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PRAGMATISME ET NATURALISME

DANS lAPOLOGIE DE RAIMOND SEBOND


L'anne o Montaigne commence les Essais est celle prcisment
o les uvres morales de Plutarque achvent de paratre. Un change
s'opre entre ces deux ouvrages ; Montaigne retrouve travers la
traduction d'Amyot autant que de son fond propre l'esprit acadmique
dans toute sa fracheur et le socratisme vivant :
...je voy un sens si beau, si bien joint et entretenu par tout en sa
traduction, que, ou il a certainement entendu l'imagination
vraye de l'autheur, ou, ayant par longue conversation plant
vivement dans son ame une gnrale Ide de celle de
Plutarque, il ne luy a aumoins rien preste qui le desmente ou
qui le desdie. (1)
Montaigne a largement pill Plutarque ; mais une connaissance plus
approfondie des sources des Traits moraux rvlerait sans doute
chez Plutarque un sans-gne encore plus grand. Les Traits
proviennent en effet de lectures que Plutarque a faites dans les
bibliothques de Rome et rassemblent l'exprience de toute une
culture. Malheureusement, nous ne pouvons reconstituer ces
bibliothques, mais nous pouvons constater que les analyses
psychologiques de Plutarque viennent de l'Acadmie et du Lyce et
qu'elles ont leur origine dans les dfinitions de l'cole socratique. Ce
qui transparat dans ces analyses, c'est un sentiment trs vif de la
complexit de la nature de l'homme et une ide de la disproportion
entre notre raison et les choses,
(1) Montaigne, uvres compltes, d. Albert Thibaudet et Maurice Rat
(Paris : Gallimard, 1962), II, iv, 344. Toutes les citations de Montaigne seront
tires de cette' dition.

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disproportion que Montaigne traduit tantt d'une manire thorique :


...la raison m'a instruit que de condamner ainsi resolue-ment
une chose pour fauce et impossible, c'est se donner l'advantage
d'avoir dans la teste les bornes et limites de la volont de Dieu
et de la puissance de nostre mere nature... (I, xxvii, 178)
tantt d'un point de vue pratique :
Des opinions de la philosophie, j'embrasse plus volontiers
celles qui sont les plus solides, c'est--dire les plus humaines et
nostres (III, xiii, 1094)
qui nous rappelle le Socrate des premires pages des Mmorables de
Xnophon. (2)
On a tudi la sagesse de Montaigne ; mais celle-ci n'est qu'un
moment de la sagesse occidentale dont il faudrait suivre la filire. Il
est en somme le reprsentant de l'Acadmie au xvi sicle, de cette
Acadmie ternelle o l'on ne cesse de discuter des droits de la
raison. A l'poque de Montaigne, l'attitude qu'on adopte cet gard
constitue une prise de position la fois morale et politique. Il y a, au
sicle, en matire de religion et de gouvernement, un rgime des
partis, une droite et une gauche, des conservateurs et des
rvolutionnaires. Or Montaigne s'attache au connu, l'actuel,
l'usage comme tant nos seules connaissances et il oppose cette
ralit pratique l'inconnu, au virtuel d'une pense thorique : la
nature de l'homme et celle des choses sont telles que la raison ne peut
tre applique leur comprhension. Au lieu de douter des cho(2) Voir par exemple les passages o l'accent est mis sur l'tre
intrieur : Loin de disserter comme tant d'autres sur toute la nature,
loin de rechercher l'origine de ce que les sophistes appellent le
cosmos, et les causes ncessaires qui ont donn naissance aux corps
clestes, il dmontrait la folie de ceux qui se livrent de telles
spculations... , Xnophon, Entretiens Mmorables de Socrate, d.
A. Fouille (Paris : Delagrave, 1872), pp. 5-6 ; Il faisait encore cette
rflexion : ceux qui apprennent les choses humaines esprent mettre
en pratique ce qu'ils auront appris, pour leur usage et celui des
autres ; les scrutateurs des choses divines croient-ils de mme que,
lorsqu'ils connatront bien les causes ncessaires de tout ce qui est, ils
feront leur gr, et selon leurs besoins, les vents, la pluie, les saisons
ou autres choses semblables ? , pp. 11-14.

