Journal de la socit des

amricanistes
96-2 (2010)
tome 96, n 2

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Palmira La Riva Gonzlez

Rves de fleurs et rves de fruits: une

construction andine du genre
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Palmira La Riva Gonzlez, Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre, Journal de la
socit des amricanistes [En ligne], 96-2|2010, mis en ligne le 10 dcembre 2014, consult le 16 fvrier 2015.
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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

Palmira La Riva Gonzlez

Rves de fleurs et rves de fruits: une

construction andine du genre
Pagination de ldition papier : p. 181-203

Introduction
1

Les recherches effectues au cours des quarante dernires annes sur la reprsentation des
diffrences entre les hommes et les femmes ont dmontr le caractre minemment culturel des
reprsentations de la personne sexue1. Elles ont galement montr en quoi les comportements
et les rles attribus chacun des deux sexes sont des constructions sociales qui traduisent
des rapports de subordination, de hirarchie ou dingalit, rvlant des enjeux de pouvoir.
Margaret Mead (1963 [1928]) fut la premire introduire lide dune composante culturelle,
et pas seulement biologique, dans la faon dapprhender la diffrence sexuelle. Michel
Foucault, dans son Histoire de la sexualit (1984), a mis en vidence ltroite relation
entre le contexte historique et les reprsentations du corps et de la sexualit. Rcemment,
certains auteurs sont alls jusqu dnoncer le caractre illusoire des diffrences biologiques et
physiologiques entre les hommes et les femmes, ces diffrences ntant que des constructions
sociales et culturelles, variant dans le temps et dans lespace gographique, mais lgitimant
des rapports de domination2. Pour Bourdieu (1998, pp.13-21), la dfinition sociale du corps
masculin et fminin nest pas du tout un simple enregistrement des proprits anatomiques
et naturelles, cest une construction fonde sur laccentuation de certaines diffrences et le
voilement de certaines similitudes. Lapproche anthropologique dHritier (1996, pp.32-39),
tout en plaant les donnes biologiques lorigine de la construction diffrencie des sexes,
confirme leur caractre de construction culturelle3. De leur ct, Godelier et Panoff (1998)
ont analys les correspondances entre les reprsentations du corps, les rapports entre les sexes
et les formes de pouvoirs et de hirarchies propres une socit en Ocanie. Les tudes andines
relatives au genre envisag dans un sens trs large ont t marques par une certaine
idalisation de la complmentarit et de la dualit andines, ce qui a eu pour consquence de
masquer les enjeux de pouvoir sous-jacents aux rapports sociaux entre les sexes. Cependant,
ces dernires annes, nous assistons une reprise critique du dualisme andin, qui a permis
de faire ressortir les rapports ingaux entre hommes et femmes4. ct de thories sur le
paralllisme ou la complmentarit entre hommes et femmes, des thories concernant la
subordination ou la complmentarit hirarchique ont connu un certain dveloppement5.
Notre tude ne porte cependant pas sur les implications sociopolitiques de la construction du
genre, ni sur les rapports entre les reprsentations du corps et lordre social. Ce qui nous occupe
ici, et qui nous parat fondamental pour comprendre les rapports entre hommes et femmes,
quils soient gaux ou ingaux, ce sont les relations entre, dune part, les reprsentations du
corps et de la personne et, dautre part, la construction sociale du genre au cours des premires
tapes de vie de lindividu6. En effet, cet aspect de la construction du genre na pas t trait ou
la trs peu t. Notre analyse portera sur les pratiques rituelles et les discours relatifs au corps
et son fonctionnement, ainsi que sur les diffrences physiologiques et psychologiques entre
les hommes et les femmes, telles quelles sont exprimes par nos interlocuteurs. Nous nous
intresserons essentiellement aux reprsentations et aux pratiques relatives la grossesse,
la coupure du cordon ombilical, au traitement du placenta et aux discours sur la diffrence
essentielle entre hommes et femmes.
Les donnes ethnographiques ont t recueillies dans la communaut de Surimana7 (province
de Canas, dpartement de Cuzco) o nous travaillons depuis 1998. Nos interlocuteurs sont
des femmes, des enfants et des hommes de la communaut, parmi lesquels se trouvent
des spcialistes rituels et des accoucheurs traditionnels, aussi bien que des agents de sant
communautaires8. Surimana dispose dune modeste infirmerie9, dun technicien de sant et
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de deux infirmires. La province de Canas, qui fait partie du rseau de sant Canas Canchis
Espinar (trois provinces limitrophes) du ministre de la Sant10, ne compte quun seul centre de
sant dans la capitale provinciale et onze infirmeries rurales. Le service officiel de mdecine
est prcaire, car on ne compte quun mdecin pour 6000habitants11.
Les habitants de Surimana sont de langue quechua, mais beaucoup dentre eux, surtout les
jeunes et les hommes, sexpriment couramment en espagnol, tant donn leurs contacts troits
lors des transactions commerciales ou administratives avec les villes de Combapata et de
Cuzco. Ils pratiquent essentiellement une agriculture de subsistance, une faible partie de la
production tant destine lchange et au march local.

La reprsentation du genre dans le monde andin

5

Si, dans les populations andines quechuaphones, le terme runa12 dfinit ltre humain de faon
gnrale et sapplique tant aux hommes quaux femmes, des termes plus spcifiques sont
utiliss pour parler des sexes, qhari pour les hommes, warmi pour les femmes13. Le genre
est ici envisag partir de diffrences biologico-physiologiques, sans toutefois accorder le
primat au biologique. Ces diffrences dterminent la constitution animique et psychologique
des hommes et des femmes ; de fait, il existe une troite relation dinterdpendance et de
continuit entre les composantes matrielles et spirituelles du corps.
Dans les tudes sur le cycle de vie dans le monde andin, un rle central est attribu au rituel
de la coupe des cheveux (rutuchikuy), considr comme dterminant la diffrenciation entre
les sexes (Christinat 1989; Harris 1980). En effet, aprs la coupe des cheveux qui a lieu
un ge compris entre deux et quatre ans, une diffrenciation par le vtement est clairement
impose au petit garon et la petite fille. Mais les matriaux que nous avons recueillis sur
notre terrain rvlent une ralit plus complexe. Nous avons pu observer que la distinction
entre les sexes, loin de se rduire un moment privilgi, correspond un long processus de
construction de lidentit sexuelle qui commence avant mme la naissance de lindividu, lors
des rves prmonitoires annonant la gestation dun enfant. Ce processus se poursuit durant
la grossesse, passe par la coupure du cordon ombilical, par le traitement donn au placenta et
culmine en effet avec la coupe des cheveux, pour se prolonger travers la socialisation des
hommes et des femmes tout au long de leur vie14.

