. Hemlock poisoning, they claimed, would have produced a far nastier and more violent
end. Because Plato wished to portray the philosophic idea of the soul departing peacefully from the
body, he needed to envision a quiet, dignified unfolding of symptoms.
In 1991 these same arguments would be repeated by Bonita Graves et al., in a paper claiming
to shed 'twentieth century scientific light' on the death of Socrates (Graves, B.M. et al., 'Hemlock
Poisoning: Twentieth Century Scientific Light Shed on the Death of Socrates,' pp. 156-68 in
Boudouris, K.J., ed, The Philosophy of Socrates, International Center for Greek Philosophy and
Culture, Athens, 1991). But why would Plato have expected his readers to accept so bold a
distortion? Socrates' death had hardly been a secret affair. Not only had his final hours been
witnessed by a large group of talkative friends, in politically volatile Athens such executions were a
frequent event. Would it not have made much more sense for Plato to write honestly and accurately
about a poison with which he and his contemporaries already were far too familiar?
It might seem a simple matter to resolve this issue, perhaps with one phone call to a
physician, poison hotline, or botanical garden. But accurate knowledge of hemlock is hard to come
by these days, and to discover it one must navigate a veritable thicket of botanical, toxicological,
neurological, linguistic, and historical complexities. In this paper I report the results of such a
journey. Plato not only told the truth, I conclude, but much more of it than anyone has recognized.
The calm, peaceful death of the Phaedo was an historical reality.
To arrive at this conclusion, I have found it necessary to explore the writings of

Theophrastus, Pliny, Dioscorides, and many other ancient authors, as well as the scientific works of
such figures from the seventeenth to the nineteenth centuries as Wepfer, Strck, Linnaeus,
Christison, Bennett, and Harley, piecing together their bits of information like a huge jig-saw
puzzle. I also have spoken at length with practicing neurologists and pathologists, researched the
recent medical and even veterinary literature, and brought plants from Cornell University's
Poisonous Plants Garden into my own home, growing familiar enough with their features to make
sense of the ancient writings.
Determining the likely ingredients in Socrates' cup proved in itself a difficult task, for Plato
never identified hemlock, kneion in Greek, as the actual poison, speaking only of to pharmakon,
'the drug'. How can we be sure it was hemlock? And which hemlock? A number of plants with
different properties are called by that same name. Plato's Greek also presents a challenge. What
exactly did he mean when he stated that Socrates legs were 'growing cold and stiff,' psuchoito te kai
pgnuto? Should we understand 'cold' as an actual drop in temperature, a subjective feeling of chill,
or simply a lack of energy? Does 'stiff', or 'congealed' in the Greek, imply a rigid paralysis or a
flaccid one? In the answers to these questions lies all the difference between central and peripheral
nervous system pathology, and therefore between toxins from a plant such as water hemlock, which
attack the brain and spinal cord, and those from poison hemlock, which target peripheral nerves.
In the end I have been able fully to align Plato's description with modern medical understanding.
Socrates suffered a peripheral neuropathy, a toxin-induced condition resembling the Guillain-Barr
syndrome, brought about by the alkaloids in Conium maculatum, the poison hemlock plant. Plato
proves to have been entirely accurate in every clinical detail, while Gill, Ober and Graves were
mistaken in the violent demise they imagined for Socrates.
How Many Hemlocks ?
Most ancient writers seem to have known very well which herb they were talking about
when they spoke of hemlock, and they did not question its ability to provide a peaceful death.
According to Theophrastus, the speed and ease of hemlock's effects depended on the thoroughness
of its preparation. Hemlock must often have been combined with other drugs in an attempt to
enhance its virtues. Theophrastus tells us of a certain Thrasyas of Mantineia, who discovered 'a
poison which produces an easy and painless end; he uses the juices of hemlock, poppy and other
such herbs, so compounded as to make a dose of conveniently small size.' (Theophrastus, Enquiry
into Plants 9.16.8, trans. Loeb 1916 edn., pp. 302-3.). We can well imagine Socrates' jailor doing
likewise. It is evident that he crushed the hemlock, for when Socrates asked him to 'prepare' the
poison, he used a form of the verb trib, which means to crush, as in a mortar.
Yet as time passed, the identity of the Athenian plant grew less certain. The great Greek
herbalist Dioscorides (4.79), writing in the first century A.D., and his Roman contemporary, Pliny
the Elder (Natural History 25, 94.151-5), still possessed a great deal of information about the plant
and its powers. Indeed, their accounts would be regarded as authoritative for many centuries to
come. Yet with the translation of Greek kneion into Latin cicuta and then into English 'hemlock,'
the name took on a more or less generic meaning.
In English, 'hemlock' refers not only to poison hemlock, but to water hemlock, hemlock
water dropwort, lesser hemlock (fools parsley), and other herbs as well, all resembling each other in
their lacy, umbrella-like flowers and tiny fruits. They are members of the Umbelliferae plant family,
a very large and widespread group that includes such edible vegetables as carrots, celery, dill,
parsley, and parsnips. It is easy for the various hemlocks to be mistaken for these vegetables, often
with dire results. The root of poison hemlock, for example, looks like a white carrot or parsnip, and
its leaves, especially in the first year of the plants two-year cycle, closely resemble parsley.
Through the centuries Latin cicuta became virtually an English word, a synonym for all

types of hemlock. At the same time it acquired a somewhat more scientific veneer, for botanical
works were written in Latin all the way through the eighteenth century. With no agreed upon
system of plant names, each botanist not only used the names however he wished but invented
more of his own. By the seventeenth and eighteenth centuries the confusion of the hemlocks was
enormous, with literally dozens of different plants assigned various versions of the names cicuta and
cicutaria, in scores of botanical works. No one could keep up with it anymore.
Linnaeus brought some order to the world of plants with his great scheme of plant
classification, but paradoxically, when it came to the confusion of the hemlocks, he seems to have
made matters even worse. For he separated Greek kneion and Latin cicuta, assigning the name
Conium to poison hemlock and Cicuta to water hemlock (Carolus Linnaeus, Species plantarum,
1753, pp. 243, 255-6). But the Greek and Latin terms had travelled together through the ages, and
they could not so readily be divorced, whether in popular language or in general medical discussions.
Even as late as the eighteenth century botanists tended to assume the various hemlocks all shared
the same poisonous qualities and effects, if in lesser or greater amounts. Though eventually realizing
this was not quite so, they still possessed little accurate knowledge of the true differences. The
question arose, especially in England, as to whether poison hemlock was poisonous at all, a doubt
apparently shared even by Linnaeus.
In light of this history it is easy to understand why so many people have mistakenly
associated seizures with poison hemlock, for it takes an expert to tell the various plants apart, and
reports of poisonings have so frequently been attributed to the wrong species. As lists of
symptoms were handed on, various pieces of information fell out or were tacked on, until
misinformation took on an historical tradition of its own. Modern toxicology texts unfortunately
still draw upon these older compilations, and scholars who rely upon them unwittingly reproduce
their centuries-old errors.
Poison hemlock is in fact a unique plant, with chemical properties different from any other
of the thousands of members of the Umbelliferae family. For it is the only one, apparently, among
these many thousands, that produces the toxic substances known as alkaloids. This striking
botanical fact is little known even today, and it certainly was not recognized in the past. Could this
profound chemical difference be the reason poison hemlock, of all the hemlocks, is the only one to
attack primarily the peripheral nervous system, rather than the central?
About Nicander
Even in the ancient world the identity and properties of kneion had not remained entirely
clear. Nicander, possibly a Greek-speaking Roman army doctor of the second century B.C.,
composed a poem on poisons and their antidotes, the Alexipharmaca. In it he presented a gruesome
picture of kneion poisoning :
Take note of the noxious draught which is hemlock, for this drink assuredly looses disaster
upon the head bringing the darkness of night: the eyes roll, and men roam the streets with tottering
steps and crawling upon their hands; a terrible choking blocks the lower throat and the narrow
passage of the windpipe; the extremities grow cold; and in the limbs the stout arteries are
contracted; for a short while the victim draws breath like one swooning, and his spirit beholds
Hades.
Nicander, Alexipharmaca 186-194, edd. and trans. Gow, A.S.F. and Scholfield, A.F., in Nicander:
The Poems and Poetical Fragments, Cambridge University Press, Cambridge, 1953, pp. 106-7.
A fearsome portrait indeed, and one upon which Gill and Ober heavily depend in their
attempt to refute Plato. But why should Nicander's account be credited above that of Plato? Not
only was Nicander writing a good two centuries after Socrates' death, he was describing illness, not

execution. The victim in Nicander's poem is not a prisoner, forced to ingest a toxin known at the
very least to his executioner, but a man free to wander about and 'totter' through the streets. We are
not told how he came to be poisoned.
Nor was Nicander regarded as much of an authority even in his own day. There has to be
'doubt', report Nicander's modern translators, A.S.F. Gow and A.F. Scholfield, 'whether the poet
knew what he was talking about', for 'his descriptions do not always tally with the known habits
of the plants of which he is supposed to be speaking.' (p. 24). Indeed, the great Greco-Roman
physicians of the following centuries were largely to ignore his work.
Most important, we cannot simply assume that Nicander and Plato were talking about the
same plant. Some years ago R.M. Dawkins warned of the difficulty in establishing ancient plant
identifications (The Semantics of Greek Names for Plants, Journal of Hellenic Studies, 65.1,
1936). The Greeks did not think as we do, and 'of Linnaeus and still more of the modern natural
system of classification we must completely clear our minds.' (p. 6). Plant names in the ancient
world emerged not from botanical principles but from the uses of plants, their scent, or sometimes
their general appearance.
Could Nicander have been thinking not of hemlock but of an entirely different plant when he
described the effects of kneion? Aconite, perhaps? Significantly, nineteenth and twentieth century
reports of aconite poisoning correspond almost exactly with the symptoms portrayed by Nicander.
Modern aconite victims suffer burning of the mouth, constriction and pain in the throat and chest,
greatly labored breathing, vertigo, diminished vision or blindness, slight convulsive twitching, and a
sense of impending doom. Surprisingly, Nicander's account appears to have been remarkably
accurate, but only if we recognize the kneion of the Alexipharmaca as aconite rather than hemlock.
Seizures and Swellings
Confusion among the hemlocks has long fueled a scholarly debate over the death of Socrates.
Modern writers such as Gill, Ober and Graves seem unaware of their predecessors, but the
controversy over the demise of Socrates has in fact been going on for centuries, ever since the
appearance of Johannes Wepfers monumental treatise, Cicutae aquaticae historia et noxae (Basel,
1679).
Wepfer, a Swiss physician, had been deeply impressed by the effects of water hemlock on
eight local children. After eating various amounts of its root the children had suffered horrendous
seizures, and two of them died terrible deaths, with backs arched and jaws clenched, foaming at the
mouth. Wepfer interviewed surviving children and their parents, and his treatise provides what still
today are the classic descriptions of water hemlock poisoning. His work was a scientific
masterpiece, bringing all the known botanical literature together with his own toxicological
experiments and observations.
Behind Wepfers inquiries lay a fundamental question. His treatise is filled with references
to the Phaedo and the death of Socrates, about which he expressed the gravest doubts. Hemlock
could not have been a 'cold' poison as reported in all the ancient works, he contended, for the
experiences of the eight poisoned children proved how very 'hot,' that is, conducive to violent
seizures, it actually was. It did not occur to Wepfer that his studies of water hemlock might be
irrelevant to the hemlock of the Athenians, for he was convinced all varieties of cicuta shared similar
toxic properties. Wepfers treatise set the stage for the ensuing debate, and throughout the
seventeenth, eighteenth, and nineteenth centuries scores of physician-botanists, some of them the
best scientific minds of their age, were to weigh in on the issue.
In the middle of the eighteenth century medical interest shifted away from water hemlock to
poison hemlock, thanks to the enthusiasms of the Baron Anton von Strck, a Viennese physician
convinced that Conium maculatum could cure cancer and all other manner of 'swellings.' (Strck,
Anton von, Libellus, quo demonstratur cicutam no solum usu internoVienna, 1760). No doubt he

had arrived at his ideas after reading in Pliny and Dioscorides of hemlocks reputed power to shrink
breasts and wither testicles. Strck fed extracts of poison hemlock to his patients and proclaimed
his efforts a total success. It was not long before physicians all across Europe were following his
lead, and by the beginning of the nineteenth century doctors were routinely prescribing hemlock for
a vast range of illnesses, as the pharmacological dispensaries of the period amply reveal.
Treasure Trove
No one, not even the ancients, knew more about the effects of poison hemlock than did a
group of nineteenth-century physicians and toxicologists, who together amassed a veritable
treasure-trove of first-hand observations. These men were poisoning humans and animals right and
left and they were keeping records of it. Especially in the first half of the century, doctors not
only were feeding extracts of hemlock to their patients, toxicologists were deliberately poisoning
themselves and dispatching huge numbers of laboratory animals as they studied the plant's
physiological effects, and chemists were breathing its vapors as they sought to isolate its alkaloids.
The resulting poisonings were carefully documented, as were deaths through ingestion of the plant
growing wild.
This hard-won knowledge, culled from the misfortune of so many victims, soon would be
entirely forgotten. Todays physicians and toxicologists remember nothing of their nineteenthcentury colleagues, but for our purposes their prolific experiments and precise observations are
priceless. We may use the cases they describe, especially those reported by the three great Scottish
toxicologists, Robert Christison, John Hughes Bennett, and John Harley, to establish beyond the
shadow of a doubt the truth of Platos account.
In virtually every one of these experimental or accidental cases, whether human or animal, a
flaccid paralysis began in the distal parts of the body and moved progressively toward the trunk.
Consciousness was preserved throughout, though in animals it was sometimes hard to determine.
Death arrived when paralysis reached the muscles of respiration, preceded by a terminal seizure due
to lack of oxygen to the brain. The seizure appeared mild, for the already paralyzed muscles of the
body could not strongly convulse. But death was not always inevitable. If the amount of poison
was insufficient to paralyze breathing the victim survived, slowly recovering over a period of hours.
Toward the end of the century, after the discovery of cardio-pulmonary resuscitation, victims could
be saved by supporting their breathing through the critical period of respiratory failure.
Harleys Account
John Harley, an avid proponent of hemlocks medicinal use and a careful student of its
physiological effects, did not hesitate to poison himself. He described his adventures in The Old
Vegetable Neurotics, (Harley, J., The Old Vegetable Neurotics: Hemlock, Opium, Belladonna and
Henbane, Macmillan, 1869):
After taking three drachms of the succus conii of the British Pharmacopoeia, I set out
walking; and three-quarters of an hour after the dose, I felt a heavy clogging sensation in my heels.
There was a distinct impairment of motor power. I felt, so to speak, that the go was taken out of
me. It was not that I felt fatigued just then, but it seemed as if a drag was suddenly put upon me,
and that it would have been impossible to walk fast, if urged to do so. After walking about a mile
up-hill, this sensation was very decided; and on putting a foot on the scraper at the door of the
hospital, the other leg was shaky, and felt almost too weak to support me. My movements
appeared clumsy to myself, and it seemed necessary that I should make an effort to control them.
At the same time, there was a sluggishness of the adaptation of the eye. My vision was good for
fixed objects; but, when an uneven object was put in motion before the eyes, there was a haze and

dimness of vision, producing a feeling of giddiness. The pulse and pupils were unaffected. These
were the whole of the effects; and, after continuing for an hour, they rapidly disappeared, and left
me in the possession of my usual vigour. (p. 3).
On another occasion Harley had ingested even more of the drug:
An hour and a quarter after taking the dose, I first felt decided weakness in my legs. The
giddiness and diminution of motor power continued to increase for the next fifteen minutes. An hour
and a half after taking the dose, these effects attained their maximum The legs felt as if they
would soon be too weak to support me. There was a positive diminution of voluntary power in
every part of the muscular system, and this nearly amounted to complete paralysis as far as the
hamstring and levator palpebrae muscles were concerned. At one time, the greatest exertion was
required to elevate the eyelids. The mind remained perfectly clear and calm, and the brain active
throughout; but the body seemed heavy, and well-nigh asleep. After continuing for about half an
hour at their maximum, the symptoms began rapidly to decline, and within three hours and a half of
taking the dose they had totally disappeared. (pp. 4-5)
Could he have come any closer to Socrates own experience? Harley was luckier perhaps
than he realized in having escaped the same fate. He went on to poison many of his patients, finding
hemlock especially helpful in treating unmanageable children, those whom we today would call
hyperactive. The drug did indeed slow them down.
The Unfortunate Gow
In l845 a poisoning occurred that would capture the attention of leading toxicologists. A
poor Scottish tailor named Duncan Gow had enjoyed a sandwich lovingly made for him by his
children, from what they thought to be parsley growing wild.
In from fifteen to twenty minutes there was loss of power in the lower extremities; but he
apparently suffered no pain. In walking, he staggered as if he were drunk; at length his limbs refused
to support him, and he fell. On being raised, his legs dragged after him, and when his arms were
lifted they fell like inert masses, and remained immovable. There was complete paralysis of the
upper and lower extremities within two hours after he had taken the poison. There was a loss of the
power of swallowing, and a partial paralysis of sensation, no convulsions, but only slight occasional
motions of the left leg; the pupils were fixed. Three hours after eating the hemlock the respiratory
movements had ceased. Death took place in three hours and a quarter; it was evidently caused by
gradual asphyxia from paralysis of the muscles of respiration; but the Intellect was perfectly clear
until shortly before death.
Smith, S., ed., Taylor's Principles and Practice of Medical Jurisprudence, 10th edn., vol. 2, J & A
Churchill, London, 1948, p. 683.
Gow died in the Edinburgh hospital where John Hughes Bennett practiced medicine. Bennett
immediately recognized the significance of the case for the on-going debate over the death of
Socrates, and he carefully interviewed all who had witnessed any aspect of Gow's demise, whether
passers-by in the street, police officers, or hospital attendants. Bennett performed an autopsy on
the body, carrying the stomach contents to Robert Christison, who confirmed absolutely that Gow
had ingested Conium maculatum. Reporting the case in great detail, Bennett emphasized its
remarkable correspondence with the facts of the Phaedo (Bennett, J. H., Clinical Lectures on the
Principles and Practice of Medicine, Samuel & Wood, New York, 1860, pp. 413-8). For a while, at
least, the long debate seemed all but settled. Poison hemlock could indeed bring on the symptoms of
Socrates' death.