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ses qu'on ne peut pas connatre, Montaigne les accepte. Et ce qu'il


accepte, c'est une notion du fixe, de la loi, de la stabilit, de la tradition
qu'il tire, peut-tre par contraste, d'une connaissance de sa mobilit et
de son inconstance. Cette acceptation du mouvement et du fixe fait
penser Heraclite, au flux et la loi, et l'ide de la facult matresse
que Montaigne prouve en lui-mme : Ceux qui ont essaie de r'aviser
les meurs du monde, de mon temps, par nouvelles opinions, reforment
les vices de l'apparence ; ceux de l'essence, ils les laissent l, s'ils ne
les augmentent ; et l'augmentation y est craindre : on se sjourne
volontiers de tout autre bien faire sur ces reformations externes arbitraires, de moindre couste et de plus grand mrite ; et satisfait-on
par l bon march les autres vices naturels consubstantiels et
intestins. Regardez un peu comment s'en porte nostre experience : il
n'est personne, s'il s'escoute, qui ne descouvre en soy une forme
sienne, une forme mais-tresse, qui luicte contre l'institution, et contre
la tempeste des passions qui luy sont contraires (III, ii, 788-89). La
vraie raison est pour Montaigne utilitaire, pratique, faite de tradition et
de dure ; elle ne nous est pas donne pour spculer, mais pour nous
conduire. Le sage doit
... retirer son ame de la presse, et la tenir en libert et puissance
de juger librement des choses ; mais quant au dehors, il doit
suivre entirement les faons et formes receues (I, xxiii, 14748).
La connaissance de soi implique en premier lieu une ignorance
de la causalit. Les causes sont l'affaire de Dieu et non pas de
l'homme tout ce qui nous appartient, c'est l'usage de ce qui nous
est donn :
La congnoissance des causes appartient seulement celuy qui a
la conduite des choses, non nous qui n'en avons que la
souffrance, et qui en avons l'usage plein, selon nostre nature,
sans en pntrer l'origine et l'essence... Le determiner et le
savoir, comme le donner, appartient la rgence et la
maistresse ; l'infriorit, subjection et apprentissage
appartient le jouyr, l'accepter (III, xi, 1003).
Montaigne avait ajout et ratur :
Et pour le plus s'enqurir. La recherche, l'enqute, la supposition,
le mouvement, l'es-

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sai sont le propre de la raison, mais nos actions doivent se soumettre


l'ordre extrieur, cet ensemble d'habitudes et de coutumes qui
jouent chez l'homme et dans ses institutions le mme rle que les
causes dans la nature. Puisque les causes ne sont pas nes de la
raison et que la raison ne peut les connatre, il ne reste l'homme qu'
les accepter et se contenter des choses :
Je vois ordinairement que les hommes, aux faicts qu'on leur
propose, s'amusent plus volontiers en cercher la raison qu'
en cercher la vrit : ils laissent l les choses, et s'amusent
traiter les causes (III, xi, 1003).
Bien qu'aucune science ne soit possible, on peut apprendre l'arf
de vivre, ce que Socrate et les Acadmiciens appelaient la vertu. (3)
L'art de vivre que Montaigne propose implique d'abord une
disposition, une croyance, un relativisme :
1. l'ide d'une vertu qui existe dans les relations et dont l'homme est
ncessairement un des termes,
2. l'ide que la vertu se fait, que c'est le rsultat d'une ducation,
3. l'ide que la vertu se justifie par son efficacit, et ensuite un
naturalisme,
4. l'ide que la soumission la tradition est une vertu.
La socit est considre par Montaigne comme un ordre de vrit,
une vrit relle qui entrane une vrit thorique, celle de
l'obissance. C'est dans le chapitre xi du livre II (De la cruaut) que
nous entrons pleinement dans la pense de Montaigne ce sujet, dans
la palinodie qui va du discours la nature, de l'extrieur l'intrieur,
du fabriqu au spontan. Le degr d'excellence de la vertu, c'est la
vertu habituelle, mais celle-ci implique une discipline qui n'existe pas
chez lui. La nature qu'on se donne, celle du hros stocien, de Caton
par exemple, vous appartient plus que la nature qu'on reoit, elle que
Montaigne reconnat en lui-mme et qui est accidentale et fortuite
(H, xi,
(3) Voir Plutarque, La vertu est le fruit de l'enseignement. Voir galement
Albert Thibaudet, Montaigne, d. F. Gray (Paris : Gallimard, 1963), p. 427,
o il est question du tournant par lequel la philosophie socratique devient de
la psychologie scientifique et pure. Mes remarques ici doivent beaucoup
Thibaudet.