Rver
7

Le monde des rves nous offre loccasion, si fugitive soit-elle, de converser avec nos
amis lointains, nos morts, et nos dieux (Dodds 1966, p.102). Lexprience onirique joue
un rle fondamental dans la vie des populations sud-andines pruviennes, conditionnant
et dterminant les actions et dcisions de la vie quotidienne. Elle est aussi une partie
essentielle des processus dinitiation des spcialistes rituels et constitue un moment privilgi
de rencontre avec les tres de lautre monde. On peut reprer deux catgories de rves: ceux
dits prmonitoires qui annoncent un vnement futur et ceux dits oraculaires qui
permettent dentrer en communication avec les dieux, les morts15, les esprits ou des puissances
surnaturelles16.
Parmi les rves prmonitoires, les interlocuteurs font une distinction entre les bons et les
mauvais rves. Les bons ont une origine divine, ils proviennent de Dieu, et les mauvais
ont une origine diabolique. Dans la catgorie des mauvais rves, nous avons les rves qullu
frustration, extinction. Dans le contexte de lexprience onirique, ce terme peut tre traduit
par de mauvais augure, sans que le rve ait pour autant une origine diabolique. Le terme
qullu-17, en tant que verbe, fait rfrence lextinction des humains ou des ressources et au
non-accomplissement ou la frustration des objectifs18.
Ishkay clasey sueu: Diosninchispa partinmanta sumaq sueu, sumaq tikata rikunki, imatapas
allin sueuchata sueukunki chayqa maakunki diosmanta chayqa, allinpaq sumaq sueu
hamushan. Sichus mana allin sueukunata creenki, satanaspa partinmanta kallanpunin chay
sueukunki, cayesunki. Imapas pasasunki. [] Chay musquyqa ciertun. Diosmanta hamun
riki. Allin musquy hamun Diosmanta kaspa, millay musquytaq hamun diabluq partinmanta,
satanasmanta. [Il y a deux sortes de rves: ceux qui proviennent de notre Dieu sont de beaux
rves, tu vois des fleurs. Si tu fais un bon rve si tu as demand quelque chose Dieu, il te vient

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un rve de bon augure. Si tu crois aux mauvais rves il y en a qui viennent de Satan si tu en
fais, a tarrive. Quelque chose tarrive. Les rves sont vrais. Ils proviennent de Dieu. Les bons
rves viennent parce quils viennent de Dieu, et les mauvais rves viennent du diable, de Satan.]
(Saturnino Mamani, spcialiste rituel ou paqu et accoucheur)
9
10

Les rves prmonitoires peuvent annoncer des vnements positifs ou ngatifs, intressant non
seulement le rveur mais aussi la communaut tout entire.
Chaque individu possde sa propre clef des songes, avec un rpertoire spcifique de rves et de
significations/interprtations qui peut varier tout au long de sa vie. Ce caractre individuel des
significations attribues aux symboles oniriques est souvent soulign par les informateurs:
Manan musquyta igualchu sapanka runaman, sapanka runan creen imayna musqumantapis.
Chaynata musqukunku, entonces sapanka runan sapanka warmipas diferente musquykuna [].
[Les rves ne sont pas les mmes pour chaque personne, chacun croit selon ses rves. Cest
ainsi quils rvent, pour chaque personne: pour chaque femme, les rves sont diffrents ().]
(Francisco Quispe, agent de sant communautaire)

11

Toutefois, malgr ce caractre individuel, lexprience onirique relve aussi dun systme
culturel et historique (Dodds 1966)19. En effet, pour certains rves prmonitoires, il y a un
fond commun de symboles et dimages codifis dont linterprtation est partage par tous
les membres de la communaut. Cest notamment le cas des rves annonant la naissance
dun enfant: rver de fleurs renvoie la fertilit et la reproduction (miray), aussi bien des
animaux que des tres humains20. Les fleurs sont toujours prsentes lors de certains rites de
passage, comme le unuchay leau de secours. Il sagit dune pratique rituelle domestique
qui seffectue peu de jours aprs la naissance de lenfant et qui consiste lui appliquer de
leau dune source laquelle on ajoute du sel afin quil se transforme en runa, cest--dire
en tre humain. Il y a aussi des fleurs lors de la coupe des cheveux, au cours de mariages, de
rites propitiatoires de fertilit des animaux21 et dans le rituel thrapeutique dappel la force
vitale, animu waqyachiy. Relevons que, dans le rcit de Saturnino Mamani, spcialiste rituel
et accoucheur, le dormeur voit des fleurs dans les rves, provenant de Dieu22.
Tikachata rikunku musqurunku chayqa, ninku tikatan, tikata rikunku wakin casupin
tikata rikunku uywapaq, animalpaq, wakin casupitaq tikata rikunku, wawayuq kanankupaq,
seguramente unquq kasaq, chaypaqmi tikata musquruni nispa. [Si on voit, on rve de fleurs,
dit-on, si on voit des fleurs, dans certains cas on voit des fleurs (et cela annonce la reproduction)
des animaux, dans dautres cas on voit des fleurs et a annonce quon va avoir des enfants: Peuttre vais-je tomber enceinte, cest pour cette raison que jai rv de fleurs, dit-on.] (Francisco
Quispe)

12

Les rves peuvent donner des informations sur le sexe de lenfant natre. Par exemple, si
rver de fruits renvoie certes la fertilit, rver de fruits avec un noyau ou des ppins annonce
la naissance dun garon23, alors que rver de fleurs annonce la naissance dune fille ou le fait
davoir un filleul24.
Ima frutachata rikunku qhari wawa kananpaq. Tikachakunata rikunku, ima colorchata, warmi
wawayuq kananpaq. [Si lon voit en rve un fruit, cela annonce un garon. Si lon voit des fleurs
de nimporte quelle couleur, cest pour avoir une fille.]
Flores, las tika, significa que vas a tener un ahijado o va a ser mujer. [Rver de fleurs signifie
que tu vas avoir un filleul ou une fille.]
Soar con frutas viene a ser que vas a tener un hijo varn o vas esperar de ac a un tiempo
un hijo. La palta, el mango: hombre. Cuando tienen pepa, su qoroto, es varn25. Chayta ninku
nispa: Qhari wawayki kanqa, platano tambin [] [Rver de fruits veut dire que tu vas avoir
un garon bientt. Lavocat et la mangue annoncent la naissance dun garon. Quand les fruits
ont un noyau, son quruta26, cest un garon. On dit cela. Pour avoir un garon: des bananes aussi
().] (Juana Turpa)

13

Les fruits noyau et ppins sont troitement associs au sexe masculin en raison de la valeur
gnsique attribue aux graines muhu27, terme qui fait aussi rfrence au sperme28. Il en est
de mme en aymara, le terme jatha dsigne la fois le sperme et les graines (Arnold et al.
1999, p.107).

