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Revue Philosophique de Louvain

L'homme et son me, selon saint Thomas d'Aquin


Joseph Moreau

Rsum
L'hylmorphisme implique que l'me n'est pas seulement le sujet de la connaissance, mais le principe des fonctions vitales, la
forme du corps vivant; toutefois l'objectivit de la connaissance suppose que l'intellect est irrductible une fonction corporelle
et que l'me humaine est un principe spirituel, capable de subsister sans le corps. Elle n'est pas moins ne pour tre unie un
corps, car elle n'a pas reu l'illumination parfaite, et l'intellection ne peut s'exercer en elle sans le concours des sens. L'intellect
est en nous une facult de l'me qui postule son engagement corporel et dnote son ouverture la transcendance.

Abstract
Hylemorphism implies that the soul is not only a knowing subject, but the principle of biological functions, the form of the organic
body; yet the objectivity of knowledge supposes that intellection cannot be reduced to a bodily performance and that human soul
is a spiritual principle which can subsist without body. Nevertheless it is born to be united with a body, since it does not enjoy
perfect illumination and cannot perform intellection without the help of the senses. The intellect is a faculty of our soul requiring
bodily union and showing transcendental openness .

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Moreau Joseph. L'homme et son me, selon saint Thomas d'Aquin. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie,
tome 74, n21, 1976. pp. 5-29;
doi : 10.3406/phlou.1976.5873
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1976_num_74_21_5873
Document gnr le 24/05/2016

L'homme et son me,


selon S. Thomas d9 Aquin

L'une des plus anciennes acquisitions de la rflexion sur la


connaissance, c'est de s'tre avis que ce n'est pas l'il qui voit, ni l'oreille
qui entend, mais l'esprit par le moyen des yeux et des oreilles : C'est,
disait picharme, l'entendement qui voit et qui oyt; sans lui, tout
est aveugle et sourd (1). Autrement dit, les yeux et les oreilles ne
sont pas le sujet de la vision ou de l'audition; ils en sont seulement
les organes. La vision est un acte mental, une inspectio mentis (2) ;
la connaissance sensible elle-mme requiert un sujet retranch du
monde, un ego transcendental auquel la reprsentation du monde
est suspendue. La rflexion d'picharme contenait en germe l'idalisme
transcendental, qui irrite le sens commun et le dogmatisme scientifique,
en mme temps qu'il inquite la thologie.
Aussi les adversaires de l'idalisme ont-ils oppos la rflexion
d'picharme une remarque d'Aristote, mise en relief par S. Thomas
d' Aquin lorsqu'il examine la thorie platonicienne de la connaissance.
Le mrite de Platon, c'est, suivant S. Thomas, d'avoir distingu entre
la connaissance intellectuelle et la connaissance sensible, d'avoir
reconnu que l'activit intellectuelle est irrductible aux impressions
des sens; mais il a cru cependant que l'action de sentir tait une
opration propre de l'me (3), dont les organes sensoriels n'taient
que l'instrument. Or, observe S. Thomas, la sensation suppose une
modification de l'organe sensoriel (immutatio corporis) ; elle dpend
d'une condition qui ne procde pas de l'activit du sujet, mais qui
est subie par lui et sert de base l'action de sentir. En considrant
(1) Cf. Montaigne, Essais, I 16, p. 163 de l'dition de La Pliade, et le texte
grec dans Diels-Kranz, Vorsokratiker, 23 [13] B 12 : vovs opi?' koX vovs aKovei rXXa
Kcocf> Kal rv<f>Xd .
(a) Descartes, Meditatio II (A.T., VII 31,25).
(3) S. Thomas d'Aqtjin, Summa theologica, I 75,3 in corp. : Plato autem distinxit
inter intellectum et sensum ... ; Ibid., art. 4 : Plato vero ponens sentire esse proprium
animae .

Joseph Moreau

les conditions d'exercice de la facult sensitive, on s'aperoit que la


relation de l'me au corps n'est pas celle d'un artisan ses outils,
ou du pilote son navire. L'homme ne doit pas tre regard comme
une me ayant un corps son service (anima utens corpore) (4) ; l'homme
n'est pas seulement une me, comme le rpte une tradition qui se
relie un dialogue platonicien, YAlcibiade /(5); l'homme est un
compos d'me et de corps (6), et ces deux composants de sa nature
forment une seule substance, un tre unique, qui est le sujet de la
connaissance sensible, comme de toutes les autres oprations humaines.
Ce n'est pas l'il qui voit, mais ce n'est pas non plus l'esprit qui voit
au moyen des yeux ; c'est l'homme qui voit avec ses yeux, dans
l'exercice d'une fonction qui requiert un organe corporel, mais qui a son
principe dans une facult de l'me. Le sujet de la connaissance sensitive,
comme de toutes les fonctions psychiques ou vitales, ce n'est pas
l'me seule; c'est le compos, c'est l'homme (7).
S. Thomas pouvait sur ce point se rclamer d'Aristote. Celui-ci,
ayant signal le rle du corps dans la plupart des manifestations
psychiques, non seulement dans les motions, comme la colre, ou
les impulsions, comme l'apptit, mais encore dans les oprations
mentales, comme la perception sensible et la mmoire (8), s'tait
demand si toutes ces prtendues affections et actions de l'me ne
devraient pas tre rapportes plutt au sujet humain concret, au
compos d'me et de corps : dire que l'me se met en colre, c'est
comme si l'on disait que l'me s'occupe tisser ou btir ; sans doute
vaudrait-il mieux dire, non que l'me s'apitoie ou raisonne, mais
que l'homme fait tout cela grce son me(9). Aristote, cependant,
(4) Ibid., I 75,4 et De spiritualibus creaturis, art. 2 in corp. : ut intelligatur
esse in corpore quodam modo sicut nauta in navi . Cf. Aristote, De anima, II 1, 413 a 9.
(5) 8. th., I 76,1 : sicut Plato posuit dicens in I Alcib. [129 e 130 c] hominem
esse animam intellectivam . Sur ce texte platonicien et sa postrit, cf. J. Ppin,
Ides grecques sur l'homme et sur Dieu, p. 71 sq. ; il tait venu la connaissance de
S. Thomas travers le De natura hominis de Nemesitts, attribu dans la tradition
mdivale Grgoire de Nysse (cf. De spir. crt., art. 2).
(6) S. th., I 75,4 : Manifestum est quod homo non est anima tantum, sed aliquid
compositum ex anima et corpore.
(7) Ibid., art. 2 ad 2m : Potest igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus
videt; sed magis proprie dicitur quod homo intelligat per animam.
(8) Aristote, De anima, I 1,403 a 5-8; cf. De sensu et sensibilibus, 1,436 a 7-10,
6 6-8.
(9) Aristote, De anima, I 4,408 b 11-15 : ... AA rov vBpirov rfj
texte est cit par S. Thomas, 8. th., I 75,2 arg. 2.

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

n'adopte pas ordinairement ce langage, jug ici prfrable, et qui se


justifie au regard du psycho-physiologiste, qui considre l'me dans
la diversit de ses fonctions. Les fonctions de l'me, en effet, ne
consistent pas seulement dans la sensation et le jugement, ou encore
dans l'apptit, la volont et le dsir en gnral ; c'est d'elle aussi que
dpend chez les animaux la locomotion, et plus gnralement chez
tous les vivants, y compris les plantes, la croissance, la maturit et
le dclin (10). Cette considration, issue d'un point de vue scientifique
et naturaliste, tend le domaine de l'me au-del des activits
conscientes et des modifications affectives, et oblige dfinir l'me
autrement que comme le sujet de la pense, dissocier la notion d'me
de celle de sujet connaissant, et la regarder comme le principe par
lequel un sujet, non seulement pensant, mais vivant, l'homme, corps
et me, exerce les fonctions de la perception sensible, de la pense
raisonnable et de la vie : l'me est d'un corps vivant la cause et le
principe, ... ce par quoi principalement nous vivons, sentons et
pensons (n). L'me n'est pas nous ; elle est toutefois le principal en
nous. Par cette concession, le point de vue naturaliste, d'o l'homme
est regard comme un compos, se prte, chez S. Thomas lui-mme,
une interprtation de tendance idaliste, par o l'homme est ramen
son me, et le sujet concret, capable de vie et de pense, au principe
immanent de la vie et de la pense.
Le point de vue aristotlico-thomiste, suivant lequel l'homme
n'est pas seulement une me, se relie des considrations naturalistes,
au regard desquelles l'me ne se rduit pas au sujet de la pense,
mais apparat comme le principe de toutes les fonctions vitales.
Or, dans la mesure o est ainsi mise en relief la composition de l'tre
humain et la complexit de ses fonctions, s'impose la tche de rendre
compte de son unit. Si c'est le compos d'me et de corps qui peroit
par les sens et connat par l'intelligence, par quoi est constitue
l'unit de ce compos ? Car la connaissance, sensible ou intellectuelle,
suppose l'unit du sujet connaissant. On sait que dans l'aristotlisme
(10) De anima, I 5,411 a 26-30.
(11) Ibid., II 4,415 b 8 : m Se 17 ifivxv tov covtos oc/mitos alrla ko! pxv 2,414 a 12-13 : 17 t/wx'rj 8 tovto S cD/xev /cat aa9av6[ieda ical 8iavoovfie8a irpcorcos .
L'cho de ces formules se retrouve chez S. Thomas, S. th., I 76,1 : Manifestum est
autem quod primum quo corpus vivit est anima . . . Anima enim est primum quo nutrimur
et sentimus, et movemur secundum locum, et similiter quo primo intelligimus .