Cold and Stiff


Christison was at that time the world's authority on hemlock poisoning. Yet until the case of
Gow he himself had doubted Conium maculatum was the plant responsible for Socrates' death. The
difficulty for him lay in Plato's description of Socrates' legs as 'growing cold and stiff,' psuchoito te
kai pgnuto. Though neurology in Christisons day had not yet advanced to the point of clearly
distinguishing central and peripheral nervous system pathology, he nevertheless knew enough from
his own experience with poisons to recognize that 'cold and stiff' did not make much sense together
with the ascending paralysis of Socrates and his clear mind.
Christison was correct, for lowered temperature in the extremities indicates a reduced blood
circulation, and it usually is accompanied by impaired consciousness, for the circulation to the brain
has been compromised as well. And rigidity in the legs is a sign of central nervous system
pathology. Instinctively Christison understood that a poison which paralyzed the extremities but
left the mind clear had to have produced a flaccid paralysis, not a rigid one.
In 1835 Christison had addressed the issue directly. 'I think it will puzzle the most learned
toxicologist', he told the Royal Society of Edinburgh, 'to point out any poison which has the
property of occasioning coldness and stiffness of the limbs, proceeding gradually upwards, and
proving fatal without causing either pain or sopor. There seems, then, no alternative but to
conclude, either that the description of Plato is not a detail of facts, but an embellished narrative,
written for effect; or that, although we are now acquainted probably with fifty times as many
poisons as the ancient Athenians, and with many which are fifty times as active as any in their list,
we have lost acquaintance with one with which the ancients were quite familiar, and which differs
totally from every known poison in its action.' (Christison, R. 'On the Poisonous Properties of
Hemlock and its Alkaloid Conia', Transactions of the Royal Society of Edinburgh, vol. 13, 1836, p.
407.)
It had never occurred to Christison or his colleagues that the translation of Plato's words
might be wrong, or that the implications of 'cold and stiff' in English might not be the same as in the
original Greek. Even Bennett, despite noting the flaccid paralysis of Gow, still thought Plato had
been talking about rigidity, and thus he admitted he could not explain the 'cold and stiff' reference in
the Phaedo, despite having found so many other aspects of Gows case fully in accord with Plato.
Todays scholars persist in this same mistake. Graves points to the supposed coldness and
stiffness of Socrates' legs as proof that Platos account could not have been medically accurate.
(Ibid., pp. 165-6.)
But the problem immediately disappears when we remember that Plato lived in his world,
not ours, and when we correct our English translations accordingly. Psuchoito, from the verb
psuch, 'to make cool or cold,' and pgnuto, from pgnumi, 'to congeal,' reverberated in Greek ears
with a resonance that today is not easy to recall.
Pgnumi did not necessarily imply rigidity, but pointed more to the action of congealing
than to the thing that is congealed. Milk curdles, water freezes, pudding thickens - all are
'congealing'. We do not get the feeling, either in Plato or elsewhere, that the congealed substance
itself is necessarily rigid or hard to the touch, just that it is relatively thick, and most important, that
it stays put, not flowing or changing shape like a liquid. Homer, for example, sang of spears flung
into the hearts of enemies, which then stick out of their chests, or, having missed their target, stick
into the ground. It was not the rigidity of the spears as such, but the characteristic way they
retained their position without coming unstuck, that Homer seems to have had in mind (e.g. Iliad
4.260, 22.283).
Pgnumi in the sense of congealing is even more evident in Hippocratic writings. Phlegm, for
example, is described as a congealed 'cool' substance, which if not sufficiently dispersed on entering
the 'warm' bloodstream will thicken the blood as well. When such thickening prevents pneuma, the

very breath of life, from getting through to the body, the result is the convulsions of epilepsy or
even death, if the blockage is severe enough. Hippocrates depended upon psuch and pgnumi, the
very same verbs employed by Plato, to describe 'cold' and 'congealing.' (Hippocrates, 'The Sacred
Disease' 10.30-11.26, Loeb 1998 edn. vol. 2, pp. 154-7.) He certainly did not mean to imply that
phlegm is solid or that blood becomes rigid, just that both may thicken. Had any of these writers
wished to describe something that felt hard to the touch, or to specify the rigidity of muscular
contractions, they could have called upon other far more suitable words, such as sklros and
spasma.
In this larger sense, 'hot' and 'cold' did not so much refer to temperature as to a level of
physical and emotional energy or activity. 'Warmth' implied strength, motion, or strong feeling,
whereas 'cold' suggested passivity, restraint, and lack of feeling. Thus it was not the rigid flexion of
Socrates' muscles or a drop in body temperature that Plato meant to imply by 'cold and stiff,' but a
lack of movement, energy, or feeling. Socrates' legs were 'stuck' or 'congealed', remaining fixed where
they were. They were 'cold', that is, inert, lacking in activity or energy, unable to move and unable
to feel. In other words, Socrates' legs were paralyzed.
Speaking of Paralysis
Why then did Plato not simply say so? Paralysis, after all, is a good Greek word. But when
we look carefully we see that it had not been available to him, for it belonged to a somewhat later
period in the development of Greek medicine.
As a noun rather than a verb, and as the technical name for a specific physical disability,
paralysis would be a long time in coming. We encounter it for the first time in a fragment from
Theophrastus, (Fragments 11) and not until the first and second centuries A.D., in the texts of
Galen, Aretaeus, and others of the great Greco-Roman physicians, do we find its consistent and
authoritative use.
A related noun, apoplxia, did exist in Plato's day, for we find it in Hippocratic writings.
Apo- means 'from' or 'away from,' and plxia denotes a sudden striking, as when a lyre is struck with
a plectrum. Thus apoplxia referred either to something like a stroke, in which one side of the body
was affected, or to a sudden loss of consciousness. Plato might also have turned to paraplxia, but
this too would have implied a sudden event, such as sunstroke. The gradually ascending paralysis
that Plato needed to describe, with its symmetrical effect on Socrates' limbs, could not have been
suggested effectively by either of these words. And so Plato called upon the most evocative terms
he could find, and these were psuchoito te kai pgnuto.
Plato's choice of words was not an unusual one. Indeed, in his comedy Frogs Aristophanes
had employed almost identical terms to describe the effects of hemlock poisoning (Aristophanes,
Frogs 116-26, Loeb 1989 edn. vol. 2, pp. 306-9). In the play, the protagonist Dionysos has been
looking for a way to kill himself in order to visit the underworld. Heracles suggests suicide by
hanging, but Dionysos rejects that method as 'too hot.' All Heracles then has to do is hint at a
'beaten path', by mortar and pestle, for Dionysos immediately to respond, 'hemlock, you mean?' (p.
309) But he dismisses that idea as well, declaring it 'too cold and wintry, already the stiffness
(congealing) is reaching the shin' (my translation). In Greek Dionysos' words are: psuchran ge kai
duscheimeron/ euthus gar apopgnusi tantiknemia. Psuchran and duscheimeron mean 'cold and
wintry,' apopgnusi, from pgnumi, connotes something being 'made to congeal,' and tantiknemia
refers to 'the shin'.
Socrates' symptoms exactly, are they not? Yet Aristophanes first produced Frogs in 405
B.C., six years before the death of Socrates. How then does it make any sense to accuse Plato of
fabricating these very same effects? Far from trying to deceive their audiences or their readers,
Aristophanes and Plato were employing the ordinary language of their day, building their jokes and

their dialogue upon the shared experiences of their fellow Athenians. Aristophanes evidently
expected his audience not only to recognize the symptoms of hemlock poisoning, but to understand
how the toxin was prepared, by crushing the plant in a mortar. Why should Plato have expected any
less?
Guillain-Barr Syndrome
Once Plato's language is properly translated, there is absolutely nothing in what he reports
of Socrates' demise that cannot be aligned both with the experimental evidence of the nineteenthcentury toxicologists and with the requirements of modern neurological understanding. Were
Socrates brought today to a hospital emergency room, the attending physicians would immediately
recognize his ascending paralysis as a peripheral neuropathy of the Guillain-Barr type.
Socrates stopped breathing, and with his brain deprived of oxygen he suffered a terminal
seizure. Though the seizure was generalized it would have appeared quite mild, for with his limbs
already paralyzed Socrates could not have convulsed in any dramatic fashion. In Plato's simple
term, ekinth, 'he moved' (Phaedo 118a). A Guillain-Barr patient whose respiration has ceased
would expire in this same way.
Yet none of the modern doctors would think to associate Socrates condition with hemlock
poisoning. For in neither their modern texts on peripheral neuropathy and the Guillain-Barr
syndrome, nor in their training, would they ever have come across references to poison hemlock. It
is a strange failure, especially since the syndrome of 'acute ascending paralysis' was first identified
in the mid-nineteenth century, when reports of hemlock poisoning abounded in the medical
literature. The physicians who defined the 'new' syndrome, four French neurologists, apparently
were unaware of the writings of Christison and his colleagues or those of Plato, for that matter.
'Acute ascending paralysis' was first described in 1859 in a landmark paper by Octave
Landry. Commenting on five cases he had observed for himself and five he had found in the
literature, he set forth a set of symptoms which we may once again recognize as identical to those of
Socrates: The sensory and motor systems may be equally affected. However the main problem is
usually a motor disorder characterised by a gradual diminution of muscular strength with flaccid
limbs and without contractures, convulsions or reflex movements of any kind One does not
observe any symptoms referable to the central nervous system The intellectual faculties are
preserved until the end The weakness spreads rapidly from the lower to the upper parts of the
body The first symptoms always affect the extremities of the limbs and the lower limbs
particularly The progression can be more or less rapid. It was eight days in one and fifteen days
in another More often it is scarcely two or three days and sometimes only a few hours. When the
paralysis reaches its maximum intensity the danger of asphyxia is always imminent.
Landry, O., 'Note sur la paralysie ascendante aigu,' Gazette hebdomadaire, July 29, 1859,
pp.482-8. Quoted in Hughes, R., Guillain-Barr Syndrome, Springer-Verlag, London, 1990, pp. 1-2.
In 1916 a second landmark paper appeared, by Georges Guillain, Jean-Alexandre Barr, and
Andr Strohl (Guillain, G., Barr, J.A., Strohl, A., Sur un syndrome de radiculo-revrit avec
hyperalbuminose du liquide cphalorachidien sans raction cellulaire, Bulletin Societ Mdicale des
Hpitaux, Paris, October 13, 1916, pp.1462-70). Interestingly, these men wondered whether a toxin
or infection might be responsible for the syndrome, but they did not think about hemlock.
Eventually Strohls and even Landrys names receded, and 'acute ascending paralysis' came to be
known as the 'Guillain-Barr Syndrome,' or GBS.
Technically speaking, Socrates' paralysis is not a case of GBS, for neurologists in recent
years have restricted the label to conditions in which a known toxin is not involved. Most cases of
GBS are assumed to have been caused by viral infection, or are labeled 'etiology unknown'.
Nevertheless, there is surely much that might be learned by bringing hemlock poisoning into the

neurological discussion.
Conclusion
The long, persistent controversy over the death of Socrates may finally have reached its end.
By moving back and forth between the ancient and modern records, by uncovering the many layers
of botanical and linguistic confusion, by learning the lessons of modern neurology, and by entering
fully into the centuries-old debate, we have been able to bring every piece of the puzzle together.
After so much complexity, the answer is almost simple. Socrates died gently and peacefully, just as
Plato said he did. For Plato not only told the truth, he did so with astounding medical accuracy.
Bibliography
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Wepfer, J., Cicutae aquaticae historia et noxae, Basel, 1679.

Socrate (470-399 av J.-C.)


Socrate n'est pas le fondateur de la philosophie comme on le prtend parfois. Avant
lui et comme le nom l'indique, il y eut les prsocratiques. Certains sont trs connus comme
Pythagore, Thals, Empdocle, Parmnide et Hraclite d'Ephse. Mais Socrate est le
fondateur du logos (du discours), c'est dire d'une pense rationnelle, cohrente, qui se
libre progressivement du mythe. Il se mfiait de l'criture et son enseignement fut donc
exclusivement oral. Tout ce que nous savons de lui nous vient donc des tmoignages des
autres, le plus important tant celui de son lve, Platon.
Sommaire
La vie de Socrate
y-a-t-il une philosophie de Socrate?
La mort de Socrate
La vie de Socrate
Socrate nat en 469 av. J. C., au bourg d'Alopce. Son pre est un sculpteur, Sophronisque,
et sa mre une sage-femme, Phaenarte. Certains ont prtendu qu'il tait esclave, sculpteur et lui ont
attribu les Grces de l'Acropole. Il se maria au moins une fois avec la proverbiale Xanthippe dont il
eut pour fils Lamprocls. Il dansait, jouait de la lyre et le Phdon nous le rvle pote. Il prtendait
agir sous les ordres de son dmon (nous y reviendrons). Socrate tait sdentaire, la diffrence des
philosophes de l'poque qui faisaient plus ou moins leur tour de Mditerrane afin de s'instruire
comme ils feront leur tour d'Europe du XVI au XVIII s. Socrate ne quitta Athnes que pour la
dfendre contre les Perses Delion (o il sauve Xnophon, un historien grec) et Potide, et pour
consulter l'oracle de Delphes. Cet oracle l'aurait profondment troubl. Sur le fronton du temple de
Delphes tait inscrit le fameux " Connais-toi toi-mme " et l'oracle lui aurait dit : " Socrate est le
plus sage des mortels ". Socrate y voit le signe d'une mission divine et ira dsormais dans les rues,
interrogeant les gens : tous croient savoir quelque chose mais ne savent pas qu'ils ne savent rien. Lui
au moins sait qu'il ne sait rien et c'est en cela qu'il est le plus sage des mortels. Socrate montre aux
hommes la navet de leurs croyances.
Socrate vcut sous la tyrannie des Trente, les trente tyrans que Spartes imposa Athnes
vers 404 av. J. C., lorsqu'Athnes fut vaincue lors des guerres du Ploponnse. Les Trente, selon
Xnophon, lui interdirent d'enseigner la rhtorique.
Aprs la fuite des Trente (404 av. J. C.), il ne restera Socrate que 5 annes vivre. Trois " bons "
citoyens le dnoncrent comme impie, introducteur de divinits nouvelles et corrupteur de la
jeunesse. Ils demandrent sa mort et l'obtinrent des juges. Socrate s'tait dfendu avec une ironie qui
passa pour de l'arrogance. (voir Apologie de Socrate de Platon).
Pour des raisons religieuses, la peine ne fut pas excute de suite. Il ne manqua donc
Socrate ni la possibilit de l'vasion, qu'il refusa, ni les entretiens ultimes avec un petit noyau de
fidles. En 399 av. J. C., il boit la cigu.
Socrate reste quelqu'un d'nigmatique. Il apparat en effet tour tour srieux et bouffon,
matre de lui et dmonique, doux et violent, religieux et libre penseur, ascte et banqueteur,
aristocrate et dmocrate, sophiste et anti-sophiste, terre terre et idaliste. Sur sa formation
intellectuelle, nous ne savons rien de certain. Si l'on ne retient pas l'hypothse qu'il fut esclave, il fit
de la gymnastique, de la musique, de la gomtrie (dont il recommande l'tude) et de l'astronomie.
Des hypothses qui ne sont pas certaines, le font lve d'Anaxagore ou disciple du cosmologue et
physicien Archelas. C'est de lui qu'il se serait dtach pour s'attacher la philosophie morale. Il n'a
sans doute pas rencontr Parmnide et avoue ne rien comprendre Hraclite. Selon Aristophane, il