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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

14

La conception dun enfant est considre comme la rencontre de la semence de lhomme

(muhu) avec le sang menstruel (killa yawar) de la femme. Les personnes avec lesquelles jai
travaill disent en effet que la semence de lhomme se cuit et/ou crot dans le sang
menstruel, la substance masculine tant perue ici comme un aliment. La gestation peut tre
aussi perue comme la coagulation du sang fminin par le sperme (La Riva 2000, p.171).
Mes interlocuteurs pensent aussi que la semence est comme un petit ver (kuruchahina) qui
frappe et qui est pris (hapirapun) par lovaire de la femme. Dans ce cas, on peut considrer
quil sagit dun cho aux discours mdicaux tenus par les agents de sant communautaires et
par le personnel des centres officiels de sant publique. Ceux-ci introduisent des notions de
mdicine allogne que les populations andines se rapproprient en les adaptant leurs propres
reprsentations29. Cest ainsi que, parmi les termes employs pour se rfrer la semence
masculine, on trouve espermatozoide emprunt lespagnol:
Espermatozoide ninchis chayqa lichihina haykushan, anchay chayqa chay chokan, chayqa chay
lichihina hamushan chaypis kuruchakuna kashan []. [Ce quon appelle spermatozode, a
rentre comme du lait, ainsi cela cogne, frappe. Cela arrive comme du lait, on dit que, dedans, il
y a des petits vers ().] (Alejandrina Caylla)

15

Le ftus se forme progressivement partir du sang. Les os napparaissent quentre le troisime

et le cinquime mois, surtout dans le cas des garons. Cest pour cette raison que, lorsquune
fausse couche se produit dans les trois premiers mois, on ne peroit que du sang:
Alejandrina Caylla [AC]: Wiksanchispi. Manachu hina tullukunaqa kanmanchu. Manachu hina,
yawarllan. Abortanki chaypas, iskay killayoqta, huk killayuqta yawarllatan wikchumunchis.
Manan wawaqa tulluyuqraqchu. [Dans notre ventre je crois quil ne peut y avoir des os. Je ne le
crois pas, seulement du sang. Lorsquon fait une fausse couche un mois ou deux, on nexpulse
que du sang. Le bb na pas encore dos.]
Palmira La Riva [PLR]: Haykaqmanta tullu formakun? [ partir de quand se forment les os?]
[AC] : Tulluqa formakun riki desde tawa, pisqa killayoqmanta, o sea kinsa killayoqmanta
wichayman. [Les os se forment partir de quatre, cinq mois. Cest--dire partir de trois mois.]

16

Cest la rencontre du sperme et de lovaire qui dclenche la constitution du ftus.

Taytaqmantaqa chay espermatozoide, leche hina haykushan, anchay chay chocan. Chay leche
hina hamushan anchaypis kuruchakuna hina kan. Warmiqtaq kashan chay ovarionchis uhupi
chayqa aknata funcionashan, entonces chay kuruchakuna allin kallpayoq chayqa, haykurkun
chayqa ovario hapirapun aknata, chayqa chay warmiqwan chokarapun chaypitaq wawa
formakun, chayqa kinsa unchaymantaqa yawarwana haykupun. Chayqa yawarwan runaa
formakun. [Le sperme vient du pre, il rentre comme du lait et cogne. Cest comme du lait et
lon dit que la dedans il y a comme de petits vers. Et la femme a son ovaire, cest ainsi que cela
marche. Quand les petits vers ont beaucoup de force, ils rentrent rapidement et lovaire les capte.
Cest lors de cette rencontre, se cognant avec lovaire de la femme, que se forme le bb, aprs
trois jours arrive le sang. Cest avec le sang que se forme la personne.] (Alejandrina Caylla)

17

18

La prsence du sang semble marquer le statut de personne du ftus. Nous dirions plutt
son statut de proto-personne car, comme nous lavons mentionn plus haut, il va falloir
effectuer un rite de passage nomm unuchay (londoiement) la naissance pour le transformer
en une personne part entire30. Surimana, le ftus qui mrit normalement dans le ventre
de la mre nest pas considr comme dangereux et agressif pour la mre, comme il lest
dans layllu macha au Nord Potos tudi par Platt (2001). En revanche, chez les Macha
comme Surimana, tout nouveau-n est considr comme tant saqra, cest--dire diabolique
et sauvage, jusqu ce quon lui attribue un nom lors du rite dondoiement immdiatement
aprs la naissance.
Garons et filles sont donc annoncs par des symboles oniriques variant selon le genre.
Symboles de fertilit, les fruits et les fleurs prfigurent la naissance des tres humains,
tablissant ainsi une continuit dessence entre la nature vgtale et celle des hommes.

Comportement diffrenci du ftus dans le ventre de la mre

19

La diffrence sexuelle et de genre se dfinit avec beaucoup plus de prcision dans le ventre de
la mre, car les ftus masculin et fminin diffrent autant par leur constitution physiologique
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que par leur comportement qui nest que la consquence directe de cette constitution. Toujours
selon mes interlocuteurs, les garons prennent forme plus promptement que les filles. Ils se
solidifient et commencent jouer au bout de deux ou trois mois. Les filles, en revanche, mettent
autour de cinq ou six mois, parfois mme huit mois, pour se former. Au bout de trois mois,
elles ne sont encore que du sang ou yawarllaraq31.
Contrairement aux garons, les filles ne jouent pas beaucoup car elles nont pas assez de force
(kallpa). Ce dernier terme fait rfrence la vitalit, lnergie quexigent notamment les
activits physiques. Dans le cas dun avortement, sagissant dune fille, Alejandrina Caylla
explique quon ne le sent mme pas. La plupart des personnes rencontres insistent sur
la diffrence entre le ftus dun garon et celui dune fille.
Qhari casupi kinsa killaqta a riparakuna qharicha kasqa. Warmicha kaqtinmi ichaqa mana
riparakuwaqchu porque yawar kumpa hinallaraq, yawar kumpalla. Yaqa iskay killapi aknalla
mana riparakunchu qharipis warmipis. Qharicha ichaqa kinsa chunka punchawpiqa casi a
riparakuna qharicha kasqa. Manan kikillan kashan. Diferentechapuni. Entonces maypichachus
huk seora abortota qun iskay killayuq o kinsa killayuq chayqa, llaqapis yawar kumpallata
wikchun. Maypichachus qharicha kaqtin ichaqa furmachayuq lluqsipun, abortan, chaypi tariyku
warmi kasqa, qhari kasqa, riqsikun chay abortaq tiempun []. [Dans le cas de garons, au bout
de trois mois, on voit que cest un garon. Mais, si cest une fille, on ne le distingue pas car la
fille nest quun caillot de sang. Au bout de presque deux mois, cela ne se voit pas si cest un
garon ou une fille. Cependant sil sagit dun garon, au bout de 30jours on voit que cest un
garon. Ce nest pas pareil du tout. Quand la femme fait une fausse couche deux ou trois mois,
elle rejette juste un caillot de sang. Mais, si cest un garon, il est dj form, elle avorte et, l,
on voit que ctait une fille ou un garon. On le reconnat au moment de la fausse couche ().]
(Alejandrina Caylla)

21

Si le ftus dune fille nest quun caillot de sang, celui dun garon, en revanche, prsente
une forme prcise et se comporte de manire dcide. On dit quil est comme un huqullu, un
ttard, agitant sa queue32. Il a plus de force, il bouge, il se secoue, il joue:
Chay iskay killa, kinsa killapis warmi wawaqa wiksapiqa yawarllaraq yawar kumpalla. Yawar
kumpalla warmiqa kaq kasqa. Warmi wawaqa manan pukllaqchu kasqa [] manan imapis
riparakunchu, manan imapis riparakunchu, akna yawar kumpalla. Aburtasqa rikuni manan
kikillan manan kikillanchu, manan agualchu fetuqa, manan igualchu. [] Qharicha icha
yasta formasqaa huqullu-hina, huqullucha-hina chupachayuq igualchalla.[] Qhari wawa
qharikunaqa aswan kallpayuq, fuerte qharikunaqa. [Au bout de deux ou trois mois, la petite
fille dans le ventre nest que du sang, juste un caillot de sang. Lenfant nest quun caillot de sang.
La petite fille ne joue pas. () On ne voit rien du tout. Juste un caillot de sang. Jai vu une fausse
couche, ce nest pas pareil, le ftus [du garon et de la fille] nest pas pareil, il nest pas pareil.
Le garon, lui, est dj form, comme un ttard, avec une petite queue, pareil. () Les garons
ont plus de force, ils sont plus forts les garons.] (Alejandrina Caylla)

22

Nous voyons donc que la diffrence sexuelle et de genre se manifeste tout au long du processus
de gestation, ds les trente premiers jours de la conception.