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40(5). Sa nature lui est celle qu'il a de son pre, qu'il a reue des
siens :
Ainsi je ne me puis dire nul grammercy dequoy je me trouve
exempt de plusieurs vices... je le doy plus ma fortune qu' ma
raison. Elle m'a faict naistre d'une race fameuse en preud'homie
et d'un tres-bon pre... (Il, xi, 400).
En matire de vertu, comme en matire de noblesse, Montaigne est
un hritier, un passif.
Il est trs intressant de voir les raisons que Montaigne avance pour
expliquer sa vie politique manque. (4) Le chapitre i du livre 111
(De l'utile et de l'honneste) est trs important cet gard, surtout les
passages o il s'agit du problme de l'homme intrieur et de l'homme
extrieur. Dans la casuistique, Montaigne se dcide pour le parti le plus
difficile, pour le droit de la vertu (p. 780), ce qui est le contraire de
la vertu du droit. 11 croit une vertu en soi (Socrate, Epaminondas en
seraient les prototypes) ; une religion en soi, pure, mais qui se
superpose naturellement une religion dtermine, humaine et qui
provient de Dieu comme l'art de l'homme ; une justice en soi, naturelle
et universelle. Ce monde qu'il imagine, qu'il conoit comme quelque
chose d'idal et de suprieur et dont on ne peut avoir qu'une vague ide
umbra et imaginibus uti-mur n'a rien voir avec celui qu'il
connat et qu'il vit. Il n'est pas moraliste, mais naturaliste ; il ne
s'intresse pas la thorie, mais la pratique, la connaissance des
choses : pour lui chaque action fait son jeu, chaque problme est
particulier, chaque cas est individuel. C'est cette connaissance qui
l'empche de s'engager dans la vie et qui lui permet de couler en eau
trouble sans y vouloir pes-cher (p. 771). Le chapitre du livre III (De
mesnager sa volont) apporte cette ide des prcisions
importantes, surtout les pages o il s'agit des deux mobilismes, celui de
l'homme d'affaires et le sien (pp. 982-83). Montaigne se replie sur
lui-mme, hors du monde, et les affaires extrieures lui paraissent
comme un faible point d'appui. Il remercie Dieu de sa libert, de son
indpendance, de sa fortune, du fait qu'il est quitte envers le monde et
ne doit
(4) Voir Thibaudet, Montaigne, pp. 117-42.