aurait aid Euripide. Il a frquent des sophistes : Protagoras, Hippias, Polos, Prodicus de Cos. Il a
d discuter sur les fondements du droit avec Thrasymaque. Enfin, parmi ses auditeurs, il y eut
Platon, encore trop jeune pour exercer sur son matre quelque influence.
Y a-t-il une philosophie de Socrate ?
Socrate n'a laiss aucun crit. On nous rapporte ses paroles mais que valent ces tmoignages
? Selon Diogne Larce, Socrate entendant Platon lire son Lysis se serait cri " Comme ce jeune
homme me fait dire des choses qui ne sont pas de moi ! ". Ds lors Platon n'est-il pas l'auteur de la
mtaphysique de Socrate ? Le mieux est de dmler le plus vraisemblable.
Si l'on se fie un passage du Phdon, Socrate aurait renonc la philosophie naturelle des
physiciens, en constatant, qu'aprs avoir rattach l'organisation du cosmos une intelligence,
Anaxagore se bornait ensuite un mcanisme qui rendait inutile la Providence. Autrement dit,
Anaxagore introduit un Dieu qui ne sert rien pour expliquer le monde. Qu'est-ce que cela implique
? Que le dieu unique et providentiel auquel croyait Socrate tait inconnaissable et ne pouvait, par
consquent, fonder notre connaissance du monde. Voil, d'un coup, inutilisables les deux ides
mtaphysiques de Dieu et aussi du Monde (puisque nous n'avons plus rien pour fonder la
connaissance de ce Monde). Socrate s'aperoit que Dieu est objet de foi et non de science. Puisque
Socrate ne pouvait alors s'appuyer sur le dogme d'une Rvlation (les religions rvles n'existent
pas encore, l'poque), sa pit ne trouvait aucune raison de se soumettre aux opinions religieuses
de la Cit. Tout en les respectant en bon citoyen (car le citoyen doit respecter, selon Socrate, les lois
de la Cit), sa foi devait leur prfrer, en bon philosophe, le disme (c'est dire la doctrine qui admet
l'existence de Dieu mais comme un tre suprme aux attributs indtermins et qui ne fait rfrence
aucun dogme ni rvlation).
Quant la science du monde, elle devenait la fois impossible (nous l'avons vu), inutile (car
elle ne dmontrait pas la Providence) et impie car elle se substituait Dieu dont elle cherchait
indment violer les secrets. Que restait-il ? Il restait l'homme. Voil le sens du " Connais-toi toimme ! ".
Socrate interroge l'artisan, le gnral, le politicien, le prtre mme et il leur prouve qu'ils sont
incapables de dfinir l'objet de leur savoir. Il s'attaque aux plus forts, aux sophistes. armes gales !
Eux aussi ne s'intressent qu' l'homme mais en pragmatistes. Ces professeurs (pays) de politique,
ces virtuoses de la plaidoirie ne se soucient point d'un vrai absolu. Le vrai se confond pour eux avec
la russite. Il ne concerne pas l'universel, il ne s'applique qu' des cas. Ainsi, Socrate se range parmi
les sophistes, en limitant ses recherches au seul sujet que nous puissions connatre, savoir
l'homme, et lutte contre les sophistes en refusant d'identifier le droit avec le fait, la vrit avec la
russite. Socrate se rclame de la raison et d'une raison universelle. Mais ds lors il faut fonder
mtaphysiquement la raison pour tre assur de son universalit. Or le fondement ne saurait tre
Dieu puisque Dieu se drobe notre Science et qu'il possde seul le privilge de connatre les Ides
ou Formes absolues. Pourtant, Socrate a besoin que nos ides soient vraies. Le substitut de la preuve
mtaphysique lui est fourni par une exprience et par une analogie.
*L'exprience est celle du dmon : sorte d'ange gardien, de dieu intrieur (par opposition aux dieux
objectivs de la mythologie) dont les ordres, soit positifs, soit ngatifs (arrte-toi, marche etc.), sont
des exemples, pour l'individu particulier d'une Providence au-dessus de nos raisonnements. Il est
l'intermdiaire entre l'homme et Dieu. Il est lumineux, inspirateur. Le dmon assume dans
l'exprience vcue le rle, chez Platon, du mythe dans l'exprience pense.
*La croyance au Bien absolu par del les biens relatifs, taye par la thorie de la dfinition,
entrane, par analogie, la croyance en l'immortalit de l'me et, par l, en la validit universelle de nos
concepts. Somme toute, en dgageant la cohrence des paroles de Socrate, telles qu'elles nous sont

parvenues, il semble que chez lui la raison pratique fonde la raison thorique. Mais tout cela reste
implicite.
Socrate dialogue. Peut-tre cra-t-il la dialectique c'est--dire le dialogue, la parole alterne.
Que font les sophistes ? Ils composent des discours qui doivent blouir par l'ingniosit de
l'argumentation et par les beauts de style. Ils meuvent et en mouvant ils persuadent.
La dialectique socratique brise les longs discours. Elle procde par courtes rponses et ne
vise pas l'ingniosit mais la rigueur rationnelle. Elle refuse les effets de style. Elle s'adresse
l'intellect et non la recherche affective. Elle a pour but de convaincre et non de persuader.
Comment s'y prend Socrate ? Il commence par ironiser. " Je ne sais pas mais toi tu sais ".
L'ironie au sens primitif du terme dsigne en effet l'action d'interroger en feignant l'ignorance.Son
ironie est la fois srieuse et moqueuse :
*srieuse, car Socrate sait effectivement qu'il ne sait rien puisqu'il a renonc aux prtentions du
dogmatisme ;
*moqueuse, car la dialectique se prpare dmontrer l'autre (et devant les autres) qu'en ralit il
ignore ce qu'il se flatte de savoir. Le dialecticien laisse son antagoniste le soin de faire la preuve
qu'il n'est pas un idiot.
Il s'agit d'accoucher un esprit. C'est ce qu'on appelle la maeutique. Quelle est cette vrit
dont doit accoucher cet esprit ? La dfinition d'un genre et non pas l'ide absolue qui n'est accessible
qu' Dieu. On accde la dfinition d'un genre en remontant par induction du particulier l'universel.
Le juste, ce n'est pas cette bonne action ou cette autre, c'est le juste dtermin dans son essence.
Pour la dterminer, le dialecticien part de ce que l'on dit, des opinions dont la parlerie quotidienne
maintient les gnralisations htives et les prjugs. Les opinions donnes, il les rfute en conduisant
l'antagoniste reconnatre qu'elles ne sont pas applicables tous les cas de la mme espce et
qu'elles renferment des contradictions. On ne sait pas encore ce qu'est le vrai qu'on voit dj
apparatre le faux. La conscience de l'anormal implique celle du normal, l'aveu de l'ignorance libre la
possibilit d'un savoir. Bref, le particulier peru renvoie, ds qu'on y rflchit, un universel conu.
De l'nonciation incomplte, confuse, fautive, du bavardage quotidien, la chane des raisons forge
par le travail du dialecticien et du protagoniste remonte l'nonciation claire et vritable de l'essence.
De la dfinition nominale laquelle s'arrte le sophiste et qui dsigne seulement un ensemble
empirique de prdicats, on passe la dfinition relle qui dvoile dans leurs liens essentiels les
prdicats essentiels.
Le grand mrite de Socrate serait d'avoir tabli que, par un travail en commun sur le discours
commun, on peut parvenir un discours juste. Tandis que le sophiste, matre des discours
persuasifs en langage commun, parle devant les autres mais non avec les autres, le dialecticien
renonce au monologue d'apparat pour convaincre par le dialogue. La dfinition juste sera, comme en
gomtrie, le principe de la dduction juste. Cette dfinition est un concept fondamental. Le concept
socratique s'en tient la constatation de ce que l'on dcouvre dans tout esprit humain par une
interrogation bien conduite : c'est dans le discours mme qu'est ce lieu de la vrit.
Si la vrit ne s'prouve que par le travail en commun de la dialectique, si ce travail ne doit
pas s'exercer sur les secrets de Dieu (et donc si thologie et cosmologie sont exclues), la tche du
philosophe ne peut tre que de fonder la science de l'homme, la science de la morale.
Cette morale sera idaliste et utilitaire.
*elle est idaliste au sens o elle nous propose par del les fins empiriques le rgne de l'universel ;
*elle est utilitaire non au sens des sophistes qui confondent vrit et russite politique parce qu'ils

confondent raisonnement d'aprs l'opinion et raisonnement d'aprs les essences. Elle est utilitaire
parce qu'au niveau de l'universel, l'utile devient synonyme du bon. Il ne concerne plus les apptits
mais le dsir essentiel dont l'homme a le privilge : la volont

Qu'on ne perde jamais de vue d'o part et o revient la pense de Socrate. Ce n'est pas Dieu
ni le cosmos. C'est n'importe quel homme : l'artisan, l'artiste, le pilote, le mdecin ou le politique.
Chacun d'entre eux se proccupe de l'utile tantt pour soi, au gr de ses impulsions et dsirs
gostes, tantt pour satisfaire aux exigences d'un mtier qui veut que la chaussure chausse juste, que
le bon bouclier protge bien, que le navire arrive bon port, que le malade gurisse ou qu'une rforme
russisse.
Cependant, si chacun se proccupe de l'utile, aucun ne le dfinit dans son universalit ; tous
ne le dfinissent que par un avantage immdiat en quelque cas particulier pour un individu particulier
et ils ne l'obtiennent que par la routine de mtier, la pratique d'un art, les effets d'une rhtorique.
L'honneur du dialecticien sera de dmontrer que si l'utile c'est le bon, le bon son tour est le bien
dont la dfinition relle s'applique tous les cas et pour tous les hommes et qui, par l, dtermine
l'objet d'une science et d'une science applicable.
Il faut passer du dsir au dsirable. Il ne s'agit pas d'abandonner la considration de l'utile. En
fait la considration de l'utile aboutit au concept du bien. Celui qui n'a pas accd la connaissance
du bien se conduit par instinct, dsir ou technique particulire. Spontanment, on obit l'instinct,
on cherche satisfaire son dsir. Voil en nous la part de nature aveugle.
Non moins spontanment lorsqu'on voit le bien la volont le suit, parce que la volont est le
dsir du bien ou, en d'autres termes, le dsir raisonnable. Lorsque le bien aperu est rel, il ne peut
tre que le mme pour tous les hommes. Il est le dsirable.
Or, maintenant que l'induction a dfini le bien comme dsir essentiel de la raison humaine en
revenant par dduction la pratique, ce bien ne perdra pas son universalit pour retomber dans le
particulier du dsir goste ou dans l'aveuglement de la routine. Le sage agira par science. Il
pratiquera la vertu. Car la vertu consiste matriser les mouvements d'une nature aveugle et se
conduire selon la science du bien. Puisque la raison est une, il faut que la vertu soit une, quelle que
soit la diversit des cas auxquels elle s'applique. Il faut aussi, en tant que science, qu'elle soit
enseignable en thorie et en pratique. Et puisque la vertu est raison et que la volont est le dsir de la
raison, on se contredirait en refusant d'admettre que, par essence, l'homme veut le bien et que, quand
il fait le mal, il se leurre. Nul n'est mchant volontairement. Le mchant c'est l'ignorant et il est
malheureux.
De mme qu'il faut passer du dsir ce qui est authentiquement dsirable, il faut passer du
plaisir au bonheur. La vertu, comme tout dsir quand il est satisfait, provoque le plaisir. Mais il ne
s'agit plus du plaisir des sens, de l'instinct, de l'individu empirique. Il s'agit du bonheur, plaisir de
raison donc dsirable pour tout homme en droit, puisque l'homme se dfinit par la raison, en fait
puisque le vertueux a la tranquillit de l'me.
Dans la diversit des occasions o il se ralise, le bonheur est un et vise l'universel. Raison,
vertu et bonheur sont trois mots qui dsignent une mme essence.
Socrate n'crit pas. Ce n'est pas un thoricien pur. Il va, vient, interroge, vit la vie de la Cit.
Il faut que sa sagesse soit pratique, qu'il prouve que sa science est non seulement applicable mais
applique. Dans la pratique la vertu se pluralise ncessairement en vertus :
* l'gard de la Cit, l'obissance aux lois est le premier devoir, mme si la loi est injuste. Socrate
refusera de s'vader de la prison o il attendra la mort.
* l'gard des autres citoyens, il les considrera tous en amis possibles. Il s'efforcera de son mieux

de leur tre utile, il ne rendra pas le mal pour le mal, il aura pour les jeunes gens un amour
pdagogique (comme pour Alcibiade, par exemple).
*Dans l'ducation de soi-mme, il sera temprant pour se librer des passions et dcider
souverainement de ses actes. Il soignera sa sant, mprisera l'argent, se cultivera, sera modeste et
pieux et se maintiendra en alerte par examen de conscience.
Socrate parle, il n'crit pas. Mais il ne parle pas en sophiste. Il parle avec les autres dans l'effort en
commun de la dialectique. Ds lors il doit prcher l'exemple.
En rsum :
*Socrate invente la dialectique : on ne sait rien. Il faut parler. Ce n'est pas par de grands discours
effets que nous dcouvrirons la vrit mais par le dialogue, ensemble, d'accord en accord. Le langage
est le lieu de notre vrit
*Nous avons connatre non pas Dieu ou le monde mais nous-mmes. Or, la raison, une fois borne
la connaissance de soi, est capable de certitude. Elle porte des concepts vrais. Entre tous ces
concepts, les plus utiles sont ceux qui peuvent nous aider diriger notre conduite.
*Socrate cre la science morale. La vertu consiste rsister aux impulsions particulires pour suivre
les commandements universels de la raison. La vertu est donc une ide nouvelle. Les vertus envers
soi-mme, envers autrui et l'tat, doivent en chaque cas se rgler sur l'universel, manation de la
vertu. Bien penser ne suffirait pas. Il faut agir bien. La volont est ce dsir essentiel qui se porte
naturellement vers le bien et la satisfaction de ce dsir s'appelle bonheur. Nul n'est donc mchant
volontairement. On peut enseigner la vertu qui chappe aux hasards et tempraments individuels.
La mort de Socrate
Si l'homme Socrate demeure secret, sa mort aussi est nigmatique. Pourquoi a-t-il t condamn ?
*Premire hypothse : il a t victime de ses concurrents, les sophistes. C'est ce que l'on a cru
jusqu'au dbut du XIX s. En effet, tant que l'Histoire ne s'tait pas impose comme science, on
oubliait le contexte historique pour isoler Socrate dans une histoire abstraite encore mal constitue :
l'histoire de la philosophie. Mais le contexte historique n'est pas univoque d'o, mme par rfrence
au contexte historique, un certain nombre d'hypothses possibles.
*Deuxime hypothse : lire Aristophane qui le met en scne dans la pice Les Nues, il semble que
Socrate ait soulev contre lui la colre typique des ractionnaires " Ce hbleur dtourne la jeunesse
de notre enseignement ", " Il attaque la religion ", " A bas les intellectuels ! "
*Troisime hypothse : tantt, inversement, il semble que Socrate, aprs la tyrannie des Trente ait
pay pour sa collaboration avec les aristocrates mme libraux. On cite Xnophon, Charmide.
Pensons aussi Platon dont l'idal social est aristocratique.
Alors Socrate est-il dmocrate ou aristocrate ? De fait, il est inclassable. De toutes faons ces termes
n'ont plus le sens qu'ils avaient au IV s. av. J. C. et sur la question politique l'enseignement du sage
reste trs ambigu.
*Quatrime hypothse : hypothse non plus historique mais psychologique. La mort de Socrate
serait une conduite d'chec. Cf. Nietzsche : le sage tait las de sa vie et de sa sagesse. " Socrate
voulait mourir, ce ne fut pas Athnes, ce fut lui-mme qui se donna la cigu, il fora Athnes la
cigu ".
En dfinitive, comment juger ? la tradition, du reste conteste, raconte que, peine avait-il bu

la cigu, que les Athniens se repentaient, fermaient palestres et gymnases en signe de deuils,
bannissaient les accusateurs.
En tout cas, c'est par sa mort que Socrate a reprsent le sage par excellence. picuriens et
Stociens la donnent toujours en exemple pour prouver que la mort n'est pas un mal. Cette image
parfaite de la sagesse, certains tentent d'en faire une image chrtienne. Au XVIII s., elle servira de
bannire contre la superstition dont on soulignera la relativit en appelant Socrate le Confucius de
l'Europe et Confucius le Socrate chinois. Cf. Voltaire : " le moule est-il cass de ceux qui aimaient la
vertu pour elle-mme, un Confucius, un Pythagore, un Thals, un Socrate ? " La comparaison se
retrouve chez Fnelon et sera exploite par les jsuites. Tout philosophe attaqu cause de la
superstition prend ou reoit le nom de l'athnien : Socrate-Diderot.
Vou la damnation par Boileau, Socrate inquite encore. Festugire dira : " Il manque
cette sagesse le sens du mal ". Mais non, proteste Nietzsche, il lui manque le sens de la vie. Pour
Nietzsche, Socrate est un symptme de dcadence. Son quation entre raison, vertu et bonheur, est
une preuve de faiblesse.
En fait le vrai Socrate ce n'est peut-tre pas celui de l'rudit, c'est celui surtout qu'a cr
Platon, cr c'est dire transpos au niveau universel du langage.
Quoi qu'il en soit, Socrate n'est pas un philosophe comme les autres. Il est le fondement de la
philosophie occidentale. La place exceptionnelle qu'il tient dans notre culture est celle du hros
fondateur, du pre originaire qui s'enveloppe d'une obscurit sacre. Il appartient la fois l'histoire
et au mythe de l'esprit. Lui qui n'crivit rien, des monceaux de livres interrogent son nigme. Le vrai
Socrate est enseveli sous sa lgende qui personnifie la conscience philosophique, unit de la
conscience intellectuelle et de la conscience morale. Certes l'avnement, la position d'origine de la
pense que la tradition lui attribue est, dans une large mesure, une illusion rtrospective. Sa rupture
avec les prsocratiques et son antagonisme avec les sophistes furent peut-tre moins profonds qu'il
n'y parat. La pense grecque est peut-tre moins " socratocentrique " (Brunschwig) qu'il n'y parat.
Ceci dit, il faut bien qu'il y ait eu Socrate pour rendre possible et la cigu et Platon.

