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DANIEL BENSAfD I LE SPECTACLE, STADE ULTIME DU FÉTICHISME DE LA MARCHANDISE

Co ll ec t io n « fin s de la philo so p h ie

», VIII

Dans cet ouvrage inédit, le dernier

auque l il aura travaillé,

Daniel Bensa'id établit, en philosophe, la généalog ie du

désespoir révolutionnaire et de ce qu'il ap~elle le « nihi-

s'inscrivent, selo.n Ilji ,

au cceur meme de la pensée intellectuelle radicale, des les

années 1960.

Car c'est bien a une sorte de « front secondaire » que le philosophe et militant inlassable qu ' il fut entreprend ici de s'opposer : le front de ceux qui s'emploient a démontrer - fUt-ce pour le déplorer - que le capitalisme ne connait aucun dehors et sa domination, aucune limite (Marcuse,

Debo r d, Baudrillard

A ces theses - ici décrites et analysées dans le détail -, Daniel Bensa'id oppose une nouvelle fois le « principe

espérance » d ' Ernst Bloch, et la nécessité stratégique d'accorder toute leur importance aux « refus divers », ceux

appelant a un monde autre , meme si aucun grand récit ne

permet plus d'en définir le sens.

« Penser politiquement, c'est penser historiquement. Cest concevoir le temps politique, comme un temps brisé, discontinu, rythmé de crises . Cest penser la singularité des conjonctures et des situations. Cest penser /'événement non comme mirac/e surgi de rien mais comme historiquement conditionné, comme articulation du nécessaire et du contingent, comme singularité politique. »

lisme de la renonciation » tels qu'ils

.).

Daniel Bensa"ld est I'auteur d'un grand nombre de livres touchant

a la théorie et a la pratique politiques. Le Spectacle , stade ultime

marchandise est I'ouvrage , resté inachevé , auquel

du fétichisme de la

il travaillait lors de sa disparition, au

début de I' année 20 I O.

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782 355

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16 €

nouvelles éditions lignes d lffu slo n les be lles letl r es

~UTEURJDAN IEL

Ij E N S A I ~ ITREJ

LE SPECTALLE, STADE ULTIME , DU FÉTICHISME DELA MARCHANDISE

es ~UTEURJDAN IEL Ij E N S A I ~ ITREJ LE SPECTALLE, STADE ULTIME ,
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Ll GN ES

[Q]

Ouvrage publié avec le soutien du Conseil régional d'île-de-France.

© Nouvelles Éditions Lignes, 2011

Daniel Bensaïd

LE SPECTACLE, STADE ULTIM E D U FÉTICHISME DE L A MARCHANDISE

Marx,

Marcuse,

Debord, Lefebvre, Baudrillard,

lignes

etc.

BRÈVES OMBRES 1

Présentation par René Schérer

D'outre-tombe, Daniel Bensaïd nous envoie ce message, sous forme d'une série d'essais brefs, plus ou moins achevés ; de monologies, aurait dit Adorno. Une série d'annotations de lectures, de propositions ; le projet d'un livre, comme le démontre bien le plan formant table des matières. Des esquisses, et parfois plus, d'une écriture souvent interrogative, pressée, ardente, comme emportée par l'urgence, dans l'inquiétude d'une maladie impi- toyable, d'une mort tragiquement trop prochaine. Ces écrits portent sur des sujets divers : « la valeur fétiche de la marchandise », « la société du spectacle », « la conscience de classe », « la critique de la vie quotidienne », les mutations opérées par « la société de consommation », qui tous gravitent autour d'une question centrale, conver- gent, concourent à la poser ou à la suggérer. Question aussi lancinante et troublante qu'évidente; simple, on pourrait même dire simpliste: qu'en est-il, aujourd'hui, d'un désir de révolution}

1. « Brèves ombres » (Kurze Schatten), titre emprunté à Walter Benjamin, dans sa traduction par Maurice de Gandillac (revue par Pierre Rusch) dans le tome I I de ses Œuvres publiées (Gallimard, « Folio », 2000, p. 34).

s

Cette

dernière,

Présentation

« la

Révolution », peut-elle

même,

clairement se formuler, à travers les multiples sursauts ou révoltes auxquelles donne lieu le monde actuel? Est-elle, encore, désirable, au prix des désordres qu'elle laisse entrevoir? Peut-on parler, encore, d'une classe révolutionnaire, de cette classe par excellence et même par définition qu'est la classe ouvrière, le prolétariat? La révolution est-elle encore mot d'ordre, objet essentiel et incontestable d'une conscience? D'une conscience de classe, comme elle l'était naguère, comme cela paraissait clair et évident? Ainsi que le disait Péguy, il semble ne s'être rien passé, et quelque chose est arrivé qui pousse à dire : tout a changé, nous ne sommes plus les mêmes. Car il est arrivé quelque chose. Qu'est-ce qui nous fait nous réveiller en sursaut, ainsi que le notait Nietzsche au moment de s'interroger sur le Bien et le Mal ; nous tire brusquement du sommeil et nous fait dire: « Quelle heure est-il? » Est-ce toujours l'heure de la révolution, tant célébrée, tant attendue?

Et, sinon, pourquoi? Une interrogation urgente, non angoissée, sans doute, de la part du philosophe, mais inquiète, certainement, mettant en question l'objet du désir, forçant à revenir

vers ses arrière-fonds théoriques et pratiques. E n u n souci d'enquête ultime, ce penseur de la révolution, ce révolu- tionnaire, sinon professionnel, du moins en intention, se remet à l'étude; lui qui a su si bien dégager et célébrer l'avènement du concept, avec la Révolution française,

puis avec u n marxisme

rogation urgente qui le pousse à se livrer, toutes affaires cessantes, toute autre actualité mise en sursis, à une sorte de généalogie du déclin et du recouvrement.

émergeant et triomphant ; inter-

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme.

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Imperceptiblement, après-coup, l'histoire nous met en face du fait accompli. Les mouvements contestataires

des années 1960, préhistoire pour les jeunes, sans doute, mais si proches encore pour certains d'entre nous, ont fait place, si ce n'est à une résignation, du moins à la désorientation de la pensée, à l'hésitation devant toute action possible. J'entends de ces actions appartenant aux « possibles latéraux », une expression que Daniel reprend

à Raymond Ruyer, désignant l'utopie; ou relevant de ce

que Deleuze et Guattari nommaient des « lignes de fuite », laissant entrevoir, il y a peu encore, des « alternatives ».

Nous sommes pris au piège, enfermés dans le cercle

infernal de la société marchande, devant le butoir et la fin d'une histoire pour laquelle nous n'apercevons plus d'échappatoire, de dehors. La société marchande étendue

à une mondialisation intégrale ne nous offre plus d'issue.

Nous n'avons plus de dehors, à la fois géographiquement, économiquement, matériellement et spirituellement. Mais c'est là le final, simplement, l'émergence. Le mal vient de plus loin. D'où la nécessité d'en recher- cher les sources, d'en tracer le diagramme, de chercher les points de repère clôturant le monde - pour ne pas dire l'enfer - dans les cercles duquel nous sommes pris. L'enfer, ce serait Dante; et Pasolini, de son côté, dans Salo comme dans Pétrole, allégoriquement, n'a pas hésité à faire l'extrapolation, à franchir le pas. Mais i l était poète, homme de visions. Se refusant à être visionnaire, philosophe, homme politique, voué aussi à une tâche d'enseignement, ne l'oublions pas, Daniel Bensaïd préfère à la dénonciation enragée (la rabbia pasolinienne) la voie d'une analyse critique, fidèle à un marxisme qu'il n'a jamais cessé de prendre pour guide et de professer. Plus que jamais fidèle,

10

Présentation

face au dénigrement actuel, médiatique et universitaire en grande partie, dans lequel cette pensée est tombée . De Marx, Daniel ne se contente pas d'invoquer le spectre,

à la manière de Derrida, i l le ressuscite, i l l'accompagne. Car, c'est bien Marx, toujours, qui détient la clef et la tend. La clef de cette énigme d'une aliénation qui prend

à la gorge et offusque le regard, c'est celle de l'inépuisable conception de « la valeur fétiche » de la marchandise qui a dressé entre l'homme et lui-même, dans son activité économiqu e et ses rapports sociaux, le mu r des choses. Qui l'a réduit finalement à l'état de spectateur passif, et du monde qui l'entoure et de lui-même. Le rendant aveugle à sa servitude volontaire comm e à son aliénation essentielle; confisquant jusqu'à son imaginaire, jusqu'à

ses désirs , tournan t en rond , minuscule , à l'échelle , juste- ment, de l'étalage dérisoire des marchandises proposées

à sa jouissance. Et cette déprimant e figure est bien devenue celle de

la conscience immédiate, de la spontanéité des masses, tant célébrée.

U n monde du simulacre a repoussé définitivement

l'accès à la vérité des rapports sociaux. Certains s'y rési- gnent ; ils ont adopté un nihilisme de la renonciation qui peut correspondre, soit à une résignation devant l'ordre

actuel installé, soit à l'outrance d'un radicalisme insurrec- tionnel sans base réelle et sans issue. Je ne peux ici que renvoyer le lecteur au détail d'ana-

de

cet enfermement. Elles polémiquent moins qu'elles ne cherchent à comprendre, et à saisir le biais par lequel i l sera possible d'éviter ce nihilisme menaçant.

U n thèm e majeur les parcourt : celui, je viens de

l'indiquer, du fétichisme, tel que Marx l'a défini, cette

lyses claires et pédagogiques qu i déroulent l'écheveau

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

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s'est « objec- ainsi de puis-

sances autonomes, l'Argent, le Marché, l'Economie, l'Etat, l'Histoire, la Science, l'Art, qui sont autant d'expressions de l'activité humaine et des relations sociales, mais qui paraissent dominer leur créateur de leur force terrifiante. »

En u n autre langage, on les appellerait des « transcen- dances » qu i forment l'idéologie des classes dominantes devenue l'idéologie « dominante », l'unidimensionalité de la pensée et, conséquemment, celle de l'homme. Comment en sortir, comm e se réapproprier ce qu i est devenu puis- sance de domination apparemment inexpugnable? Certains repères forment des points lumineux parmi lesquels brillent particulièrement - à mon sens, selon ma lecture - les analyses d'Isabelle Garo sur l'idéologie, celles, classiques mais rajeunies, de Lukâcs, bien entendu, qui, dans une explication devenue trop mécanique, réin- sère la conscience de classe, u n de ces « possibles latéraux » qui peuvent faire bifurquer vers la décision et l'action la conscience que son aliénation fausse et immobilise. Et ce sont aussi, avec Henri Lefebvre, d'autres bifurcations ouvertes sur les possibles utopiques, ces autres lieux que laisse entrevoir la critique de la vie quotidienne.

séparation première qu i fait que l'homm e ne tivé » qu'e n s'aliénant. « Le monde se peuple

Il s'agira, alors, de reprendre cela en main, de se laisser guider selon cette multiplicité d'ouvertures. Car, écrit Daniel, ce dont i l s'agit n'est pas de confier la conscience retrouvée à la direction, de nouveau transcendante, d'un parti, mais de saisir l'opportunit é « de formes émergentes, d'acteurs et d'agencements, sans grand Sujet » (c'est mo i qui le souligne).

Ce don t i l s'agit, pour briser le cercle vicieux (je rappelle que c'est Charles Fourier qui, le premier, a parlé d u « cercle vicieux de l'industrie civilisée ») est de retrouver la voie d u

12

Présentation

désir, celle des possibles. Seraient-ils impossibles, tels aux que propose l'utopie. Entre Jean Baudrillard et Henri Lefebvre, c'est incon- testablement le second que Daniel Bensaïd choisinit :

celui qui indique la direction, tend l'argument qui saive. Quant à l'argument situationniste de la société du spectacle, si l'on ne peut méconnaître en lui une vabur descriptive et une force convaincante qui fait image psur la fausse conscience réifiée et aliénée, Bensaïd ne peise pas qu'il suffirait, pour changer le spectacle en venté , pour retrouver une authenticité des rapports humains de passer de l'autre côté de la rampe, et, en quelque sorte,

de lever le voile. I l n'y a pas d'autre

monde réel derrère

celui qu i s'offre sur une scène. Pas de point de vue du spectateur absolu pour la vérité. C'est à l'intérieur ce ce monde-ci qu'il faut œuvrer. A partir de lui, ce qui signfie, de son acceptation pleine et entière, en s'appuyant, pu r le changer, sur ses promesses latentes.

Telle semble bien être la doctrine et, si l'on peut cire, la foi de Bensaïd. Daniel croit au monde et à la possiblité de le sauver. L'attention avec laquelle i l expose des thèses qui, ans

être les siennes, l'orientent, est aussi une critique tacite de l'assurance ambitieuse, voire de la morgue de certiins.

Et i l ne certains

pensée. Mais d'une pointe légère. Le ton qu'il adepte, combatif, est toujours généreux, parce qu'il est pagné, justement, de cette indéracinable foi. Ailleurs, mais pas dans les textes réunis ici , >ien qu'elle y transparaisse, Daniel Bensaïd aura relié cette foi à la conception de l'histoire de Walter Benjaminet à son messianisme, à cette promesse, cette part d'espéance

craint pas, non plus, d'égratigner, au pasage, de ses amis, accompagnateurs de lutt e e de

acom -

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

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(le « principe espérance » d'Ernst Bloch) qui la guide depuis le début. On pourrait y ajouter, et l'idée d'une utopie immanente à la quotidienneté y invite, aux parcelles de lumière dont parle Charles Fourier, qui percent, de façon invincible, au sein mêm e de la Civilisation, dans ses marges, ses passions secrètes et réprimée s o u déformées . Ces lumières, ces franges de lumière, au bord des ténè- bres, ce sont, parmi nous, tous ces actes de résistance, de désobéissance, de révolte, surtout de la part de la jeunesse, qui sont si fertiles en promesses de changement. Comme, au tout premier chef, de reprise en compte d'une idée révolutionnaire que l'on a trop vite fait de jeter aux poubelles de l'histoire, la déclarant morte ou périmée.

Le message ici délivré la laisse entrevoir en multiples éclats d'une lumière diffractée

4 décembre 2010

Note sur la présente édition

Le Spectacle, stade suprême du fétichisme de la marchan- dise est le titre du livre dont le projet semble remonter à 2004, et auquel Daniel Bensaïd travaillait encore les mois qui précédèrent sa mort, survenue le 12 janvier 2010.

Le livre est inachevé et c'est en tant que tel que nous le publions, c'est-à-dire sans chercher à dissimuler les traces de cet inachèvement. I l comporte six chapitres, autant qu'annoncés dans le plan que l'auteur en avait lui- même établi (et que nous donnons en annexe, assorti de la bibliographie qui s'y ajoutait - pages 129). Il y a lieu de

noter cependant

tres existants ne correspondent pas toujours exactement

à ce plan - comme i l est inévitable. Des développements

prévus ne figurent pas dans les chapitres rédigés, ou n'y

sont qu'esquissés

chapitres eussent pu s'y ajouter. Nous faisons apparaître les « didascalies » du livre en les composant dans un corps plus petit, en retrait et en les plaçant entre les signes > c Nous appelons ici « didas- calies » les passages peu ou incomplètement rédigés, au moyen desquels Daniel Bensaïd traçait des pistes, proje- tait des développements ou des compléments ultérieurs. Nous les avons conservées parce qu'elles ne sont pas, le plus souvent, moins intéressantes que le texte rédigé lui-même.

que les titres et contenus des six chapi-

; i l est loisible d'imaginer que d'autres

]6

Note sur la présente

édition

Les citations, nombreuses (Daniel Bensaïd, fidèle à manièr e de ses livres théoriques , se soumet à u n

la

patient et passionné exercice de lecture) ont été vérifiées par nos soins. Par souci de simplification, nous avons unifié les notes, sans distinguer entre celles que Daniel Bensaïd avait lui- même données (souvent au moyen d'abréviations provi- soires) et celles que nous avons créées, quand celles-ci consistent seulement en indications bibliographiques. Par contre, nous avons placé entre crochets les notes créées par nous, quand celles-ci prétendent apporter des précisions ou des informations supplémentaires.

Sophie Bensaïd a pris une part déterminante à la mise au point de ce livre; nous l'en remercions vivement.

