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PROCEEDINGSOF THE FIRST ITALIAN


INTERNATIONAL CONGRESS
ON SPINOZA

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SPINOZA NEL 350 ANNIVERSARIO


DELLA NASCITA
Atti del Congresso (Urbino 4-8 ottobre 1982)

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edited by Emilia Giancotti

a cura di Emilia Giancotti

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UNN ERSITE DE PARIS I

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SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

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Spinoza est en son temps et par del son temps l'un d~s
trs rares thoriciens politiques pour qui le problme central
n' est pas seulement celui de la constitution de l' ordre tatique,
rduisant l'existence des mouvements de masses une "nature"
pralable ou - un horizon menaant pour sa scurit et sa
stabilit, mais qui recherche avant tout une explication de leurs
causes et de leur "logique" propre. Cela va bien au del du
fait de confrer la multitudo une positivit, pour en faire
l'autre nom du "peuple" ou de la "socit civile", et proclamr en elle le fondement de l' ordre politique et juridique.
Chez Spi'noza la "masse", ou disons mieux encore les masses,
deviei::ment "objet" thorique explicite, parce que ce sont, en
dernire analyse, leurs diffrentes modalits d' existence, selon
les conjonctures historiques et selon les cononies ou les rgimes passionnels, qui dterminent les chances d' orienter une
pratique politique vers telle ou telle issue.
C'est pourquoi on doit aller jusqu' se deqiander, problmatiquement; si l'originalit, l'aspect irrductiblement subversif
de sa pense, attest par les ractions qu'elle a d'emble provoques, bref, pour reprendre Negri son expression percutante,
l' anomalie sauvage du -spinozisine, ne consiste pas dans le
fait d'avoir adopt dans la thorie le "point-de-vue des masses"
- ou le "po _int-de-vue de masse" - sur la politique et sur

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ETIENNE J,IALIBAR

SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

l'Etat. Point de vue qui n'est ni celui de l'Etat lui-mme, dans


ses diffrentes variantes; ni un point de vue populaire ou dmocratique; ni proprement parler un point de vue de classe.
S'il faut, toutefois, adopter une formulation dlibrment
ambivalente, c'est d'abord parce que la crainte des masses est i
entendre au double sens du gnitif: objectif et subjectif. C'est la
crainte qu'prouvent les masses. Mais c'est aussi la crainte que !es
masses inspirent quiconque se trouve en position de gouverner
ou d'agir politiquement, clone l'Etat camme tel. Crainte
rciproque, dont il s'agit de comprendre comment elle pourrait
s'quilibrer," et ainsi faire piace d'autres forces plus construc~ives (celles de l'amour, de l'admiration, de la dvotion, et aussi
celles de l'utilit commune rationnellement perceptible), ou
bien l'inverse s'auto-entretenir jusqu' menacer de dissolution .
le corps . social: les masses tant . d'autant plus redoutables et
plus incontr8lables qu' e~les sont plus terrorises par les forces
naturelles ou par la violence qu' elles subissent, et celle-ci son
tour d'autant plus dmesure qu'un pouvoir tyranniqu se sent,
en fai~'secrtement dsarm devant elles.

D~ux observations peuvent alors tre formules.


Tout l' effort de Spinoza tend certes dfinir une "voie"
permettant d'orienter 1a vie passionnelle, individuellemerit et
collectivement, vers l'accroissernent de la puissance d'agir, vers
la prpondrance des passions joyeuses, et ainsi de rduire
autant que possible l'erppire de la tristesse, de la crainte et de la
haine. On peut cependant douter que, au niveau collectif du
moins, une rduction complte du conflit p~ychiqu soit jamais
possible, qui mettrait fin la fluctuatio animi dans l'ame des
masses. C'est seulement dans une stuation-limite, tout fait
problmatique et . probablement utopique, que n~us pourrions
chapper cette dtermination, et que la pratique politique .
pourrait cesser d'tre commande par la crainte rciproque et. la
fluctuation entre l' amour et la haine.
Et pourtnt - c'est la seconde observation - il n'est pas
possible non plus .d'ignorer tout ce qui, dans le texte spinoziste,