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qu' Dieu seul (III, ix, 946). Il remercie le Dieu chrtien de lui avoir
donn l'ataraxie de la philosophie antique, de lui avoir permis de
n'appartenir qu' lui seul. Or cette passivit intrieure a comme
corrlatif une passivit extrieure, une acceptation entire de la
socit comme une suite et une dure, une chose qu'il vit plutt
qu'une cause qu'il discute.
Le conservatisme de Montaigne implique des lments
rvolutionnaires. Comme c'est avec les ressources de la royaut que
la rvolution s'est impose et avec un esprit rvolutionnaire que la
monarchie est rve, recre en esprit, c'est avec du mobilisme que
Montaigne rsiste au changement, qu'il oppose la tradition la
Rforme :
Or de la cognoissance de cette mienne volubilit j'ay par
accident engendr en moy quelque constance d'opinions, et
n'ay guiere altr les miennes premieres et naturelles. Car,
quelque apparence qu'il y ayt en la nouvellet, je ne change pas
aisement, de peur que j'ay de perdre au change. Et, puis que je
ne suis pas capable de choisir, je pren le chois d'autruy et me
tien en l'assiette o Dieu m'a mis. Autrement, je ne me sauroy
garder de rouler sans cesse. Ainsi me suis-je, par la grace de
Dieu, conserv entier, sans agitation et trouble de conscience,
aux anciennes crances de nostre religion, au travers de tant de
sectes et de divisions que nostre sicle a produittes
(II, xii, 553). Montaigne prfre garder la religion qui est en lui, dans
laquelle il est n, qui lui est donc naturelle. On ne peut pas trop
insister sur l'importance du fait que Montaigne est une nature, qu'il
s'accepte en tout comme tel, qu'il ne croit pas l'amendement
intrieur ni extrieur. De l ce conflit avec Port-Royal qui a mal
compris ses ides, qui pensait qu'il refusait de reconnatre l'efficacit
de la grce, quand il ne parlait, lui, que de la nature sans grce. Le
naturalisme de Montaigne s'explique en partie par la thologie
naturelle de l'Apologie de Ra-mond Sebond, par l'ide de Sebond
que la nature est bonne en soi et ne nous trompe pas :
Ce serait faire tort la bont divine, si l'univers ne consentoit
nostre creance (H, xii, 424).
Mais est-ce que l'univers y consent vraiment ? Ce serait mme le
contraire d'aprs le calvinisme et le jansnisme. Cependant le
catholicisme prfre trouver que le monde est

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divin et que l'homme est faible, ce qui nous aide comprendre le


tournant que prend l'argument de Montaigne. Son scepticisme a pour
but de montrer la faiblesse de la raison quand elle s'occupe de
questions qui ne relvent pas de sa comptence, c'est--dire quand elle
s'loigne de l'homme. L'Apologie est pour Montaigne un grand dtour
pour retrouver l'homme, pour le ramener lui-mme, sa condition
naturelle.
Si l'on tait chrtien comme on est Prigourdin ou Allemand, on
serait chrtien naturellement, de par la naissance. Mais on est chrtien
accidentellement, parce que le christianisme est la religion dans
laquelle on est n, celle du pays. On n'arrive pas la foi par la raison,
mais quand la foi nous est donne, la raison peut servir la confirmer
et l'clairer. Notre foi est trs au-dessus de nous et nous ne pouvons
la concevoir que par nos moyens humains :
Or c'est cependant beaucoup de consolation l'homme
Chrestien de voir nos utils mortels et caduques si proprement
assortis nostre foy saincte et divine que, lors qu'on les
emploie aux sujects de leur nature mortels et caduques, ils n'y
soient pas appropriez plus uniement, ny avec plus de force (II,
xii, 426).
Toute l'Apologie est dans ce projet de saisir l'homme dans sa ralit,
de le montrer de plain pied avec le christianisme, avec les outils
assortis la foi, et de lui montrer que le raisonnement et la dispute ne
sont assortis qu' la raison. Nous croyons par des raisons qui sont
trangres la foi nous croyons que nous croyons. Nous voudrions
nous lever Dieu par notre raison, c'est--dire par la discussion ;
mais la discussion emporte tout et nous ne tenons rien que d'autorit,
notre religion comme le reste. L'absence de religion existe, c'est
l'athisme ; mais c'est une opinion humaine, d'autant plus absurde
qu'elle est contraire l'homme :
Autre chose est un dogme srieusement digr ; autre chose,
ces impressions superficielles, lesquelles, nes de la desbauche
d'un esprit desmanch, vont nageant tmrairement et
incertainement en la fantasie (II, xii, 423).
Le pyrrhonisme de l'Apologie s'oppose au dogmatisme, ceux qui
savent et dont le savoir ne sert rien ; c'est une purge de tout ce qui
nage en la superficie de la cervelle et