La coupure du cordon ombilical

23

Bien que les diffrences de constitution et de comportement entre un ftus masculin et

un ftus fminin puissent tre annonces, grce des rves prmonitoires, avant mme la
conception, puis pendant la grossesse, elles doivent tre renforces et accentues par des
pratiques rituelles. Ainsi, la coupure du cordon ombilical est un geste rituel fondamental, car
il dtermine aussi bien les potentialits et les capacits reproductives que le comportement
sexuel du futur adulte. Nous ne retiendrons ici que les aspects concernant la diffrenciation
sexuelle que la coupure du cordon renforce. Lendroit de la coupure varie en effet en fonction
du sexe de lenfant. Ce geste est excut avec soin par laccoucheur ou la sage femme qui tient
compte des instructions des parents:
Palmira La Riva [PLR]: Quand on coupe le cordon ombilical, quelle est la mesure adquate?
Ana Huallpa, accoucheuse [AH]: Quatre doigts ou trois doigts.
[PLR]: Et quand on coupe plus long?
[AH]: Pour un garon ce serait trop long.

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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

[PLR]: Quest-ce qui serait trop long?

[AH] : (rires) On dit que son sexe serait trop grand, trop long. Parfois si tu coupes tout petit,
on croit, on dit que, si cest une femme, son vagin va tre petit et elle ne pourra pas accoucher.
Dautres parents suggrent de le couper grand. Pour eux, je coupe quatre doigts tant pour les
hommes que pour les femmes. videmment, en fonction de la coupe, ils vont pouvoir engendrer
aprs. (Entretien traduit directement de lespagnol)
24

En ce qui concerne le garon, la coupure du cordon dtermine la taille du sexe. Il semble

y avoir une continuit dessence entre le cordon ombilical et le sexe masculin, car le terme
servant dsigner le premier, chunchulin, peut aussi tre employ pour faire rfrence au
sexe masculin33. Chez la femme, une coupure trop courte pourrait avoir des consquences sur
la taille de son utrus le rendant beaucoup trop petit et, donc, empchant la procration. Cet
acte rituel ne dtermine pas seulement la capacit procrative de lindividu, mais aussi son
comportement sexuel, car, selon mes interlocuteurs, si lon coupe trop long, lhomme sera un
coureur de jupons et la femme une libertine.

Un traitement diffrenci donn au placenta

25

26

27

28

Le placenta, paris (pares en espagnol) terme signifiant membre dune paire, double,
pendant (Csar Itier, communication personnelle), est une des entits corporelles les plus
complexes du systme de reprsentation du corps dans les Andes: il est considr la fois
comme le double de lenfant, mais aussi comme celui de la mre, do son ambigit et son
caractre dualiste. Il y a aussi un rapport troit entre le placenta, dune part, et la peau de la
mre et du nouveau-n, dautre part34. Une fois sorti du ventre de la mre, le placenta, bien lav,
doit tre brl ou enterr. Sans quoi, toujours vivant, il pourrait vouloir rintgrer le corps de
la femme. Mes interlocuteurs disent alors que parisninchis kawsanmi [notre double vit].
Il est donc ncessaire de lenterrer pour quil meure. Le placenta est assimil lme dun
mort, mais toujours vivant. Il pourrait se rintroduire dans le ventre de la mre, lui causant le
mauvais air35 qui produit un gonflement du corps ou provoque la mort36.
Lav ou brl, puis enterr avec beaucoup de prcautions, le placenta est trait diffremment
selon quil sagit dun garon ou dune fille. En effet, le placenta, considr comme lalter ego
de lenfant, prfigure la vie de celui-ci. Sagissant dune fille, le placenta est enterr avec des
mtiers tisser, avec de petites casseroles, avec tout ce dont elle aura besoin pour sa vie de
femme. Dans le cas dun garon, on enterre le placenta avec les outils du travail agricole, le
chakitaqlla (bche pied), des instruments de musique
Prfiguration de la vie de lenfant, lenterrement du placenta peut tre vu aussi comme
lenterrement dun corps qui doit mourir ou se sparer dfinitivement de son double aprs la
naissance. Le placenta reoit un traitement qui ne manque pas de rappeler, dans certaines de
ses phases, celui donn au cadavre: lavage, crmation, enterrement. Dans le cas du placenta,
ces prcautions servent surtout protger la mre de ses attaques et de son dsir de rintgrer
son corps37.
De plus, des manipulations rituelles particulires sur le placenta peuvent permettre dobtenir
un futur enfant du sexe oppos. Par exemple, si on a eu un garon et que lon veut que le
prochain soit une fille (ou vice versa), le placenta doit tre retourn et brl ou enterr avec des
fleurs, reprsentant la fertilit en gnral. Le retournement du placenta est considr comme
un cambio de suerte (changement de sort ou de destine) qui aura un effet sur le sexe dun
futur enfant.
Ah, cuando quieres una mujercita o un varoncito, se voltea la placenta con su florcita. Y eso se
quema derechito noms. [Quand tu veux une petite fille ou un garon, on retourne le placenta
avec des fleurs et tu le brles aussitt.] (Ana Huallpa)

29

Principe gnsique, le placenta continue oprer au-del de la naissance de lenfant. Il est un

lien, un passage vers le futur.

Animu et construction sociale du genre

30

Dans les pratiques et discours quotidiens concernant le corps et la personne, ltre humain
est peru comme ayant un corps et un principe vital qui lanime, animu (nimo en espagnol),
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me ou esprit, ces termes tant interchangeables38. Lombre, llanthu, comme entit-reflet du

