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Vivre ici

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MtaphysiqueS
Collection dirige par
lie During, Patrice Maniglier,
Quentin Meillassoux et David Rabouin

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David Rabouin

Vivre ici
Spinoza, thique locale

Presses Universitaires de France

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ISBN 978-2-13-057966-3
Dpt lgal 1re dition : 2010, avril
Presses Universitaires de France, 2010
6, avenue Reille, F-75014 Paris

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His sine dubio mirum videbitur quod hominum vitia et


ineptias more geometrico tractare aggrediar et certa
ratione demonstrare velim ea qu rationi repugnare quque vana, absurda et horrenda esse clamitant.
Spinoza Ethica III, praef.

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LISTE DES ABRVIATIONS UTILISES

A : G.W. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der


deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Reihe 1-7, Darmstadt,
Leipzig, Berlin, 1923AT : uvres de Descartes, publies par C. Adam et P. Tannery, 11
vol., nouvelle prsentation en codition avec le CNRS, Paris, Vrin,
1964-1974.
GP : G.W. Leibniz, Die philosophische Schriften, d. C. Gerhardt, Halle,
1875-1889, rd. Hildesheim, New-York, Olms, 1978
R : G.W. Leibniz, Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des
vrits, Vingt-quatre thses mtaphysiques et autres textes logiques et
mtaphysiques, textes traduits par E. Catin, L. Clauzade, F. de Buzon,
M. Fichant, J.-B. Rauzy et F. Worms, Introduction et notes par J.-B.
Rauzy, Paris, P.U.F, 1998, coll. pimthe

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Avant-propos

Ctait la n des annes 1980. Ma conversion la philosophie tait toute rcente. Elle ne tenait, pour tout dire, qu un
l. Avec la navet et larrogance propre cet ge, je me plaisais
dailleurs rpter que la philosophie ne mintressait gure.
Mais une philosophie, oui, celle que je venais de dcouvrir
avec enthousiasme dans lthique de Spinoza. Enn, une pense
qui ne me semblait pas gratuite. Enn, un systme dont javais
limpression quil pouvait mtre tout simplement utile et qui
le fut assurment. Jy appris ce qui fait la matire de ce livre :
vivre ici . On comprendra plus tard pourquoi je najoute pas,
comme on le fait lordinaire : et maintenant .
Le cours commenait avec un nouveau professeur, dont lenthousiasme transportait une bonne partie dentre nous. Parmi les
premires choses quelle nous enseigna, je me souviens encore
clairement de ceci : il y a deux sortes de philosophes, ceux que
lon garde prs de soi, au chevet de son lit ou dans une poche
rserve de sa valise, ceux qui nous suivent partout et auxquels
on revient toujours, et puis il y a les autres , ceux que lon
garde dans un coin de sa bibliothque, pour ltude.
Dix ans plus tard, il tait clair que Spinoza ne quitterait plus
la poche rserve de ma valise, o il est dailleurs rest depuis.
Javais pass une partie de mes tudes tenter de dmler les ls
de lthique. Jeus mme la chance de partager cette passion avec
ceux qui devinrent alors, et sont rests depuis, mes amis. Mon
secret espoir, malgr les sourires de mes camarades scientiques,
tait de trouver une cl qui maurait permis den rassembler les

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diffrents brins dans le l dune axiomatique vraiment rigoureuse.


Je faisais mes premiers pas mal assurs dans lapprentissage de la
logique et des mathmatiques. Entre autres difcults, je bloquais
videmment sur lcart qui spare notre rapport ces sciences de
celui qui rgnait au temps de Spinoza (ou peut-tre mme dans son
seul esprit, fascin quil tait par lordre des gomtres ). Du
point de vue de nos axiomatiques modernes, mexpliquaient
mes camarades, le systme de Spinoza parat dabord aujourdhui
comme un vaste (et beau) pome.
Au retour dun long voyage, je croisais un autre de mes amis,
hglien celui-l. Inquit par ltat malheureux dans lequel
il mavait laiss, il ne manqua pas de senqurir de mon spinozisme . Jhsitais. Mme si javais du mal ladmettre, mes
tentatives de formalisation taient plus quinsatisfaisantes. Javais
vaguement russi identier sous lontologie spinoziste la prsence dune structure dordre, dont les effets heuristiques ntaient
pas sans intrt pour alimenter un travail dexgse. Mais tout cela
semblait nalement bien trivial et, surtout, ne permettait nullement
dengager un enchanement logique de propositions signiantes,
cest--dire de poursuivre lentreprise, daller plus loin. Pourtant,
je narrivais pas accepter devoir marrter cet chec. Quelque
chose devait clocher dans la manire mme dont je my prenais,
trop logique, trop formelle.
Et soudain, devant linjonction rpondre, simposa moi la
possibilit dune solution : tourner, comme souvent, la faiblesse
en force, lchec en programme. Tu te souviens que Spinoza
dit quelque part que les choses sont produites par Dieu avec la
mme ncessit quil rsulte de lessence dun triangle que ses
angles sont gaux deux droits. Nous savons aujourdhui que cette
prtendue ncessit dcoule dun choix daxiomes et non dun
absolu x une fois pour toutes. Dans la gomtrie de Riemann,
cette mesure des angles peut mme varier dun point lautre,
selon la courbure de lespace. Je crois que jaimerais pouvoir
tre ce genre de spinoziste l : qui conserve le systme, mais
ne croit plus lessence du triangle et labsolue ncessit de la
gomtrie . Un spinoziste riemannien, en somme.
Le but de ce petit livre est de jeter les bases dun tel programme, dont je commence enn, quinze ans plus tard, comprendre les ressorts (car ce nest pas une mince affaire de rendre

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Avant-propos

la ncessit spinoziste moins absolue et je dois avouer que,


pendant longtemps, cette ide qui me charmait me semblait aussi
ntre quune lgante pirouette pour sortir habilement dembarras). Il veut reprendre lancien rve dune thique more geometrico, telle que Spinoza en a lanc le projet en plein cur de la
rvolution scientique . Mais il veut le faire dans un cadre qui
nest plus celui dune conance absolue dans lusage des formalismes, ni dans la capacit de lhomme dvoiler les lois de
la nature ou dtenir le secret des lois de la pense (si de
telles conances ont jamais exist ailleurs que dans mes rves
adolescents). Quil se contente de jeter les bases se manifeste
la modestie de son but : ma seule ambition est de donner un
sens la dnition des affects (comme variation de la puissance dagir ), sur laquelle repose toute lthique spinoziste, et
cela sans prsupposer lensemble du systme mtaphysique expos
dans les deux premires parties de lthique.
thique locale ne signie dabord que cette provocation
penser la possibilit dune thique rationnelle et systmatique sans
accepter le point de vue de surplomb, global , que permettait
la douce assurance dun rgime transparent du monde la raison.
Au temps de Spinoza, ce rgime avait pour nom gomtrie
(et cest une des choses que je navais pas bien comprises en me
tournant trop vite vers la logique) et sa forme gnrale tait celle
du postulat dun ordre de la nature transcrit dans une gomtrie du
monde. Nous sommes, quant nous, au temps des gomtries
et dune approche locale de la spatialit, des mcaniques et
du problme de lunit de lantique physis et tout aussi bien des
logiques et dune approche plurielle de la rationalit. Mais
cette rationalit ny a pourtant rien perdu de sa puissance, bien
au contraire. Comment reformuler dans un tel cadre un systme
ontologique et thique comme celui quavait Spinoza lesprit ?
Est-ce seulement possible sans perdre lessentiel du dispositif ?
Telles sont les questions qui dirigent ce livre, dans un projet o
lontologie est pense selon une inspiration dont je crois quelle
dirigeait dj aux intentions de mon modle comme taille sur
mesure pour accompagner la seule question qui vaille au fond :
comment vivre ?
Projet dmesur, sans doute, et dont la maladresse ne mchappe
pas. Refaire de la mtaphysique, sous sa forme la plus re, la

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plus arrogante mme telle quon peut la trouver au dbut de


lthique. Mais en refaire, pourtant, sans plus croire ce qui
soutenait cette ert laccs labsolu, la substance divine
o le discours du philosophe tait cens prendre son dpart pour
dplier ensuite devant lui tout lordre de la nature (Substantia
prior, ce sont les premiers mots de la premire proposition du
trait). Projet dont je suis loin de saisir encore tous les ressorts,
ne serait-ce quen raison des limites patentes de mes connaissances mathmatiques. Comme le prcise son sous-titre, il ne sagira
dailleurs que den tablir quelques lments au sens de sa
partie la plus lmentaire et la plus fondamentale. Projet singulier
galement, puisquil ne sagira ni rellement dexgse (je ne prtends nullement tre pleinement dle Spinoza), ni de penser par
soi seul (et dailleurs, que veut dire penser par soi seul ? ) :
mon but est de reformuler les bases de lthique spinoziste en
lui tant certains de ses postulats et de poursuivre plus avant son
projet. Mais je ne peux que me rjouir de djouer ainsi les calculs
de ceux qui cherchent emprisonner la philosophie dans lune ou
lautre branche de cette alternative.
Il tait normal que ce premier essai, encore ttonnant,
ft ddi ceux que jai croiss sur cette route et auxquels
je dois tant, soit dans lordre dapparition : Rene Thomas,
Thomas Bnatoul, Philippe Desoche, Elie During, Bernard Pautrat,
Lorenzo Vinciguerra, Fabrice Lantri et, plus tard venu,
Renaud Chorlay expert s local-global qui a bien voulu couter, avec une oreille bienveillante, mes dlires philosophiques.
Je mets videmment part celui qui ce livre doit son nom,
sa premire et sa dernire impulsion : Patrice Maniglier.
Et plus part encore, celle qui partage ma vie ici
Paris, le 20 janvier 2010

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I NCIPIT :

Descartes en son cabinet

Qui voit bruler une chandelle et eprouve la chaleur de


la amme, qui luy fait du mal sil ne retire le doigt, ne
demandera pas une plus grande certitude pour regler
son action, et si ce songeur ne le faisoit, il se trouveroit
eveill. Une telle asseurance nous suft donc, qui est
aussi certaine que le plaisir ou la douleur, deux choses
au del desquelles nous navons aucun interest dans la
connoissance ou existence des choses
G.W. Leibniz, Nouveaux Essais sur lentendement
humain (GP V, 426)

[Affectus prior]
Le philosophe est l, assis prs du feu, dans son confortable
fauteuil, le corps apais et lesprit au repos. La bataille peut enn
commencer. Enn, il peut goter au plaisir tant attendu de sappliquer srieusement et avec libert dtruire gnralement toutes
ses anciennes conceptions , mener terme son rve ancien de
conqute : le monde est lui ou, du moins, le sera ds quil aura
trouv le point dArchimde par o le soulever par la pense.
La philosophie, disait dj Aristote, nadvient que dans le loisir. Ses combats ne commencent que lorsque la paix est revenue
parmi les hommes, quil ne faut plus soccuper survivre, mais
vivre, enn. De fait, il est des questions quon ne peut gure

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poser dans laffairement et le tumulte du monde : Que puis-je


savoir ? Sur quel point xe mappuyer ? Ny aura-t-il rien qui
puisse chapper au doute, sinon le doute lui-mme, et donc que
je pense , et donc que je suis ?, etc. Pice bien connue
quon ne rejouera pas ici, sinon pour imaginer un tout autre tour
ses trs mtaphysiques mditations.
Voil, en effet, quune brindille enamme vient, happe par
la colonne dair, tournoyer dans la pice. Elle virevolte, de-ci
de-l, semble hsiter, remonte, redescend, jusqu se poser sur la
robe de notre penseur, qui senamme. Absorb par ses combats
imaginaires, il a depuis longtemps et rsolument ferm ses sens
lextrieur. Rien ne lui parvient plus de ce monde rput illusoire.
Ni lodeur son nez, ni le crpitement ses oreilles, ni la fume
son regard. Mais quune amme vienne lui lcher les mollets et
le voil brutalement sorti de cette dangereuse rverie.
Chacun sait, depuis Hegel et Bergson, sinon depuis Platon luimme, combien il est vain de chercher en philosophie un commencement absolu. On ne commence pas nager sur le bord du euve.
Pas plus ne commence-t-on penser sur le bord du monde. Mais
ma petite fable na pas seulement pour but de moquer le ridicule
de ces commencements absolus en rappelant quel point ils
sont, en fait, conditionns. Elle voudrait surtout rappeler une de
ces conditions, que je tiens pour universelle et qui va prsider au
droulement de ce livre. On ne pense que plong dans le euve
dune vie affective, dont il ny a pas moyen de sextraire sans
stre donn demble ce que le philosophe prtend avoir justement mis lhorizon de son tude : lataraxie, la paix, labsence
de troubles, le rapport stable et calme en face face ltre
et au vrai , la libert absolue, qui en dcoule, de jouer
loisir avec ses reprsentations. Que le philosophe ne se rende pas
compte de ce cercle provient simplement des conditions (souvent
ctives dailleurs), dans lesquelles il se trouve plac pour avoir
le loisir de penser.
Mme ceux qui sont convaincus, depuis Hraclite, que
l tre se refuse au face face et scoule en un incessant
devenir, ont bien d sasseoir dabord sur le bord du euve pour
en observer lcoulement et le xer dans cette phrase : tout
scoule . Platon lavait bien vu, qui sen autorisait pour soutenir
une de ses critiques de lhraclitisme : on ne dit pas ltre est

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Descartes en son cabinet

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devenir quand on est dans le courant ; on essaye de maintenir


la tte hors de leau, dattraper une branche o saccrocher, de
trouver une plage o schouer. Cela sufsait ses yeux pour
mettre dnitivement le philosophe de lautre ct , assis sur la
rive immobile : Suave, mari magno Mais il nest pas sr quil
ny ait de philosophie quassise sur le bord du monde. Car encore
faudrait-il sassurer quil y a un tel bord, un tel lieu extrieur
au tumulte des affects. Cest l lerreur de tous ceux qui croient
quon peut prendre son dpart dans quelque ide pure .
De fait, ces conditions, que stigmatisait bien Hume au titre de
larmchair philosophy (et plus tard Bourdieu moquant les illusions
intrinsques de la schol) reposent sur un partage aussi simple et
rpandu que trompeur : dun ct, le monde , le sensible ,
le ux du devenir, le divers des phnomnes , aussi chaotique
quil plaira au penseur de le dcrire, et de lautre, les ides ,
la pense , la conscience , non moins uctuants sil le veut,
mais chacun toujours dj distance lun de lautre, dans un
rgime dexprience sagement ordonn par le calme de ltude ou
de la mditation du moins, dune certaine forme de mditation,
que Descartes a si justement nomme mtaphysique . Cette
exprience , mme sous sa forme prtendument primitive de
perception , et prcisment parce quelle suppose le calme et la
paix de notre esprit, est un artfact trompeur. Elle se donne tous
les moyens de manquer une exprience bien plus vidente
que le je pense, donc je suis : celle du je suis affect (et
plus primitivement peut-tre du je souffre par lequel le rel
se rappelle rgulirement nous dans sa brutale ncessit)1.
Certes, nous pouvons rver que nous souffrons et il est tentant
de mettre laffect sous condition de la reprsentation, voire dune
forme irrductible de connaissance qui en attestera la ralit .
Mais il est frappant que la rverie, comme le doute cartsien, ne
puisse eux-mmes subsister que sous des conditions bien particulires. Que la souffrance que je rve soit trop intense, que la frayeur
1. Cest dessein que jai choisi un exemple pleinement cartsien : comme lme,
en se rendant fort attentive quelque autre chose, peut sempcher dour un petit bruit ou
de sentir une petite douleur, mais ne peut sempcher en mme faon dour le tonnerre ou
de sentir le feu qui brle la main, ainsi elle peut aisment surmonter les moindres passions,
mais non pas les plus violentes et les plus fortes, sinon aprs que lmotion du sang et des
esprits est apaise (Trait des Passions I, 46).

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sempare de moi, et me voil rveill, ramen, comme on dit si


bien, la ralit . Or, cette ralit nest pas celle dune
reprsentation et pas mme de la vie relle laquelle je
suis reconduit lorsque mes sens rcuprent progressivement leur
pleine capacit. Rien nempcherait encore de croire quun malin
gnie samuse avec moi en me faisant ainsi voyager dune illusion
que jappelle rve une autre que jappelle ralit . Les
sceptiques de tous temps ont abondamment us de cet argument
et je ne vois pas quon puisse sortir de ce jeu de renvoi par des
arguments relevant simplement de la connaissance.
Mais ce qui vaut comme rel dans notre petite fable nest justement pas le sensible , auquel la douleur ramne le rveur ;
cest plutt le fait quelle puisse ainsi simposer lui, interrompre le cours de ses penses pour imposer son rythme et briser
l son rve de matrise. Ce rel l simpose que je rve
ma souffrance ou que je lprouve dans ma chair. Cest de lui
que je partirai dans ce livre, premire gure de la ncessit
au sein de laquelle nous pensons, substance premire de nos
vies, substantia prior (in affectionibus consistit). Lordre de la
nature , nous navons nul besoin de le driver dune forme
souveraine de connaissance qui nous livrerait miraculeusement
une vue de surplomb sur la totalit du rel (pour autant quune
telle chose ait un sens), il se donne trs directement dans laffect en tant quil est quelque chose que nous ne contrlons pas,
quelque chose qui peut nous contraindre. Il nen faut pas plus
pour djouer lide absurde que lhomme serait comme un
empire dans un empire .
Laffect simpose ainsi, avant mme que nous sachions en quoi
il consiste, comme attestation de ce rel l : il est des ides
quon ne peut mettre distance, des ides qui chappent
la suspension du jugement strict envers du geste inaugural cartsien. Toutes les luttes avec lange se terminent ici : rendu au
sol, avec la ralit rugueuse treindre. La libert de dtruire
gnralement toutes ses conceptions ne peut rien contre la destruction de ma libert par le feu. Aucun doute, aucune poch
ne suspendra la souffrance de la amme qui me lche la jambe.
( celui qui nie la ralit du mouvement, il ne faut pas
rpondre en se mettant en marche, comme le faisait Diogne, mais
en brandissant le tison qui le fera dguerpir).

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*
* *

[ Ncessit locale]
Mais quoi ! La reprsentation nest-elle pas intimement lie
la vie de nos affects ? Nous avons cru voir passer quelquun
dans la pnombre et nous voil emplis dangoisse ; ce ntait
pourtant que le reet dune fentre ouverte au loin. Nous avons
pens, cinq ou six ans, ne pouvoir tre plus heureux qu
louverture de tel cadeau de Nol ; mais cette jubilation tait
dj retombe le lendemain (et la suite a montr que cette
immense joie tait bien peu de choses au regard dautres). Nous
avons pleur chaudes larmes la premire fois quil a fallu
quitter notre famille et nous retrouver seuls au milieu dautres
enfants laisss l pour les vacances (mais sommes revenus tout
aussi tristes de retrouver ces mmes parents et la douce torpeur
de notre existence familiale). Nos affects semblent intimement
dpendre des reprsentations qui les accompagnent. Ainsi nous
trompons nous rgulirement sur les causes de nos affects,
sur leur objet , sur leur valeur ou sur leur importance . Mais justement : laffect lui-mme, ds lors quon le
dtache de ces reprsentations auxquelles il parat dabord li,
est pour sa part indubitable1. Que la reprsentation laquelle il
tait attach soit illusoire ou non, nous avons bien ressenti de
la peur, de la joie, de la tristesse ou de la rancur et ce sentiment ne relve en rien de quelque libert jouer avec nos
reprsentations. Cest cela mme que nous prouvons quand
nous requalions nos affects.
Je reviendrai, dans la seconde partie de ce trait, sur les
rapports entre reprsentation et affects, car ils sont assurment

1. Ce point tait dailleurs pleinement peru par Descartes, qui nhsitait pas le transfrer la sensation comme telle (par diffrence avec le jugement impliqu dans les actes
perceptifs). Le fond de largument anti-cartsien ne porte donc pas dans la querelle sur ce
qui est clair et distinct , mais sur la place que tiennent les affects par rapport aux reprsentations (ou, en termes cartsiens, au jugement ) dans lentreprise philosophique.

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complexes1. Aprs tout, on semble pouvoir douter, dans telle ou


telle circonstance, non pas seulement de lobjet ou de limportance de notre peur, mais de sa nature elle-mme (avons-nous
vraiment eu peur ?). Seul mimporte ici la distinction essentielle
entre deux niveaux de rel : lun, quasi naf, qui se donne
nous en termes de ce quoi rfrent nos ides, lautre qui
est celui de nos ides elles-mmes, en tant quelles relvent dune
certaine logique et cela, mme si elles ne semblent rfrer
rien et mme si elles ne paraissent pas du tout logiques (au
sens o elles se donneraient primitivement nous sous la forme
de certaines dpendances entre concepts). Ce rapport indubitable,
mme laffect, ce rapport une donne qui simpose moi et
dont je ne peux pas suspendre lvidence, est au fondement de la
dmarche que je voudrais suivre dans ce livre.
Il poursuit, je crois, une impulsion donne par Spinoza qui,
contre Descartes, refusa fermement le postulat dune primaut de
la conscience, comme transparence inconditionne de lesprit
lui-mme, dont toute thorie philosophique tait suppose dsormais partir. Il considra du mme pas quil fallait donc poser
comme essence de lhomme rien moins que le dsir lui-mme
(et non cette raison dont Descartes pensait quelle distinguait
proprement les hommes des btes). Cest la premire dnition
des affects dans lexpos conclusif de la troisime partie de lthique : Cupiditas est ipsa hominis essentia Hypothse curieuse,
en apparence, puisquelle semblait alors dlaisser la puret et
la primaut du concept , pour se compromettre avec tout ce
rgime de confusion et dindistinction dans lequel se meut notre
1. Je lisais rcemment un article dfendant lide que la douleur est une reprsentation
(le cas de la douleur tant dailleurs plus simple que celui des affects, au sens o lon peut
plus facilement donner une traduction objective de la douleur en la dnissant comme le
proposait larticle : proprit dtre, pour un tat corporel, mauvais pour lintgrit physique de lorganisme ce qui, remarquons le, suppose que la douleur est toujours physique).
Pour parvenir cette caractrisation reprsentationnelle , lauteur devait prciser quil
sagit dune reprsentation non conceptuelle et intrinsquement normative, lie non pas
un objet mais un type dexprience. Prcisons donc que jaccorde pleinement quen ce
sens trs largi, o toute valorisation est immdiatement considre comme reprsentation,
il ny a videmment rien hors du rgime de la reprsentation. Cela concorde dailleurs
avec certains passages de Spinoza sur le fait quune ide a toujours un corrlat intentionnel
(sa nature objective dans le vocabulaire de son temps, par diffrence avec sa nature
formelle ).

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Descartes en son cabinet

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vie affective. Mais hypothse dont Spinoza russit montrer,


me semble-t-il, quelle ne conduisait pour autant aucune forme
d irrationalisme .
Il est un point, en revanche, sur lequel ce livre ne suivra pas
limpulsion spinoziste et qui tient la volont de ne pas partir
de postulats globaux, comme ceux qui fondent les deux premires parties de lthique. Le rel nest pas donn, en effet,
chez Spinoza sous la forme locale que je viens desquisser et
qui se met en place dans la troisime partie de son livre (avec la
position du dsir comme essence mme de lhomme et plus
gnralement de cet effort, ce conatus, pos comme essence de
toute chose1) ; il se donne dabord sous la forme majestueuse
dune substance , absolu divin dont Spinoza entend montrer
lunicit et lexpressivit dans les diverses formes de choses
existantes qui en sont autant de modications . Jexpliquerai
par la suite les raisons qui motivent mon choix. Gardons-en pour
linstant le souhait de veiller reformuler un certain nombre de
thses de sorte quelles ne soient pas immdiatement charges
de ces postulations que jappelle globales (sans encore trop
prciser ce quil faut entendre par l sinon quelles ne sont pas
locales ).
Ainsi en ira-t-il ici de lide de ncessit , dont je voudrais garder le caractre de norme sans postuler pour autant que
cette normativit transcrit ipso facto un rgime gnral dordre
des choses la manire du rgime de causalit ou ordre de la
nature , que dduit Spinoza de lexpressivit divine au premier livre de lthique (notamment aux propositions 16 et, surtout,
282). Laffaire est dimportance : mme ceux qui ne connaissent
peu prs rien de la pense de Spinoza ont certainement entendu
dire quelle ressemble une forme radicale de ncessitarisme ,
fond sur un ordre causal implacable de la Nature et dont
1. Leffort par lequel chaque chose sefforce (conatur) persvrer dans son tre
nest rien dautre que lessence actuelle de cette chose (III, 7).
2. Tout singulier, cest--dire toute chose qui est nie et a une existence dtermine,
ne peut exister ni tre dtermine oprer si elle nest dtermine exister et oprer par
une autre cause, laquelle est galement nie et a une existence dtermine ; et nouveau
cette cause elle-mme ne peut non plus exister ni tre dtermine oprer sinon par une
autre, qui est elle-mme nie et a une existence dtermine, et sera ainsi dtermine exister et oprer, et ainsi linni (I, 28).

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Vivre ici

un aspect essentiel est prcisment la contestation de lide de


libre-arbitre si fortement mise en avant par Descartes. Il suft
davoir lu Jacques le Fataliste pour en avoir eu vent Jacques,
dont le matre, nous dit Diderot, savait son Spinoza par cur .
Or, le ncessitarisme de celui qui sen va rptant tout va il
fallait que cela ft semble bien supposer constitutivement une
dcision quant lorganisation globale de la nature : un rgime de
causes senchanant les unes aux autres sans solution de continuit
et sur laquelle lil de Dieu peut avoir une vue densemble.
Jacques le remarque aussitt qui sexclame : Je lai plusieurs
fois contredit [scil. son matre], mais sans avantage et sans fruit.
En effet, que rpliquer celui qui vous dit : Quelle que soit la
somme des lments dont je suis compos, je suis un ; or, une
cause une na quun effet ; jai toujours t une cause une ; je
nai donc jamais eu quun effet produire ; ma dure nest donc
quune suite deffets ncessaires .
Autant le ncessitarisme du matre est grossier et souvent bien
loin du systme dont il prtend sinspirer, autant largument prcdent semble en parfait accord avec le modle de lthique o tout
rapport causal est cens pouvoir se rduire une dtermination
univoque. Les rares fois o Spinoza semble dailleurs autoriser
une multivocit de la cause (au sens encore limit o plusieurs
causes pourraient concourir un mme effet), cest pour mieux
la rabattre sur lunit dune seule chose : Par choses singulires, jentends des choses qui sont nies et ont une existence
dtermine. Que si plusieurs individus concourent une action
de sorte quils soient tous ensemble cause dun seul effet, je les
considre tous, sous ce point de vue, comme une seule chose
singulire (II, ax. 7). Ainsi se dplie lordre et la connexion
des choses selon le principe rappel par le matre de Jacques :
toute cause un effet, tout effet une cause (ou, tout du moins,
une chose singulire qui le cause).
linverse, je tiendrai que nous navons nul besoin dassocier
trop vite le ncessitarisme une forme particulire de reprsentation du monde, elle-mme corrle un certain ordre de
la nature o chaque chose singulire est cense prendre sa
place dans un enchanement de causes parfaitement dtermines.
Cest une chose de dire quil y a des enchanements ncessaires (ce dont nous faisons lexprience dans limpossibilit de

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Descartes en son cabinet

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mettre nos affects distance), autre chose de dire que tout


est soumis des enchanements de ce type et quil faut donc
le concevoir comme un ordre global de causes efcientes senchanant les unes aux autres. Ce dernier pas est justement celui
quune approche locale ne peut franchir sans prcaution la
difcult provenant non pas de la ncessit elle-mme, ni
mme du fait quelle vaille partout (universalit), mais de
son articulation un tout cens la qualier et quil faudrait
donc avoir disposition pour en comprendre la forme1. Car la
premire composante de notre accs la ncessit , celle que
lon oublie trop souvent danalyser et dont je suis volontairement parti, nest pas celle dun ordre de la nature livr
notre regard en consquence dun principe de raison suppos
constitutif de notre pense rationnelle. Cest, tout linverse, une
exprience locale : une exprience quon peut faire partout
sans savoir rien encore de la manire dont elle sinscrit ou non
dans un ordre de la nature .
La grande erreur de Descartes aura t, pour Spinoza, de postuler,
ou de feindre , que lhomme avait sur ses penses un pouvoir
absolu (Scio equidem celeberrimum Cartesium, licet etiam crediderit mentem in suas actiones absolutam habere potentiam [III,
Pref.]) postulat qui est tout simplement infond si lon inclut les
affects dans la pense humaine (comme Descartes le reconnat
sans peine dailleurs lorsquil soccupe des passions de lme ).
1. An dviter tout malentendu, prcisons demble quil ny a pas incompatibilit
entre localit et universalit (ou loi, ou uniformit), pas plus quil ny a synonymie entre
universalit et globalit. Lorsque nous achetons de la moquette pour recouvrir le sol dune
pice rectangulaire, nous faisons localement (cest--dire au lieu o nous nous trouvons)
un certain nombre doprations euclidiennes (nous utilisons une rgle ou un mtre pour
mesurer les cts, nous multiplions chaque ct par lautre pour trouver laire). En droit,
ceci est vrai en tout point de notre plante (mme si, dans les faits, il y a videmment toutes
sortes de lieux, la mer par exemple, o nous nirions pas mettre de la moquette !). Pourtant,
nous savons tous galement que cette mesure, bien quuniverselle (elle fonctionne en droit
partout ), ne vaut que localement et que notre plante nest pas globalement plate. Ds
que nous prenons une partie de notre globe sufsamment grande, les aviateurs et les marins
le savent bien, la droite euclidienne nest plus le plus court chemin entre deux points
et les mesures que je faisais dans ma chambre ne sont plus daucune utilit. Il faut suivre
les godsiques de la terre et ces godsiques sont courbes. Ainsi une norme peut tre
universelle (au sens de valable en tous points ) sans tre globale (au sens de donnant sa
forme un tout). Il est essentiel, pour bien entendre le projet de ce livre, de ne pas confondre
ces deux notions sur lesquelles je reviendrai par la suite.

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Le doute prtendument radical suppose toujours dj donn ce


pouvoir quil laisse en dehors de son emprise : Descartes na
jamais dout quil pt douter de tout. Il a ainsi pos, antrieurement labsolu de la conscience, celui de la (libre) volont (de
penser). Et Spinoza de conclure, non sans cruaut : par quoi il
na jamais montr que lingniosit de son grand esprit (nihil
prter magni sui ingenii acumen ostendit). Car le fait est que nos
affects senchanent dune faon qui chappe un libre contrle
et telle est, bien avant quon sache que deux et deux sont quatre , lexprience de la ncessit et du rgime ordinaire des
contraintes sous lesquelles se dploie notre pense .
Certes, il peut paratre dune grande sagesse de toujours veiller,
comme le dit Descartes, changer ses dsirs plutt que lordre
du monde et dexcepter ainsi la volont des enchanements
de la nature . Ainsi, la vie heureuse serait elle toute de
matrise de la volont et de bon usage des jugements sur
cet ordre de la nature qui scoule implacablement devant
nous. Malheureusement, nos dsirs ne sont pas moins du monde
que les objets qui les suscitent. Pas plus quon ne choisit de perdre
un proche, pas plus ne choisit-on dtre triste ou daimer le chocolat. Si nous pouvons contrler nos passions, cest simplement au sens o nous pouvons (et encore, sous certaines limites)
dvelopper par lentranement dautres enchanements affectifs
comme on dveloppe ses muscles. On apprend, par exemple,
lindiffrence ou la matrise de soi . Ce sont ces muscles
affectifs que nous prenons la plupart du temps pour de la libert
de la volont, parce quils permettent nos dcisions de sextraire de lordre habituel de notre monde comme lathlte
vous expliquera que sil court si loin et si vite, cest, bien sr,
simple affaire de volont 1.
Cest ainsi que Descartes dailleurs, qui avait trs tt pris la
dcision de btir sur un fonds qui ft tout lui, mit quand mme
dix bonnes annes avant de comprendre et encore sous limpulsion du Cardinal de Brulle qui lui t jurer de sacquitter de ses
obligations lgard de la communaut philosophique que sa
belle mthode ne lui serait daucune utilit tant quil naurait
1. La plupart des sagesses sont de tels entranements et nous ne devons pas oublier
que le sens originel du mot ascse est tout simplement exercice .

