Jacques Mercier

Corps pour corps, corps à corps. De la régulation sacrificielle de

la possession à la « mise en corps » du sacrifice par la
possession
In: L'Homme, 1993, tome 33 n°125. pp. 67-87.

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Mercier Jacques. Corps pour corps, corps à corps. De la régulation sacrificielle de la possession à la « mise en corps » du
sacrifice par la possession. In: L'Homme, 1993, tome 33 n°125. pp. 67-87.

doi : 10.3406/hom.1993.369581

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1993_num_33_125_369581
 Jacques Mercier

Corps pour corps, corps à corps

De la régulation sacrificielle de la possession

à la « mise en corps » du sacrifice par la possession

Jacques Mercier, Corps pour corps, corps à corps. De la régulation sacrificielle de

la possession à la « mise en corps » du sacrifice par la possession. — La réciprocité
et la répétitivité du sacrifice régulant la possession ritualisée contredisent le modèle
communiel véhiculé par la notion de « culte de possession ». Puisque le scheme selon
lequel est effectué le sacrifice détermine la transformation de la relation de possession,
ainsi que le montre un exemple éthiopien d'exorcisme, la possession n'altère pas la
structure substitutive du sacrifice, laquelle est « exclusive » dans l'exorcisme et la
communion, « inclusive » dans le culte répétitif. Elle « met en corps » le schéma inclusif
selon certains paramètres dont l'auteur esquisse la reconnaissance dans le cas des cultes
africains des rab et des ôrisà et des rites indo-népalais, la métaphore équestre étant
une figure particulière de cette « mise en corps ».

Les expressions « culte de possession » et « adorcisme » présentent l'inve

stissement de la personne des adeptes des orïsà ou des zar par leur dieu
lors des transes cultuelles comme l'opération inverse d'un exorcisme.
L'empressement de ceux-ci à se faire « chevaucher » suggérait-il que la posses
sion dans ces cultes fût bénéfique, et donc recherchée pour elle-même, à l'inverse
de la possession mortifère à laquelle l'exorcisme met fin ? Or l'opération inverse
de l'exorcisme n'est autre que l'envoûtement, lequel produit un investissement
absolu, sans fin, de la personne humaine par une divinité. Autrefois on parlait,
à tort ou à raison, des « envoûtés du Vaudou ». Était-il bien nécessaire de créer
de nouveaux termes pour caractériser la relation de possession dans ce type
de cultes ? S'agissait-il d'enlever l'image d'un maléfice ? d'exprimer qu'il y a
de bonnes emprises, tout en évitant les termes trop généraux de communion
ou de consécration ? L'opposition d'un adorcisme ainsi défini à l'exorcisme
ne me paraît pas rendre compte de la différence structurant ces cultes, car,
d'une part l'intermittence de la venue des dieux résiste à l'image d'une fusion
indéfinie, d'autre part le zar ou Yorisà ne sont pas bons en eux-mêmes, mais,
comme la plupart des dieux, ils sont versatiles, ne protégeant que pour autant
qu'ils sont nourris : la répétition d'un sacrifice gage et garantit le caractère
bénéfique de leur relation à leur adepte, qualitativement, et aussi quantitativement

L'Homme 125, janv.-mars 1993, XXXIII (1), pp. 67-87.

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car elle limite dans le temps leurs « chevauchées ». Le sacrifice, en tant qu'il
nourrit les dieux, fait figure de principe régulateur et médiateur de la relation
de l'adepte à son dieu. Aussi est-ce de son côté qu'il faut chercher le schéma
structurant cette relation. Et dans la mesure où le sacrifice sert aussi à exorciser
et à envoûter, la différence entre l'institution d'une relation de possession cultuelle
et la mise en place d'une possession indéfinie ou la cessation de celle-ci est
structurée par la différence entre les schémas des sacrifices qui les opèrent. Mais
cela veut dire que nous ne pouvons confondre le sacrifice cultuel avec ce que
l'on appelle communément sacrifice consécratoire ou communiel. Ainsi, à tra
vers l'étude de la régulation de la relation d'un possédé à son dieu, est en jeu
la reconnaissance du schéma spécifique du sacrifice cultuel.
La thèse de l'adorcisme défini comme introjection paraît confortée par la
conception du sacrifice développée par Hubert et Mauss. En effet, après avoir
décrit l'opération de consécration de la victime, ces deux auteurs opposent un
sacrifice de sacralisation qui établit la continuité, voire l'identification entre
le sacrifiant, la victime et le dieu, à un sacrifice de désacralisation doté d'une
fonction expiatoire ou curative (Hubert & Mauss 1968 : 249-262). Le premier
unit, le second sépare. Un tel schéma du sacrifice communiel de sacralisation
n'inclut pas l'obligation de sa réitération. Or la possession, en offrant des situa
tions où la divinité est expulsée d'un corps pour le réinvestir aussitôt, et ceci
de façon réitérée, ainsi qu'il en va dans la régulation sacrificielle du culte des
rab selon Andras Zempléni1, n'introduit-elle pas une contradiction dans un tel
schéma ? N'impose-t-elle pas l'évidence d'une différence structurelle entre le
sacrifice cultuel, répétitif, et des sacrifices d'investissement ou de désinvestis-
sement, monovalents, et de surcroît uniques ? A moins certes que la posses
sion,modifiant la structure supposée introjective ou identificatoire du sacrifice
cultuel, n'y introduise un pli ? Mais si pli il y a, celui-ci ne devrait-il pas affec
ter aussi l'exorcisme et l'envoûtement ? Si d'aventure il n'en est rien, cela vaut
également pour l'institution sacrificielle d'un culte...
Mais si la possession est seulement expressive du schéma sacrificiel, c'est-à-
dire lui est transparente, pourquoi s'embarrasser d'elle pour atteindre celui-ci ?
A cette question nous répondrons d'abord que le sacrifice, instrument médiat
eur,n'est jamais accompli en dehors des relations effectives qu'il régule, que
leur mode soit transcendant ou immanent. Or la possession présente un singul
ieravantage de concision et de visibilité. En effet si nous avons égard à un
rite de la transcendance, par exemple celui du Grand Pardon en Israël, nous
constatons la présence de trois figures de la sacralité, à savoir Yahwé, Azaziel
et les péchés ; or les manipulations du rite sont tout à fait semblables à celles
d'un exorcisme, lequel ne met en scène qu'une entité, la divinité évacuée. D'autre
part, en raisonnant en termes d'échange et de substitutions, nous pouvons certes
produire un schéma théorique du sacrifice sous son aspect contractuel, mais
cela rend-il compte de la totalité du sacrifice ? L'immolation est pratiquement
incluse dans une série de manipulations en prise sur la relation de l'adepte à
son dieu : ou bien nous considérons que celles-ci constituent une dimension
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opératoire du sacrifice, lequel présente, en ce cas, une surdétermination (échange

contractuel et opération), ou bien nous voyons en elles des procédures indépen
dantesque viendrait doubler la coupure sacrificielle. Si la seconde position n'est
pas tenable, il nous reste à valider le schéma théorique en rendant compte de
la diversité des rites, c'est-à-dire, puisqu'il y a double dimension, à produire
ce même schéma à partir de l'analyse de la symbolique des opérations sacrifi
cielles. La résolution du problème de l'articulation des dimensions contractuelle
et opératoire du sacrifice ouvrira l'accès à Tinter convertibilité de la possession
et du sacrifice dans les cultes concernés, puisque les opérations qui effectuent
l'échange sacrificiel transforment la relation de possession, et, en conséquence,
nous livrera le sens sacrificiel porté éventuellement par les métaphores décri
vant la relation de l'adepte à son dieu. Dans le présent article nous nous propo
sonsd'esquisser la reconnaissance des modalités opératoires des sacrifices cultuels
de la possession à partir de l'exemple des cultes des rab et des orïsà et de quelques
rites indo-népalais. Préliminairement, nous étudierons l'interface entre posses
sion et sacrifice dans le cas relativement simple de l'exorcisme et de T envoûte
ment.Pour ce faire nous nous baserons sur le rite éthiopien du « jet du
dänqara », familier aux ethnologues depuis les excellentes descriptions et analyses
qu'en a données Michel Leiris (1935, 1968 : 423-424).