Joseph Moreau

le corps et l'me sont unis suivant le rapport de la forme la matire,


ce qui exclut l'intervention d'un troisime terme pour runir les deux
composants, assurer l'unit du compos (12). Le corps et l'me, tant
respectivement matire et forme, ne sont pas deux substances
distinctes ; le corps, qui est la matire de l'tre vivant, ou l'tre vivant
en puissance, ne peut exister en acte sans la forme ; l'me est la forme
d'o rsulte l'unit du corps vivant, son existence en acte; elle est
donc en mme temps le principe de l'unit du compos (13). S. Thomas
va jusqu' dire que c'est l'tre mme de l'me qui se communique
la matire corporelle, de sorte que l'existence du compos se ramne
celle de l'me elle-mme (14).
Une telle conclusion apparat comme un renversement du point
de vue aristotlicien, oppos la tradition platonicienne qui rduit
l'homme son me ; mais pour en saisir exactement la porte, il faut
examiner par quelles voies S. Thomas y est parvenu. Cette conclusion,
qui voit dans l'me le principe de l'unit du compos humain et de
son existence, repose sur une analyse applique saisir l'unit des
fonctions de l'me, qui se dploient de la croissance la sensation
et la locomotion, jusqu' l'intellection. Au problme de l'unit de
l'me dans la diversit de ses fonctions, la solution d'Aristote est
que ces fonctions sont distinctes, mais hirarchises : distinctes,
puisqu'elles ne se rencontrent pas toutes chez tous les tres vivants;
les plantes n'ont que les fonctions vgtatives, de nutrition et de
croissance; les animaux y ajoutent la sensation, et la plupart d'entre
eux la locomotion ; seul l'homme, entre tous les animaux, est capable
d'intellection (15). Mais en chaque tre vivant, en tout individu, ces
diverses fonctions expriment l'activit d'un principe unique auquel
elles sont subordonnes hirarchiquement (16). L'me animale ou
sensitive n'est pas superpose l'me vgtative; chez l'animal, c'est
par un seul et mme principe que s'exercent, chacune son niveau,
les fonctions de nutrition et de sensation ; et chez l'homme, prcise
S. Thomas, c'est une seule et mme me qui est la fois sensitive
(12) S. Thomas, Contra gent., II 71.
(13) Ibid., II 68.
(u) 8. th., I 76,1 ad 5m : anima illud esse in quo subsistit, communicat materiae
corporali ... ; ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae .
(15) Aeistote, De anima, II 3,414 a 29 b 19.
(16) Ibid., 414 b 20 sq. Il rsulte de ce passage qu'une fonction suprieure implique
l'infrieure, comme le triangle est impliqu dans le quadrilatre.

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

et intellective, de mme qu'elle est nutritive. L'me intellective


comprend en son pouvoir toutes les facults subordonnes, celles
de l'me sensitive ou des btes, et celles de l'me vgtative, ou des
plantes, avec quelque chose en plus (17), la facult proprement
intellectuelle; s'il en tait autrement, c'en serait fait de l'unit de l'tre
humain. Ce n'est pas par une me diffrente que Socrate est homme
et qu'il est animal, mais par une seule et mme me(18).
Or cette me, qui distingue nanmoins l'homme de l'animal,
qui le spcifie comme animal raisonnable, est une me intellective,
c'est--dire capable d'intellection(19). L'intellection est sa fonction la
plus haute, son activit principale, laquelle sont subordonnes
toutes les autres (20) ; et s'il est permis de dsigner un tre par ce qui
exerce en lui le rle principal, on pourra dire de l'homme, non
seulement qu'il est une me, mais qu'il est un intellect (21). S. Thomas
toutefois rcuse cette dsignation, car si l'homme se distingue de tous
les animaux par sa facult intellective, il n'est pas cependant une
pure intelligence. Son intellect ne reoit pas la plnitude de
l'il umination divine ; il n'aperoit pas dans le Verbe divin les raisons ternelles
des choses ; les espces intelligibles, qui lui reprsentent les choses
dans leur vrit, ne sont pas en lui des reflets des divines Ides ; elles
doivent tre labores par lui partir des donnes sensibles (22). La
facult intellective ne peut s'exercer chez lui sans le concours des
sens; c'est pourquoi notre me doit tre unie un corps (23). C'est
(17) S. th., I 76, 3 in corp. et ad 3m : anima intellectiva virtute continet id quod
sensitiva habet et adhuc amplius.
(18) Ibid, in corp. : ita nee per aliam animam Socrates est homo, et per aliam
animal, sed per unam et eamdem.
(19) Qu. de Anima, art. 3 in corp. : Propria autem operatio hominis... est intelligere, et ratione uti ; unde oportet quod principium hujus operationis, scilicet intellectus,
sit illud quo homo speciem sortitur.
(20) S. th., I 76,2 in corp. : ...intellectus, inter caetera quae ad hominem pertinent,
principalitatem habet ; oboediunt enim vires sensitivae intellectui et ei deserviunt >>.
(21) Ibid., I 75,4 : Ad primum ergo dicendum quod secundum Philosophum,
in Ethic. IX 8,1168 b 31-35, illud potissime videtur esse unumquodque quod est principale
in ipso . Cf. De unitate intellectus, IV 39 : et propter hoc Aristoteles subtiliter dixit
quod homo est maxime intellectus (Ibid. 1169 a 2). Voir d'autres textes aristotliciens
concordants Ibid., IX 4,1166 a 17,22-23; X 7,1178 a 2-7, rassembls par J. Ppin,
op. laud. (n. 5), p. 80-84.
(22) 8. th., I 55,2; 58,4. L'homme ne connat pas comme l'Ange per species a
Deo inditas (Ib. 57,2), mais per species a rebus acceptas (55,2 in tit.).
(23) Ibid., I 76,5; voir plus loin n. 84.

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Joseph Moreau

cette condition impose pour nous l'exercice de l'intellection que


S. Thomas met en relief en dclarant que le sujet de la connaissance,
ce n'est pas l'me seule, mais l'homme, compos d'me et de corps.
Dans ce compos, nanmoins, l'me tient un rang primordial;
elle est, nous l'avons vu, le principe de l'unit et de l'existence du
compos; et cette prrogative de l'me humaine, qui n'a pas
d'quivalent dans les autres composs naturels, est lie sa puissance
d'intellection. En toute substance sensible, qu'il s'agisse d'un mixte,
comme le bois ou la pierre, ou des lments simples qui entrent dans sa
composition, la matire reoit toutes ses dterminations de la forme;
c'est par la forme qu'elle est du bois ou de la pierre, et que les lments,
l'air et le feu, l'eau et la terre, ne sont pas quelque chose d'amorphe,
n'importe quoi en puissance; mais, inversement, la forme ne peut
se raliser en dehors d'une matire. Il en va de mme dans ces composs
naturels que sont les tres vivants; ds que l'me se retire du corps
d'un animal, celui-ci n'est plus ce qu'il tait; un oiseau mort n'est
pas plus un oiseau qu'un oiseau en sculpture ou en peinture (24) ;
et l'me qui l'informait cesse d'tre en mme temps que le corps vivant.
Un animal n'existe pas sans une me ; mais une me animale ne peut
subsister en dehors du corps qu'elle anime. Il en va autrement de l'me
humaine. Si S. Thomas peut dire de l'existence du compos humain
qu'elle se ramne celle de l'me elle-mme, c'est parce que l'me
humaine est une forme qui subsiste par soi; non seulement c'est
d'elle que le corps humain reoit son unit formelle, non seulement
c'est d'elle qu'il tient l'existence en acte; mais, contrairement aux
formes des substances matrielles et des tres vivants, l'me humaine
est capable de subsister en dehors du corps, en dehors de la matire
qu'elle informe (25) ; et si l'on doit lui reconnatre cette prrogative,
c'est parce qu'elle est capable d'intellection.
L'intellection, nous explique S. Thomas conformment
l'enseignement d'Aristote, est une opration dans laquelle le corps n'a point
de part (26). Si un organe corporel intervenait dans l'acte mme de
(24) Cf. Aristote, De anima, II 1,412 b 20-22; Depart, animal, I 1,641 a 18-21,
et S. Thomas, Qu. de Anima, art. 1; De spir. crt., art. 2.
(25) 8. th., I 76,1 ad 5m (suite de la note 14) : quod non accidit in aliis formis,
quae non sunt subsistentes ; et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo
corpore; non autem aliae formae.
(26) Ibid., I 75,2 : Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens,
vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus.