I

DE LA SERVITUDE

INVOLONTAIRE

« C'est le peuple qui s'asservit, qui se coupe la gorge, qui

ayant le choix d'être serf ou d'être libre, quitte la franchise et prend le joug, qui consent à son mal, ou plutôt le pourchasse

Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. Je ne

veux pas que vous le poussiez ou l'ébranliez, mais seulement ne le soutenez plus, et vous le verrez, comme un grand colosse à qui on a dérobé sa base, de son poids même fondre en bas et

se rompre. »

Ces lignes fameuses d u Discours de L a Boétie sont

lieu commu n des discours contemporains de

la résistance philosophique. Puisque nous avons le choix, il suffirait donc, pour se libérer, de chasser le pouvoir (ou le biopouvoir) de sa tête, de même qu'il aurait suffi hier, pour dissiper l'aliénation religieuse, de chasser dieu de sa tête. Le rapprochement n'est pas fortuit. Ce que combat en effet L a Boétie, au non d'une idée politique de l'État, C'est une conception théologique d u pouvoir fondée sur îles liens d'allégeance et de dépendance personnels. Dans l'iitat moderne, au contraire, la domination imperson- nelle - et non plus la servitude - s'enracine dans l'objec- 11\ :ii ion de rapports sociaux chosifiés.

devenues u n

]. [

20

Daniel

Bensaïd

Il n'est donc pas surprenant que le regain d'actualité du Discours ait accompagné la montée en puissance de la thématique anti-totalitaire et l'effondrement brutal des tyrannies bureaucratiques. Les « révolutions » dites de velours semblent en effet confirmer à merveille l'évo- cation de ce colosse à qui on a dérobé sa base - en lui criant « Nous sommes le peuple » - et qui s'est écroulé sous son propre poids. La description que fait La Boétie du système de « faveurs et de sous-faveurs », de grâces et de disgrâces, de courtisans et de complices « qui ne s'entrai- ment pas mais s'entrecraignent », évoque d'ailleurs irrésisti- blement les privilèges et le clientélisme de la Nomenklatura bureaucratique. La transposition anachronique, sous couvert d'ana- logies très approximatives, du Discours aux conditions de l'État moderne, est lourde de conséquences. La plus fâcheuse, c'est qu'elle alimente un superbe mépris social envers ce peuple de travailleurs, de consommateurs, de spectateurs, de « blooms » qui, « ayant le choix », se complaît dans la servitude, à l'instar de ce « gros populas » qui se contente « de regarder ce qui est devant ses pieds » et pour qui la servitude « est de goût 1 ». Puisqu'il suffirait de ne servir plus pour être libre, la servitude est le résultat ou le châtiment d'une lâcheté collective de la populace. Dans l'État moderne, où la domination imperson- nelle s'enracine dans l'exploitation faussement consentie au nom d'un contrat de dupes, la résistance passive (« i l suffit que vous ne le souteniez plus ») se traduit non par la lutte pour « pousser » ou « ébranler » le pouvoir, mais par l'exil, l'exode, l'évasion, vers les lignes

1.

E . de L a Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, GF , 1983,

p.

151.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

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de fuite. Mais on ne s'évade jamais en masse du cercle infernal de la reproduction capitaliste. I l ne suffirait plus d'imaginer Sisyphe heureux. I l faudrait aussi imaginer Bartleby libre. Pour Gustav Landauer, « l'essai de La Boétie représente l'esprit dont nous disons qu'il n'existe que dans la négation, mais qu'il est cependant, dans la négation, esprit :pressentiment

et expression encore inexprimable du positif en train de naître. Il annonce ce que diront plus tard, et en d'autres langues, Godwin

et Stirner, Proudhon, Bakounine et Tolstoï [

négation de ces natures révoltées est-elle pleine d'amour, qui est énergie, mais seulement dans le sens qu'a magnifiquement signifié Bakounine en disant "que le plaisir de la destruction est un plaisir créateur" 1 ». Landauer souligne à juste titre que le « Contr'un » illustre l'émergence d'un peuple « composé d'individus » et d'une « souveraineté individuelle » contre l'allégeance féodale « qui les liait à un seul ». Mais, à cette première « grande découverte », il en ajoute une seconde, qu'il appelle « Contre-État », qui n'est plus seulement émancipation personnelle, mais contre-pouvoir social:

« On avait commencé à voir qu'il existe une communauté à côté de l'Etat - non pas une somme d'individus isolés mais une appartenance organique commune, qui issue de groupes multi- ples, tend à s 'élargirjusqu 'àformer une voûte. On ne sait encore rien, ou bien peu de chose, sur cette structure supra-individuelle qui est grosse de l'esprit: unjour pourtant, on saura que le socia- lisme n'est pas l'invention de quelque chose de nouveau, mais la découverte d'une réalité déjà existante et déjà développée. Alors une fois découvertes les pierres qu'il faut, les architectes aussi

].

Sans doute la

1. G . Landauer, La Révolution, Champ libre, 1974, p. 139 [p. 93-94,

de l'édition de La Révolution traduite par M . Manale et L . Janover,

Éditions Sulliver, 2006].

22

Daniel

Bensaïd

seront là 1 . » Autrement dit, si l'émancipation de chacun est la condition de l'émancipation de tous, l'émancipation n'est pas pour autant un plaisir solitaire. Et si l'on peut échapper à la servitude volontaire en chassant le tyran de sa tête, on ne peut briser l'assujettissement involontaire au despotisme du capital que par la lutte des classes. Le radicalisme chic des rhétoriques de la résistance procède d'une tentative récurrente, en des temps défen- sifs, de « purifier la contradiction » et d'éliminer toute médiation et représentation. Face à un système tout puis- sant, qui semble capable de digérer toute opposition et d'intégrer toute contestation, i l s'agit de faire comme si l'on n'appartenait pas à ce monde, comme si l'on pouvait camper sur un ailleurs, dans une extériorité absolue au cercle vicieux de la domination, quitte à substituer aux protagonistes réels de la lutte historique un théâtre d'om- bres où s'affrontent, non plus des classes ou des fractions de classes, des partis, des mouvements sociaux, mais des masses dissidentes informes (plèbes, multitudes, hordes hirsutes) et un État totalitaire conçu à l'image d'un Goulag gigantesque 2 . Cette transformation conceptuelle des classes en plèbes et des peuples en multitude commence dès 1974 avec La Cuisinière et le mangeur d'hommes d'André Glucksmann, livre dont Rancière écrivait qu'il était tout entier organisé autour de « la purification de la contradiction », opposant d'un côté le discours de maîtres et de l'autre la plèbe, la non-classe, dont le discours de pure générosité exprime

1. Ibid., p. 162 [p. 107 de la traduction des Éditions Sulliver, op. cit. ] . 2. Simplification bien saisie par B. Bosteels dans son intervention de Londres [B. Bosteels, « L'hypothèse gauchiste : le communisme à l'âge de la terreur », in A . Badiou & S. Zizek, L'Idée du communisme, conférence de Londres, 2009, Paris, Éditions Lignes, 2010].

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

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seulement le désir de n'être pas opprimé Disparaissant entre la fiction policière d'un pouvoir prolétarien tota- litaire et le rêve pastoral d'un non-pouvoir plébéien, la politique s'efface ainsi devant le prêche moralisateur et compassionnel dont se nourrira le pathos des droits de l'homme. Le déplacement de vocabulaire contribue à éliminer la question des médiations et de la représentation perçue comme le principal obstacle à l'émancipation. La souf- france de la plèbe est muette. Ce qui n'est pas sans avantage pour l'intellectuel qui s'en prétend l'interprète. Glucksmann avait écrit dans les années 1960 u n bel article dans Les temps modernes sur « Le structuralisme ventriloque ». I l n'en était que mieux préparé à s'instituer porte-parole du Goulag ventriloque. « La figure de la plèbe, note finement Rancière, apparaît comme ce que représente l'intellectuel, tout comme il représentait hier le prolétariat, mais d'une manière qui dénie précisément la représentation ; la plèbe signifie à la fois toute la positivité de la souffrance et la part de refus et de négativité qui va de pair, réalisant ainsi l'unité immédiate de l'intellectuel et du peuple 2 . » Du comité invisible à John Holloway en passant par Miguel Benassayag, cette figure, où la substitution prend le pas sur la représentation, ne nous est aujourd'hui que trop familière.

1. D. et J. Rancière, « La bergère au Goulag » [Révoltes logiques, n° 1, hiver 1975, repris dans Les Scènes du peuple. Les Révoltes logiques, 1975- 1985, Lyon, Hors-lieu, 2003]. 2. Les Scènes du peuple, [op.cit.,] p. 307-308.

II

MYTHES ET LÉGENDES DE LA DOMINATION

En 1964, dans L'Homme unidimensionnel, Herber t Marcuse posait la question de savoir s'il était encore possible de « briser le cercle vicieux de la domination ». C'était, en d'autres termes, se demander si la révolution était encore possible dans les pays capitalistes développés où s'accomplit « la forme pure de la domination ». L a classe ouvrière, liée désormais au système des besoins, « mais non à sa négation », semblait devoir perdre dans la « société d'abondance » toute sa capacité subversive. Vingt-cinq ans plus tard, Michel Foucault formulait l'interrogation autrement : « Mais est-elle donc si désirable, cette révolution ? » La question de la possibilité historique s'effaçait ainsi devant celle de la subjectivité désirante 1 .

Deux époques, deux moments, deux

approches.

1. D u spectacle au simulacre

Celle de Marcuse est représentative des doutes né s de la période de croissance d'après guerre, du dynamisme retrouvé du capitalisme et de sa capacité à intégrer le mouvement ouvrier aux procédures contractuelles de l'État providence. Elle s'inscrit dans une production

1. M . Foucault, « Inutile de se soulever », Le Monde,

11 mai 1979, repris

in Dits et Écrits,

t. II , Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001 , p. 790.

28

Daniel

Bensaid

théorique confrontée aux effets de cette prospérité relative, de l'intervention d'un État stratége, de l'aliénation dans une société de consommation promise á l'abondance. De la Critique de la vie quotidienne d'Henri Lefebvre 1 á La Société de consommation de Jean Baudrillard 2 en passant par Les Choses de Georges Pérec 3 , La Société du spectacle de Debord 4 ou encoré La Reproduction de Bourdieu et

Passeron 5 , on

des questions soulevées par Marcuse. Face á « une société

cióse », intégrant « toutes les dimensions de l'existence privée ou publique », les possibles latéraux semblent condamnés :

« Quand ce stade est atteint, écrit Marcuse, la domination

] [

elle integre toute opposition réelle, elle absorbe toutes les alter- natives historiques 6 .» On trouve la l'arriére-plan du théme de la « récupération » qui hante les mouvements contesta-

taires des années 1960: comment ne pas étre rattrapé et absorbe par ce á quoi l'on veut échapper? Les personnages du román de Pérec, publié la méme année que L'Homme unidimensionnel, sont l'incarna- tion d'une névrose consumériste. Le livre s'ouvre sur la longue description d'un apparternent. Rappelant les premieres pages du Capital, oú Marx définit le capita- lisme comme un « enorme entassement de marchandises »,

retrouve alors, sous diverses formes, l'écho

envahit toutes les sphéres de l'existence privée et publique,

1. [H.

Lefebvre, Critique de la vie quotidienne II, Fondements d'une

sociologie de la quotidienneté, Paris, LArche, 1951.]

2. fj. Baudrillard, La Société de consommation, Paris, Gallimard, 1970.]

3. [G. Perec, Les Choses, Paris, Julliard, coll. «Les Lettres nouvelles »,

1965.]

4. [G. Debord, La Société du spectacle, Paris, Buchet-Chastel, 1967.]

5. [P. Bourdieu & J.-C. Passeron, La Reproduction, Eléments pour une

théorie du systeme d'enseignement, Paris, Éditiors de Minuit, 1970.]

6. [H. Marcuse, L'Homme unidimensionnel, trad. de Monique Wittig,

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

29

l'inventaire dévoile un immense entassement d'objets. Au fil des pages, en proie á « une frénésie d'avoir» qui finit par «leur teñir lieu d'existence », un jeune couple de sociologues formes aux techniques nouvelles du marketing « sombre dans l'abondance », mais une abondance qui fait le vide:

« lis voulaient la surabondance. L'ennemi était invisible. Ou plutót, il était en eux, il les avait pourris, gangrenés, ravagés. De petits étres dóciles, les fidéles reflets d'un monde qui les narguait.» Une société endormie par les berceuses d'un progrés illimité ne connait plus d'autre ennemi que celui qui la ronge de l'intérieur, l'aliénation devant les fetiches tyranniques du monde marchand. II n'y a plus alors ni épopées ni tragédies révolutionnaires, mais seulement, dit séchement Pérec, « une tragédie tranquille »: «Jéróme et Sylvie ne croyaient guére que l'on püt se battre pour des divans Chesterfield, mais c'eut été pourtant le mot d'ordre qui les aurait le plus facilement mobilisés.» Théoriqu e ou romanesque, cette littérature des années 1960 s'interroge sur ce que pourraient étre les nouveaux foyers et les nouveaux acteurs de la subversión face á la rationalité instruméntale et á la gestión bureaucratique. L'art méme, qui fut«la négation déterminée des valeurs domi- nantes », semble neutralisé par«lephénoméne d'assimilation culturelle » éliminant toute transgression. Pour Marcuse, les classes populaires sont devenues conservatrices. II faut done chercher un nouveau sujet du cóté « des parias et des outsiders », des « autres races », des « autres couleurs », des « chómeurs » et de « ceux qu'on ne peut pas exploiter», et dont «la vie exprime le besoin le plus immédiat et le plus réel de mettre fin aux conditions et aux institutions intolera- bles 1 ». Car c'est de ceux qui sont sans espoir que l'espoir

30

Daniel

Bensaïd

nous est donné. Cet espoir désespéré allait trouver, dans

l'irruptio n événementiell e

confirmation et réconfort. Pour Marcuse, l'alternative paraît encore entrouverte :

de 68 et ses prolongements,

« Ou bien la société industrielle avancée est capable d'empêcher

une transformation qualitative de la société [

existe des forces et des tendances capables de passer outre et de

] ; ou bien

il

faire éclater la société 1 . » A u fur

et à mesure du reflux des

années 1970, la clôture des horizons d'attente finit par l'emporter: « Par le truchement de la technologie, la culture, la politique, l'économie s'amalgament dans un système omni- présent qui dévore ou qui repousse toutes les alternatives 1 . » Pour leur part, les écrits de Debord prennent alors au fil du temps un ton de plus en plus crépusculaire, à mesure que réalité et fiction se confondent dans « le spectaculaire intégré ». Et, dès 1970, Baudrillard annonce la thématique post-moderne de l'histoire en miettes et de la perte du

sens du futur, en introduisant dans La Société de consom- mation, la notion de simulation. De même que la pensée mythique tente de conjurer le changement historique,

« la consommation généralisée d'images » vise « à conjurer

l'histoire dans les signes du changement ». Cette société qui consomme sur place un éternel présent devient propice à une violence qui n'est plus proprement historique, sacrée, rituelle, idéologique, mais qui explose de manière spora- dique « au sein de notre univers de quiétude consommée » et « vient réassumer aux yeux de tous une partie de la fonction symbolique perdue, très brièvement, avant de se résorber elle- même en objet de consommation ». Dépourvue de toute visée stratégique, cette violence urbaine (annoncée par les

1. Ibid., p. 21.

2. Ibid., p. 22.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

3i

émeutes juvéniles d'Amsterdam en 1966 ou de Montréal en 1969), mise en images télévisuelles, se donne à elle- même en spectacle. Après le spectacle, stade suprême du fétichisme marchand, sonne l'heure du simulacre comme stade suprême du spectacle. Avec la forclusion spectaculaire de l'historicité, c'est la possibilité même de la politique comme pensée straté- gique qui se trouve anéantie. Comme l'a fort bien compris Debord, un mouvement souffrant d'un grave déficit de connaissances et de perspectives historiques « ne peut plus

être conduit stratégiquement ». Ne reste alors que la gestion d'un présent sans lendemain et les menus plaisirs du divertissement. En 1970, Baudrillard pressentait cette

éclipse de la raison

stratégique. Di x ans plus tard, dans

Simulacre et simulation, anticipant de beaucoup l'annonce de Fukuyama, il en vient à décréter la perte pure et simple de tout sens historique: « L'histoire s'est retirée », car son enjeu est « chassé de notre vie par cette sorte de neutralisation gigantesque qui a nom coexistence pacifique à l'échelle mondiale et monotonie pacifiée à l'échelle quotidienne ». La « maîtrise maximale de probabilité » par simulation, le verrouillage et le contrôle grandissants font « qu'on ne voit plus du tout quel projet, quel pouvoir, quelle stratégie, quel sujet il pourrait y avoir derrière cette clôture, cette saturation gigantesque d'un système par ses propres forces neutralisées ».

Terminus de l'histoire? Politique, degré zéro?

2. Une révolution nommée désir

Avec la crise de 1973-1974, le coup d'arrêt de novembre 1975 à la révolution portugaise, le pacte de la Moncloa en Espagne, le compromis historique de 1976 en Italie, la porte étroite de l'espérance entrouverte en 1968 semble se refermer. La contre-offensive libérale des

32

Daniel

Bensaïd

années Thatcher-Reagan est alors annoncée . L e rapport entre le changement de contexte politique et l'évolution des énoncés théoriques paraît clair. I l suffit pour s'en convaincre de rappeler les dates éditoriales qu i ont marqu é cette séquence : Rhizome et Mille Plateaux, de Deleuze et Guattari en 1976 et 1980 1 ; le cours de Foucault au Collège de France sur la Naissance de la biopolitique en 1977-1978 2 ; La Condition postmoderne, de Lyotard en 1979 3 ; les Adieux au prolétariat de Gorz en 1980 4 ; Simulacres et simulations, de Baudrillard en 1981 5 ; Memories ofClass, de Zygmun t Bauman en 1982 6 ; AU That is Solid Melts intoAir. Expérience of Modernity, de Marshal l Berma n en 1982 7 ; Il pensiero debole, de GianniVattim o en 1983 8 .