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pas le loisir et la libert de penser. Sur quoi il rassembla les


conditions ncessaires cette tche (cest--dire dabord quelque
argent, dont il ntait pas dpourvu) et sen fut en Hollande o il
put enn sadonner librement ses trs mtaphysiques mditations. Affaire de libert de volont et de dcision vous
dit-on ! quoi je prfre rpondre quon peut peut-tre choisir de
senfuir dans un autre pays, senfermer dans un couvent ou dans
une bibliothque, mais quon ne choisit pas de souffrir (sinon,
bien sr, par espoir dune satisfaction suprieure) et pas plus de
fuir la souffrance, et pas plus dailleurs de ressentir de la colre,
de la gratitude, de la jalousie, de lenvie, du contentement, etc.
Sil y a un absolu chercher, on le trouvera l, bien plus que du
ct de notre volont, qui ny peut mais.
Or, cet absolu se donne localement et napparat comme
contrainte extrieure et transcendante que dans le rgime de la
reprsentation (ce que Freud appelait principe de ralit , par
opposition au principe de plaisir ). proprement parler, elle
est tout aussi bien intrinsque au fonctionnement de notre dsir,
dont elle gure un fonctionnement ou une loi fondamentale.
Ce point jouera un rle essentiel dans la tentative de formuler une
gomtrie intrinsque du dsir. Dans limmdiat, il nous donne
une prise sur ce rel dont il faut partir et qui offre dailleurs
chez Spinoza le modle du fonctionnement de toute essence
(comme conatus, effort pour persvrer dans ltre , dont une
consquence immdiate est le refus ici et maintenant de sa
propre destruction que nous le voulions ou non1). Convenons
donc dappeler rel , la collection de ces bouts de rels donns
localement dans lexprience du dsir comme ncessit (au sens
o le dsir est quelque chose qui ne se suspend pas et contraint
autant quil est contraint).
Ainsi, je tiendrai que nous navons pas accs la ncessit parce que nous connaissons la loi de la chute des graves,
la dmonstration de linnit des nombres premiers, la rgle du
1. On peut certainement vouloir sa destruction, au sens o lon peut jouer avec
cette reprsentation et mme en faire le moteur apparent dune action. Mais on ne peut pas
dsirer sa destruction. Cest toujours autre chose quon dsire (par exemple chapper une
douleur insupportable) et pour laquelle la prtendue reprsentation de la destruction sert de
moyen.

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modus ponens ou la squence des nuclotides qui forment lADN


de la bactrie Escherichia coli. La plupart des tres qui vivent
sur notre plante nont dailleurs strictement aucune ide de ce
que tout cela veut dire et je ne crois pas quil fasse moins lexprience de la ncessit que nous ou que leur exprience soit le
moins du monde trompeuse. Cest mme linverse qui me semble
vrai : nous donnons une signication lide de ncessit
(par exemple celle dune dmonstration mathmatique, celle de
lois , de dterminisme ) partir dune exprience affective
premire qui est celle de la contrainte (et cest bien pourquoi les
lois peuvent prendre des formes si diverses source inpuisable de perplexit pour nos modernes pistmologues ). Cette
contrainte peut se donner extrieurement nous (comme dans le
cas des lois humaines ou des lois de la nature ) ou venir
de lintrieur (comme dans le refus de la souffrance gratuite ),
cela ne change nalement rien sa forme.
*
* *

[Lapproche intrinsque]
Une contrainte, quelle provienne dun tiers ou non, est dabord
une force sopposant un dsir, ou plus simplement, linchissant : loi de la nature ou loi des hommes, cela importe peu dans
cette exprience que je considre comme premire. Il est dailleurs
frappant que la physis grecque, sur laquelle les philosophes ont
tant glos, se soit dabord dessine non pas tant comme objet
dtude (la Nature , comme on dira plus tard), que comme
un type de contrainte (le naturel ) dont on se demandait dans
quelle mesure il fallait le distinguer dun autre type de contrainte :
la convention, la loi des hommes (nomos)1.

1. Il est non moins frappant que la dmonstration mathmatique se soit impose dans
ce contexte comme un trange troisime terme, sorte de solution intermdiaire entre ce
qui relve de la convention et ce qui relve du naturel . Il faudra y revenir puisque
Spinoza voyait, lui aussi, dans ce troisime type rien moins que lmergence dune nouvelle
norme du vrai , manire pour lhomme de se rapproprier sa libert entre larbitraire
apparent du nomos et limplacable dploiement de la physis.

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Mais nest-ce pas, nouveau, un point o la reprsentation


viendra quand mme toujours, au bout du compte, djouer le
primat suppos de laffect ? Car comment distinguer sans cette
aide ce qui relve de la volont dautrui et ce qui relve de
la ncessit naturelle ? Nest-ce pas l, prcisment, que se
joue lopposition de la physis au nomos ? Nest-ce pas l quil
nous faudra demble dcider pour dterminer si nous acceptons
ou non la rationalit scientique moderne, celle-l mme qui
entend tudier et dcrire ce rgime rellement ncessaire de
la physis ? Le point sur lequel je voudrais insister est que cette
reprsentation nadviendra, en tout tat de cause, que postrieurement notre exprience affective et non comme sa cause. Il
ny a pas, au niveau de la reprsentation elle-mme, de critre de dmarcation clair entre ces diffrents rgimes et cest
bien pourquoi elle autorise les variations les plus grandes. On
peut bien, par exemple, considrer qu peu prs tout ce qui
arrive est le fruit de lintention dun ou plusieurs autres ce
quAuguste Comte appelait ftichisme et qui subsiste fortement dans la plupart des croyances religieuses et des mythes.
On peut, linverse, considrer qu peu prs tout ce qui arrive
est le fruit dun enchanement naturel (y compris tout ce
qui ressemble de prs ou de loin de la volont ). Ces
distinctions ne sont nullement, comme le pensaient les positivistes , affaire dattachement ou non la rationalit
scientique : Malebranche, pourtant fortement pris du modle
scientique moderne, considrait ainsi que toutes les actions causales taient ultimement fondes sur des actes singuliers de la
volont divine. Nimporte quelle thorie scientique peut, par
ce moyen, se trouver secrtement redouble par un rgime de
volont souterraine et je ne vois pas ce qui pourrait falsier
une telle croyance puisquelle laisse les thories scientiques en
ltat1. Inversement, il nest que de penser certaines formes de
taosme pour se convaincre que refus de la libre volont et
naturalisation des processus peuvent parfaitement sintgrer

1. On peut tout juste y opposer un principe dconomie ontologique ( rasoir dOckham ), lui-mme contredit en de nombreux points de nos dices scientiques (cest tout
le problme contre lequel se battent les modernes nominalistes ).

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un systme de croyances fondamentales sans que la science


moderne ne sen mle.
Entre ces ples sordonne la diversit des systmes de reprsentations humains1. mon sens, choisir lune ou lautre interprtation comme base est affaire de croyance fondamentale et on
ny trouvera jamais de quoi fonder le projet dune thique rationnelle. Car ce qui sy trouve duniversel nest pas chercher dans
le contenu de ces croyances, mais dans leur structure. Ceci est
videmment essentiel pour soustraire Spinoza ce quoi il semble dabord le plus li : le naturalisme , lide que lhomme
pourrait dtenir le secret de lois de la nature transparentes
la raison et que tout ce qui lui advient devrait tre expliqu par
son insertion dans cet ordre de la Nature.
Mais, objectera-t-on, ne croyez pas que vous allez vous en
sortir si bon compte : car vous-mme, do nous parlez-vous
sinon de lintrieur dun systme de reprsentation ? Ces beaux
discours sur laffect comme exprience premire, cest toujours
de seconde main quils nous parviennent : du point de vue de la
reprsentation des affects, justement. Il ne sufra donc pas dordonner les systmes de reprsentations et dindiquer leur variabilit pour avoir assur le primat de laffect sur la reprsentation.
Encore faudra-t-il justier le privilge dun point de vue sur laffect (celui qui, toujours, nit par ordonner les reprsentations),
apparemment dpendant dun de ces systmes de reprsentation et,
par l mme, dune forme privilgie et premire de connaissance
(celle de lanthropologue ou celle du philosophe qui classe les
diffrentes formes de reprsentation). Nest-ce pas l que sintroduit toujours en sous-main un regard de surplomb, toujours dj
postul par la manire dont le penseur rige sa vise en point
de vue universel ? Nest-ce pas ce quoi je serai moi-mme
rduit en posant une structure affective universelle sous-jacente
la variation des reprsentations ?
cette question, il ny a pas, me semble-t-il, de rponse de
principe. Nous dpendons videmment de systmes de reprsentations donns et une question fondamentale est de savoir comment
nous pouvons exprimer, de lintrieur de ces systmes, une forme
1. P. Descola, Par-del nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

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duniversalit. Je reviendrai plus en dtail sur les conditions de


cette expression de la structure partir de la variation des reprsentations dans la seconde partie de ce livre. Au moins peut-on
troquer demble le postulat naf duniversalit du systme de
reprsentation dont nous partons, par celui dune forme de communaut entre ces systmes, qui se manifestent dans la possibilit de les faire communiquer entre eux, y compris dans les
incomprhensions et les trangets multiples qui se manifestent
dans ces tentatives de traduction. Communication difcile, certes, mais qui est le seul universel qui nous soit vraiment donn,
manire pour nous autres hommes de faire du commun . Si tel
est le cas, cest donc dabord dans la manire dont seront dcrits
les affects que sattestera ou non la possibilit de sexprimer
dans dautres systmes de reprsentations (et non dans quelques
postulats thoriques garantissant ipso facto son universalit). La
force de Spinoza est prcisment mes yeux, non pas tant davoir
donn une dnition universelle des affects (au sens naf o elle
pourrait, voire devrait, tre reconnue comme telle par nimporte
quel individu vivant sur cette plante), que davoir rendu possible
une forme de communication que seule permet une dnition intrinsque des affects une dnition, pourrait-on dire en
premire approche, qui est facile traduire dans nimporte quel
systme de reprsentation, pour une raison simple et fondamentale : elle ne dpend pas a priori du systme de reprsentation
dans lequel elle a t primitivement conue.
Que la dpression ne soit pas un affect universel, la fois
parce quil na pas toujours exist dans lhistoire et parce quil
semble tranger certaines cultures, voil ce quun spinoziste ne
devrait avoir aucun mal accepter. Un affect, jy reviendrai longuement, nest justement pas aux yeux de Spinoza quelque chose
quon peut dnir simplement par rapport un contexte extrieur
(que ce soit en termes dobjets ou de valeurs). Il doit tre pens
en termes intrinsques de variation de ce que Spinoza appelle dun
nom quelque peu mystrieux : la puissance dagir (potentia
agendi). Que cette variation soit ensuite interprte au moyen de
nuances trs diffrentes selon les cultures ou les poques, voil
qui gnera certainement celui qui est parti des reprsentations dans
sa dnition des affects, mais qui nest, en fait, quun faux-problme, un problme cr par la dnition elle-mme : lapproche

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intrinsque nous permet justement dapprhender lautre affect (ou


laffect de lautre) comme une certaine variante (ici de tristesse ). Et cest dailleurs la chose la plus naturelle qui soit :
peut-tre ne connaissez-vous pas la dpression , mais vous
connaissez certainement la tristesse et vous savez, jy reviendrai,
quil y a des tristesses plus ou moins grandes . Cela suft pour
que nous puissions nous comprendre.
Peu importe alors si cette exprience se fait sous le mode dun
parallle ou dun contraste : que lautre ait des tristesses radicalement autres, cela ne doit pas nous surprendre, ni nous gner
tant que nous pouvons les reconnatre comme telles : cela signie
simplement que nous reconnaissons la tristesse comme sexprimant dans un systme de reprsentation que nous ne comprenons
pas (et donc, conformment lintuition de Spinoza, que lune
est indpendante de lautre). On na dailleurs gure besoin de
quitter le pas de sa maison pour constater que son chien peut tre
triste et sans avoir, pour autant, le doter aussitt de toutes
sortes de reprsentations, qui nont jamais travers son cerveau
canin ( le sentiment de la perte , le deuil , etc.). Et lon na
pas ni, je crois, de mditer cette profonde maxime clinienne :
Lamour, cest linni la porte des caniches .
En sengageant dans la voie dune dnition intrinsque des
affects, Spinoza satisfaisait un point nodal dans tout projet dthique rationnelle : poser quil y a une structure affective qui, elle,
est universelle, que cette structure est explicable, et cela, malgr
la diversit vidente des rgimes de reprsentations1. Mais en ce
point se dessinait galement une autre ligne importante de partage : car la plupart des thiques rationnelles prfrent justement,
par manire de conjuration (du spectre du relativisme ), dnier
ou ngliger la variabilit des reprsentations au prot de luniversalit. La force du point de vue intrinsque en thique est prcisment de tenir la fois les deux exigences (structure universelle
et variabilit des reprsentations). Elle le peut parce quau lieu
1. Y compris, jy reviendrai, des reprsentations des affects eux-mmes ! On peut, en
effet, soutenir que le dsir humain est une donne universelle (au sens de luniversel local
que jai esquiss dans la note p. 19) sans avoir tenir galement que ses reprsentations sont
les mmes dans toutes les cultures (ce qui serait videmment faux). Il en va de mme de la
colre, de la joie, etc.

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de substituer lespace dform de nos reprsentations (dform


car variable, ds le niveau de lindividu) un espace plat et norm
globalement (par des systmes d objets et de valeurs ) elle
entend expliquer la variation elle-mme partir de linstance
gntique dune norme donne localement (mais valant partout).
La chose nest pas facile entendre, je le conois, et cest prcisment le but de ce petit livre den lucider les ressorts.
*
* *

[Une logique des affects ?]


Spinoza va beaucoup plus loin, cependant, que de simplement
proposer une dnition intrinsque des affects. Il dveloppe
partir delle une logique, dont le modle lui semble devoir tre
trouv dans la gomtrie et qui forme le cur de son thique
ordine geometrico demonstrata. Cest mme ce qui fait une des
originalits de son projet dans lhistoire de la philosophie et,
comme jaurais loccasion de lexpliquer la n de ce livre, le
vrai ressort de sa caractrisation du bien vivre . Il est donc un
autre aspect de la rponse notre question, qui rejoint la manire
dont le discours mathmatique a pu venir se loger en tiers dans
la tension entre nomos et physis, entre contrainte humaine et
contrainte naturelle , pour servir de support un autre type de
normativit. Or, en ce point, la justication parat beaucoup plus
difcile produire. Elle semble supposer de postuler demble
la valeur universelle de la rationalit mathmatique nos beaux
discours sur le primat de laffect trouvant donc ici leur limite de
fait. Lessentiel de la premire partie de ce livre sera consacr
mettre en place les lments justiant de reconduire aujourdhui
cette autre dimension du projet, la plus difcile soutenir et la
plus insense en apparence : celle dun discours thique dvelopp
selon une forme de rationalit bien particulire, la manire
des gomtres .
Pour dire demble vers quoi tendront ces dveloppements et
comment ce livre y trouve une de ces sources : il y a, mon
sens, une tension irrsolue chez Spinoza, qui explique lembarras de ceux qui entendent poursuivre son projet dthique more

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geometrico (la plupart des spinozistes modernes abandonnant en


fait, tout simplement, la pratique de lordre gomtrique, sauf
rpter avec application lenchanement des propositions de leur
matre1). Cette tension apparat dans le conit entre la volont de
donner une dnition intrinsque des affects, que je viens de rappeler et qui fait une des forces du projet, et lincapacit o se trouvait Spinoza de proposer une conception rellement intrinsque et
gntique de ce dont il avait pourtant fait son modle logique : la
gomtrie. Le dveloppement moderne dune approche intrinsque
en gomtrie nous offre donc la possibilit de sortir de limpasse o
semblait nous plonger le recours lordre des gomtres : elle
permet de proposer une forme de rationalit commune pour lespace
et pour les affects.
Or, un tel dveloppement ntait pas simplement affaire de
rhtorique bien rgle, il tait exig par lontologie de Spinoza et
par ce quon y dsigne parfois sous lide dun paralllisme
entre pense et tendue. Si en effet, comme le soutient la fameuse
proposition 7 de la deuxime partie de lthique, la pense et
ltendue sont deux faces dune mme ralit o se dploie un seul
et mme ordre des choses (ide que je tenterai mon tour de
dfendre dans la section suivante), il en dcoule naturellement que
tout enchanement dides doit correspondre un enchanement
dentits spatiales. Une logique intrinsque des affects (comme
ides des affections du corps) appelle donc immdiatement une
logique intrinsque de lespace. Spinoza a dailleurs lui-mme
trs fortement insist sur ce point au titre de ce quon appelle
parfois les dnitions gntiques , jy reviendrai. Or lordre des gomtres qui valait lpoque classique ne permettait
pas de dvelopper une telle logique autrement que sous forme
programmatique. Cest toute lide de ce livre que nous avons
aujourdhui disposition dautres outils qui permettent de penser
une meilleure adhrence entre les deux types dintrinsquit et o
peut slaborer une autre logique des affects (ou thique ) la
1. Une exception notable : F. Barbaras, Spinoza. La science mathmatique du salut,
Paris, CNRS-ditions, 2007. Pour lever la tension que jvoque, F. Barbaras est conduite
une lecture aussi stimulante que discutable de la mathmatique spinoziste comme profondment cartsienne, voire diffrentielle. Comme on le verra par la suite, je ne pense pas que
Spinoza ait eu de tels modles lesprit et cest prcisment en ce point que mon chemin
scartera du sien.

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fois dle lesprit de Spinoza et en mme temps assez diffrente


de celle quil avait propose.
Une telle exigence, jen ai bien conscience, parat dabord saugrenue : dune part, elle semble supposer quelque chose comme
une modlisation mathmatique de la vie affective quon peut bien
excuser chez les grands hros de la rvolution scientique ,
mais dont on ne voit pas aujourdhui ni ce quelle pourrait tre,
ni en quoi elle pourrait nous tre utile ; dautre part, elle est
appuye sur un modle (celui de laxiomatique euclidienne) qui
ne vaut plus aujourdhui comme idal de rigueur logique .
cette double objection, jentreprendrai de rpondre tout dabord
que le projet spinoziste na jamais t de mathmatisation (il suft
douvrir lthique pour sen rendre compte), mais tout aussi bien
que le modle euclidien nest pas non plus ses yeux un ordre
formel (ceci paratra moins vident celui qui a suivi certains
de ses enchanements et cest pourquoi je my attarderai dans les
chapitres qui suivent). En ce point nouveau, un projet spinoziste se dmarque demble dautres formes modernes dthique
rationnelle qui, lorsquelle se rfre la norme mathmatique,
le font gnralement sous le registre de la modlisation (et donc
de la naturalisation ) ou de la logique formelle (et donc
dun certain primat du langage comme cadre suppos naturel
de la pense).
Au fur et mesure que le projet de ce livre avanait, cette
partie traitant du sens que pouvait avoir aujourdhui lancienne
injonction suivre lordre des gomtres a ni par prendre
des proportions de plus en plus grandes. Je men suis dabord
inquit, craignant que le lecteur, cherchant dans ces lments
dthique quelques rgles de vie, ne fuie devant de tels prliminaires sur le rle des mathmatiques et les rapports complexes
entre espace et pense. Puis je me suis convaincu que cette
partie tait prcisment ce qui manquait le plus aux modernes
tentatives (il en existe beaucoup !) pour donner une actualit au
projet spinoziste. Lide de Spinoza, aprs tout, tait que lexercice du penser gomtrique tait partie intgrante de lexercice
thique et donnait sa forme toute ontologie. On ne peut donc
pas se contenter de rpter avec application un certain nombre
de ses thses en les coupant de la pratique dans lesquelles

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elle trouvait, ses yeux, leur sens. Spinoza est dailleurs pour
le moins avare de rgles de vie livrer toutes cuites dans
la bouche de son lecteur1 et ne cesse, jusqu la dernire proposition, de lappeler plutt au travail travail dont on est cens
apprendre les rudiments en suivant patiemment lenchanement
gomtrique des propositions. Lui aussi t dailleurs lexprience que ce qui ne devait tre quune partie introductive
lthique nit par y prendre une place si grande quelle en
constitua nalement les deux premires parties. Je ne pouvais
donc que me rjouir quil marrivt la mme msaventure.

1. Lorsquil en formule, dailleurs, cest souvent pour nous assner quelques trivialits,
dont je ne sache pas que les modernes spinozistes sy sentent tenus. Ainsi en ce qui
concerne le mariage, il est certain quil est en accord avec la raison, si le seul dsir dunion
corporelle ne nat pas de la seule forme, mais de lamour dengendrer des enfants et de les
duquer avec sagesse .

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C HAPITRE II

Construire, dit-il

SECTION 1. QUEST-CE QUUN AFFECT ?

Passons rapidement en revue certaines de nos passions les plus


communes : la colre, lambition, lavarice, la jalousie, lorgueil,
la gourmandise, la rancur, lamour, etc. Chacun de ces affects
est attach un objet qui nous apparat comme sa cause et lui
est li si intimement quil lui donne mme souvent son nom1. On
nprouve pas de jalousie pour largent, ni davarice pour sa femme.
Mme la rancur ou la colre, dont lobjet parat plus indtermin,
se conoivent difcilement sans objet. Une passion sans objet ,
cest un mouvement de folie, un sentiment excessif et, esprons le
pour celui qui le subit, passager. Pourtant, la dnition spinoziste
des affects ne fait de cet objet et de cette cause nulle mention : Par affect, jentends les affections dun corps par lesquelles
la puissance dagir de ce corps est augmente ou diminue, aide
ou empche, et en mme temps les ides de ces affections (Per
affectum intelligo corporis affectiones quibus ipsius corporis agendi

1. Le mot objet est polysmique et prsente linconvnient dorienter trop vite le


regard vers des entits msoscopiques perues. Dans ce qui suit, je le prendrai toujours au
sens gnral o quelque chose peut tre objet de dsir. Un objet daffect peut donc
tre particulier (jaime la tarte au citron que fabrique ce boulanger), gnrique (jaime les
tartes au citron) ou mme plus abstrait (jaime la bonne nourriture ou jaime le pouvoir). On
peut galement aimer le soufe du vent sur son visage, le temps qui passe ou le moment singulier o une particule lmentaire en frappe, sur lcran que nous observons la recherche
de quelque corrlation, une autre.

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potentia augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur et simul harum


affectionum ideas).
Cet oubli dlibr de lobjet et de la cause (apparente) de
laffect constitue mon sens le geste le plus radical de lthique
spinoziste et, je ne craindrais pas de le dire, un des gestes les
plus importants qui ait t propos en thique depuis lAntiquit1.
Il y ouvrait, en effet, une voie tout fait nouvelle : la possibilit
dune caractrisation que jappellerai intrinsque des affects. Sous
ce point de vue, Spinoza tient dans lhistoire de la philosophie
une position qui me semble comparable, toutes choses gales par
ailleurs, celle que tient Gauss dans lhistoire de la gomtrie.
Gauss lui aussi, et lui aussi dans le prolongement et la contestation
dune voie ouverte par Descartes, avait propos de caractriser
les courbes gomtriques de manire intrinsque intrinsque
voulant simplement dire ce point quon entend dcrire lobjet
dtude sans le considrer comme toujours dj plong dans un
espace ambiant qui servirait de cadre pour le penser. En refusant
cette stratgie de dtour par lextrieur, on se prive alors dun
outil extrmement puissant qui est la possibilit de reprer
lobjet quon tudie dans un systme de rfrence. La gageure de
Gauss fut de dmontrer quon pouvait obtenir des informations
parfaitement quivalentes en se plaant ainsi lintrieur de
lobjet (cest ce qutablit son clbre theorema egregium). La
gageure de Spinoza fut de montrer quon pouvait dier une thique en tous points semblable aux morales traditionnelles et,
en fait, bien des gards trs proche de celle que prnaient ses
amis chrtiens sans glise tout en se dispensant de tout
recours des valeurs poses comme cadre de rfrence extrieur
et pralable aux dsirs des hommes. Mais comme dans le cas de
Gauss, cette voie dbordait immdiatement la simple possibilit de

1. Dun point de vue spinoziste, jy reviendrai, il ny a videmment aucun sens dire


quun objet matriel peut causer un affect et il faut dire plutt quun affect est un certain
rapport entre corps, dont jai une ide. cause de la conformation de notre corps, il ne nous
est gnralement pas possible de savoir exactement ce qui relve de notre propre corps et
du corps extrieur qui semble laffecter. Lorsque le feu me brle, jai tendance y voir la
cause de ma souffrance, alors quil nest que le point de dpart dune chane de ractions
corporelles complexes. On sen convainc facilement en se rappelant quil y a des personnes
qui sont dpourvues du sentiment de souffrance ( asymbolie ) alors mme que leur
corps subit sa surface les mmes affections que les autres.

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reproduire de lintrieur des rsultats connus : elle changeait


radicalement lapproche des objets gomtriques eux-mmes et
lhorizon de leur tude.
Autant Spinoza parat avoir encore sacri beaucoup lide
dune primaut de la substance (et donc de lextensio) sur le mode
dans sa mtaphysique, autant il semble ainsi avoir russi proposer en thique une caractrisation des affects qui ne supposait
donn aucun cadre pralable. Certes, on a beaucoup glos sur le
fait que le rapport de la substance aux modes est de lordre de ce
que Spinoza nomme une causalit immanente cest--dire
que la substance nest, au bout du compte, rien dautre que le
dploiement de ses modications (Deus est omnium rerum causa
immanens, non vero transiens I, 18). Mais ce geste dinspiration
nominaliste nest pas sufsant mettre le mode et la substance
exactement sur le mme pied, ds lors que lorganisation immanente des choses se trouve a priori rgle sur un rgime suppos
univoque de causalit ou ordre de la nature . Tout le problme
est prcisment l : pourquoi la substance ne sexprimerait-elle
pas selon une multiplicit non ordonne dordres de la nature ?
Pourquoi toutes les modications viendraient-elles sagement
se ranger dans un seul ordre de causes ?
La tension entre ces deux orientations est, mon sens, une
des cls de la rinterprtation du spinozisme engage depuis la
n des annes 1960. Elle a conduit nombre de commentateurs
vouloir repenser la mtaphysique partir de lthique ou de la
physique spinoziste (donnant lieu ce que nos cousins dAmrique appellent cum grano salis The New Spinoza , traduisons :
le nospinozisme , comme on parle de noplatonisme )1.
La substance ou la nature se voyait ainsi requalie
comme simple lieu de rencontres ou de chocs 2, dont la
1. The New Spinoza, ed. Warren Montag and Ted Stolze, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1997. La solution la plus radicale au dilemme a t celle de Negri qui a
tout simplement propos de se dbarrasser des deux premires parties et de faire commencer
la vraie ontologie de Spinoza dans la troisime. Une solution plus modre, reprsente
par les interprtations de Deleuze et Matheron, consistait repenser la substance partir
dune physique et dune thique des chocs et des rencontres, la substance divine devenant
ainsi le medium deffectuation de ces modications. Dans toutes ces interprtations, on
essayait de rinterprter les postulats globaux en termes de fonctionnements locaux.
2. G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.

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vraie conguration se donnait mme lthique ou la physique,


la causalit se trouvant alors rinterprte, plus ou moins explicitement, en termes de causalit structurale ctait lpoque
cest--dire prcisment ce que Spinoza semble entendre par le fait
que Dieu est cause immanente de toutes choses. Dans cette
interprtation, le cur de lontologie spinoziste nest plus lordre
des causes donn dans la premire partie par la rationalit intgrale du rel (et le principium rationis qui laccompagne), mais le
fameux conatus, leffort par lequel chaque chose se trouve dnie
au livre III en tant que persvrance dans son tre. L ordre de
la nature nest plus alors que le rgime gnral de rencontre
entre ces efforts singuliers pour persvrer dans ltre ; il nest
plus quun vaste champ de forces, plus ou moins chaotique.
Comme jai essay de lexpliquer dans la premire partie de ce
livre, mme si je me situe dans cette tradition, je ne crois pas que
cette voie soit parfaitement satisfaisante. La raison en est simple :
elle sous-estime le rle des hypothses globales dans la construction du systme, commencer par cette ide essentielle quil y
a chez Spinoza un vrai ordre des choses , expos dans des
propositions comme I, 28, o chaque chose prend une place
parfaitement dtermine, une puissance situe dans le rseau
des rencontres. Or cest un acquis dont nous avons besoin pour
dnir les affects comme variation de la puissance et quil
nest donc pas possible de retrouver immdiatement partir deux,
pas plus quon ne peut le retrouver partir des rencontres entre
corps matriels. Il faut, en effet, que la puissance dune chose
soit assignable pour que cette stratgie puisse prendre son dpart
et cette puissance nest assignable que si elle se trouve situe,
dune manire ou dune autre, dans le rseau des rencontres. Il me
semble donc quil vaut mieux en nir une fois pour toutes avec
les postulats globaux des deux premires parties que dessayer de
les ramnager le long dune interprtation immanente , car le
fait de maintenir le slogan une chose = une puissance ne fait
que reconduire subrepticement la principale hypothse globale du
dbut de lthique.
Je reviendrai sur les difcults portes par ces tentatives de ramnagement par la suite. Dans limmdiat, jaimerais insister sur
la voie rellement prometteuse qui souvre dans lthique avec la
dnition des affects : djouant la tentation qui consiste dcrire

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les passions humaines comme li aux espaces (culturels, sociaux,


personnels, religieux) dans lesquels nous les reprons ordinairement, Spinoza nous a, en effet, donn les moyens de mettre en
question la structure mme de ces cadres de rfrences, et donc
de mener bien une authentique rexion mta-physique (la seule
physis qui nous soit donne tudier ici tant celle qui se dessine,
de manire immanente aux affects, sous la forme de la contrainte
ou de la ncessit celle l mme dont jai essay dindiquer
au dbut de ce livre quon navait nulle besoin de la considrer
autrement que comme une norme la fois universelle et locale).
Ce geste a une consquence immdiate et qui a profondment
marqu les esprits : en dnissant les affects indpendamment des
espaces dinterprtations dans lesquels ils semblaient plongs, on
djouait galement le postulat implicite de lessentiel de ce qui
avait t pens au titre de lthique auparavant, soit le primat de
la valeur sur le dsir. Les sceptiques de tous temps lavaient certes
rappel avec force : il est ais de constater que la valeur est une
entit qui nest pas du tout xe et pralable aux dsirs des hommes (contrairement ce quessayent dtablir avec force la plupart
des morales philosophiques). Kant a moqu les vains efforts de
la mtaphysique vouloir xer une image du monde : il aurait
pu tout aussi bien moquer la qute insense qui consiste depuis
Platon vouloir rtablir dans ses droits des valeurs absolues. Les
valeurs ne cessent de varier selon les cultures, les milieux, tel ou
tel vnement marquant de nos vies, tel ou tel monde dans lequel
nous sommes tel ou tel moment. Inutile de multiplier encore et
toujours en ce point les anecdotes comparatistes : les cannibales mangent leurs ennemis pour prendre leur force et nous ne le
faisons pas, cest entendu ! Mais ce scepticisme nest pourtant pas
encore assez radical en ce quil peut facilement servir introduire
par la bande des valeurs absolues extrieures cette relativit
humaine trop humaine . Cest toute la stratgie du Montaigne
de lApologie de Raymond Sebond, que poursuivra Pascal avec
brio : vrit en de des Pyrnes, erreur au-del , mais
Dieu partout pour maintenir linconstance des hommes dans lombre dun absolu cach. Spinoza aura t ici au plus loin en supposant que la valorisation tait en fait toujours dpendante du dsir
(une ide qui se retrouvera ensuite chez Nietzsche, Freud et Marx,
et qui valut Spinoza lhonneur ambigu des prcurseurs ),

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si bien quil ne restait aucune place pour quelque absolu que ce


soit, sinon celui du dsir lui-mme (rebaptis essence mme de
lhomme ).
Mme ceux qui taient alls le plus loin dans lide que la
norme des comportements humains tait trouver dans une valorisation immanente comme celle du plaisir , avaient toujours
pos quil fallait nanmoins, antrieurement cette valorisation,
distinguer des bons et des mauvais dsirs (ou les dsirs
naturels et ceux qui ne le sont pas). vrai dire, jy reviendrai,
Spinoza lui-mme ne russit pas totalement sortir de ce cadre
et maintint encore quil y avait derrire laffect quelque chose
comme une vraie puissance dagir, dnissant la vraie
essence de lhomme (ou ce quil appelait un rgime de causalit
adquate ). Ceci est une consquence directe de ses postulats
mtaphysiques, dont son thique nest videmment pas indpendante1. Reste que la dnition quil propose nobligeait nullement
cette assignation de la puissance dagir une place xe dans
la dtermination globale de lordre de la nature . Ce sera un
enjeu majeur de la construction qui suit de donner un sens cette
reformulation que jappelle locale .
*
* *

[La question de la puissance dagir]


Quant la caractrisation positive propose par la dnition,
elle est non moins intressante : un affect nest pas le nom de
nimporte quelle affection du corps, il est attach une augmentation ou une diminution de la puissance dagir (corporis agendi
potentia). Cest ici la solution au problme que pose loubli dlibr des repres extrieurs : notre corps ou notre conscience
(en tant quide du corps) est attach un systme intrinsque de
1. Cest un point qui semble avoir chapp Toni Negri qui lit lthique comme si
la position du conatus tait indpendante de la possibilit dassigner chaque chose un
conatus, selon une place xe et dtermine qui la qualie comme mode dans le grand
ordre de la nature. Cette faiblesse se retrouve dans lanalyse politique qui en dcoule selon
le modle marxiste o les individus peuvent tre assimils des forces productives identiables (ce qui ne pourrait tre vrai, la limite, quau sein du systme capitaliste marchand
traditionnel, cest--dire en consquence dun certain cadre de rfrence).