principe vital est aussi mentionne. Lorsquon discute des spcificits des hommes et des
femmes quant leur constitution physico-psychique, leur temprament et leur caractre, nos
interlocuteurs, quel que soit leur sexe, sont daccord pour dire que la quantit de substance
animante dans le corps ou me force vitale, pour reprendre lexpression de Robin (2008),
varie selon le sexe et que cela explique les diffrences dordre physiologique et psychique.
Selon ces personnes, les femmes possdent une plus grande quantit danimu que les hommes.
On donne le chiffre de sept pour les femmes et de trois ou dun seul pour les hommes39.
On ne spcifie pas les termes pour les sept animu des femmes, mme si ce sont bien ces animu
qui dterminent leur personnalit et expliquent leurs tendances tre plus susceptibles, plus
sensibles, plus irascibles et vulnrables que les hommes:
Hay veces dbil kanchis. Warmiqa imamantapis facilllata qharikuna engaaruwanchis. En
cambio, enamorakuypi imata prometeruwanchis riki, qharikuna. Chayqa warmiqa cierto
nispa creenchis riki. Hinaspa yasta huk qhariqa aprovechawanchis, chaypi chayqa anchaypi
chay a veces pasan. Kunan aknata wawakunatapis wikchupunku wacharachispa. Chaymantaqa
huk taytaqa hamurullantaq : ya nuqa prometesayki wawaykita reconocesaq, uywasaq .
Imaymanata, uf caramba, ay si! cielotapis wicharusaq. Nuqa imata qusayki que esto aquello,
prometesunki. Cierto warmiqa creellanchistaq. Chayqa hukwanpas yapayukullantaq. Anchayy
chay warmi debil kanchis. Chayrayku qanchis animuyuq kanchis. Y tambin warmi facilta
imamanpis comprometekunchis, reneganchis millayta riki, millayta reacionanchis. Chayqa
imamanpis maqanakuyman hucha tariymanpas facilta haykurunchis. Anchaywan chay qanchis
animuyuq ninku. [Quelquefois, nous (les femmes) sommes fragiles. Les hommes nous trompent
facilement. En amour, ils te promettent des choses, nest-ce pas ? Alors nous leur faisons
confiance. Et ils profitent de nous, ces choses-l arrivent parfois. Ils te mettent enceinte et ils
tabandonnent avec tes enfants. Aprs a, arrive un autre homme: je suis l, je te promets que je
vais reconnatre ton fils, je vais moccuper de lui, bla, bla () Beaucoup de choses () oui, hlas!
Jusquau ciel je peux aller pour toi, disent-ils. Je te donnerai nimporte quoi, ceci et cela ().
Et, nous, les femmes, nous les croyons. Et, nous avons un enfant de plus! Nous sommes faibles.
Cest pour cette raison que nous avons sept animu. Nous assumons des responsabilits, nous nous
fchons, nous avons des ractions violentes. Ainsi nous nous mettons dans des problmes, nous
nous battons. Cest pour toutes ces raisons quon dit que nous avons sept animu.] (Alejandrina
Caylla)

32

33

34

35

36

Du point de vue physiologique, la prsence de lanimu chez la femme est d au sang qui, chez
elle, est abondant et jusqu un certain point renouvelable, ainsi que le prouve la rgularit des
menstruations, mme si, daprs les personnes interroges, il est admis que la quantit de sang
dans tout corps est limite. Toutefois, ces mmes personnes disent que certaines substances
alimentaires aident reproduire (mirachi-)40 le sang dans le corps. Parmi ces substances, nous
trouvons la bire de mas et dautres utilises dans la mdecine officielle, comme le srum
physiologique.
Labondance danimu et de sang chez les femmes fait quelles sont considres comme tant
qui (chaudes) par rapport aux hommes qui sont chiri (froids)41 selon le systme de
classification binaire fondamental de la pense andine, qui oppose le chaud au froid, le fminin
au masculin.
On notera que les caractristiques tant physiologiques que psychologiques attribues aux
hommes et aux femmes en raison de la prsence danimu dans les corps ne sont pas dnues de
contradictions, ce qui pose un problme quand on cherche donner une dfinition univoque
du concept danimu en tant que substance ou principe vital.
Nous avons vu que la diffrence des genres se manifeste avant mme la conception de lenfant
et se poursuit pendant la gestation du ftus. Or, si les femmes ont une plus grande quantit
de substance animante que les hommes, on serait tent de penser que les femmes se forment
plus rapidement dans le ventre de la mre et y jouent davantage, pour employer lexpression
andine habituelle. Pourtant on a vu que ce sont l des caractristiques attribues, du moins
Surimana, aux garons.
Il semblerait, de plus, que lanimu, en tant que substance corporelle troitement associe
la prsence et la circulation du sang dans le corps, doive activer non seulement la force
physique et spirituelle et les fonctions physiologiques, mais aussi avoir une certaine action sur

Journal de la socit des amricanistes, 96-2 | 2010

Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

la sensibilit et la personnalit de lindividu. Or les tmoignages relevs ne sont pas toujours

concordants. premire vue, ils varient en fonction du sexe des tmoins. Daprs un paysan,
les femmes seraient plus fortes, dsquilibres et fofolles, alors que les hommes seraient
plus humbles.
Chay qanchis animuyuq huk siura kanman, qharikunataqsi kanman pisqalla. Warmikunaq
qanchis, chaysi siorakuna kanku ms fuerte, askha animuyuq, luka. Manan kankumanchu
qharihina humildakuyta atinkumanchu. [ Les femmes auraient ces sept animu, les hommes
au contraire en auraient peu. Les femmes sept, cest pourquoi elles sont plus fortes, pleines
danimu, fofolles. Elles ne pourraient tre comme les hommes, elles ne pourraient tre humbles.]
(Anacleto Soto)
37

Si la prsence de lanimu dans le corps garantit lquilibre des humeurs, la possession de

sept animu comme cest donc le cas pour les femmes provoque un certain dsordre et
dsquilibre psychique qui se manifeste par leur caractre irascible et incontrlable, ainsi
que par une certaine fragilit motionnelle, les rendant plus susceptibles de perdre lanimu
(Figure1).

FIG.1Reprsentation

38

par une petite fille de la perte de lanimu chez une femme.

En revanche les hommes, parce quils ne possdent que trois animu, sont plus forts et
invulnrables au mensonge. Ils sont, de plus, moins susceptibles de perdre leur animu
(Figure2). Du moins, cest ce que disent les femmes:
Qharikunaqa paykunaqa fuertepasch. Chayrayku kimsa animullayuq ninku. Chayqa fuerte
paykunaqa. Chayrayku mana ancha tanto facilta paykuna engaachikunmanchu. Manan
qharikunata enganasunmanchu warmi riki. Chayqa anchayraykuy chhayna. [Les hommes, ils
sont plus forts. Cest pour cette raison quon dit quils nont que trois animu. Cest pour cette
raison quils sont forts et quon ne peut pas les tromper facilement. Nous, les femmes, nous ne
pourrions pas tromper les hommes, nest-ce pas!] (Alejandrina Caylla)

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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

FIG.2Reprsentation

39

par un petit garon de lanimu dun homme.

Il nous parat vident que les reprsentations et les discours relatifs lanimu et ses
effets sur le corps et la personnalit des hommes et des femmes varient selon le genre des
interviews et sont destins lgitimer les comportements ou le caractre de chacun des sexes.
Ces reprsentations peuvent varier dune rgion lautre. En effet, les reprsentations des
substances animantes dans le nord du Prou (Polia 1989) et en Bolivie (Fernndez Jurez
1999), pour ne citer que ces deux rgions, divergent de celles que nous venons dtudier.