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non pas de ce qui est plant dans l'homme. Lorsque Montaigne


cherche montrer que la raison ne peut s'employer sans contradiction
aux sujets mortels et caduques , est-ce qu'il n'offre pas cette
consolation au Chrtien avec ironie ? Dire que la raison n'est pas
aussi bien approprie la foi, c'est, semble-t-il, entraner la foi dans
cette ruine. Mais cette distinction finit par renvoyer les deux parties
dos dos du point de vue de l'argument.
On trouve dans les Mmoires touchant VEdit de janvier 1562 des
traces des conversations de Montaigne et de La Botie sur les dangers
de la discussion : celle-ci devient une habitude et nous entrane
mettre tout en doute. Elle est une science difficile ; il faut se rendre
compte de ce qui est de son domaine, l'aborder avec un esprit critique,
avoir une ide claire de ce contre quoi il ne convient pas de raisonner
ou disputer. Quant aux discussions sur les meilleures formes de
socit ou de religion, elles n'apportent que dissension et division. Ce
sont des fantmes d'esprits drgls : ...le populaire, ayant connu
qu'il n'est tenu d'obir son prince naturel en ce qui concerne la
religion, fait mal son piofit de cette rgle, qui, de soi, n'est point
mauvaise, et en tire une fausse consquence qu'il ne faut obir aux
suprieurs qu'aux choses bonnes d'elles mmes, et aprs s'attribue le
jugement de ce qui est bon ou mauvais, et enfin se rend cela de
n'avoir autre loi que sa conscience, c'est--dire, en la plus grande part,
la persuasion de leur esprit et leurs fantaisies, et quelquefois tout ce
qu'ils veulent ; car comme il n'est rien plus juste ni plus conforme aux
lois que la conscience d'un homme religieux, et craignant Dieu, et
pourvu de probit et de prudence, ainsi il n'est rien plus fol, plus vain
et plus monstrueux que la conscience et superstition de la multitude
indiscrte . (5) Cette attitude l'gard de la raison nous aide
mieux comprendre les ides de Montaigne sur les deux fondements de
la religion :
1. le fondement humain qui est celui de toutes les religions (
nous ne recevons nostre religion qu' nostre
(5) Paul Bonnefon, Une uvre inconnue de La Botie : Les
'Mmoires sur l'Edit de janv;er 1562" , RHL, 24 (1917), 12. Voir
galement Franois Combes, Essai sur les ides politiques de Montaigne et La Botie (Bordeaux : H. Duthu), 1882.

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faon et par nos mains, et non autrement que comme les autres
religions se reoyvent (II, xii, 422) ;
2. le fondement divin qui reste un idal :
Le neud qui devroit estreindre nostre jugement nostre
crateur, ce devroit estre un neud prenant ses repliz et ses
forces, non pas de noz considerations, de noz raisons et
passions, mais d'une estreinte divine et supernaturelle (II, xii,
424).
Notre religion ne dpend pas de nous, de notre adhsion particulire
:
Ce n'est pas par discours ou par nostre entendement que nous
avons receu nostre religion, c'est par authorit et par
commandement estranger (II, xii, 479-80).
La religion n'appartient pas la discussion, au langage, mais au rel.
Elle existe et elle dure ; elle est une nature que notre nature nous
empche de comprendre. Ceux qui en discutent se servent de mots
pour parler de choses, ce qui nous autorise leur opposer d'autres
mots qui restent mots, qui vivent par leur mouvement d'opposition
seulement et ne visent pas se raliser en choses.
L'Apologie de Raimond Sebond est essentiellement une apologie
pour l'autorit, pour l'obissance passive la tradition. C'tait
prcisment une question d'autorit que Pierre Bunel avait souleve
lors de son sjour au chteau de Montaigne et dont la formulation
nous rappelle la pense de La Botie :
...le vulgaire, n'ayant pas la facult de juger des choses par elles
mesmes, se laissant emporter la fortune et aux apparences,
aprs qu'on luy a mis en main la hardiesse de mespriser et
contreroller les opinions qu'il avoit eues en extreme reverence,
comme sont celles o il va de son salut, et qu'on a mis aucuns
articles de sa religion en doubte et la balance, il jette tantost
aprs aisement en pareille incertitude toutes les autres pieces
de sa creance, qui n'avoient pas chez luy plus d'authorit ny de
fondement que celles qu'on luy a esbranles ; et secoue comme
un joug tyrannique toutes les impressions qu'il avoit receues
par l'authorit des loix ou reverence de l'ancien usage (II, xii,
416).
Au doute ignorant, Montaigne substitue une docte ignorance, une
suspension de jugement quant tout ce qapsj