Les sacrifices d'exorcisme et d'envoûtement, substitutions exclusives

L'articulation du contrat et des opérations dans l'exorcisme

Lorsqu'un thérapeute éthiopien a diagnostiqué que les troubles du malade

qu'il traite sont dus à un ganén2, ou à quelque autre esprit de cette classe
que l'on n'est pas obligé de supplier à l'instar d'un zar, mais que Ton peut
« chasser, faire partir » (mabbarär), il le fait parler et exige, par divers moyens
de pression, son départ. Le ganén y consent moyennant une offrande, en
général un poulet ou un mouton. Une fois que l'accord est conclu, et que
le ganén a juré de partir sans retour, le thérapeute « jette » (yetelal), c'est-à-
dire « fait tomber » (yewädqal) ou « arrache » (yegäffefal) le dänqara pour
son client, autrement dit exorcise celui-ci à l'endroit (fourré, ravin, rivière)
où l'esprit Ta attrapé et qui est généralement son domicile, ou en quelque
lieu (route, carrefour, place de marché) d'où il pourra gagner une destination
de son choix. Le rite se déroule à l'aube car, comme on le comprendra, il
est clandestin.
Au cours d'une première phase, l'officiant frotte vivement l'animal contre
le corps du malade en insistant sur les plaies éventuelles, tout en exorcisant
le ganén : « On va te donner ce mouton ! Lâche prise (leqäq) ! Ne reviens
plus ! Que la foudre te frappe si tu reviens ! Jure par saint Michel ! » etc.,
et il conclut ses manipulations en demandant à l'homme de crachoter dans
la bouche de la bête.

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Succède une phase de séparation : « Détourne la tête ! » enjoint-il à son

client qui « ne doit voir le mouton que vivant ». Il égorge alors promptement
la bête en disant à l'adresse du ganén : « Voici ! Tiens ! » Aussitôt après,
il entraîne à l'écart le sacrifiant qui ne doit ni regarder le cadavre, ni le tou
cher, ni a fortiori en consommer la chair : « Une fois qu'il a soufflé dessus
qui le mange ? Ce serait se faire prendre (mälläkäf), commentait un clerc
chrétien nommé Asrès qui m'a enseigné son art (Mercier 1988). Les instr
uments du sacrifice et les hardes dont était vêtu l'homme sont abandonnés
avec de menues offrandes sur place. Après quelques libations, les participants
repartent sans se retourner. En arrivant chez lui, le malade égorgera un poulet
et s'oindra la tête de beurre parfumé. Tout retour sur le lieu du sacrifice
lui est interdit sous peine de rechute.
Pour obtenir de l'esprit qu'il lâche le malade, l'exorciste a recouru à la
médiation d'une oblation sacrificielle. Le départ du ganén est la contrepartie
de l'offrande de l'animal. Dans cet échange l'animal offert est un substitut
de l'homme (sacrifiant3 /victime).
A l'achèvement du rite, le ganén est uni au cadavre du mouton et au
lieu dans lequel celui-ci a été jeté. Le départ du ganén a donc été déterminé
comme transfert d'un corps à un corps, d'un lieu à un lieu. Qu'est-ce qui
a produit cette détermination ? Une suite d'opérations dont fait partie l'immol
ation. Celles-ci effectuent-elles l'échange sacrificiel ou, plus rigoureusement,
la substitution de l'animal à l'homme (S/V), ou bien faut-il voir en elles une
complication de l'immolation par la possession ? Regardons d'abord comment
s'articulent au juste ces manipulations à l'immolation.
Nombre de thérapeutes reconnaissent aux manipulations précédant l'immol
ationune efficacité par elles-mêmes : « la maladie se transmet (yettälalläfal) »
quand le malade souffle dans la bouche de l'animal ; « elle va sur le mout
on», commente Asrès ; et il explique ce transfert en disant qu'il en va comme
lorsqu'un enrhumé souffle sur quelqu'un. Aussi les développent-ils considé
rablement, adaptant parfois des pratiques thérapeutiques autonomes. L'inté
gration de celles-ci dans le sacrifice les met en prise sur la victime : c'est dans
le mouton que la maladie est transférée, et c'est par son sang que le sacrifiant
est éventuellement lavé4. De plus, leur symbolique devient alors uniquement
transférentielle.
Dans le registre des opérations, l'immolation est le terme d'un processus
thérapeutique commençant par les premières lustrations à l'aide de macérés
de plantes et continuant par les manipulations que nous avons décrites. Mais
aussi, en tant qu' oblation faite au ganén, elle apporte une sanction religieuse
à des opérations, à la limite, purement thérapeutiques, et clôt une perspective
ouverte par le diagnostic étiologique. Depuis ce moment, maladie et esprit
forment un doublet : ils sont expulsés ensemble, comme le montre la simulta
néité des manipulations et des injonctions, et ne sont dissociés que le temps,
pour le thérapeute, d'offrir l'animal en oblation au ganén. L'immolation qui
a pour fonction sacrificielle d'envoyer sans retour la victime dans l'au-delà
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du surnaturel, parachève également le processus opératoire, en liant en quelque

sorte le ganén à son offrande et au lieu où elle est jetée.
Le thérapeute qui reconnaît une efficacité aux manipulations se dispense sou
vent de l'immolation, car il est sûr que l'esprit transféré aura tôt fait de tuer
sa nouvelle proie. Celui qui fonde l'efficacité du rite dans la coupure sacrificielle
se montre indifférent à leur symbolique qu'il déclare ignorer, et ne les exécute
que pour se conformer à la coutume. D'où des différences considérables dans
les exégèses.
Cependant, même si la symbolique opératoire n'est pas explicitée, il y a bien
transfert, dans la mesure où, au terme du rite, l'esprit réside dans le mouton
et au lieu où son cadavre a été jeté. Or ce transfert entre le corps humain et le
corps du mouton entretient une relation logique simple avec la substitution contract
uellede l'individu-animal à l'individu-homme : il apparaît comme sa détermi
nation, par transcription spatiale.
Dès lors il n'y a plus d'utilité économique à considérer les opérations du rite
comme une complication du sacrifice par la possession. En effet, tout d'abord
il est possible de transférer bien d'autres choses que des esprits. La présente exé
gèse montre que les Éthiopiens transfèrent simultanément esprit et maladie. Cette
succession d'une phase de rupture à une phase de continuité est le schéma même
que Hubert et Mauss ont mis en évidence à propos des sacrifices curatifs ou expia
toires (1968 : 258-261) : elle permet le transfert de tout ce qui peut être assimilé
à une sacralité, qu'il s'agisse de maladie ou de souillure comme le faisaient les
Juifs en offrant un bouc à Azaziel pour le pardon de leurs péchés. En outre,
plus généralement, les sacrifices cultuels impliquent des transferts de grâce et
autres substances surnaturelles. Si nous ne voulons pas dissocier du sacrifice toute
opération transférentielle, alors il nous faut considérer les manipulations du rite
comme F effectuation de la substitution contractuelle selon un scheme ou opéra
teurtransférentiel.
Cette effectuation particulière détermine la transformation de la relation de
possession comme transfert d'un corps à un corps. Les opérations, identique
ment, effectuent la substitution sacrificielle et transforment la relation de pos
session. Il y a donc « convertibilité » de la possession et du sacrifice, à ceci près
que la relation de possession est transformée selon une détermination particulière
due au scheme d' effectuation du sacrifice.
Il est remarquable que, dans le rite, l'opération de transfert précède la consom
mation de l'offrande par le ganén, alors que la formulation contractuelle sug
gère l'ordre inverse. L'efficacité des opérations transférentielles semble éclipser
celle de l'immolation. Comment est-ce possible ? Pourquoi paraît-il aller de soi
que l'esprit exorcisé est transféré ? Cela tient vraisemblablement à la cohérence
des représentations, toutes spatiales, de la possession et des états pathologiques
comme présence d'un corps dans un corps d'une part, avec le transfert, la conta
mination ou la guérison perçus comme le passage d'un être identique à lui-même
d'un lieu à un lieu d'autre part. Le recours à une médiation sacrificielle est cepen
dantrenforcé par l'assimilation de la destruction du malade à une consommation.
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De l'exorcisme à son contraire : les substitutions exclusives