Bourdieu
Sociologue important, reconnu l'tranger, Bourdieu fut aussi un penseur engag dont les
prises de position ont suscit des polmiques. Il dmonte les mcanismes par lesquels les
clivages sociaux se reproduisent.
Sommaire
Les sources de sa pense.
La vie de Bourdieu
Apport conceptuel.
*
La rupture avec l'ethnologie structuraliste.
*
Habitus et champ.
*
La violence symbolique. Les hritiers.
Principales uvres.
Les sources de sa pense.
Il se rclame de Marx, Durkheim et Max Weber, auteurs du reste divergents .
La vie de Bourdieu
Barnais d'origine, Pierre Bourdieu, fils d'un fonctionnaire des Postes, nat le 1er aot 1930
Denguin dans les Pyrnes Atlantiques. La famille est d'origine paysanne.
Aprs un passage Louis-Le-Grand, il entre, en 1951, l'cole Normale suprieure o il prpare
puis passe l'agrgation de philosophie en 1955. Il se trouve projet dans un milieu constitu
essentiellement de ceux qu'il appellera plus tard Les Hritiers et y ressent un vritable sentiment
d'tranget, le sentiment de n'tre pas sa place.
Il enseigne ensuite Alger o il est assistant la Facult de Lettres (1958-1960) et y commence un
travail ethnologique sur la Kabylie. Ses tudes sur l'espace symbolique de la maison kabyle, sur le
mariage arabe et enfin sur les transformations sociales provoques par l'industrialisation de l'Algrie,
le conduisent remettre en cause le modle structuraliste de Lvi-Strauss
Bourdieu rentre en France en 1960 et enseigne d'abord la Sorbonne puis l'Universit de Lille
(1961-1964). C'est en sociologue qu'il tudie les pratiques culturelles puis l'cole, sous la direction
de Raymond Aron. En sortira, en 1964, Les Hritiers, texte crit en collaboration avec Passeron. A
partir de 1964 (jusqu'en 1992) il dirige la collection "Le sens commun" aux ditions de Minuit.
Raymond Aron, qui est comme Bourdieu, normalien et agrg de philosophie devenu sociologue, le
nomme la tte du Centre Europen de Sociologie historique. Les deux hommes se brouillent en
1968. Dsormais indpendant, Bourdieu veut fonder son cole de sociologie. En 1970, toujours en
collaboration avec Passeron, il publie La Reproduction.
Directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en sciences sociales, charg de cours l'cole
Normale Suprieure, directeur du Centre de Sociologie de l'ducation et de la culture depuis 1964, il
cre en 1975, sa propre revue, Actes de la Recherche en sciences sociales.
En 1979, Pierre Bourdieu publie ce qui restera son texte majeur, La Distinction, critique sociale du
jugement. Il devient, en 1982, professeur au Collge de France. La mme anne, il publie Ce que
parler veut dire.
Bourdieu fait de frquents voyages aux tats-Unis o il est un des intellectuels les plus reconnus.
partir de 1989, il dirige la revue internationale des livres Liber
Suit ensuite un changement de stratgie : Bourdieu se tourne vers la pratique politique. En 1990, il
prside une commission de rflexion sur les contenus de l'enseignement au ministre de l'ducation
Nationale. partir de 1993, il s'implique dans le soutien aux intellectuels algriens. L'ouvrage

collectif, La misre du monde se prsente comme "une autre faon de faire de la politique". C'est en
1993 aussi que Bourdieu obtient la Mdaille d'Or du CNRS. En 1994 il publie Raisons pratiques,
sur la thorie de l'action. Lors des grves de dcembre 1995, il participe un appel des intellectuels
en soutien aux grvistes et cre les ditions Liber-Raisons d'agir qui deviendront association loi 1901
en 1998 et qui publient de petits livres dnonant le nolibralisme. Il soutient le mouvement des
chmeurs de janvier 1998. De sociologue, il est devenu un crivain engag fustigeant le
nolibralisme. Il publie Sur la tlvision en 1997, Contre-feux et La domination masculine en 1998,
Les structures sociales de l'conomie en 2000, Contre-feux 2 en 2001.
Bourdieu meurt d'un cancer le 23 Janvier 2002 l'hpital Saint Antoine Paris.
Apport conceptuel.
Dans une intervention au congrs de l'AFEF en 1977, Pierre Bourdieu prcise que le rle du
sociologue est de donner des armes . Il ajoute que le sociologue doit se dfier du sociologisme
c'est--dire de la tentation de transformer des lois ou des rgularits historiques en lois
ternelles . Autant dire que Bourdieu a toujours pens son travail comme ouvert sur la pratique et
que son uvre est avant tout une sociologie porte critique.
La rupture avec l'ethnologie structuraliste.
Cette rupture se dessine ds les Essais d'ethnologie kabyle.
La maison kabyle ou le monde renvers et encore un texte d'inspiration structuraliste la manire de
Lvi-Strauss. Bourdieu recourt la mthode structurale et montre que l'opposition espace intrieur
du foyer / espace extrieur et de manire gnrale les oppositions gauche / droite, eau / feu, cuit / cru,
jour / nuit etc. s'organisent par homologie avec l'opposition masculin (extrieur) et fminin
(intrieur). Mais le structuralisme s'intresse avant tout aux reprsentations et aux oprations
logiques qui y sont inscrites et ne pense donc le corps que comme reprsentation du corps, ignorant
sa matrialit.
C'est dans La parent comme reprsentation et comme volont que Bourdieu rompt avec l'ethnologie
classique. Il s'agit d'une enqute sur le mariage arabe c'est--dire le mariage avec la cousine
parallle patrilatrale (la fille de l'oncle paternel), ce qui constitue un cas d'endogamie en rupture
avec la thorie de Lvi-Strauss (se rfrer la notice consacre cet auteur). La rgle dite d'exogamie
qu'nonce l'ethnologue ne fonctionne donc pas ici. Le modle ethnologique apparat sans efficacit
quand il s'agit d'analyser la pratique. Pour comprendre, il faut replacer le mariage arabe dans un
contexte de logique pratique : d'une part la logique de l'honneur considre comme honteux de ne pas
parvenir marier sa fille. D'autre part se pose la question de l'hritage patrimonial. Certes le mariage
exogamique permet thoriquement l'change mais cet change n'est possible pratiquement que si
d'abord le groupe prouve sa cohrence et parvient reproduire et accumuler la fois son capital
symbolique (honneur) et conomique.
Habitus et champ
Il s'agit des deux concepts clefs de la sociologie de Bourdieu.
1) L'habitus
On peut dfinir simplement l'habitus comme la faon dont les structures sociales s'impriment dans
nos ttes et nos corps par intriorisation de l'extriorit. cause de notre origine sociale et donc de
nos premires expriences puis de notre trajectoire sociale, se forment, de faon le plus souvent
inconsciente, des inclinaisons penser, percevoir, faire d'une certaine manire, dispositions que
nous intriorisons et incorporons de faon durable. Elles rsistent en effet au changement. L'habitus
fonctionne comme un systme car les dispositions sont unifies et constituent d'ailleurs un lment

d'unit de la personne. L'habitus renvoie tout ce qu'un individu possde et qui le fait. On a pu dire
que l'habitus se forme d'avoirs qui se transforment en tre. En somme, l'habitus dsigne des manires
d'tre, de penser et de faire communes plusieurs personnes de mme origine sociale, issues de
l'incorporation non consciente des normes et pratiques vhicules par le groupe d'appartenance.
Dans La distinction, Bourdieu montre que nos choix et nos gots esthtiques rvlent (tout en les
masquant) notre statut social mais galement nos aspirations et prtentions.
Bourdieu souligne que l'habitus n'est pas un destin . Il est en effet social et non gntique.
L'habitus, en effet, tend certes reproduire quand il est confront des situations habituelles mais
innove face des situations indites. Ajoutons que, si dans la mme classe sociale, les habitus sont
proches, ils ne sont nanmoins pas identiques car chaque individu est confront des expriences
sociales plus ou moins diverses. L'habitus n'entrane pas mcaniquement des conduites identiques
mais plutt des tendances certaines conduites. C'est l'habitus qui explique la reproduction, l'insu
des acteurs eux-mmes, des rapports sociaux.
2) Le champ
Le champ est une sphre de la vie sociale qui est devenue progressivement autonome travers
l'histoire. Il s'agit au fond des institutions mais condition de considrer les institutions non comme
des choses mais comme des configurations de relations entre agents individuels ou collectifs. On
peut, par exemple, parler de champ conomique, artistique, journalistique, religieux etc. Chaque
champ se caractrise par un rapport de forces entre dominants et domins o les agents sociaux
s'affrontent pour conserver ou transformer ces rapports de forces.
Chaque champ se caractrise par des mcanismes spcifiques de capitalisation des ressources qui lui
sont propres. Au contraire de Marx, il n'y a pas, chez Bourdieu, une seule sorte de capital
(conomique) mais une pluralit de capitaux.
Le capital est ce qui s'accumule, se transmet et permet de dgager des profits.
On distingue :
*Le capital conomique constitu des moyens de production (usine, travail etc.) et de biens
conomiques.
*Le capital culturel c'est--dire l'ensemble des qualifications intellectuelles produites par le systme
scolaire et la famille. Ce capital peut tre l'tat incorpor (dispositions durables du corps telles que
l'aisance sociale, la tenue du corps, l'expression publique etc.), l'tat objectif (biens culturels
comme les livres ou les tableaux), l'tat institutionnalis c'est--dire socialement sanctionn par des
institutions (diplmes).
*Le capital social qui est l'ensemble des relations sociales dont dispose un individu. Il suppose la
fois d'instaurer ces relations mais aussi de les entretenir.
On voit donc que, contrairement Marx, Bourdieu n'a pas une reprsentation unidimensionnelle de
l'espace social (qui tourne toute entire chez les marxistes autour de la question conomique) mais
une reprsentation pluridimensionnelle parce que l'espace social est constitu d'une pluralit de
champs autonomes dfinissant des modes particuliers de domination. Certaines formes de
domination sont d'ailleurs transversales aux diffrents champs (c'est le cas de la domination
masculine). La domination n'est pas seulement conomique et la socit est un lieu de luttes. Le
champ du pouvoir est le lieu o s'affrontent les dominants des diffrents champs, les dtenteurs de
pouvoirs diffrents.

La violence symbolique. Les hritiers.


Les diffrentes formes de domination doivent tre reconnues comme lgitimes pour durer. Elles
doivent devenir comme naturelles de sorte que les domins eux-mmes adhrent l'ordre
dominant tout en en mconnaissant le caractre arbitraire (sans cette mconnaissance, ils n'y
adhreraient pas). C'est ce processus qui constitue le principe de la violence symbolique. Les
couches infrieures de la population reconnaissent la lgitimit du style de vie dominant et essaient
de l'imiter. C'est du reste, par exemple, une des raisons pour lesquelles les gens qui se sentent exclus
de la culture excluent de leur discours ce qui les intresse vraiment. Quand on leur demande
Aimez-vous la musique ? , on n'entend pas J'aime les chansons de Dalida mais J'aime les
valses de Strauss parce que c'est ce qui, dans les milieux populaires, ressemble l'ide qu'on se fait
(du reste illusoirement) de ce qu'aime le bourgeois.
La violence symbolique correspond l'imposition de la culture de la classe dominante travers les
agents socialisateurs et en particulier l'cole. Ainsi le systme scolaire n'est nullement un appareil
neutre au service de la culture et de la Rpublique. Les enseignants contribuent (inconsciemment)
transmettre les normes et valeurs de la classe dominante. L'cole reproduit la structure sociale,
processus qui marche d'autant mieux qu'il est masqu. Dans Les hritiers, Bourdieu montre ce
processus de reproduction sociale. Constatant que les enfants des classes dominantes sont sousreprsents dans les Universits ou les grandes coles par rapport aux enfants des classes domines,
Bourdieu montre que la raison n'en est pas fondamentalement conomique. De vritables handicaps
socioculturels empcheront la majorit des enfants des classes domines de se hisser au niveau des
classes dominantes, permettant ainsi la socit de se reproduire. Le capital culturel, en effet,
s'hrite tant aussi transmis par la famille et facilitera l'accs aux coles de prestige pour les enfants
des classes favorises par une sorte de connivence de langage et de valeurs entre ces enfants et le
systme scolaire. Par exemple, la prsence d'une bibliothque dans la maison, la frquentation par les
parents des muses ou salle de concert, l'esprance scolaire (fonction du nombre d'enfants dans la
famille largie ayant russi des tudes) etc. seront autant de facteurs qui feront qu'un enfant se
sentira chez lui l'cole et russira mieux que les autres qui s'y sentent trangers. Signalons que
Bourdieu a toujours raffirm cette thse montrant que la dmocratisation de l'enseignement des
trente dernires annes n'est qu'une dmocratisation en trompe l'il. L'enseignement universitaire
certes se massifie mais les diplmes dlivrs par les Universits se dvalorisent. Dans le mme
temps le recrutement social des grandes coles est plus troit qu'il y a trente ans.
Un exemple intressant de violence symbolique nous est donn par l'exemple du langage. Il existe un
langage lgitime c'est--dire la fois dominant et reconnu comme tel, tacitement reconnu, qui est
celui des professeurs. Parler, c'est ds lors se classer. Celui qui parle ce langage lgitime domine par
le seul fait qu'il le parle et celui qui ne le parle pas est domin. On peut dire, de ce point de vue, que
la slection sociale dbute ds la maternelle entre l'enfant issu de la classe favorise et qui reconnat
dans le langage de l'institutrice le langage des parents (et qui est donc prs dj apprendre autre
chose) et l'enfant issu des classes populaires qui doit d'abord apprendre le langage de l'cole qui peut
lui apparatre presque comme une langue trangre. Quand le professeur de franais sanctionne le
style dans une copie, il applique la slection sociale puisque l'lve y verra un jugement sur sa
comptence personnelle en franais et mconnatra la sanction comme l'expression d'une domination
sociale. D'une certaine manire quand un professeur juge diffremment un lve comme brillant
ou simplement srieux , il juge le plus souvent sans le savoir son rapport la culture (son capital
culturel) et donc son appartenance sociale.
Dans La distinction, Bourdieu montre la valorisation croissante de la culture gnrale (celle que
justement l'cole n'enseigne pas, cette disposition cultive qui relve de la transmission familiale) au
fur et mesure qu'on s'lve dans le cursus scolaire, le diplme valuant donc bien un capital culturel
hrit.

Pour conclure, signalons que la sociologie de Bourdieu n'est pas une pure et simple thorie du
conditionnement social. Les dterminismes sociaux ne constituent pas une sorte de programmation
mcanique de notre comportement. L'habitus est aussi principe d'invention. L o il y a lutte, il y a
ouverture et histoire. En tmoigne d'ailleurs l'action militante des dernires annes de la vie de
Bourdieu.
Les principales uvres.
*Les hritiers. Les tudiants et la culture (en collaboration avec Passeron), 1964
*Le mtier de sociologue (en collaboration avec Chamboredon et Passeron), 1968
*La reproduction, lments pour une thorie du systme d'enseignement (en collaboration avec
Passeron), 1970
*Esquisse d'une thorie de la pratique, prcd de trois tudes d'ethnologie kabyle, 1972
*La distinction, critique sociale du jugement, 1979
*Le sens pratique, 1980
*Ce que parler veut dire, l'conomie des changes linguistiques, 1982
*La misre du monde (ouvrage collectif), 1993
*Raisons pratiques, sur la thorie de l'action, 1994
*Sur la tlvision, 1997
*Contre-feux, 1998
*La domination masculine, 1998
*Les structures sociales de l'conomie, 2000
*Contre-feux 2, 2001

Classics Revisited: Lewis Mumford's Technics and Civilization


Published in Technology and Culture, Vol. 43, No. 1 (January 2002): 139-149.
Note: The version below is slightly different from the published one.
When I was asked to write this review, I had not reread Technics and Civilization in its entirety
since 1987, when I participated in a conference on Lewis Mumford at the University of
Pennsylvania. [1] Returning to the book after more than a decade was a shock. In my writing and
teaching, I had become used to calling it "pathbreaking" and "irreplaceable." When I began to read it
again, the adjectives that came to mind were "annoying" and "turgid." Flashes of brilliant insight
were nearly obscured by billowing clouds of pompous oratory, unsupportable generalizations, and
smug self-absorption.
My mother once told me that her father, a professor of chemical engineering at MIT, had read
Technics and Civilization when it was first published in 1934. She remembers standing in the front
hallway as he descended the staircase from his second-floor study, holding the book in his hand,
shaking his head and muttering "That poor damn fool Mumford." I had always blamed his response
on the unwillingness of engineers to confront the cultural dimensions of technics. Now I found
myself uncomfortably close to agreeing with him. Writing this review has been an effort to recover a
usable Mumford.
To some extent, my disillusionment was an outcome of the Penn conference. That meeting was part
of a larger effort to reassess Mumford's legacy toward the end of his long life (born in 1895, he died
on January 26, 1990). The Penn proceedings were published in 1990, [2] not long after the
publication of Donald L. Miller's anthology of Mumford's writings and his biography of Mumford
[3]. In Miller's biography, Mumford's intellectual contributions were less attention-grabbing than
the revelations about his extramarital affairs. More troubling than the affairs themselves (at least for
this reader) was their revelation of the self-focus and even cruelty in his treatment of his wife
Sophia. In her review of Miller's biography, Ada Louise Huxtable comments that even by the
standards of the time,
This totally chauvinist domestic routine of support and sacrifice...does seem to have been carried to
extremes....Early in his marriage, [Mumford] had two bedrooms joined to serve as his room and
study while his wife slept on a sofa behind a screen....
But why go on? I for one, would rather not...I do not find that the feet of clay do much to illuminate
the quality of the mind. [4]
But it is more difficult to separate life and work, feet and mind, when the work is one of selfdeclared moral prophecy. For example, I can no longer read the passages in Technics and
Civilization that run on and on about "life insurgent" as the creative force of history without
recalling that Mumford justified his affair with Catherine Bauer as a period of disequilibrium
necessary for him to achieve a new synthesis in his own life. Like a high priest, he ritualistically
reenacted the drama of life's renewal-while Sophia slept on a sofa, took care of two small children,
and tried to provide her husband with ample time for creative concentration. Having peeked behind
the domestic curtain, I can no longer see Mumford as a wizard.
As is so often the case, however, his great and real intellectual strengths are inextricably related to
his personal failings. Just because Mumford conflates the historical with the personal, he
apprehended technology from a new angle. His singular innovation and enduring contribution is his
insistence on technics as an expression of human personality. [5] The essence of history, in his
view, is the process by which human beings create symbols to endow life with order and meaning:
the translation of brute experience into significant cultural forms, including technological forms. [6]
Mumford emphasizes that many human needs other than functional or utilitarian ones are involved