voque l'idal, ou du moins le modle (exemplar) de cette


neutralisation des passions et s' efforce d' en dfinir les conditions, la fois par rapport l'individu c::tpar rapport la
collectivit. C'est le cas chaqe fois que Spinoza trace le programm d'institutions conformes la nature, o le dsir de
conservation de son tre s'exprimerait directement pour chacun
dans la reconnaissance rationnelle de l'intrt collectif. C'est
aussi le cas dans la figure du Christ.
Ce qui s'impose alors notre 'attention, c'est une autre
ambivalence, d'autant plus remarquable qu'elle est certains
gards formulable dans des catgories spinozistes, et qu'elle
pourrait autoriser par l une sorte d'autocritique du systme: je
veux dire l'ambivalence que trahit l'attitude, la positiori meme de
Spinoza l'gard des "masses".
Plus nettement encore que dans l'Ethique, l'argumentation
dti TTHP conduit dfinir un. rgime de neutralisation des
passions antagonistes: essentiellement .les passions religieuses,
issues des divergences invitables i opini on propos de la
divinit (c'est--dire du Sujet dont paraissent maner les commandements moraux d'amour et de justice), et qui renversent
ainsi cet amour en haine mutuelle. Mais cette neutralisation,
qui est explicitement une rduction de la "masse" camme
forme d'existence sociale, est plus que problmatique.
Elle conduit Spinoza dfinir - non seulement propos
de la "thocratie" mosaique, mais aussi propos de la dmocratie hollandaise - une modalit de l' obissance la loi dans
laquelle l'amour et le choix conscient du "moindre mal" se
substitueraient entierement pour chacun la crainte du chatiment. Faut-il alors se reprsenter une telle obissance, selon une
dialectique fort peu spinoziste, camme une obissance-non
obissance , un Etat-non Etat (comme dira plus tard Lnine), ou si l'n veut un dprissement de l'Etat dans l'accomplissement de sa fin? Ou bien faut-il gnraliser la surprenante
formule du chapitre XVII, qui voque la constante pratique
de l'obissance des Hbreux ( en raison de l'accoutumance,

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elle n'tai t plus une servitude, mais devait se confondre leurs


yeux avec la libert ), en la combinant avec la thse initiale du
meme chapitre, et dboucher ainsi sur l'ide d'une libert politique consistant essentiellement dans l'imagination (clone l'illusion) de la libert - dnomme amour (ou obissance par
amour)?
On sait que cette neutralisation de l'antagonisme se concentre dans l'nonc meme des dogmes de la foi universelle
et dans leur fonction pratique. Mais ces dogmes eux-memes,
commerit les penser? Comme une enveloppe commune aux
diffrentes conceptions religieuses, immanente, par consquent,
la pense imaginaire? Sont-ils en ce sens accepts par tous en
vertu d'une pratique collective des hommes qui communiquent
entre eux malgr leurs divergences, et produisent ainsi ewcmemes les conditions de leur coxistence et de leur commerce
mutue!? Ou bien, l'oppos, s'agit-il d'une ide de l'entendement, que le philosophe produit l'cart de la foule, en s'extrayant de ses conflits et en appliquant une mthode de critique
historique fonde sur des axiomes scientifiques, et qu' il propose
l'Etat (c'est--dire ses magistrats ou ses rgents) d'imposer
la foule et de s'imposr lui-meme, dans la petspective d'un
arbitrage et d'un progrs raisonn, tel que l'envisagera l'Aujklarung?
Bien entendu, cette alternative est en un sen.s le problme
meme que le TIHP cherche dplacer, carelle est comme telle
strile. Mais on peut douter . que le chapitre final du TTHP
produise cet gard autre chose qu'une .aporie, dans la mesure
o il se ramne une double interpellation, dir;ge ia fois
vers les citoyens et vrs l'Etat, pour leur demander de reconnaitre l'intret qu'ils auraient chacun faire de ces dogmes la rgle
limitative de leur comportement. L'aveu de cette aporie se lit
en clair la fin de la Prface du TIHP: ce livre, voulu et
compos comme une intervention directe dans la conjoncture
politique de crise de la Rpublique, pour dfendre une certine
forme d'Etat donne comnie dmocratique, en l'aidant se