Par la médiation de la victime sacrificielle, la maladie et cette élaboration

symbolique qu'en est le dänqara ont été « arrachées » (tägäffäfu), comme est
« arrachée » (tägäffäfä) la peau d'un animal que l'on écorche. Tout contact
avec le mouton et le lieu de la décharge est désormais proscrit : ce serait s'exposer
à être « pris, souillé » (mälläkäf) . Les rites qui débutent à l'instant de l'immol
ationvisent à prévenir un retour du ganén dont la méchanceté et l'agressivité
n'ont pas diminué. Fréquemment, un ganén demande que l'on jette son dän-
qara au bord de la grand route. En ce cas il ordonne que le cadavre, lacéré,
soit arrosé d'essence et brûlé, vraisemblablement à l'image des véhicules acci
dentés qui sont pour lui la plus agréable des offrandes. Son intention est d'attraper
le premier passant venu afin de nouer avec lui une liaison semblable ou de
gagner la destination de son choix. C'est pourquoi le « jet du dänqara » est
clandestin. Le dänqara que le passant aperçoit au bord du chemin est la pro
messe d'une maladie...
Aussi existe-t-il une version offensive du jet du dänqara dans laquelle l'envoû-
teur lie un ganén à un animal qu'il jette avec quelques offrandes, après avoir
longuement prié, dans le jardin de l'ennemi de son client. Et de même que
des dispositifs préviennent le retour du ganén exorcisé, des artifices inverses,
en miroir, visent à maintenir la pression du sort sur sa victime humaine. L'inves
tissement du meurtrier par le dieu dont il a détruit un bien relève du même
processus substitutif V/S.
Nous qualifierons d'exclusives ou d'impaires des substitutions sacrificielles
instituant une union illimitée entre l'esprit et le sacrifiant, ou y mettant fin
de façon également illimitée.

Le sacrifice régulant les cultes de possession :

les substitutions inclusives et leur opération

La possession ritualisée est instituée par une initiation souvent fort complexe,
comprenant un grand nombre de rites, dont de multiples sacrifices, ainsi qu'il
en va chez les Fon et les Yorouba qui ont pourtant considérablement abrégé
les cérémonies de leurs aïeux. Avant d'aborder ce cas complexe nous nous inté
resserons aux Wolof qui s'en remettent pratiquement à une seule cérémonie
sacrificielle. Nous commencerons par établir le schéma contractuel, puis nous
nous attacherons aux opérations d' effectuation afin de repérer les paramètres
de sa particularisation.

De la dynamique du culte des rab aux substitutions inclusives

L'initiation au culte des rab n'est pas fortuite, mais elle est une nécessité
reconnue préalablement au cours du diagnostic étiologique de maux plus ou
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moins spécifiques de ces esprits. Le discours tenu alors sur les causes et la cure
de troubles qualifiables d'initiatiques, expose la dynamique de la relation entre
le dieu et son adepte. Nous explorerons celle-ci en nous basant sur les descriptions
très précises et les analyses très fines qu'A. Zempléni (1966, 1987) a données
du culte des rab et qui constituent l'étude la plus achevée d'un cas d'institution
sacrificielle de la possession ritualisée.
Les rab sont des esprits ancestraux. Lorsqu'un rab estime qu'un membre
du lignage qu'il protège manque à ses devoirs cultuels il entreprend de le châtier.
Certes quelqu'un peut être persécuté par un rab étranger à son ascendance mû
par une passion singulière, mais une telle agression est néanmoins comprise
comme une demande d'établissement d'alliance, et s'inscrit donc aussi sous le
paradigme de la dette. En langage rituel, un rab vindicatif « suit » (topp) sa
victime, en général une femme, puis « pénètre » (dugg) dans on corps pour
F« habiter » (dëkk) en permanence. Il « pèse » (diss) sur sa poitrine et suce
son sang tout comme le ferait un sorcier-anthropophage (Zempléni 1987 : 270).
Une fois identifié comme rab, sa demande est connue et satisfaite, ce qui nécessite
un sacrifice au cours duquel il est déchargé du corps de l'initiante et logé dans
un autel érigé à cette occasion, le rab protège celle qui est devenue son adepte,
pour autant certes qu'elle remplit ses obligations sacrificielles à son égard, et
régulièrement vient la posséder au cours de cérémonies publiques.
Ce discours étiologique introduit trois registres d'interprétation. Tout d'abord
le couple maladie/santé est interprété en termes de persécution/protection de
la part du rab. Ce dernier exerce ces deux conduites sur un mode immanent,
en l'occurrence possessif. Enfin le sacrifice est la raison d'être de ces dernières,
donc des deux figures de la possession. Autrement dit, le discours étiologique
legitimise le recours au sacrifice en le faisant passer de la position de médiateur
à celle de fondement. Notons que l'expression contractuelle de l'échange sacri
ficiel est indifférente au registre particulier des conduites du dieu : la validité
de son schéma excède donc la possession, ce qui accrédite a fortiori l'idée de
l'essence substitutive du sacrifice. L'interprétation de la possession pathologique
en termes de dévoration renchérit sur la convertibilité sacrificielle de la posses
sion en l'inscrivant dans la profondeur du corps humain. Quelle est dans ces
conditions l'expression sacrificielle de la possession ritualisée ? Quel est le schéma
de cette relation qui n'est ni une union duelle ni une séparation ?
L'exorcisme et l'envoûtement sacrificiels ne sont pas véritablement des
échanges mais sont constitués d'une seule substitution, le dieu se déprenant
d'un bien pour se saisir d'un autre (S/V ou V/S). En termes opératoires, il
investit un bien ou s'unit à lui. Après quoi, par des artifices, on s'efforce de
le maintenir à distance de l'homme ou, au contraire, de consolider son emprise.
Maisi ici, comme cela a été maintes fois noté, il y a échange, c'est-à-dire double
opération : en contrepartie de l'offrande, le dieu accorde un bienfait ; en l'occur
renceil transforme sa persécution en protection, la possession pathologique
en possession ritualisée. Cet échange est constitué par deux substitutions inverses,
à savoir de l'animal au sacrifiant5 (S/V) au cours de l'oblation, ce qui
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désinvestit ce dernier, et du sacrifiant à l'animal consacré (V/S) au cours de

l'octroi de la contrepartie, lequel est un réinvestissement.
Ce doublet n'est pas assimilable à la succession de deux substitutions exclu
sives. En effet, alors qu'un ganén, se satisfaisant de sa situation d'incube,
s'enferme avec sa victime dans une intimité mortifère illimitée, et qu'il faut
le maintenir à distance une fois qu'on l'a expulsé, le rab n'a de cesse de récl
amer son dû consistant en moutons, maison, etc., et ne persécute sa débitrice
que conditionnellement. De même la protection qu'il accorde à cette dernière
est conditionnelle puisqu'elle est gagée sur l'offrande qui en est le prix, ce qui
la différencie d'une sacralisation absolue.
En d'autres termes la substitution S/V n'est pas une simple séparation,
puisque l'union du dieu à la victime assure l'octroi de sa protection à son adepte,
c'est-à-dire les unit. Et de même l'union D-S n'est pas absolue car c'est un
dieu uni à sa victime qui investit le sacrifiant, cette union D-V étant garante
du maintien d'une séparation entre le dieu et l'homme. Ainsi les deux substitu
tions S/V et V/S sont « co-présentes » l'une à l'autre.
En raison de l'épuisement de la satisfaction du rab, la protection octroyée
par celui-ci ne tarde pas à s'inverser ou se dégrader en agression, c'est-à-dire
l'état final en l'état initial. De là, la nécessité de renouveler l'oblation sacrificielle.
Nous appellerons pair, ou inclusif, un tel sacrifice répétitif composé de deux
substitutions inverses inséparables l'une de l'autre comme les deux faces d'un
pli ou d'une page.