Conclusion
40

41

42

Nous avons vu comment, dans les Andes sud-pruviennes, la construction de lidentit

sexuelle, troitement associe aux conceptions relatives au corps et la personne, dbute
avant mme la naissance de lindividu, lors de rves prmonitoires de la gnitrice. Mais, dj
identifi sexuellement, le nouveau-n doit poursuivre sa construction en tant qutre humain
et qutre sexu par le biais dactes rituels de passage et de discours qui contribuent le dfinir
comme homme (qhari) ou femme (warmi). Ces diffrences doivent tre renforces et modeles
par des pratiques rituelles qui modifient la nature mme du corps et de la personne andine.
Cette construction du genre fait partie dun processus plus gnral, celui de la construction
de la personne humaine (runa) qui, galement par le biais de rites et de discours, confre aux
individus une nature la fois sociale et sexue. Tout nouveau-n est en effet considr comme
ntant pas encore humanis, donc comme tant saqra (dmon, esprit malfique). Ce
terme fait rfrence la sphre du non socialis, du sauvage et du nocturne, et soppose donc
ce qui est humain et domestique42. Devenir runa (tre humain), homme ou femme, est
le rsultat instable dun long processus de socialisation qui stend sur tout le cycle de vie et
doit tre systmatiquement pour le moins ractualis et surveill. Par ailleurs, les diffrences
essentielles entre les sexes sont la base des rapports de dualit et de complmentarit
(hirarchique ou symtrique) qui caractrisent les rapports entre les hommes et les femmes
dans le monde andin.
Remerciements: Je remercie Madame Catrysse, mon amie hellniste, pour sa relecture, ses
corrections et observations toujours passionnantes.
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Notes
1 En ce qui concerne lvolution et les emplois du concept de genre, ainsi que les diffrentes
approches sur ce thme, voir Scott (1986), Conway et al. (1987).

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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

2 Sur ce sujet, voir Delphy (2001) qui affirme que le genre prcde le sexe et que ce sont
les rapports de pouvoir qui induisent la division sexue de la socit, non linverse.
3 Hritier (1996, p. 22) signale que [] les caractres observs dans le monde naturel
sont dcomposs, atomiss en units conceptuelles, et recomposs dans des associations
syntagmatiques qui varient selon les socits.
4 Pour un tat des lieux assez complet propos des tudes sur le genre et la parent dans le
monde andin, voir Arnold (1997, pp.13-52; 1998).
5 Certains auteurs sont alls jusqu modifier leurs positions initiales. Cest le cas dIsbell
(1997) qui fait la critique de sa propre thorie qui postulait, en 1976, lexistence dun orden
andino que es bsicamente dual, complementario e igualitario (Isbell 1976, p.55). Sur ce
thme, le lecteur pourra galement se reporter aux textes de Spedding (1997), de Canessa
(1997) et de Rsing (1997). Les notions de dualit andine et de complmentarit andine
ont aussi t revisites par Harris (2000). Nous ne retenons ici que les travaux concernant les
communauts paysannes et rurales.
6 notre connaissance, ltude la plus complte sur la construction culturelle et sociale de
lenfant est celle de Lestage (1999), dans laquelle la logique de la fabrication de lenfant est
analyse sans se pencher toutefois spcifiquement sur son identit sexuelle. Pour une tude
sur les reprsentations et les rituels de la grossesse chez les Macha qui tablissent une analogie
entre accouchement et transition mythico-historique, voir Platt (2001).
7 Surimana est situ prs du fleuve Apurmac au nord-est de la province de Canas, la
frontire des provinces Chumbivilcas et Acomayo. Le terme employ par les comuneros pour
se rfrer Surimana est celui de ayllu, terme qui dsigne la communaut paysanne, mais
aussi le lignage.
8 Le terme en espagnol pour dsigner ces agents est promotores de salud. Il est intressant de
noter qu Surimana ce sont gnralement les hommes qui remplissent le rle daccoucheurs.
Il en va de mme, dans la communaut Qulla dIncawatana, au bord du lac Titicaca (Bolton et
Bolton 1976, pp.68, 69). Cependant, aussi bien dans les sources anciennes que dans les tudes
ethnographiques contemporaines portant sur le thme de laccouchement dans les Andes, ce
rle est traditionnellement confi aux femmes. Pour les XVIe et XVIIe sicles, voir Polo de
Ondegardo (1916 [1571], p. 35), Mura (1987 [1613], livre 3, chap. LXII), Guaman Poma
(1980 [1615], pp.192 [194]) et Cobo (1964 [1653], chap. XXXV). Pour la priode actuelle,
citons Seravia et Sueiro Cabredo (1985, p.209), Tomaso et al. (1985, p.207) et Bustos de
Miranda (1977).
9 Nous traduisons par infirmerie ce quon dsigne dans la rgion par posta mdica, cest-dire un tablissement trs modeste dans lequel sont dispenss les soins de base.
10 Ce rseau met, sur les radios locales, des campagnes de prvention de sant en quechua.
11 La province de Canas est, en effet, une des plus pauvres au niveau national. De
plus, les reprsentations concernant les politiques de sant officielles ne sont pas toujours
positives. Le tmoignage dun accoucheur ce sujet est explicite. Selon lui, la planificacin
familiar, cest--dire les mesures de contrle de la natalit, serait nfaste pour certaines
femmes : Chaypas wakinta allinta ruwan, efectuta ruwan. Wakintaqa astawan malta
ruwan. Malta ruwan cuerpunta. Chayqa wakin senurakunataqa flacata ruwayapun. Pasaqta
unquchipun astawan. Aha. Chay rayku wakin manan munankuchu chay planificacin de
familiarta.Wakinqa munakutaq. Wakintaqa provechanpunitaq chay planificacin familiar
[La planificacin familiar a algunas les aprovecha, tiene efecto. En cambio a otras mucho
dao les hace. Les hace mal a su cuerpo. La planificacin familiar, a algunas seoras les hace
bajar de peso. Totalmente les hace enfermar. Por eso algunas no quieren a esa planificacin
familiar] (Saturnino Mamani). En ce qui concerne les mdicaments distribus par linfirmerie,
on peut entendre dire quils ne sont pas bons, quils ne gurissent pas: mana posta
hampi allinchu. Manan thaninchimanchu (Natividad Cuebas).
12 Notons que le terme runa est aussi employ pour faire rfrence aux populations
autochtones des communauts paysannes par opposition aux Blancs et gringos. De mme, dans
la province de Churcapampa (dpartement de Huancavelica), Magny (2007, p.321) signale
que le terme runa, outre sa signification dhomme ou de personne, est utilis par les

Journal de la socit des amricanistes, 96-2 | 2010

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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