rformer, Spinoza en rserve la lecture aux philosophes, il la


dconseille aux "autres", e' est--dire qu'il craint de la voir faite
par le vulgus, l'homme de la foule, dont il est impossible
d'esprer la soumission , parce que la superstition et la crainte
ne peuvent etre extirpes de son i'.me.
Sans doute ces difficults sont-elles au fond celles memes
de la position prise par Spinoza envers le mouvement de la
masse "religieuse" dcrite dans le TIHP et dans l'ETH, et
travers elle de la masse religieuse qui menace de l'intrieur la
Rpublique hollandaise au moment o Spinoza crit le 1THP.
Car cette masse est la fois la force qu'il faudrait dissoudre
pour priver la subversion monarchiste de sa "base de masse",
et la force qu'il faudrait constituer pour largir la base dmocratique de la Rpublique; peut-etre meme est-elle aussi la force
qu'il faudrait dvelopper en raison de la vigueur de sa foi dans
l'Evangile et de sa moralit, tout en la purgeant de ses superstitions et de son intolrance ...
)f- )f- )f,

Il est ici ncessaire de nous arreter sur l'volution trs


frappante de la terminologie meme de Spinoza, qui conduit
final~me~t donner son noni au concept des "masses": multitudo.
On ne peut considrer camme un hasard le fait que le
terme soit totalement absent de l'Ethique ( une exception
prs, au sens de l'indfini numrique: in multitudine causarum; ETH, v, pr. 20, schol.). Non inoins significative est
cependant la rfrence constante de l'Ethique au vulgus, qu'n
traduit gnralement de faon indfinie comme "le vulgaire",
mais qui dsigne insparablement la Joule. Le term de vulgus est
manifestement dprciatif: ce qui renforcerait notre soup_
qu'chapper l'ignorance est aussi s'extraire de la foule.
C' est seulement dans le 1THP que s' tablit une connexion
troite entre plebs, vulgus et, pour la premire fois, multitudo.

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Mais elle reste trs ambivalente, on va le voir. A premire vue,


tous ces termes sont rservs l'aspect destructeur, antagoniste
et "violent" de la vie sociale, par opposition l'aspect constructif du droit nature! que dsigne le populus, l'ensemble des
cives. Dans le chapi:re XVI du 1THP en particulier, ce qui est
trs remarquable par comparaison avec le TP, Spinoza ne parle
jamais ni de multitudo, ni de plebs, ni de vulgus, notamment pas
propos de la dmocratie, qu'il prsente camme l'Etat le plus
nature!. Mais, alors que vulgus (qui a essentiellement une
connotation "pistmologique": c'est la foule ignorante, pour
ne pas dire arrire, caractrise par ses prjugs) et plebs (qui. a
une connotation "socio-politique": c'est la masse du peuple par
opposition aux gouvernants, donc ce sont les "infrieurs", en
droit ou en fait) sont prsents d'un bout l'autre du ITHP,
multitudo qui reprsente l'unit des deux spects n'intervient
qu'en trois points stratgiques, qu'il vaut la peine d!examiner
,
de plus prs.
D'abord dans la Prfacedu ITHP, c'est--dire dans l'ana~
lyse du mcanisme de la superstition populaire. Il s'agit on le
sait d'un systme ou, mieux, d'un appareil politiqe et idologique d'asservissment de la pense: La cause d'o :nah l superstition, qui la conserve et l'alimente, est clone la crainte [...]
tous les hommes y sont sujets de nature [...]. La foule (vulgus)
demeurant toujours galement misrable [...] cett nconstance a
t cause de beaucoup de troubles et de guerres, atroces [...].
Nul moyeri de gouverner la multitude n'est ~lus efficace que la
superstition (nihil efficaciusmultitudinem regit, quam superstitio)
[...] . Exploitnt une crainte naturelle cliaque individ, l'appareil monarchique et ecclsiastique de la superstitio~ la reproduit et donc l'amplifie comme phnomne de masse, et la rend
ainsi incontrolable. Le rgime monarchique pour cette raison,
est une rgression la barbarie initiale de l'humanit, ou plus
exactement il est une production de la seule barbarie qui paraisse vraiment sans espoir.