La symbolique opératoire

La plupart des manipulations sont porteuses d'une symbolique éjective. Au

premier jour de la cérémonie, chez l'initiante, après 1'« invitation » inaugurale
des grands rab, l'officiant principal, à plusieurs reprises, se remplit la bouche
de lait caillé contenant des poudres de plantes et le recrache énergiquement
sur le corps de la femme. Puis, à tour de rôle, les divers officiants massent
de haut en bas le corps ainsi inondé, accompagnés par les danses et les chants
de leurs collègues : « Caresse, je caresse... » (raay ma da raay...). Selon les
commentaires wolof, « c'est pour faire descendre le rab, on commence tou
jours par la tête » (Zempléni 1966 : 354-355). Le lendemain, jour du sacrifice,
on procède tout d'abord à des « mesures » (natt) par application de racines,
de noix de kola, de mil et d'objets sur les mains, puis sur la tête, le cou, et
ainsi de suite, de haut en bas, jusqu'aux pieds : « Partout où on a mesuré le
rab quittera, cette partie sera guérie », expliquent les officiants {ibid. : 356-365).
D'autres manipulations visent également à faire « descendre » (waccê) le rab
qui était « monté à la tête ». Au cours de la séquence suivante, appelée bukotu
(« tourner autour »), la malade, allongée en se serrant contre le dos de la vic
time sacrificielle — mouton, chèvre ou bœuf — étendue sur le sol, sous un
empilement de pagnes, est à nouveau « caressée » avec, entre autres, des poul
ets qui seront ultérieurement égorgés. Sous ce monceau de tissus, le rab
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« descend aussitôt et il passe dans l'animal ; il sait qu'on lui prépare une mai
son », disait une officiante {ibid. : 372-376). Enfin, avant l'immolation, la sacri
fiante chevauche l'animal, en priant parfois ses rab : « C'est moi qui vous donne
ce mouton-ci. Que vous me donniez la paix ! Que vous me donniez la santé !
[...] Si vous me donnez la paix au point que je retrouve ma raison, je viens vous
trouver ici, dans cette maison que je suis en train de fonder pour vous et je vous
donne à manger et à boire. [...] Qu'ils [les rab] descendent de moi et qu'ils montent
ici, sur le mouton » {ibid. : 377-378). Après l'immolation, les racines ayant servi
à « mesurer » l'initiante sont plantées, en guise de fondations de l'autel, au fond
de trous creusés à cet effet ; une partie des intestins est enroulée autour de ces
racines qui « retiendront » et « fixeront » le rab dans « sa maison ». Divers mor
ceaux de chair et d'os, un fragment de la tête, sont également enfouis dans ces
soubassements que l'on arrose généreusement de sang {ibid. : 381-391, 1987 : 277).
Ces multiples manipulations s'inscrivent dans une même entreprise transfé-
rentielle à laquelle l'immolation concourt en attribuant irréversiblement l'an
imal au rab. Autrement dit, ainsi qu'il en allait pour le ganén éthiopien, elles
effectuent selon un scheme spatial la substitution homme/animal proposée par
le discours étiologique.
Quant à la substitution V/S, y a-t-il des indices d'un réinvestissement du corps
de la sacrifiante ? L'installation du rab dans sa « maison » n'implique pas sa
ségrégation puisqu'elle est suivie, le lendemain, de séances publiques de danse
et de possession qui durent de trois à sept jours, au cours desquelles la nouvelle
initiée, soutenue par la musique des griots et guidée par les officiantes, s'essaie
à danser et à s'identifier au personnage de son rab, jusqu'à être totalement investie
par lui et s'effondrer (1966 : 393-420). Désormais le rab investit son adepte de
sa protection et, sporadiquement, de sa présence personnelle. Cet investissement,
résultat de 1' effectuation d'une substitution V/S est l'œuvre des opérations sacrifi
cielles. Pouvons-nous en repérer les symboles opérateurs ?
Logiquement tout contact entre le sacrifiant et la victime après l'immolation
devrait être interprétable dans ce sens. De fait, le corps de l'initiante est enduit
du sang sacrificiel, puis vêtu de morceaux d'intestins et d'un bout de panse retour
née, avant même l'érection de l'autel. Mais dans la mesure où nous avons connais
sance d'un cas d'expulsion d'une rab succube comportant le port de la peau san
glante de l'animal sacrifié6, l'éventuelle symbolique unifiante des contacts sui
vant l'immolation ne peut guère être fondée que dans le discours qui leur est associé.
La « parure » (roog) du corps de la sacrifiante à l'aide de morceaux d'intes
tins et de panse retournée n'est pas commentée, ce qui suggère que les Wolof
ont dévolu à l'immolation l'efficacité de cette séquence, si du moins son symbol
ismen'est pas resté latent. En revanche le bain de sang est l'objet de comment
aires explicites recueillis par A. Zempléni : « le rab 'ne sucera plus son sang'
ou 'ne mangera plus en elle', mais 'il mangera ce qui est sur elle' » (1987 : 276).
Le sang du sacrifice a bien été substitué au sang humain, mais pas selon le schéma
ruptif de l'exorcisme, puisqu'il sera mangé par le rab sur le corps de la sacrifiante.
Nous reconnaissons dans cette description une expression de 1' effectuation
76 JACQUES MERCIER

transférentielle de substitutions sacrificielles. En effet, le rab, séparé du corps

humain par la substitution S/V, et effectivement transféré sur la dépouille et le
sang, apparaît ramené sur le corps humain — tout en demeurant uni à la vic
time dont il boit le sang — c'est-à-dire lui est uni (V/S), mais en réservant une
différence, laquelle est exprimée spatialement : le corps humain n'est plus le conte
nant du rab qui en dévore l'intérieur, mais le support indemne d'une offrande
qui est le substitut de celui-ci, ainsi que l'a établi A. Zempléni (ibid. : 270, 280).
Les trois protagonistes, leur relation et la transformation de celle-ci sont définis
topologiquement, comme dans le jet du dänqara. La sacrifiante devient le sup
port topique d'une hémophagie : l'image de la pourvoyeuse est interprétée
spatialement.
L' hémophagie sacrificielle invisible sépare et unit tout à la fois, transféren-
tiellement, le dieu et le sacrifiant. Une opération d'union coexiste donc bien
avec celle de séparation. Ce processus discret d'union, ainsi dévoilé par la symbol
iquedu bain de sang, et aboutissant à l'épiphanie terminale du rab, est-il repé-
rable dans d'autres séquences ? Quand commence-t-il au juste ?
Les rab sont friands de lait caillé. Les adeptes leur en adressent des liba
tions sur leurs autels et en versent sur l'aire de danse (Zempléni 1966 : 396-397).
Lorsqu'un malade semble victime d'un rab, le médecin lui applique du lait caillé
sur le haut du corps, là où est monté le rab (ibid. : 325, 362). Il procède de
nouveau à des pulvérisations, onctions ou ingestions de lait caillé, en les accompa
gnant d'injonctions, pour faire parler le malade afin d'identifier son agresseur
et la demande de celui-ci ; certains préfèrent appliquer à cet effet le sang d'une
volaille sacrifiée (ibid. : 326). Nous avons indiqué qu'au début de la cérémonie
initiatique le corps du malade est inondé de lait caillé, puis massé : « Avant
de terminer les caresses, disent les officiants, le malade fera une crise et se met
tra à chanter. » Selon le commentaire d'A. Zempléni, « le rab est appelé et
non chassé ; bien mieux il est invité à investir totalement le malade (danse,
crise, chute) afin qu'il se montre et se laisse nommer » (ibid. : 355). La manif
estation du rab va de pair avec sa descente et son installation dans un autel :
un rab reconnu et honoré est un rab, devenu un tuur, résidant dans une telle
« maison ». Les mouvements inverses de décharge et d'investissement sont simul
tanés, mais fondamentalement ne sont pas contradictoires, puisque la sépara
tion conditionne le statut de l'union, et réciproquement. Cette double impuls
ion,inlassablement réitérée au cours des séquences successives de la cérémonie
initiatique, esquisse, anticipe — le rab « sait qu'on lui prépare une maison »,
disait une officiante en commentant la promptitude de son transfert sur l'an
imalsous le monceau de tissus (ibid. : 376) — ou encore embraie celle du sacri
ficeproprement dit, qui, en raison de la qualité pleinement substitutive de ses
symboles (sang et peut-être dépouilles), est doté d'un pouvoir fondateur, et
peut instituer le pli garant d'une union désormais mutuellement bénéfique.
De cela il ressort que les opérations sacrificielles mettant en place la relation
cultuelle aux rab ont pour particularité la dominance de la phase de séparation
sur celle d'union, de l'effectuation de S/V sur V/S, répondant au souci
Corps pour corps, corps à corps 11

prioritaire de mettre fin à la possession pathologique. Leur scheme est le trans

ferten accord avec les représentations topologiques de la possession et de la
personne dont le « principe vital » (fit) peut être compressé ou emporté par
les diverses puissances persécutrices.