À suivre la périodisation de Boltanski et Chiapello dans Le Nouvel esprit du capitalisme 9 , la question marcusienne serait liée au « deuxième esprit », celui d u capitalisme orga- nisé d'après-guerre ; et la question foucaldienne, au nouvel esprit de la contre-réforme libérale. Par une ruse de la

raison dont l'histoire a le secret, l'invention

conceptuelle de

1. [G . Deleuze & F. Guattari , Rhizome, Paris, Édition s de Minuit ,

1976 : Mille plateaux, Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Editions de Minuit , 1980.]

2. [M . Foucault, Naissance

de la biopolitique, Cour s a u collège de

France

1978-1979, Hautes études, Gallimard-Seuil, 2004.]

3. (J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Edition s de Minuit ,

1979.]

4.

5.

6. [Z . Bauman , Memories of Class, Londres/Boston : Routledg e et

Kegan Paul, 1982.]

[A . Gorz , Adieux

[T. Baudrillard ,

au prolétariat,

Simulacres

Paris, Galilée , 1980.]

et simulations, Paris , Galilée , 1981. ]

7.

[M . Berman ,

Ail

That

Is

Solid

Melts

into Air:

The

Expérience

of

Modernity,

Penguin Book , 1982.]

 

8. [G . Vattimo, Il pensiero debole, Turin , Feltrinelli,

1983.]

9. L . Boltansk i & E . Chiapello, Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris,

Gallimard, 2000.

Le Spectacle,

stade ultime du

fétichisme.

33

Deleuze et Foucault, radicalement subversive par rapport au capitalisme étatique (ou « molaire », selon la termino - logie deleuzienne) des « trente glorieuses », viendrait ainsi à contretemps. Elle entrerait malgré elle en résonance avec le discours de la dérégulation libérale, de la « société liquide », de l'histoire en miettes. A l'isomorphisme entre un capi- talisme national, centralisé et organisé, et un mouvement ouvrier lui-même national, centralisé et organisé, succéde- rait un nouvel isomorphisme entre un capitalisme mondia- lisé et déterritorialisé, et un mouvement social réticulaire ou rhizomatique. Une fois encore, le système démontre sa capacité à se nourrir de sa critique et à la digérer.

Quand la question de la désirabilité de la révolution

chasse celle de sa nécessité (au sens d'un besoin irrépres-

systémiques), la théorie margi-

sible n é des contradictions

naliste walrasienne de la « valeur-désir » pren d sa revanche

sur celle de la valeur-travail de Marx. C'est en réalité tout un paradigme politique qui se trouve ainsi mis en ques- tion. Celui dans lequel s'articulaient une conception de l'État, une représentation des classes et de leurs luttes, et une pensée stratégique de la révolution. Chez Foucault, le pouvoir d'Éta t devient tendanciellement soluble dans les

rapports de pouvoir, les classes dans la plèbe hirsute, et la révolution dans les caprices d'un e subjectivité désirante.

Il en tire lui-mêm e la

est anti-stratégique : être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant dès que le pouvoir enfreint l'universel. Choix simple, ouvrage malaisé : car ilfaut tout à la fois guetter, un peu au-dessous de l'histoire, ce qui la rompt et l'agite, et veiller, un peu en arrière de la politique, sur ce qui doit incon- ditionnellement la limiter 1 . »

conclusion : « Ma morale théorique

1. M . Foucault , « Inutile de se soulever », art. cit., op. cit., p. 794 .

34

Daniel

Bensaïd

À peu près au même moment, Claude Lefort congédie, lui aussi, l'idée de révolution comme « événement absolu », dont les acteurs seraient en quelque sorte « les chargés de mission de l'Histoire universelle ». S'opposant à Furet, il se refuse cependant à enterrer le fait avec l'idée. Si la Révolution majuscule se disperse sur « mille théâtres révolu- tionnaires », le fait révolutionnaire est têtu . Sans lui, « l'idée révolutionnaire ne se formerait pas », qu'il faut continuer à étudier. Et l'affirmation vulgaire, extrapolée de Foucault, selon laquelle « le pouvoir est partou t » est mystifiante. Elle confond, sous un même gros concept, toute posi- tion de domination ou d'influence. « Tel qu'on l'utilise », ce concept de pouvoir omniprésent devient même un « concept écran » qui dispense de « penser la politique 1 ». La formule selon laquelle c'est « la désirabilité de la révolution » qui « ferait aujourd'hui problème » apparaît en effet comme un renoncement à saisir les énigmes du siècle dans leur épaisseur sociale et historique. Elle traduit le profond désarroi politique que Foucault exprime alors de façon explicite: « Depuis 120 ans, c'est la première fois qu'il n'y a plus sur terre un seul point d'où pourrait jaillir la lumière d'une espérance. Il n'existe plus d'orientation. » Espérance? Degré zéro! Orientation? Points cardi- naux brouillés ! Ce désenchantemen t est la conséquence logique d'un investissement illusoire de l'espérance révolutionnaire dan s ses avatars étatiques . Aprè s la contre-révolutio n bureaucratique en Russie, ni la Chine post-maoïste, ni l'Indochine déchirée ne peuvent plus incarner une

politique d'émancipation. I l «n'est

plus un seul pays»,

1. C . Lefort, « L a question de la révolution » (1976), in Le Temps présent, Paris, Belin, 2007.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

35

constate alors amèrement Foucault, dont nous puissions « nous réclamer pour dire: c'est comme cela qu'il faut faire ». Nostalgie des « patries » perdues du socialisme réellement inexistant? C'est pourtant de ce déniaisement et de cette désillusion nécessaires que dépend toute relance future des dés. Au lieu de chercher à surmonter la crise par l'exten- sion, dans le temps et l'espace, de la révolution en perma- nence, Foucault se console des illusions perdues en la pensant « non pas simplement comme un projet politique, mais comme un style, comme un mode d'existence, avec son esthétique, son ascétisme, des formes particulières de rapport à soi et aux autres ». Soit une révolution réduite à un style et à une esthétique sans ambition politique. La voie est alors ouverte aux révoltes miniatures et aux menus plaisirs post-modernes. Ce défi lancé au fétiche de la Révolution majuscule vise

à se défaire de « la forme vide d'une révolution universelle » pour envisager la pluralité des révolutions profanes. Car « les contenus imaginaires de la révolte ne se sont pas dissipés au grand jour de la révolution ». Retour, donc, aux grandes dissidences plébéiennes et théologiques, aux hérésies

souterraines, aux

moujiks célébrée par Soljénitsyne. Dans ce contexte, la

révolution iranienne va devenir pour Foucault le révéla-

teur d'un e nouvelle sémantiqu e

«Le 11 février 1979, la révolution a eu lieu en Iran 1 », écrit-il. I l reconnaît cependant que, cette longue suite de

fêtes et de deuils, « il nous était difficile de l'appeler révolu-

tion ». À la charnière des années 1970

résistances têtues , à l'authenticité des

des temps historiques.

et 1980, les mots

1. M. Foucault, « Une poudrière appelée Islam », in Dits et Écrits, t. II,

op. cit., p.

759.

3«

Daniel

Bensaïd

en effet ne sont plus sûrs. La révolution iranienne lui

paraît annoncer l'avènement de révolutions d'un genre nouveau. Alors qu'un certain marxisme, prisonnier de

voir que la répétitio n d'un e

vieille histoire, selon laquelle la religion joue « le lever de rideau » avant que ne commence « l'acte principal » de la lutte des classes, Foucault fait preuve d'une incontes- table lucidité. U n imaginaire sclérosé s'obstine à penser le nouveau dans les défroques de l'ancien, avec l'imam Khomeyni dans le rôle du pope Gapone, et la révolution

mystique en prélude de la révolution sociale

ses propres clichés, ne veut y

« Est-ce si

sûr? », se demande alors Foucault. Se gardant d'une inter- prétation normative des révolutions modernes, i l rappelle que « l'Islam - qui n'est pas simplement une religion, mais un mode de vie, une appartenance à une histoire et à une civilisa- tion - risque de constituer une immense poudrière 1 ».

Cet intérêt pour la révolution iranienne n'a rien d'une

parenthèse dans la pensée de Foucault. I l se rend en Iran

dix jours après le massacre du 8 septembre 1978 perpétré

par le régime du shah. Le 5 novembre, il publie dans le Corriere de la sera l'article intitulé « Une révolution à main nue ». I l analyse ensuite le retour de Khomeyni et l'installation du pouvoir des mollahs dans une série d'ar- ticles ; notamment, « Une poudrière appelée Islam », en février, et « Inutile de se soulever 2 ? ». Lui qui avait entre- pris de pluraliser l'idée de révolution voit paradoxalement dans la révolution iranienne l'expression d'une « volonté collective parfaitement unifiée ». Fasciné par les noces entre

ï. Ibid., p. 761. 2. LeMonde, 11-12 mai 1979. Pour un examen des articles de Foucault sur la révolution iranienne et le dossier de sa controverse avec Maxime Rodinson, voir Foucault and the Iranien Révolution, Janet Afery et Kevin Anderson, Presses universitaires de Chicago, 2005.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

37

la technique dernier cri et des formes de vie « inchangées depuis mille ans », i l affirme qu'il n'y a pas lieu de s'en inquiéter, car « il n'y aura pas de Parti de Khomeyni », et « il n'y aura pas de gouvernement khomeyniste ». I l s'agirait en somme d'une expérience pionnière de ce que d'aucuns appellent aujourd'hui un anti-pouvoir. Cet « immense mouvement d'en-bas » est en effet censé rompre avec les logiques binaires de la modernité et transgresser les fron- tières de la rationalité occidentale. « Aux confins entre le ciel et la terre », il représente un tournant par rapport aux paradigmes révolutionnaires dominants depuis 1789. C'est pour cela, et non pour des raisons sociales, écono- miques, ou géostratégiques, que l'Islam pourrait devenir une formidable « poudrière ». Ce n'est plus « l'opium du peuple », mais la rencontre entre un désir de changement radical et une volonté collective. Cette émergence d'une nouvelle forme de spiritualité dans un monde de plus en plus prosaïque attire Foucault dans la mesure où elle paraît susceptible de répondre aux avatars de la raison dialectique et au dessèchement des Lumières. L'idée même de modernisation (et non les seules illusions du progrès) devient en effet archaïque à

ses yeux. Son intérê t pou r la spiritualité chiite et la mytho - logie du martyr à l'œuvre dans la révolution iranienne

semblent faire éch o

et les techniques d u soi. I l craint que les historiens à venir ne la réduisent à un banal mouvement social, alors que la voix des mollahs tonn e à ses oreilles avec les accents terribles qu'eurent naguère celles de Savonarole ou des anabaptistes de Munster. I l perçoit le chiisme comme le langage de la rébellion populaire qui « transforme des milliers de mécontentements, de haines, de misère et de désespoir en une force ».

à ses propres recherches sur le souci

3»

Daniel

Bensaïd

À Claud e Mauria c qui l'interpelle sur les dégâts que

pourrait provoquer cette alliance fusionnelle entre spiritua-

lité (religieuse) et politique, i l répon d : « Et la politique sans

spiritualité,

réponse implicite, inquiétante. La politisation conjointe

des structures sociales et

la loi religieuse signifie en effet une fusion du politique et du social, du public et du privé, non par le dépérissement des classes et de l'État, mais par l'absorption du social et du politique dans l'État théocratique, autrement dit par une nouvelle forme totalitaire. Fasciné par une révolution sans parti, Foucault ne veut donc voir dans le clergé chiite que l'incarnation sans médiation d'une plèbe ou d'une multitude en fusion. Cet engouement repose sur l'idée d'une différence irréductible entre deux discours et deux types de société, Orient et Occident. L'anti-universalisme

religieuses sous hégémoni e de

mon cher Claude ? » L a question est légitime ; la

de Foucault trouve là son épreuve pratique. La révolu- tion iranienne comme forme (spirituelle) enfin trouvée de l'émancipation? I l y a quelque chose de désespéré dans cette réponse . Elle est pourtan t cohérent e avec l'idée pathétique selon laquelle l'humanité serait, en 1978, revenue à son « point zéro ». Par une sorte d'orientalisme retourné, le salut résiderait alors dans une irréductible altérité iranienne : les Iraniens « n 'ont pas le même régime de vérité que nous ». Peut-être . Mais le relativisme culturel n'autorise pas le relativisme axiologique.

Foucault a vivement critiqué la prétention de l'intel- lectuel à s'ériger en porte-parole de l'universel. Se faire le porte-parole des singularités sans horizo n d'universalité n'est pas moins périlleux. Le refus de l'esclavage ou de l'oppression des femmes n'est pas affaire de climats, de goûts, d'us et coutumes. Les libertés civiques, religieuses, et individuelles, ne sont pas moins importantes à Téhéra n

Le

Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

39

qu'à Londres ou à Paris. Les mésaventures théoriques de Foucault à l'épreuve de la révolution iranienne ne dimi-

nuent en rien son mérite d'avoir politisé nombre de ques-

tion s (la

qualifiées de « sociétales », et d'avoir élargi ainsi le domaine de la lutt e politique . Si conjoncturels aient-ils été , ses arti - cles sur l'Iran n'en constituen t pas moins , no n u n déra - page, mais bien le test pratique d'une impasse théorique.

folie, l'homosexualité , les prisons) aujourd'hu i

3. L a politique comme art du retournement

Faisant d'impuissance politique vertu , les mouvements sociaux renaissants de la fin des année s 1990 se sont largement nourris d'un deleuzisme et d'un foucaldisme vulgaires pour tracer leurs « lignes de fuite » et bercer leurs rêves d'exode hors d'un système sans issues apparentes. Parcourant un chemin inverse, Pierre Bourdieu s'étonnait en 1998 « qu'il n'y ait pas davantage de transgressions ou de subversion, de délits ou de folies », tan t l'air du temps était devenu irrespirable.

et ces subversions existent pour - les pratiques quotidiennes, pou r

tan t bel et bien dans

peu qu'o n ne reste pas subjugué par le concept massif de domination tel qu'il fut manié par Marcuse, voire par Bourdieu lui-même I l recouvre en effet toute une palette de rapports, d'hégémonie, d'exploitation, d'oppression, de discrimination, de disqualification, d'humiliation, qui font l'objet d'autant de résistances, certes subalternes à ce à quoi elles résistent, mais c'est là le sort de toute lutte que d'être asymétrique, et le défi de toute émancipation que de retourner une faiblesse en force.

Ces

transgression s

1. Voir C . Nordmann , BourdieulRancière, sociologie, Paris, Asmterdam, 2006.

la politique entre philosophie et

40

Daniel

Bensaïd

Le problème de la polidque, conçue stratégiquement et non de manière gestionnaire, consiste précisément à saisir les moments de crise et les conjonctures propices au retournement de cette asymétrie. I l faut accepter pour cela de travailler dans les contradictions et les rapports de forces réels, plutôt que de croire, illusoirement, pouvoir les nier ou s'y soustraire. Car les subalternes (ou les dominés) ne sont pas extérieurs au domaine politique de la lutte, et la domination n'est jamais entière et absolue. Le dehors est toujours dedans. La liberté perce au sein même des dispositifs de pouvoir. L a pratique est porteuse d'expériences et de connaissances propres, susceptibles de fournir les armes d'une hégémonie alternative. Et les normes de la domination peuvent être brisées par un événement qui ne résulte ni d'une nécessité de l'ordre social, ni de l'action d'un sujet historiquement prédestiné, ni d'un miracle théologique, mais de la mise en ordre de bataille de pratiques politiques embrayant sur le mouve- ment qui tend à abolir l'ordre établi. Est-il - encore - possible de « briser le cercle vicieux de la domination ? » A lire certains auteurs, la réponse semble aujourd'hui définitivement non. Le cercle vicieux serait bouclé et bien bouclé, qu'il s'agisse de Pabsolutisation du biopouvoir foucaldien radicalisé par Agamben, de celle du fétichisme selon Holloway, ou de la « bloomification »

généralisée selon le

plus l'alternative, et Mme Thatcher aurait donc eu raison juste un peu trop tôt. Le développement des luttes sociales depuis 1994 et leur cristallisation dans le mouvement altermondialiste rassemble pourtant divers refus dans une sorte de moment utopique, comme il en existe dans les périodes de réaction et de restauration, au lendemain des grandes défaites des

Comité invisible. I l n'y aurait donc

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

41

politiques d'émancipation. U n moment utopique, au sens où Henri Lefebvre définissait l'utopie comme « un sens non pratique du possible » ; où Debord en parlait comme d'une « expérimentation de solutions aux problèmes actuels,

sans se préoccuper de savoir si les conditions de leur réalisation sont immédiatement données ». La rhétorique en vogue de

l'altérité abstraite (« un autre monde

Europe

exprime assez bien ce moment d'indétermination du possible, lorsqu'on pressent que quelque chose cherche à naître, dont on perçoit à peine les contours et dont on ignore surtout les moyens de l'atteindre.