mtis pour dsigner les indignes ayant choisi de ne pas se mlanger avec les gringos
et les mtis. Cette acception d tre humain par opposition ce qui nest pas humain,
mais aussi pour faire rfrence aux populations autochtones, est atteste depuis le XVIesicle.
Voir les dsignations ethniques dans la Pltica de Santo Tomas (1560), cit in Taylor (2001,
p. 435). En aymara, lquivalent de runa est jaqi personne, individu, homme (Gilles
Rivire, communication personnelle). Le verbe qui dsigne le fait de devenir homme est
jaqichasina, qui est le mme terme que celui pour dire casarse, convertirse as en persona
(Arnold et al. 1999, p.102).
13 Il est bon de noter quune nette distinction est faite entre les identits sexuelles humaines et
animales. Les termes servant dsigner les mles et les femelles tant respectivement urqu et
china. Cette distinction sinscrit dans un rapport plus gnral doppositions et dquivalences
entre le monde sauvage et le monde domestique.
14 Nous naborderons pas le rituel de la coupe de cheveux dans cet article. Signalons
tout de mme quavec ce rituel semble se mettre en place ce quon pourrait appeler la
domestication de lanimu (en espagnol nimo) et sa fixation dans le corps; deux processus
caractriss par la matrise des sorties de celui-ci du corps lors dexpriences oniriques et
par un contrle de la parole. Pour une tude sur les reprsentations de lanimu, voir La Riva
Gonzlez (2005).
15 Sur les rencontres avec les gentils, savoir les anctres de lge pr-solaire, dans les rves,
voir Robin (2008, p.207).
16 Pour une tude sur les rves oraculaires et leur rapport avec les rites dinitiation
des spcialistes rituels, voir Fernndez Jurez (1995a, p. 215 ; 1995b). Linitiation par les
rves nest pas rserve quaux altumisayuq, au sommet de la hirarchie des spcialistes
rituels. Les accoucheurs et gurisseurs, hommes et femmes, peuvent aussi tre initis par
des rves au cours desquels des divinits rvlent des secrets thrapeutiques. Cest le cas
du spcialiste rituel Anna Huallpa avec qui jai beaucoup travaill. La rvlation, par les
rves, des dmarches thrapeutiques suivre est atteste par Cobo (1964, p. 227) pour la
priode coloniale : [] diciendo que estando dormidos se les aparecio alguna persona,
que, doliendose de su necesidad, les dijo que les daba facultad para curar de aquellas
enfermedades que curaban; y siempre que empezaban la cura, sacrificaban algo a aquella
persona que afirmaba haberseles aparecido entre sueos y enseandoles el modo de curar
y los instrumentos con que lo habian de hacer et mentionn par Fernndez Jurez (1995a,
p.189).
17 Pour la transcription des racines verbales, je suis le travail dItier (s.d.). Elles sont suivies
dun tiret pour les diffrencier des noms.
18 Se reporter au dictionnaire de lAcademia Mayor de la lengua quechua (2005).
19 Depuis une vingtaine dannes, sest dveloppe une vritable anthropologie du rve qui
insiste sur les dterminants culturels des systmes de rves (voir les travaux de Tedlock 1987,
1991, 1994; ainsi que le numro de 1996 de la revue Terrain. Rver). Pour les rves dans
les socits amrindiennes, voir Perrin (1978). Pour le monde andin plus spcifiquement, voir
Jimnez Borja (1961), Melis (1978), Zorrilla Eguren (1978), Mannheim (1987, 1991), Chvez
(1996) et Andrade (2005).
20 Le motif de la reproduction des biens plantes cultives et animaux domestiques
partir des fleurs offertes par une divinit, comme les esprits des montagnes ou la Pachamama,
un paysan pauvre, est rcurrent dans la tradition orale (CBC 1990). Au XVIIe sicle, les
faucons et les vautours taient des symboles oniriques qui annonaient la naissance dun enfant
(Prez Bocanegra 1631, pp.127, 134). Ils apparaissent comme kamaq, donneur de vie,
des hommes et des femmes.
21 Sur les rites de fertilit des animaux, voir Arnguren (1975), Gow et Gow (1975).
22 Diosninchispa partinmanta sumaq sueu, sumaq tikata rikunki [Les rves provenant du
cot de Dieu sont beaux, tu vois de belles fleurs].
23 Dans la zone de Marcapata, au sud de Cuzco, tudie par Pablo Sendn, rver de la bche
pied, chakitaklla, annonce la naissance dun garon. Je tiens remercier Pablo Sendn qui
ma permis davoir accs son entretien avec Martin Quispe Rojas, paysan de Marcapata, au
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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

sujet de ses rves: [] Chakitaklla [arado de pie] tambin es bueno, suerte. De repente vas
a tener suerte y vas a tener hijo varn. Qhari waway. Chaymanta qhari wawayoq kanaykipaq
[Hijo varn. Para que puedas tener hijo varn.] Instrumento tambin. Ishkay taqamanta qhari
wawayoq kanaykipaq [Para que puedas tener hijo varn de dos grupos] De banda, bajo, de
trompeta, de un algo. Entonces, eso [] para que tengas hijos. As haba sido (Pablo Sendn,
communication personnelle). Une miniature comme une chakitaklla peut tre enterre avec le
placenta dun garon, comme nous le verrons plus loin.
24 Il serait intressant de se pencher sur le rapport dquivalence entre fille et filleul, mais
pour le moment nous navons que trs peu dlments.
25 En espagnol dans lentretien.
26 En quechua, quruta signifie testicule et, en aymara, ce mme terme dsigne la
fois la graine ou le ppin/noyau dun fruit et les testicules (Gilles Rivire, communication
personnelle).
27 Les graines de mas, de qaiwa (Chenopodium pallidicaule) et les huairuru (wayruru en
quechua, plante de la famille des lgumineuses, Ormosia coccinea) font partie des offrandes
aux morts, mais aussi des offrandes faites la Pachamama et aux Apu dans ce quon appelle
les despachos. Pour les offrandes aux morts, voir Santos (1988). Dans la culture Paracas
Necropolis (200av.-200 apr.J.-C.), des graines de haricots noirs ont t trouves dans les
fardeaux funraires de spcialistes rituels comme cela a t montr lors de lExposition
Paracas. Trsors indits du Prou ancien, muse du quai Branly, avril-juillet 2008).
28 Lquivalence entre sperme et graine est explicite dans une des expressions utilises
pour se rfrer aux hommes striles chaki sara mas sec. Au XVIIesicle, nous trouvons
cette quivalence entre aliment concentr (graine) et sperme dans la chapitre II des Rites et
traditions de Huarochir o lon raconte le mythe de Cuniraya Huiracocha et Cahuillaca, dans
lequel Cahuillaca engendre un enfant de Huiracocha aprs avoir mang un fruit de lucuma
lintrieur duquel Huiracocha avait dpos son sperme (Taylor 1987, p. 55). Pour une
quivalence entre graine et testicule en aymara, voir supra note26.
29 Par exemple, chocar (frapper en espagnol) est un des termes repris et fait rfrence au
sperme qui pntre lovaire, voquant les discours mdicaux officiels sur la reproduction.
30 Les ftus issus dune fausse couche et les morts-ns reoivent aussi ce traitement rituel
car, autrement, ils se transformeraient en duende (mauvais esprit), rincorporant le ventre
de la mre et provoquant la maladie ou la mort. Duende ninku riki mana unuchasqataqa.
Chayqa senuraq wiksanmansiya kasqanta chay mal espiritu kutiyapullantaq chay wawachaq
mal espiritun. Chayqa wiksapi creakapullantaq. Chay seurata, mamitanta malta ruwapun.
Chayqa unquyullantaq. Chaymi mana allinchu [ Les enfants qui lon na pas donn
londoiement, on les appelle duende. On dit que ce mauvais esprit retourne dans le ventre de
la mre, cest--dire le mauvais esprit du bb. Ainsi il se reconstitue dans lestomac; cela fait
mal la mre. Elle pourrait tomber enceinte ou tomber malade. Ce nest pas bon] (Saturnino
Mamani).
31 Platt (2001, p.649) signale aussi un comportement diffrenci selon le genre en fonction
des mouvements perus par la mre dans son ventre et de la constitution du ftus masculin
et fminin.
32 Platt (2001, p.649) rapporte galement que les garons sont comme des petits poissons
ou challwa.
33 Le sexe masculin est connu sous diffrents noms: pichiku, chunchulin, hatun pichiku,
huchuy pichiku, ullu, pisqu.
34 En tant que double de la mre, le placenta est responsable des taches au visage des femmes:
mancha uyaykipi lluqsin chayqa, yawarkunata maqchi maqchirispa sumaqta urqupuyku [il
y a des taches qui apparaissent sur ton visage, lorsque nous lavons bien le sang du placenta
elles disparaissent]. Double du nouveau-n, mes interlocuteurs disent que, si lon ne lave
pas bien le placenta, le nouveau-n devient vieux et la peau toute noire. Palmira La Riva:
Mana kanasqa imataq pasan ? [ et quand on ne le brle pas (le placenta), quest-ce qui
arrive ? ]. Natividad Cuebas : Imay pasakunman, punkillikunkus ninku, chaymanta nan,
iman, wawa yana machuchamansi tukupun mana maqchisqa mana paris maqchhisqa ninku,