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notre entendement. (6) C'est ainsi que dans la seconde partie de son
argumentation il passe au langage hypercri-tique du pyrrhonisme ; il
va donc d'une raison discursive une raison vivante pour aboutir
une conclusion qui est fondamentalement d'ordre pratique :
Si l'homme estoit sage, il prenderoit le vray pris de fChasque
chose selon qu'elle seroit la plus utile et propre sa vie (II, xii,
467).
La vraie vie, telle qu'il l'entend, c'est la vie simple, spontane,
naturelle, comme celle des animaux mais concevoir la vie ainsi
implique qu'on a dj une ide de la simplicit par del la
complication et au contraire de cette complication, qu'on ramne les
choses soi, sa nature prouve comme une ralit, plutt qu'aux
formes abstraites de notre esprit :
C'est tousjours l'homme que nous avons affaire, duquel la
condition est merveilleusement corporelle. Que ceux qui nous
ont voulu bastir, ces annes passes, un exercice de religion si
contemplatif et immatriel, ne s'estonnent point s'il s'en trouve
qui pensent qu'elle fut eschape et fondue entre leurs doigts, si
elle ne tenoit parmy nous comme manque, tiltre et instrument
de division et de part, plus que soy-mesmes (HI, viii, 909).
Ce n'est pas le contenu du protestantisme qui le met en crdit, mais la
division, le dbat. Or tre trop catholique l'poque, c'est tre
belliqueux comme Montluc ce qui explique pourquoi
Montaigne opte pour une position intermdiaire, qu'il se contente de
s'attaquer aux origines du problme.
Les Lettres de Pasquier rvlent une philosophie sociale analogue
celle des Mmoires de La Botie et des Essais de Montaigne. Il
s'agit sans doute d'une attitude qui relve d'une exprience d'homme
de loi. Pasquier est, comme Montaigne, partisan de la coutume et
contre l'extension du droit romain, surtout parce que la coutume lui
parat moins

(6) Devant les nouveaux docteurs, il voudra reprsenter l'homme non-doct,


celui qui ne sait pas, obit et accepte les lois et l'usage , Alfred Glauser, Montaigne
paradoxal (Paris : Nizet, 1972), p. 124.

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arbitraire. Il dveloppe ses ides l-dessus dans une lettre Ramus


(IVe du livre III) sur l'orthographe phontique que celui-ci proposait :
Les longues & anciennes coustumes se doivent petit petit
desnouer, & suis de l'opinion de ceux qui estiment qu'il vaut
mieux conserver une loy en laquelle on est de longue main
habitu & nourry, ores qu'il y ait quelque dfaut, que sous un
prtexte de vouloir pourchasser un plus grand bien, en
introduire une nouvelle, pour les inconveniens qui en
adviennent auparavant qu'elle ait pris son ply entre les
hommes. (7)
Il semble que le fond de cette ide sur la coutume vienne de la culture
juridique, qu'il s'agisse d'une doctrine qu'on professait dans les coles
de droit l'poque. De toute manire, le scepticisme de Montaigne
l'gard de l'efficacit de toute rforme remonte sa vie de magistrat
et ses ides l-dessus sont indiques dj dans la 172" annotation sur
les Annales de Nicole Gilles :
...il est certein que la France ne se sant nullement de ste
reformation & qu'il n'i en eut onques qui vausit. (8)
Toute une littrature destructive sur les coutumes judiciaires
existe, mais Montaigne, par un biais qui lui est particulier, la fait
servir la construction. C'est parce qu'il se rend compte que la
coutume fait un excellent fondement de toute autorit (mais
condition de rester mystique ) Or les loix se maintiennent en
credit, non par ce qu'elles sont justes, mais par ce qu'elles sont loix.
C'est le fondement mystique de leur authorit ; elles n'en ont poinct
d'autre (III, xiii, 1049) qu'il prtend trouver dans la fidlit
pratique aux lois de son pays le principe d'une existence personnelle
et sociale. Bien qu'arbitraires, elles ont la valeur relative de la
continuit et de l'efficacit. La conclusion d'une autre lettre de
Pasquier, celle-ci

(7) Estienne Pasquier, Les uvres (Amsterdam, 1723), t. II, p. 62.