,

une

autre

»)

,

l'autre campagne

,1a politique autrement

Penser politiquement, c'est penser historiquement (et réciproquement), et non, comme le recommande John Holloway, « cracher sur l'histoire ». C'est concevoir le temps politique, comme un temps brisé, discontinu, rythmé de crises. C'est penser la singularité des conjonctures et des situations. C'est penser l'événement non comme miracle surgi de rien mais comme historiquement conditionné, comme articulation du nécessaire et du contingent, comme singularité politique.

un texte sur les « Mésaventures de la pensée

critique 1 », Rancière montre comment ces procédures de pensée qui prétendaient hier susciter une prise de conscience sont aujourd'hui soit déconnectées de tout horizon d'émancipation, soit carrément tournées contre son rêve. Le déniaisement, le désabusement, la désillusion peuvent avoir un rôle salutaire. Mais « la mélancolie de gauche », à force de nous pousser à avouer que nos besoins de subversion sont eux-mêmes soumis aux lois du marché,

Dans

1.

fj. Rancière,

« Les mésaventures

de

la pensée

critique », in Le

Spectateur émancipé, Paris, La Fabrique, 2008.]

42

Daniel

Bensaïd

finit par se nourrir de sa propre impuissance. Rancière recommande en conséquence de « sortir du cercle » (!), de partir d'autres présupposés déraisonnables, en commen- çant par affirmer que les incapables sont capables, que les ignorants savent, qu'il n' y a pas de mécanisme fatal et que « toute situation est susceptible d'être fendue en son intérieur ». Mais la confiance dans cette capacité d'invention, dans ces expérimentations sans projet, peut aussi déconnecter leur capacité critique de tout horizon d'émancipation. L a question posée est alors de savoir si nous serons capa- bles de rassembler le révolutionnaire et l'anticapitaliste, le militant et l'activiste, celui qui se pose la question du pouvoir et celui qui résiste inconditionnellement, l'éclai- reur et le jeteur de sondes, pour tisser entre eux une culture révolutionnaire commune.

4. Travailler la contradiction

a) Le stade suprême (mais pas forcément ultime) de

la séparation c'est la schizophrénie sociale généralisée, la

division de l'individu contre lui-même que constate un ancien directeur d u Crédit Lyonnais (J. Peyrelevade dans Le Capital total) : le dialogue entre « deux êtres abstraits », l'actionnaire et le consommateur désincarnés, ou encore entre l'homme privé et l'homme public, le gréviste et l'usager (Barthes), le salarié actionnaire qui se licencie lui-même pour faire grimper les actions de son entreprise !

« Le citoyen et l'actionnaire sont deux êtres différents vivant

d u Peyrelevade, et c'est

dans

des galaxies distinctes. » C'est

beau comme du Debord.

b) I l y a une autre approche critique possible de la

privatisation et de la marchandisation générale du monde.

U n monde sans dehors, sans l'extériorité que recherchait

Marcuse. L a destruction de ce monde est en son sein,

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme.

43

immanente. I l faut s'installer dans la contradiction, la

travailler de

l'intérieur. N i exil, ni exode de nouveaux

nomades. Quand Bourdieu était tenté d'absolutiser la logique de la reproduction et de l'habitus (la domina- tion masculine), Passeron (ou les féministes) lu i oppo- saient les pratiques sociales qu i font vivre la contradiction dans la reproduction. Démarche différente entre Brossât et Jameson. Pour le premier, le « nihilisme allégé » de la « démocratie culturelle » l'emporte: l'expansion de la sphère culturelle et consensuelle est inversement proportionnelle au rétrécissement du conflit politique. A ce constat de la domination triomphante, il répond par une réhabilita- tion héroïque ou désespérée de l'art (contre la culture) et de la philosophie comme dernier refuge de la politique 1 . Jameson au contraire travaille à l'intérieur de la contradic- tion en essayant d'articuler le tournant culturel aux méta-

morphoses du capital et de son mode d'accumulation à la lumière de Mandel ou d'Arrighi.

c) Ces approches différentes ne sont pas sans consé-

quences sur la façon de concevoir les forces de résistance

et de transformation. A

la veille de la plus grande lutte

ouvrière de l'histoire de France, Marcuse désespérait de la lutte des classes et cherchait l'espoir dans les marges et les périphéries. Une vision dépolitisée de 68, réduite à une modernisation structurelle, pourrait sembler lui donner raison. Pour Debord, la généralisation de l'aliénation se traduisait au contraire par une extension du prolétariat, mais au prix d'une dissociation de la conscience et de la condition, de la critique artiste et de la critique sociale (selon Boltanski) aggravée depuis en dissociation du social et d u sociétal. Pour lui, « l'immense majorité des travailleurs

1. [A. Brossât, Le Grand

Dégoût

culturel, Paris, Éditions du Seuil, 2008.]

44

Daniel

Bensaïd

qui ont perdu tout pouvoir sur l'emploi de leur vie, dès qu'ils

le savent, se

définit alors unilatéralement par sa conscience et non plus par sa condition. Les éclipses de la conscience devien- nent alors des éclipses de la lutte elle-même. L'aliénation devient ainsi, contrairement à la résistance à l'exploita- tion, le vrai critère d'opposition : « Là où était le ça écono- mique doit venir le je. » Comm e chez Marx , dans la critique de la philosophie du droit, il s'agit d'une réponse philo- sophique spéculative à une énigme stratégique. Debord postule u n sujet « par nature hors du spectacle », oubliant ce qu'il établit lui-même quant au fonctionnement incons- cient de l'économie marchande généralisée qui « pousse à combattre l'aliénation sous des formes aliénées », sinon, on comprend mal comment le prolétariat peut se faire berner si longtemps. Brossât renonce aux concepts de classe,

pour emprunter à Foucault et Glucksmann le concept de la plèbe comme nouveau sujet hirsute, en extériorité irréductible au système. La plèbe du nouvel empire, c'est pourtant aussi le pain (le revenu minimum) et les jeux du cirque (télévisés) de l'empire. Jameson au contraire cherche à déchiffrer les métamorphoses de la lutte des classes isomorphes à celles de l'accumulation du capital et de son mode de domination.

redéfinissent comme prolétariat ». L a classe se

d) Les partis ont mauvaise presse. Pour de bonnes et de mauvaises raisons. Mais ils sont pourtant un élément nécessaire de la réponse, dans la mesure où ils sont porteurs d'une mémoire collective et d'une expé- rience de la durée contre le temps pulvérisé en présents éphémères; dans la mesure aussi où ils tendent à une

« nouvelle cohérence » (Debord) , ou totalisation dialectique, contre la séparation et la fragmentation généralisées. Nul besoin pour cela de la notion d'avant-garde qui,

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme.

45

esthétique ou politique, appartient au paradigme en crise de la modernité politique. LIS 1 se proclamait « avant- garde de la vérité ». Le terme impliquait l'affirmation d'une nouveauté comme la frontière entre le moment du pur pronostic arbitraire sur l'avenir et le moment de la recon- naissance de cette nouveauté. L'avant-garde était, pour

Debord, « le début de la réalisation d'une nouveauté, mais elle n'en est que le début ». Elle était donc appelée/condamnée à disparaître avec la pleine manifestation de la nouveauté et presque aussitôt son vieillissement, dans la mesure où

et commence un présent possible ». L a première

réalisation d'une avant-garde, c'est donc « l'avant-garde

elle-même », de même que le résultat le plus important de

la Commune, c'est

tionnel, celle qu i est censée marcher en tête de la troupe ; au contraire, l'avant-garde est entrée dans une crise finale

et va vers sa disparition en raison de l'inflation organisée de fausses nouveautés dans des avant-gardes passées hâti- vement et partout saluées comme l'originalité de notre temps. Mai s la politique est l'art des médiations et de la totalité médiée, les partis font partie de ces médiations nécessaires.

e) Penser stratégiquement c'est penser historiquement, et non pas cracher sur l'histoire. Penser stratégiquement, et non sociologiser l'événement, ou le penser culturel- lement. Le « culturellement, nous avons gagné » de Cohn - Bendit. Pvhétorique de parvenu. Penser l'événement non comme miracle surgi de rien mais comme histori- quement conditionné, comme articulation du nécessaire et du contingent, comme singularité politique.

« elle décrit

sa propre existence. A u sens tradi-

1. [L'Internationale situationniste.]

III

DE L'ALIÉNATION À LA CHOSIFICATION

> Actualit é du problème , cf. Mgr de Canterbury ou encore Sarkozy à Toulon.

Mais commen t se fait-il que les classes ne font

qu'elles seraient censées faire conformément à leurs intérêts supposés?

Chez Marx, trois concepts qui s'emboîtent et s'articulent:

aliénation, fétichisme, réification. <

pas ce

Au commencement, étaient la séparation - séparation de l'homme et de la nature, du travailleur et de son outil, du producteur et du consommateur, de l'homme et du citoyen, du social et du politique, de l'économie et de la morale - et l'émiettemen t de l'être: « Chaque sphère m'ap-

plique une norme différente et contraire, la morale m'en applique

une et l'économie une

la discorde entre les économistes qui « recommandent le luxe et maudissent l'épargne », et ceux qui « recommandent l'épargne et maudissent le luxe ». « Le principe de ce déchirement » est le principe mêm e des contradictions à l'œuvre dans la société capitaliste et du « cynisme de l'économie politique » qui en est la présentatio n apologétique. Car « l'économie politique ne

autre 1 [

].»

Ce divorce se reflète dans

1. K . Marx, Manuscrits de 1844, Économie politique & philosophie.

Présentation, traduction et notes d'Emile Bottigelli, Éditions sociales, 1972, p. 104.

50

Daniel

Bensaïd

nous fournit aucune explication sur la raison de la séparation du travail et du capital, du capital et de la terre 1 ».

Il en résulte une dépréciation des hommes, une dépos-

session (Entaûsserung) et une désappartenance ou aliéna- tion (Entfremdung), que Jean Hyppolite traduit aussi par « extranéité », pour laquelle l'anglais utilise parfois le mo t issu du vieux français « estrangement ».

D e quoi s'agit-il, d u moins dans les Manuscrits de

1844} Selon « le langage et les lois de l'économie politique », l'ouvrier est « ravalé au rang de marchandise ». I l devient lui-même une marchandise d'autant plus vile qu'il crée plus de marchandises. L a dépréciation d u monde des hommes augmente en raison directe de la mise en valeur du monde des choses. C'est très exactement cette inver- sion qu'exprime avec talent le roman de Georges Pérec 2 .

et plus il tombe sous

la domination de son produit, le Capital. [

l'égard du produit de son travail dans le même rapport qu'à

l'égard

« son travail existe en dehors de lui, indépendamment de lui, étranger à lui, et devient une puissance autonome vis-à-vis de lui, que la vie qu'il a prêtée à l'objet s'oppose à lui, hostile et étrangère 4 ».

Le monde se peuple ainsi de puissances autonomes, l'Argent, le Marché, l'Économie, l'État, l'Histoire, la Science, l'Art, qui sont autant d'expressions de l'activité humaine et des relations sociales, mais qui paraissent dominer leur créateur de leur force terrifiante.

« Plus l'ouvrier produit d'objets [

]

]

l'ouvrier est à

d'un objet étranger 3 . » Son aliénation signifie que

1. K . Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 55.

2. [G. Pérec, Les Choses, roman sur lequel Daniel Bensaïd revient dans

le chapitre suivant: « À la recherche de la totalité perdue ».]

3. K . Marx, Manuscrits

4. Ibid., p. 58.

de 1844, op. cit., p. 57.

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme.

5'

L e travail extérieur au travail est d u « travail forcé », non plus la satisfaction d'un besoin, mais le moyen de

satisfaire des besoins en

dehors d u travailleur. I l devient

ainsi « un travail de sacrifice de soi, de mortification 1 »,

l'homm e n'est plus acti f que

dans ses « fonctions animales »

de reproduction biologique, de sorte que « le bestial devient l'humain, et l'humain, le bestial 2 ». Mais si le produit du travail « m'affronte comme puissance étrangère », à qui appar- tient-il ? « A un être autre que moi ». Lequel ? Les dieux? « Ce ne sont pas les dieux, ce n 'est pas la nature qui peuvent être cette puissance étrangère sur l'homme, c'est seulement l'homme lui- même 3 » : « La propriété privée est donc le produit, le résultat, la conséquence nécessaire du travail aliéné, du rapport extérieur de l'ouvrier à la nature et à lui-même*. »

D'o ù l'o n conclura logiquement que, pour vaincre les sortilèges de l'étrangeté à soi-même, i l ne suffit pas de chasser la servitude de sa tête, i l faut aller à la racine des choses : abolir le travail forcé et la propriété privée qui est son corollaire, et révolutionner la division du travail qui est « l'expression économique du caractère social du travail dans le cadre de l'aliénation 5 ».

La propension à consommer pour consommer, à s'en- tourer d'u n entassement d'objets, est la conséquence de la scission entre le producteur et le consommateur : « Tout homme s'applique à créer pour l'autre un besoin nouveau pour le contraindre à un nouveau sacrifice, le placer dans une nouvelle dépendance et le pousser à un nouveau mode de jouis- sance et, par suite, de ruine économique. Chacun cherche à

1. [Ibid., p. 59.]

2. [Ibid.]

3. [Ibid., p. 63.]

4. Ibid., p. 64.

5. Ibid., p. 101.

52

Daniel

Bensaïd

créer uneforce essentielle étrangère dominant les autres hommes

pour y trouver la satisfaction de son propre besoin égoïste. Avec la masse des objets augmente donc l'empire des êtres étrangers auquel l'homme est soumis et tout produit nouveau renforce encore la tromperie réciproque et le pillage mutuel. L'homme devient d'autant plus pauvre en tant qu'homme, il a d'autant plus besoin d'argent pour se rendre maître de l'être hostile, et la puissance de son argent tombe exactement en raison inverse du volume de la production, c'est-à-dire que son indigence

augmente à mesure que croît la puissance

d'argent est donc le vrai besoin produit par l'économie poli- tique et l'unique besoin qu'elle produit. La quantité de l'ar- gent devient de plus en plus l'unique et puissante propriété de celui-ci; de même qu'il réduit tout être à son abstraction, il se réduit lui-même dans son propre mouvement à un être quan- titatif. L'absence de mesure et la démesure deviennent sa véri- table mesure 1 . » L a satisfaction apparente de ces « besoins

grossiers» consiste alors à «s'étourdir» en entrant dans la ronde infernale des marchandises. Toute la critique de la société de consommation, de la démesure du monde, et d u système des besoins trouve là sa source.

de l'argent. Le besoin

Dans les Manuscrits de 1844, la critique de l'aliénation religieuse s'approfondit en critique de l'aliénation sociale. Elle reste cependant tributaire de l'anthropologie hégé- lienne, qu i saisit la production de l'homme par lui-même comme processus d'aliénation (ou « d'aliénation de soi de l'esprit »), et de suppression de l'aliénation - de sortie de soi, de rentrée en soi, et d'élévation au-dessus de soi - à travers le travail : « L'homme qui a reconnu que dans le droit, dans la politique, etc., il mène une vie aliénée, mène dans cette vie aliénée en tant que telle sa vie humaine véritable. L'affirmation

1.

Ibid., p.

92.

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme.

53

de soi, la confirmation de soi en contradiction avec soi-même, tant avec le savoir qu'avec l'essence de l'objet, c'est le vrai savoir et la vraie vie 1 . » Ce dépassement de l'aliénation reste, chez Hegel, selon Marx, « un acte seulement formel » et « la suppression de l'aliénation se change en confirmation de l'aliénation », « rien qu'une suppression abstraite et vide

de cette abstraction vide », une « expression abstraite, logique,

spéculative du mouvement de l'histoire 2 [

]

».

La critique hégélienne contribue donc à faire tourner sur lui-même le cercle vicieux de l'aliénation sans parvenir à en sortir : pour Marx, « ma véritable existence religieuse est mon existence dans la philosophie de la religion, ma véritable existence politique est mon existence dans la philosophie du droit, ma véritable existence naturelle est mon existence dans la philosophie de la nature, ma véritable existence artistique est mon existence dans la philosophie de l'art, ma véritable existence humaine est mon existence philosophique 3 ». Marx rapporte l'aliénation, non à une simple illusion ou phéno- mèn e de fausse conscience , mai s à ses déterminations

matérielles dans le rapport

l'idée d'une sortie purement philosophique de l'aliéna- tion. Mais sa critique procède encore d'une dialectique de la conscience et de la prise de conscience, de l'en-soi et du pour-soi, de l'apparence et de l'essence. Ainsi, le commu- nisme apparaît-il comme « la réalisation pour la première fois devenue réelle pour l'homme de son essence en tant qu'essence réelle* ». Les Manuscrits de 1857-1858 et ceux d u Capital lui permettront de dépasser cet héritage spéculatif qui hante alors encore sa propre pensée.

social de travail. I l rejette

1.

[Ibid., p.

126.]

2.

Ibid., p.

116.

3.

Ibid., p.

127.

4.

Ibid., p.

129.