in technics. The human mind, even more than the human body, drives technological development. In
an appraisal of Technics and Civilization that Mumford himself wrote 25 years after its publication,
he quotes a key passage from the book:
Technics and civilization as a whole...are the result of human choices and aptitudes and strivings,
often irrational when apparently most objective and scientific: but even when they are
uncontrollable they are not external. [7]
The book we know as Technics and Civilization is an accident. Mumford intended to write a book
not about the technological past, but about the cultural future. He planned a brief discussion of
machinery as a preface to a far more comprehensive cultural study to which he gave the working
title "Form and Personality." He believed that the first step in re-orienting our civilization was
understanding the machine, as a means toward understanding society and knowing ourselves. In the
initial draft, written in the summer of 1930, Mumford's treatment of the origins of machines takes
up one third of the first chapter. It is an extremely short section compared to subsequent long draft
chapters on buildings, cities, regions, and modern art, all focused on cultural values that were
necessary for civilization to regain order after "loss of form." [8]
Only in the spring of 1932 did the "Form and Personality" project begin to focus more on machines,
for a number of unpredictable reasons: an invitation to teach a course on technics in the Columbia
University Extension Division, the psychologically liberating death of Patrick Geddes, and, most
crucial, a four-month trip to Europe where Mumford discovered books, museums, cities, and
colleagues which, in his words, "altered the scope and scale of the entire work." [9] As he wrote-and
it is critical to remember that first and foremost Mumford was as a writer-the force of literary
momentum grew stronger, and the prologue on machinery became ever longer and more complicated.
By the spring of 1933 the planned book on "Form and Personality" had become three volumes:
eventually it became the four-volume Renewal of Life series. [10]
Through the manuscript that became Technics and Civilization, Mumford's approach to technics is
shaped by his quest to explain the origins and prospects of modern culture. He defines this quest in
the opening sentences of the book:
During the last thousand years the material basis and the cultural forms of Western civilization have
been profoundly modified by the development of the machine. How did this come about ? Where
did it take place ? What were the chief motives that encouraged this radical transformation of the
environment and the routine of life: what were the ends in view: what were the means and methods:
what unexpected values have arisen in the process?[11]
In his retrospective appraisal of Technics and Civilization, Mumford reflects that his primary
purpose "was to set modern technics in a larger historic framework and to correlate the changes that
had been taking place in our physical environment with changes that were taking place in the
mind."[12] The "larger historic framework" takes him beyond his mentor Geddes's categories of
paleotechnics and neotechnics as technological phases. Mumford gazes back even further to discern
an eotechnic phase, roughly equivalent to medieval technology.[13]
While expanding his historical framework in time, he also expands it in space. The bibliography of
Technics and Civilization, so rich in Continental sources, is evidence of Mumford's conviction that
the current interpretation of the industrial revolution of the eighteenth century was a British
provincialism,...[14] Finally, and most important, he connects technological and cultural history,
relating changes in the physical environment with changes in the human mind. Making these
connections represented, in Mumford's own words, a shift in the whole point of view, which made
technics an integral part of higher civilization. This was quite different from an earlier evaluation
that made man's development dependent almost solely on his being a tool-using animal-as if he

could have transcended the limitations of his immediate environment without his greatest invention,
language and formal symbolism.[15]
Thus Mumford-again in his own words from Technics and Civilization--"enlarges the canon of
culture"[16] to include machines and machine-makers. In that book he most successfully shows
technics as "an integral part of higher civilization" in the famous set pieces where he examines
particular objects, materials, and sites-the clock, the mine, glass, wood. In these passages he
analyzes the interplay of external constraints and internal needs in a way that no one had done
before, and few have done since. They show Mumford at his best, as he combines sensitive analysis
of forms with that of the social and physical realities of labor, landscape, and capital.
He is considerably less successful in explaining larger historical change. Intent on refuting economic
determinism as the driver of technological history, Mumford substitutes an equally rigid organic
determinism, further complicated by an unrelenting moralism with which he equates the organic
with the good. He cannot tolerate the idea that history is (in the phrase of Henry Adams) "In
essence incoherent and immoral..."[17] Instead, according to Mumford, the coherence and the
morality of history both arise from the same force, "life insurgent."
The three-act drama of Life--equilibrium, breakdown, and renewal--informs nearly everything
Mumford wrote, from The Story of Utopias to Interpretations and Forecasts, but Technics and
Civilization presents a special challenge because here he has to fit a great deal of historical evidence
into this narrative arc. Mumford does this by describing the three technological phases as
corresponding to the three-act drama of life: the eotechnic is life's synthesis or equilibrium, the
paleotechnic is its breakdown, and the neotechnic is its renewal.
This tripartite scheme, his personification of life as an historical agent, and his organic moralism lead
Mumford into all sorts of confusion about historical change. In particular, the drama of life insurgent
leads him to treat the industrial revolution in quasi-theological terms. For him, it poses the dilemma
of the origin of technological evil. If history expresses Life Insurgent, he asks, how did the human
spirit succumb to the dark paleotechnic night ? To explain how the eotechnic synthesis broke down,
Mumford mounts another historical drama, which in his earliest drafts for Technics he called "the
drama of the machines." While he rejects any overarching economic determinism, to explain the
Technological Fall he relies upon local determinisms. To simplify his conspiratorial plot-though not
by much-members of certain occupations (miners, monks, soldiers, financiers) were "mechanized"
by their tools and other "external" conditions associated with their work, and they eventually
acquired power over Western civilization at large.
Mumford's emphasis on occupational types shows the influence of Patrick Geddes, who used the
ahistoric concept of the "valley section" as a basis for occupational analysis. In Mumford's hands,
the analysis of occupational types, while unsatisfying for explaining the origins of industrialization,
leads him into subtle case studies in the interplay of internal and external factors in technological
change. He uses occupational types to relate technologies with mentalites, showing how
occupational systems that include bureaucracies, physical environment, labor practices, and
economic goals. Occupational analysis, generously defined, underlies his wonderful essays on
monasteries, mines, and the military in the early pages of Technics and Civilization.
Many critics have noted how this kind of analysis disappears from the latter half of Technics and
Civilization. They point to a striking asymmetry: the first half of the book describes the "cultural
preparation" that generated paleotechnic forms, but in the last half neotechnic forms precede and
themselves generate cultural changes. Towards the end "the neotechnic" becomes a disembodied
historical agent, along with "life." The more specific human agents of the past (miners, soldiers, and
so forth) drop out of history, replaced by the mysterious animism of a renewed technological
determinism. When artifacts embody values like efficiency and democracy, Mumford assumes-or
rather wishes--they will help usher in an efficient and democratic culture. In one passage he

contends:
The machine, which reached such overwhelming dimensions in Western Civilization partly because
it sprang out of a disrupted and one-sided culture, nevertheless may help in enlarging the provinces
of culture itself and thereby in building a greater synthesis: in that case, it will carry an antidote to
its own poison. So let us consider the machine more closely as an instrument culture and examine
the ways in which we have begun, during the last century, to assimilate it.[18]
Elsewhere he puts it more succinctly, "Whatever the politics of a country may be, the machine is a
communist..."[19]
Having enlarged the canon of culture, Mumford still assumes there is a canon. In the latter half of
Technics and Civilization, he acts as a cultural guide, an arbiter of taste and sensibility, discoursing
at length on streamlined machine design and the values of austerity and efficiency that modern
machines supposedly represents. Culture becomes an array of well-designed things, not a social
process, as Mumford relentlessly tries to teach, in the French expression, "a lesson of things." In
the midst of exhortations about improving cultural values, he throws in seemingly every opinion he
has about art, architecture, literature, sex, sport, food. We learn, for example, that American
camembert cheese is "vastly inferior" to European varieties but American gruyere "compares
favorably with that produced in Switzerland."[20] It goes on and on until, as Samuel Johnson said
of Paradise Lost, "No man every wished it longer."
In his forthcoming book on the origins of feedback, control, and computing, David Mindell notes the
curious indifference of Mumford, in his "landmark study" Technics and Civilization, to technologies
of control and human-machine interaction:[21]
For all his progressive hopes and his insight into the human dimensions of technology, Mumford
defined the neotechnic by its materials and sources of energy, not by its inhabitants. The clean
spaces of the neotechnic world had no people operating its machines....In this vision, people
disappear from even the shiniest vehicles: for Mumford, automobiles and airplanes were about
gasoline and speed, not about driving and piloting. However clean and electrical, machinery for
Mumford remained inert and mechanistic, not actively involved with human beings.[22]
Mindell explains Mumford's indifference to technologies of control and human-machine
combinations by historical timing: when Mumford was writing in the early 1930s, those
technologies were just beginning to crystallize and converge.[23] Timing is surely a factor, but I
believe there is an even more fundamental one: Mumford's awareness of the importance in technics
of symbolic representations of worldly reality. These representations are especially crucial in
machines of control, feedback, and computation.
On the one hand, Mumford deeply understood the power of techniques of abstraction. As he said in
his 1959 Appraisal of Technics and Civilization, through "his greatest invention, language and
formal symbolism," humankind has transcended the local environment. But this triumph is also a
tragedy, because the astonishing ability of human beings to create symbols also withdraws them
from their immediate earthly surroundings, even from their own bodies. Mindell comments that in
Technics and Civilization
Words like divorce,dissociate, and division pepper his text-referring to the separation of the world
of abstractions (e.g. words, symbols, and codes) from the world of the concrete.[24]
Mumford frequently refers to the drive towards abstraction as a "mechanistic" impulse that will
endanger the "organic." Logically, this makes no more sense than calling wood an organic material
and iron a mechanical one (something Mumford also does). How can the drive to create symbols be
called "mechanistic" when it is such a fundamental, irrepressible part of human personality and

culture? The urge to represent sense perceptions as symbols (like language) is just as much human,
and so in its own way just as "organic," as the sense perceptions themselves.
For Mumford, the dilemma is deep and unresolvable. In his later writing, he kept returning to the
theme that the development of technics inevitably leads to increasing alienation from the world:
...our age is passing from the primeval state of man, marked by his invention of tools and weapons
for the purpose of achieving mastery over the forces of nature, to a radically different condition, in
which he will not only have conquered nature but detached himself completely from the organic
habitat. With this new megatechnics, he will create a uniform, all-enveloping structure, designed for
automatic operation.[25]
The preachy passages of Technics and Civilization, where Mumford delivers cultural
pronouncements, raise but do not begin to answer this central issue: how do we humans reconcile
our desire for techniques of representation, which inevitably lead to increasing detachment from
physical reality, when sustaining the world as the site of human life depends upon a sense of our
connection with its concrete reality ? In other words, how can humans live in virtual reality ?
Mumford's intellectual career drew to a close just as the information age was coming to dominate
technology. Because computers process consciousness rather than matter, because they depend
upon and amplify the human power to invent symbolic representations, more than other machines
they raise this dilemma. As he grew older, Mumford was understandably obsessed by nuclear
technology as the dominant expression, in the late twentieth century, of "human aptitudes and
choices and strivings." What would he have concluded if he had lived long enough to turn his full
attention to information technology ? Would he have been able to reconcile his very mixed feelings
about the human capacity to create and manipulate abstract representations ? Or is the dilemma one
that cannot be reconciled, only managed ?
In the end, however, it is not fair to assess the value of Technics and Civilization by its predictive
powers about technologies that did not exist when it was written. As Henry Adams wrote (of his
friend Clarence King),
Since the beginning of time no man has lived who is known to have seen right; the charm of King
was that he saw what others did and a great deal more.[26]
In Technics and Civilization Mumford-not so much with charm but with passion-saw a great deal
more than others had because he saw "technics and civilization as a whole...as a result of human
aptitudes and choices and strivings." Mumford slyly adds that while this statement might seem
obvious as he writes it in 1959,
...in 1934 the notion that man internalizes his external "world" and externalizes his internal "world"
was not yet a commonplace of anthropology, still less of economics and history-and perhaps even
now it is not such a commonplace as it should be. [27]
And now ? Has this notion become commonplace ? Many would argue that it has if this "notion" is
equated with what is commonly called the contextual study of technology. Melvin Kranzberg, in a
1967 review of Mumford's The Myth of the Machine: Technics and Human Development, noted that
the Society for the History of Technology, after considerably debate, had titled its journal
Technology and Culture, and that the journal "emphasizes the interrelations of technology with
society and culture and adopts a very broad view of what constitutes technology. Mumford's
'Technics and Civilization' helped."[28]
As John Staudenmaier's study of this journal shows, contextual studies have been its dominant
historiographical style, and he too cites Technics and Civilization as a forerunner. Staudenmaier
reviews some serious limitations in practice of contextualism, such as the lack of historically based

studies of technology transfer, including lack of attention to cultural conflict in technology


transfer.[29] Another limitation, from the perspective of Technics and Civilization, is that relatively
few historians define &ldquocontext&rdquo in a way that would have most interested Mumford-as
the interplay between technology and the internal world of personality, creativity, desires, values,
meaning.
There are novels that do this (to take two recent examples, Don DeLillo's White Noise and Alan
Lightman's The Diagnosis). There is a whole realm of popular non-fiction on time management and
self-organization-the airport reading of the world--with the self-announced purpose of helping
human beings live more successfully in a technological world. And there are cultural studies of
scientists and engineers (sometimes explicitly anthropological, sometimes not) that analyze, in a
fashion Mumford would appreciate, the shaping power of such occupations on personality and
organization. But these studies are typically not linked with historical analysis, while most
historical studies of technological change, even the avowedly contextual, typically focus on
economic, political, and sociological structures and events, not on personality or cultural values.
Indeed, in the history of technology, the terms "internal" and "external" have become reversed from
the way Mumford used them in Technics and Civilization. Social context (which is today
understood to mean non-internalist, in the sense of looking beyond the particular machine) did not
especially interest him. He was more interested in the individual mind than in social organization.
Mumford was in his own way an internalist-but the internal workings that interested him are not
those of machines, but of the human beings who create and use them. Internalist studies in this
sense, which relate the evolution of machines to the evolution of personality--or, to use a word that
is now more familiar, to the evolution of identity-are relatively uncommon. The social sciences, not
the humanities, have been the major frame of contextual reference in technological history.
The closest analogue to Technics and Civilization that I know has been written by a profoundly
humanistic sociologist, Manuel Castells. Like Mumford, Castells set out to write an ambitious
series of books to provide a holistic orientation for our times: the result is his three-volume The
Information Age: Economy, Society, and Culture. Also like Mumford, Castells focuses on the
interplay of technology and personality: the first volume focuses on machines, the second on
identity, and the last on current events interpreted as the interaction of the two.[30] Castells' thesis
is that the development of technical networks and that of human identity are proceeding
interactively and dynamically:
People increasingly organize their meaning not around what they do but on the basis of what they
are, or believe they are. Meanwhile, on the other hand, global networks of instrumental exchanges
selectively switch on and off individuals, groups, regions, and even countries,,,in a relentless flow of
strategic decisions. There follows a fundamental split between abstract, universal instrumentalism,
and historically rooted, particularistic identities. Our societies are increasingly structured around a
bipolar opposition between the Net and the self.[31]
Although Castells does write perceptively on the emergence of the information age, he refrains from
tackling the longue duree of technological history as did Mumford. Yet the publication and
reception of Castells' trilogy suggest that in the midst of the information revolution-or whatever we
want to call the current period of intense development of computers and networks--we will
inevitably reexamine the issues of personality and culture raised by Mumford.
For all my disappointment in Mumford's clay feet, I still admire him for defining those issues. The
questions posed in the first paragraph of Technics and Civilization still deserve our attention, nearly
three quarters of a century after they were written. If the book has serious flaws-if its moralism
makes large swaths of it virtually unreadable-if it is illogical and inconsistent in its historical
theorization-then it is the responsibility of those of us who call ourselves cultural historians to do

better, to reconsider the interplay of mind and matter, of internal and external, of identity and
technology, in a way that is readable and persuasive for our own times.
In his 1959 appraisal of Technics and Civilization, Mumford concluded that it still unfortunately
possesses its original distinction: it stands alone, an ironic monument if not an active influence.[32]
The appropriate homage to Technics and Civilization would be to give it some more competition as
cultural history. It will always be pathbreaking, but it should be less irreplaceable.