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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

yana chilluchamansi wawa tukupun ninku mana parista maqchhiqtiyki, limphuyta maqchhinki
parista anchaysi munay zorrocha wawaqa, mana maqchhisqaqa yana machusy [Je ne sais
pas ce qui pourrait arriver. On dit quon se gonfle, dautres que le bb devient comme un
vieux noir parce quon na pas lav le placenta. On dit que le bb devient noir, trs noir. On
dit que, quand on lave bien le placenta, le bb est blond. Si lon ne le lave pas, il est comme
un vieux noir].
35 Le mauvais air renvoie une catgorie de maladies lie toutes sortes dairs et de
vents pathognes pouvant sintroduire dans le corps. Pour plus dinformations sur ce sujet,
voir La Riva (2005, p.65).
36 Lenfant qui on ne fait pas le unuchay (londoiement), acte rituel qui le transforme en
personne (runa), lui donnant un nom, peut aussi vouloir rintgrer le ventre de la mre et la tuer.
Il est appel, dans ce cas, duende mauvais esprit. Un enfant mort-n doit aussi bnficier de
cet acte rituel. Les personnes avec lesquelles jai travaill disent quautrefois on le brlait au
sommet des montagnes: Nawpaq ichaqa kanaqku duende nispa, urqu puntakunaman, antes
kanaqku. Kunanqa mana hinachu. Manan [ Mme si tu accouches dun petit mort-n, il
faut toujours faire londoiement. Avant ont avait la coutume de le brler, on lemmenait au
sommet des montagnes et on le brlait. Maintenant on ne fait plus cela] (Saturnino Mamani).
Davidson (1983, p.72) indique que, dans le nord du Prou, le placenta peut produire lair
du mort, qui compte parmi les maladies rpertories dans la mdecine andine.
37 Pour une description minutieuse des tapes de la fabrication rituelle du mort dans deux
communauts sud-andines, voir Robin (2008). Cet auteur rapporte un traitement diffrenci
de la coiffure du mort selon quil sagit dun homme ou dune femme (ibid., p.70).
38 Lanimu joue un rle fondamental dans les reprsentations du corps et de la personne dans
le monde andin. Cette substance vitale maintient le corps en vie en garantissant la circulation de
ses humeurs. Pour une tude sur les reprsentations de lanimu, voir La Riva Gonzlez (2005).
39 Dans la communaut dAndamarca (dpartement dAyacucho), Ossio (1992, p. 282)
mentionne une diffrenciation dans les pratiques funraires selon que le mort est un homme
ou une femme : se repican las campanas tres veces y cuando son mujeres, siete veces,
correspondiendo con el nmero de almas que se supone tiene cada sexo [lorsquil sagit
dhommes, les cloches sonnent trois fois et, lorsquil sagit de femmes, elles sonnent sept fois,
en fonction du nombre dmes que chacun des sexes est suppos avoir].
40 Se reporter au dictionnaire de lAcademia mayor de la lengua quechua (2005).
41 Les femmes interroges disent aussi que les hommes sont comme le vent wayrahina.
42 Dans une perspective mythico-historique, Platt (2001) analyse le paralllisme entre la
formation de la personne et lavnement dune socit chrtienne.
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Palmira La Riva Gonzlez, Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre,
Journal de la socit des amricanistes [En ligne], 96-2|2010, mis en ligne le 10 dcembre 2014,
consult le 16 fvrier 2015. URL: http://jsa.revues.org/11557

Rfrence papier
Palmira La Riva Gonzlez, Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du
genre, Journal de la socit des amricanistes, 96-2|2010, 181-203.

propos de lauteur
Palmira La Riva Gonzlez
Doctorante luniversit Paris Ouest Nanterre La Dfense, Laboratoire dethnologie et de
sociologie comparative, Maison Ren-Ginouvs (archologie et ethnologie), 21alle de luniversit,
92023Nanterre [palmirakis@hotmail.com]

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Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre

Droits dauteur
Socit des Amricanistes
Rsums

Rves de fleurs et rves de fruits: une construction andine du genre. De nombreux travaux
sur le genre ont montr que les comportements et les rles attribus aux hommes et aux femmes
sont des constructions culturelles variant dans le temps et dans lespace. Les reprsentations
du genre sont par ailleurs troitement lies aux conceptions du corps et de la personne. Notre
intention est de montrer comment, dans le cas de la reprsentation du genre que se font les
populations des Andes du Sud, lopposition masculin/fminin, tout en tant fonde sur un
aspect biologico-physiologique, exige dtre renforce au cours des premires tapes de vie
de lindividu, la fois par le discours et par des pratiques rituelles qui modifient la nature
mme du corps.

Soando con flores y frutas. La construccin andina del gnero. Una abundante literatura
sobre gnero ha puesto en evidencia que los comportamientos y roles atribuidos a hombres
y mujeres son construcciones sociales que varan con el tiempo y la cultura. Estas
representaciones de gnero estn por lo dems estrechamente asociadas a las concepciones
del cuerpo y de la persona. Nuestra intencin es mostrar como, para las poblaciones de los
Andes del sur peruano, la oposicin hombre/mujer a pesar de tener como base una explicacin
fsico-biolgica debe, sin embargo, ser reforzada durante la primera etapa de la vida de
los individuos a travs del discurso y de prcticas rituales que modifican la naturaleza misma
del cuerpo.

Dreams of flowers and fruits. The Andean construction of gender. A rich literature about
gender has demonstrated that the roles and behaviours assigned to men and women are
social constructions varying within and across cultures and changing over time. These
representations of gender are tightly related to the conceptions of the body and personhood.
Our intention is to demonstrate how, in the Southern Peruvian Andes, the man/woman
opposition, although having a biological explanation, have to be reinforced during the
beginning of the life cycle of every person, by discourse and ritual practices modifying the
body.
Entres dindex
Mots-cls :genre, pratiques rituelles, reprsentation du corps, corps
Keywords :gender, body, representations of the body, ritual practices
Palabras claves :gnero, cuerpo humano, prcticas rituales, representacin del cuerpo
Gographique/ethnique :Andes, Prou
Thmatique/disciplinaire :Anthropologie
Notes de la rdaction
Manuscrit reu en novembre 2008, accept pour publication en juillet 2010

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