Les transes et la répétition

Les transes ritualisées, modelées sur la temporalité contractée de l'échange
sacrificiel, ne sont, semble-t-il, jamais émancipées de la pratique oblatoire puisque
des offrandes sont déposées à l'intention des rab sur l'aire de danse. Cepen
dantl'autel concentre l'essentiel de l'activité cultuelle, et, somme toute, des
manifestations de reconnaissance dont jouit le rab. Deux fois par semaine, l'initiée
y accomplit des libations de lait caillé ou de bouillie de petit mil et se lave
dans l'eau des canaris (ibid. : 305-306). Elle y associe parfois son nourrisson.
Ce bain ramène dans sa maison le rab qui l'aurait de nouveau assaillie, elle
et son enfant. A certaines occasions, elle se masse avec un animal, puis le sacrifie
sur l'autel (ibid. : 342-344). Si elle souffre de troubles graves, elle accomplit
une cérémonie très semblable au rite initiatique (ibid. : 345). Or les professionn
elles réitèrent aussi le rite initiatique, mais par ostentation (ibid. : 425-426).
Une telle réversibilité de l'intention conforte la thèse du schéma biphasé du
sacrifice, les malades paraissant intéressées par la valence séparatrice et les profes
sionnelles par la valence unificatrice.
Il est remarquable que le sacrifice dont l'adepte honore régulièrement et
contractuellement son rab reproduise quasi à l'identique le rite initiatique. Pour
quoi répéter les opérations d'expulsions si le rab est déjà installé hors du corps ?
Sinon parce que le sacrifice est structuré par la double substitution inclusive,
parce que la réitération de son bénéfice va de pair avec celle d'une dette inextin
guible qui menace toujours de destruction l'adepte. Le contrat sacrificiel, en
effet, ne lie pas des égaux, mais le partenaire humain est originellement rede
vable à l'égard d'un être auquel il ne peut que se soumettre et qui pour cette
dernière raison prend figure de dieu.

Le culte yorouba des orisà

Les drïsà yorouba — et leurs homologues, les vodun fon et les vodu evhé —
sont honorés sur des autels à l'instar de la plupart des dieux des cultes « à »
possession africains. Mais, à la différence de ce qu'il en allait chez les Wolof,
l'initiant n'a, en règle générale, encore jamais été possédé ni même rendu malade
par le dieu dont il va devenir l'adepte7. En effet un jeune Yorouba est initié
dans le temple d'un ôrïsà afin d'acquitter son lignage paternel, ou parfois, matern
el,de l'obligation de continuer à « servir » (sin) ce dieu, considéré comme
un ancêtre (Bascom 1944 : 22-24). L'introduction d'un nouveau culte dans un
lignage8 est assimilée à cette situation. En raison des apports extérieurs et du
fait des présentes difficultés de recrutement, il n'est pas rare qu'un dévot serve
plusieurs drïsà (ibid. : 40-46 ; Barber 1981 : 734-735). Même lorsque la
78 JACQUES MERCIER

décision de l'initiation est concertée, elle doit recevoir une sanction divine par
le procédé géomantique d'Ifá qui révèle la « destinée » (iwa) des êtres.
Les rites initiatiques sont aussi complexes et variés qu'ils sont mal connus
en raison du secret qui les entoure {ibid. : 131 '-740). Selon le rituel nago d'ini
tiation au culte de Sàngo décrit par P. Verger (1982 : 35-41), le novice, avant
même ses dix-sept jours de réclusion dans le temple, est soumis à des ablutions
et des ingestions de plantes macérées contenant la « force » (àsç) de Sàngo,
qui, concrètement, le plongent dans un état de profonde hébétude. La cérémon
ie la plus importante, dont le coût conditionne l'initiation, est un baptême
de sang appelé afèjéwé (« nous lavons avec le sang »). Le sang des animaux
successivement égorgés est versé sur le haut du crâne rasé et incisé de l'initiant
et sur les emblèmes du dieu déposés à ses pieds. Dans une semi-transe, le sacri
fiant suce le sang à même le cou des volailles qu'on lui présente. On marque
encore de sang sa tête et divers points de son corps. Lorsque vient le tour du
bélier, l'offrande favorite de Sàngo, « le sang recueilli dans une calebasse est
versé successivement dans Vdjubo9, sur la tête et le corps du novice. On couvre
ensuite de plumes des oiseaux sacrifiés la tête, le visage et les divers points de
son corps qui ont été marqués de sang ». Il arrive que l'initiant soit alors monté
par son dieu, se saisisse à deux mains de la tête du bélier que l'on vient de
séparer du corps, « l'approche de son visage et serre entre ses dents une des
artères carotides pour se livrer ensuite à une danse hallucinante aux sons des
battements de mains et des chants des assistants » (ibid. : 38-39). Au bout d'un
moment il abandonne la tête, et « l'extase atteint son paroxysme, bientôt suivi
de défaillance ». Un peu de sang des animaux sacrifiés, joint à divers ingré
dients dont des feuilles spécifiques du dieu, est ensuite aggloméré en une boul
ette appelée ôsù que l'on fixe à l'endroit des incisions pour « sacraliser la tête
de l'initié ».
Selon le récit autobiographique de Salako, l'initiant à Orisànla en la ville
d'Igana porte également une boulette sur son crâne incisé, et le sang des an
imaux
'mounts'
sacrifiés
the initiate,
est introduit
takes dans
possession
sa bouche.
of him
« At
in this
trance,
time and
Orishala
speaks(Orisànla)
through
him. Salako said, 'Orisha mounts a person' (Orisà gun ènià) or 'Orisha enters
his body' (Orisà warn re). There after any initiated person can be possessed
when dancing and Orishala can speak through him » (Bascom 1980 : 10).
Les bains de plantes ont pour effet, selon P. Verger, d'imprégner de la force
du dieu le corps de l'initiant, et d'établir une liaison mystique entre eux. D'une
façon générale de tels bains « sont donnés aux objets témoins pour renouveler
Vase des dieux » (Verger 1957 : 72). Chez les Evhé on procède de même à des
aspersions de plantes échauffantes pour attirer sur le corps les vodu dont on
recherche la protection (Surgy 1988 : 163). L'onction de sang consacré sur les
incisions transpose dans le registre sacrificiel un procédé courant de la médec
ineyorouba, à savoir l'application de médicaments sur des incisions prati
quées à l'endroit du trouble (Buckley 1985 : 40, 43, 49). Elle apparaît porteuse
d'une symbolique consécratoire, introjective, continuant l'action des macérés
Corps pour corps, corps à corps 79