1.
International Symposium on Lewis Mumford, University of Pennsylvania, November 5-7,
1987.
2.
Thomas P. Hughes and Agatha C. Hughes (eds.), Lewis Mumford: Public Intellectual (New
York and Oxford: Oxford University Press, 1990).
3.
Donald L. Miller (ed.), The Lewis Mumford Reader (New York: Pantheon, 1986); Donald L.
Miller, Lewis Mumford: A Life (New York: Weidenfeld & Nicolson, 1989).
4.
Ada Louise Huxtable, "The Sage of the Skyline," The New York Times Book Review
(November 26, 1989): 3, 24.
5.
Mumford's use of the term technics is discussed at several points in the Hughes and Hughes
(eds.) collection. The term is found both in the German intellectual tradition (Introduction, p. 9) and
also in the works of Patrick Geddes, (Leo Marx, Lewis Mumford: Prophet of Organicism, in
Hughes and Hughes, eds., p. 175), both of which are major influences on Technics and Civilization.
Marx comments that Mumford uses the term as the umbrella category of tools and utensils that
figure in all of recorded history, and therefore his use enables him to stress the relatively brief
history, hence the distinctiveness, of machine technologies. The term technics therefore has a wider
historical range than technology, which in popular discourse today is assumed to refer almost
exclusively to technologies developed in the modern era....(Marx, 175). Mumford wrote to Melvin
Kranzberg that he preferred technics because it refers more concretely to the industrial arts whereas
technology is often taken to refer to an abstract, rational pursuit (Arthur P.Molella, Mumford in
Historiographical Context, in Hughes and Hughes, eds., p. 41).
To make the distinction between specific objects and the larger more abstract pursuit, Mumford
preferred the terminology of machines as objects and the machine as the abstraction (Introduction,
p. 9; see further discussion of the machine and the megamachine on p. 10). These issues of
terminology are raised in the very first section of Technics and Civilization (Chapter I, Part l,
Machines, Utilities, and `The Machine.' Mumford later regretted that he did not spend more time on
the distinction between the first two terms: machines and utilities, or tools and utensils. In general,
historians of technics have overestimated the role of tools and machines, the dynamic, mobile,
masculine components...they have overlooked the more passive, static, feminine aspects in the role
of the container and the internal transformer...Cellars, bins, cisterns, vats, vases, jugs, irrigation
cancals, reservoirs, barns, houses, granaries, libraries, cities... Lewis Mumford, An Appraisal of
Lewis Mumford's `Technics and Civilization' (1934), Daedalus, Vol. 88, No. 3 (Summer 1959):
529.
6.
The quotation is from Mumford, The Myth of the Machine: II. The Pentagon of Power (New
York: Harvest Books, Harcourt Brace Jovanovich, 1970), p. 417; quoted in the useful discussion by
Frank G. Novak, Jr. Lewis Mumford and the Reclamation of Human History, Clio, Vol. 16, No. 2
(1987): 164-65.
7.
Mumford, "Appraisal," 528.
8.
Rosalind Williams, Lewis Mumford as a Historian of Technology in Technics and
Civilization, in Hughes and Hughes (eds.), pp. 43-44.

9.
Williams, p. 49; Mumford, Appraisal, 528. He emphasizes the importance of his discovery
of French, Italian, and especially German sources on technics, especially in the Deutsches Museum
in Munich.
10.
The dust jacket of my copy of Technics and Civilization prominently advertises on the back
the next two volumes in the series (The Culture of Cities [1938] and The Condition of Man [1944])
and notes that the author "is now engaged in writing the successor to The Condition of Man as the
final volume in the series" (it was titled The Conduct of Life, published in 1951).
11.
Lewis Mumford, Technics and Civilization (New York: Harcourt, Brace and Company,
1934), p. 3.
12.
Mumford, Appraisal,
13.
Williams, 51, 56-59.
14.
Mumford, Appraisal, 528.
15.
Mumford, Appraisal, 531.
16.
Mumford, Technics and Civilization, pp. 324-25.
17.
Henry Adams, The Education of Henry Adams: An Autobiography (Boston and New York:
Houghton Mufflin, 2000 [1918], p. 301.
18.
Mumford, Technics and Civilization, pp. 325-26.
19.
Mumford, Technics and Civilization, p. 354.
20.
Mumford, Technics and Civilization, p. 388.
21.
David Mindell, Between Human and Machine, The Johns Hopkins Press, forthcoming 2002,
mss. pp. 1-3.
22.
Mindell, pp. 1-1.
23.
Mindell, pp. 1-3.
24.
Mindell, pp.1-3.
25.
Mumford, Technics and the Nature of Man, Technology and Culture, Vol. 7, No. 3 (Summer
1966): 303.
26.
Adams, 311.
27.
Mumford, "Appraisal," 528-29.
28.
Melvin Kranzberg, "Man and Megamachine," The Virginia Quarterly Review, Vol. 43, No. 4
(Autumn 1967): 689.
29.
John M. Staudenmaier, S.J., Technology's Storytellers: Reweaving the Human Fabric
(London and Cambridge, MA: Society for the History of Technology and The MIT Press, 1985),
pp. 12-13, 128-134, 174-81.
30.
Manuel Castells, The Rise of the Network Society, 2nd ed. (Oxford and Malden, MA:
Blackwell, 2000 [1996]); The Power of Identity (Blackwell, 1997); and End of Millenium (Blackwell,
1998).
31.
Castells, Rise of Network Society, p. 3.
32.
Mumford, Appraisal, 536.

Der Begriff der Klasse bei Marx


Von Kurt Gentz 02/05
In den Marxschen Werken taucht der Klassenbegriff verhltnismig frh auf, obwohl Marx nie zu einer exakten
Bestimmung dieses Begriffes gekommen ist. Bereits 1844 formulierte er in der Vorrede zur Kritik der Hegeischen
Rechtsphilosophie die weltgeschichtliche Aufgabe der Klasse des Proletariats, und das 1847 erschienene
Kommunistische Manifest begann mit den klassisch gewordenen Stzen: "Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft
ist Geschichte von Klassenkmpfen l)". Drei Jahre spter uert sich Marx in einem Brief an Weydemeyer (vom 5.
Mrz 1852) erneut zu dem Problem der Klassen. Er wendet sich gegen die Auffassung, als ob er die Existenz der
Klassen entdeckt, ihre historische Entwicklung aufgezeigt und ihre konomische Anatomie dargestellt htte, und sagt
daran anschlieend: "Was ich neu tat, war, nachzuweisen : 1. da die Existenz der Klassen blo an bestimmte
historische Entwicklungskmpfe der Produktion gebunden sei, 2. da der Klassenkampf notwendig zur Diktatur des
Proletariats fhre, 3. da diese Diktatur selbst nur der bergang zur Aufhebung aller Klassen und zu einer klassenlosen
Gesellschaft bilde 2)". In seinen spteren konomischen Werken finden sich mehrfach Ausfhrungen ber die Struktur
des Klassenbegriffes, insbesondere der kapitalistischen Gesellschaftsordnung, ja, man kann mit Recht den ganzen Inhalt
des "Kapitals" als eine Darstellung der Beziehungen der drei groen Klassen der kapitalistischen Gesellschaftsordnung
charakterisieren. Doch eine gesonderte Darstellung des Klassenproblems blieb Marx versagt. Das letzte Kapital des 3.
Bandes des "Kapitals", das "Die Klassen" betitelt ist, blieb unvollendet und ist fr eine Analyse wenig ergiebig.

I.

Es soll im folgenden versucht werden, von den methodischen und konomischen Voraussetzungen des Marxschen
Werkes her die Struktur seines Klassenbegriffes aufzuzeigen. Wir werden uns dabei nicht auf die Analyse des
Klassenbegriffs der kapitalistischen Gesellschaftsordnung beschrnken, sondern unsere Untersuchung entsprechend dem
bekannten Satz im Kommunistischen Manifest, wonach die Geschichte aller bisherigen Gesellschaften eine Geschichte
von Klassenkmpfen ist, auch auf die vorkapitalistischen Gesellschaftsordnungen ausdehnen.
Auf den ersten Blick scheint die Lsung dieser Aufgabe, einen auch fr vorkapitalistische Gesellschaftsordnungen
gltigen Klassenbegriff aus Marx' konomischen Werken abzuleiten, kaum mglich, denn Marx hat bekanntlich nicht
Wirtschaftsgeschichte getrieben, sondern die konomischen Gesetze einer bestimmten, der kapitalistischen
Gesellschaftsordnung untersucht. Da die Lsung des gestellten Problems trotzdem mglich ist, ergibt sich aus der
ganzen wissenschaftlichen Grundhaltung Marxens. Nach ihm stellt die Analyse der kapitalistischen
Gesellschaftsordnung zugleich die Untersuchung der dieser Gesellschaftsordnung vorhergehenden Formationen der
Gesellschaft dar. "Die brgerliche Gesellschaft ist die entwickelste und mannigfaltigste historische Organisation der
Produktion. Die Kategorien, die ihre Verhltnisse ausdrcken, das Verstndnis ihrer Gliederung, gewhrt ihr zugleich
Einsicht in die Gliederung und die Produktion aller der untergegangenen Gesellschaftsformen, auf deren Trmmern und
Elementen sie sich aufbaut" 3). Diese Einsicht in die Struktur der Kategorien der kapitalistischen Gesellschaftsordnung
bedeutet durchaus nicht, "alle historischen Unterschiede verwischen und in allen Gesellschaftsformen die brgerlichen
sehen" 4). Die Annahme, da mit der theoretischen Durchleuchtung der modernen Gesellschaftsordnung zugleich alle
ihr vorhergehenden Gesellschaftssysteme verstndlich werden, findet auch in der Auffassung Marxens vom Verhltnis
der Begriffe zur Wirklichkeit ihre Sttze 5). Nach ihm "entsprechen die Gesetze des abstrakten Denkens, das vom
Einfachsten zum Kombinierten aufsteigt, dem wirklichen historischen Proze" 6). Marx ist im "Kapital" bekanntlich
auch so vorgegangen, da er einige abstrakte konomische Kategorien entwickelte, um von ihnen aus zu immer
konkreteren Begriffen aufzusteigen. Das ist nach seinem Ausdruck "offenbar die wissenschaftlich richtige Methode" 7).
Von diesem methodischen Standpunkt aus mu auch der Versuch, das "konomische Bewegungsgesetz der modernen
Gesellschaft zu enthllen" 8), zugleich eine Darstellung der konomischen Gesetze frherer Gesellschaftsordnungen und
der ihnen entsprechenden Kategorien sein.
Marx knpfte mit seiner Kritik der politischen konomie an die Ergebnisse der klassischen Nationalkonomie an.
Diese Kritik der Resultate der damaligen Wirtschaftstheorie bedeutete einmal die Aufzeichnung der allen
Wirtschaftsordnungen gemeinsamen Elemente und der ihnen entsprechenden Kategorien und die Einsicht, da diese
abstrakten Elemente des Produktionsprozesses in bestimmten historischen Erscheinungsformen auftreten mssen, also
historische, sich wandelnde Kategorien sind. Er macht der politischen konomie seiner Zeit den Vorwurf, sie habe
"niemals auch nur die Frage gestellt, warum dieser Inhalt jene Formen annimmt" 9), und sagt in bezug auf die wahren
Aufgaben der Wissenschaft, da sich nur die Erscheinungsformen des konomischen Lebens als gang und gbe
Denkformen reproduzieren, whrend der Hintergrund, das Wesentliche ihrer Erscheinungsformen, erst durch die
Wissenschaft entdeckt werden mu 10). "Alle Wissenschaft wre berflssig, wenn die Erscheinungsform und das
Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen" 11). Mit dieser Annahme, da die Erscheinungen des sozialen Lebens
und die diesen Erscheinungen entsprechenden Begriffe nicht unmittelbar das Wesen der Dinge ausdrcken, wird von
Marx selbst der Beweis der Richtigkeit seiner Theorie der Ideologie im Rahmen seines Systems zu fhren versucht. Die
Menschen vermgen als Reprsentanten der konomischen Kategorien nicht, diese Formen theoretisch und praktisch zu
bewltigen. Sie vermgen nicht, zu ihrer "inneren wesentlichen, aber verhllten Kerngestalt und dem ihr entsprechenden
Begriff" 12) vorzudringen, sondern handeln auch als Klasse mit einem falschen Bewutsein, das erst mit dem Auftreten
der Klasse des Proletariats zum wirklichen "Bewutsein" wird 13).

II.
"In Gesellschaft produzierende Individuen - daher gesellschaftlich bestimmte Produktion der Individuen - ist natrlich
der Ausgangspunkt"14). Denn "der Mensch ist im wahrsten Sinne ein Zoon politicon, nicht nur ein geselliges Tier,
sondern auch ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann" 15). Der Gedanke der gesellschaftlichen
Produktion wird zugleich mit dem Sinn verbunden, da die Gesellschaft in ihren verschiedenen historischen
Erscheinungsformen den Individuen gegenber das bergreifende, die Totalitt, bedeutet. Das Ausgehen von der
Totalitt der gesellschaftlichen Produktion ist entsprechenden dem von Marx vertreten Identittsstandpunkt sowohl
methodische Voraussetzung des Forschers als auch inhaltliche Erkenntnis des Objektes der Forschung. Die Begriffe
eines Gesamtarbeiters, der Gesamtarbeitszeit, des Gesamtproduktes, des Gesamtwertes usw., die bei Marx immer
wiederkehren, haben daher nicht nur methodische Bedeutung, sondern sind gleichzeitig Ausdrcke fr die Tatsache, da
die Gesellschaft als das bergreifende das Denken und Handeln der einzelnen Gesellschaftsmitglieder bedingt 16).
Unter dem Begriff der gesellschaftlichen Produktion wird nicht nur der technische Proze der Hervorbringung von
Gebrauchsgtern verstanden, sondern dieser Begriff umfat sowohl die Produktion in technischer Beziehung, als auch
die Distribution, die selbst wieder in die Verteilung der Produktionsmittel und die der Produkte erfllt, die
Konsumtion und in entwickelten Gesellschaftsordnungen den Austausch. "Das Resultat, wozu wir gelangen, ist nicht,
da Produktion, Distribution, Austausch, Konsumtion identisch sind, sondern da sie alle Glieder einer Totalitt
bilden, Unterschiede innerhalb einer Einheit. Die Produktion greift ber, sowohl ber sich in der gegenstzlichen
Bestimmung der Produktion, als ber die anderen Momente"17).
Im Mittelpunkt der gesellschaftlichen Produktion steht der Proze der Hervorbringung von Gtern, der als
Stoffwechselproze Naturgesellschaft fortwhrende Verausgabung menschlicher Arbeitskraft erheischt. Die menschliche
Arbeit ist die Basis jeder Gesellschaftsordnung. Sie ist die umwlzende menschliche Praxis, ist Ausdruck der Aktivitt
der. Gesellschaft, und neben der Natur "ewige" Voraussetzung jeder Gesellschaftsordnung, unabhngig von ihrer
bestimmten historischen Gestalt 18). Der Begriff der Arbeit, der im Mittelpunkt des "Kapitals" steht, zeigt die gleiche
Struktur wie alle anderen konomischen Kategorien bei Marx. Er ist kein Dingbegriff, sondern ein Funktionsbegriff,
der seine inhaltliche Bestimmtheit sowohl durch die Beziehung auf die individuelle Produktion als auch durch die
Beziehungen auf die Totalitt der gesellschaftlichen Produktion erhlt. Der Mensch produziert nicht nur, indem er in
Kontakt mit der ihn umgebenden Natur tritt, sondern er geht im Produktionsproze zugleich bestimmte Beziehungen
zu allen brigen Mitgliedern der Gesellschaft ein. Er steht in bestimmten Produktionsverhltnissen. Deshalb zeigt sich
auch erst in Beziehung zur Gesellschaft die dialektische Natur der Arbeit. Vom Standpunkt des Individuums, also
isoliert betrachtet, bedeutet die materielle Produktion Verausgabung individueller, konkreter Arbeit zur Schaffung von
Gebrauchsgtern bestimmter Art, whrend ihre Verausgabung, vom Standpunkt der Gesellschaft gesehen,
Wertschaffungsproze ist, unabhngig von der Form der Gebrauchswerte der Gter. Die vielen Teilarbeiten der
Mitglieder eines Gesellschaftsorganismus sind nur als Funktionen im Rahmen und zur Erhaltung des
Gesellschaftskrpers wertschaffend. Sie sind aliquote Teile der Gesamtarbeitskraft der Gesellschaft und gelten in dieser
Beziehung als unterschiedslose, gleiche menschliche Arbeiten. Ist der Produktionsproze so einerseits
Wertanschaffungsproze, unabhngig von den historischen Formen dieses Prozesses, so ist er andererseits Proze zur
Schaffung von Gebrauchsgtern, von Reichtum, der in seinen Formen und seinem Umfang von der Entwicklung der
Produktivkrfte abhngig ist. Die Entwicklungshhe der Produktivkrfte bedingt jedoch nicht nur die Gre des
stofflichen Reichtums der Gesellschaft, sondern ein bestimmter Stand der Entwicklung der Produktivkrfte ist zugleich
die konomische Voraussetzung jeder Mehrwertproduktion. Marx versteht darunter ganz allgemein die Menge von
Gebrauchsgtern, die ber den Bedarf der Gesellschaft hinaus hergestellt werden, und sagt ber die konomischen
Voraussetzungen der Mehrwertproduktion "die naturwchsige Basis der Mehrarbeit berhaupt... ist die, da die Natur...
die ntigen Unterhaltsmittel gewhrt bei Anwendung einer Arbeitszeit, die nicht den ganzen Arbeitstag verschlingt"
19). Der Zwang zur Mehrarbeit - unabhngig von den Formen der Produktion, unter denen sie geleistet wird, und den
Formen der Verteilung, unter denen die Prokukte angeeignet werden - ergibt sich mit Notwendigkeit von einem
gewissen Punkt der Entwicklung ab. "Mehrarbeit berhaupt, als Arbeit ber das Ma der gegebenen Bedrfnisse
hinaus, mu immer bleiben .. Ein bestimmtes Quantum Mehrarbeit ist erheischt, durch die Assekuranz gegen Zuflle,
durch die notwendige Entwicklung der Bedrfnisse und dem Fortschritt der Bevlkerung progressive Ausdehnung des
Reproduktionsprozesses" 20).
Auf den Begriffen des Wertes und des Mehrwertes basiert auch der Marxsche Klassenbegriff. Unter bestimmten
konomischen und historischen Voraussetzungen wird es einem Teil der Gesellschaftsmitglieder mglich, die ihnen
zufallende produktive Arbeitsttigkeit von sich auf andere Mitglieder der Gesellschaft abzuwlzen und sich die zur
Befriedigung der eigenen Bedrfnisse notwendigen Gter anzueignen, ohne sie selbst produziert zu haben. Die
juristischen Formen dieser Aneignung sind dabei weitgehend abhngig von dem Stand der Entwicklung der
prodzierenden und der aneignenden Klasse zu den Produktionsmitteln. Aus der positiven oder negativen Beziehung der
Gesellschaftsmitglieder zum Produktionsproze ergibt sich ihre Zurechnung zu einer der beiden groen Gruppen von
Klassen, die im Verlaufe der Geschichte auftreten und unter bestimmten konomischen und historischen
Voraussetzungen in scharfen Gegensatz zueinander treten, zu der produzierenden oder der aneignenden Klasse 21). Oder
wie dieser Gedanke im Kommunistischen Manifest formuliert wird: "Unterdrcker und Unterdrckte standen in stetem
Gegensatz zueinander"^).
Es wird bei dieser "polaren" Begriffsbestimmung der Klasse 22a) zu. nchst abstrahiert von den historischen Formen,
unter den die Klassen auftreten, ebenso wie bei der Begriffsbestimmung des Wertes und des Mehrwertes abstrahiert
wurde von den Formen ihrer Produktion und ihrer Aneignung. Diese ganz abstrakten Kategorien sind als
Inhaltserkenntnisse gleichgltig gegenber den Formen, unter denen sie erscheinen, vielmehr allen Formen gemeinsam
und damit fr sich allein betrachtet untauglich zur Erklrung bestimmter historischer Gesellschaftsordnungen 23). Die