54

Daniel

Bensaïd

« La classe possédante et la classe prolétaire représentent la même aliénation humaine. Mais la prmière se sent à son aise dans cette aliénation ; elle y trouve une;onfirmation, elle recon- naît dans cette aliénation de soi sa propre puissance et possède en elle l'apparence d'une existence hunaine. La seconde se sent

anéantie dans cette aliénation,y voit soi impuissance et la réalité

d'une existence inhumaine. Elle est [

la révolte contre cet avilissement 1 . » Dins la Sainte Eamille, il est donc clair que le concept d'aliéiation présuppose une commune essence humaine authettique perdue dans les apparences du monde. Dans Vldblogie allemande, Marx règle ses comptes avec l'héritag e d; l'idéalism e allemand . L'existence y détermine la conscence comme « produit social ». Mais, en l'absence d'une tléorie plus élaborée du fétichisme, l'idéologie reste un reflet/écho des rapports sociaux sans histoire propre. Poutant, « cette fixation de l'activité sociale, cette pétrification de rotre propre produit en une puissance objective qui nous domine, échappant à notre contrôle, contrecarrant nos attentes, réduisant c néant nos calculs, est un des moments capitaux du développtment historique jusqu 'à nos jours 2 ». Cette aliénation ne peu être abolie qu'à deux conditions pratiques. D'une part, qu'elle ait fait de la masse de l'humanité une masse privée depropriété, en contradic- tion flagrante avec le monde de richesse et de culture exis- tant réellement. D'autre part, qu ; les forces productives aient été développées jusqu'à un niveau sans lequel c'est « la lutte pour le nécessaire qui recommencerait et l'on retombe- rait fatalement dans la même vieille gadoue 3 ».

],

dans l'avilissement,

1.

K . Marx

et F . Engels,

La

Sainte

fanille

ou Critique

de

la

critique,

Éditions sociales, 1972, p. 41.

 

2.

[K . Marx & F . Engels , L'Idéologie

allemande (Thèses

sur

Feuerbach),

Paris, Éditions sociales, 1968, p. 63.]

3. Ibid., p. 64.

Le Spectacle,

stade ultime du

*

fétichisme.

55

Inspiré du portugais (feitiço - fabriqué, artificiel), l'in-

le vocabulaire

de la connaissance sociale est généralement attribuée à Balthazar Bekker, auteur en 1691 du Monde enchanté, dans lequel i l développe une analyse comparée des reli-

troduction du terme « fétichisme » dans

gions anciennes païennes et des religions des « sauvages » ; mais surtout au livre de Charles des Brosses, Du Culte

alors

une religion primitive symboliquement pauvre'. Pour des Brosses, président de l'Assemblée de Dijon, tous les peuples peuvent progresser de la même façon, mais on trouve chez les nègres africains le culte de certains objets matériels appelés fétiches que «j'appellerai fétichisme ». Ce

des dieux fétiches, paru en 1760. Le terme évoque

fétichisme est pour lui le signe d'un archaïsme par rapport

à une ligne du progrès qui consiste à passer « des objets

sensibles aux connaissances abstraites ». Avec Marx (qui a l u des Brosses dès 1842) et Freud, le fétichisme ne désigne plus u n culte primitif mais des phénomènes sociaux ou psychiques contemporains, qu'il s'agisse de la soumission au fétichisme de la marchandise où de la perversion sexuelle consistant à prendre la partie pour le tout. I l cesse alors d'être un concept ethnologique pour devenir un concept critique. Le caractère fétiche de la marchandise résulte de l'absence de réflexivité critique sur la production sociale et de l'attribution aux choses sociales de propriétés naturelles.

I Voir Alfonso Iacono, Le Fétichisme,

1993.

histoire d'un concept, Paris, PUF ,

5<i

Daniel

Bensaïd

Chez Freud, le fétichisme trouve son origine dans le tabou, sacré d'un côté, interdit et inquiétant de l'autre, qui devient peu à peu, chez les peuples primitifs, « une puissance indépendante ». Mais « nous savons que les démons, comme tous les dieux, sont des forces psychiques de l'homme et il s'agit de

connaître leur provenance et la substance dont ils sont faits 1 ».

« Les primitifs voient dans le nom une partie de la personne. » Dans les Manuscrits de 1844, le fétichisme apparaît principalement comme un culte archaïque de l'Argent.

Ainsi, « c'est comme des fétichistes [

yeux de cette économie politique éclairée

du système monétaire et du mercantilisme qui connaissent la propriété privée comme une essence seulement objective pour l'homme 1 ». Alors que le fétiche de « la vieille richesse existait seulement comme objet », dans le fétichisme marchand, i l n'est pas aboli, mais seulement intériorisé, et le proverbe

]

qu'apparaissent aux

[

]

les partisans

selon lequel l'argent n'a pas de maître « exprime toute la domination de la matière inerte sur les hommes 1 ».

L'argent tire les ficelles d u monde : « Tout ce que tu ne peux pas, ton argent le peut; il peut manger, boire, aller au

bal ou au théâtre; il connaît l'art, l'érudition, les curiosités

historiques, la puissance politique [

cela; il est la vraie capacité. », « la puissance vraie et le but unique* ». Dans les Grundrisse, i l est « la forme universelle de la richesse » qui a devant lu i le monde entier dont i l est

;il peut t'attribuer tout

]

« la pure abstraction ».

Cette critique d u fétichisme monétaire est encore impré- gnée de la répulsion chrétienne envers les deniers corrup- teurs de Judas, dont on trouve encore l'écho dans les œuvres

1. S. Freud, Totem et Tabou, Paris, Payot, p. 36.

2. Ibid., p.

76.

3. Ibid.,

p.

52.

4. et

Ibid.,

p. 94

98.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

57

homonymes de Zola et de Péguy". I l s'agit à partir de là de dépasser une critique moralisatrice de l'argent et de la propriété en perçant à jour ce qui détermine le « système des apparences », apparences d'autant plus prégnantes qu'elles sont irréductibles à de simples illusions.

Le fétiche qui domine et tyrannise l'humanité, c'est alors encore l'argent en tant que forme abstraite de la richesse, et non le capital, abstraction de l'abstraction, dont l'argent ne sera plus, dans Le Capital, que l'une de ses formes d'apparitio n : la form e suprême d u fétichisme par les prodiges d u crédit et par l'illusion d'u n auto-engen- drement de l'argent. Les Grundrisse font la transition. O n y retrouve la scis-

l'u n

sion entre les actes d'achat et de vente, indépendants

de l'autre, par laquelle « l'échange pour l'échange se sépare de l'échange de marchandises » et par laquelle la valeur s'auto-

nomise. L a puissance de travail perçoit alors les conditions subjectives d u travail, ses moyens de subsistance, comm e

« des choses, des valeurs qui luifontface en une personnification

étrangère donneuse d'ordre », une valeur « douée d'un et d'une volonté propres 1 ».

pouvoir

L'argent n'est plus alors la survivance d'un ancien

fétichisme monétaire, i l devient une abstraction réelle: la valeur d'échange « détachée du produit [

l'argent 3 ». Historiquement, le capital a commencé à appa- raître sous la forme de l'argent accumulé, « toutes les pres- tations personnelles se transformant en argent », de sorte que la valeur monétaire acquiert « une existence sociale univer- selle », distincte de toutes les marchandises particulières

sociale

]

c'est

1. [E. Zola, L'Argent, 1891.] C. Péguy, L'Argent, [1913].

2. K. Marx, Grundrisse, Éditions sociales, tome I, 1980, p. 392.

3. [Ibid., p. 80.]

5*

Daniel

Bensaïd

et de « leur mode d'existence naturel ». L'échange universel apparaît alors comme « quelque chose d'indépendant, comme une chose » (Versachlichung). Le thème de la chosification vient ainsi se superposer à celui de l'aliénation et à celui du fétichisme. C'est en tant que rapport social chosifié, où « le pouvoir de la personne s'est transformé en pouvoir des choses », que l'argent devient fétiche. Désormais, son exis- tence présuppose « une chosification de la connexion sociale » et « les individus sont dominés par des abstractions alors qu'an- térieurement ils dépendaient les uns des autres 1 ». L'argent fut l'instrument de cette dépendance personnelle, mais il se transforme avec la généralisation de la production marchande pour devenir « le Dieu parmi les marchandises » et représenter « leur existence céleste tandis qu'elles représen- tent son existence terrestre ».

Dès lors, l'argent devient le support et le vecteur de la démesure, d'une « frénésie d'enrichissement » et de jouis- sance, mais d'une «frénésie abstraite » et névrotique. Mais

« ce qui rend particulièrement difficile la compréhension de ce

c'est

le fait qu'ici un rapport social, une relation déterminée des individus entre eux, apparaît comme un métal, une pierre, une chose purement corporelle 2 ».

qu'est l'argent dans toute sa déterminité d'argent [

]

Avec les Théories sur la plus-value, on retrouve dans le rapport entre travail et capital « l'inversion du rapport que

nous avons déjà rencontrée en étudiant l'argent et désignée par le terme de fétichisme 3 ». Le fétichisme y est étroitement

associé

dans sa simplicité une inversion : personnification de la chose

désormais à la chosification : « Ce rapport est déjà

1.

[Ibid.,

p.

101.]

2.

[Ibid.,

p.

179.]

3.

[K .

Marx,

Théories

sur

la

plus-value

(livre

I V

du

Capital),

Paris,

Éditions sociales, 1974,

tome I, p.

456.]

Le

Spectacle,

stade

ultime

du

fétichisme.

59

et chosification de la personne. » Le capitaliste ne domine pas le travailleur en vertu d'une quelconque qualité de sa personne, mais seulement parce qu'il incarne le capital. Sa domination est celle d u travail matérialisé (mort) sur le travail vivant, du produit sur le travailleur, au point que même « la science et les forces naturelles également se

présentent comme forces productives du capital ». Et « tout

comme étant étranger et

chosifié [entfremdet un d sachlich],sz'wp/e forme d'existence

des moyens de travail, indépendants d'eux et les dominant 1 ». Les moyens de travail eux-mêmes, sous leur simple figure physique de matériau, d'instruments, etc., leur font face

comme « des fonctions d u capital et

taliste ». Hor s de ce rapport, la force de travail, littéra- lement subjuguée et envoûtée, devient impuissante et « sa capacité est brisée », alors que, de l'autre côté, avec le développement d u machinisme, les conditions de

travail apparaissent comme dominant le travailleur égale- ment du point de vue technologique et en même temps

le remplacent, l'étouffent, le rendent superflu « dans ses

cela fait face aux travailleurs [

]

par suite d u capi-

fins

Les effets d'une forme sociale déterminée du travail

sont donc « attribués à la chose, aux produits de ce travail; on mythifie le rapport de travail lui-même en forme réifiée (chosifiée) ». Le capital représente alors le stade suprême du fétichisme et de la réification, dont l'aliénation n'est plus que la contrepartie d u côté d u travailleur : « Dans le

capital porteur

chevé: c'est la valeur qui se valorise elle-même, l'argent qui fait de l'argent, et, sous cette forme, il ne porte plus la moindre cicatrice révélant sa naissance. Le rapport social a atteint sa

autonomes

».

d'intérêts, ce fétichisme automatique est para-

l .

Ibid.,

p.

457.

6o

Daniel

Bensaïd

forme parfaite de rapport de la chose (argent, marchandise) à elle-même 1 . » C'est pourquoi la forme de l'intérêt est « le capital par excellence » : « la chose apparaît désormais en tant que capital

et le capital en tant que simple chose; le résultat total du procès de production et du procès de circulation capitaliste apparaît en tant que qualité inhérente à la chose et il dépend du proprié- taire de l'argent, c'est-à-dire de la marchandise sous sa forme toujours échangeable, qu'il le dépense en tant qu'argent ou qu'il le loue en tant que capital 1 ». Quand « l'argent change de place » pour être prêté en tant que capital, la médiation

« est effacée » et devient « invisible » : « On prête l'argent en tant que valeur se valorisant, [en tant que] marchandise, mais

[en tant que]

marchandise qui se distingue justement de la

marchandise en soi par cette propriété, et qui, par conséquent,

détermi-

nation formelle grâce à laquelle s'effectue la transformation d'argent ou de marchandise en capital se trouve effacée 3 . »

possède une forme particulière d'aliénation

[

].

La

Dans la

forme de l'intérêt, « la forme fétichisée du capital

est achevée comme l'est l'idée

« cette forme fixe et sclérosée », « complètement

profit, « le capital acquiert de plus en plus une figure objec- tive et, de rapport qu'il est, se transforme de plus en plus en chose, mais en chose qui a incorporé le rapport social, qui l'a absorbé, en chose qui se comporte, vis-à-vis de soi-même, comme pourvue d'une vie et d'une autonomie fictives, être à la fois perceptible et immatériel* ». Ou comment le fétiche devient spectre !

du capital-fétiche ». Et dans

aliénée » du

1. K. Marx, Le Capital, tome III, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 538.

2. Ibid., p. 539.

3. Ibid., p. 541-542.

4. Ibid., p. 570.

Le

Spectacle,

stade ultime du fétichisme

61

Dans le capital porteur d'intérêts, « le capital a donc acquis sa forme réifiée par excellence, sa forme de pur fétiche, et la nature de la plus-value est représentée comme ayant tota- lement disparu pour elle-même; le capital en tant que chose apparaît ici comme source autonome de valeur ». Et les agents de la production capitaliste vivent ainsi dans « un monde magique » où leurs propres relations leur apparaissent comme propriété des choses : « C'est sous les formes ultimes les plus médiatisées que les figures du capital apparaissent comme les agents réels et les rapports immédiats de la produc- tion. Le capital porteur d'intérêt personnifié dans le capitaliste financier (le banquier), le capitaliste industriel dans le cheva- lier d'industrie, et le capital donnant rente dans le capitaliste foncier, enfin le travail dans le travailleur salarié : c'est sous ces figures fixes, incarnées dans des personnalités indépendantes, qui apparaissent en même temps comme simples représentant de choses personnifiées qu'ils entrent en concurrence et s'enga-

gent dans le procès de production réel [

dans ce mouvement, les connexions internes s'imposent, elles apparaissent comme des lois mystérieuses. La meilleure preuve en est l'économie politique elle-même, science qui s'emploie à découvrir les liens internes cachés 1 . »

Importance des abstractions réelles qui renvoient à l'objectivation de processus sociaux, et non à une fausse conscience qu'il suffirait de dissiper par le dévoilement pédagogique de la réalité cachée ou par la provocation révélatrice.

].

Dans la mesure où,

> Citer le livre important de Tony Artous qui systématise 2 . <

1. Ibid.,

p. 587. On retrouve ce passage sous une

autre forme dans le

chapitre du livre II I sur la formule trinitaire.

2. [A. Artous, Le Fétichisme chez Marx,

Paris, Syllepse, 2006.]

62

Daniel

Bensaïd

Dans les Manuscrits de 1844, la problématique d u

travail aliéné reste tributaire de la dialectique sujet/objet (objectivation/aliénation). L'aliénation y est encore conçue comme perte de soi et de ce qui fait le caractère humain de l'homme . Dans Le Capital, Mar x part de la façon dont

et no n pas

de la domination de la valeur d'échange sur les activités humaines, mais de la détermination de ces activités par le procès de valorisation. Autrement dit, il ne part plus de l'homme anthropologique et de la dialectique sujet- objet impliquée dans le travail, mais de la structure sociale et des rapports de production.

Sa théorie d u fétichisme, balbutiante dans les œuvres de

jeunesse, peut alors se déployer comme une théorie organi-

liée à celle de la valeur : chosification du rapport

le capitaliste organise et détermine le travail,

quement

social et personnification (fétichisation) de la chose résul- tent de la transformation des « rapports sociaux en abstrac- tions sociales qui circulent au-dessus de la tête des individus en les dominant 1 ». Dans Le Capital, la théorisation d u fétichisme ne relève donc plus d'une critique comparable à la critique feuerbachienne de la religion. Le fétichisme consiste désor- mais à considérer la valeur comme une propriété de la chose singulière et non comme l'expression réifiée d'un rapport social de production et d'échange.

L a fétichisation des forces productives subsumées par le capital aboutit donc à faire de la machine et de l'argent les deux manifestations majeures d u fétichisme d u capital dans le procès de production et dans le procès de circula- tion 2 . Mais on a là encore ignoré un fétichisme généralisé

1. A . Artous, Le Fétichisme

chez Marx,

op. cit., p.

15.

2. Voir Tran Hai Hac [Tran Hai Hac est, entre autres, l'auteur de

Relire Le Capital - Marx critique de l'économie politique et objet de la critique de l'économie politique, Lausanne, Éditions Page deux, 2003] .

Le Spectacle,

stade ultime du

fétichisme.

63

(de l'Art, de la Science, de l'État, de l'Histoire) à toutes les hypostases majuscules où se perpétue la domination des « abstractions réelles », jusques et y compris dans le fétichisme de l'organisation administrative bureaucra- tisée. Mérite de Lukâcs, w'aWeber, d'avoir ouvert la voie à Lefebvre en étendant à la quotidienneté la critique du fétichisme et la réification. Comme forme hypostasiée du social, la marchandise

d u rapport social : « Les rapports

génère la chosification

sociaux se coagulent en dehors des hommes, en extériorité par rapport aux relations sociales les plus immédiates, parce qu'ils finissent par dépendre d'abstractions sociales comme la circulation monétaire, les marchés financiers, le marché du travail, etc. ». » I l s'agit bien d'abstractions réelles, c'est- à-dire d'expressions théoriques de rapports matériels qui dominent les individus ainsi que Mar x l'expose dans les Grundrisse.