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reprage, qui fonctionne de manire diffrentielle et mesure les


variations de sa puissance comme laiguille sur le tableau
de bord de votre vhicule mesure les variations du rgime de
son moteur. Cest la mme ide que chez Gauss : le systme des
objets et des valeurs peut tre vu comme une forme de systme de
reprage local puisquil varie dun individu lautre, dun moment
de ma vie lautre, etc., et lon va donc regarder ses variations
intrinsques pour reconstituer ce qui semblait dabord hrit dun
cadre extrieur. Loutil diffrentiel permet de retrouver de lintrieur (du point de vue des variations de lobjet) les informations quon croyait donnes dans le systme de rfrence extrieur
et ouvre la possibilit dune exploration immanente lobjet, de
proche en proche. Du moins est-ce lanalogie par laquelle je me
laisserai guider dans les pages qui suivent et dont jessayerai de
montrer quelle peut tre fonde rigoureusement au sens suivant :
elle permet une description du fonctionnement des affects qui correspond la manire dont nous les ressentons.
Reste nanmoins une difcult de taille pose par cette fracassante dnition : quoi pourrait donc bien correspondre ce
mystrieux concept de puissance dagir (potentia agendi),
ce moteur , dont il sagit de reprer les augmentations et les
diminutions de rgime ? quoi correspond-il, si lon ne sest pas
toujours dj donn un ordre des choses o cette puissance est
toujours dj donne comme place dans le grand enchanement des causes ? Ceci constituera, comme on peut sen douter, un
des problmes majeurs de notre cheminement. Pour commencer
le dbrouiller, je men tiendrai dabord une approche purement
phnomnologique, presque nave, dont les vrais ressorts apparatront plus clairement par la suite.
Prenons cet homme qui court dans le vent et la pluie, tordu de
douleur et vomissant le fond de ses tripes, cet homme, sans soufe, qui na mme pas besoin de faire du sport pour se maintenir
en forme ou dvelopper sa musculature, mais fait cela pour se
dpasser ou saccomplir ou je ne sais quelle autre qualicatif
destin marquer quil spanouit dans sa souffrance apparente ;
dira-t-on quil prend plaisir sa course, quil y trouve quelque
contentement ou satisfaction ? En un sens non, puisquil
souffre ; mais en un autre, oui, puisquil sen rjouit. Disons quil
se rjouit de pouvoir faire certaines choses (quoi exactement,

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il serait certainement lui-mme bien incapable de nous lexpliquer). Et ces parents reints par les nuits blanches, les couches
changer, les drglements hormonaux, etc., ne vous jurent-il pas
que la venue de leur enfant leur fut un immense bonheur . Et
cet indien dAmrique qui spile un un tous les poils du corps
pour signier son passage dans le monde des adultes ? Et ce guru
qui roule sur lui-mme sur des kilomtres pour atteindre le lieu de
son plerinage sur les bords du Gange ? Ces exemples sont singuliers, jen conviens, mais chacun trouvera aisment le parallle
qui lui sied. Ils sufsent pour donner une premire justication
lide de puissance dagir .
mon sens, la puissance dagir doit dabord tre considre comme un nom quon pourra attacher conventionnellement
cette forme de positivit que nous ne voulons pas limiter un
plaisir , un contentement , une satisfaction immdiats, parce quelle entre dans une laboration plus complexe faite
tout aussi bien de dplaisir, de souffrance, de peine (et rciproquement pour des formes de ngativit plus complexes que de
simples souffrances). Une autre manire de lexprimer, dont la
raison dtre apparatra plus clairement par la suite, serait de dire
que les affects ne se donnent pas comme des atomes de plaisir ou de dplaisir, mais sont pris dans des formes de variations
dont la dcoupe suit les contours des actions des hommes (ce
quils font et ce quils peuvent faire). Il parat donc naturel den
faire des mesures dun pouvoir faire , pouvoir qui peut tre
favoris ou contraint selon les circonstances. Une paraphrase de
la dnition serait alors : une action est un pouvoir de faire
certaines choses et les affects mesurent une forme de positivit
et de ngativit lis ces actions en tant que pouvoir faire
ou puissance 1.
Accordons cela, au moins momentanment. Cette caractrisation de la puissance ne nous mettrait pas moins sur la voie
dune difcult, qui va marquer le vrai commencement de notre
1. Une bonne raison de ne pas partir de cette paraphrase est que les contours des
actions sont bien moins transparents que ceux de la puissance : comme lindique
lexemple de mon jogger, il est certainement plus facile de dire quon se ralise / accomplit / dpasse dans ce genre daction que de dire en quoi exactement consiste laction
quon est cens avoir accomplie (certainement pas la simple action de courir en tout cas !).

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travail. Car tout le problme soulev par cette dnition est alors
de comprendre ce qui pourrait permettre de dpartager de manire
intrinsque ce qui relverait de notre puissance et ce qui nen
relverait pas. Au niveau phnomnologique o je me suis plac,
la difcult semble inextricable : nous ne cessons, en effet, de
faire lexprience que ce que nous considrions comme augmentant notre puissance un moment donn (ou dans telle ou telle
circonstance) sest avr un autre une diminution. Qui me dit
que cette course effrne ne prcipitera pas une attaque cardiaque, qui laissera notre homme moiti paralys ? Aura-t-il ainsi
augment sa puissance dagir ? Est-ce l une nouvelle
action ? Mais o passe la frontire entre la course qui cause ma
satisfaction et celle qui cause ma ruine ? Et cet enfant, si beau
et si doux, ne pourra-t-il pas tre, quelques annes plus tard, que
dis-je quelques jours plus tard dj, le pire des tyrans ou la cause
dimmenses souffrances ? Supposons que je me sois lanc corps
perdu dans les mathmatiques ou le yoga, ne voyant pas que cette
passion me coupait progressivement du monde, de mes enfants,
dont je ne me suis pas assez occup, etc., etc. Jy ai gagn sur
un plan , comme on dit, mais perdu sur un autre. Nos vies sont
tisses de telles uctuations et tout le problme thique, comme
problme du bien vivre , est alors le suivant : quest-ce qui
pourrait me permettre daccder un rgime de puissance indpendant de cette uctuation, quelque chose que je serais en droit
dappeler ma puissance, mes actions (par opposition ce que je
subis passivement) ? Ce problme, en termes spinozistes, est tout
simplement celui de la libert de lhomme comme capacit
se dterminer soi-mme (o le problme est autant de se dterminer que de dterminer un soi-mme). Il forme le cur de ce
quest lthique.
La solution que Spinoza propose cette difcult est simple :
ce dont nous faisons lexprience dans ce genre de situation est
tout simplement le dcalage entre le niveau phnomnologique
et la ralit et cest bien pourquoi, son sens, ce niveau
phnomnologique nest pas, et ne peut pas tre, un bon guide.
Ce sont autant dventuelles erreurs dapprciation de notre puissance auxquelles nous sommes confronts. Il faut donc distinguer la manire dont nous imaginons notre puissance dagir et
ce quelle est vraiment, la vraie joie, correspondant une

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vraie action, et la joie quil appelle passive parce que


notre puissance sy trouve augmente en liaison avec des causes
externes et une connaissance confuse qui nous fait, tort, la
croire entirement ntre . Nous exprimentons ainsi constamment que ce qui nous apparaissait comme action sest avr
nalement une passion . Alors que la joie passive est caractrise par la connaissance confuse qui laccompagne, la vraie joie
doit tre corrle la connaissance adquate de notre puissance,
que Spinoza rfre lide de causalit adquate , cest--dire
ce dont une chose est vraiment la cause (sa puissance )1.
Cest ici que lon voit certainement le mieux quel point il
nest pas possible, malgr quen ait eu certains commentateurs des
annes 1960-1980, de sparer chez Spinoza les conditions mtaphysiques globales et la caractrisation locale de la puissance. Car
le domaine immanent de la puissance savre nalement contraint
a priori par une ide de la manire dont les causes senchanent
les unes aux autres du point de vue de Dieu et dans un rgime
de connaissance vraie qui consiste connatre cet enchanement de causes naturelles (ou causalit adquate ) de sorte
qu chaque chose puisse tre assigne une puissance . Il
faut que la puissance soit quelque chose quon peut atteindre
comme une caractrisation de la chose et ceci suppose que
le rgime de causalit o la chose-cause prend sa place soit rgl
une fois pour toutes. Cest chez Spinoza une condition de toute
thique comme libration et il ny a videmment pas de surprise
constater que la seule ralisation quil puisse en donner mme
si son systme ouvre un strict paralllisme entre actions de
lesprit et actions du corps se fasse nalement en termes de
connaissance adquate.
1. III, Def.1 : Jappelle cause adquate celle dont leffet peut tre clairement et distinctement peru par elle mme, et cause inadquate ou partielle celle dont leffet ne peut
par elle seule tre compris , notre me tant donc dite agissante en tant quelle a des
ides adquates, cest--dire qui peuvent se concevoir selon sa seule puissance (III, 1).
Do galement la diffrence essentielle entre joie passive et active , dont Spinoza
dmontre lexistence ainsi : Lorsque lesprit se conoit lui-mme et sa puissance dagir,
il se rjouit (par la Propos. 53, partie 3) : or lesprit se contemple ncessairement lui-mme
quand il conoit une ide vraie ou adquate (par la Propos. 43, partie 2.). Dun autre ct,
lesprit conoit quelques ides adquates (par le Schol. 2 de la Propos. 40, partie 2). Donc
il se rjouit en tant quil conoit des ides adquates, cest--dire (par la Propos. 1, partie 3)
en tant quil agit.

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On peut objecter que la dnition spinoziste de ce quest un


individu autorise une voie de sortie la tension apparaissant
dans lcart entre dtermination locale et dtermination globale
de la puissance. Elle intervient originellement dans le contexte
de la physique sous la forme suivante : Lorsque certains corps
de mme grandeur ou de grandeur diffrente sont ainsi presss
quils sappuient les uns sur les autres, ou lorsque, se mouvant
avec des degrs semblables ou divers de rapidit, ils se communiquent leurs mouvements suivant un certain rapport, nous dirons
que de tels corps forment une unit, et quils constituent tous
ensemble un seul corps, cest--dire un individu, qui, par cette
union mme de corps, se distingue des autres (Def1 aprs II,
13). Ainsi, on peut dlimiter des individus autrement quen
leur assignant une place dans la grande chane des causes et des
effets : il suft pour cela disoler certaines relations invariantes
( rapports dtermins ) qui sufsent caractriser un ensemble,
ventuellement non matrisable en tant que tel, de variations. Je
nai pas ncessairement possder une connaissance adquate de
mon corps au sens o je pourrais en exhiber la cause (cest-dire lensemble des conditions ncessaires, sufsantes et dernires
dans le processus de sa production), ni mme connatre le dtail
de son fonctionnement : il me sufra disoler, dans lapparente
dispersion des variations incessantes qui me traversent, des rapports qui restent xes1.
Mais cette caractrisation, sur laquelle se sont prcipits nombre de commentateurs pour se sortir daffaire, savre malheureusement tout fait impraticable. Car le problme que pose la
dnition de lindividuation comme invariance dans un rseau de
relations (ou de forces) est videmment de dterminer quels rapports on juge pertinents pour la dnition de tel ou tel individu.
1. La dmonstration de la prop. II, 24 insiste sur cette relativit de la notion dindividu
corporel : Les parties composant le corps humain ne se rapportent point son essence,
si ce nest en tant quelles se communiquent leurs mouvements suivant un certain rapport
dtermin (voyez la Df. aprs le Corollaire du Lemme 3), et non pas en tant quils peuvent
tre considrs comme des individus, sans relation au corps humain. Les parties du corps
humain, en effet (par le Post. 1), sont des individus trs composs, dont les parties (par le
Lemme 4) peuvent tre spares du corps humain, sa nature et sa forme restant prserve, et
communiquer leurs mouvements dautres corps suivant un autre rapport (voir lAxiome 2
aprs le Lemme 3) .

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Vivre ici

Dans les exemples que jai mentionns ci-dessus, tout le problme


est de savoir si cest le mme individu qui peroit sa puissance
comme augmentant un moment et diminuant un autre ou sil
sagit de deux individus diffrents. Or ceci dpend a priori de la
manire dont on a dcoup au pralable les variations que nous
considrions comme pertinentes. Dois-je dire que la course ou la
pratique des mathmatiques, ou quoi que ce soit qui un moment
se donne comme action et un autre comme passion, entre dans la
variation dune mme puissance ou dans un changement tel quil
qualie deux puissances diffrentes ? Dun point de vue thique,
les deux rponses sont radicalement opposes puisque lune pose
le problme de lamlioration (ou de la dtrioration) de ma vie
prsente, tandis que lautre pose celui dun changement de vie.
Lenjeu est de taille puisquil correspond prcisment la dlimitation de mon rgime propre daction. Retour la case dpart.
Remarquons quil ne sagit pas dun problme de simple apprciation subjective ou de mconnaissance de ce que nous pouvons faire ou non. Lindtermination semble lie la difcult
connatre les causes et les effets, difcult qui, pour lhomme (par
opposition au regard de Dieu) semble malheureusement constitutive. Une maladie, disons une maladie grave, correspond une
diminution objective de la puissance dagir de notre corps
(et partant une forme de tristesse)1, mais elle provoque tout
aussi bien un changement de notre rapport au corps et celui
des autres qui peut savrer extrmement bnque (pensons aux
tirades de Nietzsche sur la grande sant ! ). En termes dindividu, la grande question est alors de savoir ce quon appelle
justement ici individu (est-ce un mme individu dont la puissance a vari ou deux individus diffrents ? Suis-je identi
mon corps sain ou mon corps en tant quil rsiste aux
maladies ?, etc.). Comme la puissance est une notion diffrentielle et quaucun critre ne nous est donn pour y distinguer des
seuils, ces deux interprtations paraissent toujours possibles pour
nimporte quelle variation. Un spinoziste na, mon avis, aucun
1. Voyez notamment ce qui est dit dans la prop. IV, 39 : Ce qui permet que le rapport
de mouvement et de repos quont entre elles les parties du corps humain se maintienne est
bon ; et, au contraire mauvais, ce qui fait que les parties du corps humain aient entre elles
un autre rapport de mouvement et de repos.

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moyen de distinguer une variation de puissance dun changement


dessence (sachant que lessence dun tre nest justement rien
dautre, pour Spinoza, que sa puissance).
Cette impasse est trs clairement signale par Spinoza dans un
passage clbre de lthique :
Il arrive parfois quun homme subisse de telles transformations quon ne saurait aisment dire sil est encore le mme.
Ainsi de ce pote espagnol, dont jai entendu raconter quayant
t atteint dune maladie, il resta, quoique guri, dans un oubli
si profond de sa vie passe quil ne reconnaissait plus comme
sienne les fables et les tragdies quil avait composes ; et certes
on aurait pu le considrer comme un enfant adulte, sil navait
gard souvenir de sa langue maternelle. Et si cela parat incroyable, que dire des enfants ? Un homme dun ge avanc na-t-il pas
une nature si diffrente de celle de lenfant quil ne pourrait se
persuader quil a t enfant, sil ne pouvait en tirer la conjecture
de ce que lui en rapportent les autres ? Mais pour ne pas donner sujet aux superstitieux de soulever dautres questions, jaime
mieux laisser cela ce point. (IV, 39 scol.)
Un spinoziste de stricte doctrine pourra ici objecter quil ny
a pas de problme li cette indtermination de notre puissance.
Cest prcisment ce que dit Spinoza : nous navons pas daccs
direct notre puissance qui, parce quelle passe par notre corps,
est une connaissance irrductiblement confuse. Et cest pourquoi,
il ny a pas en dire davantage, sinon soccuper dautres choses : connatre les choses vraiment . Je ne suis pas sr nanmoins que cette rponse soit satisfaisante. Car, au bout du compte,
le problme se posera toujours de savoir comment la dcoupe des
choses en individus opre en Dieu (sive dans la Nature).
Or sans une telle dcoupe, on ne peut maintenir un des piliers de
lontologie spinoziste : le fameux effort pour persvrer dans
ltre (conatus) qui caractrise rien moins que lessence des
choses et notamment lessence humaine comme dsir. Si les hommes nont aucun exemple assur dune telle dcoupe des essences
(et nous avons vu que mme dans le domaine o Spinoza se
rfugie : les mathmatiques, la chose semble loin dtre assure),
il faut bien avouer que cette position parat ntre rien dautre
quun article de foi. Une foi rationaliste certes, mais une foi
quand mme. Supposons toutefois que la dcoupe des choses soit

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effectivement fonde en Dieu : un tel postulat nen conduirait


pas moins faire de la logique des affects dveloppe au
livre III et surtout de la premire partie de lthique proprement
dite, dveloppe au livre IV sous la forme dun discours sur la
servitude des hommes, de vastes chimres. Si le fondement de
notre tristesse est, en effet, dordre purement imaginaire (dans la
mesure o nous ne parvenons jamais accder par nos affects
notre relle puissance ), tout le dmontage de la servitude
expos dans la quatrime partie semble reposer sur des fondements
pour le moins branlants.
quoi servirait-il de lutter contre (ou mme simplement de
connatre) la servitude si la tristesse savrait une reprsentation
irrductiblement imaginaire ? Qui vous dit (cest ce que ne cesse
dobjecter Nietzsche) que cette tristesse que vous cherchez mettre distance, nest pas un lment ignor de votre accs la
vraie joie ? ! Qui vous dit que ce que vous percevez comme
impuissance nest pas un simple effet de votre ignorance de ce
que vous percevez comme votre puissance ? Nous retrouvons ici
le problme de la dlimitation des actions 1. Pour traduire en
une question plus concrte et que chacun est amen se poser un
jour : qui nous dit que la souffrance que nous prouvons tel ou
tel moment nest pas exactement du mme type que celle que nous
avons accept dans dautres situations comme partie intgrante
de la construction de notre puissance2 ? On nit ce compte par
ne plus trouver dthique que dans le livre V o nous apprenons
que le fondement de la joie active nest rien dautre, et ne
peut tre rien dautre, que la vraie connaissance des choses
1. Je nignore pas que Spinoza dit trs explicitement quil ny a de connaissance de
la tristesse quinadquate et va mme jusqu dire quil ny a aucune connaissance adquate de ce qui est mal, et donc de ce qui est bien (IV, 64 et cor.). Reste qu de nombreux
endroits, il se trouve forc de sparer ceux qui vivent sous la conduite de la raison et sont
censs avoir tel ou tel comportement caractristique (par exemple, sefforcer, autant quils
le peuvent, dopposer aux sentiments de haine, de colre, de mpris, etc., des sentiments
contraires damour et de gnrosit IV, 46) et ceux qui vivent ballotts par les causes
extrieures . Il parle mme assez vite dune vraie connaissance du bien et du mal (par
ex. IV, 14 : Vera boni et mali cognitio).
2. Car il est rationnel daccepter de souffrir, et plus gnralement dendurer une tristesse, si ce mal prsent nous vite un mal venir plus grand (IV, 66 : sous la conduite de
la raison, nous prfrerons un plus grand bien venir un moindre prsent, et un moindre
mal prsent un plus grand venir ).

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singulires accs qui nous est mnag par la connaissance


intuitive qui, vu comme manifestation du dsir ou essence de
lhomme, peut aussi tre appele amour intellectuel de Dieu .
Mais comme nous navons aucun moyen intrinsque de distinguer
une chose singulire dune image gnrale , je ne suis
mme pas sr que cette solution dj assez coteuse nous sorte
de labme o nous plonge lindtermination de la puissance.
On voit que ma distance Spinoza est ici trs grande. Supprimez
les postulats globaux qui fondent lthique et vous semblez perdre
lessentiel : le fait quon peut dterminer une notion absolue de
puissance dcoupant dans le monde des choses , que lon peut
ainsi dterminer ce quest la tristesse des individus humains
et les modalits de leur vraie joie. tout cela, je lavoue, je
ne crois plus.

SECTION 2. CONATUS I : LA STRUCTURE AFFECTIVE

[Axiomatique lmentaire des affects]


Je partirai donc de laffect dans sa nature purement diffrentielle. Un affect est le nom dune variation de la puissance dagir
selon laugmentation ou la diminution. Mais quest-ce donc que
cette puissance dagir ? Comment peut-on lassigner, en xer
les contours, l o ce qui nous semble donn est prcisment un
champ de variations ? Quest-ce que je peux vraiment faire ? Telle
est la difcult laquelle nous nous sommes immdiatement heurts et dont on voit que sy joue la rencontre intime de lontologie
et de lthique. Mme un niveau purement phnomnologique
(au niveau de ce que Spinoza appelle l imagination ), ce
quoi nous semblons avoir accs est la variation affective, le fait de
ressentir du bien ou du mal , de la joie ou de la tristesse,
et non quelque mystrieuse puissance qui resterait stable sous
cette variation. Que nous associions parfois cette variation un
moi , un individu , cela est indniable, mais il est non
moins indniable que les individus changent et quen labsence de critres intrinsques pour dnir ces formes de stabilit,

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nous ne pouvons gure en faire le soutien de puissances xes


et dtermines.
Selon une technique bien connue des mathmaticiens, je proposerai ici de tourner la difcult en solution : nous ne savons
pas a priori ce quest notre puissance ? Et bien, posons que la
puissance nest rien dautre que ce que nous sentons varier quand
nous nous sentons bien ou mal , joyeux ou triste
(puisque tel est le nom que Spinoza propose de donner aux deux
affects fondamentaux qui correspondent laugmentation ou
la diminution de cette puissance ). Cest la voie phnomnologique que jai esquisse dans la section prcdente (et dont
jai bien conscience quelle prend ici le contrepied de la stratgie spinoziste). Et peu importe, aprs tout, si cette puissance est
vraiment ntre du moment que nous limaginons tre telle au
moment o nous la sentons. Autrement dit, oublions la nature
de lobjet, son essence 1 pour ne le dnir que par les relations
dans lesquelles il entre. Attachons ds lors par convention le terme
puissance ce qui se donne dans la variation affective. Je tiens,
en effet, quautant vous pouvez ne pas comprendre ce quest votre
puissance , autant vous comprenez non seulement ce que sont
joie et tristesse , mais aussi, jy reviendrai, que ces joies
et ces tristesses se comportent comme des formes opposes de
variation (que lon peut donc bien interprter en termes dune puissance qui se trouve ou non empche ). Ma proposition est donc
simple : la puissance nest rien dautre que ce que vous sentez
varier positivement (ou augmenter : nous verrons les raisons
de ce vocabulaire sous peu) dans vos joies (respectivement : ce
que vous sentez varier ngativement , ou diminuer , dans vos
tristesses). Le choix de ce terme ( puissance ) est donc li la
forme mme de cette variation, non quelque entit mystrieuse qui
la soutiendrait dans ltre.
En un sens, cette solution est dans la droite ligne de celle
engage par Spinoza avec sa dnition de l individu (caractris par le rseau de relations o il se constitue comme tel).
Mais ne croyons pas, pour autant, que ce petit truc puisse se
faire de manire innocente et quil laisse en ltat les fondements
1. Rappelons-nous que le conatus comme effort pour persvrer dans son tre avait t
prsent par Spinoza comme essence actuelle (III, 7).

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du systme. Car en rednissant la puissance comme ce quoi


nous avons accs dans nos affects en tant que variation et en
supposant que ce qui est vraiment la donne intuitive est cette
variation elle-mme, nous perdons du mme coup la possibilit
de dnir la puissance ailleurs quen tel ou tel circonstance .
Rien, notamment, ne me permettra dsormais a priori de comparer
ce que je dtecte comme tant ma puissance en un point (ou,
un moment , si vous prfrez les mtaphores temporelles1)
ma puissance en un autre. Le problme thique reste donc
entier. Lobjet principal de cette partie est de tenter dy apporter
une solution.
Pour cela, il nous faut dabord lucider ce qui nous est donn,
soit la forme gnrale des variations auxquelles nous avons affaire
sous le nom daffect. En premire approche, les informations
qui nous sont fournies par la dnition paraissent extrmement
pauvres : les affects, nous lavons vu, sont des variations de la
puissance dagir selon laugmentation et la diminution . La
belle affaire ! Que faire dune description si minimale ? Peut-tre
dj remarquer quil existe plusieurs types daugmentation et de
diminution et que la dnition suft en isoler une forme particulire. Votre poids, par exemple, peut augmenter ou diminuer,
selon que vous prenez ou perdez des kilos, mais la variation de
votre poids se donne, quant elle, dune tout autre manire :
vous avez, dites vous, tendance grossir ou maigrir, selon
les circonstances ; elle est une force qui tend dans telle
ou telle direction. Ceci est un trait caractristique de la forme des
affects en tant que variation de puissance : ils ont une direction et
leur grandeur (leur augmentation et diminution) na de sens que
par rapport cette direction. La donne fondamentale est donc
celle de ce quon appelait nagure une grandeur intensive (dans
le vocabulaire moderne : un vecteur , dans celui de Spinoza :
un effort ). Cest pourquoi Spinoza pose que le fondement des
affects ou vritable essence de lhomme est le dsir (comme
effort conscient de lui-mme).
Le parallle mathmatique est sduisant, maccorderezvous peut-tre, mais quoi cela pourrait-il bien correspondre
1. Jexpliquerai par la suite comment comprendre ces mtaphores.

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phnomnologiquement, au niveau de ce que nous ressentons ?


Nous ne ressentons certes pas que nos affects se comportent
comme des vecteurs, mais nous ressentons certainement quils
sont polariss et cest un point sur lequel jaimerais insister parce
quil nous fait clairement entrevoir la logique (ou la gomtrie,
jai expliqu dans la premire partie pourquoi ces deux choses
sont lies) luvre dans notre vie affective. Deux affects peuvent ainsi aller en sens opposs ou contraires (comme
limplique lide mme de direction) et cela se manifeste trs
concrtement dans le fait quun affect peut en neutraliser un
autre1. Nous connaissons tous le jeu du jai une bonne et une
mauvaise nouvelle tannoncer , qui nous laisse gnralement
tout penaud, ne sachant pas sil nous faut tre nalement triste
ou heureux. Il nest quun cas particulier de la situation trs
gnrale o deux affects de direction contraire et dimportance
gale vont se contrarier .
Cette structure fondamentale est quelque chose dont nous avons
tous fait lexprience, mais laquelle nous ne prtons gnralement pas attention : ainsi, aussi curieux que cela puisse paratre
quand on y songe, je peux neutraliser mon apprhension
aller chez le dentiste par lingestion gourmande dun gteau au
chocolat sur le chemin qui my conduit comme je peux neutraliser la joie de tel menu plaisir coupable en me fouettant les
paules (sous rserve, bien videmment, que je ne prenne pas
secrtement plaisir un tel traitement)2. Cette neutralisation
nest pas une destruction si les affects ne sont pas de mme
genre : lapprhension, la mme apprhension, peut soudaine1. Spinoza dnit en gnral le fait dtre contraire par la possibilit dune annulation
ou destruction : Des choses sont de nature contraire dans la mesure o elles ne peuvent
exister dans un mme sujet et que lune peut dtruire lautre (III, 5). Dans le cas des
affects, il prcise bien que cette dnition dpend de la direction , cest--dire que les
deux affects doivent tre du mme genre si on veut que cette opposition ait vraiment un
sens : Par affects contraires, jentendrai, dans ce qui va suivre ceux qui poussent lhomme
en divers sens, quoiquelles soient du mme genre (par exemple, dit-il la prodigalit et
lavarice IV Def. 5). Cette structure joue un rle essentiel dans la dynamique des passions
(par exemple prop. IV, 7 sur la manire dont une passion peut en dtruire une autre).
2. proprement parler, toutefois, je nannule pas ma peur par lingestion du gteau ;
il ny a aucune raison, en effet, ce que ma peur disparaisse ainsi (encore que cela soit possible) ; il sagit plutt de compenser le dplaisir associ ma peur par un plaisir. Mais ces
distinctions sclaireront mieux par la suite quand nous aurons saisi comment qualier
un affect.