Aufgabe des Wissenschaftlers ist es nach Marx jedoch, den Wandel der Formen des sich gleichbleibenden sozialen
Inhalts zu verstehen, wenn er die konomischen Epochen der Geschichte begreifen will. "Die Formen, worin diese
Mehrarbeit dem unmittelbaren Produzenten abgepret wird, unterscheidet die konomischen Gesellschaftsformationen,
z.B. die Gesellschaft der Sklaverei von der der Lohnarbeit" 24).
Damit kommen wir zur Entwicklung der Formen des Mehrwertes und des Wertes, denen zugleich bestimmte Formen
der produzierenden und der aneignenden Klasse entsprechen. In den Kulturanfngen steht im Mittelpunkt der
gesellschaftlichen Produktion fast ausschlielich die Befriedigung der unmittelbaren Bedrfnisse. Tausch tritt nur
sporadisch auf als unmittelbarer Tausch der Produzenten und ihrer Produkte. Im Tausch wird zugleich der Wert der
Produkte sichtbar. Er wird zum Tauschwert, der sich zu Beginn der Entwicklung des Tausches in der einfachen,
einzelnen oder zuflligen Wertform zeigt. Das Wertverhltnis zweier Waren ist innerhalb dieser Form noch ganz
zufllig, durch kein Gesetz beherrscht. "Diese Form kommt offenbar praktisch nur vor in den ersten Anfngen, wo
Arbeitsprodukte durch zuflligen und gelegentlichen Austausch in Waren verwandelt werden" 25). "ihr quantitatives
Austauschverhltnis ist zunchst ganz zufllig" 26). Die Funktion des Tausches ist es, innerhalb dieser
Gesellschaftsordnung den ber die Bedrfnisse der Gesellschaft hinaus geschaffenen Mehrwert zu realisieren im
Gegensatz zu seiner Funktion der "Leistungsergnzung" innerhalb der kapitalistischen Gesellschaftsordnung 27). Es ist
jedoch mglich, da bereits auf dieser Stufe der Wirtschaftsentwicklung die Mehrwertproduktion unter antagonistischen
Formen vor sich geht, d.h. in Formen, bei denen ein Teil der Gesellschaft sich Arbeitsprodukte aneignet, ohne sie
selbst produziert zu haben. Auf dieser Stufe der Entwicklung ist jedoch "die Proportion der Gesellschaftsteile, die von
fremder Arbeit leben, verschwindend klein gegen die Masse der unmittelbaren Produzenten. Mit dem Fortschritt der
gesellschaftlichen Produktivkraft der Arbeit wchst diese Proportion absolut und relativ" 28). Der unentwickelten Form
des Wertes entsprechen auch unentwickelte Formen der antagonistischen Mehrwertproduktion und Mehrwertaneignung.
Der Mehrwert wird produziert unter der Form der Arbeits- und Produktenrente 29). Diese Produktions- und
Aneignungsform ergibt sich mit Notwendigkeit aus der konomischen Struktur der noch auf Eigenbedarf gerichteten
Gesellschaftsformationen. Die Produzenten sind noch Besitzer der Produktionsmittel und damit der Produkte ihrer
Arbeit. Es ist deshalb auerkonomischer, politischer und juristischer Zwang notwendig, wenn sich die
nichtproduzierende Klasse den Mehrwert in einer der beiden Formen aneignen will. Dabei mgen die rechtlichen und
politischen Formen, unter denen die Mehrarbeit geleistet wird, stark variieren. Das ergibt sich schon allein daraus, "da
dieselbe konomische Basis - dieselbe den Hauptbedingungen nach - durch zahllose verschiedene empirische Umstnde,
Naturbedingungen, Rassenverhltnisse, von auen wirkende geschichtliche Einflsse usw., unendliche Variationen und
Abstufungen in der Erscheinung zeigen kann, die nur durch Analyse dieser empirisch gegebenen Umstnde zu begreifen
sind" 30). Fr die Beurteilung der konomischen Struktur der Gesellschaft und ihrer Klassen sind die juristischen und
politischen Anschauungen der Menschen ber diese konomischen Abhngigkeitsverhltnisse irrelevant. Gemeinsam
bleibt dieser auf Eigenbedarf gerichteten Produktionsweise, da sich innerhalb eines oft sehr verschiedenen
geographischen und rassenmigen Milieus und unter den verschiedensten ideologischen Verkleidungen die gleichen
konomischen Formen der Mehrwertproduktion und -aneignung verbergen.
Es liegt in der konomischen Struktur dieser auf der Naturalwirtschaft basierenden Klassengesellschaften, da sie
stationr sind. Von Marx ist dieser Gedanke mehrfach ausgefhrt worden. So sagt er beispielsweise ber den
stationren, konomischen Charakter des Feudalismus und der ihm entsprechenden Formen der Mehrwertaneignung:
"Durch die an bestimmte Art des Produktes und der Produktion selbst gebundene Form der Produktenrente, durch die
ihr unentbehrliche Verbindung von Landwirtschaft und Hausindustrie, durch die fast vllige Selbstgengsamkeit, die
die Bauernfamilie hierdurch erhlt, durch ihre Unabhngigkeit vom Markt und von der Produktions- und
Geschichtsbewegung des auerhalb ihrer stehenden Teile der Gesellschaft, kurz, durch den Charakter der
Naturalwirtschaft berhaupt, ist diese Form ganz geeignet, die Basis stationrer Gesellschaftszustnde abzugeben" 31).
Der stationre Charakter dieser Gesellschaftsformen wirkt seinerseits zurck auf den Umfang der Mehrwertproduktion.
Er setzt der Ausbeutung der menschlichen Arbeitskraft ziemlich enge Schranken, da hier noch "der Gebrauchswert des
Produktes vorwiegt, die Mehrarbeit durch einen engeren oder weiteren Kreis von Bedrfnissen beschrnkt ist, aber kein
schrankenloses Bedrfnis nach Mehrarbeit aus dem Charakter der Produktion selbst entspricht" 32). Diese Tendenz der
Beschrnkung der Mehrarbeit auf ein gewisses Ma wird noch verstrkt dadurch, "da in den naturwchsigen und
unentwickelten Zustnden ... die Tradition eine bermchtige Rolle spielen mu. Es ist ferner klar, da es hier wie
immer im Interesse des herrschenden Teils der Gesellschaft ist, das Bestehende als Gesetz zu heiligen und seine durch
Gebrauch und Tradition gegebenen Schranken als gesetzliche zu fixieren. Von allem anderen abgesehen, macht sich dies
brigens von selbst, sobald die bestndige Reproduktion der Basis des bestehenden Zustandes des ihm zugrunde
liegenden Verhltnisses im Laufe der Zeit geregelte und geordnete Form annimmt und diese Regel und ihre Ordnung
ist selbst ein unentbehrliches Moment jeder Produktionsweise, die gesellschaftliche Festigkeit und Unabhngigkeit von
bloen Zufall oder Willkr annehmen soll. Sie ist eben die Form ihrer gesellschaftlichen Befestigung und daher ihrer
relativen Emanzipation von bloer Willkr und bloen Zufall. Sie erreicht diese Form bei stagnanten Zustnden
sowohl des Produktionsprozesses, wie der ihm entsprechenden gesellschaftlichen Verhltnisse durch die bloe
wiederholte Reproduktion ihrer selbst. Hat diese eine Zeitlang gedauert, so befestigt sie sich als Brauch und Tradition
und wird endlich geheiligt als ausdrckliches Gesetz" 33).
Die Auflsung dieser Produktionsweise und der ihr entsprechenden Klassen setzt ein mit dem berhandnehmen der
Warenwirtschaft und dem Aufkommen des Geldes, sowie mit der Verwandlung der Arbeits- und Produktenrenten in
Geldrenten und der Konzentration des Geldes in den Hnden einzelner Wirtschaftsgruppen. Auf Einzelheiten dieser
konomischen Zersetzungsvorgnge einzugehen mssen wir uns versagen, wie sich berhaupt ber den Untergang
einzelner Klassen und das Aufkommen neuer Klassen nur ganz wenig allgemeine Bestimmungen festhalten lassen. Im
einzelnen ist die Zersetzung der Naturalwirtschaft an eine ganze Reihe zuflliger konomischer und auerkonomischer
Voraussetzungen gebunden, die nur durch Spezialuntersuchungen aufgezeigt werden knnen.

Mit der Entfaltung der Produktivkrfte ndern sich auch die Formen der Wert- und Mehrwertproduktion. Die zufllige
Wertform macht mehr und mehr der totalen oder entfalteten Wertform Platz. "Die entfaltete Wertform kommt zuerst
tatschlich vor, sobald ein Arbeitsprodukt, Vieh z.B., nicht mehr ausnahmsweise, sondern schon gewohnheitsmig
mit verschiedenen anderen Waren ausgetauscht wird" 34). "Das zufllige Verhltnis zweier individueller Warenbesitzer
fllt fort. Es wird offenbar, da nicht der Austausch die Wertgre der Ware, sondern umgekehrt die Wertgre der
Ware ihre Austauschverhltnisse reguliert" 35). Die zweite Form des Wertes schlgt mit der Entfaltung der
Warenproduktion in die allgemeine Wertform um. "Die Waren stellen ihre Werte jetzt erstens einfach dar, weil in einer
einzigen Ware, und zweitens einheitlich, weil in derselben Ware. Ihre Wertform ist einfach und gemeinschaftlich, daher
allgemein" 36). "Erst vom Augenblick, wo diese Ausschlieung sich endgltig auf eine spezifische Warenart
beschrnkt, hat die einheitliche relative Wertform der Warenwelt objektive Festigkeit und allgemein gesellschaftliche
Gltigkeit gewonnen" 37).
Damit ist die Geldform entstanden. Zugleich gibt erst diese Form die Mglichkeit, den Wert aller Waren in seiner
letzten und widerspruchsvollsten Erscheinungsform hervortreten zu lassen: im Preis. Das Auftreten der Preisform ist
jedoch an spezifisch konomische und geschichtliche Voraussetzungen gebunden, die nicht ohne weiteres gegeben sind
mit der Existenz der Geldform. Im Gegenteil, "Geld- und Warenzirkulation knnen Produktionssphren der
verschiedensten Organisation vermitteln, die ihrer inneren Struktur nach noch hauptschlich auf Produktion des
Gebrauchswertes gerichtet sind" 38).
Folgen wir auch bei der Entwicklung der Geldform dem Gang der Geschichte. In den beiden unentwickelten
Weltformen, in denen sich Waren gegenbertraten, bedeutete jeder Kauf zugleich Verkauf. Anders in dem durch das
Geld vermittelten Zirkulationsproze. Es heit jetzt zwar auch "keiner kann verkaufen, ohne da ein anderer kauft, aber
keiner braucht unmittelbar zu kaufen, weil er selbst verkauft hat" 39). Mit der Existenz des Geldes besteht die
Mglichkeit der Schatzbildung. Das Geld stellt besonders in unentwickelten Formen der Gesellschaft die Verkrperung
des Reichtums dar 40). Doch die Gestalt des Schatzbildners ist konomisch irrelevant 41). Denn mit der Erstarrung des
Geldes zum Schatz erstarren zugleich seine brigen gesellschaftlichen Funktionen. Andererseits, je unentwickelter die
Produktion ist, in der sich bereits das Geld herausgebildet hat, um so seltener ist das Geld 42), und eine um so grere
Bedeutung hat der Geldbesitzer als Geldverleiher 43). Das Geld wird innerhalb dieser Wirtschaftsverfassung vorwiegend
als Kaufmittel und als Zahlungsmittel gebraucht. Dem Geldbesitzer ist damit die Mglichkeit gegeben, sich durch das
Verleihen seines "Geldschatzes" Produkte fremder Arbeit anzueignen, und damit seinen Schatz in Wucherkapital, in
Mehrwert heckenden Wert zu verwandeln 44). Aus dem Schatzbilder ist der Wucherer geworden, der sich kraft seines
Geldbesitzes und der Automatik des Produktionsprozesses Mehrwert aneignet von den juristisch und politisch freien
Produzenten. Das antagonistische Produktionsverhltnis ist jetzt versteckt unter dem Glubiger-Schuldnerverhltnis,
whrend die Mehrwertaneignung unter der Form des Zinses geschieht. Mit der Klasse der Wucherer entwickelt sich
zugleich die Klasse der Waren- und Geldhndler, deren ausschlieliches Privilegium es ist, die Zirkulation der Waren
und des Geldes zu vermitteln. Das Handelskapital eignet sich einen weiteren Teil des Mehrwertes an unter der Form des
Handelsprofites, allein kraft seines Geldbesitzes. Das Wucherer- und das Handelskapital gehren "zu den
antediluvianischen Formen des Kapitals, die der kapitalistischen Produktionsweise lange vorhergehen und sich in den
verschiedensten konomischen Gesellschaftsformationen vorfindet" 45). Geld wird in den Hnden dieser beiden Klassen
zum Kapital par excellence 46). Geld wird Mehrwert heckender Wert, ohne da es auf dieser Stufe der gesellschaftlichen
Entwicklung mglich wre, hinter des Geheimnis des Geldes und des Kapitals zu kommen 47).Geld wird in diesen
Gesellschaftsordnungen einmal gebraucht als Zahlungsmittel, sei es zur Zahlung von Steuern oder von Rente 48).
Daraus erklrt es sich auch, da sich eine Wucherklasse oft aus den Steuerpchtern entwickelt 49). Geld wird
andererseits gebraucht als Kaufmittel 50), entweder von den unmittelbaren Produzenten, den Kleinbauern und
Handwerkern 51), wenn sie infolge eingetretener Teuerung Rohstoffe hinzukaufen mssen, oder wenn ihnen durch
Miernten, durch Kriegsteilnahme usw. die Wiederaufnahme ihrer Produktion in dem bisherigen Umfange nicht
mglich ist ohne Kauf neuer Produktionsmittel 52). Oder das Geld wird gebracht von einer dritten aneignenden Klasse,
mgen ihre Mitglieder nun Feudalherren oder Sklavenbesitzer sein, die in solchen Gesellschaftsordnungen den
genieenden und verbrauchenden Reichtum darstellen. Es ist die Tendenz des Wucherkapitals, im Gegensatz zu seiner
Funktion in der heutigen Wirtschaftsordnung, sich unter der Form des Zinses den ganzen Mehrwert anzueignen 53).
Doch bei dieser Form der Aneignung bleibt es manchmal nicht, sondern die Klasse der Wucherer eignet sich darber
hinaus auch das Eigentum auf die Arbeitsbedingungen seiner Schuldner an, seien es nun Kleinbauern und kleine
Handwerker, Sklavenbesitzer oder Feudalherren 54). Die konomischen Wirkungen des Vorherrschens des
Wucherkapitals sind verschiedene. Einmal findet mit der Entwicklung des Wuchers eine fortschreitende Konzentration
des Geldes in der Hand einer zahlenmig kleinen Klasse statt 55). Zugleich wirkt sich die Existenz des Wucherkapitals
auf Ausbreitung der Warenproduktion aus und fhrt damit zu einer Zersetzung der bestehenden Produktionsweise. Der
im Gefolge des Wucherkapitals oft auftretende konomische Ruin der produzierenden und eventuell auch der brigen
aneignenden Klassen fhrt zum Rckgang der Entwicklung der Produktivkrfte 56). Die Gegenstze zwischen
Glubigern und Schuldnern wachsen und werden noch gesteigert dadurch, da in solchen Gesellschaftsordnungen mit
dem Eigentum an den Produktionsmitteln zugleich politische Rechte verbunden sind, die mit der Enteignung durch
den Wucherer auf diesen bergehen 57). Daher auch der starke Ha gegen die Wucherklasse. Unter bestimmten
geschichtlichen Voraussetzungen kann die zersetzende Wirkung des Wucher- und Handelskapitals zugleich zur
Herausbildung einer neuen Gesellschaftsordnung fhren. Welche neuen Produktionsformen sich aus der Auflsung der
alten Produktionsweise ergeben 58), hngt jedoch nicht von der Form des Wucherkapitals, sondern von allgemeinen
geschichtlichen Voraussetzungen ab 59). Unter bestimmten konomischen Voraussetzungen entsteht aus dem
Glubiger-Schuldnerverhltnis die Schuldsklaverei und daran anschlieend das Leibeigenenverhltnis 60). Das
klassische Beispiel dafr sind die Agrarrevolutionen der Antike. Ist der Wucherer einmal zum Sklavenbesitzer
geworden, dann wird sein Geld unmittelbar in der Produktion verwertbar. Doch dieser Fall hat keine groe Bedeutung