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

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l'intellection, autrement dit si l'intellection tait rductible une


fonction organique, elle se rapporterait, comme toute fonction,
un objet dtermin; elle se ramnerait une adaptation particulire,
elle ne s'lverait pas la connaissance de l'universel. Pour saisir
une chose dans son essence, dans sa nature universelle, l'intellection
requiert cette sparation du sujet, rduit un principe immatriel,
tel que l'exige la philosophie transcendentale (27) ; mais aux yeux de
S. Thomas, ce principe de l'intellection doit tre aussi celui des fonctions
sensitives et vitales. Si, en effet, l'intellection est l'opration d'un
principe immatriel, elle ne s'exerce cependant en nous qu' partir
d'images venues des sens (28). L'me humame se distingue des mes
animales par sa facult intellective ; mais celle-ci ne pouvant s'exercer
en nous sans le concours des fonctions sensitives (29), il faut que
l'me humaine soit la forme d'un corps vivant, comme l'me animale.
Seulement, pour tre capable d'intellection, pour exercer une opration
o le corps n'a point de part, il faut qu'elle subsiste par soi (30), qu'elle
puisse exister indpendamment du corps. L'me intellective est donc
la forme du corps humain (31), une forme individualise, en rapport
avec un organisme, mais capable d'exister en dehors de lui; par l,
(27) Ibid., I 76,1 arg. 1 : Dicit enim Philosophais, in De anima III 4,429 a 18,
6 5, quod intellectus est separatus, et quod nullius corporis est actus .
(28) Ibid., I 84,7 : Sed contra est quod Philosophus dicit in De anima III 7,431
a 16-17, quod nhil sine phantasmate intelligit anima*.
(29) Cette dpendance de l'intellection l'gard des fonctions sensitives, qui
caractrise l'intelligence humame, n'empche pas que notre intellection ne soit une
opration o le corps n'a point de part. C'est ce qu'explique S. Thomas, 8. th., I 75,2
ad 3m : Si le corps est requis pour l'action de l'intellect, ce n'est pas la faon d'un
organe au moyen duquel puisse s'exercer une telle action, mais en considration de
l'objet (ratione objecti) ; les images sensibles (phantasmata) sont, en effet, avec l'intellect
dans le mme rapport que les couleurs avec la vue. Or, une dpendance de cette sorte
[dans laquelle l'intellect est tributaire de l'imagination et des sens pour recevoir un objet,
mais non dans l'exercice mme de son activit] n'exclut pas la subsistance de l'intellect ;
autrement, un animal ne serait pas un tre subsistant, puisqu'il a besoin des objets
extrieurs, des choses sensibles, pour exercer sa facult de sentir.
(30) Ibid., I 75,2 (suite de la note 26) : Nihil autem potest per se operari nisi
quod per se subsistit.
(31) Ibid., I 76,1 : Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur
intellectus, sive anima intellectiva, est forma corporis . Et plus loin : Relinquitur
ergo... quod hie homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius [Cette
formule fonde le lien entre le sujet individuel, l'homme concret, compos de corps
et d'me, et le principe par lequel il est vivant et pensant]. Sic ergo ex ipsa operatione
intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma.

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Joseph M or eau

elle se distingue des mes animales, qui sont aussi des formes, des
principes d'action, mais incapables de subsister en dehors d'une
matire (32).
Cette considration met en relief la spiritualit de l'me humaine,
capable de subsister sans le corps; elle s'accorde avec le point de
vue platonicien, qui vise la sparation de l'me; mais elle ne doit
pas faire perdre de vue son engagement corporel. L'me humaine,
prcise S. Thomas, est sans doute spare, mais elle est cependant
dans la matire .... Elle est spare en tant qu'elle est capable d'intellection, car la facult intellective n'est pas la fonction d'un organe
corporel, comme la facult visuelle est celle de l'il; l'intellection,
en effet, est un acte qui ne peut s'exercer par le moyen d'un organe
corporel (33). Cependant, l'me humaine, qui exerce une telle facult,
remplit aussi les fonctions sensitives et vitales communes tous les
animaux, fonctions organiques en raison desquelles elle doit tre
considre comme la forme du corps, c'est--dire l'organisation
laquelle aboutit le dynamisme de la gnration animale. Considre
sous ce rapport, elle est dans la matire (34) ; elle est unie au corps
comme la forme la matire dans une substance matrielle ou un
tre vivant, en tout compos matriel. Toutefois, ajoute S. Thomas,
elle n'est pas une forme plonge dans la matire, totalement comprise
en elle ; elle en est affranchie par sa perfection naturelle. C'est pourquoi
rien n'empche qu'il y ait en elle une facult qui ne soit pas l'activit
d'un organe corporel, bien que, considre dans son essence, l'me
soit la forme du corps (35).
(32) 8. th., I 76,1 ad 5m (cit ci-dessus, n. 14 et 25). On remarquera que si l'esse
du compos humain se ramne celui de l'me, c'est parce que l'me humaine est un
tre per se subsistens, et cela en raison de sa virtus intellectiva (Ibid, ad 2m et 3m) Cf.
notamment ad 5m le membre de phrase omis ci-dessus, n. 14 : ex qua (se. materia corporali) et anima intellectiva fit unum; de sorte que si l'on peut dire que l'homme,
c'est son me, c'est parce que cette me est un intellect.
(33) Ibid., I 76,1 ad lm : anima humana est quidem separata, sed tamen in materia. . .
Separata quidem est secundum virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva non
est virtus alicujus organi corporalis, sicut virtus visiva est actus oculi; intelligere enim
est actus qui non potest exerceri per organum corporale, sicut exercetur visio .
(34) Ibid, suite : Sed in materia est, in quantum ipsa anima, cujus est haec
virtus, est corporis forma, et terminus generationis humanae.
(35) Ibid, ad 4m : humana anima non est forma in materia corporali immersa,
vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam perfectionem ; et ideo nihil prohibet
aliquam ejus virtutem non esse corporis actum, quamvis anima secundum suam essentiam sit corporis forma.

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

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S. Thomas rencontre ici la limite de l'hylmorphisme en tant


qu'il implique une conception physiologique de l'me : l'me est au
corps ce que la forme est la matire, ou plus prcisment ce que
la vue est l'il, la fonction l'organe (36). Pourtant, il faut
reconnatre dans l'me humaine une facult qui n'est pas une fonction,
qui n'a pas pour but la conservation de l'tre vivant, son adaptation
au milieu naturel, mais qui dnote une ouverture l'tre en gnral
et la vrit (37). Aristote lui-mme avait rencontr ce problme;
ayant considr l'me comme la forme du corps vivant, d'un compos
naturel, il avait d reconnatre une hirarchie des formes naturelles.
L'me est la forme d'un corps organis, ayant la vie en puissance (38) ;
elle se distingue par l des formes matrielles, celles des lments
naturels, comme l'air, le feu, l'eau et la terre, ou de leurs composs,
les mixtes, comme le bois ou la pierre. L'air et le feu ont une nature,
une forme dynamique (39), mais ils n'ont pas une me ; il faut donc
convenir que toute nature n'est point me. Mais, inversement, toute
me n'est point nature (40) ; la facult intellective n'est pas la fonction
d'un organe ; il faut donc admettre que l'me intellective est, dans cette
mesure, spare du corps, qu'elle est transcendante la nature.
Mais s'il en va de la sorte, si l'intellection est irrductible une
fonction organique, si elle est l'activit d'une forme pure, spare
de la matire, comment peut-elle s'exercer en des sujets distincts,
appartenir des individus diffrents ? Si l'intellect est un principe
immatriel, comment peut-il se multiplier selon la diversit des tres
humains, composs d'me et de corps ? L'immatrialit de l'intellect
(36) Aeistotb, De anima, II 1,412 b 18-19 : e yp fjv 6 <f>0a\iu.os >ov,
tjV avrov rj xftis .
(37) 8. th., I 80,1 : Et sic anima hominis fit omnia quodam modo secundum sensum et intellectum [vocation du mot d' Aristote, De anima III 8, 431 b 21, souvent
cit par S. Thomas, ibid. I 16,3; 84,2 ad lm], in quo cognitionem habentia ad Dei
similitudinem quodam modo appropin quant, in quo omnia praeexistunt (cf. Ibid.,
I 14,1).
(38) Aeistotb, De anima, II 1,412 a 19-21, 27-28, b 5-6.
(39) Aristote, Physique, II 1,192 6 13-23,32-36. Cf. notre tude : Arche et
aitia chez Aristote, in Uattualit dlia problematica aristotelica (Studia aristotelica, 3),
Padoue, 1970, p. 133-152, notamment p. 144 sq.
(40) Aristote, De partibus animalium, I 1,641 b 9-10 : oS yp nacra ipvxv $wns .
Cf. notre commentaire de ce texte in Philomathes (Studies and Essays... in memory
of Philip Merlan), p. 91-94.