L'idéologie et la représentation comme manifestations du fétichisme et de la chosification dans la quotidienneté (Lefebvre). De nombreux auteurs entendent par idéologie seulement une « fausse conscience » et font inversement d u prolétariat le support (Trâger) d'une conscience vraie, d u moins potentiellement. Pourtant, la dimension imaginaire du social est inséparable de sa dimension réelle, rappellent Jean-Marie Vincent et Antoine Artous, de sorte que l'idéo- logie n'est pas le produit direct des intérêts de classe, mais une sorte de « myopie spontanée 2 ». No n point donc une simple illusion opposable à la transparence et au dévoile- ment scientifique.

1.

J.-M . Vincent, « Sociologie

d'Adorno », in La

Postérité de l'école

de

Francfort,

2. [J.-M. Vincent, Fétichisme et société, Préface de François Châtelet, Paris, Anthropos, 1973.]

Paris, Syllepse, 2004 .

64

Daniel

Bensaïd

> Enchaîner avec Isabelle Garo : <

C'est « la division de la vie sociale en domaines séparés qui explique jusqu 'à un certain point cette relative mais effec- tive indépendance des idées 1 », de sorte que les analyses en termes de classe n'épuisen t pas la question de leur vali- dité et que « la question se complique dès lors que Von admet qu'il existe à chaque époque plusieurs idéologies concurrentes et qu'une idéologie peut aussi comporter un savoir véri- table 1 ». La marchandise comme « chose sensible supra- sensible » génère des illusions et des superstitions d'un « nouveau genre ». Pour Isabelle Garo, Marx est un penseur de la repré- sentation, et il faut reconnaître l'existence de représenta- tions des dominés contre lesquelles le combat politique est nécessaire. Car ces représentation s sont à la fois expressives des contradictions de la réalité et partie prenante de leur évolution. Comment l'homme le plus simple de France a-t-il pu acquérir l'importance la plus complexe? En 1848,

toutes les

le parterre et la galerie, pour jouer en personne sur la scène révolutionnaire » (Marx, 18 Brumaire de Louis Bonaparte). Ce théâtre n'est pas le monde de l'illusion mais la scène de la représentation qui vient « scinder de l'intérieur le travailleur comme la marchandise » pour y installer « la logique de la représentation 3 », mais de représentations déterminées car « la représentation en tant que valeur d'échange, la marchan- dise, suscite une représentation au carré, en tant qu'elle est le support privilégié des théorisations de l'économie politique

classes ont « été contraintes de quitter les loges,

1. [I. Garo, Marx, Une Critique de la philosophie, Paris, Seuil 2000,

p. 73.]

2. Ibid., p. 74.

3. Ibid.,p 153.

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme.

65

et la pierre d'angle d'une étude de la réalité économique et sociale dans sa totalité 1 ». Le reflet ne désigne donc pas la connaissance vraie, « mais un processus complexe deformations des représentations

à la fois partiellement autonomes et durablement subordonnées

à leur genèse objective 1 ». L'usage varié de la représentation

chez Marx interdit en effet la construction d'un concept univoque de représentation, mais détermine chez lui « une présence lancinante de cette catégorie ». I l montre que la représentation s'explique par les causes qui la produisent et la scission sociale qui la perpétue, et non comme entité dotée d'une nature propre : « La représentation est média- tion, et non point chose ou état 3 . » Elle n'est pas une image mais une partie de la structure sociale, historiquement enracinée, ce qui lui donne une marge de liberté et lui permet d'échapper à la stricte logique de la reproduction. En tant qu'elle permet d'identifier les lignes de fractures du réel, la représentation est la condition de possibilité de la critique. « L'idéologie a pour vocation première d'être une notion générale qui doit pouvoir englober l'ensemble des représenta- tions, illusoires ou non, et qui doit pouvoir inclure à ce titre aussi bien l'illusion que la science, l'apologie que la dénonciation de l'ordre existant*. » D'où l'analyse de la République comme premièr e esquisse d'un e idéologie des dominés , et la métaphore du « hiéroglyphe social ». L'expression « modes de représentation » que l'on trouve dans les Théories sur la plus- value (t. II, p. 184) peut être conçue comme un perfection- nement dialectique de la notion d'idéologie. « L'idéologie

1. Ibid., p.

155.

2. Ibid., p.

191.

3. Ibid., p. 241.

4. Ibid., p. 11.

66

Daniel

Bensaïd

n'est ni un appareil d'État, ni une doctrine définie, mais une représentation en partie modelée par la commande sociale dont elle résulte », et il s'agit de comprendre « comment l'idéologie organise sa propre compréhension, ou comment les théoriciens font la théorie de leur activité 1 ». Idéologie et vérité, anneau de Moebius dans le texte fameux de Lacan. Soit donc l'idéologie comme représentation partielle « incapable de rendre compte d'elle-même 1 »; à partir de 1857, Marx donne un sens inédit au terme d'idéologie, densifié par la recherche. La théorie de l'idéologie n'oppose pas la théorie à la science, mais au communisme, « non comme science venue du dehors » (de la pratique sociale) mais comme « élabo-

ration de représentations inédites [

ques de lutte et d'émancipation qu'elles accompagnent 3 », ou

encore « l'invention d'une autre vie ». « Le contraire

l'idéologie, ce n'est pas un autre système de pensée situé au sein des mêmes coordonnées sociales, c'est l'anticipation en acte d'un autre rapport de la théorie à la pratique, la remise en cause au moins tendancielle de la division du travail qui clive les individus qui s'y construisent* ». Car au fil de la critique, l'idéologie vient s'articuler au fétichisme qui n'est plus une forme primitive de foi dans les pouvoirs surnaturels de certains objets, mais « une forme élaborée et puissante d'illusion sociale, qui déguise et transpose la richesse sociale- ment produite en richesse abstraite captée par l'appropriation privée » : « L'idéologie n'est pas avant tout une illusion produite par les spécialistes des idées, mais l'organisation subjective plus

]

immanentes aux prati-

de

1.

Ibid., p. 276.

2.

I . Garo , L'Idéologie ou la pensée embarquée, Paris, L a Fabrique, 2008 ,

p.

22.

3.

Ibid., p.

56.

4.

Ibid., p.

103.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

67

ou moins raffinée d'apparences sociales objectives qui naissent à même le processus productif et marchand 1 ». « Condensé idéel du capitalisme, le fétichisme occulte en montrant, travestit en dévoilant, joue vertigineusement de la visibilité et de la trans- parence, interdisant la saisie de cette totalité dont il est un reflet en même temps qu'il enferme les hommes dans la solitude de leur rôle de vendeur ou d'acheteur 2 . »

> Reprendre pour finir le chapitre de conclusion d'Isabelle Garo (p. 153-167) sur les conditions de possibilité d'une critique immanente à l'idéologie qui permet de remettre en cause le

cercle vicieux de la domination. <

Commen t

>

1987)

Simme l

se nourrit de

{Philosophie

Marx.

de

l'argent, PU F

Quadrige,

L'argent nivelle différences et inégalités en tant que « forme pure de l'échangeabilité », « moyen en soi », « moyen absolu », ou « quan- tité pure ».

« L'accroissement des capacités

l'époque où l'argent, de plus en plus, devient pur symbole, indifférent

à

intellectuelles d'abstraction

caractérise

sa valeur propre 3 .

»

N'abolit pourtant pas la « double nature de l'argent » : « être à la fois une substance très concrète et très prisée en tant que telle et cepen- dant ne tirer son propre sens que de sa dissolution complète en mouve- ments et en fonctions, repose sur le fait qu 'il consiste uniquement en l'hypostase, en l'incarnation d'une pure fonction, celle de l'échange entre les humains* ».

vers lequel

tend l'argent au cours de son évolution sans qu'il l'atteigne jamais complètement*. » D u métal à la monnaie électronique en passant par le cuir, le sel, l'écriture et le papier, la dématérialisation nourrit l'illusion du fétiche (puissance abstraite et étrangère),

« La pureté

symbolique des valeurs économiques

est l'idéal

1.

Ibid.,

p.

125-126 .

 

2.

Ibid., p.

127.

3.

G .

Simmel ,

Philosophie

de

l'argent, Paris,

PU F

Quadrige,

1987,

p.

157.

4.

Ibid., p.

193.

5.

Ibid., p.

166.

6 S

Daniel

Bensaïd

mais sans parvenir à abolir la <« fonction régulatrice » du métal comme réserve : « la réalisation de cette exigence idéelle, le passage de la fonction monétaire au pur symbole monétaire, l'affranchisse- ment total de celle-ci par rapport à toute valeur substantielle capable de limiter la quantité d'argent, tout cela donc demeure techniquement infaisable 1 . » Techniquement ? Par son « essence profonde », en tant que « phénomène intégralement sociologique », il serait « peu lié à la matérialité de son substrat 2 ». Peu, mais encore? « Assurément cette valeur de l'argent doit aussi posséder un support, mais ce qui est décisif, c'est que le support n'est plus la source de cette valeur, c'est qu'il est devenu au contraire tout à fait secondaire^. » Assurément? Secondaire, mais pas indifférent. Représente la dissolution des liens de dépendance personnelle, dont la liberté du choix de temps (de consommation, etc.), donc une liberté qui a pour contrepartie un assujettissement à l'abstraction réelle. <

1. Ibid.,

p.

176.

2. Ibid.,

p.

187.

IV

À LA RECHERCHE DE LA TOTALITÉ PERDUE

Pour Lukâcs, le fétichisme consiste, au sens freudien, à prendre la partie pour le tout. Hypostase de moments détachés de la totalité concrète, il ne peut être surmonté que par le prolétariat en tant que sujet/objet de sa propre connaissance. Car, aussi longtemps que « les faits sont scrupuleusement examinés dans leur isolement 1 », on ne peut obtenir qu'un savoir et qu'une rationalité parcellaires (des « métiers bourgeois », selon Husserl). Le marxisme au contraire « dépasse ces séparations en les élevant et les abais- sant au rang de moments dialectiques 2 ». Il est important de rappeler que Lukâcs, lorsqu'il rédige les textes d'Histoire et conscience de classe, ne peut avoir l u n i les Manuscrits de 44 n i ceux de 57 {Grundrisse). C'est donc à partir d u Capital et de l'apport de Weber qu'il reconstruit de manière originale le phénomène de la réification, selon lequel « un rapport, une relation entre personnes prend le caractère d'une chose et, de cette façon,

1. G . Lukâcs, Histoire

et conscience de classe, Paris, Éditions de Minuit,

1960,

p.

44.

2.

Ibid.,

p.

48.

Voir aussi

J.-M . Vincent,

Fétichisme

et société

(Paris,

Anthropos,

1973)

sur «la

vie

indépendante

des formes

sociales»

selon

Marx.

7 2

Daniel

Bensaïd

d'une "objectivité illusoire" 1 ». La rationalisation sans cesse croissante et l'« élimination toujours plus grande des propriétés qualitatives humaines et individuelles du travailleur » appa- raissent comme un problème spécifique de notre époque, résultant du morcellement du procès de travail en « opéra- tions partielles abstraitement rationnelles 1 » qui disloquent le rapport du travailleur à son produit. Calculemus. C'est la dictature du calcul et de la calcula- bilité, jusqu'à la mesure de la démesure et la quantification de Pinquantifiable. La dislocation temporelle et spatiale de la production se traduit par « des manipulations partielles », où l'homme n'est plus rien, tout au plus, comme l'avait prédit Marx, « la carcasse du temps ». En tant que marchan- dises, les biens d'usage acquièrent une nouvelle objecti- vité, une « nouvelle choséité », écrit Lukâcs au prix de la destructio n de leur choséité originelle, comm e dans le cas

du sol soumis

monde ensorcelé, « mis sur la tête ». La théorie de la chosification permet d'élucider le

problème de la bureaucratie moderne qui « implique une

adaptation du mode de vie et de travail [

un

à la spéculation immobilière. I l en résulte

]

aux présuppo-

sitions économiques et sociales générales de l'économie capi- taliste » : « La rationalisation formelle du Droit, de l'Etat, de l'Administration, etc., implique, objectivement et réellement, une semblable décomposition de toutes les fonctions sociales en leurs éléments, une semblable recherche de lois rationnelles et formelles régissant ces systèmes partiels séparés 3 . » Cette façon de plus en plus « formellement rationnelle » de traiter les problèmes singuliers caractérise la bureaucratie en tant qu'incarnation du rationalisme formel. Il en résulte un

1. G . Lukâcs, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 110.

2. Ibid., p.

115.

3. Ibid., p.

127.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

73

« homme morcelé » (aujourd'hui on dirait « pluriel » ou « en miettes »), à la subjectivité absolue dominée par l'objec- tivité absolue du capital; d'où un individualisme illusoire sans individualité.

« Cette structure se montre sous les traits les plus grotesques

dans le journalisme, où la subjectivité elle-même, le savoir, le tempérament, lafaculté d'expression, deviennent un mécanisme abstrait, indépendant tant de la personnalité du propriétaire que de l'essence matérielle et concrète des sujets traités. [ ] L'"absence de conviction" des journalistes, la prostitution de leurs expériences et de leurs convictions personnelles ne peut se comprendre que comme le point culminant de la réification capitaliste '. »

Mais aussi une justice et une administration dont le

fonctionnement peut être, « au moins en principe, calculé

et de l'univer-

sité, tyrannie de l'évaluation. De même, le juge tend à devenir un « distributeur automatique » chargé d'appli-

rationnellement ». Réforme des hôpitau x

quer une table de tarification des peines (peine plancher)

et de

transformer le justiciable en abstraction. I l « recrache

par en bas le jugement avec les attendus plus ou moins solides » et son fonctionnement est « calculable en gros 1 ».

« Le prolétariat partage avec la bourgeoisie la réifica-

tion de toutes les manifestations de la vie », dans la mesure où il apparaît comme « le produit de l'ordre social capita- liste », et où la réification s'exprime en lui de la façon la plus marquante « en produisant la déshumanisation la plus profonde 3 ». Comment surmonter, comme chez le colo- nisé de Fanon, cette déshumanisation ? « L'affirmation

1. Ibid., p.

129.

2. Ibid., p. 124-125.

3. Ibid., p. 189.

74

Daniel

Bensaïd

dont nous sommes partis demeure : dans la société capitaliste, l'être social est - immédiatement - le même, pour le prolé- tariat et pour la bourgeoisie 1 . » Mais: médiatement? La dynamique conflictuelle des intérêts de classe pour l'une à conserver, pour l'autre à dépasser en se transformant

dans la pratique (la lutte, l'expérience

n'a certes pas d'idéaux doctrinaires à réaliser, mais sa conscience est l'expression d'une « nécessité historique » car il « n 'est lui-même que la contradiction de l'évolution sociale, devenue consciente 1 ».

)-

Le prolétariat

> Développer ici une critique de la métaphysique de la conscience et du sujet. <

« On peut comprendre alors que les faits ne sont justement rien d'autre que des parties, des moments du processus d'en- semble, détachés, artificiellement isolés et figés. En même temps on comprend aussi pourquoi le processus d'ensemble, dans lequel l'essence de processus s'affirme sans falsification et dont l'essence n'est obscurcie par aucunefixationchosiste, représente par rapport aux faits la réalité supérieure et authentique. Et on comprend en même temps pourquoi la pensée bourgeoise réifiée devait nécessairement faire de ces "faits" son fétiche théorique et pratique suprême. Cette facticité pétrifiée, où tout se fige en "grandeur fixe", où la réalité du moment est présente dans une immuabilité totale et absurde, rend toute compréhension, même de cette réalité immédiate, méthodologiquement impos- sible. La réification est ainsi poussée dans cesformes à son point culminant 3 . » « Pour tout homme vivant dans le capitalisme, la réification est donc la réalité immédiate nécessaire ; et elle ne

1. Ibid., p. 205.

2. Ibid., p. 221.

3. Ibid., p. 229.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

75

peut être surmontée que dans la tendance ininterrompue et sans

cesse renouvelée à faire

éclater pratiquement la structure réifiée

de l'existence, par une relation concrète aux contradictions se faisant concrètementjour dans l'évolution d'ensemble, par une prise de conscience du sens immanent de ces contradictions pour l'évolution d'ensemble 1 . » I l faut donc miser sur la seule force transformatrice, soit sur la capacité révolutionnaire du prolétariat et sur son auto-conscience.