de plantes. La crise de possession ritualisée qui l'accompagne est un premier

résultat de ce processus d'investissement dont on poursuit la réalisation en
fixant Vôsù et en continuant les bains. De cela il ressort que l'initiation,
établissant un lien introjectif permanent, a pour paradigme sacrificiel impair
l'envoûtement, à l'inverse du rite des rab dont la phase dominante se modèle
sur l'exorcisme.
Les Yorouba, il est vrai, ne manquent pas de rites sacrificiels introjectifs,
notamment pour améliorer une destinée et attirer la richesse. La médecine
appelée oôgun osó, avalée par le demandeur, est censée résider ensuite dans
son ventre ; l'homme devra lui sacrifier régulièrement en avalant le sang d'un
mouton immolé à cet effet, faute de quoi elle le tuerait (Buckley 1985 : 246-249).
L'établissement d'un lien introjectif lors de l'initiation apparaît cohérent avec
les pratiques du système médico-religieux local. Mais ne s'en posent pas moins
les questions suivantes : Pourquoi le lien établi avec V ôrîsà est-il introjectif ?
Comment ce lien est-il défini au juste ? Pourquoi cette mise en scène de la
tête de la victime dans le rituel décrit par P. Verger ? Comment s'articulent
possession, lien introjectif et sacrifice ?
La « destinée » (iwa d'un être humain dépend grandement de la « tête »
(orí) qu'il a choisie avant de s'incarner. Selon des témoignages yorouba « the
head is more important to everyone than their own deity ». C'est pourquoi
chacun doit, sa vie durant, lui « sacrifier » (bo) pour contenir ou réaliser
au mieux sa destinée selon qu'elle est mauvaise ou bonne (Bascom 1969 :
114-117 ; Abimbola 1978 : 113-145). A la naissance d'un enfant, on a cou
tume de consulter Ifá pour connaître le signe régissant sa destinée. L'un des
principaux soucis est alors d'identifier l'ancêtre récemment décédé qui s'est
réincarné dans le nourrisson, afin de déterminer ses interdits, la date et la
nature du sacrifice qu'il adressait à sa propre tête, pour faire de même. Cet
ancêtre tutélaire réside dans l'au-delà, mais aussi dans l'ici-bas : certains inter
prètes yorouba l'identifient simplement à la tête (Bascom 1969 : 114-115),
d'autres résolvent la contradiction de la double localisation par l'image de
« la main sur la tête » (Surgy 1988 : 39-40 pour les Evhé), ou, tel Fatoogun,
en disant que la tête d'un vivant réside au ciel et son cœur sur terre, et qu'à
sa mort suivie de sa renaissance, ces deux principes échangent leur place (Buckley
1985 : 63-64), le génie des casuistes n'étant probablement jamais pris de court.
La tête et l'ancêtre titulaire — outre les ancêtres en général — sont des inter
cesseurs de l'individu auprès d'Olodùmarè, Dieu, le maître du destin. Or un
ôrîsà peut prétendre devenir son protecteur et intercesseur eminent. Une fois
les signes de sa demande reconnus, l'initiation l'installe dans la tête de cet
homme ou à proximité immédiate. Par ce lien, la tête de l'initié se trouve
« raffermie », pour reprendre l'image du mythe d'Ifá (Abimbola 1978 :
118-132), et une nouvelle destinée s'offre à lui. C'est pourquoi l'initiation
prend fin avec le tirage d'une figure géomantique qui se substitue au signe
natal, et avec l'attribution d'un nouveau nom exprimant l'identité de cette
figure et de V ôrîsà considéré comme un ancêtre.
80 JACQUES MERCIER

Le lien introjectif entre Vorïsà, ancêtre divinisé revenu dans l'ici-bas et son
adepte est conçu diversement : pour Salako qui déclare qu'à la mort d'un adepte
d'Orisànla, sa tête — plus précisément le toupet de Vosù — est rasée « to take
the orisha away » (Bascom 1980 : 10) afin que le cadavre puisse être traité comme
celui d'un être humain (Barber 1981 : 735), le dieu réside dans la tête. Les des
criptions de P. Verger suggèrent que seule sa « force », en façon d'hypostase
énergétique, y est introjectée. Aux dires des familiers de l'islam il est présent
à la manière d'un ange... La diversité des rituels, le fait que tous les adeptes
de tous les dieux ne sont pas porteurs d'ôsù facilitent une prolifération de concep
tionsdont l'inventaire reste à faire.
La possession ritualisée est une manifestation particulière de ce lien intro
jectif. Lors de leur initiation certaines « montures » (elégùn) sont choisies par
tirage géomantique pour devenir des oracles du dieu, et sont investies de leur
nouvelle fonction par des rituels supplémentaires (Bascom 1980 : 10). La pos
session peut céder la place à d'autres formes symboliques, comme le montre
l'absence de transes parmi le haut clergé ou en ce qui concerne le roi, descen
dantreconnu et « Pontifex Maximus » d'un orisà (Idowu 1962 : 133).
La vertu consécratoire des manipulations sanglantes, inductrices de l'épi-
phanie du dieu est révélatrice de la substitution V/S. Qu'en est-il de la substi
tution inverse ? Les commentaires yorouba sur ce sujet nous font défaut. Aussi
ne pouvons-nous espérer produire une interprétation aussi prégnante qu'à propos
des rites wolof.
La substitution S/V, qualifiable de « latente » ou de « discrète » durant
la plus grande partie du rite, devient manifeste dans la séquence de la consommat
ion du sang de l'animal et de la saisie de sa tête par le dieu introjecté. Celle-ci,
en montrant l'acceptation du sacrifice, déplace visiblement l'enjeu du proces
sus d'investissement du corps de l'initiant, et y introduit une limite. Tout en
exprimant paroxystiquement l'union du divin et de l'humain, elle les sépare,
gageant et garantissant le caractère bénéfique de celle-ci. C'est bien pourquoi
le sang sacrificiel est mêlé aux constituants de Vosù qui sera ensuite fixé sur
le haut du crâne de l'initiant. La simultanéité de l'introjection du dieu et de
sa consommation de l'offrande réalise opératoirement la conjonction, et même
la contraction, des deux substitutions inclusives du sacrifice.
Le rôle de constituant essentiel de la personne dévolu à la « tête » confère
une fonction sacrificielle eminente à la tête, tant de la victime10 que du
sacrifiant11. C'est sur la tête de l'initiant que l'on applique le sang et les plumes
des poulets, la transformant en une sorte d'autel et, dans le rituel nago décrit
par P. Verger, c'est avec les dents que l'homme saisit la carotide du bélier en
un sidérant tête-à-tête et tête-pour-tête.

Dominance et latence : l'outil sacrificiel et sa finalité

Lors des cérémonies annuelles célébrées selon le rituel nago dans le temple
de l'association des adeptes de Sàngo, la tête du mouton sacrifié est promenée
Corps pour corps, corps à corps 81

parmi les fidèles jusqu'à ce que le dieu, montant l'un d'entre eux, s'en saisisse
et danse : il montre ainsi son acceptation du sacrifice et revit, fêté parmi les vivants
(Verger 1982 : 135-137)12.
La présence personnelle du dieu honoré est jugée si indispensable que le sacri
ficeadressé aux àrlsà nous apparaît être au service d'une entreprise de proliféra
tion et de pérennisation de la présence des puissances divines et ancestrales dans
le corps des vivants. Certes il s'agit d'assurer une bonne destinée à ceux-ci, mais
ces puissances, dans la personne de leurs descendants royaux, ont une existence
bien concrète : les « observateurs royaux » (asoju oba) chargés de veiller à la
loyauté des vassaux de Yalafin d'Oyo, descendant de Sàngo — et en tant que
tel, réceptacle de certains des pouvoirs de son ancêtre — étaient tous des prêtres
initiés au culte de ce dieu (Biobaku 1957 : 8 ; Morton- Williams 1964 : 255).
Tandis que les Yorouba cherchent à « raffermir leur tête » en y installant
un àrïsà, les Wolof s'efforcent de faire descendre de la leur et de leur corps
le rab qui y comprime leur/zY, c'est-à-dire leur principe vital. En compatibilité
avec ce projet, le rab réclame un autel, aspirant à devenir ainsi un tuur, Rab
et tuur sont deux appellations d'un même être. Tuur réfère au dieu attaché
à un terroir et régulièrement honoré par les descendants de l'ancêtre auquel
il s'est allié (Zempléni 1966 : 301-305). Le rab est un « compagnon » (wattal)
des humains qu'il « suit » ; c'est un errant en quête d'un terroir.
Le schéma du sacrifice apparaît ainsi d'une grande souplesse puisqu'il sert
aussi bien à introjecter qu'à éjecter une divinité, à instituer un lien personnel
qu'un ancrage territorial. Mais il s'agit là, à chaque fois, de la phase domi
nante ; l'autre phase, inverse, pour discrète qu'elle soit, lui est structurellement
co-présente. L'érection de l'autel du rab va de pair avec un réinvestissement
du corps du sacrifiant ; elle est une médiation convertissant la possession patho
logique en possession ritualisée. L'initiation au culte d'un ôrîsà donne généra
lement lieu à la fondation d'un autel individuel13. Cette installation de Vdrïsà
sur un autel prolonge, au moyen de l'asservissement de corps humains, l'emprise
territoriale que l'enfouissement préliminaire d'offrandes sacrificielles dans Vdrïsà
(Verger 1982 : 36-37) a inscrit en prémisse.