14

Joseph M or eau

exclut, semble- t-il, sa divisibilit entre la multitude des sujets


intelligents (41). Cette consquence de l'immatrialit de l'intellect avait
t mise en relief par Averros, pour qui il n'est qu'un seul intellect
pour tous les hommes qui sont, qui ont t ou seront (42). S. Thomas
rejette cette conclusion, non seulement parce qu'elle est contraire
la foi, parce qu'elle rend inconcevable la survivance de nos mes,
l'immortalit personnelle (43), mais aussi parce qu'elle contredit notre
exprience primordiale : chacun de nous est un sujet intelligent (44).
Celui qui nierait cette proposition serait exclu par l mme de la
discussion, au mme titre que ceux qui nient le principe de
contradiction (45).
Or, si tel homme, un tre singulier, un individu concret, corps
et me, est un sujet intelligent, s'il a l'intelligence de ceci ou de cela,
ce n'est pas au moyen d'un principe extrieur lui, d'un intellect
transcendant, considr comme une substance spare, un sujet autre
que nous (46). S. Thomas ne nie pas qu'il existe un Intellect
transcendant, toujours en acte, tant lui-mme son objet; sans l'acte ternel
de l'Intelligence divine, Pense qui se pense elle-mme, l'intellection
en nous serait inexplicable (47); mais encore faut-il, pour que s'exerce
(41) 8. th., I 76,2 arg. 1; Contra gent., II 75,1.
(42) Contra gent., I 73, init. : ...ostenditur non esse unum intellectum possibilem
omnium hominum qui sunt et qui erunt et qui fuerunt, ut Averroesfingit (Sur la notion
prcise d'intellect possible, voir plus loin, n. 47).
(43) De spir. crt., 9 : Quod autem haec positio sit contraria fidei, facile est videre. . .
Sed ostendendum est hanc positionem esse secundum se impossibilem per vera principia
philosophiae .
(44) 8. th., I 76,1 : Experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligito.Cf.
De spir. crt., 2 : Manifestum est enim quod huic homini singulari, ut Socrati vel
Platoni, convenit intelligere . Ce qu'il s'agit d'expliquer, c'est le fait quod hie homo
singularis intelligat, l'opration intellectuelle (ou intelligere) hujus et illius hominis
(I 76,2 in corp. fine).
(45) Exp. in De anima III 7, n 689-690 : Manifestum est enim quod hie homo
intelligit. Si enim hoc negetur, tune dicens hanc opinionem non intelligit aliquid, et
ideo non est audiendus . Contre ceux qui n'admettent qu'un intellect unique, idem
modus disputandi est..., et contra negantes principia, ut patet per disputationem
Aristotelis contra eos in Metaph. IV 4,1008 6 2-12 {Qu. de anima, art. 2).
(4) Qu. de Anima, 2 : non enim est possibile, si aliqua substantia operatur aliquam
operationem, quod ilia operatio sit alterius substantiae ab ea di versa... Sic igitur, si
intellectus possibilis sit substantia separata secundum esse ab hoc homine sive ab illo
homme, impossibile est quod intelligere intellectus possibilis sit hujus hominis vel
illius .
(47) S. th., I 79,4 : considerandum est quod supra animam intellectivam humanam

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

15

en nous l'intellection, qu'il y ait en nous une facult intellective, que


chacun de nous soit constitu formellement sujet intelligent, c'est--dire
qu'il y ait autant d'intellects que d'individus (48). Comment cette
multiplication de l'intellect, forme pure, est-elle concevable? Cela
reste examiner; mais l'explication imagine par Averros pour
rendre compte de l'intellection en chacun de nous dans l'hypothse
d'un intellect unique est, au regard de S. Thomas, inacceptable.
Averros, qui de l'immatrialit de l'intellect conclut son
existence spare (49), qui pose un intellect unique, transcendant aux
mes humaines, formes engages dans des corps vivants, tente
d'expliquer la diversification de l'intelligence en chacun de nous en considrant
le rle des images dans l'intellection. L'intellection, suivant Aristote,
s'effectue par le moyen d'espces intelligibles, tires par abstraction

necesse est ponere aliquem superiorem intellectual, a quo anima virtutem intelligendi
obtineat. Mais cet intellect transcendant, toujours en acte, dont Aristote nous dit
quod non aliquando intelligit et aliquando non intettigit (De anima, III 5,430 a 22 ;
S. th., 1 79,4 arg. 2) et qui s'identifie par l avec l'Acte pur de la Mtaphysique (XII 7,1072
6 18-30 ; 9,1074 6 33-34 : votfoews voyais, et De anima, III 5,430 a 18 : rfj ovaia >v ivpyeia),
il faut distinguer, nous dit S. Thomas (ibid, in corp.) la facult qui en notre me actualise
les intelligibles : Sed dato quod it aliquis talis intellectus agens separatus, nihilominus
tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori
participatam, per quam anima facit intelligibilia in actu. S. Thomas s'oppose dans
cet article ceux qui, la suite d'Avicenne, hypostasient en dehors de notre me
l'Intellect agent, dator formarum, qui organise l'Univers matriel en mme temps qu'il claire
les esprits (cf. 8. th., I 84,4) ; ce rle de l'Intellect agent ainsi entendu n'exclut pas,
estime S. Thomas, s'appliquant une interprtation correcte d' Aristote, une facult
par laquelle notre me extrait des donnes sensibles les espces intelligibles. Mais dans
la doctrine averroste de l'unit de l'intellect, ce n'est pas seulement l'intellect agent,
le pouvoir d'actualiser les intelligibles contenus en puissance dans le sensible, c'est
la facult intellective en gnral, l'aptitude percevoir les essences intelligibles ou
intellect possible, qui est retire aux mes individuelles et rserve l'Intellect
transcendant (Cf. Contra gent., II 80,1 : ...quod est unum in omnibus, sive hoc sit intellectus
agens tantum, ut Alexander dixit, sive cum agente etiam possibilis, ut dicit Averros).
(48) De spir. crt., 2 : Oportet igitur principium hujus operationis quod est
intelligere, formaliter inesse huic homini . Pour qu'un sujet connaisse, il ne suffit pas
que des objets divers lui soient reprsents, il faut qu'il y ait en lui une facult cognitive :
sed ut sit in ipso cognoscitiva potentia. Cf. Qu. de Anima, art. 2 : Non enim aliquid
est cognoscitivum ex hoc quod ei adest species cognoscibilis, sed ex hoc quod ei adest
potentia cognoscitiva.
(49) j)e spir. crt., 2 : Averros posuit intellectum possibilem, secundum esse,
separatum a corpore.

16

Joseph Mor eau

des images (50). Or les images, drives du sensible, se forment dans


l'imagination, qui est une facult de l'me sensitive, unie un corps
et individualise par lui ; et la varit infinie des images suivant
les divers sujets suffit expliquer, suivant Averros, que les hommes
diffrent entre eux sous le rapport de l'intellection, que l'intellect
unique ne produise pas chez tous les mmes effets, que les hommes
soient ingaux en savoir, ou que les uns connaissent ce que les autres
ignorent (51).
cette explication, S. Thomas objecte que la diversit des
images est l'gard de l'opration intellectuelle un facteur extrinsque,
qui ne saurait suffire la diversifier en elle-mme (52). Pour le
dmontrer, il se rfre une remarque d'Aristote concernant la relation
des images avec la facult intellectuelle, et qu'il reproduit en ces
termes : Les images se rapportent l'me intellective comme les
sensibles aux sens, comme les couleurs la vue(53). Averros, qui
spare la facult d'intellection ou intellect possible de l'me individuelle,
sensitive, s'efforce de relier cependant l'opration intellectuelle aux
sujets respectifs distingus par la diversit de leurs images, en
considrant que l'espce intelligible, par laquelle s'effectue la connaissance
intellectuelle, a un double sujet, se produit deux niveaux : au niveau
de l'intellect possible, de la facult intellective qui est informe par
(50) Cf. les formules d'Aristote, commentes par S. Thomas, S. th., I 84,7, Sed
contra: quod nihil sine phantasmate intelligit anima (De anima, III 7,431 a 16-17)
et I 85,1 arg. 5 : quod intellectus intelligit species in phantasmatibus (Ibid., 431 6 2).
(51) Cf. Qu. de Anima, 3 : Et inde est quod propter diversitatem phantasmatum
unus habet scientiam quo alius caret.
(52) De spir. crt., 9 : Unde diversitas phantasmatum est extrinseca ab intellectuali operatione; et sic non potest diversificare ipsam.
(53) S. th., I 85,1 arg. 3 : Praeterea, in De anima III 7,431 a 14-15; 8,432 a 9-10,
dicitur quod phantasmata se habent ad animam intellectivam, sicut colores ad visum.
Cf. Qu. de Anima, 2 : Phantasmata enim...se habent ad intellectum possibilem sicut
sensibilia ad sensum, et colores ad visum . Cette seconde formule reproduit plus
exactement le texte grec de 431 a 14-15 : rfj Se hiavor}TU<fj ipvxf r ^avro^aTa oov alaO^fiara
virdpxei . Dans les deux formules thomistes, la comparaison : sicut colores ad visum,
est une glose; mais elle est justifie par le second texte aristotlicien (432 b 9-10):
Ta yp <f>avrdo[iaTa onep alaO^fiara ion, irXr/v vev vXrjs . Si, en effet, l'image se
distingue de l'objet sensible par son immatrialit, il est clair que par l'objet sensible
(aaOrjfia) il faut entendre la qualit sensible inhrente la chose, la couleur de la pomme
par exemple, et non l'espce sensible, reue par la facult sensitive et qui est dj
immatrielle, en ce sens que sensus. . .receptivus est specierum sine materia (8. th.,
I 14,1 : Aeistote, De anima, II 12,424 a 17-21 ; III 2,425 6 23-24).