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ment me reprendre une fois le plaisir auquel je madonnais


pour loublier dissip. Cela provient du fait que ce que jai
neutralis nest pas alors, proprement parler, mon apprhension
(que seul un sentiment de conance ou de scurit aurait pu annuler), mais la tristesse qui lui est associe. Il nous faudra revenir
sur cet aspect qui nous donne une autre indication essentielle sur
la structure gomtrique des affects.
Les affects, quelle que soit la diversit de leurs appellations,
se rpartissent donc dabord selon un rgime dopposition fondamentale que Spinoza appelle les joies (augmentation de la
puissance dagir) et les tristesses (diminution de la puissance
dagir) mais que vous pouvez appeler du nom qui vous plaira
du moment quils se comportent comme deux entits opposes.
mon sens, il ny a aucune dnition de ces deux ples qui ne
se fasse de manire non circulaire. Ils appartiennent la structure de notre vie affective et sont, en ce sens, une des donnes
fondamentales du systme. Nous vivons notre vie affective dune
manire polarise (ventuellement, puisque cette possibilit est
incluse dans lide mme de polarisation, dune manire neutre ). Laccs cette orientation primordiale est la donne intuitive partir de laquelle vous comprenez ce que sont bien
et mal , joie et tristesse , bonheur et malheur ,
plaisir et dplaisir , satisfaction et mcontentement , etc., etc. (et peut-tre plus fondamentalement encore, ce
quest une opposition , une contrarit , une contrainte ,
un refus , une ngation , etc.) mais tout aussi bien, ce
que sont le calme , la paix , lindiffrence , labsence
de trouble , etc.
Plus gnralement, nos affects sont pris dans un rgime o il
sera toujours possible dvaluer si un ensemble daffects va plutt du ct positif ou du ct ngatif (sachant quil est
alors tout fait possible que la rponse soit indtermine), bref
quel est le type dquilibre dans lequel nous nous trouvons.
Il suft pour cela de regarder comment ils se contrarient ou se
renforcent les uns les autres. Ce sont l des interrogations trs
ordinaires, mais dont on sonde rarement la structure profonde :
est-ce que nous sommes plutt heureux ou plutt malheureux ?
Est-ce que notre colre est tellement forte quelle clipse
soudainement toutes nos autres passions positives ? Est-ce

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que la joie prouve telle nouvelle heureuse (la naissance de


mon ls, ma russite un examen, le succs de telle ou telle
entreprise dans laquelle jtais engag) me fait oublier soudainement toutes les menues contrarits dont tait tisse ma
matine ? Est-ce qu linverse mes plaisirs ( boire ce caf,
sentir la douceur de cette toffe contre ma peau, etc.) sont
tellement faibles quils parviennent peine faire diminuer
ma jalousie, mon ressentiment, ma dception, ou simplement
linchir ? Est-ce que mon mlange de tristesse et de joie est
tel quil ne mest pas possible de dterminer si je suis heureux
ou malheureux (ce que Spinoza appelle du joli nom de uctuatio
animi III, 17 scol.) ?
Cette dernire conguration est particulirement importante
car elle montre quun ensemble daffects, que je peux valuer
comme tel, na aucune raison de former pour autant un nouvel affect. Il peut composer un artfact, qui savre en fait un
mlange irrductible et dont lorientation reste indtermine
parce quil mle indissolublement des joies et des tristesses
force gale. Les raisons de cette situation apparatront plus
clairement par la suite et sont, nouveau, caractristique des
structures intensives (notion dindpendance de certaines lignes
affectives). Vous pouvez assurment observer si vous tes ou non
joyeux tel ou tel moment, mais cela ne prjuge en rien de
ce que vous nprouvez alors quun seul affect qui serait la
joie . Votre joie peut tre un mlange dautant de formes
de joies mles les unes aux autres et que vous ressentez
comme profondment indpendantes . Je laisse chacun le
soin de jouer ainsi avec ces affects pour voir si cette premire
description lui semble sinon convaincante, du moins provisoirement acceptable.
Un autre trait structurel des affects est li la manire dont
nous les comparons les uns aux autres. Il est trs intimement attach au fait que leur grandeur na de sens que par rapport leur
direction. Que je puisse dire, par exemple, que ma jalousie est
augmente par la vue de cette photo ou, linverse, que ma
colre est diminue par tel argument que fait valoir mon ami,
tout cela indique une forme intuitive et intrinsque de comparabilit des affects : un mme affect peut tre plus grand ou plus

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petit selon les circonstances1 (au sens o, dans une mme direction, la force que jidentie peut tre plus ou moins grande ).
Si lexercice ntait pas totalement vain, on pourrait certainement
sentraner valuer le facteur daugmentation ou de diminution
comme le font ces questionnaires qui nous demandent dvaluer
notre satisfaction sur une chelle de 1 5 : dterminer ainsi
si notre jalousie a t multiplie par 10 ou par 100 la vue
de cette photo compromettante, si notre colre a diminu de
moiti aprs une argumentation convaincante, etc., etc2. Ces valuations nauraient dailleurs rien dabsolu, jy reviendrai ; elles
ne vaudraient quau moment o nous les faisons. En fonction des
circonstances, je peux tre plus ou moins sensible par exemple, et ce point jouera un rle essentiel dans ce qui suit. Mais
seule mimporte ici la structure gnrale qui autorise ce type de
comparaison. En ce point, on le voit, je mcarte rsolument du
romantisme (de type bergsonien) qui refuse demble toute comparabilit des affects (et par la mme lapplication du concept de
grandeur intensive la vie affective).

Un affect
peut en
neutraliser un
autre

Un affect peut
augmenter ou
diminuer

Un affect peut se
composer avec un
autre affect

La structure de base des affects comme efforts

Le fait que la quantication affective ne soit pas purement


extensive se marque du fait que les comparaisons ne valent jamais
1. Je prends des exemples o les affects paraissent lis des objets extrieurs qui les
causent , car ces exemples sont phnomnologiquement parlants. Mais ma colre peut
trs bien saccrotre sans raison de mon propre aveu sans que cela change en rien la
structure que je dcris.
2. Ceux qui travaillent en mdecine clinique savent dailleurs que ces questions ne sont
pas si vaines lorsquil sagit dvaluer la souffrance dun patient pour y remdier, surtout
dun enfant qui peine encore dire quel point il souffre.

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que le long dune direction et que les directions elles-mmes nont


aucune raison dtre comparables entre elles. Autant il est possible
que ma colre augmente du fait que je me cogne le pied contre la
table, autant il est possible que le fait que jaie mal au petit orteil
nait aucun lien avec telle autre tristesse, comme celle prouve ce
matin par le fait que mon chanteur prfr vient de mourir de
mme que je peux ne faire aucun lien entre le plaisir prouv
boire ce dlicieux Margaux et la vue de cette premire page de
journal mannonant la victoire de mon quipe de football prfre. Plus gnralement, il peut y avoir des affects qui nont rien
voir les uns avec les autres au sens o une variation de lun
est indpendante de lautre. Cela ne se dcide pas, mais cela se
constate : que je sois, par exemple, heureux de ce repas partag
avec des amis et heureux que lon ait pu trouver une solution la
conjecture de Fermat, ce sont des directions affectives qui nont,
mes yeux, rien voir (sinon, bien sr, quelles sont toutes deux
des joies et participent donc mon tat gnral de joie ).
Je le constate du fait que lune ne change rien lautre. Il est
tout fait possible que lindpendance qui vaut pour moi ne vaille
pas pour vous (et, en consquence, quelle varie galement entre
diffrents moments de ma vie) ; le postulat que jtablis ici nest
pas quil y ait une indpendance des affects, mais quil y ait de
lindpendance.
Tout le problme est alors que cette indpendance parat souvent lie un systme dvaluations extrieures : la direction
des affects, leur couleur particulire est gnralement donne
par la manire dont nous les interprtons dans des systmes dobjets et de valeurs qui ne nous sont pas propres les exemples
prcdents en tmoignent. Cest l que se marque le plus directement les rgimes dexclusion entre affects censs navoir rien
voir les uns avec les autres. En consquence, ces systmes
paraissent dailleurs navoir rien de xe et duniversel : ils vont
fortement voluer en fonction des contextes. Que vous accordiez
plus ou moins dimportance la mort dun proche, la douleur
dentaire, la soif du pouvoir et le fait mme de dcouper ainsi
les directions fondamentales de vos affects peut tre le fruit de
votre histoire personnelle, mais tout aussi bien de la manire dont
on accorde ou non de limportance ces choses dans votre famille,
dans votre milieu , dans votre culture, etc. Dans ce dernier

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cas, qui satteste la faon dont on peut identier des rgularits


sociales et culturelles dans la rpartition des affects (un systme
de valeurs , comme on dit si bien), lvaluation semble navoir
a priori aucun rapport avec la dtermination intrinsque de notre
puissance .
Cest bien pourquoi Spinoza se mait de cette orientation
de recherche : notre vie affective est tisse dvaluations qui
ne semblent provenir en rien dun jugement adquat sur notre
puissance dagir . Elles paraissent driver, au contraire, de la
manire dont nous hritons de jugements tout faits sur ce qui
importe (ou non) sans avoir pris la peine, la plupart du temps,
de nous demander si cela nous importait vraiment . Ceci est le
deuxime problme fondamental que va devoir affronter le projet
dune thique locale : car le geste salvateur qui disqualierait ici a priori les interprtations extrinsques pour faire valoir
une notion robuste de vraie puissance (ou causalit adquate ou ce que nous pouvons vraiment ) nous est justement
interdit. Nous navons aucune notion de vraie puissance o
nous accrocher ce point. Pourtant, cest un fait que dans lanalyse de la structure des affects, on se heurte assez vite au fait
que leurs interprtations (souvent hrites dun cadre extrieur
leur fonctionnement intrinsque) ne sont pas du tout accessoires, mais semblent, au contraire, jouer un rle constitutif, si bien
que nous semblons avoir besoin ici dune notion de vraie puissance si nous voulons maintenir le principe mme de lapproche
intrinsque.
Nous en avons eu le pressentiment du fait que la direction
spcique dun affect se distingue gnralement dune autre par ce
type dvaluation : ce qui permet de reprer la plupart de nos
affects sont des donnes hrites de notre environnement extrieur,
commencer par ces objets qui qualient la plupart dentre
eux1. Mme lindpendance des lignes affectives ne parat pas
1. III, 56 : Autant il y a despces dobjets qui nous affectent, autant il faut reconnatre despces de joie, de tristesse et de dsir, et en gnral de toutes les passions qui sont
composes de celles-l . quoi Spinoza ajoute en guise de commentaire : Quant aux
autres espces daffects, je ne puis les expliquer ici (parce quelles sont aussi nombreuses
que les espces dobjets), et je pourrais le faire que ce serait inutile. Car pour le but que nous
nous proposons en ce moment, qui est de dterminer la force des affects et celle de lesprit
dans sa puissance les dterminer, il suft davoir une dnition gnrale de chaque affect.

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une donne intrinsque et xe : il est tout fait possible, en effet,


que ma douleur au petit doigt de pied et la tristesse prouve lannonce de la mort de mon chanteur prfr ne soient pas sans effet
lune sur lautre, non pas au sens o je chercherai valuer mon
degr gnral de tristesse, mais au sens o mon humeur maussade du
matin les aura intgr comme autant de signe de ma malchance
ou du caractre absurde de mon existence. la limite, cest le
problme de ce que Spinoza appelle la mlancolie , on pourrait
mme envisager une interprtation qui fait que toutes mes tristesses
paraissent devenir dpendantes les unes les autres au point de se
fondre en une seule et immense tristesse .
*
* *

[Esquisse de solution au problme du rle constitutif des


reprsentations]
Fort heureusement, le problme sous-jacent ce rle la fois
constitutif et contingent de la reprsentation des forces en prsence
se pose directement au niveau de la structure elle-mme. Il na
donc rien de particulier aux affects. Toute structure intensive peut
tre interprte sous la forme dun systme dvaluation qui fait
entrer les diffrentes forces en prsence dans un rgime de comparabilit gnrale. Mais cela ne veut pas dire quil faille identier ces deux structures (les vecteurs et leur reprsentation dans
un systme de coordonnes). Cela se marque du fait quon peut
gnralement valuer une mme structure intensive de bien des
manires diffrentes. Prenons un espace trois dimensions :
ceci signie trs simplement que nous pouvons reprer nimporte
quel point partir de trois informations (de direction et de
grandeurs). Par exemple, pour un marcheur : faites cinq pas
vers le haut, trois pas sur votre droite, huit pas vers lavant etc.

Il suft, dis-je, de comprendre les proprits gnrales des affects et de lesprit pour dterminer quelle est la nature et le degr de la puissance que lesprit possde pour modrer et
contenir les passions. Ainsi donc, bien quil y ait une grande diffrence entre tel et tel affect
damour, de haine ou de dsir, par exemple, entre lamour quon a pour ses enfants et celui
quon a pour une pouse, il nest point ncessaire notre objet de connatre ces diffrences,
et de pousser plus loin la recherche de la nature et de lorigine des affects.

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la mesure des pas devant tre prcise en fonction de chaque direction choisie. Sous un choix de direction fondamentale et
de taille de pas (ou dunit de mesure), le point atteindre
sexprime alors par ses coordonnes (5, 3, 8 dans notre exemple).
Or, il est assez facile de se convaincre quil existe une innit
de manires de choisir de telles directions et leur pas fondamentaux la seule contrainte tant de ne pas choisir de directions
alignes (elles donneraient la mme information deux fois).
Prenez, en effet, quelquun dans une pice, un point quelconque
distant, mme trs proche de lui, et demandez vous maintenant :
de combien de diffrentes manires puis-je lui indiquer comment
arriver ce point, sachant que vous ne pouvez que donner trois
informations de direction, mais que votre nombre de pas par direction est a priori non contraint (vous pouvez faire tous les circuits
possibles et imaginables pour parvenir votre point darrive) ?
Vous verrez facilement que vous narriverez pas en puiser les
possibilits par la pense puisquil suft de faire dvier innitsimalement chaque direction et chaque taille de pas pour obtenir
un nouveau systme de reprage (et de nouvelles coordonnes de
ce point darrive). Pourtant, toutes ces instructions mnent au
mme point, comme tous les chemins Rome : elle caractrise
la mme direction fondamentale (celle qui relie votre point de
dpart et votre point darrive). Lventail de variation sera plus
grand encore ds que vous raliserez quil vous est aussi toujours
possible datteindre votre point en donnant trop dinformations
(cinq au lieu de trois, par exemple).
Le vrai problme nest donc pas dans le fait que les valuations
affectives (le choix des directions fondamentales partir desquelles vous vous reprez dans votre espace et leur importance relative) vont varier dun individu lautre, dun groupe lautre, ou
au sein dun mme individu, puisque cette variabilit est inhrente
la structure choisie ; il est de savoir si nous pouvons retrouver
dans la structure des affects des invariants fondamentaux qui permettraient de caractriser cette structure indpendamment de ces
variations. Cest par exemple le rle que joue en mathmatique
lide de dimension , cest--dire le nombre dinformations
ncessaires et sufsantes pour se reprer dans un espace et cela,
quel que soit le systme de reprage choisi. Je peux videmment
donner cinq indications de direction et de grandeur pour reprer un

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Vivre ici

point dans un espace trois dimensions, mais deux de ces informations seront toujours redondantes : elles peuvent sexprimer
partir de trois dentre elles. Avec deux informations, en revanche,
je ne pourrai jamais indiquer o se trouve un point quelconque
de mon espace. La dimension saisit ainsi au plus prs ce qui est
essentiel dans le reprage de mon point.
Cette question, je dois le dire, ma longtemps plong dans une
grande perplexit, car je ne voyais pas ce qui pourrait tenir lieu
dun tel outil dans le cadre de notre vie affective. Il est fort possible, par exemple, que dans telle ou telle culture, ce qui apparat
mes yeux comme deux affects compltement diffrents et indpendants lun de lautre, soient en fait ce point confondus par
mes interlocuteurs quils sintgrent leurs yeux le long dune
seule ligne de variation affective. Devais-je en conclure quil y
a alors ncessairement dans ma culture une ligne sur laquelle
un de mes affects se spare en deux entits distinctes pour mes
interlocuteurs (de telle sorte que nos deux systmes puissent
maintenir une forme dquivalence entre leurs dimensions respectives) ? Plus simplement encore, quand je dcouvre un nouveau sentiment, lorsque jexprimente par exemple mon premier
vrai chagrin damour, dois-je en conclure quune autre de mes
lignes affectives a soudainement disparu an que linvariance
dimensionnelle de mon espace soit prserve ? Ou que ce nouvel
affect est ncessairement une combinaison de certains affects
fondamentaux existant au pralable (mais cest alors que je nexprimente jamais de nouveaux affects stricto sensu) ? Ctaient
l autant dhypothses qui mapparaissaient comme tout fait
arbitraires. Fallait-il alors en conclure, linverse, que chaque
espace affectif, variable dun individu lautre, dune culture
lautre, mais galement entre les diffrents moments de la vie
dun mme individu, a un nombre de dimensions propre ? On
retrouvait alors, aggrav, le problme que pose la dtermination de la puissance : comment dterminer si nos comparaisons
oprent dans un mme espace ou dans des espaces de nature
profondment diffrente ? Comment une thique pourrait-elle
mme commencer, si ce qui lui est donn de manire intrinsque est une collection innie despaces affectifs de dimensions
diffrentes, quelle na a priori aucun moyen de classer ou de
comparer entre eux ? Ou devait-on plutt considrer que les

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espaces affectifs sont de dimension innie ? Mais comment


les caractriser dans ce cas ?
Je nai entrevu la solution ce problme qu partir du moment
o jai ralis quil existe dans nos vies affectives une forme
de continuit fondamentale qui rgle de facto cette difcult.
Voici le type dexprience qui ma dcill les yeux : imaginons
qutant petit enfant, disons vers lge de six ou sept ans, vous
vous soyez retrouv en classe dans une situation particulirement
humiliante. Par exemple, il vous fallait prendre la parole lestrade et vous aviez fait pipi dans votre culotte (chacun adaptera
en transposant nimporte quelle situation publique et nimporte
quel motif dhumiliation, ou encore nimporte quelle situation
affective enfantine qui la marqu : ce nest pas la chose qui
manque). Limportant, et le plus surprenant quand on y songe,
est que cette exprience enfantine puisse nous toucher ici et
maintenant (consciemment ou inconsciemment peu importe)
par exemple sous la forme dune apprhension prendre la
parole devant un auditoire. Du point de vue dune description
extrinsque description que nous aimerions appeler objective des espaces affectifs ces rencontres entre deux univers
affectifs apparemment trs diffrents sont assez intrigantes. Nous
savons bien que notre systme de reprsentations (et donc notre
vie affective en tant quelle parat dpendre de ces valuations)
est trs diffrent en tant quadulte quen tant quenfant. Comme
le dit Spinoza, sengager dans une comparaison entre lenfant et
ladulte, on serait mme plutt tent de dire quil sagit de deux
individus distincts. Le simple fait davoir multipli les expriences
nous aura rendu sensibles, par exemple, la trs grande diversit
des formes dhumiliation et de honte qui peuvent exister sur cette
plante et, dj, au sein dune mme culture et, dj, au sein dun
mme individu, et dj au sein de nous-mmes.
Ainsi, nous savons pertinemment quune intervention publique
dun adulte en position dexpert dans une confrence est quelque chose de trs diffrent de lintervention dun enfant interrog
devant une salle de classe et qui vient de se retrouver dans une
situation rpute honteuse , etc., etc. Non seulement nous le
savons, mais ce savoir nous est particulirement utile, car cest lui
qui nous permet de ne pas rester attachs ncessairement toutes
les expriences, parfois traumatisantes, dont aura t remplie notre

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Vivre ici

vie denfant. Nous avons, comme on dit, pris du recul . Nous


nous voyons distance, et comme tranger ce que nous ressentions lpoque. Et pourtant, parfois, aussi mystrieux que cela
puisse paratre, la rencontre se produit : lenfant que jtais
est l, tout prs de moi, avec sa honte et sa peur, et des sentiments similaires me reprennent dans des situations que je sais
pourtant tre totalement diffrentes. Peut-tre marrive-t-il mme
de penser, pour peu que ces sentiments soient conscients, que
ce sont les mmes (mais ventuellement valus de manire
diffrente).
Je pense que cest ce type dexprience que Proust a voulu
rendre sensible avec sa fameuse madeleine ou les pavs ingaux
de la cour, plutt qu je ne sais quel conte sur le temps et la
mmoire involontaire (pardon, Marcel, de ne pas croire tes
histoires de temps perdu : jy reviendrai). Ltonnant nest pas
que je puisse me souvenir involontairement de tel ou tel moment
de ma vie. Il est que ce petit garon, ce got de madeleine trempe
de th, la prsence de ma grand-mre soient l, avec moi, ni plus
ni moins rels que tout ce que je ressens dans ma vie prsente
si nous continuons appeler rel toutes ces choses qui
simposent de manire contraignante dans ma vie affective. Jaime
beaucoup ce passage du dbut de la Recherche o il est dit : Un
homme qui dort, tient en cercle autour de lui le l des heures,
lordre des annes et des mondes et je crois important de bien
entendre quil ne sagit pas uniquement du l des heures ou
de lordre des annes , (donc du temps la recherche de
quoi Marcel court), mais bien aussi de lordre des mondes
eux-mmes. Car, lorsque ces cercles se mettent en mouvement,
dans la chambre de Marcel, au moment de sendormir, ce nest
pas seulement le petit enfant attendant le baiser de sa mre qui
est l. Il y a aussi Golo et Genevive de Brabant, ou encore une
glise, un quatuor, la rivalit de Franois Ier et de Charles Quint.
Eux aussi sont l, prs de lui, et partagent avec lui un univers
daffects o les distances ne sont pas celles que nous livrent
la prtendue ralit extrieure.
Cette indistinction, qui tisse les mondes affectifs dans lesquels
nous vivons et laquelle ltat de relchement propre lendormissement aussi bien que les souvenirs involontaires nous donnent
parfois accs, joue un rle essentiel dans lide proustienne de

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lart et je voudrais en dire un mot, car cela nest pas tranger


ce que jessaye dexpliquer ici. Lide gniale du romancier,
dit en substance Proust, aura t de comprendre que comme les
affects se droulent de toutes faons au niveau de limaginaire, et
donc dans un rgime irrductible de confusion, on pouvait jouer
avec eux bien mieux en se servant dimages quen se plaant
au niveau du prtendu rel, o ils sont toujours lest du poids
mort de la ralit perceptive1. Ceci conduit une question similaire celle qui nous relie notre enfance : comment se fait-il
que nous soyons mus par les livres ? Comment se fait-il que
nous ayons peur en regardant des lms ? Que nous pleurions
chaudes larmes au thtre ? Que cette danse puisse soudainement nous faire ressentir une forme extrme de malaise ou de
satisfaction ? Comment se fait-il que toutes ces choses nous touchent alors mme quelles sont bien plus loin de nous que la ralit
1. Je pense, bien sr, ce passage clbre : Aprs cette croyance centrale qui, pendant ma lecture, excutait dincessants mouvements du dedans au dehors, vers la dcouverte
de la vrit, venaient les motions que me donnait laction laquelle je prenais part, car
ces aprs-midi-l taient plus remplis dvnements dramatiques que ne lest souvent toute
une vie. Ctait les vnements qui survenaient dans le livre que je lisais ; il est vrai que
les personnages quils affectaient ntaient pas Rels , comme disait Franoise. Mais
tous les sentiments que nous font prouver la joie ou linfortune dun personnage rel ne se
produisent en nous que par lintermdiaire dune image de cette joie ou de cette infortune ;
lingniosit du premier romancier consista comprendre que dans lappareil de nos motions, limage tant le seul lment essentiel, la simplication qui consisterait supprimer
purement et simplement les personnages rels serait un perfectionnement dcisif. Un tre
rel, si profondment que nous sympathisions avec lui, pour une grande part est peru par
nos sens, cest--dire nous reste opaque, offre un poids mort que notre sensibilit ne peut
soulever. Quun malheur le frappe, ce nest quen une petite partie de la notion totale que
nous avons de lui, que nous pourrons en tre mus ; bien plus, ce nest quen une partie
de la notion totale quil a de soi quil pourra ltre lui-mme. La trouvaille du romancier a
t davoir lide de remplacer ces parties impntrables lme par une quantit gale de
parties immatrielles, cest--dire que notre me peut sassimiler.
Quimporte ds lors que les actions, les motions de ces tres dun nouveau genre nous
apparaissent comme vraies, puisque nous les avons faites ntres, puisque cest en nous
quelles se produisent, quelles tiennent sous leur dpendance, tandis que nous tournons vreusement les pages du livre, la rapidit de notre respiration et lintensit de notre regard.
Et une fois que le romancier nous a mis dans cet tat, o comme dans tous les tats purement
intrieurs, toute motion est dcuple, o son livre va nous troubler la faon dun rve
mais dun rve plus clair que ceux que nous avons en dormant et dont le souvenir durera
davantage, alors, voici quil dchane en nous pendant une heure tous les bonheurs et tous
les malheurs possibles dont nous mettrions dans la vie des annes connatre quelques-uns,
et dont les plus intenses ne nous seraient jamais rvls parce que la lenteur avec laquelle ils
se produisent nous en te la perception.

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perceptive que nous sommes censs avoir au plus prs de nous ?


Comment se fait-il que nous reconnaissions ces affects comme
proches des ntres alors quils sont pourtant, au niveau de
la reprsentation, si videmment distants : qui irait croire, si les
affects sont lis aux objets et aux valeurs, que lamiti dAchille
et de Patrocle, la colre du mme Achille, la dlit de Pnlope,
la ruse dUlysse, etc., toutes choses prises si intimement dans des
systmes de valeurs que je reconnais comme trangers, puissent
me sembler une illustration de lamiti , de la colre , de
la dlit , de la ruse , etc. Et si les Grecs ne vous sont
pas assez trangers (ils devraient ltre pourtant !), il ne vous
sera pas difcile daller chercher des exemples semblables dans
lpope de Gilgamesh, tel conte traditionnel africain ou indien,
le Singe Plerin ou le Dit du Genji.
On comprend mieux pourquoi il ny a plus ici dautre sol que
phnomnologique ou, pour reprendre le terme de Proust
qui convient parfaitement la typologie spinoziste : quil nous
faut nous placer dlibrment ici au niveau de limagination. La
description rationnelle et objective (i.e. extrinsque) de
nos affects ne nous sera daucune utilit si nous voulons rendre
compte de ces expriences qui trament le vrai rel de nos
vies et qui permettent de connecter ainsi des moments affectifs
objectivement trs diffrents, voire apparemment incomparables. En ce sens, il faut franchir un pas important par rapport
Spinoza en prenant au srieux lide quil y a une logique
immanente de limagination qui na pas tre subordonne un
ordre de la nature suppos donn par ailleurs (un rgime de
causalit universelle qui nous ferait croire la rgularit de notre
vie affective parce que nous croyons la rgularit du monde).
Cest de lintrieur, pourrait-on dire, que cette logique se donne
dsormais nous1.
Jy ai insist ds louverture de ce livre : autant le philosophe peut toujours essayer de tenir distance laffect en termes de
reprsentation, prtextant quil ne sagit l que dune connaissance
1. Jutilise ici dessein une expression, logique de limagination , employe dans
la premire partie pour qualier les mathmatiques. Mon propos dans cet ouvrage nest pas
de dvelopper dans ses dtails la thorie de la connaissance qui soutient ce rapprochement.
Jai indiqu dans la section 1.4 quil tait au moins possible de considrer mathmatiques et
dynamique des affects comme participant rellement dune mme logique .

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Construire, dit-il

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confuse , dont il vous expliquera alors savamment que nous


navons pas de prise sur lui ; autant, on ne pourra pas tenir distance du mme geste la logique des affects qui, elle, est relle
au sens auquel je me suis tenu jusquici : il y a des enchanements
contraignants dans notre vie affective qui rendent ces images plus
proches de nous que le plus proche de notre perception du monde.
Rien de particulirement confus ici. Le simple fait que nous puissions porter avec nous des affects qui, dune manire ou dune
autre, se rapportent des vnements plus ou moins lointains
de notre vie prsente suft tablir cette forme essentielle de
continuit et donc de compatibilit entre des situations affectives
trs diffrentes. Nous navons aucune raison de supposer que lhumiliation de lenfant et celle de ladulte sont la mme , pas plus
quAntigone ne ressent la mme colre que moi, ou le mme
sentiment de respect familial ; du moins faut-il que ces affects ne
soient pas totalement incomparables et quil y ait donc sens dire
que, dune manire ou dune autre, ils sont sufsamment proches pour que je puisse les considrer comme se trouvant dans
un mme voisinage. Il nen faut pas plus pour assurer la forme
minimale de compatibilit qui structure nos espaces affectifs.
Bien sr, un des aspects de la manire dont ces situations
nous touchent est affaire de reprsentation. Ce niveau est dj
fort complexe comprendre ds lors que nous ralisons quil ne
sagit pas non plus dun simple rapport dillusion : nous savons
trs bien, ou du moins nous pouvons le savoir, au moment o nous
voyons Antigone senrager contre les lois de la Cit, que sa cit
na pas grand-chose voir avec la ntre, de mme que na pas
grand-chose voir son rapport la mort ou aux hommes. Mais
jai voulu insister avec lexemple de lexprience enfantine sur un
autre aspect, plus troublant encore, o les affects que jai prouvs
sont l, prs de moi , sans que jaie nullement besoin de me
reprsenter ce rapport au pass comme je peux, par exemple,
avoir une peur panique de leau sans me rappeler rien dautre que
ce quon ma dit dune mauvaise exprience faite tant trs
jeune (cest toute lide des souvenirs involontaires, dont Proust
veut justement marquer leffort quils demandent pour accder
une forme de reprsentation). De la rencontre avec lautre, je voudrais de mme garder moins le fait de reconnatre ventuellement
ses affects comme proches de ceux que je pourrais ressentir dans

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Vivre ici

telle ou telle situation similaire, que le fait mme de les ressentir : non pas la manire dont jidentie chez Antigone, la peur, la
rage, le courage, etc., mais la faon dont je peux ressentir avec
elle ses affects ma manire (car lon peut bien, linverse,
reconnatre un affect sans le ressentir).
Face ce type dexprience, la solution mon problme simposait delle-mme : parce quil ny a rien a priori qui semble
empcher de faire se rencontrer une position de mon espace affectif une autre, aussi loigne et diffrente que je puisse limaginer ; parce que cette comparaison, mme si elle semble dabord
tre affaire dimages, nest pas seulement imaginaire puisque
ces rencontres simposent moi, mme lorsque je ne parviens pas
me les reprsenter comme telles ; parce quelle ne concerne pas
seulement lordre des heures , mais lordre des mondes
ou lordre de la nature eux-mmes, alors lhypothse la plus
vraisemblable est que ces portions de mondes sont de fait
compatibles1.
Entendons bien : lorsque je dis que je peux ainsi me connecter
avec une position ventuellement trs loigne de mon espace
affectif, je joue sur les deux points de vue qui permettent de voir
comme loigns deux points de mon espace comme si je pouvais me placer lextrieur de lui. Ceci nest pas sans danger, car
dun point de vue extrinsque, on sera immanquablement conduit
1. Comme cette tude est encore naissante, je ne suis pas en mesure de dire ce stade
si la dimension de ces espaces est ou non nie. Que cette dimension soit nie voudrait dire
que lon peut choisir et exhiber un systme universel de reprage et que tout affect possible
doit pouvoir sexprimer dans ce systme mme si nous concderons dans le mme temps
que le choix de telle ou telle valuation est extrinsque la structure elle-mme. Cette piste
a t propose par A. Damasio qui propose disoler un groupe dmotions primaires, parmi
lesquelles ils rangent aprs dautres : la peur, la colre, le dgot, la surprise, la tristesse et
le bonheur (Spinoza avait raison, Odile Jacob, rd. 2005, p. 53). Cette hypothse me semble nanmoins tout fait discutable dans la mesure o joie et tristesse doivent alors
avoir des sens trs particuliers, puisquelles deviennent des sentiments parmi dautres (alors
que pour Spinoza, la colre ou le dgot sont des formes de tristesses au sens o ce sont des
passions ngatives ). Que la dimension de lespace soit innie ne signierait pas, pour
autant, que nous pouvons en exhiber actuellement une innit de lignes de reprages indpendantes, mais quil nest pas possible de reprer lensemble des affects avec un nombre
ni de lignes lmentaires (par exemple, parce quil se cr toujours de nouveaux affects et
qu lchelle de lespce, cette cration est sans n du moins sans n actualisable autre
que celle de lespce elle-mme). Fort heureusement, la description que je ferai dans ce qui
suit ne dpend pas de la rponse cette question et je pourrai donc, comme disait Descartes,
laisser mes neveux le plaisir de linventer.