(8) Montaigne, uvres compltes, d. Armaingaud (Paris : Conard, t. XII, 1941),
p. 219. Hugo Friedrich nous dit dans son Montaigne (Paris : Gallimard, 1968) que Le
conservatisme qui s'exprime dans les Essais s'accorde largement avec les thses
professes la mme poque par Le Roy, Michel de l'Hospital, Bodin, etc. , p. 210.

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Tournera ,!'" du livre X) nous apporte des prcisions sur cette


philosophie de l'exprience, de la contingence, qui sous-tend toute
l'Apologie. Montaigne ne va pas jusqu' cette conclusion dogmatique,
mais son argumentation y tend :
Voulez-vous doncques que je vous die cur ouvert, qui je
pense estre le plus grand, non seulement par dessus les bestes,
ainsi par dessus tous les hommes ? Celuy qui estant dou de
plusieurs grandes parties d'esprit, de corps, & de biens, s'estime
toutes-fois le plus petit ; qui n'imagine rien contre les loix
communes de son pays ; qui sans estravaguer en discours
particuliers, porte obissance ses suprieurs ; vit selon la loy
ancienne de son pays, sans remeuer chose aucune contre la
discipline que d'une longue main l'on y a plante, qui loue Dieu
en toutes ses creatures ; brief, qui estime que combien que Dieu
ait voulu gratifier l'homme, de plusieurs grandes benedictions
par dessus les autres animaux ; toutesfois pour luy ravaller son
orgueil, a advantage les bestes, de plusieurs grands advantages
que nous tous devons tirer nostre edification. (9)
Si la vrit est pratique, les animaux vivent plus dans la vrit que
nous. Ce qui nous en loigne, c'est moins notre nature que notre
culture ; c'est notre raison qui se fonde sur une logique purement
linguistique pour discourir sur des sujets qui ne la concerne pas, qui
soulve des questions auxquelles elle est incapable de rpondre. C'est
prcisment cette capacit de diffrencier entre le rel et
l'hypothtique qui distingue pour Montaigne l'intelligence humaine de
l'intelligence animale et qui l'incite axer l'enqute de l'Apologie sur
les limites du langage, crire un Cratyle plus pratique que thorique,
plus port sur un examen de notre nature nous et l'effet de cette
nature sur nos moyens intellectuels. Il s'intresse moins l'adquation
des mots et des choses qu' la confusion des mots avec les

(9) Pasquier, uores, II, p. 260. Tout l'article de Jean-Pierre Dhommeaux


sur Les ides politiques de Montaigne qui a paru dans le Bulletin de la
Socit des Amis de Montaigne, 17 (1976), 5-30, est lire. Il est temps, nous
dit-il, de dbarrasser l'Apologie des cadres vieillis dans lesquels on l'a insre
et du carcan qui l'emprisonne (p. 7).

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choses. A un langage qui tend se constituer en une ralit autonome,


il oppose un langage qui nous exprime directement, dont les bases
sont concrtes et solides, tpri est Vcu et inform du dedans, qui nous
est donc coisubsfantiel. Auteur d'un livre, Montaigne ne cesse de
dnigrer les mots qui le forment. Il dpouille ses propres crits du ton
crmonieux qui serait celui des lettres officielles, des prambules ou
des dfinitions qui lui dplaisent chez Platon ou Aristote, d'un
extrieur langagier qu'il ne cesse de trouver vide par rapport un
intrieur rel. Il se dbat entre un silence possible et une parole qui
drange ce silence, entre le trop et le trop peu. A la lueur de ses
considrations sur les mots et sur la disproportion qu'ils enregistrent
entre notre nature et notre imagination, Montaigne ira jusqu' nier les
siens ou, du moins, les prouver dans le dictionnaire des Essais.
Dans un aveu plac sous (c), il se voit tout coup en possession d'une
matire qu'il ne croyait pas avoir d'abord et qu'il a fini par trouver, qui
lui permet de se situer par rapport aux mots, de se constituer, par la
voie des mots, un vritable mtalangage :
Si suis je tromp, si gure d'autres donnent plus prendre en la
matire ; et, comment que ce soit, mal ou bien, si nul escrivain
l'a seme ny gure plus materielle ny au moins plus drue en
son papier (I, xi, 245).
Voici les mots et la matire rassembls, se trouvant runis dans un
langage, un style propre recevoir la vie et la reprsenter. C'est par
l'intermdiaire de ce langage qui est chose qu'il se trouve mme de
dnoncer un langage qui est le lieu de manifestation et de
solidification des erreurs de notre imagination.
La thorie du langage chez Montaigne suppose une thorie de la
connaissance, elle-mme insparable d'une crise sociale qui quivaut
une crise du signifi. Les mots ne sont plus que des formes sonores
prives de sens et qui forment un monde verbal radicalement distinct
du monde rel. Le langage philosophique est pour Montaigne le dbut
du potiaue, du mot qui ne renvoie qu' d'autres mots et qui
s'applique indiffremment tous les sujets :
J'appelle tousjours raison cette apparence de discours que
chacun forge en soy : cette raison, de la condition de laquelle il
y en peut avoir cent contraires autour d'un