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

17

elle, et au niveau de l'imagination, dans les images dont elle est tire
par abstraction (54) ; par l s'tablit une continuit entre l'imagination,
facult de l'me sensitive, individuelle, et l'intellect unique,
transcendant (55). Ainsi l'espce intelligible, par son double niveau d'expression,
est l'intermdiaire qui relie l'intellect possible avec l'homme
singulier (56).
S. Thomas rejette ces explications d'Averros en prcisant les
rapports de l'espce intelligible et de l'image, tels qu'ils rsultent
de la remarque fondamentale d'Aristote, de la comparaison qu'il
tablit entre l'intellect et les sens (57). L'espce intelligible, par laquelle
est inform l'intellect et par o s'effectue la connaissance, est
comparable l'espce visible, par laquelle est inform le sens de la vue
et par o s'effectue la vision (58). Or, si l'espce visible a pour base
la couleur rpandue sur les objets, sur un mur color par exemple,
ce rapport de la couleur au sens de la vue, ce lien du sensible en
puissance avec la facult sensitive, grce auquel le mur color est vu,
n'aboutit pas rendre le mur proprement voyant. Pareillement, les
images qui sont dans l'me sensitive sont des objets intelligibles
en puissance ; par leur rapport avec la facult intellective, elles servent
de base l'intellection ; mais l'intellection ne s'effectue pas dans l'me
sensitive, pas plus que la vision dans l'objet color (59). Pour que
(54) Qu. de Anima, 2 : Sic igitur species intelligibilis habet duplex subjectum :
unum in quo est secundum esse intelligibile... ; aliud in quo est secundum esse reale.
De spir. crt., 2 : Sic ergo habet duplex esse : unum in intellectu possibili, eu jus est
forma; et aliud in phantasmatibus a quibus abstrahitur . De unit, intel., III 28:
Species enim intelligibilis ... habet duo subjecta... .
(55) Qu. de Anima, 2 : Est igitur quaedam continuatio intellectus possibilis cum
phantasmatibus, in quantum species intelligibilis est quodam modo utrobique; et per
hanc continuationem homo intelligit per intellectum possibilem . De unit, intell., III 28 :
et sic, dum intellectus possibilis intelligit, hic homo intelligit .
(56) De spir. crt., 2 : Phantasmata autem sunt in hoc homine, quia virtus
imaginativa est virtus in corpore...Ipsa ergo species intelligibilis est medium conjungens
intellectum possibilem homini singulari. De unit, intell., III 28: dixit (Averroes)
quod intelligere illius substantiae separatae est intelligere mei vel illius, in quantum
intellectus ille possibilis copulatur mihi vel tibi per phantasmata quae sunt in me et
in te.
(57) De spir. crt., 9 : Sciendum est autem quod Aristoteles processit ad considerandum de intellectu per similitudinem sensus . Cf. Aristote, De anima, III 4,429 a 13-18.
(58) Ibid., 2 : Sic igitur species intelligibilis, a phantasmatibus abstracta, est
in intellectu possibili, sicut species coloris in sensu visus.
(59) Ibid., suite : sic autem est in phantasmatibus intelligibilis species sicut

18

Joseph Moreau

l'homme singulier connaisse les choses intellectuellement, dans leur


essence intelligible, il ne suffit pas qu'il y ait en lui, dans l'me sensitive,
des images, qui sont seulement des intelligibles en puissance ; il faut
qu'il y ait formellement en chaque homme une puissance intellective,
une facult d'intellection (60).
Keste seulement comprendre comment la puissance intellective,
principe formel d'une opration purement immatrielle, peut se
multiplier selon les individus ; cette multiplication d'ailleurs semble
incompatible avec l'unit du vrai ; comment la vrit peut-elle tre commune
tous les esprits, identique pour tous ceux qui la connaissent,
moins que ceux-ci ne communiquent entre eux dans un intellect
unique (61) ? C'est cette exigence d'un principe unique, transcendant,
de la connaissance, qui s'exprime dans la thorie augustinienne de
l'illumination, selon laquelle tous les esprits aperoivent dans le Verbe
divin les raisons ternelles des choses (62). S. Thomas ne rejette pas

species visibilis est in colore parietis. Per hoc autem quod species visibilis, quae est
forma visus, fundatur in colore parietis, non conjungitur visus parieti ut videnti, sed
ut viso; non enim per hoc paries videt, sed videtur. Cf. Qu. de Anima, 2 in corp. ;
De unit, intl., III 29,3.
(60) Cf. ci-dessus, n. 48, et la suite du texte cit de Qu. de Anima, 2 : Patet autem
secundum praedicta, quod homini non aderit nisi sola species intelligibilis ; potentia
autem intelligendi, quae est intellectus possibilis, est omnino separata. On aboutit
de la sorte un rsultat absurde, mis en relief Contra gent., II 73,3 : Si igitur hic homo
habet aliam animam sensitivam cum alio homine, non autem alium intellectum possibilem, sed unum et eumdem, sequitur quod sint duo animalia, sed non duo homines;
quod patet impossibile esse.
D'ailleurs, les considrations d'Averros se retournent finalement contre son dessein,
et montrent la disjonction entre les images et l'intellect possible plutt que leur
continuit ( Per hoc igitur magis demonstratur disjunctio intellectus possibilis a phantasmatibus quam continuatio ). En effet, pour que l'espce intelligible qui est en puissance
dans les images s'unisse l'intellect possible, soit apprhende par lui dans une intellection
en acte, il faut qu'elle soit spare des images par l'abstraction. Il faut donc conclure
que l'intellect possible et l'me sensitive, o sont comprises les images, sont absolument
distincts, puisque pour s'unir l'un il faut que l'espce intelligible soit d'abord spare
de l'autre ( Oportet enim illa esse omnino disjuncta, quorum uni aliquid uniri non
potest, nisi fuerit ab altero separatum ). De ces textes de Qu. de Anima, 2, on rapprochera
De unit, intel., III 29,2 : Si ergo species intelligibilis non est forma intellectus possibilis
nisi secundum quod est abstracta a phantasmatibus, sequitur quod per speciem intelligibilem intellectus non continuatur phantasmatibus, sed magis ab eis separatur.
(61) S. th., I 76,2 arg. 3 et 4.
(62) Ibid., I 84,5.

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

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en principe une telle explication (63) ; mais il soutient que l'me humaine
ne reoit pas, en cette vie, l'illumination parfaite. Si elle est claire
par une lumire intrieure, par o elle participe la raison divine,
elle ne connat cependant les choses dans leur vrit que par le moyen
d'espces intelligibles, qui ne sont pas des reflets en nous des divines
Ides, mais qu'il nous appartient de dgager par abstraction des
donnes sensibles (64) ; telle est la fonction de cette facult de notre
me qu'on appelle Y intellect agent (65). Mais la multiplication des
espces intelligibles selon les divers sujets ne fait point obstacle
l'objectivit de la connaissance; l'objet de la connaissance, ce n'est
pas, en effet, l'espce intelligible elle-mme, qui en est seulement
le moyen; l'objet, c'est la chose elle-mme considre dans son essence,
dans sa nature universelle, l'exclusion de ses particularits
accidentelles (66); c'est pourquoi l'espce intelligible, abstraite, doit tre
uniforme en tous les sujets intelligents, la diffrence de l'espce
sensible, variable selon les diffrents sujets, parce que la sensation,
fonction organique, ne peut s'affranchir des circonstances particulires
de son exercice (67). Ce qui fait obstacle l'objectivit de la
connaissance, ce n'est donc pas la multiplicit des espces selon les indi(63) c par exemple Ibid,, I 79,5 ad 3m : Unde oportet quod omnes homines
communioent in virtute quae est principium hujus actionis (se. intellectualis) ...Non
tamen oportet quod sit eadem numro in omnibus ; oportet tamen quod ab uno principio
in omnibus derivetur.
(64) Ibid., I 84,5 : Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil
est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur
rationes aeternae...Quia tamen praeter lumen intellectuale in nobis exiguntur species
intelligibiles a rebus acceptae ad scientiam de rebus materialibus habendam....
(65) Cf. ci-dessus, n. 47.
(66) 8. th., I 76,2 ad 4m : Id enim quod intelligitur non est in intellectu secundum
se, sed secundum suam similitudinem ; lapis enim non est in anima, sed species lapidis,
ut dicitur in De anima (III 8,431 b 29); et tamen lapis est id quod intelligitur, non
autem species lapidis... . Cf. De unit, intel., V 50 : Est igitur dicendum...quod intellectum, quod est unum, est ipsa natura vel quidditas rei. De rebus enim est scientia...,
non de speciebus intellectis...Hae autem species non se habent ad intellectum possibilem
ut intellectae, sed sunt species quibus intellectus intelligit, sicut et species quae sunt
in visu non sunt ipsa visa, sed ea quibus visus videt.
(67) 8. th., ibid. : Sed hoc tantum interest inter sensum et intellectum, secundum
sententiam Aristotelis, loco nunc cit., quia res sentitur secundum illam dispositionem
quam extra animam habet in sua particularitate ; natura autem rei quae intelligitur,
est quidem extra animam, sed non habet illum modum essendi extra animam secundum
quem intelligitur. Intelligitur enim natura communis, seclusis principiis individuantibus .