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appeler alors espace affectif la suite de mes affects,


elle-mme dtermine par un enregistrement objectif effectu
lors de mon volution dans lespace et le temps. Jexpliquerai
dans la section suivante pourquoi je refuse ce postulat naturaliste qui suppose que les affects surviennent sur un monde
toujours dj donn. Sous ce point de vue extrinsque (celui de
mon thrapeute par exemple ou de mes parents qui me voient
ainsi voluer dans le temps et lespace ), il y a des rencontres
que nous faisons, dautres que nous pourrions faire, dautres que
nous ne faisons ni ne pouvons faire. quoi jopposerai la gure
de lespace affectif comme lieu de cheminements, le long desquels
une certaine compatibilit de nos affects est prserve autrement
dit : il ny a pas de chemins que nous ne pouvons pas suivre
dans nos espaces affectifs. Cela dit, le point de vue extrinsque
peut savrer ici utile pour empcher de transformer le postulat de
continuit en une maxime universelle selon laquelle tous les espaces affectifs auraient alors la mme dimension, chaque individu
voluant nalement dans un seul et mme grand espace affectif.
Il est des sentiments qui me sont irrductiblement trangers, des
passions que je ne ressens pas, ni ne reconnais, des expriences,
y compris des expriences de ma propre vie, avec lesquelles je
nai aujourdhui plus rien en commun. La compatibilit est une
donne propre chaque espace affectif.
Ce postulat de compatibilit semble navoir gure de sens, je
voudrais y insister, en termes de reprsentation. Il est bien vident quavant que je croise lindien de la fort amazonienne, je
pouvais bien navoir aucune reprsentation de ces lignes affectives que nous allons ventuellement avoir en commun, de cette
nouvelle manire que jaurais avec lui de rire et de pleurer, et
mon impression sera sans doute plutt que je dcouvre cette
nouvelle ligne affective, mieux que je linvente , quelle se
tisse dans notre rencontre plutt quelle ne lui prexiste. Et lenfant que jtais na videmment pas encore la ligne affective
dhumiliation que seule la richesse de ma vie affective a constitue chez ladulte que je suis : en ce sens, son systme affectif
nest pas comparable au mien et cest une des choses qui intrigue si fort Spinoza lorsquil se demande si ces deux individus sont nalement comparables. Il est fort possible que je nai
dailleurs gure de reprsentation adquate aujourdhui de ce que

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fut rellement lhumiliation que jai exprimente tant enfant et


dont je prtends quelle me reprend . Mais, prcisment, ce
nest pas de cela quil sagit. Mon propos nest pas de savoir
comment nous nous reprsentons ces rencontres , ni comment
nous pourrions ou devrions nous les reprsenter, mais de savoir
comment elles sont simplement possibles. Et je dis quelles ne
sont possibles que si nos deux systmes affectifs sont compatibles
en leur point de rencontre, au sens o les affects de lun doivent
tre proches des affects de lautre ou, si lon prfre, quun
chemin soit alors possible qui amne un affect aussi prs quon
veut dun autre.
Ce qui vaut de grandes distances vaut videmment des
petites (les guillemets sont lis au fait que pour le moment cette
notion de distance parat purement extrinsque). Je nai choisi
lexemple de lexprience enfantine que parce quil manifeste clairement lcart entre reprsentation extrinsque et intrinsque, et
dune certaine faon entre reprsentation tout court et affect. Mais
vrai dire, le mme problme se pose quand jouvre les yeux le
matin et voit devant moi le visage de ma (resp. mon) bien aime
(resp. bien aim). Cette exprience est, en termes de reprsentation,
totalement nouvelle : chaque jour qui passe, chaque seconde, chaque micro-seconde me fait pntrer dans un rgime dexprience
que je nai, par principe, jamais expriment auparavant. Faut-il
donc, en conclure, la manire bergsonienne, que jai projet sur
le monde un rseau de concepts ( dimages gnrales dirait
Spinoza) qui me permet de my reprer et me fait manquer cette
cration continue dimprvisible nouveaut ? Pour ma part, je
ne crois pas quon ait besoin de redoubler ainsi notre monde affectif de tout un rseau dimages (mme si de telles images existent
assurment). Jaurais mme tendance penser, au contraire, que
si nous voulons comprendre lmergence de ces images, il nous
faut dabord comprendre le fonctionnement de nos affections en
tant quelles sont prcisment rgles par des contraintes du type
de celles que je viens dexhiber. Dune manire ou dune autre,
il faut que notre rgime daffects soit rgl par un principe gnral de continuit qui fait que, de proche en proche, la variation
insensible de mes affects me les fait ressentir comme semblables
cest--dire, jy reviendrai, que la nouveaut soit prcisment
ressentie sur fond de continuit.

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Ceux qui jugeraient cette description des espaces affectifs


(comme lieu de cheminements) tout fait opaque et irraliste
pourront saider dune analogie tire de la physique contemporaine. Chacun sait quun des postulats fondamentaux de la physique relativiste est que les corps ne peuvent pas se dplacer plus
vite que la lumire. Il en rsulte immdiatement (ds la thorie de
la relativit dite restreinte ) que certains corps ne peuvent pas
interagir avec moi du simple fait que, pour pouvoir matteindre,
les informations quils me transmettent devraient se dplacer plus
vite que la lumire. Inversement, les corps qui sont en interaction
causale avec moi doivent obir certaines contraintes : il doit
exister un certain type de trajectoire possible pour les informations
quils me transmettent. Ainsi, il y a des toiles qui scintillent en
ce moment dans le ciel (pour un autre observateur que moi,
donc extrieur mon point de vue), mais dont le scintillement
natteindra notre terre que dans plusieurs milliers, voire plusieurs
millions, voire plusieurs milliards dannes. Ces vnements ne
pourront donc pas interagir avec moi (qui serai mort depuis longtemps au moment o il me serait donn de pouvoir recevoir ces
informations). Cette structure est dj assez curieuse pour le noniniti qui a tendance voir lunivers comme une grande plage
indiffrencie dexistence tale sous son regard (ou celui de
Dieu), le simple fait davoir situ des points ou des vnements
sufsants alors tablir entre eux une forme minimale de coexistence . Dans la Relativit Gnrale, la chose est rendue plus
curieuse encore du fait que cette partition de lunivers en rgions
avec lesquels je peux ou non tre connect nest mme plus une
donne globale, mais dpend du point o lon se trouve et de la
courbure de lunivers qui sy manifeste.
Cest une description de ce type que je dfends ici : la structure des affects est soutenue par des trajectoires possibles et ces
trajectoires supposent une forme minimale de continuit, cest-dire que les informations qui sy transportent restent toujours
sinon identiques, du moins compatibles dun point lautre de
ces cheminements. Je nai encore rien dit de la dynamique qui
relie alors les vnements les uns aux autres, mais je soutiens
quelle naura de sens que sur fond dune continuit minimale
des espaces affectifs, continuit que je dsignerai comme celle
de lespace de base , lespace dvolution si vous voulez, de

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Vivre ici

nos affects (on comprendra par la suite la raison de cette dnomination). Et je soutiens galement que cette description nest
pas plus mystrieuse et irrationnelle que celle que les physiciens
donnent actuellement de notre univers. Loin de moi lide de
men remettre alors subrepticement un argument positiviste
selon lequel la Relativit serait ou devrait tre le dernier mot de
la physique et constituerait donc un bon modle de la structure de
notre monde . Mon point est seulement que lapproche locale
est aujourdhui monnaie courante en physique et que derrire la
complexit des formules, la structure qui prside cette description est relativement simple comprendre puisquelle repose sur
lide que les informations qui schangent dans lunivers sont
contraintes (en loccurrence par les manires de se dplacer qui
leur sont ou non permises, par exemple, en termes physiques, le
fait quelles prennent du temps se dplacer). Quelle que soit
la direction vers laquelle ira notre mcanique, ce modle gardera
sa cohrence propre et cest elle seule laquelle jentends ici me
rfrer mme si javoue cder secrtement largument selon
lequel il ny a gure de raison de penser que la structure de nos
espaces affectifs serait plus simple que celle du plus simple type
de trajectoire quon puisse imaginer : celle dune masse ponctuelle
en mouvement dans lunivers.
Maintenant, comment se fait-il quon ne puisse pas prciser
du mme coup la dimension des espaces affectifs ou, du moins,
les moyens de la connatre ? La raison men parat simple : dans
le cas des trajectoires physiques, nous avons une donne dimensionnelle claire. Il dcoule directement de la rduction des corps
physiques des masses ponctuelles que leur trajectoire sera vue
comme unidimensionnelle (ce sont, comme on dit, des lignes
dunivers ) et cest partir de ces lignes que nous pourrons
concevoir des dplacements plus complexes1. Par ailleurs, les
1. Notez cependant que la question de la dimension de lunivers physique est, en fait,
une question ouverte. Les grands programmes dunication de la physique (relativiste et
quantique) ont rgulirement t amens faire lhypothse que le choix dune varit
de dimension 4 comme reprsentation adquate de notre univers pourrait bien tre un
reliquat dune forme trompeuse de ralisme naf (notre perception nous donnant accs un
espace tridimensionnel, auquel on est assez naturellement men ajouter un paramtre temporel dvolution). On a ainsi vu eurir depuis les annes 1930 des thories supposant plus
de 4 dimensions : dabord 5, puis 10, certaines de ces dimensions tant enroules

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paramtres dvolution sont donns par le cadre thorique luimme (espace trois dimensions et temps ). Une grande part
des discussions de la physique moderne consiste se demander
si ce cadre est le bon, mais une fois quon se lest donn, il
contraint automatiquement la forme et le type des trajectoires
possibles. Dans le cas des espaces affectifs, linverse, nous
navons aucun moyen de dterminer a priori le nombre de
dimensions des trajectoires que nous suivons. Il est mme
possible, je lai voqu, que ces espaces soient de dimension
innie . Mme dans le cas simple que jai pris comme exemple,
il ny a aucun moyen intrinsque de savoir si ce que je dsigne
comme mon humiliation est une ligne affective simple ou une
combinaison de lignes indpendantes, dans laquelle se mlangeraient, par exemple, des formes de peur, de honte, dorgueil,
etc. Lignes de vie, plans de vie, voire hyperplans ,
ceci parat pour le moment indcidable.
Je voudrais, pour nir, insister sur le fait quil est essentiel de
bien maintenir ici la distinction des systmes de reprsentation
(ou dvaluation) et des espaces affectifs (ou intensifs). Cest
elle, en effet, qui explique la vraie tranget laquelle nous
donne accs notre rencontre avec lautre. Que je puisse rencontrer lautre, reconnatre sa peur, son amour, sa colre et mme
partager avec lui certains affects (la joie de se revoir, le plaisir
de laccueil, la peur de ses ennemis, etc.) alors mme que nos
reprsentations du monde (nos systmes dobjets et de valeurs)
sont si diffrentes, est une des choses qui doit nous rendre extrmement sceptiques par apport au postulat fondamental du primat
de la reprsentation sur laffect. Si le savoir occidental se heurte
aujourdhui de toutes parts la difcult saisir un universel fond, cest peut-tre dabord parce quil a voulu justement
le saisir l, dans la reprsentation, alors mme que cest lendroit o cet universel est le plus difcile saisir. Comprendre
le monde de lindien est une chose fort complexe, et peut-tre
mme impossible sous certains aspects, mais rire et pleurer avec
lui, voil qui est beaucoup plus simple et me donne mditer un
universel bien plus tangible que tous les beaux principes de
la raison ou de la morale que les philosophes ont voulu
jeter sur le monde.

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Aussi maigre que soit en apparence notre description initiale


des affects, elle nous donne donc lessentiel de ce dont nous avons
besoin pour commencer : dune part, une structure intensive voluant par rapport un espace de base ; dautre part, une forme
de consistance de cet espace de base qui est lie la possibilit
de recoller des lieux apparemment (i.e. dun point de vue
extrinsque) trs loigns les uns des autres par des chemins, o
lon suppose que les informations, bien que donnes dans des
systmes trs diffrents, restent nanmoins compatibles (prenons
garde, nanmoins, au fait que cela ne nous donne encore moyen
de rellement comparer la structure affective dun lieu lautre).
Un espace affectif nest rien dautre quun tel champ de compatibilit entre affects (rgl par une dynamique propre aux affects
que jexposerai plus clairement par la suite). Lenfant que jai
t et ladulte que je suis, bien que ne disposant pas du mme
systme dinformations, vivent dans le mme espace affectif, ou
du moins le peuvent, et cela se manifeste trs simplement dans
le fait que lhumiliation du premier peut-tre, tout prs de moi
et qui plus est, jy insiste, dune manire contraignante. Mais
il est tout aussi possible, que je nai plus rien de commun avec
lenfant que jai t, que, pour telle ou telle raison, jai coup
les ponts avec tout ou partie de ma vie passe. Pour peu que
cette opration affective soit relle (cest--dire quil soit vrai que
je ne sois pas affect par tel ou tel pan de ma vie passe), au point
que lidentication laquelle me contraint le regard extrieur me
semble totalement trangre ce que je suis, il se peut fort bien
que ce regard cherche comparer deux espaces affectifs qui sont,
en fait, distincts.

Compatibilit des variations affectives sur un espace de base

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SECTION 3. LESPACE DE BASE

[Le rle de lin-diffrence dans lexprience]


plusieurs reprises, jai dit que tel ou tel affect avait lieu
un moment ou en tel point , ou dans telle ou telle
culture. Jai ni par poser lexistence dun espace de base par
rapport auquel nous semblons pouvoir paramtrer lvolution de
nos affects, les chemins que nous suivons, cest--dire le dtail
de ces circonstances par rapport auxquelles volue notre puissance et dont jai pris quelques exemples dans nos vies ordinaires.
Cela pourrait laisser craindre quil y a, derrire la description qui
prcde, un prsuppos ontologique cach, un monde (ou une
culture ou une vie ) fait de toutes ces circonstances , de
tous ces moments , de toutes ces rgions despace-temps, que
jai subrepticement supposs toujours dj l, dans lequel sinsrerait notre puissance et sur lesquels viendraient donc se surimposer les affects. Il nen est rien. Les points , les moments ,
les instants auxquels sont attachs les pisodes de nos vies
affectives nont aucune raison dtre donns avant laffect. La
chose est assez difcile entendre dun point de vue thorique et
je voudrais nouveau y mnager un premier accs partir dune
donne phnomnologique.
Supposons que nous prenions une coupe quelconque de notre
vie affective : tel moment de bonheur vcu au bord de ce lac
baign de lumire laurore, telle tristesse immense ressentie dans
les couloirs lugubres dun hpital, telle colre nous submergeant
en apprenant le comportement dun de nos collgues, telle faim
gourmande prouve en passant devant la vitrine de ce chocolatier,
ou je ne sais quoi dautre. Selon la phnomnologie vulgaire dont
Proust nous disait comment le romancier avait eu lide gniale de
se dbarrasser, celle de ce poids mort perceptif qui vient lester
toutes nos images affectives et lui dicte une certaine conception
du rel , ces vnements arrivent des personnes qui leur
prexistent et qui se trouvent dans un monde qui, lui-mme,
prexiste ces personnes. Ceci induit un ordre, qui est dans nos
contres, celui de la science (du moins de celle qui sest

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Vivre ici

dveloppe depuis la rvolution dite scientique ). Selon cet


ordre, la donne primitive est celle dune nature ou, dirait-on
aujourdhui, dun espace-temps dans lequel se trouvent des tres
plus complexes que les entits physiques quon nomme des
vivants , qui il arrive toutes sortes de choses, dont, par exemple, le fait de ressentir des affects. Il est alors tout fait naturel
de vouloir paramtrer les vnements qui se produisent dans ce
monde affectif en fonction du lieu de lespace-temps o ils se
produisent. Cest ce que nous faisons gnralement lorsque nous
parlons de ces vnements : jai/tu as/il ou elle a/et mon chien
aussi pourquoi pas ?, vcu ceci ou cela tel moment, en tel lieu,
dans telles circonstances. Comme je lai fait remarquer dans la
section prcdente, cette description est dautant plus naturelle
quelle correspond la manire commune dont nous valuons nos
affects dans des systmes de rfrences (selon un monde dobjets
et de valeurs, o se dessinent certaines directions affectives et
limportance qui leur est ou non accorde).
Mais reprenons nos exemples et modions-y cette situation
qui est cense permettre de les reprer, comme dans le jeu enfantin
des sept erreurs : au lieu de faire coucher les herbes au bord du
lac droite sous la force du vent, couchons les gauche ; au lieu
dune ampoule lament dans le couloir de lhpital, mettons-y
deux laments ou un tube non, au lieu dune cravate, mettons
notre collgue un nud papillon, au lieu dune porte droite sur
la boutique, mettons une porte gauche, etc., et demandons-nous
maintenant : quest-ce que ce changement de la situation changerait
nos affects ? Et bien, il me semble que cela ne changerait absolument rien. supposer dailleurs que cela change quelque chose,
disons que le caractre cru de la lumire du non accroisse votre
tristesse parce que vous y tes sensible, je nen maintiendrais pas
moins quil est ais de trouver un nombre incalculable de variations
perceptives (et jinsiste sur le fait que je ne parle pas de variations
imperceptibles ) qui nont strictement aucune incidence sur nos
affects au sens o vous nauriez aucun moyen de faire la diffrence
(affectivement sentend) entre ces deux expriences sil vous tait
donn de les vivre alternativement. Cest ce qui se passe quand vous
vous mettez en colre contre quelquun qui bouge devant vous, dont
vous recevez donc toutes sortes dimages perceptives diffrentes,
mais qui sont pour vous parfaitement quivalentes ou indiffrentes

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Construire, dit-il

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parce quelles ne changent rien la situation qui vous importe. La


difcult qui souvre alors est que les circonstances ne semblent
donc nullement sufre reprer des situations affectives bien dtermines : la mme situation affective parat pouvoir advenir dans des
circonstances diffrentes. Ce type de paramtrage ne fonctionnera
donc que si lon sest toujours dj donn un monde , dans
lequel chaque position est suppose distincte dune autre par
le seul fait dtre situe ailleurs dans un espace (ou un
espace-temps) suppos donn.
Le type de problme que je soulve ici na rien de particulirement tonnant au regard de la constitution du rgime plus gnral de nos expriences perceptives : elles aussi sont des classes
dvnements entre lesquelles nous ne savons pas faire certaines
diffrences (du moins sans changer les conditions de lexprience
elle-mme). Je vois le jaune de cette porte tout au long de
la journe, mais ce jaune nest que le nom dune srie dimpressions visuelles qui, selon ma position et celle du soleil, ne
cesse de varier. Je peux bien videmment mattarder sur telle
nuance de jaune, qui me frappe par sa beaut et sa luminosit,
mais je prtends que le fait de saisir cette nuance dans sa prtendue singularit est, en fait, une autre exprience qui, elle aussi,
sera constitue par une classe dvnements indiscernables que
je perois maintenant comme cette nuance de jaune. Dans le
langage de Proust, qui est aussi celui de Spinoza, nos expriences
sont affaire dimages et cest bien pourquoi le romancier peut
simmiscer ainsi dans ma vie, de mme que peut sy immiscer
tout dun coup lenfant que jtais il y a longtemps maintenant.
Lendroit o nous nous rencontrons nest jamais la ralit au
sens du dtail exact des affections de notre corps vues de lextrieur, elle nen sera jamais que lextrait prlev par rapport ce
qui nous importe (ce qui nest pas indiffrent). Il est alors possible que laffect ne soit intress , pour ler mes mtaphores
anthropomorphiques, par rien dans lexprience. Cest ce que nous
considrons gnralement comme pure perception et auquel je
viens de faire allusion en pointant des variations de lexprience
indiffrente dun point de vue affectif, mais discernables dun
autre point de vue (par exemple, celui, perceptif, de la couleur
des portes ou celui, intraperceptif, des nuances dune mme
couleur de porte, etc.).

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quoi vous rtorquerez peut-tre que je nen peux rien savoir,


mes affects ayant des circonstances xes par leur localisation
spatio-temporelle (vous tes donc ralistes sur ce point) et quon
ne gagne rien faire de tels voyages dans dhypothtiques mondes
alternatifs o les herbes du lac se couchent dans lautre sens et
les ampoules lament se changent en tubes nons. Cest bien
pourquoi il nous faut affronter la question thorique qui se cache
derrire ce dveloppement et qui concerne, plus profondment, la
structure des mondes (au sens de la manire dont nous concevons la texture dernire ou premire ! de nos expriences).
Ce que jaimerais critiquer comme un postulat inutile, douteux
et ontologiquement trs coteux est lide de la donne premire
dun ensemble de pures singularits sur lesquelles adviendrait
ensuite les ressemblances, singularits dont nous pourrions donc
nous servir pour reprer sans quivoque nos expriences. Ce postulat, induit aussi bien par la dnition ensembliste moderne des
objets logico-mathmatiques (et physico-mathmatiques), que par
les approches dinspiration nominaliste dont celle de Spinoza !
me semble trs problmatique ds lors quon se demande comment
nous sommes censs avoir accs de telles singularits.
Comme mes exemples avaient pour but de le faire sentir,
nous ne semblons pas avoir accs, mme perceptivement, des
vnements rellement singuliers et cela se manifeste trs
simplement de ce quils impliquent ncessairement une frange
dindiffrence. Cette indiffrence se signale gnralement du
fait que certaines diffrences non exprimentes sont pourtant
objectivement attestables (ce qui signie simplement : attestables dans dautres expriences). Le cas des petites perceptions leibnizienne en est videmment la forme primitive, mais
cela vaut galement de diffrences parfaitement perceptibles
que nous ne savons pas reprer parce quelles ne nous importent pas1. En fait, cette formulation ngative nest pas satisfaisante,
comme jy insisterai par la suite, et il vaudrait mieux dire que laffect
1. Cest l, remarquons-le, une solution au problme classique de lempirisme dinspiration nominaliste qui doit rendre compte de la manire dont nous reprons les similarits dans lexprience pour rendre compte de la gense des ides gnrales . Ds lors
que la similarit comme indiffrence est pose comme llment primitif de notre rapport
au monde, le problme tombe de lui-mme.

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Construire, dit-il

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dtermine directement et positivement, comme nimporte quel autre


rgime dexprience, une zone de choses sufsamment proches les
unes des autres pour quelles ne fassent pas de diffrence, zone dans
laquelle il peut ensuite ventuellement circuler (par exemple, jy
reviendrai, en isolant telle ou telle composante sous rserve
que cette focalisation ne fasse justement pas advenir de diffrence ou
singularit). Ds le niveau perceptif, la forme mme de nos affections
nous donne accs des ides gnrales, au sens o, disait Bergson,
la vache a lide dherbe. Ceci, ajoutait-il, nest pas plus surprenant
que de voir la sonnette ragir la seule pousse du vent (et non
aux couleurs, aux odeurs). Nul besoin de supposer ici quelques
oprations adventices de lesprit charg de slectionner sur on ne
sait quelle exprience premire et tisse de singularits telle ou
telle information. Cest la forme mme des expriences qui suppose
ce fond dindiscernabilit.
Or, notre connaissance scientique nous donne encore
moins accs que notre perception des singularits au sens
ontologique du terme. Comme le remarque justement Spinoza,
notre savoir repose plutt sur ce quil faut bien appeler des
notions communes : il consiste reprer des similarits, des
rgularits, des invariants qui tablissent des rapports stables entre
des totalits et leurs composants. Il revient donc traiter des
choses diffrentes comme tant quivalentes sous un certain point
de vue (leur diffrence nayant nullement tre atteste par
quelque accs direct leur singularit , mais par le seul fait
quon puisse changer de point de vue sur elles). Il est bien connu,
par exemple, que la thorie de la gravitation newtonienne qui tait
charge de dcrire, rien moins que le fonctionnement de notre
systme solaire ne nous disait absolument pas sil devait y avoir 6,
7, 8 ou 9 (ou 100 000 !) plantes1. Elle ne savait pas faire cette
diffrence, pas plus quelle ne savait diffrencier la composition
chimique de ces plantes, les irrgularits de leurs surfaces, la prsence de satellite ou danneaux, etc., et cela nempchait pourtant
nullement den faire une pice essentielle de la connaissance de
notre systme solaire. Car il ny a l aucun manque : ce nest tout
1. Toutes possibilits qui se sont dailleurs (sauf la dernire !) trouves ralises depuis
Newton et, qui plus est, dans un ordre qui nest mme pas celui de la dcouverte progressive
de nouveaux lments !

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simplement pas son objet . Ce nest pas quelle est aveugle


ces diffrences, cest quelle regarde ailleurs comme la sonnette
ne regarde pas les couleurs.
Cest certainement un fantasme inhrent notre manire de
connatre, de projeter alors un autre lieu de savoir (ou le lieu dun
autre savoir : gnralement celui de Dieu ), o staleraient
tous les rgimes dexprience, et donc toutes les diffrences, chacune prise en elle-mme . Du fait que certaines diffrences qui
ne sattestent pas sous un point de vue sattestent sous un autre,
on aimerait conclure quil doit y avoir un lieu de surplomb, ce
que Leibniz appelait le gomtral , o lensemble des perspectives peut tre ramass en une seule vue. Mais ce fantasme na,
quand on y songe, aucune consistance et ouvre dinnombrables
paradoxes. Il ny a pas de point de vue sur la totalit des points
de vue ; il ny a aucune manire de saisir toutes les diffrences
sans avoir diffrenci la totalit elle-mme ; on peut dcouper un
segment temporel en dessous de tout seuil perceptif, au point que
la paramtrisation des expriences parvient un lieu o il ny a
plus dexprience, etc. Tout cela, daprs moi, nest quun jeu
sur les reprsentations qui consiste passer subrepticement dun
rgime dexprience un autre.
Laffaire est dimportance, car elle pourrait bien renverser la
charge de la preuve. Ds lors que nous ne cdons pas trop vite
aux sirnes platonisantes qui nous poussent faire de nos notions
communes des entits subsistant par elles-mmes et que nous prtons une oreille bienveillante aux appels nominalistes faire de
ces ides gnrales de simples noms donns des classes de
choses singulires , cest nous de demander maintenant :
mais quen savons-nous ? Or le problme nest pas ici de faire
valoir un postulat mtaphysique contre un autre (selon quon croit
ou non lexistence des universaux ) ; il est dans la nature
mme du savoir, intuition ou autre, quon postule comme tant
la prtendue connaissance du singulier (comme il tait dans
la nature mme du savoir quon postulait comme tant celui des
ides ), saisie de la diffrence singulire en dehors de tout
rgime dindiffrence.
*
* *

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Construire, dit-il

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[les zones dindiscernabilit]


Rchissons-y un instant : le pur singulier, est par principe
ce qui doit pouvoir tre pens hors de toute comparaison, hors
de tout lien aux autres choses. Mais connatre cest relier. Mme
le fameux troisime genre de connaissance , lintuition parfaite
dont nous parle Spinoza nest pas un accs pur au singulier, mais
va de lide adquate de lessence formelle de certains attributs
de Dieu la connaissance adquate de lessence des choses
cest--dire mnage un accs au singulier comme modication. Il
nen va pas autrement dans le modle de la thorie mathmatique
des singularits , que Deleuze a si fortement mis en avant pour
dvelopper sa propre version du spinozisme : sil est vrai que le
reprage des singularits suft (parfois) dresser le portrait complet de lobjet quon tudie, cest toujours sur fond de rgularit
ou dindiffrence quaura lieu la singularit quon saisit. La singularit pure, quant elle, ne nous est pas plus accessible et pas
moins mystrieuse que ne ltaient les ides platoniciennes. Sa
seule consistance est ngative : elle est ce que nous ne pouvons
connatre, exactement comme le Dieu des thologies ngatives
dont on ne peut rien dire qui ne lannule aussitt, notre rapport
lui se manifestant dans limpossibilit de nous y rapporter.
Mais si lon maccorde que la singularit doit tre pense sur
fond de rgularit, quelle suppose toujours dj donn un rgime
dindiffrence (ou de liaison ou de passage) o seffectuer, alors
il ny a aucun moyen de lui donner quelque primat ontologique
que ce soit : singularit et rgularit, diffrence et indiffrence,
vont toujours de pair. Pour tre plus radical, il ny a pas plus de
raison de croire aux ides de Platon que de croire au singulier
pris hors de toute rgularit. Ce sont, en labsence dargument
dcisif, des entits postules pour faire tenir des systmes philosophiques debout. Or, cette remarque apparemment anodine a
une porte plus grande quil ne pourrait sembler : elle inverse
un des postulats de la plupart des mtaphysiques depuis Platon,
soit lide que le rgime de la confusion (typiquement celui
de ce sensible que Platon disait bariol ) doit tre pens
comme infrieur et dgrad par rapport ce qui est suppos gnosologiquement premier : le distinct , le discernable , ce
qui se laisse isoler en soi et par soi . Car si nous nous passons

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Vivre ici

de laccs fantasmatique de pures singularits, comme je


propose de le faire, lincapacit faire certaines diffrences que
jai pointe comme servant de base nos expriences affectives
napparat plus comme une limitation de notre exprience : elle
en est la structure mme.
Ce quoi sont attachs nos affects, ce ne sont pas justement des
points ou des instants , comme je lai dit plusieurs fois par
manire de commodit. Ce ne sont pas, en tout cas, des points parfaitement discernables en eux-mmes (quest-ce que cela pourrait
bien vouloir dire dailleurs ?), mais des zones dindiscernabilit,
des segments de cheminements exprientiels faits de choses que
laffect ne sait pas distinguer, prcisment parce quil regarde
ailleurs, parce quil instaure son propre rgime dexprience, ses
propres diffrences voisinages de choses trop proches les unes
des autres pour que nous puissions les distinguer clairement, du
moins dun point de vue affectif1.
Si la chose nous importe, cest quelle permet de rpondre
la difcile question de la dcoupe des points de vue et plus
gnralement de la dcoupe des affects eux-mmes. Comme je
lai fait remarquer dans la section prcdente, lapproche locale
suppose au moins deux choses en plus de la simple donne de
lieux et dinformations qui y soient attaches : une forme
minimale dhomognit, qui implique que la nature des informations donnes ne change pas quand on restreint notre point
de vue sur une situation2, ainsi quune forme de compatibilit
des informations donnes au lieu de rencontre entre deux lieux
diffrents. Dans le chapitre prcdent, nous avons lucid quelle
tait la nature des informations attaches nos lieux (structure
intensive des affects) et nous avons assur la contrainte de compatibilit sur nos espaces de base. En langage clair, nous avons
1. Un bnce annexe de cette manire de voir qui suppose que le rel est fait, ultimement de zone dindiscernabilit, est quelle rtablit ce que Leibniz avait point comme une
coupure irrductible entre mathmatique et ralit. Les mathmatiques, en effet, ne traitent
que dobjets indiscernables, au sens simple o les objets du mathmaticien sont des classes
dquivalence ( quoi Leibniz opposait le principe des indiscernables qui, fond sur la
perfection divine, tait cens nous assurer que Dieu ne peut pas vouloir, dans sa perfection,
une monde tiss dindtermination).
2. tant bien entendu que cette restriction est toujours contenue dans certaines
limites, dont le cas extrme, peu intuitif mais logiquement ncessaire, est le cas o le point
de vue ne peut se restreindre qu lui-mme.