innerhalb der geschichtlichen Entwicklung gehabt. Das Charakteristikum des Wucherkapitals ist es vielmehr, da es die
Ausbeutungsweise des modernen Kapitals besitzt, ohne seine Produktionsweise zu besitzen 61). Die Wucherklasse ,Jebt
in den Poren der Produktion, wie die Gtter in den Intermundien der Welt bei Epikur" 62).
Auch die Klasse der Hndler hat ihre eigentliche konomische Bedeutung in unentwickelten Gesellschaftsordnungen 6
3). Dem Hndler liegt es ob, den Austausch der berschssigen Produkte der einzelnen, isoliert nebeneinanderlebenden
Gemeinwesen zu vermitteln. Der Zirkulationsproze, in der kapitalistischen Gesellschaftsordnung ein Moment des
Produktionsprozesses, ist in vorkapitalistischen Wirtschaftsformen verselbstndigt gegen seine Extreme, die
austauschenden Produzenten 64). Es gibt fr die Kaufmannsklasse mehrere Mglichkeiten, sich Teile des Mehrwertes
anzueignen 65). Der Kaufmann gewinnt einmal an den Unterschieden zwischen den Preisen der Waren der unter
verschiedenen natrlichen und sozialen Bedingungen produzierenden Gemeinwesen 66). Er gewinnt weiter dadurch, da
die Tauschwertverhltnisse der Waren noch wenig gefestigt sind, so da die Waren oft unter ihrem Wert an den Hndler
verkauft werden, der an dem Wiederverkauf gewinnt. Es ist also regelrechte Prellerei,, durch die der Mehrwert vom
Kaufmannskapital in seinen Vorkapitalistischen Formen angeeignet wird 67). Gemeinsam mit dem Wucherkapital
bleibt dem Kaufmannskapital, da die Mehrwertaneignung unter der verhllenden Form des Geldes geschieht.
Die Verteilung des Gesamtmehrwertes auf die Klasse der Wucherer, der Hndler und anderer evtl. vorhandenen
aneignenden Klassen ist, von allgemeinen Bestimmungen abgesehen, noch dem Zufall berlassen. Auch das
Handelskapital fhrt im Verlaufe seiner Entwicklung zur steigenden Konzentration des Geldes in der Hand Weniger.
Die Vermittlung des Warenaustausches der verschiedenen Gemeinwesen durch die Hndler fhrt zur Festigung der
Austauschverhltnisse und damit zur Erweiterung der Warenproduktion 68). Entfaltung der Warenwirtschaft ist jedoch
gleichbedeutend mit Auflsung der vorhandenen auf die unmittelbare Bedrfnisbefriedigung gerichteten
Produktionsweise 69). Welche Wirkung die Existenz der Klasse der Wucherer und der Handeiskapitalisten im einzelnen
auf die Struktur der bestehenden Produktionsweise ausbt, lt sich generell nicht sagen.
Die bisher entwickelten Formen der Mehrwertproduktion und Aneignung basieren auf der Voraussetzung, da die
ausgebeutete Klasse noch im Besitze ihrer Produktionsmittel ist. Mit dem Zurckgehen der Eigenbedarfswirtschaft und
der Entwicklung der durch Geld vermittelten Warenzirkulation kommt es, wenn wir dem Gang der Geschichte folgen,
unter bestimmten historischen Voraussetzungen zur Herausbildung der Sklaverei. Solange die Sklaverei noch
patriarchalischen Charakter trgt, ist dieses Produktionsverhltnis von untergeordneter konomischer Bedeutung fr die
Struktur der betreffenden Wirtschaft70). Das ndert sich, wenn Sklavenarbeit nicht nur zur Ergnzung der Arbeit der
freien Produzenten benutzt wird, sondern wenn sie zur Produktion von Waren in groem. Mastabe Verwendung findet
71). Jetzt geschieht die Mehrwertproduktion und seine Aneignung unter der juristischen Form des Besitzverhltnisses.
Geld wird jetzt zum Kapital dadurch, da man es in Produktionsmittel, sachliche und lebendige, verwandelt, die man
arbeiten lt. Die juristische und faktische Stellung des Arbeiters als eines bloen Produktionsmittels hat zur Folge,
da die Ausbeutung der menschlichen Arbeitskraft bis zum uersten getrieben werden kann. Innerhalb der
Sklavenwirtschaft finden sich deshalb auch die scheulichsten Formen der Ausbeutung. Die Realisierung des durch
Sklavenarbeit geschaffenen Mahrwertes findet durch den Verbrauch der geschaffenen Produkte seitens der
Sklavenbesitzer und ihres Anhangs und durch den Verkauf der berschssigen produzierten Waren statt. Daraus ergibt
sich, da in diesem Produktionsverhltnis ebenso wie im Glubiger-Schuldnerverhltnis die Herkunft des Mehrwertes
vllig undurchsichtig ist im Gegensatz zu antagonistischen Produktionsverhltnissen, die auf der unmittelbaren
Herrschaft einer Klasse ber eine andere freie Klasse von Produzenten beruhen, die noch im Besitze der
Produktionsmittel sind. Doch auch die die Sklavenwirtschaft enthlt noch ein zuflliges, nicht von der Oekonomie
abhngiges Element 72). Es ist nmlich die Zufuhr des Produktionsmittels "Sklave" durch kein konomisches Gesetz
reguliert, sondern den Wechselfllen des Kriegsglckes berlassen. Stockt der Zuflu an Arbeitskrften, dann ist damit
die Existenz der Gesamtwirtschaft auf das ernsteste gefhrdet und im Verlauf fhrt das Versiegen der Menschenquellen
zum Untergang der Sklavenwirtschaft.
Es ist das Kennzeichen aller bisher entwickelten Formen der Mehlwertproduktion und der ihnen entsprechenden
Klassen, da sie niemals rein auftreten, sondern da die einzelnen Formen der Ausbeutung nebeneinander herlaufen und
sich gegenseitig berschneiden. Meistens lt sich jedoch auch innerhalb vorkapitalistischer Gesellschaftsordnungen
eine bestimmte Form der Mehrwertaneignung als die herrschende feststellen, der auch eine bestimmte Form der
Produktion entspricht. "In allen Gesellschaftsformen ist es eine bestimmte Produktion, die allen berlegen ist und
deren Verhltnisse daher auch allen brigen Rang und Einflu anweist" 73).
Erst wenn die konomische Beziehung der Menschen den hchsten Grad der Verdinglichung erreicht haben 74), erst
wenn die Warenproduktion die allgemeine Form der Wirtschaft geworden ist, kommt es zur Herausbidlung relativ
"reiner" Klassen nicht nur in der Theorie, sondern zugleich in der Praxis und damit zur bereinstimmung zwischen
Theorie und Praxis. Diese Voraussetzungen sind erst in der kapitalistischen Wirtschaftsordnung gegeben, wenn auch
das Arbeitsvermgen des Menschen zur Ware geworden ist. "In der Tat ist die kapitalistische Produktionsweise die
Warenproduktion als allgemeine Form der Produktion, aber sie ist es nur und wird es stets mehr in ihrer Entwicklung,
weil die Arbeit hier selbst als Ware erscheint.., weil der Arbeiter die Arbeit, d.h. die Fhigkeit seiner Arbeitskraft
verkauft" 75).
Voraussetzung der kapitalistischen Produktionsweise ist also die Existenz der Klasse des Proletariats, deren Angehrige
besitzlos und rechtlich frei sind und damit gezwungen, sich stckweise den Geldbesitzern bzw. den Besitzern der
Produktionsmittel zu verkaufen 76). Auch jetzt ist es das Geld, das in der Hand seiner Besitzer zum Mittel wird, um
sich fremde Arbeit und fremde Arbeitsprodukte anzueignen. Doch die Verwertung des Wertes geschieht jetzt im
Unterschied zu frheren Gesellschaftsordnungen durch seine Verwandlung in konstantes und variables Kapital, in
Produktionsmittel und in Arbeitslohn 77). Die Produktion des Mehrwertes geschieht unter der Form des
Kapitalverhltnisses, eines Produktionsverhltnisses, das nicht mehr durch juristischen und politischen, sondern allein
durch konomischen Zwang aufrechterhalten wird. Die Aneignung des auf kapitalistischer Grundlage erzeugten

Mehrwertes geschieht unter der Form des Kapitalprofites (Unternehmergewinn plus Zins) und der Grundrente. Diesen
beiden Formen der Mehrwertaneignung entsprechen die beiden groen besitzenden Klassen der modernen Gesellschaft,
die Klasse der Kapitalisten und die der Grogrundbesitzer.
In die, in der Theorie "rein" dargestellte kapitalistische Gesellschaftsordnung ragen jedoch zahlreiche soziale Rudimente
vorkapitalistischer Gesellschaftsordnungen hinein. Soweit es sich dabei um die Existenz vorkapitalistischer Klassen
handelt, spricht Marx von Zwischenklassen 78) oder Mittelklassen 79). Unter diesem Sammelnamen werden die noch
selbstndigen Kleinproduzenten oder sonstwie selbstndigen Gruppen der Handwerker, der Bauern, der Kaufleute und
der Rentiers zusammengefat 80). Die Bauernklasse bezeichnet Marx als die im Rahmen der kapitalistischen
Gesellschaftsordnung stationrste Klasse, als die Klasse, die in der Zivilisation die Barbarei vertritt 81).
Wenn die Zwischenklassen in der Geschichte der modernen Staaten auch eine groe Rolle spielen, so sind sie fr die
Erkenntnis der konomischen Struktur der kapitalistischen Gesellschaftsordnung doch irrelevant, fr die vielmehr nur
die drei groen Klassen der Kapitalisten, der Grogrundbesitzer und des Proletariats Bedeutung haben.
Whrend der Anteil der einzelnen Klassen am Gesamtwert und Gesamtmehrwert in vorkapitalistischen
Gesellschaftsordnungen zufllig war, wird das Verhltnis dieser drei Klassen zueinander resp. der diesen Klassen
entsprechenden Wert- und Mehrwertteile in der kapitalistischen Wirtschaftsordnung durch streng konomische Gesetze
bestimmt. Die mglichen Variationen der Relationen zwischen dem Gesamtarbeitslohn, dem Gesamtkapitalprofit und
der Gesamtgrundrente aufzuzeigen, sie als gesetzmige Beziehungen darzustellen, war die Aufgabe, die Marx zu lsen
versuchte. Er war sich dabei bewut, da auch die Theorie der Klassen der modernen Gesellschaft nur Annherungswert
gegenber der Wirklichkeit besitzt, da aber andererseits diese Theorie zum ersten Male in der Geschichte das
Bewutsein einer Klasse ber ihre konomische und gesellschaftliche Lage reprsentiert. Erst durch die geschichtliche
Aktion des Proletariats findet die Marxsche Klassentheorie ihre Besttigung und zugleich ihre Aufhebung als eine nur
historische Wahrheit, ihre Aufhebung dann, wenn es dem Proletariat gelungen ist, eine klassenlose
Gesellschaftsordnung aufzubauen.
Anmerkungen
1) Das Kommunistische Manifest, 8. Aufl., Berlin 1928, S. 25.
2) Aus der Waffenkammer des Sozialismus. Eine Sammlung alter und neuer Propagandaschriften, 9. Halbjahrsband,
Frankfurt 1907, S. 57 f
3) Marx, Zur Kritik der politischen konomie, S. XLI.
4) Marx, Zur Kritik der politischen konomie, S. XLII.
5) Auf eine eingehende Untersuchung des erkenntnistheoretischen Problems bei Marx mu im Rahmen dieser Arbeit
verzichtet werden.
6) Marx, Zur Kritik der politischen konomie, S. XXXVIII (s.a. Kapital III l, S.156).
7) Marx, Zur Kritik der politischen konomie, S. XXXVI.
8) Marx, Kapital I, S. XXXVIII.
9) Marx, Kapital I, S. 47.
10) Marx, Kapital I, S. 505, Kapital III l, S. 297.
11) Marx, Kapital III 2, S. 35 2.
12) Marx, Kapital III l, S. 188.
13 ) Siehe auch: Georg Lukacs, Geschichte und Klassenbewutsein, Berlin 1923, Der Malik-Verlag.
14) Marx, Zur Kritik der politischen konomie, S. XIII.
15) Marx, Zur Kritik der politischen konomie, S. XIV.
16) Hier taucht erneut das Problem des geschichtsphilosophischen Deternismus bei Marx auf, das sich bereits als
Problem der Ideologie zeigte. Beide Teilfragen knnen in unserem Zusammenhang jedoch nicht weiter behandelt
werden.
17) Marx, Zur Kritik der politischen konomie, S. XIV.
18) Marx, Kapital I, S. 146.
19) Marx, Kapital III 2, S. 172, 174.
20) Marx, Kapital III 2, S. 354, 172.
21) Von dieser Begriffsbestimmung aus ist es gleichgltig, ob die produzierende Klasse juristisch Subjekt oder Objekt
(Sklaverei) des Produktionsprozesses ist. Der Webersche Klassenbegriff ist demgegenber insofern enger, als er auf dem
Kriterium der eigenen Verwertbarkeit der Chance beruht. Die Sklaven betrachtet deshalb Weber nicht als Klasse,
sondern als Stand. Siehe Max Weber: Grundri der Sozialkonomik, III. Abt. Wirtschaft und Gesellschaft S. 632:
"Eine Vielheit von Menschen dagegen, deren Schicksal nicht durch die Chance der eigenen Verwertbarkeit von Gtern
oder Arbeit auf dem Markt bestimmt wird - wie z.B. die Sklaven -, sind im technischen Sinne keine "Klasse" (sondern:
ein "Stand")."
22) Das Kommunistische Manifest, 8. Aufl., S. 25.
22a) Siehe auch Kautsky, Die Materialistische Geschichtsauffassung, Bd. II, S. 16: "Der Begriff der Klasse ist also ein
polarer Begriff."
23) Marx, Kapital III 2, S. 176.
24,) Marx, Kapital I, S. 179, s.a. Kapital II, S. 12.
25) Marx, Kapital I, S. 32.
26) Marx, Kapital I, S. 54.
27) Marx, Kapital I, S. 322, "Nur der berschu der Produkte verwandelt sich in Waren".
28) Marx, Kapital I, S. 475, S (s.a. Kapital III 2, S. 326).
29) Marx, Kapital III 2, S. 322.
30) Marx, Kapital III 2, S. 325.

31) Marx, Kapital III 2, S. 329 (s.a. Kapital I, S. 323).


32) Marx, Kapital I, S. 196.
33) Marx, Kapital III 2, S. 326.
34) Marx, Kapital I, S. 32.
35) Marx, Kapital I, S. 30.
36) Marx, Kapital I, S. 32.
37) Marx, Kapital I, S. 36.
3S) Marx, Kapital III l, S. 312, Kapital II, S. 6,8,88.
39) Marx, Kapital I, S. 73.
40) Marx, Kapital III 2, S. 137.
41) Marx. Kapital III 2, S. 132.
42) Marx, Kapital III 2, S. 137.
43) Marx, Kapital III 2, S. 149.
44) Marx, Kapital III 2, S. 132. Dabei ist es in diesem Zusammenhange unwesentlich, ob Waren- oder Geldkapital
verliehen wird.
45) Marx, Kapital III 2, S. 132.
46) Marx, Kapital III l, S. 310.
47) Marx, Kapital III 2, S. 149.
48) Marx, Kapital III 2, S. 137. Die Verwandlung der Produktenrente in Geldrente spielt im Zusammenhang mit der
Herausbildung einer Wucherer- und einer Hndlerklasse fr die Auflsung des europischen Feudalismus eine
ausschlaggebende Rolle.
49) Marx, Kapital III 2, S. 138.
50) Marx, Kapital III 2, S. 133, 137.
51) Marx, Kapital III 2, S. 138.
52) Marx, Kapital III 2, S. 138.
53) Marx, Kapital III 2, S. 134.
54) Marx, Kapital III 2, S. 134.
55) Marx, Kapital III 2, S. 133.
56) Marx, Kapital III 2, S. 134,135,136,149.
57) Marx, Kapital III 2, S. 135.
58) Marx, Kapital III 2, S. 133.
59) Marx, Kapital III 2, S. 133.
60) Marx, Kapital III 2, S. 138.
61) Marx, Kapital III 2, S. 137,149.
62) Marx, Kapital III 2, S. 137.
63) Marx, Kapital III 2, S. 312.
64) Marx, Kapital III l, S. 309,312.
65) Marx, Kapital III l, S. 313.
66) Marx, Kapital III l, S. 315.
67) Marx, Kapital III l, S. 313.
68) Marx, Kapital III l, S. 314,316.
69) Marx, Kapital III 2, S. 132 ff.
70) Marx, Kapital III 2, S. 133.
71) Marx, Kapital III 2, S. 133.
72) Marx, Kapital II, S. 454.
73) Marx, Zur Kritik der politischen konomie, S. XVIII.
74) Marx, Kapital III 2, S. 417.
75) Marx, Kapital II, S. 88.
76) Marx, Kapital I, S. 130,131, Kapital II, S 8,9.
77) Marx, Kapital I, S. 133.
78) Marx, Die Klassenkmpfe in Frankreich, S. 79.
79) Marx, Der Brgerkrieg in Frankreich, S. 96, Klassenkmpfe S. 93.
80) Marx, Klassenkmpfe, S.7,66, Korn. Manif. S. 33,35,47.
81) Marx, Klassenkmpfe S. 50,90,91.
Editorische Anmerkungen
Der Aufsatz erschien in "Die Gesellschaft", Internationale Revue fr Sozialismus u. Politik. (Berlin 1931) Band 2, S.
68-82
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