> Développer

jamais d'eux-mêmes) et contre le relativisme selon lequel le

discours construit la réalité, le discours de classe (peut-être en

Isabelle Garo 2 ). Et

la critique de la dialectique redoutable de l'en soi au pour-soi, dont le parti serait l'incarnation. <

mettant là la critique de l'idéologie selon

ici, contre le fétichisme des faits (qui ne parlent

Pour Axel Honneth, issue de Marx,Weber et Simmel, la catégorie de réification « réémerge des profondeurs de l'époque engloutie de Weimar pour s'imposer à nouveau sur le devant de la scène intellectuelle 3 ». Y compris dans le roman, de Pérec à Houellebecq, une atmosphère de réification. Empiriquement constatable dans les personnes traitées comme objets (mères porteuses, marchandisation des relations amoureuses, explosion de l'industrie du sexe). Il y aurait chez Lukâcs une conception « ontologi- sante » de la réification, selon laquelle la relation entre personnes prend la forme de relations entre choses. Son attention se porte sur le fétichisme de la marchandise, mais il va aussitôt au-delà de la sphère économique pour

1. Ibid., p. 243.

2. [Laquelle se trouve dans le chapitre III , « De l'aliénation à la

chosification ».]

3. [A. Honneth, La Réification.

Gallimard, 2007, p. 15.]

Petit traité de théorie critique, Paris,

76

Daniel

Bensaïd

observer « les contraintes exercées par la rêification dans l'en- semble de la vie quotidienne à l'époque du capitalisme » : avec « l'extension des attitudes à finalité rationnelle », la rêification serait devenue une seconde nature. « Tout devient chose » :

« Dans la sphère toujours en expansion de l'échange marchand, les sujets sont contraints de se comporter par rapport à la vie sociale en observateurs distanciés plutôt qu'en participants actifs », afin d'éliminer la part émotionnelle du compor- tement rationalisé 1 . Pour Lukâcs, le traitement instrumental d'autru i est donc un fait social plutôt qu'une faute morale, mais son discours n'est pourtant pas exempt d'implications norma- tives ou de présuppositions ontologiques. «Je m'attel- lerai à la tâche de savoir s'il y a du sens à réactualiser le concept de "rêification" en le comprenant comme le signe de l'atrophie et de la distorsion d'une pratique originaire dans laquelle l'homme entretient une relation engagée (ein anteil- nehmendes Verhàlnis) par rapport à soi et par rapport au monde 1 . » Lukâcs aurait sous-estimé le fait que des sociétés très différentes sont conduites, « pour des raisons liées à l'exigence d'efficacité » (comme s'il existait une concep- tion transhistorique de l'efficacité) à faire en sorte que leurs membres « apprennent à se rapporter à eux-mêmes et aux autres sur le mode stratégique* ». Honneth se propose au contraire de reformuler le concept lukacsien dans le langage d'une théorie de l'action. Lukâcs présupposerait donc, comme réfèrent impli- cite de sa critique de la rêification, une forme vraie ou authentique de la pratique humaine. D'o ù son idée d'une praxis participative engagée permettant de renverser la

1. Ibid.,p.

26.

2. Ibid.,p.

31.

3.1bid.,p.

32.

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

77

rêification. Pour lui, le dépassemen t des relations sociales réifiées ne pourrait se concevoir que comme le mouve- ment par lequel la classe ouvrière prend conscience, par un « retournement spontané » (Axel Honneth), des opéra- tions productives qui la déterminent. > Non, quel rôle du parti,

avant-garde, pédagogue, conscience déléguée

?

<

Pour Lukâcs comme pour Heidegger, un « voile onto- logique » déroberait le mode d'existence réellement vécu. Tous deux, voilement et rêification, ne parviennent pas à éliminer complètement le souci originaire qui se survit dans le savoir pré-réflexif ou dans les pratiques margi- nales élémentaires qu'une analyse critique peut amener à la conscience. Ce rapport intéressé au monde, Heidegger le nomme « souci» ou «participation engagée ». L'attitude qui lui correspond a primauté conceptuelle sur la saisie neutre de la réalité : « Avec la prudence requise, je substitue au concept heideggérien de "souci", la catégorie de "reconnais- sance" tirée de l'œuvre de Hegel. » Une posture affirmative « formée par la reconnaissance [et] précède toutes les autres attitudes, aussi bien d'un point de vue générique que d'un point de vue catégoriel 1 ».

Le « primat de la reconnaissance » est

donc la thèse

selon laquelle « la reconnaissance précède la connaissance », la reconnaissance comme « aptitude à endosser rationnel-

lement la perspective d'autrui », enracinée dans une interac-

en effet humain

en imitant d'autres humains, d'où une sympathie exis- tentielle originaire. Grâce à l'attachement émotionnel, un monde s'ouvre. Dans l'ontogenèse (l'enfance) la

tion antérieure. U n être humain devient

1. Ibid.,p.

44.

78

Daniel

Bensaïd

reconnaissance d'une personne de l'entourage précède la connaissance ; et la compréhension de la souffrance d'autrui n'est pas connaissance mais expression d'une sympathie : « Le tissage de l'interaction sociale ne s'effectue pas, comme on l'a souvent admis en philosophie, à partir des actes de connaissance, mais avec le matériau fourni par les postures de reconnaissance' », comm e formes élémentaires de l'in - tersubjectivité. Axel Honnet h efface ainsi la dimension conflictuelle (de classe) de l'auto-émancipation au profit d'une pacification en tirant le rapport social, abstraction réelle, du côté de l'intersubjectivité méthodologique.

L a réification devient alors « oubli de la reconnaissance » (ou de l'être), alors que, pour Lukâcs, elle définit le processus social par lequel « la perte se produit » (perte ou oubli d'un e origine donc) . C'est en tou t cas l'interpréta- tion de Honnet h à laquelle les ambiguïtés de l'ontologie lukacsienne donnent prise : le processus de réification est

« un processus par lequel la perspective originairement partici-

pante se trouve neutralisée jusqu'à devenir finalement l'instru- ment de la pensée objectivante 2 ». A la différence de Dewey, Lukâcs confondrait objectivité et réification, et refuse- rait d'admettre une quelconque valeur à l'accroissement d'objectivité dans le développement social. Prolongeant Lukâcs , « nous pouvons nommer "réification" cette forme d'"oubli de la reconnaissance" », le processus par lequel « la conscience se perd de tout ce qui résulte de la participa- tion engagée et de la reconnaissance ». Thèm e de la perte :

« Ce moment d'oubli, d'amnésie, je veux en faire la clé d'une redéfinition du concept de "réification" 3 . »

1. Ibid., p. 67.

2. Ibid., p. 74.

3. Ibid., p. 78-79.

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme.

79

Honneth reformule donc la question de la réifica-

tion. Nous ne pourrions parler de réification que dans le cas de rapports à d'autres personnes et no n à la nature

externe car i l s'agit là d'oubli de la reconnaissance

au

second degré. Honneth subjectivise ainsi la réification de sorte qu'il dépend de comportements subjectifs de s'en émanciper, alors qu'elle caractérise non pas des relations interindividuelles, mais bien un rapport social devenu autonome. Ainsi reproche-t-il à Lukâcs de ne pas définir « ce que serait une attitude positive » d'u n journaliste qu i ne renoncerait pas à sa subjectivité, à son tempérament, à son talent, question qui, dans la problématique de Lukâcs, n'a aucun sens.

« Dans mon parcours [de reformulation], j'ai toutefois négligé la pièce maîtresse de l'analyse de Lukâcs » ; à savoir

« la thèse selon laquelle la généralisation à l'ère capitaliste de l'échange marchand constitue la cause unique de ces phéno-

mènes de réification 1 ». En effet. « Lukâcs a tendance [

à poser une équivalence entre les processus de déperson -

nalisation des relations sociales et les processus de réifica-

tion 2 . » C'est Simme l qui , dans sa Philosophie de l'Argent,

a cherché à comprendre le pourquoi de l'indifférence

]

interindividuelle, le rapport social « dépersonnalisé » par l'échange monétaire, pour pouvoir considérer le parte- naire échangist e comm e fiable, alors que la réification signifie le déni du caractère humain.

Lukâcs, lui, ne discute la réification qu'en rapport avec

le procès d'échang e : « Tout ce qui, depuis cette époque, témoigne

beaucoup plus fortement d'une conduite réifiante,

à savoir les

1. Ibid., p. 107.

2. Ibid, p. 109.

8o

Daniel

Bensaïd

formes de déshumanisation

bestiales propres au racisme et au

trafic des êtres humains, il ne le thèmatise même pas de façon marginale 1 . » D'o ù le préjugé selon lequel « les contraintes économiques peuvent seules, en dernière instance, conduire à la dénégation des caractéristiques propres à l'homme ». G. Lukâcs n'est donc pas parvenu à « comprendre les autres sources sociales de la réification ». Si, en revanche, « le noyau de toute réification consiste en un oubli de la reconnaissance », les êtres humains « ne peuvent adopter une attitude réifiante que s'ils ont perdu de vue la reconnaissance préalable 2 ». Mais pour- quoi et comment la perdent-ils. On se mord la queue !

Lukâcs aurait aussi ignoré le fait que, dans les échanges économiques, « le statut juridique des deux participants les protège l'un et l'autre contre la posture simplement réifiante ». Il ne peut donc pas mesurer correctement la fonction protectrice du droit qui fait aujourd'hui obstacle aux évolutions réifiantes en matière de droit du travail, de manipulations génétiques, etc. En URSS, la réification (bureaucratique) ne passait pas par le marché.

L'enjeu des controverses vives suscitées, dès sa paru-

tion, par Histoire et conscience de classe, est éclairé par

la répons e

longtemps ignoré, de 1929, Dialectique et spontanéité 3 . Il réplique essentiellement aux critiques de L . Rudas concernant le « subjectivisme » ou « le volontarisme »

de Lukâc s à ses détracteur s dans u n texte

1.

Ibid., p. 112.

2.

Ibid., p. 114.

3.

G . Lukâcs, Dialectique et spontanéité. En défense d'Histoire et conscience

de classe, Paris, Éditions de la Passion, 2001. Le traducteur a choisi de traduire par « Dialectique et spontanéité » le titre original de Lukâcs, « Chvostismus und Dialectik », inspiré du terme forgé par Lénine à partir du mot « khvost », la queue. « Suivisme (queuisme) et dialectique » serait donc plus proche d'une traduction littérale.

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme.

g]

d'Histoire et conscience de classe. Pour Rudas, les échecs des révolutions hongroise ou allemande tiennent essen- tiellement aux limites des conditions objectives, alors que Lukâcs insiste sur l'absence d'un parti à la hauteur de la situation, capable, à l'instar du parti bolchevique en 1917, d'intervenir pour faire la décision. Bien sûr, admet-il, conditions objectives et subjectives se déter- minent sans cesse réciproquement, de sorte que les faiblesses du facteur subjectif ont des raisons objectives, mais que ces raisons objectives résultent elles-mêmes en partie de défaillances ou de dérobades passées du facteur subjectif. I l n'en demeure pas moins que « le reflet subjectif du processus objectifjoue un rôle réel, et pas seulement imagi- naire au sein de ce processus lui-même 1 ». L'objectivisme subordonne la politique et l'action à la science, d'o ù le « fatalisme khvostiste » (suiviste/sponta- néiste). Ainsi, Rudas reproche à Lukâcs une «prétendue théorie de l'instant » qui privilégierait le moment propice, événementiel, au détriment du processus. Lukâcs réplique que Rudas réduit le processus à une évolution mécanique, linéaire, qui élimine « l'instant de la décision »: « Qu'est-ce qu'un "instant"? Une situation qui peut durer plus ou moins longtemps, mais qui se détache du processus dont elle est l'abou- tissement par le fait qu 'en elle les tendances essentielles de ce processus se concentrent, qu'en elle une décision doit être prise concernant l'orientation future du processus 2 . » Si en effet le devenir historique est le résultat d'une lutte (des classes), à l'issue forcément incertaine, et non l'accomplissement d'u n destin fixé par les astres, alors i l existe des points de bifurcation entre possibles qui sont des instants de

1. Ibid., p. 33.

2. Ibid., p. 35.

X2

Daniel

Bensaïd

décision. « // ne s'agit pas d'un mouvement d'intensification linéaire, de sorte par exemple que, dans une évolution favorable au prolétariat, la situation après-demain serait nécessairement meilleure que demain, etc.; il faut dire au contraire qu'à un certain moment la situation exige une décision, pour laquelle après-demain il sera peut-être trop tard 1 . » On pourrait en

donner maints exemples: l'insurrection de 17, celle de Hambourg, la grève générale de 68. Cela ne veut pas dire, précise Lukâcs, que l'instant (l'événement) puisse être arbitrairement « séparé du processus », ce qui l'apparenterait au miracle religieux, ou se traduirait par un volontarisme à proprement parler gauchiste indifférent aux conditions de possibilités effec- tives qui déterminent la situation. Mais « il s'agit ici de

comprendre que cette autonomie (dialectique et donc dialec- tiquement dépassée) de l'élément subjectif constitue, au stade actuel du processus historique, dans la période de la révolution prolétarienne, un caractère décisif de la situation générale 2 ».

On peut se demander si cette insistance n'est pas liée étroitement ou exclusivement à une hypothèse stratégique particulière, celle de l'insurrection en tant que moment du

processus révolutionnaire où « l'élément subjectif prend une

prépondérance décisive ». Mais Lukâcs rappelle que, dans

sa politique contre le gauchisme, Lénine s'est

toujours

opposé au « subjectivisme de gauche » (l'action de mars en

Allemagne). Au contraire, en dissolvant, comme le fait Rudas, les instants propices dans le processus, au lieu « de

cultiver l'art de l'insurrection, on fait de l'insurrection un jeu, le rôle actif légitimement assumé par le sujet se retourne en un subjectivisme verbeux 3 ». « // est clair que la préparation de la

1. Ibid., p. 35-36. 2. Ibid., p. 37.

3. Ibid., p. 39.

Le

Spectacle,

stade ultime

du

révolution, une question fondamentale patible avec la perspective khvostiste

fétichisme.

83

du léninisme, est incom- »

La décision décide de l'indécidable. Mais qui décide. Ici intervient la question de la conscience de classe. Le prolétariat? Mais il subit l'effet de la réification, du fétichisme, de l'aliénation, de sorte que sa conscience immédiate, spontanée, est au mieux trade-unioniste. Ca r si l'idéologie dominante est bien celle des classes domi- nantes, cela signifie que la grande majorité des dominés en est imprégnée ou la partage. Comment sortir de ce cercle vicieux, à nouveau. Rudas, comme la plupart des sociaux-démocrates qui conçoivent le rôle du parti essen- tiellement comme celui d'un pédagogue, d'un passeur de

savoirs, mise sur « un travail d'éducation ».

Lukâcs lui répond à partir de la notion de « conscience

imputée ou attribuée » avancée dans Histoire

et conscience de

classe. E n ce qui concerne les classes qui du fait de leur situation économique agissent nécessairement avec une

«fausse conscience », entre « la conscience qu'ils ont effective-

ment de leur situation et la conscience qu 'ils pourraient en avoir

-

que la tâche des partis et de leurs dirigeants est précisément de combler autant que possible 2 ». Mais « le prolétariat n'est pas dans la même situation : il peut - en vertu de sa propre situation de classe - avoir une connaissance exacte du processus histo- rique et de ses différentes étapes [postulat ontologique !]. Mais en a-t-il connaissance dans tous les cas ? Nullement. Une fois le fait constaté, la tâche de tout marxiste est de réfléchir sérieu- sement aux causes de ce décalage et, surtout, aux moyens d'y

remédier ». L'expression conscience imputée ou attribuée

en fonction

de leur situation

de classe - il existe un décalage

1. Ibid., p. 43.

2. Ibid., p. 46.

8 4

Daniel

Bensaïd

désigne le niveau qui correspond à un moment donné à la situation économique objective du prolétariat, au niveau de conscience qui lui est accessible à ce moment. Lukâcs dit l'avoir employé pour « exprimer clairement ce décalage entre la conscience réelle et la conscience possible 1 ». Mais comment le combler? Lukâcs reprend les paroles fameuses de Marx : « Peu importe ce que tel ou tel prolé- taire, ou même le prolétariat tout entier, imagine momenta- nément comme but. Seul importe ce qu'il est et ce qu'il sera historiquement contraint de faire en conformité à cet être 2 . » Citation de la Sainte Famille, soit de 1845, dont la forte tentation ontologique participe de la première thématique de l'aliénation comme perte dans le monde d'une huma- nité authentique. La tâche devient alors pour Lukâcs de « supprimer le décalage entre l'être et la conscience, ou plus exactement: entre la conscience qui correspond objectivement à l'être économique du prolétariat et une conscience dont le caractère de classe reste à la traîne de cet être 3 ». Conscience en retard sur l'être donc. Admettant avec Rudas que les classes sont des «forma- tions fluctuantes » auxquelles seul le parti peut offrir une consistance en leur donnant le point de vue de la tota- lité, donc aussi de leur conscience de soi, Lukâcs écarte fermement tout déterminisme sociologique. Non seule- ment la conscience n'est pas fonction de la taille des usines, mais elle ne se développe pas nécessairement là où la classe ouvrière est la plus concentrée et éduquée . A u contraire, on peut y trouver les conditions de cristallisa- tions corporatives et bureaucratiques liées aux privilèges

1. Ibid., p. 47.

2. [K. Marx, Sainte Famille, in Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard,

Bibliothèque de la Pléiade, 1982, p.