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conu notre vie affective comme un systme de reprage de certaines variations (augmentation et diminution de notre puissance
dagir ou, plus simplement encore, joie et tristesse ) et
nous avons constat que nos vies se tissent par ajointement continu
de lieux ventuellement trs distants les uns des autres (du
moins dun point de vue extrinsque, car lide est prcisment
quil ny a pas de telle distance dun point de vue intrinsque).
Par contre, nous avons laiss dans un grand ou la question de
la dcoupe des lieux laquelle cette structure tait cense
tre attache. Nous avons mme fortement critiqu lide quelle
nous tait donne par certaines formes de dcoupes pralables
(celle dindividus ou de rseaux de causes et deffets tout faits,
correspondant des puissances dagir parfaitement dlimites
a priori). Nous pouvons maintenant aller au plus loin et rcuser
lide mme que cette dcoupe puisse nous tre donne au pralable (par la suite, jexpliquerai galement pourquoi nous navons
pas non plus besoin de puissances donnes).
Il ny a pas des affects attachs un espace-temps pralablement donn qui permettrait de les reprer dans un monde
toujours dj l. Du point de vue thique, notre vie affective est
notre monde. Elle consiste en un bloc feuillet dont la base, lensemble des lieux dattache, est localement ce que jai caractris comme une zone dindiscernabilit ou de proximit ou de
voisinage, disons un lieu de choses sufsamment proches
les unes des autres pour que cela ne fasse pas de diffrence du
point de vue de laffect (cette notion de proximit ntant donc pas
lie quelque notion pralable de distance comme pourrait le
laisser croire la seule considration des imperceptibles ou la
notion de seuil ). Or, le simple fait que ces voisinages soient
tisss dindiffrence suft nous assurer quon pourra toujours
y restreindre nos points de vue : aucune dcoupe des lieux ne
fera advenir de diffrences qui ntaient pas accessibles sur le
lieu o a eu lieu la dcoupe. Une dcoupe qui ferait advenir une
telle diffrence serait un autre point de vue (et donc une autre
exprience affective).
Cest dire que la proximit des composants de notre exprience na donc videmment rien de xe et de dtermin une
fois pour toutes. Elle variera fortement en fonction des expriences affectives. Chacun a dailleurs pu lprouver : tel moment

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Vivre ici

de passion amoureuse vous aura soudainement rendu sensible au


moindre dtail des lvres de votre partenaire, tandis que tel autre
moment dune passion comparable vous aura, au contraire, rendu
totalement aveugle aux dtails du monde qui vous entoure. Le
grain de votre exprience, la manire dont vous pouvez lafner ou non, na rien de pralable votre exprience, mais se
donne avec lui comme un certain rgime de circulation dans ces
lieux .
Un des avantages de cette description est quelle nous permet
de rpondre de nombreuses questions laisses en suspens jusqu
prsent sur ce quil nous faut ou non appeler exprience tout
en court-circuitant les difcults lies aux paradoxes du type
sorite . Car si les affects survenaient sur des lieux dun
espace-temps de type mathmatique, ils pourraient tre diviss
linni et lon se retrouverait immdiatement face la malicieuse
question dAragon dans son Trait du style : Reprsentez-vous
un homme heureux, imaginez sa journe Cest le fameux tas
de sable : partir de combien de grains y a-t-il un tas, mais
vous pouvez concevoir un instant de bonheur, quoique ces deux
termes dj trangement coupls par une prposition qui exprime
le partitif, alors que le bonheur est un absolu inscable, quoique
ces deux termes jurent ensemble puisquils supposent linni ni,
vous pouvez concevoir un instant de bonheur, deux instants, quatre
instants de bonheur. Cependant partir de combien dinstants y
a-t-il proprement parler bonheur ? Vous naurez pas linsolence
davancer un chiffre . Pour ma part en tout cas, cest sr, je
naurai pas cette insolence.
Un affect, nous lavons vu, est une certaine affection du corps
(ou lide attache une affection du corps), mais comment pouvons-nous isoler une affection du corps ? O commence ma
jalousie, o sarrte ma colre ? Nous pouvons bien sr considrer que lunit confre laffection du corps est prcisment
donne par laffect pris comme un bloc. Mais le problme que
jai commenc soulever avec les exemples prcdents est que
laffect ne parat pas attach une exprience singulire. Il semble
plutt attach une zone o coexistent des lments sufsamment
voisins pour quil ne fasse pas de diffrence de prendre lun
ou lautre. Certes, tant quon en reste des expriences perceptives, on peut encore maintenir lhorizon une forme minimale

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de ralisme, sinon de naturalisme, dans lequel les expriences


singulires seraient des zones de voisinages parfaitement bien
identies dun espace-temps donn. Mais en termes spinozistes
o la perception est prise dans un rgime plus gnral daffection
du corps, le problme est beaucoup plus profond : il est li la
structure de lexprience, en tant quelle implique une contribution
du corps extrieur et de mon corps.
Reprenons lexemple apparemment simple du sentiment
de souffrance provoque par une brlure. On sait que certaines
personnes sont dpourvues de ce sentiment (la souffrance). Elles
ne ressentiront donc pas les brlures. Pourtant, leur corps est
ni plus ni moins brl que le ntre lorsquils mettent leur main
sur le pole. Ceci invite mettre immdiatement distance un
schma causal simpliste selon laquelle laction du corps extrieur
sur mon corps donnerait la raison de lmergence dun certain
affect (comme ide dune affection du corps). Ce nest pas le feu
provoquant la brlure qui provoque le sentiment de brlure, cest
une chane complexe de causes et deffets qui relient une affection
de mon corps par un corps extrieur dautres affections de
mon corps. La dnition spinoziste de ce quest une chose singulire autorise prendre un tel phnomne complexe pour une
affection du corps, mais nous ne devons pas nous laisser piger
aux mots en croyant quelle est ds lors absolument indcomposable. Or, la composition de cet ensemble de causes qui constitue la
chose singulire ne nous est pas accessible en tant que telle parce
quil ny a pas moyen de sparer , de lintrieur de lexprience,
ce que chaque corps apporte laffection. La raison en est simple :
nous navons accs cette exprience que par lintermdiaire de notre
corps et ce corps, il ny a aucun moyen de le mettre distance pour
dpartager ce quil apporte exactement.
Le point de vue naturaliste que dfend Spinoza repose sur lide
que cette confusion est, en termes de connaissance, un dfaut. Du
point de vue de Dieu, il serait tout fait possible de dterminer
chaque fois la chane causale complte qui provoque laffect.
Mais, comme il y insiste lui-mme, cela ne changera rien la
nature de laffect comme connaissance inadquate, cest--dire
que la constitution de lexprience affective elle-mme implique
la forme irrductible de confusion que nous venons de rappeler
(par diffrence avec le point de vue du psychologue, du biologiste

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Vivre ici

ou du physicien qui, lui, peut ventuellement isoler un processus


causal, mais ne fait videmment plus lexprience affective en
tant que telle). Or ceci a une consquence trs importante quant
la possibilit de dcouper les affects. Parce que la relation qui prside lexprience affective est caractrise par cette
confusion, elle repose sur des images gnrales dans lesquelles
certaines variations ne feront pas de diffrence et cette possibilit
de variation induit un mode de circulation dans lexprience. De
mme que les variations de limage perceptive de la personne
contre laquelle vous vous nervez ne vous importent pas, de mme
pouvez-vous nen garder que telle ou telle partie puisque cest,
pour vous, toujours la mme .
Lintrt de lapproche que jessaye de dfendre est que nous
navons pas tenter de rgler les difcults dans lesquelles nous
plonge ce type de constat en projetant une ontologie sous-jacente
la vie des affects sur lesquels ils surviendraient. Cette plasticit,
cette confusion, qui fait que diffrentes chanes dvnements
peuvent aboutir au mme sentiment, nous pouvons laccepter
comme la structure de nos expriences. Nous ne gagnerons rien
lanalyser par le menu, et encore moins tenter de la constituer
avec quelques lments ultimes , supposment clairs et distincts (voire, pire encore, la laisser spuiser dans une division
innie)1. Pas plus navons-nous besoin, comme Spinoza est parfois tent de le faire, de rapporter cette plasticit de lexprience
un rseau dassociations do mergerait les similitudes
constitutives de nos images gnrales . Comme le dit joliment
Bergson dans un passage auquel jai dj fait allusion : Le
corps extrait du milieu matriel ou moral ce qui a pu linuencer, ce qui lintresse : cest lidentit de raction des actions
diffrentes qui, rejaillissant sur elles, y introduit la ressemblance,
ou len fait sortir. Telle, une sonnette tirera des excitants les plus
divers coup de poing, soufe du vent, courant lectrique un
son toujours le mme, les convertira ainsi en sonneurs et les
rendra par l semblables entre eux, individus constitutifs dun
genre, simplement parce quelle reste elle-mme : sonnette et
1. En revanche, supposer quun tel schma causal soit nalement trouv, lindtermination dans laquelle nous aurons laiss la question autoriserait parfaitement dy intgrer
cette explication comme ce qui est sous-jacent au rgime de confusion propre laffect.

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rien que sonnette, elle ne peut pas faire autre chose, si elle ragit,
que de sonner. 1
*
* *

[Le cas de Monsieur K.]


Soit, me concderez-vous, cest une jolie hypothse et vos
expriences de pense orientent peut-tre dans cette direction,
mais qui nous dit quelle nest pas un simple artfact cr par
votre approche si thorique de lexprience ? Quest-ce qui pourrait nous convaincre de lexistence relle de ce que vous appelez
des zones dindiscernabilit ? quoi cela pourrait-il bien correspondre phnomnologiquement ? Certes, je peux bien, si cela
vous fait plaisir, dcouper ma joie dvaler cette rue ce matin
en fonction des diffrents endroits que jai croiss et constater
avec vous quelle peut tre toujours la mme , mais dune part
cest bien des circonstances spatio-temporelles que je dcoupe
alors ; dautre part, cest toujours aprs coup quune telle dcoupe
advient. Elle nest en rien une texture de mon exprience ellemme. An de rpondre cette objection, je proposerai de tourner le regard vers certains rgimes dexpriences pathologiques,
par quoi nous est permis de nous dtacher de ce que le rgime
dit normal nous empche souvent de voir, par trop grande
familiarit. Lexemple que jai lesprit est celui dun dysfonctionnement de la mmoire (entre autres choses) connu sous le
nom de syndrome de Korsakov . Cette maladie tragique est
caractrise par une perte de mmoire qui efface une partie du pass du patient et ne lui donne ensuite accs ( partir
de la crise dclenchant le syndrome) qu une mmoire court
terme ou, comme les psychologues prfrent dsormais lappeler,
mmoire de travail .
Un cas clbre, que jappellerai Monsieur K., en a t rapport
par Oliver Sacks dans le chapitre le marin perdu de LHomme
qui prenait sa femme pour un chapeau (1985, tr. fr. Seuil, 1992).
1. H. Bergson, La Pense et le Mouvant, Paris,
2008, p. 56-57.

PUF,

1938, red. coll. Quadrige ,

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Vivre ici

Il sagissait dun homme dune cinquantaine dannes dont les


30 dernires annes avaient t effaces suite au syndrome et
qui vivait donc dans lternel prsent de ces dix-neuf ans. Sacks
dcrit ainsi son malaise face cet homme perdu, condamn un
ternel recommencement, chacune de ses actions tant coupe de
la suivante par un saut : Il stonnait, ou bien restait indiffrent
car ctait rellement un homme qui navait pas dhier. Ses
crits restaient, si jose dire, dconnects et dconnectants, ne pouvant en aucun cas lui rendre le sens du temps ou de la continuit.
Pire, ils taient insigniants (ufs au petit djeuner Regard
un jeu de base ball la TV), et ne touchaient jamais le fond de
son tre Mais existait-il un fond, la profondeur dun sentiment
ou dune pense durable chez cet homme sans mmoire, ou en
tait-il rduit une sorte de radotage humien, une simple
succession dimpressions et dvnements sans lien entre eux ?
(loc. cit., p. 56).
Ce cas de radotage humien aurait t, je crois, beaucoup
moins simple vacuer par Spinoza de son dsinvolte malo
hc in medio relinquere que celui du pote espagnol. En effet,
Monsieur K. na pas de rel problme de perte didentit, comme
peut lavoir celui qui est atteint damnsie complte. Mme si
lidentit quil sattribue (jeune marin de dix-neuf ans) nest pas
celle que nous lui attribuerions, vu de lextrieur, il nen a pas
moins un rgime didentication parfaitement stable au point
dtre pris dangoisses extrmes lorsquil voit dans le miroir le
visage dun homme de cinquante ans quil ne reconnat pas ou de
stonner de voir son frre vieillir si vite ! On ne peut donc pas
sen sortir ici en supposant immdiatement quil sagit dun nouvel individu auquel seul le regard extrieur donnerait lapparence
de lidentit. Dun autre ct, Monsieur K. na pas non plus la
possibilit de reconstituer une (son ?) identit de faon pouvoir
recoller ultimement avec celle que nous lui prtons de lextrieur. Cela nous invite du mme pas questionner la nature de la
rationalit que nous pouvons ou non attribuer un individu.
Monsieur K., en effet, apparat comme parfaitement rationnel
au sens o il se trouve capable localement de produire toutes sortes de raisonnements et de calculs correspondant des capacits
acquises avant sa dix-neuvime anne. Mais il ne peut plus rien
faire de cette rationalit dans le droulement de son existence

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Construire, dit-il

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pour un motif qui na justement rien voir avec sa capacit


raisonner : cest sa mmoire qui anche et il se trouve dsormais
incapable de garder lesprit lide mme dun projet de vie1.
Ceci est difcilement acceptable dun point de vue spinoziste
orthodoxe puisque cela revient faire dpendre notre raison ,
comme activit vivante, non purement ponctuelle, de la mmoire
(une difcult qui avait dj arrt Descartes lorsquil avait tent
de mettre la connaissance humaine sous le strict modle de la
dduction mathmatique dans ses Rgles pour la direction de lesprit). Bref, ce que Monsieur K. nous donne directement voir
est prcisment le rle de cette continuit que jai exhib dans la
section prcdente comme un ingrdient essentiel de tout espace
affectif. Le monde de Monsieur K. nest pas dpourvu de toute
continuit, mais il lui manque une forme de continuit que Sacks
relie la conscience du temps . vrai dire, cette expression
nest pas trs heureuse puisque Monsieur K. hrite de toute la
consistance dun pass et conserve, partir de ce pass
un sens ponctuel de lavenir. Mais lon comprend bien aussi les
raisons dune telle expression : chacun des moments de sa
vie est dsormais compltement coup du suivant (notez bien
que cette rptition objective na de sens que pour un regard
extrieur) au point quil semble ne plus avoir accs un des
ingrdients essentiels de la continuit du temps 2. Sous ce point
de vue, la vie de Monsieur K. nous offre la possibilit daccder
directement ces zones que la continuit relie : elles sont,
dans son cas, ces lieux o les choses restent sufsamment proches
les unes des autres pour quil puisse les tenir ensemble , ces
lieux daction (mmoire de travail) sur la base desquelles
1. La citation que jai donne fait suite un passage o Sacks voque une solution
envisage pour reconnecter Monsieur K. : lui donner un petit carnet o noter les vnements de sa vie et retisser ainsi progressivement les liens. Le problme que navait pas
saisi Sacks est que Monsieur K., nayant pas accs la continuit dun projet de vie, oubliait
systmatiquement quoi tait cens lui servir ce carnet. Jappelle ici projet de vie quelque chose que je dsignerai plus proprement plus tard comme une forme non locale de
conatus.
2. On voit, au passage, pourquoi je ne crois pas que le temps soit une donne primitive
de tout espace affectif et pourquoi mon livre ne sappelle pas vivre ici et maintenant : de
fait, Monsieur K. vit littralement ici et maintenant et pourtant il na pas de conscience
du temps au sens ordinaire du terme. La forme du temps est intimement lie celle de lespace affectif. Elle nen est nullement indpendante.

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Vivre ici

il ne peut malheureusement plus tisser sa vie. Car Monsieur K.


a une vie affective localement intacte : il peut sinquiter dun
visage inconnu, se rjouir dune partie de dames gagne (le jeu
dchecs lui tant moins accessible cause de la longueur des
parties), esprer quon fera des progrs rapides en aronautique,
etc. Simplement, il na plus les moyens de reconnecter les affects
dun lieu lautre. Il est, comme dit Sacks, un homme sans
hier .
On pourrait se demander, pour ler mon analogie, dans quel
espace vit Monsieur K. Cet espace est-il seulement imaginable ?
On voudrait, en effet, la fois quil soit pourvu dune forme de
continuit ( vers le pass , tant bien entendu que ce pass nest
pas du tout celui auquel nous donne accs notre regard extrieur
sur la vie de Monsieur K.) et de discontinuit (marque par labsence de tout futur , autre que ce qui peut se projeter du point
de vue de chaque action prsente). Espace que le mathmaticien
dirait bord : tous les chemins exprientiels de Monsieur K.
aboutissent dsormais un lieu au-del duquel il ny a rien. Il
ny a plus dautre issue pour lui que de recommencer chaque
instant son chemin jusqu ce bord infranchissable. Son monde
est une prison et chacune de ses actions est une manire de se
heurter nouveau contre ses murs. Un autre exemple spectaculaire
rapport par Sacks en est donn par le cas de Monsieur Thomson.
Contrairement Monsieur K., Thomson est au dbut de sa crise
et tente encore de recoller les morceaux sous la forme dun
ot ininterrompu daffabulations. Ses histoires prlvent des
bouts existants de son pass et tentent de reconstituer un chemin
conduisant linstant prsent chemin chaque fois interrompu par
un indice de ralit indiquant son inconsistance. On voit bien dans
ce cas les cheminements qui viennent rgulirement buter sur les
bords du monde sans mmoire de ces patients.
De ces exemples tragiques, je voudrais tirer une autre leon
importante pour mon propre projet : le monde de Monsieur K.,
pas plus que celui de monsieur Thomson, ne semble pas tre un
monde thique . Il ne sy trouve aucun moyen dy dnir de
manire intrinsque une bonne vie , prcisment parce quil ne
sy trouve plus de moyen de recoller affectivement les lieux
les uns aux autres. Cest dailleurs seulement une fois constat
cette impossibilit que le thrapeute se rend compte que cest

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Construire, dit-il

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nalement lui de fournir, de lextrieur, les conditions dun


confort lui permettant de se heurter moins fort aux murs de son
monde, comme on protge un enfant de la duret de la vie. La
condition dune thique nest donc nullement ici, comme cest
le cas chez Spinoza, le fait dtre ou non dou de raison .
Monsieur K. nest pas fou et, je le rpte, il na aucun problme,
localement , produire des chanes de raisonnements complexes. Sil se trouve ballott par les causes extrieures, ce nest
nullement le fait de son ignorance .

SECTION 4. CONATUS II : BATITUDE ET PERSVRANCE


DANS SON TRE

[Beatitudo]
Jusqu prsent notre construction a t purement locale
au sens suivant : nous avons dcrit une certaine structure rpute
valoir en nimporte quel lieu dun espace affectif. Cette structure se prsente comme un certain rgime dinformations, donn
par la nature diffrentielle des affects et prlev sur un systme de
lieux o volue ce que nos affects nous exhibent comme une
forme de puissance 1. Nous savons donc comment ces espaces
se comportent en chaque lieu , mais aucune ide encore de leurs
formes globales. Nos efforts pour exhiber cette structure apparemment trs abstraite vont alors tre rcompenss par le rsultat suivant : cette structure locale suft rcuprer lhorizon entier de
1. Le lecteur se demandera peut-tre pourquoi faire si compliqu quand on pouvait
faire beaucoup plus simple : voir directement la variation de la puissance comme constituant un seul espace. La raison de cette complication (dailleurs bien minime) est simple : si
lon crase la structure affective sur lespace de base, au lieu de la faire varier par rapport
lui, tous les affects deviennent ipso facto comparables. On se trouve alors, comme Spinoza,
contraint supposer quil y a ontologiquement des individus donns qui permettent disoler
et de regrouper des faisceaux de trajectoires dans ce grand espace affectif (avec le problme
typique de savoir comment lhumiliation de lenfant et celle de ladulte pourrait tre dite
la mme , tant il sagit de deux individus diffrents). Dans ma construction, comme
on va le voir, on peut au contraire exhiber une dynamique des affects qui permet de constituer une notion dindividu sans la prsupposer.

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Vivre ici

lthique spinoziste, du moins si on considre quelle se concentre


dans la partie V de lthique consacre la beatitudo comme solution universelle au problme du bien vivre (je reviendrai ensuite
sur le cas de la partie IV consacre la servitudo).
Ce constat est essentiel si lon veut comprendre comment
Spinoza a russi sortir des impasses dans lesquelles aurait d
le jeter le problme de lindtermination de la puissance (problme
qui, dfaut de se poser au niveau ontologique, se posait au moins
chez lui au niveau gnosologique : dans lincapacit o lhomme
se trouve davoir un accs assur et constant sa puissance).
Lide de gnie qui reconduit la forme gnrale de lamor fati
ancien aura t de proposer une technique permettant de redoubler nimporte quel moment de notre vie affective par une joie,
et mme par la plus haute forme de joie (summa acquiescentia)
qui soit1. Le principe de cet art de vivre est excessivement
simple et nest, en fait, nullement un art de vivre : il suft de comprendre sa vie affective (ce que nous avons justement
commenc faire dans les pages qui prcdent !) et dassocier
ainsi tout moment de notre vie affective, aussi triste soit-il,
la comprhension de son fonctionnement. Daprs le rsum des
remdes que Spinoza propose pour atteindre la libert (V,
20 sc.), cest l le premier principe de lthique spinoziste : La
puissance de lesprit lencontre des affects consiste : 1 dans la
connaissance mmes des affects (in ipsa affectuum cognitione).
Pour reprendre la description du plus haut genre de connaissance
ou intuition : il sagira donc daller de lide adquate de
lessence formelle de certains attributs de Dieu [DR : ici lextensio,
lespace comme cadre gnral pour penser les espaces affectifs] la connaissance adquate de lessence des choses [DR : ici
les affects] . Jexpliquerai par la suite plus en dtail les effets
proprement thiques de cette action.
Mme si mon chemin sest plusieurs reprises cart trs
signicativement de son point de dpart, je persiste donc penser quil lui est rest profondment dle : au bout du compte,
1. Comme je lai expliqu dans la section prcdente, moment ne sert dsigner ici
quun lieu quelconque de notre espace de base. Il ne prsuppose pas que ces moments
sinscrivent dans un temps linaire, ni mme, plus gnralement, que ce temps ait une
forme globale donne.

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Construire, dit-il

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lthique spinoziste est une thique locale . Elle ne suppose


aucune norme (thique) globale donne, se concentre sur le dsir
comme puissance dengendrement (local) des normes et en drive
les fondements dun bien vivre . Son ressort premier est la
manire dont chaque moment de notre vie affective peut tre
conu comme relevant dune logique qui en exhibe la pure positivit et, qui plus est, le redouble dune action et dune joie, celle
de la satisfaction de comprendre. Comprendre non pas au sens
dune rexion ou de llaboration de considrations gnrales,
mais au sens o nous nous trouvons alors capables de voir (et
donc de vivre) directement nos affects comme modications dune
structure ncessaire, ralisation au lieu o nous sommes dun
fonctionnement universel. Spinoza insiste fortement sur leffet de
transmutation des affects qui se produit du fait que nos passions
sont alors transformes en actions : un affect qui est une passion
cesse dtre une passion aussitt que nous en formons une ide
claire et distincte (V, 3, la proposition suivante nous rappelant
quil nest aucune affection du corps dont on ne puisse former
une ide claire et distincte, ce qui conduit ensuite la proposition 14 o il est dit quil est ainsi possible de rapporter toutes
les affections du corps et donc toutes les images des choses
Dieu, cest--dire ce fonctionnement proprement universel que
jvoquais).
Ce nest certes pas un hasard si une des dernires propositions de lthique nous rappelle que plus nous comprenons les
choses singulires, plus nous comprenons Dieu (Quo magis res
singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus V, 24), prlude
aux derniers dveloppements du trait sur le troisime genre de
connaissance , support vritable de ce quil faut appeler amour
de Dieu ou batitude . Ces choses singulires quil nous
faut comprendre en thique (il en irait autrement en physique par
exemple), ce ne sont pas des points de lespace-temps (ou
nature ), ni quelque vnement qui sy droulerait : le seul
vnement quil nous soit donn de comprendre ici, cest laffect
lui-mme (en tant que nous le ressentons) et cette comprhension
suft la transmutation de toutes les valeurs. Comment opre cette
transmutation, cest ce que jexpliquerai plus en dtail par la suite,
mais je voulais insister demble sur le fait que la leon de lthique spinoziste ne me semble donc nullement se limiter, comme

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Vivre ici

on la formule parfois, vivre linstant prsent , cueillir


le prsent , ou quelque banalit du mme tonneau. Que toute
chose aille, pour Spinoza, dans lordre ( de la Nature ), cest
un fait ; que cette comprhension nous rjouisse et nous apaise,
cest galement vident. Reste quon comprend mal pourquoi il
faudrait senler plus de 250 propositions pour arriver un constat
que nombre de sagesses (picurienne, bouddhiste, taoste, etc.)
parviennent non moins efcacement formuler en quelques maximes. Non, je le rpte, le premier principe de lthique spinoziste
nest pas de vivre linstant prsent, il est de connatre ses affects
(ou, si lon prfre, vivre linstant prsent na pas dautre sens
que de connatre ses affects ).
Remarquons galement que cette entreprise na donc rien voir
avec une quelconque dcision du sujet sengageant dans la voie
de la vertu, ni avec quelque conversion, ou mme avec un long et
patient travail de rexion sur son existence. On nentre pas dans
la vie thique par dcision, on y est (et si on ny est pas, comme
je lai voqu pour Monsieur K., il ny a pas vraiment moyen
dy entrer, en tout cas pas par dcision ). La vraie question
nest pas de changer sa vie , mais de lamliorer. Affaire donc
dentranement, comme le rappelle Spinoza lorsquil dnit cette
forme suprme de connaissance quil nomme intuitive1. Ainsi se
trouve rcuse ipso facto tout stratgie asctique qui consisterait
lutter contre de mauvais penchants ou vouloir se dbarrasser de la tristesse : cest lexercice plein et entier de la connaissance qui suft lui seul construire la positivit ncessaire au
bien vivre et cet exercice est ce que nous faisons lorsque
nous comprenons la structure de nos affects (et donc ce que nous
faisons quand nous parvenons comprendre intuitivement ce qui
est crit dans ce livre). Cet idal quon pourrait appeler anti1. Prenant lexemple de trois nombres en proportion continue dont il faudrait trouver le quatrime, Spinoza oppose le calcul du marchand qui cherche la raison de la progression ou mme celui qui appliquerait ici la dmonstration dEuclide, celui qui trouve
immdiatement la solution, parce que nous concluons le quatrime terme du rapport
que nous voyons dun seuil coup dil (uno intuitu) entre le premier et le second (II,
40 sc. 2). Intuition du rapport mme son effectuation, qui se donne immdiatement
nous dans les cas simples (1, 2, 36) et sacquiert peu peu dans des cas plus complexes.
Comprendre, en dautres mots, la modication de la structure comme modication, cest-dire dans lvnement mme de la modication.