20

Joseph Moreau

vidus; l'espce intelligible, numriquement distincte en chaque sujet


intelligent, est chez tous parfaitement semblable; l'obstacle
l'objectivit rside dans la matrialit des espces sensibles, consquence
de l'implication matrielle des facults sensitives (68).
Il apparat donc que la multitude des sujets connaissants, des
intellects individuels, ne fait point tort l'unit de l'objet intelligible,
son universalit formelle et son identit au regard de tous les
esprits (69) ; il suffit pour prserver ces caractres que la multiplicit
des intelligences ne soit pas l'effet d'une diversification matrielle;
autrement dit, il faut que l'individuation des sujets intelligents
s'effectue autrement que celle des individus dans une espce animale. Mais
cela est-il concevable ? S'il est impossible (on doit en convenir) qu'il
n'y ait qu'un intellect unique pour tous les hommes (70), il faut que
la diversit des intellects corresponde celle des sujets individuels,
composs chacun d'un corps et d'une me; de mme en effet que
l'homme se dfinit spcifiquement comme un compos de corps et
d'me, chacun des hommes, Socrate ou Tullius, est constitu d'un
corps singulier et d'une me singulire (n). Mais si la diversit
numrique des mes correspond celle des corps, comment l'me d'un
individu peut-elle tre doue d'une facult soustraite aux effets de
la diversit matrielle?
En vue de rsoudre cette difficult, S. Thomas a ordinairement
recours la considration de la hirarchie des formes matrielles,
celles qui sont ralises dans une matire sensible. Les plus simples
sont celles des quatre lments ; elles se rduisent aux qualits actives
(68) Ibid., ad 3m : ...individuatio intelligentis aut speciei, per quam intelligit,
non excluait intelligentiam universalium...Sed materialitas cognoscentis et speciei,
per quam cognoscitur, universalis cognitionem impedit . Cf. De unit, intel., V 50 :
non enim singularitas rpugnt intelligibilitati, sed materialitas .
(69) De spir. crt., 9 ad 6m in fine : Sic igitur patet quomodo multitudo intellectuum non praejudicat neque universitati, neque communitati, neque unitati rei intellectae . Cf. De unit, intel., V 50 : Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed
alio modo intelligitur a me, et alio a te, id est alia specie intelligibili ; et aliud est intelligere
meum, et aliud tuum; et alius intellectus meus, et alius tuus.
(70) De unit, intel., IV 39 : Si igitur sit unus intellectus omnium, ex necessitate
sequitur quod sit unus intelligens, et per consequens unus volens et unus utens pro
suae voluntatis arbitrio omnibus illis secundum quae homines diversificantur ab invicem .
(71) Ibid., IV 38: Si vero intellectus inest nobis formaliter..., sequitur quod
diversorum corporum sint diversae animae. Sicut enim homo est ex corpore et anima,
ita hic homo, ut Tullius aut Socrates, ex hoc corpore et ex hac anima.

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

21

et passives, comme le chaud et le froid, aux proprits les plus gnrales


des corps, comme le rare et le dense; les formes des corps mixtes,
des composs minraux, tels que le fer ou l'aimant, manifestent dj
des proprits irrductibles aux prcdentes; au-dessus d'elles se
situent les formes des vgtaux et des animaux, qui sont dj des
mes, mais incapables de subsister en dehors d'un organisme matriel,
d'un corps organis (72); enfin, l'me humaine, qui occupe le sommet
de la hirarchie des formes naturelles, bien qu'elle soit par essence
la forme du corps humain, le principe des fonctions vitales et sensitives,
est capable, en raison de sa perfection, de son rang dans la hirarchie,
d'une opration qui excde toutes les possibilits de la matire, une
opration laquelle le corps n'a point de part, savoir l'intellection (73). La facult intellective appartient une me individuelle,
qui est la forme d'un corps singulier; mais cette facult est
immatrielle (74).
Ces considrations dfinissent avec prcision l'intellect comme
une facult ou puissance de l'me, mais irrductible aux fonctions
organiques qui sont essentielles cette me; elles laissent donc
subsister le problme de comprendre comment il peut y avoir dans
l'me une puissance plus immatrielle et plus simple que son essence (75).
Pour rendre compte de ce paradoxe, il faut considrer la condition
de l'me humaine par un autre biais : non en tant qu'elle occupe le
rang suprme dans le monde visible, dans la hirarchie des formes
matrielles, mais en tant au contraire qu'elle est au bas de l'chelle
des cratures spirituelles, des formes subsistant par soi (76). N'oublions
(7a) Qu. de Anima, 1 ; De spir. crt., 2.
(73) De spir. crt., 2 : Perfectissima autem formarum, id est anima humana,
quae est finis omnium formarum naturalium, habet operationem omnino excedentem
materiam, quae non fit per organum corporate, scilicet intelligere .
(74) De unit, intel., III 27 : Ostenso igitur ex verbis Aristotelis...quod intellectus
est potentia animae, quae est corporis forma, licet ipsa potentia, quae est intellectus,
non sit alicujus organi actus... . Cf. Ibid., 36 : non quidem ita quod ipsa intellectiva
potentia sit alicujus organi actus, sed quia virtus est animae, quae est actus corporis
physici organici.
(75) Ibid., 37 : Si autem contra hoc objiciatur quod potentia animae non potest
esse immaterialior aut simplicior quam ejus essentia... .
(76) De spir. crt., 2 : anima humana quae est infima in ordine substantiarum
spiritualium . Cf. S. th., I 76,5 : anima autem intellectiva... secundum naturae ordinem
infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet.... Ibid., 79,2: Intellectus
autem humanus, qui est inf imus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione
divini intellectus.

22

Joseph Moreau

pas que si notre me n'tait un principe subsistant par soi, elle ne serait
pas capable d'une opration par soi, comme l'intellection, o le corps
n'a point de part ("). De ce point de vue, l'me humaine se distingue
radicalement des mes animales et s'apparente aux pures Intelligences,
qui sont des formes spares, existant en dehors de toute matire (78).
Or ces substances spares n'en sont pas moins des tres distincts
les uns des autres, des individus (79). Par cette considration, nous
sommes amens comprendre que l'individuation n'est pas seulement
l'effet de la matire; il n'en va de la sorte que dans les substances
matrielles, constitues par une forme incapable de se raliser en
dehors d'une matire ; tel est le cas des corps bruts, simples ou mixtes,
et des tres vivants, vgtaux et animaux, l'exception de l'homme.
Les formes de cette nature ne peuvent se raliser que dans une diversit
d'exemplaires, d'individus distingus numriquement par la matire
qui les reoit (80). Il en va autrement des substances spares, des
cratures spirituelles, et du Crateur lui-mme. Dieu, l'Intellect
(77) Cf. ci-dessus, note 30.
(78) S. th., I 54,5 : Et propter hoc etiam Angeli vocantur intellectus et mentes .
Par cette comparaison entre l'me humaine et les Anges la hirarchie naturelle de l'aristotlisme est mise en relation avec la hirarchie cleste de Denys PAropagite. Cf. De
spir. crt., 2 : In quantum igitur supergreditur esse materiae corporalis, potens per
se subsistere et operari, anima humana est substantia spiritualis; in quantum vero
attingitur a materia, et esse suum communicat illi, est corporis forma . D'o l'on peut
conclure quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta (Qu. de Anima, 1 in corp. fine; cf. S. th., I 77,2 in corp. fine).
(79) De unit, intl., Y 46 : Individuae ergo sunt substantiae separatae et singulares ; non autem individuantur ex materia, sed ex hoc ipso quod non sunt natae in alio
esse, et per consequens participari a multis . Cette remarque concerne particulirement
les Anges; le cas de l'me humaine, forme subsistante, mais faite pour tre unie un
corps, est rserv. Voir plus loin, n. 94.
(80) La matire est pour les choses sensibles, pour les tres vivants d'une mme
espce, le principe d'une distinction numrique : aa piOfito woAa, vAijv ^ei (Aeist.
Metaph., XII 8,1074 a 33-34); mais cette distinction ne constitue qu'une individualit
par dfaut , qui rsulte de l'impossibilit pour les formes sensibles en gnral de subsister
en dehors d'une matire. Cf. notre tude : L'tre et l 'essence dans la philosophie d'Aristote,
in Autour d'Aristote (Mlanges Mansion), p. 202, et notre ouvrage Aristote et son cole,
p. 151-154. Per materiam autem observe S. Thomas, S. th., I 84,2 determinatur
forma rei ad aliquid unum . Mais cette unit arithmtique de chaque substance matrielle
est l'expression d'une diversit numrique, qui a son principe dans la matire et
n'quivaut pas l'individualit parfaite. Cf. De unit, intel., V 46 : Non enim materia est
principium individuationis in rebus materialibus, nisi in quantum materia non est
participabilis a pluribus, cum sit primum subjectum non existons in alio.