La modulation de la relation du sacrifiant et de la victime

Dans la mesure où la relation d'un adepte à son dieu est régulée par un
sacrifice, les termes désignant la partie humaine sont susceptibles d'exprimer
la structure du mécanisme fondant son statut.
Les adeptes des zar sont les « chevaux » (färäs) de leurs dieux, celles des
iska du Bori en sont les « juments » (godiya) ; chez les Yorouba, certains adeptes
régulièrement possédés portent le titre de « monture » (elégùn). Ces expres
sionssont généralement comprises comme une métaphore de l'union cynesté-
sique du dieu et du possédé. Or la mise en place et l'entretien d'une relation
d'échange sacrificiel avec un dieu nécessitent la soumission de l'adepte, avons-
82 JACQUES MERCIER

nous vu. L'image de la docilité de la monture exprime, dans le registre de la

possession, cette soumission. Mais il y a plus. En effet la transe ritualisée est
une union du dieu et du sacrifiant ayant accédé, par le sacrifice inclusif, au
statut de pourvoyeur, de support (aux deux sens du terme), de bien protégé
de la divinité. Or, dans ces sociétés, le cheval n'est pas un animal sacrificiel14
et sa chair n'est même pas consommée par les humains. Et puisque le dieu,
privé de ses mets favoris, les remplace par le corps et le sang de son adepte
défaillant, il y a homologie entre les statuts de l'adepte victime dévorée, persé
cutée/victime épargnée, bien protégé, et ceux des animaux victimes sacrificiel
les (bœuf, chèvre, mouton, etc.) /montures (cheval, jument). L'événement sacri
ficiel institue un pli qui sépare et unit le cavalier divin et sa monture humaine.
Les adeptes du candomblé affirment volontiers qu'en se laissant « mont
er» par un dieu, ils lui offrent leur corps pour qu'il s'incarne, en échange
de quoi le dieu leur accorde sa protection. Est-ce à dire que la possession ritua
lisée soit un acte sacrificiel, en un raccourci se passant du sacrifice animal ?
Dans les cultes brésiliens la relation de l'adepte à son dieu est régulée par un
sacrifice sanglant selon un rituel semblable à celui des orlsà yorouba. Aussi
l'offre d'un corps, d'une monture, nous paraît être l'expression de la domi
nance de la phase introjective. Elle est à mettre en balance avec l'offre d'un
autel faite aux rab.
Pourtant la question n'en demeure pas moins, formulée un peu différem
ment : la possession ritualisée ne peut-elle pas faire partie de l'échange sacrifi
ciel,le possédé en crise être assimilé à l'offrande ?
Le rab et Vorisà possèdent leur adepte selon un mode cultuel, à savoir au
cours de transes ritualisées, ainsi que selon un mode pathologique parfois qual
ifié de « sauvage » par les ethnologues. La crise de possession sauvage, effet
de la vindicte du dieu négligé ou offensé, expression de son exigence, est déjà
une élaboration culturelle à partir de conduites pathologiques plus frustes. Ainsi
en va-t-il de la sensation de lourdeur et de constriction éprouvée par la victime
d'un rab, ou des convulsions infligées par Sàngo. Ces conduites expiatoires
qui, chez les Éthiopiens possédés par un zar, peuvent prendre la forme d'auto-
mutilations, sont involontaires et, pour codifiées qu'elles soient, n'apportent
aucune rédemption ou rétribution de la part du dieu.
Il en va autrement dans le monde indo-népalais où les pratiques auto-
mutilatoires, fréquentes, relèvent de la liturgie : au Népal les initiants ray en
transe offrent leur sang à la divinité en se frappant à coups de couteau (Reinhard
1976 : 268-271) ; dans le Kérala les dévots, en transe ou non, se font suspendre
par des crochets passés dans la peau de leur dos et « dits être les crocs de la
déesse qui les 'dévore' » (Tarabout 1986 : 268, 294, 320-321). Le mortifié indien
ne ressent pas de douleur à cause de la grâce accordée par la déesse en rétribu
tion de l'ascèse purificatrice qu'il a observée avant la cérémonie. Les mortifica
tions sont elles-mêmes un paroxysme spectaculaire de la purification du dévot
et, simultanément dans le mythe représenté, de la déesse. En les subissant, il
« s'abandonne » à la divinité dont le miracle de l'anesthésie exhibe la gloire.
Corps pour corps, corps à corps 83

II est alors, dans cette épreuve votive singulière, divinité et « victime sauvée »,
à l'instar de l'oracle de la déesse, un possédé professionnel (ibid. : 313-314,
351-354).
Cette présentation des manipulations sacrificielles indiennes de la posses
sion,si sommaire soit-elle, éclaire par contraste la spécificité africaine. En Inde
les conduites mortificatoires, intégrées à la liturgie, sont constitutives de l'échange
sacrificiel. Aussi la possession se trouve-t-elle associée à l'ascèse et à l'expia
tion. Dans les sociétés africaines étudiées, les conduites appréhendées comme
mortifères n'ont d'autre vertu que d'être un signe d'élection ; le sacrifice substi
tutifd'un animal mettra fin à ces conduites négatives en transformant l'att
itude de la divinité. Les manipulations du feu par les adeptes éthiopiens de Goläm
et yorouba de Sàngo ne sont pas des mortifications mais manifestent la force
du dieu et sa présence protectrice en conséquence de son acceptation du sacri
ficeanimal. En Inde et au Népal on recourt aussi à la médiation du sacrifice
animal, mais une partie de celle-ci paraît déléguée aux mortifications qui le
précèdent et qui sont en général, significativement, endurées par des représen
tants du sacrifiant. Tout se passe comme si, dans le schéma du sacrifice, l'opé
ration de l'échange était décalée vers l'amont, Poblation animale paraissant
cantonnée à une fonction conclusive de séparation. Ce décalage est dû au fait
qu'en Inde l'offrande véritable est le sacrifiant lui-même. Il a pour terme l'int
ériorisation du sacrifice dans la personne du « renonçant » : ce dernier est, selon
Malamoud, le siège et la matière première d'une combustion, d'une oblation
permanente.

Possession et sacrifice

Le sacrifice apporte une structuration à la possession. Son utilisation nécess

ite des interprétations des états et conduites régulés cohérentes avec sa problé
matique principalement alimentaire et les contraintes de son scheme.
D'autres procédures, telles que la parole ou l'application non substitutive
d'ingrédients, lui sont associables ainsi que nous l'avons vu tant pour l'exor
cisme que pour l'initiation à un culte. Elles peuvent aussi suffire à cette régulat
ion.A cet égard la narration de l'exorcisme du Gérasénien dans les Évangiles
témoigne du passage d'une régulation sacrificielle complexe encore pratiquée
par le Christ à une régulation seulement verbale. En effet les Évangélistes, tout
en mentionnant l'offrande de pourceaux aux démons selon un rite quasi iden
tique au jet éthiopien du dänqara sans immolation, glissent sur l'efficacité sacri
ficielle de cet acte pour réserver leurs louanges à la puissance de la parole du
Sauveur. Une telle évolution est liée à l'émergence du statut du Verbe.
Tout sacrifice est structurellement substitutif. Les opérations sacrificielles
peuvent aussi bien manipuler les dieux eux-mêmes que diverses qualités hypo-
statiques. De telles délégations n'implique aucune altération de sa structure.
Aussi, la possession, à révéler sa transparence au schéma sacrificiel, a-t-elle
84 JACQUES MERCIER