3. G. Lukâcs, Dialectique et spontanéité, op. cit., p. 47.

460.]

JLÉ Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

85

relatifs de l'aristocratie ouvrière. Pour « découvrir ce qui dans l'aristocratie ouvrière va à l'encontre de la dynamique révolutionnaire d'ensemble », il faut donc « quitter le plan de l'immédiateté » pour celui de la totalité et de la médiat été. La nécessité récurrente de nager à contre-courant pour les révolutionnaires devrait suffire à réfuter la théorie khvostiste de la spontanéité. On en vient ainsi à la question cruciale du parti, ques- tion qui, « pour tout adepte de la théorie de la spontanéité constitue - consciemment ou inconsciemment - une pierre d'achoppement 1 » : « le concept de conscience de classe est un concept concret, exprimant un contenu déterminé », et le lieu où ce concept se réalise, « c'est l'organisation du parti communiste 2 ». La formation et l'élévation du niveau de conscience s'effectuent « en interaction permanente avec

l'évolution de l'ensemble de la réalité sociale [

quent, ne suit pas une courbe linéaire uniformément ascen- dante 3 ». C'est pourquoi, selon Lénine , les formes d'or- ganisation sont nécessaires. Elles ne sont point, contrai- rement à ce qu'a pu écrire Rosa Luxemburg, des « garan- ties de papier », elles constituent au contraire un facteur décisif dans le développement d'une conscience de classe du prolétariat : « Les formes d'organisation du prolétariat, le parti au premier chef, sont desformes de médiation réelles, dans et par lesquelles la conscience de classe correspondant à l'être social du prolétariat se développe et se trouve développée 4 . »

]

et,par consé-

Lukâcs parle de « forme de médiation réelle » pour inscrire dans la totalité des phénomène s sociaux dont l'articula-

tion n'est pas

immédiatemen t

donnée , pou r accéder à

55.

2. Ibid., p. 57.

3. Ibid., p. 59.

4. Ibid., p. 59.

1. Ibid., p.

86

Daniel

Bensaïd

« l'abstraction vraie » ou réelle du point de vue du prolé- tariat. Marx et Lénine ne sont pas seulement des auteurs critiques de l'économie politique, mais des fondateurs d'organisations. C'est en effet que « Les formes d'organisa- tion ne sont pas de simples expressions intellectuelles de l'état de conscience immédiat de l'ouvrier moyen 1 ». « Car l'être social du prolétariat ne place celui-ci, de façon immédiate, que dans un rapport d'affrontement avec les capitalistes, tandis que la conscience de classe du prolétariat ne devient vraiment une conscience de classe qu'à partir du moment où elle embrasse la totalité de la société bourgeoise 2 . »

> Reprendre la question de l'extériorité que Lukâcs reprend lui-même. D'accord sur un point. L'importance du parti, d'un autre point de vue, médiat, pour échapper au cercle vicieux de la réification et de la conscience aliénée, qui va de pair avec le développement d'une pensée stratégique, d'intervention, de décision, et non d'objectivisme scientiste. Mais pas nécessaire pour cela de recourir à la métaphysique de la conscience de classe « incarnée dans la politique du parti » (p. 67), à l'ontologie prolétarienne, de l'en soi et du pour-soi. Suffit de penser le devenir réel d'une pluralité de formes émergentes, d'acteurs et d'agencements sans grand sujet. Ne pas relativiser pour autant le rôle du parti comme médium nécessaire pour viser à la tota- lité, par-delà les particularités closes, les tentations corpora- tistes. U n parti stratège, qui n'est pas nécessairement une avant- garde, mais une pièce maîtresse du puzzle stratégique. Faire référence à Labica et au paradigme du Grand-Hornu 3 . <

> Note critique à partir d'Artous 4 <

1. Ibid., p. 62.

2. Ibid., p. 64.

3. [G. Labica, Le Paradigme du Grand-Hornu. Essai sur l'idéologie,

Montreuil-sous-Bois, PEC-la Brèche, 1987.]

4. [Dans la bibliographie établie par Daniel Bensaïd pour ce livre, figure

ce titre d'Antoine Artous : Le Fétichisme chez Marx, Paris, Syllepse, 2006. C'est à lui, sans doute, qu'il fait allusion ici.]

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

«7

> Lukâcs produit une théorie de la réification différente de la théorie marxienne du fétichisme, où ce ne sont plus seulement les rapports sociaux qui sont réifiés, mais les individus eux- mêmes en raison de la rationalisation et de la quantification instrumentale. Or, contrairement à la théorie lukacsienne, qui va chercher dans le procès immédiat de production (la mécani- sation) la source du travail abstrait, la critique marxienne ne met pas la quantification des rapports sociaux au centre de l'analyse [discutable: mesure misérable]. Pour Lukâcs, en revanche, la chosification des personnes sous l'effet de la quantification réduit le travailleur à l'état de marchandise et de pure quantité. Cette approche lui permet de relier la critique du fétichisme à celle de l'aliénation via la thématique de la réification sous l'effet de la quantification. Pour Jakubowski aussi, « calcul et rationalité sont les principes de l'économie capitaliste ». Artous voit là l'influence d'un marxisme weberien: une objectivation rationnelle selon laquelle les individus eux-même s sont quantifiés et transformés en choses, leur subjectivité absorbée par l'objectivité jusqu'à une aliénation absolue. C'est ce glissement lukacsien qui inspirerait jusqu' à aujourd'hui les versions les plus désespérées via Marcuse et Debord, jusqu'à Baudrillard, Surya ou Coupât. <

> Ajouter Gramsci, Debord. Pour Gramsci, l'unité des classes dirigeantes se produit dans et par l'État, et leur histoire est « essentiellement » celle des Etats '. En revanche, les classes subalternes ne sont, par définition, pas unifiées, et elles ne peuvent l'être « tant qu'elles ne peuvent devenir État ». Aussi leur histoire est-elle une fonction fragmentée de l'histoire de la société civile. C'est pourquoi une partie impor- tante du Prince moderne devrait être consacrée à la question

d'une « réforme intellectuelle et morale, c'est-à-dire à la question reli-

gieuse ou d'une conception du monde. [

ne peut pas être le champion et l'organisateur d'une réforme intellec- tuelle et morale, ce qui signifie créer le terrain pour un développement ultérieur de la volonté collective nationale-populaire vers la réalisa- tion d'une forme supérieure et totale de civilisation moderne 1 . »

]

Le Prince moderne doit et

1. A. Gramsci, Cahiers de prison, Cahier 25, 1934, Paris, Gallimard, coll.

« Bibliothèque de philosophie », p. 312.

2. A. Gramsci, Cahiers de prison, Cahier 13,1932-1934,

coll. « Bibliothèque de philosophie », p. 358.

Paris, Gallimard,

86

Daniel

Bensaïd

« l'abstraction vraie » ou réelle du point de vue du prolé- tariat. Marx et Lénine ne sont pas seulement des auteurs critiques de l'économie politique, mais des fondateurs d'organisations. C'est en effet que « Les formes d'organisa- tion ne sont pas de simples expressions intellectuelles de l'état de conscience immédiat de l'ouvrier moyen 1 ». « Car l'être social du prolétariat ne place celui-ci, de façon immédiate, que dans un rapport d'affrontement avec les capitalistes, tandis que la conscience de classe du prolétariat ne devient vraiment une conscience de classe qu'à partir du moment où elle embrasse la totalité de la société bourgeoise 1 . »

> Reprendre la question de l'extériorité que Lukâcs reprend lui-même. D'accord sur un point. L'importance du parti, d'un autre point de vue, médiat, pour échapper au cercle vicieux de la réification et de la conscience aliénée, qui va de pair avec le développement d'une pensée stratégique, d'intervention, de décision, et non d'objectivisme scientiste. Mais pas nécessaire pour cela de recourir à la métaphysique de la conscience de classe « incarnée dans la politique du parti » (p. 67), à l'ontologie prolétarienne, de l'en soi et du pour-soi. Suffit de penser le devenir réel d'une pluralité de formes émergentes, d'acteurs et d'agencements sans grand sujet. Ne pas relativiser pour autant le rôle du parti comme médium nécessaire pour viser à la tota- lité, par-delà les particularités closes, les tentations corpora- tistes. U n parti stratège, qui n'est pas nécessairement une avant- garde, mais une pièce maîtresse du puzzle stratégique. Faire référence à Labica et au paradigme du Grand-Hornu *. <

> Note critique à partir d'Artous 4 <

1. Ibid., p. 62.

2. Ibid., p. 64.

3. [G. Labica, Le Paradigme du Grand-Hornu. Essai sur l'idéologie,

Montreuil-sous-Bois, PEC-la Brèche, 1987.]

4. [Dans la bibliographie établie par Daniel Bensaïd pour ce livre, figure

ce titre d'Antoine Artous: Le Fétichisme chez Marx, Paris, Syllepse, 2006. C'est à lui, sans doute, qu'il fait allusion ici.]

Le Spectacle, stade ultime du

fétichisme.

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> Lukâcs produit une théorie de la réification différente de la théorie marxienne du fétichisme, où ce ne sont plus seulement les rapports sociaux qui sont réifiés, mais les individus eux- mêmes en raison de la rationalisation et de la quantification instrumentale. Or, contrairement à la théorie lukacsienne, qui va chercher dans le procès immédiat de production (la mécani- sation) la source du travail abstrait, la critique marxienne ne met pas la quantification des rapports sociaux au centre de l'analyse [discutable: mesure misérable]. Pour Lukâcs, en revanche, la chosification des personnes sous l'effet de la quantification réduit le travailleur à l'état de marchandise et de pure quantité. Cette approche lui permet de relier la critique du fétichisme à celle de l'aliénation via la thématique de la réification sous l'effet de la quantification. Pour Jakubowski aussi, « calcul et rationalité sont les principes de l'économie capitaliste ». Artous voit là l'influence d'un marxisme weberien: une objectivation rationnelle selon laquelle les individus eux-mêmes sont quantifiés et transformés en choses, leur subjectivité absorbée par l'objectivité jusqu'à une aliénation absolue. C'est ce glissement lukacsien qui inspirerait jusqu' à aujourd'hui les versions les plus désespérées via Marcuse et Debord, jusqu'à Baudrillard, Surya ou Coupât. <

> Ajouter Gramsci, Debord. Pour Gramsci, l'unité des classes dirigeantes se produit dans et par l'État, et leur histoire est « essentiellement » celle des États '. En revanche, les classes subalternes ne sont, par définition, pas unifiées, et elles ne peuvent l'être « tant qu'elles ne peuvent devenir État ». Aussi leur histoire est-elle une fonction fragmentée de l'histoire de la société civile. C'est pourquoi une partie impor- tante du Prince moderne devrait être consacrée à la question

d'une « réforme intellectuelle et morale, c'est-à-dire à la question reli-

gieuse ou d'une conception du monde. [

ne peut pas être le champion et l'organisateur d'une réforme intellec- tuelle et morale, ce qui signifie créer le terrain pour un développement ultérieur de la volonté collective nationale-populaire vers la réalisa- tion d'une forme supérieure et totale de civilisation moderne'. »

]

Le Prince moderne doit et

1. A. Gramsci, Cahiers de prison, Cahier 25, 1934, Paris, Gallimard, coll.

« Bibliothèque de philosophie », p. 312.

2. A. Gramsci, Cahiers de prison, Cahier 13,1932-1934,

coll. « Bibliothèque de philosophie », p. 358.

Paris, Gallimard,

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Bensaïd

Comprendre les rapports de forces, la façon d'analyser les situations, établir les différents degrés des rapports de forces et «y joindre l'exposé de ce qu'il faut entendre en politique par stra- tégie et par tactique, par "plan" stratégique, par propagande et par agitation 1 ». Dans l'analyse « du moment du système des rapports de forces exis- tant dans une situation déterminée, on peut recourir utilement au concept qu'on appelle, dans la science militaire, la conjoncture straté- gique, soit, de façon plus précise, au concept du degré de préparation stratégique du théâtre de la lutte, dont l'un des principaux éléments est constitué par les conditions qualitatives du personnel dirigeant et des forces actives que l'on peut appeler de première ligne. [ ] Le degré de préparation stratégique peut donner la victoire à des forces qui sont "apparemment " (c 'est-à-dire quantitativement) infé- rieures à celles de l'adversaire 2 ». Passer de la guerre de mouvement (en Orient) à la guerre de position, « la seule possible » (en Occident), c'est ce qu'avait compris Lénine, et telle « me paraît être la signification de la

formule de "front unique" [

].

Mais Ilitch n'eut pas le temps d'ap-

profondir sa formule 1

». <

> « Le calcul le plus poussé dépend lui-même largement des motifs qu'introduira l'imprévisible succession de ripostes de l'adversaire. L'interaction permanente de la tactique et de la stratégie peut entraîner des surprises et des renversements, parfois jusqu'au dernier instant. Les principes sont sûrs, et leur application est toujours incer- taine 4 . » <

1. A. Gramsci, Cahiers de prison, op. cit., p. 359.

2. Ibid., p. 406.

183.

3. Ibid., p.

V

ÉCLIPSE D E L A RAISON CRITIQUE

De la critique de la vie quotidienne à l'homme unidimensionnel

Les années 1960 sont marquées par une série de publications qu i soulignent les effets sociaux et cultu- rels d u capitalisme d u troisième âg e (spàtkapitalismus de Mandel) : massification de la classe ouvrière industrielle, compromis social, société de consommation, marchan- disation de la culture, irruption de la jeunesse, etc. : la

Critique de la raison dialectique de Sartre en 1961, le second

volume de la

Critique de la vie quotidienne d'Henr i Lefebvre

la mêm e année (avec une version réduite en édition de poche en 1967) 1 , LHomme unidimensionnel de Marcuse

en 1964, Néocapitalisme et stratégie ouvrière d'Andr é Gorz

en

Les Choses de

de Foucault en 1966, La Dialectique négative d'Adorn o

en 1966, La Société du spectacle de Debor d en 1967 2 .

Rétrospectivement , o n peut déchiffrer dans

Héritiers de Bourdie u et Passeron en 1964, Georges Pére c en 1965, Les Mots et les choses

1964, Les

ces textes

philosophiques, sociologiques ou littéraires, les prémisses des explosions sociales et juvéniles de la décennie culmi- nant en France dans la grève générale de 1968.

1947, le second vingt ans après, en

1967, après la rupture avec le parti communiste, le troisième en 1981. Un e version condensée des deux premiers fut publiée en 1967 sous le titre La Vie quotidienne dans le monde moderne (« Idées » Gallimard).

2. Y ajouter Mythologies

1.

L e premier volume

est paru en

de Barthes dè s

1957.

92

Daniel

Bensaïd

S'il lui fut abusivement attribué une influence directe sur les mouvements de 1968, le livre de Marcuse [L'Homme unidimensionnel] n'en concentre pas moins les interroga- tions émergentes quant aux nouvelles conditions d'une politique d'émancipation. I l constate que les tendances contemporaines du capitalisme américain conduisent à une « société close » capable d'intégre r « toutes les dimensions de l'existence, privée ou publique », de sorte que les individus et les classes reproduisent comm e jamais la répression subie et que la démocrati e « consolide la domination plus

fermement que l'absolutisme 1 » : « Quand ce stade est atteint, la

domination [

et publique, elle intègre toute opposition réelle, elle absorbe toutes les alternatives historiques 2 . » C'est donc, bien avant la punkitud e d u no future et sa version Thatche r (Tina) , u n diagnostic sur la forclusion des horizons d'attente.

Il faut noter que la domination devient le thème clef et prend le relais de la dépendance personnelle pour engendrer « une plus grande rationalité » : « A son stade le plus évolué, la domination fonctionne comme une administra- tion; dans les secteurs surdéveloppés de la consommation de masse, la vie administrée est la bonne vie du tout et pour la défendre les opposés se sont unis. Telle est la forme pure de la domination 3 . » Pas grand-chose de nouveau donc dans la littérature crépusculaire de Surya ou des Invisibles.

]

envahit toutes les sphères de l'existence privée

Marcuse établit donc u n lien étroit entre

abondance,

consommation, administration, domination, qui

minent conjointement le « comportement unidimensionnel »

déter-

L'Homme unidimensionnel. Essai sur l'idéologie de la

société industrielle avancée. Traduit de l'anglais par Monique Wittig et l'auteur, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p 7.]

2. Ibid., p. 42. 3. Ibid., p. 278-279.

1. [H . Marcuse,

Le Spectacle, stade ultime du fétichisme

93

de l'homme dans une société qui a transformé l'opposition

négative en opposition positive, annihilé toute possibilité

de

de l'imagination ». D'o ù la question centrale qu'il faut, écrit Marcuse, une fois de plus se poser, et qu i n'a cessé

changement qualitatif, et anéanti « l'espace romantique

depuis de devenir plus insistante : « comment les individus

administrés

peuvent-ils se libérer à la fois d'eux-mêmes et

[

]

de leurs maîtres ? Comment peut-on penser que le cercle vicieux peut être brisé 1 ? »

Le capitalisme organisé d u