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

23

transcendant, Acte pur, exempt de toute matire, n'en est pas moins
un individu ; et les Anges, pures Intelligences, substances immatrielles,
se distinguent les uns des autres par des diffrences purement
formelles ; leur diversit ne saurait provenir de la matire, ni de
particularits accidentelles; ils sont individualiss par leur forme, de sorte
que chacun d'eux est unique en son espce (81).
Les mes humaines, elles aussi, subsistent par soi et, malgr les
apparences, ne reoivent pas leur individualit de la matire. la
diffrence des formes matrielles, elles ne tiennent pas leur esse,
leur existence actuelle, de leur ralisation dans une matire; ce n'est
donc pas non plus de la diversit des corps qu'elles tiennent leur
unit respective, leur distinction numrique (82). Chaque me humaine
est une, est un individu, en tant qu'elle est une forme capable d'exister
sans se multiplier dans la matire, sans se diversifier dans une multitude
de corps. Chaque me est unie un corps, dont elle a besoin non pour
exister, mais pour exercer son opration propre, l'intellection. L'me
humaine est un principe d'intellection, le principe d'une opration
immatrielle, et par consquent subsiste par soi (83) ; mais en raison
de son imperfection, de son rang infrieur dans l'ordre des substances
intellectuelles, elle ne peut exercer son activit sans le concours des
fonctions sensitives. Elle ne dispose pas d'ides innes, d'espces
intelligibles imprimes naturellement en elle; il lui faut les dgager
laborieusement des impressions sensibles et des images ; voil pourquoi
elle doit tre unie un corps (84). Elle est essentiellement un principe
(81) 8. th., I 76,2 ad lm : Et ideo secundum divisionem materiae sunt multae
animae unius speciei; multi autem Angeli unius speciei omnino esse non possunt.
L'expression secundum divisionem materiae n'implique pas que la pluralit des mes
soit l'effet de la diversit des corps ; elle y correspond seulement. Cf. ibid., : licet
anima intellectiva non habeat materiam ex qua sit, sicut nee Anglus, tamen est forma
materiae alicujus, quod Angelo non convenit . Voir plus loin, n. 90 et suiv.
(82) Qu. de Anima, 3 in corp. fine : Sed in hoc differt anima humana abaliis
formis, quod esse suum non dependet a corpore, nec hoc esse individuatum ejus a corpore
dependet .
(83) 8. th., I 75,2 : Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens,
vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus... Relinquitur
igitur animam humanam, quae dicitur intellectus, vel mens, esse aliquid incorporeum
et subsistons.
(84) Ibid., I 76,5, suite du texte cit n. 76 : ... in tantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut Angeli; sed oportet quod earn colligat ex
rebus visibilibus par viam sensus... Oportuit igitur animam intellectivam corpori
uniri quod possit esse convenions organum sensus.

24

Joseph Moreau

intellectuel, et claire ce titre par la lumire divine; mais elle ne


bnficie pas de l'illumination parfaite (85), et elle doit pour ainsi
dire se complter pour remplir sa tche, devenir la forme d'un organisme
vivant (86). Considre ainsi, selon son rang dans l'ordre des substances
intellectuelles, et non seulement dans la hirarchie des formes
matrielles (87), l'me humaine rvle plus clairement sa nature complexe.
Elle n'est pas primordialement la forme d'un corps vivant, le principe
de son unit et des fonctions organiques, une forme matrielle de rang
suprieur, sur laquelle serait greffe une facult immatrielle (88) ; elle
(85) Voir ci-dessus, n. 64 et S. th., I 58,3, o l'infriorit des mes humaines
l'gard des Anges est regarde comme dcoulant ex debilitate intellectualis luminis
in eis. Si enim haberent plenitudinem intellectualis luminis, sicut Angeli....
(86) Qu. de Anima, 1 : In quantum enim habet operationem materialia transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso ; in quantum vero
immaterialem cognitionem ex materiali est nata acquirere, manifestum est quod complementum suae speciei esse non potest absque corporis unione. Non enim aliquid
est completum in specie, nisi habeat ea quae requiruntur ad propriam operationem
ipsius speciei . Ibid., ad lm : etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem
completam, sed corpus advenit ei ad completionem speciei . Ibid., art. 3 : Manifestum
est ... quod de ratione animae humanae est quod corpori humano sit unibilis, cum
non habeat in se speciem completam, sed speciei complementum sit in ipso composito .
S. Thomas applique ici la dfinition spcifique de l'me humaine une considration
d'Aristote concernant la dfinition des tres naturels, objets de la physique, des
substances sensibles, composes de forme et de matire. Il en va de ces tres, l'homme
ou le cheval, considrs dans leur essence ou quiddit, comme de la notion du camus
(to aifiv), qui ne se dfinit pas en termes purement gomtriques. Ces tres sont
composs de forme et de matire; c'est de la forme qu'ils tiennent leur essence et leur
intelligibilit ; mais leur quiddit ne se rduit pas la forme. Le camus n'est pas dfini
compltement par la concavit; c'est la concavit d'un nez; de mme la quiddit de
l'homme, ou de tout autre compos naturel, ne se rduit pas sa forme ; ou du moins
cette forme ne se dfinit pas sans rfrence une matire, la chair et aux os, une
certaine disposition des parties (cf. Aristote, Metaph., VI 1,1025 b 26 1026 a 7;
VII 11,1036 b 23 sq.). C'est en vertu d'une telle considration que pour S. Thomas
l'me humaine, qui est essentiellement principium intellectivum, n'atteint sa quiddit
parfaite (speciem completam) qu'en se faisant forma corporis. Cf. 8. th., I 76,1 : Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit propria hominis forma .
(87) Cf. ci-dessus, n. 78.
(88) Cette conception, d'o est issue l'objection rappele ci-dessus, n. 75, est
carte dans les termes suivants : cette objection serait valable si essentia animae
humanae sic esset forma materiae, quod non per esse suum esset, sed per esse compositi,
sicut est de aliis formis, quae secundum se nec esse nec operationes habent praeter
conjugationem materiae; quae propter hoc materiae immersae dicuntur. Anima autem
humana, quia secundum suum esse est, cui aliqualiter communicat materia non totaliter

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

25

est en principe une forme spare, une substance intellectuelle, qui


pour remdier son imperfection naturelle dans l'ordre des esprits,
doit devenir la forme d'un corps. C'est une me intellectuelle en son
principe qui exerce en nous les fonctions organiques, de mme que
chez l'animal c'est une me sensitive qui assume les fonctions de la
vie vgtative (89). Dans la hirarchie des fonctions et des activits
pures, le suprieur implique l'infrieur, le domine et en tient lieu;
il n'en vient pas par mergence.
Il n'en reste pas moins que la distinction des mes humaines,
si elle ne rsulte pas de la diversit matrielle des corps, est cependant
en correspondance avec elle. Les mes humaines ne se distinguent
pas les unes des autres spcifiquement, comme les intelligences angliques; elles se distinguent l'intrieur d'une mme espce, et une
telle distinction ne peut tre que numrique, corrlative celle des
corps (90). Si l'homme est un compos d'me et de corps, et s'il est
de la nature d'un des composants d'tre diversifi matriellement,
cette diversit doit avoir son retentissement dans le compos luimme (91) ; mais on doit remarquer que cette dispersion selon la matire
ne produit jamais qu'une individuation par dfaut, la seule o puissent
atteindre les substances sensibles, les cratures corporelles (92). L'me
humaine, au contraire, est une crature spirituelle, doue ce titre
d'une individualit par soi(93); c'est--dire que les mes humaines ne
tiennent pas leur distinction respective de la matire; mais, ayant
t faites pour tre unies un corps, c'est en fonction de la diversit
des corps que chacune d'elles accuse l'intrieur de l'espce les
diffrences singulires par o son unit formelle se constitue en individualit
comprehendens ipsam, ... nihil prohibet quin habeat aliquam operationem vel virtutem
ad quam materia non attingit.
(89) Cf. 8. th., I 76,3 et ci-dessus, notes 17 et 18.
(90) De potentia 3,10 : Diversitas autem secundum numerum in eadem specie
ex differentia materiali procedit : quae quidem animae competere non potest secundum
materiam ex qua fit, sed secundum materiam in qua fit.
(91) Qu. de Anima, 3 : Si enim aliquid quod sit de ratione alicujus communis
materialem multiplicationem recipiat, necesse est quod illud commune [le compos,
to koiv6v\ multiplicetur secundum numerum, eadem specie rmanente : sicut de ratione
animalis sunt carnes et ossa; unde distinctio animalium, quae est secundum has vel
illas carnes, facit diversitatem in numro, non in specie (Cf. Aeist. Metaph., VII
10,1035 b 27-31).
(92) Cf. ci-dessus n. 80.
(93) Cf. ci-dessus n. 82.
U.C.L.
NSTTUT SUPERIEUR DE PHILOSOPHE
Bibliothque
Collge D. Mercier
Place du Cardinal Mercier. 14