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Les -hommes; - alors, combattent pour leur servitude,


comme s'il s'agissait de leur salut, et croient non pas honteux
mais honorable au plus haut point de rpandre leur sang et leur
vie pour satisfaire la vanit d'un seul homme (ibid.). Thse
surprenante, de la part de Spinoza, puisque cette inversion du
conatus natu~el des individus va jusqu' donner corps, dans
l'emportement des mouvements de masse, au dsir de leur
propre mort, l'auto-destruction (cfr. aussi ITHP, XVIII, d.
Garnier-Flammarion, Paris 1965, pp. 308-309). Mais thse remarquable parce que la ngativit qu'elle introduit fait ainsi de
la violence "primitive" non pas l'antcdent (moins encore la
condition) de l'tat socia!, mais la consquence de sa constituti'on et d'une histoire qui l'a "corrompu".
Aprs cette ouverture, multitudo ne ressurgira qu'aux chapitres XVIi et XVIII dq ITHP: Aussi bien les gouvernants
que ceux qui sont gc;mverns sont tous des hommes en effet,
c'est--dire des etres enclins abandonner le travail pour chercher le plaisir. Qui meme a prouv la complexion si inconstante de la multit~de (varium multitudinis ingenium) est prs
de dsesprer d'elle. Non la raison, en effet, mais les seules
affections de l'ame la gouvernent [...] (ITHP, XVII, d. cit.,
p. 279). Tel est le danger, et le problme que tout Etat doit
affronter, en combinant des moyens passionnels (pit, dvotion patriotique) et rationnels (utilit, donc proprit prive).
Mais au terme de Ja corruption politique, le danger ressurgit
_incoercible: dans un Etat de ctte sorte, c'est la furieuse
passion populaire qui commande habituellement (plebis ira
maxime regnaresolet). Pilate, par complaisance pour la colre
des Pharisiens, fit crucifier le Christ [...] l'exemple des Pharisiens, les pires hypocrites, anims de la meme rage, ont partout
perscut des hommes d'une probit insigne et d'une vertu
datante, odieux par l-meme la foule (plebi invisos), en
dnonant leurs opinions comme abominables et en enflammant contre eux de colre la multitude froce (saevam multitudinem) [...] (ITHP, XVIII, d. cit., pp. 307-308).

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Ces formulations passionnes, sinon passionnell~s. elle-memes, sont au coeur de l'argumentation politique et historique
des chap. XVII et XVIII du 1THP, qui donne s~eule le sens
cmplet de la thorie contractuelle expose au chap. XVI, et lui
confre aprs-coup une fonction proprement dialetiqe. C' est,
en effet/ exactement le meme systme de causes qui, dans des
conditions nouvelles, explique d'abord la stabilit remarquable
de l'Etat Hbreu (dr. notamment le role de la haine l'emportant en fixit sur tout autre sentiment, une haine ne de la
dvotion, de la pit, crue elle-meme pieuse: ce qu'il y a de plus
fort, de plus irrductible ; 1THP, XVII, d. cit., p. 293) et qui
explique ensuite sa ruine progressive et totale. C'est pourquoi .
une telle ruine ne peut appara1tre ceux qui la provoquent et
la subissent que camme une "vengeange" anticipe, dj prvue, du lgislateur divin. C' est aussi pourquoi son explication
vritable requiert une kistoire effective du peupe hbreu, en
particulier de l' volution des institutions vers le conflit des
pouvoirs politique et religieux. Le concept de la multtudo
devient alors, par excellence, celui qui fait passer la pense
politique de Spinoza de l'abstraction l'unit concrte de thorie et de pratique, comme l'indique le dbut du chap. XVII.
On dbouche par l sur l'aspect le plus irnportant de sa
dmonstration: montrer que, en tout tat de cause, le danger
principal pour l'Etat est toujours intrieur, toujours : constitu par
le peuple lui-meme. Toutefois on n'est jamais arriv au point
que la scurit de l'Etat fCt moins mence par les citoyens
(cives) que par les ennemis du dehors (hostes), et que ceux qui
exercent le pouvoir (imperium tenent) eussent moins craindre
les premiers que les seconds. Tmon la R~publique des Romains [...] (1THP, XVII, d.. cit., p. 280). En d'autres termes
ce sont les conditions naturelles de la civitas, de la constitution
d'un peuple dans et par l'Etat (puisqu'il n'y a pas de "peuple"
hors de l'Etat) qui implique~t la tendance la guerre civile.
D'o la ncessit (reprise de Machiavel) d'armer ceux-l memes
qui reprsentent le danger principal, condition de pouvoir