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mesme subject, c'est un instrument de plomb et de cire,
alongeable, ployable et accommodable tous biais et toutes
mesures ; il ne reste que la suffisance de la savoir contourner
(II, xii, 548). (10)
Ce que nous appelons raison n'est qu'opinion ; or l'opinion parle et
dans la mesure o elle est avis et parti pris, elle se prsente comme un
fait de langage. Le propre de l'opinion, c'est de se crer un lieu dans
le langage et de s'implanter dans l'esprit des hommes. La dialectique
de l'Apologie vise dmontrer que c'est le langage qui nous empche
de nous connatre quand il s'rige en matire intelligible. C'est ce
langage qu'un autre langage, celui du pyr-rhonisme dont la forme
absolue qu'est la suspension de jugement implique une absence de
langage se charge d'liminer au profit de l'immdiat. Le
pragmatisme de Montaigne, comme celui que Plutarque et Xnophon
attribuent Socrate, consiste considrer la connaissance de soi
comme la seule science de l'homme et la concidence de la pense et
de l'tre comme la seule ralit qui nous intresse directement.
Floyd GRAY

Universit du Michigan

(10) Voir surtout Yvonne B. Rollins, Montaigne et le langage , RR, 14


(1973), 258-72.

REFLEXION-DIVERTISSEMENT
ET INTERTEXTUALITE :
RABELAIS ET L'ECOLIER LIMOUSIN
Parmi les caprices, les choses fortuites , de la vie, un lment
essentiel demeure, immuable : le dsir de l'homme de s'vader du
quotidien, d'imaginer une libert insouciante et illimite, de crer un
monde de scurit au sein de l'atmosphre sans-souci de la magie et
de l'absurde, de donner libre-cours son imagination cratrice, bref,
de jouer, de rire, d'explorer ; ce qui est pour l'homme une faon de
rnover et lui-mme et le monde qui l'entoure. Esthtiquement et
intellectuellement, le lecteur de Pantagruel est invit prcisment
ce genre de joyeux festin de rflexion divertissante. Dj, le premier
livre de Rabelais est beaucoup plus qu'un simple ouvrage turbulent de
fiction comique. Le narrateur, il est vrai, prend grand soin d'avertir le
lecteur qu'il s'agit d'une invitation jouer et non seulement lire ; il
reste pourtant tout aussi vrai que le lecteur doit se prparer une
dmonstration sans prcdent de recherche linguistique et de
manipulation du lecteur. Dans les deux cas, la gaiet du texte
recouvre des proccupations d'ordre artistique et humaniste trs
importantes pour une apprciation approfondie de la nature cohesive
du Pantagruel.
A l'exception peut-tre de la lettre de Gargantua Pantagruel,
l'lment de jeu structure tout le livre. Comme Alcofribas l'exprime
dans le Prologue, il veut accroistre [nos] passetemps davantaige
(S6, J218). (1) C'est ainsi
(1) Toutes les citations sont tires de l'dition du Pantagruel
original de V.L. Saulnier, 2 d. (Genve : Droz, 1965). Les rfrences