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asctique , en inversion parodique de lidal asctique point


par Nietzsche dans la Gnalogie de la morale, est rgulirement
mis en avant par Spinoza : au dbut du Trait de la rforme de
lentendement, mais aussi dans la fameuse dernire proposition
de lthique que nous pouvons tout de suite rappeler tant elle est
important : La batitude nest pas la rcompense de la vertu,
cest la vertu elle-mme, et ce nest point parce que nous contenons nos envies (libidines) que nous la possdons, cest parce
que nous la possdons que nous pouvons contenir nos envies
(IV, 42).
Certes, nous avons vu que cette solution semble poser
toutes sortes de difcults ds lors quon la dtache des postulats globaux qui la fondent. Le cas de Monsieur K. nous a
ainsi montr quil ne semblait pas y avoir despace thique pour
celui qui vit comme lui, sautant dun instant lautre, sans plus
trouver de continuit ce quil fait et ressent. Mais ce constat ne
concerne que le cheminement vers la comprhension, non lthique comme batitude . Car si Spinoza a raison et je pense,
pour en avoir prouv lefcacit que cest le cas la batitude ne doit justement rien avoir faire avec une connaissance
gnrale , dpendant de la mmoire et de la continuit qui
devra relier quelques prmisses, ventuellement trs loignes,
de leurs conclusions. Elle repose sur une connaissance qui est
de lordre dun savoir-faire, dune procdure, quelque chose qui,
prcisment, ne soublie pas pas plus que le pote espagnol
na oubli sa langue ou comment couper sa viande un outil
quon porte avec soi. Elle est la reconnaissance immdiate de
laffect comme modication de la structure affective, reconnaissance quon acquiert une fois pour toutes quand on a compris
comment fonctionnaient les affects mme si elle peut encore
requrir de lexercice pour tre totalement de lordre de lintuition.
Pensons la manire dont lapprentissage dune pratique corporelle comme le yoga (ou la danse, ou le karat, etc.) transforme
notre posture : au bout dun certain temps dentranement, cette
posture devient totalement naturelle ; elle est totalement ntre
quand nous marchons aussi bien que quand nous restons assis
manger ou travailler. Cest cela, mon sens, et rien de beaucoup
plus compliqu, quil faut entendre dans le fait quune certaine
connaissance peut tre intgre au point de devenir parfaitement

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Vivre ici

intuitive (cest--dire non rchie, naturelle, immdiate). La seule


question pour dventuels Monsieur K. , serait donc de savoir
si cette procdure a t acquise et si elle la t sufsamment tt
pour tre maintenue aprs leffaage de leur mmoire.
On objectera alors que cette solution est typique dun
postulat auquel seuls les philosophes semblent encore (parfois)
adhrer : que la connaissance soit, en tant que telle, porteuse de
joie. Ne suft-il pas davoir appris une mauvaise nouvelle pour
ne plus y croire ? Mais si jai raison, la corrlation entre joie et
connaissance dcoule en fait ici non de quelque postulat intellectualiste , mais de la caractrisation de ce fameux troisime
genre de connaissance comme savoir-faire . Cette lecture, je
ladmets, est mienne. Peut-tre ne correspond-elle pas ce que
Spinoza avait lesprit lorsquil parlait de connaissance intuitive
(il est particulirement elliptique sur ce point, pourtant crucial).
Elle a nanmoins lavantage trs grand de nous permettre de
rpondre lobjection prcdente. Car sil est vrai, nous rappelle
tous les Ecclsiastes, quil est des connaissances qui peuvent nous
attrister, cela nest justement pas le cas de ce type particulier de
connaissance qui est, par elle-mme, action et donc minimalement satisfaction de ce que nous savons faire. Je sais greffer les
poiriers et je suis content den recueillir les fruits : quest-ce qui
pourrait bien me dsoler dans un tel savoir ? La seule chose qui
pourrait mattrister serait prcisment de ne pas y arriver, chose
qui na rien voir avec mon savoir en tant que tel et produit une
tristesse qui, en tout tat de cause, na pas non plus voir avec
celle prouve savoir, par exemple, que nous allons mourir ou
que le Pre Nol nexiste pas.
Mais quand bien mme lobjection serait fonde, elle ne toucherait quune partie des bnces que Spinoza accorde au fait
de connatre ses affects, bnces sur lesquels il faut donc nous
attarder un peu puisquils explicitent lide fondamentale dune
transmutation de nos affects. Rappelons-nous que le moteur de la
vie thique, tel que la partie III de lthique la exhib et que nous
lavons retrouv notre tour, est le couple joie/tristesse. Comme
ces affects, jy ai sufsamment insist, sont gnralement interprts par rapport des systmes dobjets, leur forme la plus courante
est en fait celle de lamour et de la haine (lamour ou la haine
tant simplement, en termes spinozistes, une joie ou une tristesse

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Construire, dit-il

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accompagne de lide dune cause extrieure ). Le fait dtre


ballot par les causes extrieures, servitude de lhomme, provient
alors du fait que nous associons ainsi nos joies et nos tristesses
de prtendues causes extrieures , dont nous nissons par rellement dpendre. Or la connaissance des affects annule ce rgime
de passivit. En effet, si lon comprend bien le fonctionnement
des affects, tel que je lai rappel dans les pages prcdentes, il
en dcoule immdiatement que leur dynamique est indpendante
de leur interprtation et donc que les causes extrieures nen
sont pas les vraies causes1. La chose est certes parfois difcile accepter : on aimerait aimer ses enfants pour ce quils sont
plutt que pour ce quon est encore que ce soit aussi prendre le
risque de ne plus les aimer sils viennent dcevoir limage que
nous avons ainsi xe deux. Mais il suft douvrir un peu les
yeux pour voir quil y a des parents qui naiment pas des enfants
pourtant parfaitement aimables . Personne na de difcult
attribuer alors ce dysfonctionnement leur structure affective
plutt qu quelque qualit intrinsque de leur progniture. Ce que
nous prenons pour la cause de laffect (lobjet aim) nest en
fait quun ingrdient parmi dautres dune chane complexe. Que
cet ingrdient ne soit pas dterminant se marque alors du fait,
bien not par Freud, que nos affects peuvent se dplacer dun
objet lautre.
Or si nous dtachons lmotion (commotionem) de lesprit,
cest--dire laffect, de la pense dune cause extrieure et que
nous la lions dautres, alors lamour ou la haine lgard de cette
cause extrieure, et toutes les uctuations de lesprit qui dcoulaient de ces affects, sont dtruites . Cest l le premier rsultat
de lthique spinoziste (prop. 2 de la partie V)2. Lapprentissage
de la fameuse indiffrence du sage, soutien premier de sa
srnit et de sa matrise de soi, na donc rien voir avec un
effort pour tenir ses affects distance ou la contemplation bate
de la beaut de linstant prsent. Elle est une simple consquence
1. Rappelons-nous que les ides que nous avons des corps extrieurs marquent bien
plus la constitution de notre corps que la nature des corps extrieurs. (II, 16 cor2).
2. Et son second principe avanc dans le rsum de V, 20 scol. (aprs celui, qui le
prcde ncessairement, disant quil faut connatre ses affects) : 2 in eo quod affectus a
cogitatione caus extern quam confuse imaginamur, separat.

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Vivre ici

dune comprhension qui dfait ainsi les liens dont sont tisss nos
amours et nos haines. Au passage, nous voyons dailleurs trs clairement le rle que tient dans cette dynamique lassociation. Nous
lavons vu plusieurs reprises, nos affects sont affaire dimages,
et donc dassociations que nous ne contrlons pas. Nous prenons
ainsi lhabitude dassocier nos amours et nos haines des objets,
comme si ces derniers en taient la cause (de mme que lignorant
pense que le soleil est la cause de ce quil voit et quil est donc
grand comme son poing ). En comprenant que nous aimons et
hassons par rapport ce que nous sommes (que le Soleil apparat
comme petit cause des lois de notre vision, cest--dire que
nous ne pensons pas le Soleil, mais une affection de notre corps),
nous modions ces rgimes dassociation et dfaisons le jeu de
la passivit qui nous faisait ainsi dpendre de ces causes
extrieures .
Arrtons-nous un instant sur ce rsultat, qui est mon sens
un des motifs de russite de nombre de psychothrapies .
supposer, en effet, quon ait un schma explicatif du fonctionnement des affects (ventuellement totalement fantaisiste !) et que
la cure repose sur cette explication , le travail danalyse des
affects fourni par le thrapeute produira exactement cet effet : il
dplacera les associations depuis leurs causes prsentes comme
apparentes jusqu leurs causes prsentes comme vraies .
Il djouera donc ventuellement les souffrances associes ces
amours et ces haines, dont nous ne parvenions pas nous dtacher tant que dautres associations ne nous taient pas disponibles.
Mais il nous fera alors entrer dans un nouveau danger : car cette
technique dplace la dpendance vers un nouveau rgime dassociation (le schma explicatif fourni par le thrapeute)1. Cest
dailleurs l le danger propre toutes ces thrapies : se voir rcuprer par quelque guru en mal de disciples (et/ou dargent) et prt
abuser de ce lien de conance, renforc par leffet thrapeutique
rel prouv dans la dissociation. Ce qui est fascinant dans la
solution propose par Spinoza est quelle ne repose pas sur tel
ou tel schma explicatif, mais sur la structure mme qui permet
1. Avec, en outre, ce phnomne bien connu que le moment de ottement des associations peut galement mener le patient associer sa joie de comprendre la personne mme
qui la provoque.

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Construire, dit-il

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tous ces schmas explicatifs de fonctionner. Elle exhibe donc


les conditions de possibilit de cette rassignation des affects en
gnral et obtient alors le mme effet sans crer de nouvelle
dpendance. Une fois quon vous a indiqu comment retrouver en
chaque lieu les outils danalyse, la seule personne dont vous allez
dsormais dpendre est vous-mme soit la dnition mme
de ce quest la libert !
Un autre bnce trs simple, et lui aussi familier de tous les
psychothrapeutes, est li au fait de comprendre que les affects
ont une structure, cest--dire obissent bien certaines lois
de fonctionnement. On ne se dsole pas, dit Spinoza, de voir
quun enfant ne sait pas marcher sil nest pas en ge de le faire,
et de mme se console-t-on davoir perdu un bien ds que nous
sommes persuads quil ny avait aucune manire de le conserver (V, 6 scol.). La paix provient aussi de cela : savoir que les
choses vont dans lordre (et cela, sans postuler pour autant la
saisie dun ordre de la nature global, puisque luniversalit de
la structure affective y suft), cesser dtre agit par toutes ces
possibilits fantastiques qui nous font osciller sans cesse ( et si
les circonstances avaient t telle ou telle , et si javais t
dans tel ou tel tat ). Rcuprer une forme de matrise et de
contrle sur nos vies, et cela sans avoir us pour autant du prtendu pouvoir de notre volont.
Enn un dernier bnce de la comprhension de nos affects sur
laquelle Spinoza va longuement sappesantir au titre de lamour
intellectuel de Dieu sengage dans la partie V partir de la
proposition 11 : plus nombreuses sont les choses auxquelles
quelque image se rapporte, plus frquente elle est, cest--dire
frappe plus souvent lesprit et loccupe davantage . Ainsi, la
connaissance dune structure universelle, donc rcuprable en tout
lieu, est-elle corrle laffect le plus fort , celui qui est le
plus mme de contaminer peu peu lensemble de notre existence. Cest un point o lcart avec nombre d arts de vivre
va sinstaurer clairement. Car lorsque je madonne la passion
de collectionner les timbres, de jouer les dandy ou de faire de la
moto, tous arts de vivre qui sont assurment efcaces au sens
o ils permettent de donner nos affects une forme de cohrence
et de stabilit qui satisfait au principe du conatus (comme persvrance dans ltre), je ne men livre pas moins une passion qui,

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Vivre ici

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comme toutes les passions, est extrmement fragile et mme me


fragilise. Que les objets de nos passions nous doivent ou quils
viennent manquer, et nous voil jets dans les pires tourments.
Ceci provient de la dnition mme dune passion comme affect
li un ou plusieurs objets. La force de la solution spinoziste,
nouveau, est de se placer directement au niveau des conditions
de ces satisfactions (ou insatisfactions) et de fournir ainsi notre
amour un objet universel, un objet que nous allons retrouver dans
chacun de nos affects. Cet objet universel nest pas objet dune
passion, il est lobjectivit de la passion comme telle. Do la
singularit de laffect de second ordre quelle provoque et sur
lequel Spinoza va longuement sappesantir au titre de lamour
intellectuel de Dieu . Ainsi explique-t-il longuement, sest-on
donn les moyens de crer un amour qui, contrairement tous
les autres, ne repose pas sur la passivit, un amour sans contraire,
affect le plus constant et qui, en tant quil se rapporte lesprit,
en est la part ternelle.
*
* *

[Servitudo]
Cela dit, cette description locale , mme si elle nous conduit
en droite ligne la dnition de la batitude prsente un inconvnient majeur : elle saute pieds joints par-dessus la quatrime
partie de lthique. Aussi curieux que cela puisse sembler, elle
choue donc rendre compte de ce qui devrait tre plus simple,
puisquthiquement moins puissant, soit la description de la servitude de lhomme et le modle idal quon peut en tirer, par
symtrie, de lhomme libre . Pour forger ce modle, Spinoza
est, en effet, oblig de recourir la notion de puissance propre (ou causalit adquate ), transcrite existentiellement dans
la gure de lhomme qui vit sous la conduite de la raison .
Or, au point o nous en sommes, nous navons pour notre part
ni concept non local de puissance , ni ce qui revient au
mme de moyens de comparer les valuations affectives en un
lieu aux valuations en un autre.

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Construire, dit-il

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Si nous reprenons lexemple de lhumiliation de lenfant et


de ladulte, nous ne comparons justement pas les deux expriences affectives distantes : nous constatons que, le long dun chemin, un certain rgime dexprience affective (ici lhumiliation)
a pu se transporter au point de se trouver prsent dans la vie de
ladulte. Ce que la compatibilit nous assure est uniquement ceci :
lorsquon peut ainsi passer continment dun lieu un autre, les
informations resteront compatibles dans les passages. Mais cela ne
nous dit absolument pas comment on peut comparer pour autant
les informations de dpart avec celle darrive. Ce que je peux
me reprsenter aujourdhui comme tant mon humiliation tant
enfant (tout seul, si je suis conscient de cette dtermination, ou
avec laide dun thrapeute) na aucune raison dtre le sentiment
dhumiliation que jai ressenti tant enfant et il y a mme toutes les raisons de penser que cen est trs diffrent. Cest tout le
problme que pose lapproche locale : en ramenant nos instruments de mesure au seul lieu o on les fait oprer, on accrot
considrablement les types despaces constructibles, mais le revers
de la mdaille est quon perd, dans un premier temps, la possibilit
de comparer ce qui se passe dun lieu lautre.
Ce problme, qui est celui de la connexion ou du passage
du local au global, survient non pas au niveau de la variation,
mais de la variation de la variation. Il nous faut ici un regard de
surplomb sur lvolution de nos variations affectives, une manire
de mesurer comment ce que nous avons tudi jusqu prsent
comme variation en un lieu peut voluer quand on passe dun
lieu lautre. Or pour le moment, tout ce que nous avons est un
systme de variation locale, dni comme un systme intensif
variant par rapport une base ou rgime dexprience, et le
fait que les passages dun lieu lautre doivent seffectuer
dune manire qui prserve la cohrence densemble des systmes
affectifs (du moins si on veut pouvoir parler dun espace affectif,
tant bien entendu que, vu de lextrieur, on peut aussi sintresser
aux transformations dun espace dans un autre, voir la coupure
brutale qui spare un espace dun autre). Mais nous navons, pour
le moment, aucune loi dvolution de ce systme. Vous tes heureux ou malheureux tel ou tel moment, en tel ou tel lieu, dans
telle ou telle circonstance (jai expliqu dans la section prcdente
comment il fallait entendre de telles expressions). Ces valuations

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Vivre ici

se transportent de proche en proche, mais nous navons encore


rien dit de la manire dont elles vont ou non se connecter ensuite
les unes aux autres.
Dun point de vue gomtrique, ce problme est complexe
traiter et a t un des hauts faits de la geste riemannienne (au
sens de ce que les disciples de Riemann se sont donns pour tche
de mener son terme). Il impose, en effet, de parvenir matriser lvolution de systmes intensifs attachs en chaque point
dun espace (sachant, nous lavons dj dit, que ces systmes
sont eux-mmes pris dans des systmes de reprsentations variables). Or autant on peut exhiber localement un systme comme
invariant dans la variation des reprsentations, autant comparer
deux systmes diffrents voudrait dire quon sait comparer deux
variations de reprsentations qui, a priori, nont rien voir lune
avec lautre. Lide de gnie fut de changer alors de niveau,
ce qui supposait de construire des objets (en termes modernes,
des tenseurs ) dans lesquelles on capturait les rapports entre
les grandeurs intensives et leurs reprsentations en tant quils
varient. On imagine la complexit de la chose qui rebute encore
les apprentis gomtres (comme moi, qui lexplique dailleurs
certainement trs mal).
En ce point, il nous faut nanmoins laisser compltement de
ct nos guides mathmatiques dans leur manire de rsoudre le
problme de la connexion sur les espaces. En effet, la structure
propre de lalgbre tensorielle mobilise de manire constitutive
le fait que les vecteurs peuvent tre reprsents par des nombres
(ou, plus gnralement par des lments du corps de quantits
scalaires qui rglent leurs augmentations et leurs diminutions ). Or nous navons rien de tel disposition dans le cas des
affects. Autant nous avons une forme lmentaire de quantication apparaissant dans le fait quun affect peut augmenter ou
diminuer , autant nous navons aucune raison de penser que
ces coefcients sont ce dont sont constitues nos reprsentations.
Bien au contraire, nous avons vu plusieurs reprises que les reprsentations sont faites dobjets et de valeurs, non de nombres ,
quelque abstraite que soit la comprhension quon puisse avoir
des uns et des autres.
Comme je lai signal plus tt, je pense quil serait tout
fait possible dapprendre valuer nos affects de sorte que nous

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puissions compter avec eux (comme on peut apprendre,


lhpital, quantier sa douleur). Contrairement Bergson, je
ne pense pas que cette quantication soit un artfact bti sur une
assimilation htive de nos sentiments des efforts physiques, euxmmes indment assimils des variations quantitatives. Tout le
monde peut se rendre compte quune dception est dautant plus
grande que lespoir qui la prcde la t. Cela naurait
absolument aucun sens si les affects taient totalement incomparables, de mme quil serait incomprhensible quun affect puisse en
neutraliser un autre exprience pourtant on ne peut plus banale
et tout fait indpendante du sentiment de lintensit auquel
sattaque Bergson. Pour autant, il reste vrai quon sgarerait
mener trop loin lanalogie entre structures affectives et structures
mathmatiques. Il est, en effet, inhrent aux structures mathmatiques quon puisse les projeter sur lespace des reprsentations
numriques fourni par les coefcients de dilatation et de rtraction
des vecteurs, si bien que stablit entre lespace vectoriel et cette
reprsentation une dualit. Cette dualit est un des ingrdients
essentiels pour comprendre la variation de la variation dans des
espaces de ce type. Mais rien de tel ne nous est donn dans le
cas des affects.
Fort heureusement, nous disposons nanmoins dun autre systme de projection qui nous permet de mesurer lvolution de nos
variations affectives. Ce systme est tout simplement la capacit o
nous nous trouvons de reprsenter non pas tel ou tel affect, mais
la totalit de notre vie affective elle-mme, comme lorsque nous
disons que nous sommes heureux (voire, plus intressant encore,
que nous nous rjouissons dtre heureux). Autrement dit, notre
systme de reprsentation a une forme plus complexe que ce que
jai laiss supposer dans un premier temps : nous nous rjouissons,
en effet, de dguster un bon vin, de retrouver le confort de notre
foyer, dapprendre une bonne nouvelle, de passer tranquillement le
moment de la digestion, mais tout aussi bien dtre ainsi tranquille, heureux, apais. Je ne sais pas si cette capacit est donne
dautres animaux, mais il me semble quelle ne lest certainement
pas tous et que ce constat suft invalider la formule provocatrice, mais par trop rapide de Deleuze selon laquelle lthique spinoziste nest rien dautre quune thologie, dont on pourrait se faire

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une ide en regardant le monde de la tique de Von Uexkll1.


thologie peut-tre, mais thologie danimaux capables ainsi de se
reprsenter leur propre vie affective de sorte quils peuvent se rjouir
dtre heureux et se dsoler dtre triste.
Or, ce constat est essentiel pour deux raisons : la premire est
quil va permettre de donner un sens compltement diffrent de
celui que nous avons jusqu prsent suivi lide de conatus ;
la seconde est quil nous montre que le livre IV nest pas accessoire dans la constitution de lthique spinoziste ; comprendre la
servitude de lhomme, cest comprendre en effet cette dynamique tout fait particulire qui est le danger propre (dun point
de vue thique) de toute existence humaine, soit la capacit
faire soi-mme son propre malheur en redoublant sa tristesse
ponctuelle dune tristesse structurelle. Cette capacit nest pas prsente, comme chez la plupart des autres auteurs, comme affaire
de mauvais choix de vie ou de mcomprhension : elle est structurellement attache la dynamique propre de notre vie affective
en tant que nous pouvons nous attrister dtre triste. Cest elle
qui explique cette chose tout fait tonnante : que notre tristesse
puisse contaminer notre vie au point quelle nisse par en affecter
toutes les parties, soit ce que Spinoza appelle la mlancolie 2.
Encore que la perception de ce danger accompagne galement une
bonne nouvelle : car la mme dynamique fait que la joie peut tout
aussi bien contaminer notre vie au point den affecter toutes les
parties. Cest ainsi que je lis le dbut si singulier du Trait de la
Rforme de lentendement o Spinoza, aprs avoir entrevu le pril
o nous jette le fait dtre constamment soumis une tristesse qui
sabat sur nous et menace de nous perdre, se rend compte quil
ny a, en fait, aucune raison de combattre cette tristesse, car la
joie est non moins contaminante que la tristesse et nit, elle aussi,
par saccrotre delle-mme3 sous rserve, videmment, davoir

1. Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.


2. Dnie comme une tristesse qui affecte notre corps en totalit (III, 13 sc.).
3. Bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte dure,
cependant, mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus
longs et plus frquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupt, la gloire, ne
sont funestes quautant quon les recherche pour elles-mmes, et non comme de simples
moyens (Trait de la rforme de lentendement, trad. Saisset, 11).

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Construire, dit-il

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une joie de dpart, ce qui nest pas autre chose que davoir une
ide vraie .
Ceci est dailleurs essentiel pour comprendre un autre aspect
de lthique spinoziste, soit le fait quelle ne nous promet rien,
ni ne peut rien nous promettre. Dtaillant les diffrentes formes
daffects au livre III, Spinoza tait arriv ce constat banal : il
ny a pas despoir sans crainte, ni de crainte sans espoir ; tre dans
lespoir, cest tout aussi bien craindre que la chose ne soit pas et
craindre quelle ne soit pas, cest toujours esprer lissue contraire
(IV, 47). Dilemme classique de toute doctrine de la vie bonne
de nous plonger ainsi dans les affres de lattente (du bonheur),
de la crainte (que ce bonheur nadvienne pas) et du dcouragement (quil ne soit pas encore arriv). Nombre de sagesses lont
remarqu, et Pascal en a livr, mieux que quiconque, la formule
tragique : Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous esprons de
vivre, et, nous disposant toujours tre heureux, il est invitable
que nous ne le soyons jamais. (Fgt Sellier 80). Mais comment
sortir de cette impasse ? Prescrire de vivre ici et maintenant ,
de cueillir le prsent , cest nouveau promettre. quoi nous
pouvons dsormais opposer la vision tranquille de celui qui na
rien dautre attendre sinon que la joie se dveloppe delle-mme,
et cest pourquoi, dira Spinoza, agir par vertu, ce nest rien dautre
quagir selon les propres lois de sa nature (IV, 25 dem.).
Mais revenons notre valuation de second ordre pour essayer
den comprendre les ressorts. Il importe tout dabord de bien saisir
quil sagit dune reprsentation parmi dautres. Le fait que nous
puissions tre heureux dtre heureux na aucune raison de correspondre une valuation dle ou objective de notre
tat affectif gnral (de mme que le fait dtre passionn par les
timbres na rien voir avec le fait que les timbres soient objectivement passionnants ). Lorsque nous avons limpression, par
exemple, que tout va bien (ou, linverse, que tout va mal), nous
ne considrons que le rsultat dune valuation densemble de nos
affects. Pour peu que nos tristesses soient nombreuses et importantes, nous oublions compltement la part apporte par nos
joies (ceci provient du fait que, dans le bilan gnral des affects
en prsence, les joies ny tiennent quune place ngligeable et ceci
na de sens que dans un systme donn de reprsentation). Ainsi,
cette valuation transcrit-elle un affect gnral, si lon peut dire,

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Vivre ici

qui vient ventuellement sajouter aux autres (car rien noblige


non plus ces reprsentations de second ordre : lhomme qui court
pour fuir les balles de lennemi se soucie peu de savoir sil est
ou non malheureux dtre ainsi terroris par le frlement indlicat
de la mort). Cest cet affect qui va jouer le rle de reprsentant
de notre vie affective et permettre une comparaison qui, sans ce
rabattement, naurait gure de sens. Car autant il parat impossible de comparer quoi que ce soit le mlange singulier de joie,
dapprhension, de fatigue, de ert, etc. qui ma saisi quand jai
appris la naissance de mon premier ls, autant je peux bien me
dire que ce fut l le comble du bonheur ou un des plus
heureux moments de mon existence. De mme le guerrier que
je faisais tout lheure courir sous les balles pourra-t-il, aprs la
guerre, ressentir tout dun coup un sentiment quil naurait jamais
souponn : le vide dune existence dsormais rduite quelques
tches ordinaires et dans laquelle il ne ressent plus la totalit de
sa puissance mobilise chaque instant comme lorsquil lui
fallait nagure sauver sa peau.
Du simple fait que de telles comparaisons sont possibles, elles
induisent des affects de second ordre, des affects qui ne valent
plus en tel ou tel lieu, mais le long de certains chemins. Je ne suis
pas seulement triste quand je me cogne contre la table ou que je
reois une mauvaise nouvelle, je suis triste aussi quand je ressens
que ma puissance a diminu, cest--dire que ma joie sest
amoindrie ou que ma tristesse sest accrue. On peut penser,
pour saider, la manire dont un sportif va ainsi se rjouir de sa
progression (ou sattrister de ne pas avoir progress) selon
des valuations qui nont aucune raison dtre objectives, comme
lorsquil nglige dangereusement le nombre de blessures quil aurait
pu siniger pendant une priode longue dentranement. Ceci vaut
de toute action pour peu quelle ne se limite pas une efcacit
ponctuelle : nous nous en faisons une image, image de nous-mmes
en tant quagissant, qui, comme toute affection du corps, est associe des possibilits daffects. Dans notre dispositif, cela signie que le conatus spinoziste comme effort pour persvrer dans
ltre mlange en fait deux niveaux tout fait distincts : lun qui
se donne localement, dans mes joies et mes tristesses de premier
ordre, lautre qui se donne dans la connexion entre les diffrents
lieux , dans les joies et les tristesses de second ordre.

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Construire, dit-il

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Cette distinction apparemment anodine entre deux formes de


conatus quon peut rapprocher intuitivement de celle entre vitesse
et acclration (comme variation de la vitesse) est, je crois, une
des avances les plus importantes que lapproche locale peut proposer dans sa tentative de clarication de lthique spinoziste. Car
ne nous voilons pas la face : quelles que soient les contorsions
ralises pour rednir localement le concept de puissance
dagir , cette dnition restait fondamentalement insatisfaisante.
Cest de manire purement phnomnologique, en effet, que
javais justi trop rapidement la manire dont nous refusons de
rduire nos joies des satisfactions simples, les rapportant un
principe suprieur daccomplissement de soi ou pouvoir-faire .
Or cet accomplissement de soi na gure de sens hors de lide
dun soi, dun individu constitu ide que javais pourtant carte du mme geste, laissant dans un ou dangereux les limites
accorder notre pouvoir faire . Phnomnologiquement, vous
tes-vous peut-tre dit en me lisant alors, notre puissance nest
justement pas sparable dune certaine image de soi.
Nous sommes dsormais en mesure de rcuprer une notion
intrinsque de puissance compatible avec cette donne phnomnologique et atteste par lexistence daffects de second ordre. Car
le simple fait que je sois triste dtre triste induit un dsir (donc
une essence humaine ) qui est prcisment la forme non locale
du conatus et la seule loi de connexion dune thique spinoziste,
soit le fait dtre attrist de sentir sa puissance diminuer ou, en
termes positifs : leffort pour maintenir sa puissance ou persvrer dans son tre . Cet effort nest pas une prescription : il
est un fait de structure. Il dcrit une forme de tristesse de second
ordre, dont le corrlat nest pas un dsir de joie de second ordre,
mais un dsir de stabilit, un dsir de ne pas voir sa puissance
diminuer. Il suft alors donner sens lide dindividu (dun
point de vue thique) ou, si lon prfre, ce que peut signier
agir selon les lois de sa nature .
Nous lavons vu, un individu se dnit chez Spinoza
comme un certain rapport de mouvement et de repos, disons,
pour viter le vocabulaire physicaliste : un certain rgime stable
de variation de puissance ; mais nous nous tions immdiatement
heurts la question suivante : quel rapport va-t-on isoler comme
pertinent, l o ce quoi nous avons affaire est un pur champ de

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Vivre ici

variation ? Nous comprenons maintenant que la rponse cette


question se donne dans le fait que nous valuons lvolution de
notre puissance (par rapport une notion intrinsque de stabilit). De mme que la tristesse et la joie de premier ordre nous
donnaient accs tout ce quil fallait entendre sous le concept
local de puissance (ce que vous sentez varier positivement
ou ngativement lorsque vous tes joyeux ou triste), de mme la
tristesse et la joie de second ordre nous donnent accs tout ce
quil faut mettre sous un concept non local de puissance et
tracent donc les contours dune individualit thique.
Ainsi, ce que nous avions vu dans un premier temps comme
un obstacle insurmontable, soit le fait que la puissance varie dun
lieu lautre, savre une fois engage lapproche locale une
forme de sa dtermination. La cl est de bien voir que, dun point
de vue affectif, cette variation nopre pas nimporte comment.
Certes, notre puissance varie dun lieu lautre ; certes, ce que
nous concevions un moment comme augmentant notre puissance
sest avr un autre lavoir diminu ; certes nous nous attristons
constamment de choix que nous avons fait par la seule considration dune puissance que nous considrons maintenant comme
mal value ; mais cest prcisment l et nulle part ailleurs
que satteste notre puissance ; ce qui atteste ce mal nest
pas la vrit corrigeant lerreur, ce ne peut tre que la tristesse
que nous prouvons dans cette volution. Nous nous dcouvrons
dans ces affects de second ordre et ce sont eux qui donnent nos
espaces affectifs leur forme. De ltude de cette forme, Spinoza a
donn la structure en dnissant les chemins qui minimisent
notre tristesse, sorte de godsiques de nos espaces affectifs et
qui sufsent en dessiner larmature.1
Ceci achve notre reconstruction. Car une fois rcupr un
concept robuste de puissance, tout le reste en dcoule. Il suft
de relire le programme que Spinoza esquisse au dbut de la qua1. Deux questions souvrent alors naturellement, o le projet de cette tude ouvre sur
un autre, plus ambitieux : tout dabord, peut-on proposer une analyse des formes globales
despaces affectifs partir des instruments qui nous sont donns ? Nous en avons entrevu
les prmisses dans notre analyse de lespace affectif de Monsieur K. Ensuite, peut-on envisager dautre type de connexion que leffort pour persvrer dans son tre ? Est-ce l la
seule loi thique ou peut-on envisager dautres formes de connexion local-global (ventuellement pathologique, mais pas ncessairement) ?

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trime partie et dont il ne scartera jamais : Puisque la raison


ne demande rien de contraire la nature1 ; elle demande donc
chacun de saimer soi-mme, de chercher ce qui lui est utile
vritablement, de dsirer tout ce qui le conduit vritablement
une perfection plus grande, enn, de faire effort absolument pour
conserver son tre autant quil est en lui. Et ce que je dis l
est aussi ncessairement vrai quil est vrai que le tout est plus
grand que sa partie (voyez Propos. 4. part. 3). Maintenant, la vertu
ne consistant en rien dautre (par la Df. 8, part. 4) qu vivre
selon les lois de sa nature propre, et personne ne sefforant de
se conserver (par la Propos. 7, part. 3) que daprs les lois de sa
nature propre, il suit de l : premirement, que le fondement de la
vertu, cest cet effort mme pour se conserver, et que le bonheur
consiste pour lhomme pouvoir, en effet, se conserver ; secondement, que la vertu doit tre dsire pour elle-mme, et non pour
autre chose, car il nest rien de prfrable pour nous, ou de plus
utile ; troisimement, enn, que ceux qui se donnent eux-mmes
la mort sont des impuissants, vaincus par des causes extrieures
en dsaccord avec leur nature. (Scolie de IV, 18)
Rien ajouter, pourrait-on conclure ici sauf que nous lisons
maintenant ces principes dune manire trs diffrente. Nous
navons plus besoin, en effet, de poser avec Spinoza une notion
de causalit adquate ou de nature propre fonde ontologiquement et qui permettrait de distinguer des joies actives et
des joies passives, un utile vrai et un utile illusoire, lhomme qui
vit sous la conduite de la raison et adhre sa puissance et
lignorant qui ne parvient pas y adhrer parce quil est tout entier
port par lextrieur. Plus gnralement, nous navons plus besoin
de supposer que la distinction dun intrieur et dun extrieur , qui permet de dnir la coupure entre activit et passivit,
soit une dtermination ontologique (ce qui suppose, comme je
nai cess de le rappeler depuis le dbut de ce livre, un ordre
des choses dans lequel chaque puissance vient trouver sa
place). Le dtachement par rapport lextrieur, nous lavons vu,
est une simple consquence de lopration de connaissance des
affects (en tant quelle nous ramne un fonctionnement non pas
1. Dans mon vocabulaire : une thique rationnelle ne peut demander quelque chose qui
soit contraire au fonctionnement des affects.