perdu son apparente spécificité, sous cet aspect du moins. Mais alors, qu'apporte
la possession au sacrifice ?
La notion de possession est aussi fluctuante que ses signifiants divers. La
transe, et surtout la transe dite « ritualisée », celle des « chevauchées », est
le plus remarqué d'entre eux. Dans les deux sacrifices initiatiques africains étu
diés le corps pour corps de la double substitution inclusive s'effectue dans un
corps à corps selon une stricte économie comptable et spatiale. La victime consac
rée,cette singulière coalescence du naturel et du surnaturel, sépare et unit tout
à la fois les personnes du dieu et du sacrifiant contractées, mais non fondues,
dans la figure de l'adepte en transe. En raison de ce rabattement de l'espace
divin sur l'ici-bas, un seul et même geste opère à la fois la consommation symbol
iqued'un objet réel — le sang — par le dieu et la consommation réelle d'un
objet symbolique — la sacralité — par le sacrifiant, opérations d'ordinaire
séparées mais donnant lieu à des manipulations dédoublées ainsi que le sou
lignent Hubert et Mauss (1968 : 249). La possession qui procure des corps
humains aux dieux, met donc aussi « en corps » la procédure régulant leur rela
tion en instituant des complexes tels que celui du cavalier et de sa monture.
De là son intérêt majeur, pour nous, de rendre manifeste et incontournable
le caractère biphasé du sacrifice cultuel.
La discrétion de la phase expiatoire dans les sacrifices cultuels à domi
nante communielle a certes grandement gêné, historiquement, la reconnais
sance de la différence structurelle entre culte et communion. B. Maupoil paraît
pourtant avoir noté la présence de cette phase dans le sacrifice adressé au
Fa lorsqu'il parle de l'intention « d'apaiser une colère possible, ou déjà en
mouvement » (1943 : 339). Mais un obstacle épistémologique a également pesé,
me semble-t-il, à savoir la répugnance à envisager l'identité structurelle de
la communion et de l'envoûtement, alors même que celle de l'expiation et
de l'exorcisme paraissait évidente. Respectueuse dévotion... qui a ainsi contri
bué à masquer la structure substitutive du sacrifice. L'élaboration de la notion
de scheme, en unifiant des symboliques substantielles et opératoires apparem
ment très diverses, nous a facilité cette reconnaissance. Rien n'empêche, év
idemment, l'existence de schemes autres que l'espace.

CNRS, Paris

NOTES
1. Je remercie pour leurs précieux conseils É. de Dampierre, L. Mallart et J. Pouillon qui ont lu
une première version du présent article. A bien des égards cet essai répond aux sollicitations d'A. Zem-
pléni qui a attiré mon attention sur l'importance des opérations sacrificielles, et qui, dans une
brillante et novatrice étude des relations de la possession et du sacrifice a appelé à repenser le
sacrifice (Zempléni 1987). Aussi serai-je souvent amené à prendre pour fil conducteur ses descrip
tionset analyses, encore que ma présente contribution à la théorie du sacrifice soit plutôt une
conséquence de la reconnaissance des schemes d'effectuation de celui-ci.
Corps pour corps, corps à corps 85

2. Terme guèze et amharique par lequel les Éthiopiens ont traduit le mot évangélique daimôn (plus
ancien texte conservé : xe-xne siècle). Les thaumaturges chrétiens exorcisent les ganén avec de l'eau
bénite.
3. Bien que le bénéfice du sacrifice soit par défaut, nous qualifierons de sacrifiant le malade qui
subit le rite.
4. Hubert et Mauss signalent que le sang sacrificiel peut être pur quel que soit le contexte (1968 :
264-265).
5. L'initiant subit lui-même les manipulations sacrificielles, et il en est le bénéficiaire immédiat et
principal ; c'est pourquoi nous l'appelons indifféremment sacrifiant. En tant qu'il est un bien de
sa párentele dans la relation de cette dernière à la divinité ancestrale, cette párentele est à son
tour en position de sacrifiant, mais en un sens second.
6. L'enterrement de la dépouille, avec d'autres éléments, en une ébauche d'autel, allié à l'évocation
de la possibilité de renouveler le sacrifice à certaines conditions qu'il importait bien sûr de ne
pas remplir suggère que le rite était un simulacre d'initiation destiné à prévenir le ressentiment
de la rab expulsée (M.-C. & E. Ortigues 1973 : 409-411).
7. Les initiations nécessitées par une maladie récurrente ou, plus encore, consécutives à une crise
de possession spontanée (Verger 1957 : 159 ; Idowu 1962 : 134) sont l'exception, sauf pour Söpon-
non, le dieu de la variole (Prince 1974 : 95-96, 105-106), et Sàngo, le dieu du tonnerre (Wescott
& Morton- Williams 1962 : 27).
8. Pour réaliser un vœu (l'enfant « donné » par un orisà à une femme jusqu'alors stérile lui « appar
tiendra » (ibid. : 24-25), ou en raison des circonstances de la naissance d'un individu (l'enfant
né coiffé sera dédié à Orisànla qui préside à la formation du foetus (Bascom 1980 : 9). On sup
pose alors que ce dieu a dû être adoré autrefois par un membre du lignage mais que cela a été
oublié, d'où son éventuel ressentiment (Bascom 1944 : 43).
9. « Le lieu du sacrifice », une cavité creusée devant l'autel à cet effet.
10. Dans la littérature d'Ifá, lorsqu'un dieu demande à recevoir un être en sacrifice, il réclame, métonymi-
quement, « sa tête » (Bascom 1980 : 553).
11. Au cours des « sacrifices d'expiation » (ebo ètùtù) adressés aux dieux et des sacrifices appelés
ebo bamidiyà — expression que J. O. Awolalu (1981 : 178) traduit par « be a substitute for my
suffering » — destinés à écarter les sorciers (àjé), la valeur substitutive de la tête est explicite ;
le malade dit en offrant la tête de l'animal, outre son sang : « Prends la tête de l'animal et laisse
ma tête ! », le déroulement du rite étant très semblable à celui du jet du dänqara (Idowu 1962 :
123-124 ; Bascom 1969 : 67).
12. La norme des sacrifices est plutôt l'hémophagie et le marquage par le sang selon un rituel très
semblable à celui des oblations faites à la tête. Le dieu signifie oraculairement son acceptation
du sacrifice.
13. Dans le candomblé brésilien, selon Monique Augras et Marco Antonio Guimaraes, « la construc
tion symbolique du corps de l'initié se double du montage d'un ensemble d'objets, qui sert de
support à la présence réelle, et constante, de ses divinités personnelles » (1988 : 80-81).
14. Les Yorouba sacrifient certes, exceptionnellement, des chevaux : il est significatif que « monture »
(elégùn), et non « cheval » (esin), soit appliqué à des possédés.

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Corps pour corps, corps à corps 87

ABSTRACT
Jacques Mercier, A Body for a Body, Body-to-Body : From Regulating Possession through
Sacrifice to « Embodying » Sacrifice through Possession. — The reciprocity and repetitiveness
of the sacrifices regulating ritualized possession are incompatible with the communal model
conveyed by the notion of « possession cult ». Since the schema for performing sacrifices
determines the transformation of the possession relationship, as an Ethiopian example of
exorcism shows, possession does not alter sacrifice's substitutive structure, which is exclusive
in exorcism and communion but inclusive in repetitive cults. It « embodies » the inclusive
schema on the basis of parameters that can be recognized through the rab and drisà cults
in Africa and Indo-Nepalese rites. The « horse » metaphor, in particular, serves to express
this « embodying ».

RESUMEN
Jacques Mercier, Cuerpo por cuerpo, cuerpo a cuerpo. De la regulación sacrificial de
la posesión a la « mise en corps » del sacrificio por la posesión. — La reciprocidad y la
repetitividad del sacrificio que regulan la posesión ritualizada contradicen el modelo de
comunión que véhicula la noción de « culto de posesión ». Ya que el esquema con el que
se efectúa el sacrificio determina ejemplo etíope de exorcismo, la posesión no altera la
estructura substitutiva del sacrificio, la cual es « exclusiva » en el exorcismo y la comunión,
« inclusiva » en el culto repetitivo. Ella hace « realidad » el esquema inclusivo según ciertos
parámetros a proposito de los cuales el autor esboza el reconocimiento en el caso de los
cultos africanos de los rab y de los ôrïsà asi como de los ritos indo-nepaleses, siendo la
metáfora ecuestre una figura particular de esta « realidad ».