26

Joseph Moreau

concrte (94). On peut donc estimer que leur diversit provient, en


quelque mesure, de leur union avec le corps, considr comme principe
matriel de l'individuation ; nanmoins, c'est de Dieu, comme principe
effectif, que chacune tient son unit respective (95). Une me humaine
parat se distinguer d'une autre par la relation qu'elle entretient
avec un corps (96) ; les mes semblent ainsi se multiplier et s'individuer
en fonction de la diversit des corps, suivant la division de la matire (97) ;
mais leur individualit ne rsulte pas de la matire {ex materia); elle
est corrlative des corps, mais n'a pas sa cause dans les corps (98).
L'affirmation thomiste selon laquelle le sujet de la connaissance,
ce n'est pas l'me seule, mais l'homme concret, le compos d'me et
de corps, ne doit pas tre dtache de cette autre considration,
savoir que l'me humaine, ne pour tre unie un corps, est un principe
intellectuel, subsistant par soi, mais qui pour exercer son activit
propre, l'intellection, doit devenir la forme d'un organisme vivant.
Une telle conception n'est pas un vain produit de l'abstraction scolastique; elle rpond un problme que ne saurait luder la rflexion
gnosologique. L'objectivit de la connaissance requiert, titre de
condition primordiale, un sujet radicalement distinct des objets, un
sujet hors du monde, un ego transcendental ("); la difficult est de
(94) De unit, intel., IV 46 (suite de la n. 79) : Ex quo sequitur quod si aliqua
forma nata est participari ab aliquo, ita quod sit actus alicujus materiae, illa potest
individuari et multiplicari per comparationem ad materiam. Les substances spares
(n. 79) ne sont pas de nature se raliser dans une matire qui les oblige se disperser
en une multitude d'exemplaires; l'me humaine, bien qu'elle soit une forme subsistant
par soi, est cependant de nature tre unie un corps ; ce n'est pas de cette union qu'elle
tient son esse et son individualit (n. 82) ; mais c'est en correspondance avec la matire que
les mes humaines manifestent leur multiplicit et leur individualit.
(95) De potentia 3,10 : ut earum distinctio ex unione ad corpus quodam modo
proveniat, sicut a materiali principio, quamvis sicut ab efficiente principio talis distinctio
sit a Deo . Cf. Qu. de Anima, 1 ad 2m : Sicut igitur esse animae est a Deo sicut a principio
activo, et in corpore sicut in materia, ... ita et individuatio animae, etsi aliquam relationem habeat ad corpus, non tamen prit pereunte corpore.
(96) Contra gent., II 75, n 1549 : ita haec anima differt ab illa numro solo,
ex hoc quod ad aliud numro corpus Tiabitudinem habet.
(97) Cf. ci-dessus, n. 94 : per comparationem ad materiam ; n. 81 : secundum
divisionem materiae.
(98) Contra gentes, II 75, n 1549 : Et sic individuantur animae humanae ...,
secundum corpora, non quasi individuatione a corporibus causata.
(") Husserl, Mditations cartsiennes, I 11, et notre ouvrage : L'horizon des

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

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saisir comment il se relie au sujet concret, au moi empirique, engag


dans le monde par le moyen d'un corps. Car si le sujet connaissant,
par son corps, est compris dans le monde, par la pense il le comprend ;
il est clair par la vrit, la lumire de l'tre (10). C'est cette situation
ambigu que dcrit l'analyse phnomnologique, en signalant que
l'existence du sujet connaissant implique d'une part engagement
corporel, d'autre part ouverture la transcendance (101). Or, ces deux
aspects de la condition humaine sont nettement distingus par S.
Thomas quand il prcise que l'me humaine est sans doute in materia,
mais qu'elle est nanmoins separata (102). La mme distinction s'exprime
d'une manire saisissante dans le spinozisme, o l'me est considre
d'abord comme Vide du corps humain, une ide qui est en Dieu,
une ide que nous sommes, mais que nous n'avons pas, puisque l'me
humaine ne se connat d'abord qu' travers les affections corporelles
qu'elle peroit, dont les ides sont comprises en elle (103). Mais c'est
l une connaissance incomplte et confuse; nous ne pouvons avoir
une connaissance vritable de nous-mme que par une rflexion sur
notre connaissance rationnelle et objective des choses; rflexion qui
nous dcouvre que si nous sommes capables de connaissance vraie,
adquate, c'est pour autant que notre me implique dans son essence
mme la connaissance de Dieu, de son essence ternelle et infinie (104).
L'me humaine est donc, premire vue, l'ide ou la forme du corps
humain, le principe des fonctions organiques, mais la rflexion,
elle est ide ou vision de Dieu, et par l principe immanent de la
connaissance (105).
Cette distinction de deux niveaux d'existence de l'me humaine,
d'une part dans le monde, de l'autre dans la vrit de l'tre, entrane
cependant un risque, celui d'absorber le principe intellectuel qui est
en nous, par lequel nous sommes ouverts la clart divine, dans
esprits, p. 24. Cf. S. Thomas, 8. th., I 75,2 : Si igitur principium intellectuale haberet
in se naturam alicujus corporis, non posset omnia corpora cognoscere .
(oo) cf. Pascal, Penses, n 348 Brunschvicg, et notre ouvrage : La conscience
et Vtre, p. 141, o sont commentes les formules heideggeriennes, telles que : Dasein
ist %n der Wahrheif (Sein und Zeit, p. 221).
(101) Cf. L'horizon des esprits, p. 94-99.
(102) Cf. ci-dessus, n. 33.
(ma) Spinoza, thique, II 11-13,23.
(104) Ibid., IV 36, scol. : Pertinet namque . . . ad mentis humanae essentiam,
adaequatam habere cognitionem aeternae et infinitae essentia Dei .
f, a. Daebon, tudes spinozistes, p. 48, n. 4.

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Joseph Moreau

la source mme de la lumire, celui de confondre Yego transcendental,


l'intellect spar en tant qu'irrductible une fonction organique,
avec l'Intellect transcendant, principe de la vrit et de l'tre (106).
L'cueil de l'idalisme gnosologique, c'est sans doute l'averrosme;
mais cet cueil n'est pas invitable, et il n'est pas vrai que Spinoza,
comme on l'imagine couramment, y succombe. L'me humaine,
considre dans son essence, est selon lui un mode ternel de l'attribut
Pense, un mode fini compris dans l'entendement divin, mode infini
de la substance, de l'tre absolu, considr sous l'attribut de la pense ;
et les mes humaines, modes ternels finis, se distinguent dans
l'entendement infini comme des essences dont chacune est un individu
pensant, qui exprime le tout sa manire, comme les entits spirituelles
comprises dans l'Intellect transcendant du noplatonisme (107). Si donc
Spinoza se spare cet gard du thomisme, ce n'est pas qu'il rejette,
comme Averros, la multiplicit des intellects; il ne prtend pas
que les mes n'accdent l'ternit en Dieu qu'en se dlivrant de
l'individualit, relative seulement la diversit des corps; pour lui,
au contraire, l'individuation est absolument indpendante de la
matire, des conditions de l'existence spatio-temporelle. L'individualit
des modes finis, conjointement mes et corps, n'exprime donc pas une
distinction purement numrique ; c'est une distinction formelle, fonde
dans la ncessit de la nature divine, et par consquent une distinction
spcifique (108). Dans une vision noplatonicienne de l'Univers, toutes
les cratures spirituelles sont des individus uniques en leur espce,
comme les Anges, et les mes humaines, dans leur engagement corporel,
ne peuvent tre considres que comme des anges dchus (109). Ce
(106) cette confusion est dnonce par S. Thomas, S. th., I 79,5 ad 1 : Intellectus
autem possibilis dicitur separatus, quia non est actus alicujus organi corporalis; ... non
quasi sit aliqua substantia separata . Cf. ci-dessus, n. 47.
(107) Spinoza, thique, Y 40, scol., et notre tude : Spinoza et le spinozisme, p. 84-86.
(108) Spinoza, thique, V 29, scol. : Les choses singulires peuvent tre considres
d'une part dans les conditions de leur existence spatio-temporelle (cum relatione ad
certum tempus et locum existere), d'autre part dans leur essence ternelle, comme
des consquences ncessaires de la nature divine (quatenus ipsas in Deo contineri et
ex naturae divinae necessitate consequi concipimus). Or cet enchanement des essences
ternelles (series rerum fixarum aeternarumque) est une hirarchie d'individus, dont
est constitue la fades totius universi (Cf. Spinoza et le spinozisme, p. 40-44).
(109) Une telle conception, professe par Origne, est vigoureusement combattue
par S. Thomas, S. th., I 47,2; 90,4; Contra gent., II 44; De potentia 3,16 D; Qu. de
Anima, 7, etc.

L'homme et son me, selon S. Thomas d'Aquin

29

que S. Thomas trouverait reprendre ici dans le spinozisme, ce n'est


donc pas une orientation vers l'averrosme, mais un cho de l'orignisme. C'est en aversion de ces deux doctrines, l'une qui menace
l'immortalit individuelle, qui absorbe en Dieu tous les esprits, l'autre
qui abolit la nature humaine, le rle dvolu l'homme dans l'Univers,
que S. Thomas dfend obstinment la composition de l'tre humain,
sa place dans la hirarchie universelle, et qu'aux thories de l'volution,
ascendante ou descendante, il oppose l'ordre stable de la Cration.
34, rue de Lachassaigne,
33000 - Bordeaux,
France.

Joseph Moreau.

Rsum. L'hylmorphisme implique que l'me n'est pas


seulement le sujet de la connaissance, mais le principe des fonctions vitales,
la forme du corps vivant; toutefois l'objectivit de la connaissance
suppose que l'intellect est irrductible une fonction corporelle et que
l'me humaine est un principe spirituel, capable de subsister sans le
corps. Elle n'est pas moins ne pour tre unie un corps, car elle n'a
pas reu l'illumination parfaite, et l'intellection ne peut s'exercer en
elle sans le concours des sens. L'intellect est en nous une facult de
l'me qui postule son engagement corporel et dnote son ouverture
la transcendance.
Abstract. Hylemorphism implies that the soul is not only
a knowing subject, but the principle of biological functions, the form
of the organic body; yet the objectivity of knowledge supposes that
intellection cannot be reduced to a bodily performance and that human
soul is a spiritual principle which can subsist without body.
Nevertheless it is born to be united with a body, since it does not enjoy perfect
illumination and cannot perform intellection without the help of the
senses. The intellect is a faculty of our soul requiring bodily union and
showing transcendental openness .