crer une dvotion et une discipline qui soient pour eux


comme une seconde nature. D' o la ncessit surtout de limiter
la violence de l'Etat envers les individus de faon telle qu'elle
n'entretienne pas la contre-violence des masses.
Le peuple (populus) et la multitudo ne sont donc pas quelque chose cl'essentiellement diffrent: c' est un processus historique qui fait exister le peuple comme multitudo, c'est--dire
comme sa ngation apparente, la "foule"; et c'est une certaine
prati.que qui peut en controler l'volution. Mais la conclusion
reste totalement aportique: de e que les causes de ruine sont
toujours internes, Spinoza conclut que toute rvolution est par
nature nuisible. Il faut avant tout conserver la forme de .l'Etat
existant, quel qu'il soit, avec !es habitudes de pense qu'il a
implantes dans l'ime pcipulaire (populi animus) et auxquelles
s'est adapte la complexion (ingenium) de chacun. Tout mouvement de masse est synonyme de servitude intrieure et n peut
conduire qu' remplacer une tyrannie par une autre. Il est, en
c~ sens, dj intrieurement "monarchiqe" par nature. f,..la
dche pratique qui s'impose au peuple des citoyens: conserver
ou dvelopper por eux-memes la :onstitut:ion, la forme de
"convenance" ou de rapports mutuels qui les libre au maximum de la crainte et de la violence, ne correspond en fait
aucun moyen collectif, aucune pratique politique ... La dmocratie est souhaitable, mais elle est dsarme.

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Aprs rvnernent tragique de 1672 qui "vrifie" sa prvision tout en contredisant ses efforts, Spinoza, consquent avec
lui-meme, ne modifiera pas cette conclusion. Mais il tentera de
reprendre tqut le problme des "fondements" de l'Etat d'une
faon la fois plus radicale (en faisant de la multitudo le
concept meme du peuple qu'il s'agit de gouverner, et au sein
duquel sont choisis !es gouvernants) et moins "sauvage" (en

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dplaant l'analyse des processus imaginaires vers les institu. tions juridiques et la statistique administrative). L'aporie ne
dispara1tra pas, mais la multitudo deviendra le concept fondamenta! de la thorie politique.
On assiste. en effet, dans le .Trait politique, une vritable
explosion du concept de la "masse", qui recouvre maintenant
tous les aspects du problme politique, la fois au niveau
"thorique" du droit nature! et au niveau "pratique" de la
tgulation de chaque rgime politique. Cette innovation par
.rpport I'Ethique et m&me au 1THP (auxquels Spinoza renvoie pourtant comme prsupposs par le TP) reflte le fait que
le droit nature! est maintenant, pour la premir!! fois, pens
explicitement comme la puissance du nombre (potentia . multitudinis: TP, c. II, 13-17; c. VII, 18), non pas c:ertes au sens
d'une somme arithmtique, mais au sens d'une :com,binaison
ou, si l'on veut, d'une .interaction de forces. Les diffrentes
formes d'Etat sont autant de modalits de cette irtteraction, ce
qui permet Spinoza, tout en conservant leur distincti<m traditionnelle~ de dpasser le formalisme arithmtique (pouvoir d'un
seul, de plusieurs, de tous) . et de les analyser selon la progression dialectique . d'une question plus fondamentale: celle du
pouvoir absolu (imperium absolt,,tum). La connexion entre
multitudo et imperium, entre modalits d'existence de la
"masse" et modalits de fonctionnement de l"'Etat", est clone
le ressort interne de toute la politique, en m&me temps que le
fil conducteur de tout le raisonnement du TP.
La divergence de Hobbes et de Spinoza apparalt ici en
pleine lumire, ainsi que la raison pour laquelle Spinoza a
finalement renonc utiliser le concept de conirat originaire,
m&me sous la forme dj trs diffrente qu'il lui avait donne
dans le ITHP. Hobbes n'est pas moins que Spinoza, bien sr,
un thoricien hant par la crainte des mas~es et de leur tendance naturelle l subversion . T oute son organistion de
l'Etat, y compris la faon dont il opre la distinction des

SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

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sphres publique et prive, peut &tre comprise comme un systme de dfense prventive contre les mouvements de masses
qui font les guerres civiles et les rvolutions. C'est dans ce
contexte que la multitudo devient chez lui le concept initial de
la dfinition du contrat (cfr. De Cive, chap. VI, et Lviathan,
chap. XVII et XVill), afin de constituer juridiquement le systme, et de le fonder idologiquement sur l'galit. Mais il ne
s'agit que d'un point de dpart, aussitot dpass. Les deux
lments que Spinoza veut penser ensemble, Hobbes les spare
soigneusement: la multitudo qui fondele contrai n'est pas chez
lui le concept de la "~asse" historique, c'est le concept d'un
"peuple" toujours dj dcompos, rduit par avance (prventivment) la somme de ses atomes constituants (les hommes de
l'Etat de Nature), et susceptibles d'entrer un par un dans le
nouveau rapport institutionnel de la socit civile (par le contrat).
Au contraire, Spinoza combine immdiatement ces deux
lments, il traite d'emble du role de la ."multitude" dans la
constitution de l'Etat en entendant par l, non l'abstract ion du
peuple, mais la ralit historique et politique de la masse, des
masses et des foules en mouvement ... C' est pourquoi le role du
concept de multitudo n'est pas chez lui celui d'un prsuppos
aussitot ni-dpass dans une dialectique tlologique, mais celui
d'un principe d'analyse concrte qui va s'amplifiant sans cesse
dans une dialectique constructive .. C' est pourquoi, surtout, la
question de l'unanimit, non moins centrale que chez Hobbes,
acquiert une signification diamtralement oppose. Chez Hobbes l'.unanimit est l'essence de la machine politique, implique
logiqument dans son dispositif m&me. Chez Spinoza l'unanimit est un problme. L'existence de l'Etat est celle d'un individu d'individus qui ne peut exister sans se donner comme
une lme , c'est--dire comme une volont commune (cfr. TP, c.
III, 5; et aussi c. N, 1; c. VI, 1; c. VIII, 19; etc.). Mais
cette unanimit n'est pas acquise automatiquement: il faut la
construire en fonction des contraintes que constituent les mou-

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vements des esprits ou ames de la masse (TP, e:VIII, 41:


multitudinis animos movet), du plus ou moins de connaissance
ou d'information de la chose publique que procurent aux individus leur propre instruction et la forme des institutions (cfr.
. par exemple TP, c. VII, 27). Le problme de l'unanimit fait
un avec celui des conditions matrielles de l'obissance, donc
avec celui des conditions qui rendent possible ude reprsentation de la multitude dans l'Etat, clone avec celui des conditions
d'un pouvoir de dcision effectif (cfr. notamment TP, c. VII,
5; . VIII, 3-4).
Et pourtant, le rle constitutif de la multitudo risque fort,
malgr tout, d'appara1tre comme purement thorique, au mauvais sens du terme, au sens d'une thorie qui reste' irrductiblement inadquate la pratique: On sait que c'est (a proccupation permanente du TP. Le chapitre X constitue ~. mes yeux la
preuve, et pratiquement ~aveu, de cette difficult: :avant mme
.d' en venir aux apories propres _la dmocratie, e' est la construction mme de l'Etat aristocratique dont la stabilit (le caractre "absolu") se trouve aprs-coup remise en cause et se
dcouvre nsuffisante en son genre. Il faut alors invoquer un
nouveau principe mora! qui confre cette .construction le
"supplment" de stabilit ncessaire: ce sera la vertu civique,
l'amour des lois, la romaine, car les lois sont l'aril.e de
l'Etat . Reste que le chapitre X s'achve sur ce qui ne peut
appara1tre que comme un voeu pieux: devant les ,Situations
critiques o la masse est terrorise par les dangers q_u'elle doit
affronter, et tend se jeter dans ies bras d'un homme providentiel, il faudra ncessairement revenir aux lois tablies, acceptes par tous . Mais qu'est-ce qui nous prouve, sinon la ptition de principe, qu'on ne verra pas plutt sombrer l'Etat dans

urie guerre civile inexpiable?