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Vivre ici

intrieur, mais intrinsque, cest--dire indpendant des interprtations dans lesquelles ces affects sont pris, et les dtache donc de
leurs causes extrieures apparentes). Vivre selon la raison
ne signie nullement que lon va soudainement recoller sa
puissance, comme sil tait possible de vivre ct delle (elle est
la dnition mme de notre essence !). Cest plutt une manire
dintensier cette puissance en recentrant notre rgime daction
sur la part qui ne dpend pas des causes extrieures . Or ceci
ne tient pas au fait que ces causes seraient relles et quil
serait alors possible de sen dtacher . Si nous sommes rellement sous la dpendance dune cause, il ny a prcisment aucun
moyen de sen dtacher. Non, le principe de ce dtachement ,
on la vu, est que ces prtendues causes ne sont quun ingrdient
parmi dautres, et de loin le moins inuent, dans la dtermination
des affects, si bien que leur effet est proprement ngligeable par
rapport dautres que nous pouvons obtenir en portant attention
au fonctionnement intrinsque des affects. Vivre selon la raison , cest comprendre ses affects de sorte que notre vie affective
soit peu peu occupe, pour sa plus grande part, par cette pure
activit .
Ainsi parvenons-nous galement lever nombre de contradictions apparentes comme le fait que Spinoza puisse avancer
que la connaissance du mal est toujours inadquate (puisquelle
nest que le sentiment de tristesse en tant que nous en avons
conscience IV, 64), quun esprit qui naurait que des ides adquates ne formerait en consquence aucun concept du mal (IV,
64 scol.), voire quun homme qui natrait libre ne devrait former
aucune ide de bien et de mal (IV, 68), et, dans le mme temps,
parler sans gne apparente dune connaissance vraie du bien et
du mal (IV, 14 ; IV, 15). Notre dispositif permet parfaitement
que ces diffrents niveaux coexistent sans contradiction : car si
la connaissance du mal est inadquate, cest en tant que tristesse
et cette connaissance, jy ai insist, est bien irrductiblement
confuse ; mais la connaissance de notre tristesse, la saisie de son
fonctionnement comme affect, peut quant elle tre parfaitement
adquate et constitue assurment une connaissance vraie du
bien et du mal (si par bien et mal on nentend avec
Spinoza rien dautre que ce qui sindique nous dans nos tristesses et nos joies).

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Construire, dit-il

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Par ailleurs, cette description lve un dernier coin du voile


qui pesait encore sur notre construction. Car dans les pages qui
prcdent, jai fait comme si il tait videmment dsirable de
viser la plus haute des joies ou batitude . Illusion classique des thiques qui supposent gnralement que lhomme est
dans un dsir ardent de quelque Bien suprme , mais semblent
remettre du mme coup lexistence humaine dans lattente dune
rcompense qui lui serait extrieure, la jetant dans les mandres
de lespoir et de la crainte, la privant de cette paix mme quelles
prtendent offrir. Nous comprenons maintenant quil ny a aucune
raison de poser cette existence bonne comme extrieure ou
suprieure notre vie. Ce bien que nous visons au titre
de la batitude est ce que notre existence produit delle-mme
par le seul fait que nous nous attristons de sentir notre puissance
diminuer le long de certains chemins. Elle est une norme immanente qui merge, que nous le voulions ou non, comme fait de
structure de notre vie affective.
*
* *

Un mot, en guise dpilogue, sur le problme du conservatisme


apparent de cette thique.
La connexion sur les espaces affectifs que jai dcrite est une
sorte de loi dinertie qui ne commande pas daccrotre sa joie,
mais de la maintenir. Le passage de Spinoza que jai cit est on ne
peut plus clair sur ce point : le seul bonheur offert lhomme,
sa seule flicit, cest de pouvoir se conserver. En consquence,
lthique spinoziste apparat comme profondment conservatrice
et donc, aux yeux de certains, comme suspecte, sinon dangereuse.
Aprs tout, elle semble nous commander clairement de ne pas
aller mourir dans le maquis pour dfendre notre pays ou de ne pas
risquer de perdre un avenir assur dexpert-comptable au motif,
combien irrationnel, de devenir un grand peintre.
Il ny a pas de plus grands malentendus.
Car le fait de structure que lthique spinoziste exhibe comme
son seul commandement (le fondement de la vertu comme effort

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Vivre ici

pour conserver son tre ) ne repose videmment pas sur un tat


quil faudrait prserver. Ce quil nous faut conserver, cest ici
notre puissance , non quelque tre dont on aurait hrit
par nature comme dun capital protger. Si vous vivez linvasion
des Allemands comme un asservissement, si le fait davoir une
vie dexpert-comptable vous attriste, alors lthique spinoziste ne
vous commande certainement pas de collaborer ou de vous ranger.
Mais il est vrai quelle ne tombe pas, pour autant, dans le mpris
dtestable qui consisterait alors faire croire quil existerait de
manire absolue une bonne vie par rapport laquelle toutes
les existences pourraient tre juges. La vie du petit picier
nest pas moins bonne que celle du grand pote, la vie du
grand gnral nazi pas plus dtestable que celle du petit caporal
amricain (politiquement, cest une autre affaire, jy reviendrai
dans la conclusion de ce livre). Il ny a aucune raison de sattrister dtre expert-comptable et dailleurs, jen connais de trs
heureux et de bien plus puissants que nombre de grands peintres
et de grands philosophes.
Il est donc un point o cette critique touche juste : parce que
lthique spinoziste est une thique qui ne promet rien, elle sinterdit de faire miroiter devant vous le doux rve dune bonne
vie extrieure la vtre et moque, en consquence, lide mme
de pouvoir changer votre vie pour la transformer en une autre.
Ce que nombre dthiques romantiques ont ainsi pris, depuis le
XIXe sicle, comme le plus important, le modle de la grande
vie cratrice, ce soufe divin dsormais cach dans lme torture du pote ou du musicien quil faudrait recueillir, cette tincelle
du gnie qui accouche dun grand thorme ou dun tableau la
beaut ternelle et quil nous faudrait veiller prserver, tout
cela, lthique spinoziste le pitine sans remords. Je voulais le
marquer pour nir, car on a trs souvent voulu ddouaner Spinoza
de son conservatisme en projetant sur son thique de la puissance
une thique romantique de la cration ce qui, mon sens, fait
totalement perdre de vue la nature universelle du conatus comme
essence de tout homme (et mme pour Spinoza, de toute chose).
Ce nest pas un de ses moindres paradoxes, mais quil faut tenir :
toutes les vies se valent et toutes peuvent donner lieu, sans changer, la batitude.

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Construire, dit-il

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Mais il y a aussi quelque chose de bien plus profond dans ce


refus de vouloir changer sa vie qui oriente tant de projets
thiques, quelque chose qui est profondment li la manire dont
nous passons subrepticement de notre existence telle que nous la
vivons notre existence telle que la voit par un regard extrieur.
Les individus changent, je lai rappel, et il ny a aucune raison
de croire quun espace affectif est quelque chose qui conciderait
avec la manire dont on peut dcrire la vie dun individu humain
de lextrieur, de sa naissance sa mort. Les espaces affectifs
nont rien de particulirement immuables et il est certainement
possible, pour un regard extrieur, que quelquun commence une
nouvelle vie . Do la tentation sans cesse reconduite de proclamer avec le pote : la vraie vie est ailleurs . Mais quand on
y songe, on se rend vite compte quil ny a l rien qui permette
de fonder une thique. La raison en est simple : ou bien, en effet,
la nouvelle vie se connecte lancienne et en procde de
manire continue, si bien que le changement de vie nest quune
apprciation subjective (comme on dit quarrter de fumer nous
a chang la vie ) ; ou bien ; la nouvelle vie est vraiment
en rupture avec lancienne, elle suit les contours dun nouvel
espace affectif, mais alors cette rupture de continuit implique
prcisment quil ny ait rien dans lancienne vie qui permette
dy prparer ou dy conduire .
Il est possible que, demain, votre vie change. Peut-tre recevrez-vous, comme cet amricain clbre, une poutre dans le crne
qui vous rendra soudainement trs mchant. Peut-tre, comme
Monsieur K., perdrez-vous la mmoire. Peut-tre une attaque crbrale vous laissera-t-elle dans un tat vgtatif o votre conscience
nmergera dsormais que par faibles lueurs lointaines. Mais il ny
aura rien eu, dans les espaces affectifs prcdents qui prparaient
ces changements et sil y avait eu de tels antcdents, il ny
aurait aucune raison de considrer que votre vie a chang (du
moins pas plus quelle naura chang entre vos joies enfantines
et vos joies adultes).
Ainsi, on se trompe en croyant quil y a deux sortes daventure thique : lune qui se jouerait lorsque nous cheminons dans
un espace affectif, que nous y explorons, de proche en proche,
et au grs des rencontres, ce qui fait la consistance de notre
puissance une aventure qui na dautre n, pour reprendre

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Vivre ici

la belle expression de Nietzsche, que de devenir qui on est ;


lautre, toute diffrente, qui adviendrait dans le changement
de vie , le choc brutal qui nous fait passer dun espace affectif
un autre. Car la seconde nest pas une aventure thique et ne
peut ltre.
Ainsi se formule la seule bonne nouvelle que lthique
spinoziste ait proclamer : La bonne vie , cest la vtre
et dailleurs, vous nen avez pas dautre.
Il ny a pas dautre vie quici.

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C ONCLUSION :

en quoi ce livre est-il un livre dthique ?

Le lecteur qui maura suivi jusque-l sera peut-tre surpris


quon ne lui ait propos dans ce livre prtendument dthique
aucune rgle de vie , aucune recette pour bien vivre , ni
mme dailleurs dinjonction vivre ici comme semblait lui
promettre le titre de louvrage. Quil sache que je me rjouis si
je lai ainsi du.
Il serait non moins surpris, je crois, la lecture de lthique, o
il ne trouvera pas plus quici des rgles de vie prtes lemploi. Plus exactement, les prceptes que donne Spinoza (notamment la n de la partie IV, o il dresse succinctement un portrait
idal de l homme libre ) sont dune banalit pleurer : La
vertu de lhomme libre se montre aussi grande se soustraire
aux prils qu en triompher (IV, 69) ; lhomme libre qui vit
parmi des ignorants sapplique, autant quil le peut, se soustraire
leurs bienfaits (IV, 70) ; seuls les hommes libres sont trs
reconnaissants les uns envers les autres (IV, 71) ; Lhomme
libre nemploie jamais de mauvaises ruses mais agit toujours de
bonne foi (IV, 72), etc., etc. Fallait-il donc se colleter plus dune
centaine de propositions et dmonstration sur la structure gnrale
du rel, le fonctionnement de notre connaissance, ainsi quune description complte des affects pour en arriver l ? mon sens, je
lai dj voqu, ces prceptes nont pas t formuls par Spinoza
titre ddication, mais dabord pour bien montrer ses frres
chrtiens quil pouvait rcuprer tout lhorizon de leur morale sans
avoir jamais suppos ni Dieu transcendant, ni valeurs absolues, ni
volont humaine libre. Cest son theorema egregium : regardez,

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Vivre ici

nous dit-il, on peut obtenir de manire purement intrinsque tout


ce que vous drivez en fait de bonne vie partir de votre
systme de valeurs prtendument absolues et transcendantes. Et
ce nest pas un de ses moindres faits de gloire davoir obtenu
un tel rsultat ; car, en ce point, Spinoza changeait radicalement
lide mme dthique.
Mais la surprise de mon lecteur provient peut-tre aussi dune
volution du sens du mot thique , contre laquelle ce livre a
t en partie crit et sur laquelle je voudrais insister pour nir.
Il existe aujourdhui dinnombrables discussions autour de lthique, de la morale, de leur identit ou de leur diffrence, de leurs
objets, de leurs mthodes, etc. Je me garderais bien dy entrer,
au risque dajouter un peu plus la confusion ambiante, sil ne
fallait prcisment trancher dans ce capharnam, o seuls quelques
rares spcialistes dsormais se retrouvent1. Je distinguerai, dans ce
grand magasin sans ordre, deux sens assez diffrents, eux-mmes
disperss en dinnombrables nuances. Dun ct, on trouve tout
ce qui relve de lethos ancien, de ce quon appelle parfois
art de vivre , art de lexistence etc., etc. ; de lautre, ce
qui relve plutt des relations entre les personnes et que lon
prfre gnralement ne plus appeler morale pour bien marquer que tout cela est dsormais objet de discussions (et non
plus donn une fois pour toutes par quelque systme dogmatique).
Cette rassurante rpartition des tches saccorde remarquablement
avec une idologie qui stend chaque jour un peu plus sur notre
monde : celle du sujet libre , partag entre ces deux tches
que sont la construction de son bonheur et la ngociation de
cette conception avec celle de ses voisins.
Lthique, telle que je la conois la suite de Spinoza, ne
relve daucune de ces deux tches. Elle nest pas un art de
vivre si par art de vivre on entend la manire dont un individu suppos libre va mener son existence en fonction de
tel ou tel choix (voire, pire, de telle ou telle passion ). Plus
exactement, elle nest pas plus un art de vivre que nimporte
quoi dautres : la planche voile, les mathmatiques, lart secret
de verser le th, de remplir des mots croiss ou de plumer les
1. Pour un aperu de ce capharnam, voyez par exemple lpais volume des Questions
dthique contemporaine dirig par Ludivine Thiaw-Po-Une (Stock, 2006).

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en quoi ce livre est-il un livre dthique ?

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canards. Mais elle ne relve pas non plus de la rgulation des


relations interpersonnelles dont se chargent aujourdhui les clbres comits dthique , quils sigent dans des instances gouvernementales, dans des corps de mtiers, lhpital ou dans des
entreprises. La raison en est simple : cette prtendue thique
relve, et ne peut relever que, de la politique. Il y aurait beaucoup
dire sur les raisons qui font que ces questions sont aujourdhui
appeles thiques plutt que politiques (raisons qui sont
lies, pour une part, au resserrement progressif, et heureusement
encore inachev, de la notion de politique la rgulation des
changes entre les individus supposs libres et ayant prtendument
fait usage de cette libert pour sassocier dans une communaut1).
Quoi quil en soit, pour nous, le critre est simple : ces questions sont politiques parce quelles ne sont pas dcidables (pour
autant quelles le soient) hors dun contexte extrieur, cest--dire
hors dune certaine communaut donne un moment particulier
de son volution ; elles dpendent intimement de systmes de
valeurs donns et des conits qui rgnent entre eux. vrai dire,
cette thique tend ntre rien dautre que le management
de ces diffrents systmes de valeurs dans leurs rapports plus ou
moins harmonieux.
Le mieux, pour le faire comprendre, sera de prendre quelques exemples. Soit la lancinante question du clonage : a-t-on
thiquement le droit , nous demande-t-on, de reproduire
gntiquement lidentique un individu humain ? Non, nous
rpond aujourdhui le comit franais labellis dthique au
nom du principe de la dignit de la personne . Mais tous les
scientiques savent bien que la question se posera diffremment
si un des pays qui ne partagent nullement ces beaux principes
moraux ralise grande chelle le clonage humain. Cest le
mme problme qui se pose lorsquun pays autorise (ou dpnalise ) lavortement alors quun de ses voisins ne le fait pas
ce qui a fait voyager beaucoup dIrlandaises sur le Continent.
Il est clair que de telles situations homognisent trs rapidement
les normes (cest ce quon appelle lvolution des murs ).
1. Pour une part seulement, car une autre source importante de cet amalgame aura
aussi t le grand slogan des annes 1960 selon lequel tout tait politique. Comment ces
deux sources dabord opposes ont pu peu peu fusionner, cest une autre histoire

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Vivre ici

Il nest que de penser la manire dont la culture occidentale inuence aujourdhui les valeurs des cultures les plus loignes pour sen convaincre. On aurait demand un comit
dthique il y a un sicle sil tait admissible de congeler des
embryons humains quil aurait immdiatement rpondu : mais
o avez-vous donc la tte pour penser de telles horreurs ?
Laurait-on pouss un peu pour quil rponde quand mme, quon
aurait assurment obtenu un non catgorique (peut-tre au nom
de la dignit de la personne ) ce qui aurait rgl ipso facto
la difcile question de savoir si on peut rimplanter un embryon
congel surnumraire aprs le dcs dun des parents question
qui embarrasse aujourdhui le comit dthique franais, mais pas
celui dAllemagne o la conglation des embryons surnumraires
na pas t juge thique ! On voit dans quelle casuistique infernale on senferme alors casuistique qui rappelle celle,
familire et positive elle, du Droit en tant quil doit accorder une
multitude de rgles dnies localement et qui nissent immanquablement par se contredire1.
Tous les principes moraux en politique dpendent ainsi
pour leur dcision du contexte historique, social, national et
international, dans lesquels ils sinsrent. Certes, les communauts humaines se munissent gnralement de rgles interdisant un
certain nombre datteintes fondamentales la personne, comme
le meurtre ou le viol. Mais ces rgles sont gomtrie variable :
par exemple, il est interdit de tuer un de vos concitoyens, mais
acheter une chaussure fabrique par un enfant du tiers-monde
qui a la malchance de ne pas tre un de vos concitoyens et
mourra avant quinze ans, us par le travail, lalcool et le dgot
de vivre, ne pose pas de problme thique particulier nos
gouvernements et la trs grande majorit de nos concitoyens
(cela peut venir, videmment) du moins pas au point de vouloir formuler en ce point un interdit . De mme, il est encore
1. vrai dire, la multiplicit des normes locales na rien de spcique au Droit et
traverse toute la vie civile, mais dans la plupart des autres cas, elle ne ncessite aucune
dcision collective. Ainsi, les rgles prsidant llevage savant des nourrissons changent assez rgulirement (faut-il les coucher sur le ventre, sur le dos, sur le ct ? leur
autoriser la ttine ? leur donner tt des produits potentiellement allergnes ?, etc.) et varient
signicativement selon que vous parlez un pdiatre, un nutritionniste, un dentiste,
un allergologue, etc.

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en quoi ce livre est-il un livre dthique ?

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courant dans nombre de pays, comme il le fut en Europe il ny


a pas si longtemps, de forcer les jeunes lles, parfois ds lge
de la pubert, se marier avec des hommes plus gs quelles.
Dinnombrables glises, temples, lieux de cultes divers ont vu de
tels mariages avant quune partie de lhumanit ne savise que
de telles pratiques contredisaient le principe (politique) de
lautonomie sexuelle et intellectuelle des individus. Lexemple
le plus simple et le plus universel de cette gomtrie variable
des principes moraux a toujours t donn par la guerre, o
nombre dinterdictions morales se trouvent soudain miraculeusement suspendues (ventuellement pour de bonnes raisons
(politiques), la question nest pas l) commencer par le droit
de tuer.
Ceci dvoile par contrecoup ce que je crois tre la principale utilit de ce que lon nomme aujourdhui morale ou
thique et qui tient un rle tout fait comparable celui
que Levi-Strauss avait accord aux mythes dans les socits primitives : quand elle ne sert pas motiver des dcisions politiques (et, en fait, elle y sert rarement a priori), lthique permet
surtout de redoubler notre monde commun, empli de ces contradictions, dun autre, symbolique, o ces innombrables conits
engendrs par la rencontre des normes locales parviennent miraculeusement tenir, tant bien que mal, ensemble. L thique ,
sous ce point de vue, a pris la suite de la religion pour ceux
qui ny croient plus. Elle sert surtout une fonction qui, dun
point de vue spinoziste, est relativement inutile et vaine : celle
dvaluer la vie dun point de vue extrieur, du point de vue de
cet autre monde , symbolique celui dun prtendu devoirtre diffrent de ltre . Elle sert principalement se donner
bonne ou mauvaise conscience selon que nous avons ou
non russi accorder notre volont ce monde idal. Car
cest bien l que rside son secret : si lthique ainsi conue
russit surmonter les contradictions entre les normes locales,
cest parce quelle se place demble ce niveau, symbolique,
de la volont. Peu importe si vous portez des chaussures fabriques par un enfant du moment que vous ne le voulez pas. Mais
si vous lapprenez par malheur, peu importe galement, puisquil
vous sufra de rembourser votre faute en vous torturant un peu
vous-mme ( mauvaise conscience ) : Je naurais pas d ,

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Vivre ici

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Ah, si javais su , Je devrais peut-tre les jeter 1. Ainsi


peut-on, bnce annexe, se dsintresser du problme politique
sous-jacent et en faire une simple petite histoire de cohrence
entre nous et nous-mmes.
Entendons bien, si je dis que cette activit dvaluation est
inutile et vaine, cest bien dun point de vue thique. Car dun
point de vue politique, rien nest plus utile. Il faut bien qu certains moments, par exemple la grande messe du journal tlvis
de 20 h, la communaut puisse sindigner dune seule voix parce
quun affreux pdophile a encore svi, surtout sil tait rcidiviste.
Ces jugements prtendument moraux sont particulirement
utiles pour nous runir a minima dans un refus commun ( dfaut,
cest tout le drame des socits dmocratiques, dun accord positif
sur un systme de valeurs). Bien sr, quelques esprits forts
(mdecins, intellectuels, avocats) slveront peut-tre contre ce
consensus en rappelant que la pdophilie nest pas une question
morale. Mais cest prcisment ce que la morale tolre et mme
appelle : quil y ait des gens immoraux , voire amoraux .
Bien sr, je nignore pas que Spinoza a voulu trs clairement
mettre sa rexion politique dans le prolongement de sa rexion
thique. On le voit bien dans le livre IV, dont toute une partie
(prop. 32 47) est consacre dmontrer que rien nest plus
utile lhomme (libre) que lhomme (libre). Reste que ce nest
pas l le cur de son thique et que ces considrations disparaissent totalement dans la caractrisation de la beatitudo, de mme
quelles ne tiennent aucun rle dans le programme annonc au
scolie de IV, 182.
*
* *

Laissons l cependant la polmique et achevons ce tableau


par le versant positif dune critique sur laquelle je pourrais trop
facilement mtendre. Car le gnie de Spinoza est mon sens tout
entier contenu dans son refus de ces amalgames (ni art de vivre, ni
1. Sur ce mcanisme de remboursement , je ne peux que renvoyer la seconde
dissertation de la Gnalogie de la Morale de Nietzsche.
2. Voyez ci-dessus p. 175.

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en quoi ce livre est-il un livre dthique ?

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crasement du politique) : donner lthique, du moins lthique


philosophique, sa relle autonomie. Cette conqute est relativement facile retracer : lthique philosophique, sous sa forme le
plus gnrale, est linterrogation sur les valeurs morales, disons
pour faire vite le Bien et le Mal ; cette interrogation, dun
point de vue spinoziste, nous reconduit immdiatement ce qui
produit ces valeurs, soit le dsir humain ; ce dsir humain peut luimme tre tudi indpendamment des systmes de valeurs dans
lequel il se projette de manire trs variable, travers sa manifestation locale qui elle, est universelle ; cette manifestation locale
a une structure qui fonde une vritable logique des affects ; cette
vie affective est elle-mme rgle par une dynamique, celle du
refus dtre triste gratuitement ou principe de persvrance
dans ltre , qui produit des affects de second ordre et des effets
de structure non locaux. Comment constituer dans ce cadre la
meilleure vie ? Spinoza apporte cette question une rponse
on ne peut plus claire : prcisment en suivant le chemin que je
viens dindiquer, cest--dire en comprenant comment fonctionnent les affects, et plus prcisment vos affects. Ainsi, lthique
nest rien dautre que la connaissance de nos affects ce dont
chacun pourra aisment se persuader en ouvrant le livre justement
intitul lthique. Proposition on ne peut plus provocante, mais
que jassume mon tour. Et cest pourquoi, Madame, Monsieur,
ce livre est un livre dthique.
Mais comment voulez-vous quon comprenne intuitivement nos affects, mobjecterez-vous, sils sont dcrits par cette
structure abstraite o lon a crois des vecteurs voluant par rapport des espaces de bases, eux-mmes rgls par des contraintes
complexes de compatibilit et de recollement ? Cest que vous
vous laissez piger par les mots : acceptez vous que vos affects
ont une direction qui les caractrise, que votre jalousie, par exemple, puisse voluer de manire indpendante de votre gourmandise ? Acceptez-vous quun affect, disons votre colre, puisse
grandir ou diminuer ? Acceptez-vous que deux affects puissent
se contrarier, mais tout aussi bien que deux affects puissent se
renforcer (et donc aller plus ou moins dans le mme sens,
cest--dire se composer) ? Si oui, vous avez dj saisi tout ce
quil y a comprendre dans une structure intensive (et le
seul fait de comprendre cette logique porte la possibilit dune

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Vivre ici

transmutation de ces affects que vous viviez auparavant comme


sils taient sans foi ni loi).
Acceptez-vous maintenant que vos affects voluent de manire
complexe de sorte que leur comparabilit ne soit pas immdiatement donne ? Que votre ambition quand vous aviez vingt ans
nest pas la mme que votre ambition quand vous en avez quarante, mais quelles ne sont pas non plus sans lien a priori comme
nest pas sans lien la jalousie que vous prouviez petit enfant
pour votre frre et celle que vous prouvez aujourdhui encore
son gard ? Si oui, vous avez compris tout ce quil y a comprendre dans le fait que lvaluation nest pas donne une fois
pour toutes avec le systme intensif de vos affects, mais doit tre
comprise comme voluant par rapport un espace de base o se
dessine les chemins complexes de votre vie et o la question de
la connexion des diffrents lieux est un problme. Jai expliqu
pourquoi nous ne devons pas considrer cet espace dvolution
comme un espace-temps absolu donn, nature ou monde ,
ne serait-ce que parce que nous navons aucune raison de considrer que la forme du temps soit la mme pour tous les espaces
affectifs (rappelons nous Monsieur K., mais le problme est plus
gnralement, comme lavait bien senti Proust, celui des complications de la mmoire). L encore, si vous acceptez que votre
mmoire vous fait constamment faire de curieux voyage ( dans
le temps , comme on dit), que lenfant que vous tiez peut tre
prsent l, tout prs de vous, comme peuvent tre prsents vos
proches morts, vos rves lointains ou vos promesses, alors vous
avez saisi tout ce quil y a saisir dans le fait quun espace affectif
nest pas un espace-temps comme ceux auquel vous donne accs
le poids mort de la perception.
Reste alors une dernire question que nous ne pouvons luder : cette thique que nous propose Spinoza, est-elle vraiment,
mme de lintrieur de ce que nous pouvons conserver de son
systme, la seule solution ? La connaissance est-elle vraiment la
seule manire pour nous de redoubler notre vie affective de cette
pure positivit qui lui donne la courbure dsire ? Nest-ce pas
l lillusion typique des philosophes , et plus gnralement de
tous les donneurs de leons thiques, de croire et de faire croire
que la seule bonne vie , cest la leur ? Spinoza a lui-mme
trs clairement signi quil ntait pas tomb dans un tel panneau

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en quoi ce livre est-il un livre dthique ?

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dans une des toutes dernires propositions de lthique, proposition que je ne peux omettre de rappeler tant elle vient curieusement rompre le l dun dveloppement consacr jusque-l la
connaissance et lternit du seul esprit : Qui a un corps apte
de nombreuses choses, celui-l a un esprit dont la plus grande
part est ternelle (V, 39). Ce que Spinoza commente alors ainsi :
Cest pourquoi notre principal effort dans cette vie (in hac vita
igitur apprime conamur) consiste transformer un corps denfant,
autant que sa nature le souffre et y conduit, en un autre qui soit
apte de nombreuses choses et se rapporte un esprit qui est
conscient au plus haut point de soi et de Dieu et des choses ;
de telle sorte que ce qui se rapporte en lui la mmoire ou
limagination nait, au regard de lintellect, presque plus aucune
place (V, 39).
Ainsi existe-t-il au moins deux voies trs diffrentes, mais
compatibles, dans la constitution dune thique : une qui sadresse
lesprit, lautre au corps et cela est de bonne logique si lon
veut prendre au srieux aussi bien le paralllisme spinoziste que lide forte selon laquelle lobjet de lide constituant
lesprit humain nest rien dautre que le corps (II, 13). On peut
alors lgitimement se demander pourquoi Spinoza na dvelopp
quune de ces voies. mon sens, la raison en est simple et ne
relve nullement de quelque idiosyncrasie intellectualiste. Cest
que seule la premire est une thique philosophique si tant est
quon accorde, comme je lai soutenu dans ce livre, que la philosophie est une discipline irrductiblement thorique. Or cette
thique a un grand avantage sur lautre (lthique du corps ),
avantage qui se manifeste dans les modalits de leur apprentissage.
Quiconque, en effet, a fait lapprentissage dune pratique corporelle correspondant la direction voque la n de lthique
(cest mon cas), sait quil ny a pas dautres moyens dy accder
que se mettre sous la frule dun matre. Tout repose sur un acte
de foi : il faut suivre le matre dans la manire dont il dirige
notre corps, lui faire conance dans ce quil annonce et promet
comme effet, souffrir beaucoup sans avoir dautre rconfort que
de voir o dautres sont parvenus avant nous (mais sans jamais
pouvoir savoir, pour autant, si notre corps est lui-mme capable
daller jusqu ce point car, comme y insiste Spinoza, personne
ne sait ce que peut un corps (III, 2 scol)). Au bout de ce chemin,

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Vivre ici

il est indniable que ce type dthique produit parfois le mme


rsultat que celui que jai dessin plus haut au titre de la beatitudo et pour des raisons tout fait semblables (elle parvient un
savoir-faire qui nous permet de retrouver notre corps comme
puissance intrinsque et cela dans toutes nos actions). Il ne faut
donc pas ngliger la force de cette voie, mme sil faut la dire
plus que lautre difcile autant que rare .
Lthique philosophique, quant elle, ne demande de se mettre
sous la frule daucun matre. Elle ne demande aucune souffrance
pour parvenir au but, aucun sacrice. La dernire proposition de
lthique le rappelle avec force : il ne faut pas essayer de tenir
ses envies distance, au contraire, il faut les vivre pleinement en
sefforant simplement de les comprendre. La seule vie bonne qui
vous est alors promise, je lai dit, cest la vtre, celle que vous
vivez dj, ici . Le seul chemin quil vous faut trouver et
parcourir, cest celui sur lequel vous tes. Ce qui ne veut pas dire
quil ne faille alors rien faire. Il faut, au contraire, cest la loi
naturelle de ces espaces, agir. La connaissance des affects nest
pas un contenu quon reoit, tout cuit, dans son bec ouvert et quil
suft ensuite de stocker dans un coin de sa mmoire. Lintuition
est quelque chose qui sacquiert dans un travail, comme on travaille acqurir une posture. Cest pourquoi, un livre dthique
ne peut se nir quen rappelant quil na fait quindiquer la voie,
quil a montr comment faire, mais ne peut pour autant rien faire
votre place. La connaissance des affects est une activit, une
activit de tous les jours et des toutes les heures. Une activit que
vous pouvez ou non, partir de maintenant, poursuivre.

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TABLE DES MATIRES

Abrviations

Avant-propos

INCIPIT : Descartes en son cabinet

11

CHAPITRE PREMIER la manire des gomtres ?


Section 1. La pense peut-elle se comprendre sans songer
ltendue ? (Cest ce de quoy il y a lieu de douter)
Section 2. Des tres de raison ?
Section 3. ou des aides de limagination ?
Section 4. Philosophie et mathmatique. La question de
lespace

31

80

CHAPITRE II Construire, dit-il


Section 1. Quest-ce quun affect ?
Section 2. Conatus I : La structure affective
Section 3. Lespace de base
Section 4. Conatus II : Batitude et persvrance dans son tre

103
117
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CONCLUSION en quoi ce livre est-il un livre dthique ?

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24 mars 2010 - vivre ici - david rabouin - metaphysiques - 150 x 217 - page 192 / 192

Cet ouvrage a t mis en pages


par JOUVE
1, rue du Docteur-Sauv 53101 Mayenne
505190N Dpt lgal : avril 2010