Si l' on veut bien considrer le TP, non pas comme l' excution d'un plan prtabli, parfaitement cohrent, et s{r de ses
conclusions, mais comme une exprimentation thorique aux
prises avec ses propres difficults internes, l'absence d'une tho-

SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

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ne de .la dmocratie nous appara1tra alors sous un jour nouveau. Nous ne pourrons nous contenter de l'imputer l'accident que constitue la mort de l'auteur. Nous devrons bien nous
interroger sur ce qui, dans la dfinition mme des concepts,
conduit finalement au blocage thorique, et rend impossible la
constitution d'une thorie cohrente de la "dmocratie", parce
que son concept serait fohdamentalement quivoque.
Disons les choses autrement. Le rapport constitutif entre
les masses et l'Etat (multitudo et imperium) est pens d'emble
par Spinoza comme une contradiction interne de faon rigoureuse. Aussi l'argumentation du TP est-elle. la plus explicitement "dialectique" de son oeuvre: explorer les voies d'une
rsolution de la contradiction, c'est d'abord en dvelopper les
termes.
La thse qui, dans le TTHP, mergeait comm~ une constatation historique, .devient cette fois le principe mme de l'analyse (et Spinoza relit Machiavel pour y rechercher tout ce qui,
chez lui, en rflchit dj les implications): il est certain que
les prils menaant la cit ont pour cause toujours les citoyens
plus que les ennemis du dehors, car les bons citoyens sont
rares (TP, c. VI, 6). La crainte des masses, dans son ambivalence, est plus que jamas la question fondamentale: toute la
recherche _du TP tend clone trouver le point d'quilibre entre la
puissance de la masse et la puissance des gouvernants, tant
eni:eridu qu'il s'agit d'une certaine faon de la meme puissance,
la fois une, concentre, et multiple, disperse (cfr. par ex. TP,
c. VII, 31). Ou encore: cette recherche tend trouver le point
de "balance politique", qui permette la fois la masse et aux
gouvernants de mahriser la terreur qu'ils s'inspirent rciproquement, u lieu de se laisser entra1ner par elle dans un tourbillon
de mort. Alors le concept d'une libera multitudo (cfr. TP, c. V,
6-7; VII, 26; etc.) pourrait ne plus dsigner seulement une
donne politique externe (le fait qu'un Etat se constitue de
lui-mme, et non par la conqute), mais la qualit intrinsque
d'une existence sociale. qui a le culte de la vie (TP, c. V, 6).

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ETIENNE BALIBAR

Ne pouvant ici suivre en dtail les voies de cette recherche


d'un chapitre l'autre du TP, selon sa progression dialectique
inacheve, je veux seulement rappeler ce qui se lit en clair dans
l'insistance d'un thme caractristique, introduit propos de la
monarchie: celui du "retour la masse" dont le risque et
mme l'occurrence invitable sont impliqus par;la nature d'un
Etat q"ui construit son "ame" en reprsentant toutes les
volonts par celle d'un seul individu morte!: La forme de
l'Etat doit demeurer la mme et en consquence le roi doit tre
unique, toujours du mine sexe, et le pouvoir dojt tre indi~isible. Pour ce que j'ai . dit que le fils an du :roi devait lui
succder [...] cela ressort clairement [...] de cett considration
que l'lection du roi, voulue par la masse (quae: a multitudine
fit), devrait tre ternelle si c' tait possible. Autrement il arrivera ncessairement que le pouvoir souverain passe la masse.
de la population, changement qui est le plus grand possible, et
par l trs prilleux [:.l quand le roi meurt, la Cit meurt aussi
en quelque manire et, en consquenc~, le pouvoir souverain
fait naturellement retour la masse de la population (summa
potestas ad multitudinem natura/iter redit) qui a le droit d'tablir des lois nouvelles et d'abroger les anciennes [...] (TP, c.
VII, 25). On sait que, au chapitre VIII, 3, Spinoza rsumera
tout l'argument en crivant: !es rois sont mortels, les Assembles se perptuent indfiniment; le pouvoir une fois transfr
une Assemble ne fera clone jamais retour la masse (n,umquam
ad multitudinem redit) [...] Nous concluons clone que le pouvoir confr une assemble suffisamment nombreuse est absolu ou se rapproche beaucoup de ette condition [...J .
Arrtons-nous ici un instant. Tl est bien le fil de l'argument qui recherche un quilbre stable confrant l'Etat une
sorte d'ternit: trouver la formation qui, en rendant la reprsentation du peuple juridique et collective, .et non pus physi. que et individuelle, empche pour toujours, autant qu'il est
humainement pensable, le "retour la masse". Mais Spinoza
continue: S'il existe uh pouvoir absolu, ce ne peut tre que

SPINOZA: LA CRAJNTE DES MASSES

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307

celui que possde le peuple entier (quod integra inultitudo tenet) . Un pas de plus, aprs la monarchie et l'aristocratie, selon
la logique de ce calcul politique, et nous .aurons la solution
dmocratique du problmet Mais .ce pas est une contradiction
dans les termes: que peut bien tre le concept d'un pouvoir
dfinitivement arrach au risque dt:t "retour la masse" parce
qu'il appartiendrait toujours dj cette masse entire? Ou si l' on
veut: si la masse est par nature redoutable aux dtenteurs du
pouvoir { multitudo imperantibus formidolosa est; TP, c.
VIII, 4), ce qui fait qu'en pratique le pouvoir n'est pas
absolu , en quoi le passage la limite ( = la dmocratie) peut-il
garantir si peu que ce soit que la masse au pouvoir ne sera pas
redoutable elle-meme?
Allons plus loin. Cherchant construire progressivement
les conditions de l'unanimit (clone de l'obssance du corps
scial la loi qui est poUr lui comme une ame ), le TP
entrdace plusieurs fils: l'argumentation principale concerne la
reconnaissance des notions communes qui expriment
l'utilit publique en mme temps que l'intrt de chacun,
c'est--dire la conservation mme du corps socia!. Or la pense
de Spinoza, ici, se divise nouveau, selon des postulats passionnels antithtiques. D'un cot, une srie de textes (o significativement plebs et vulgus, voire turba, viennent nouveau connoter mltitudo) noncent une thse "pessimiste", qui rend la
foule incapable de se gouverner, de se modrer elle-mme, car
les divisions en son sein, d'ci prcdent les sditions, renaissent toujours (cfr. TP, c. VII, 5, 27-28; c. VIII, 46). De
l'autre, se rfrant explicitement ou non au postulat "optimiste" selon lequel, quand leur intrt vital est en jeu, un
"grand nombre" d'individus . ne peuvent pas majoritairement
errer {cfr. TP, c. VII, 4-7; TTHP, XVI, d. cit., p. 267), ou
encore la multitude camme teHe ne peut pas dlirer (cfr. TP, c.
IV, 4; c. V, 1), Spinoza construit un modle d'quilibre des
povoirs, un systme hirarchique de "conseils" de gouvernement qui maximise les possibilits de dlibration.

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ET!ENNE BALIBAR

Nous sommes ici au coeur de la tentativ du TP. Les


constructions qu'il nous propose ne sont d'ailleurs pas tellement juridiques que numriques ou, si l' on veut, "statistiques"
(en conservant au terme son double sens initial, que Spinoza
reoit du mercantilisme et qu' il cherche laborer dans un
sens constitutionnel). Ces "rapports" fonctionnels (rationes)entre parties de la multitude, entre dirigeants et dirig~s, pouvoir
excutif, pouvoir dlibratif et pouvoir de cont~&le, ont toujours une triple fonction: fixer la structure de l'Etat ou individualiser sa forme; dcomposerla multitude prexistante pour la
recomposer rationnellement, en fonction des conditions "conomiques" (commerce, richesse et pauvret, voqus au passage, mais surtout savoir et ignorance); enfin dgager les conditions d'une dcision politique effective (par exemple contraindre les patriciens former un corps unique dirig par une
pense commune: cfr. TP, c. VIII, 19) et constituer les instances charges d'un "contr&le" de sa rationalit (cfr. TP, c. VIII,
20 et sv.).
Mais le rsultat est, nouveau, thoriquement portique,
camme il est politiquement quivoque (eri particulier dans l'usage de la notion d"'absolu").
Organiser numriquement le rapport imperium-multitudo,
c'est bien introduire dans "chaque" forme d'Etat un principe
en fait dmocratique. Non pas au sens d'un fondement idal de
la souverainet, mais au sens d'un mcanisme et d'une tendance
effective. Meme une monarchie n'est stable ou "absolue" que
si, rpudiant les pratiques tyranniques qui, sous l'apparente
toute-puissance d'un seul, cachent en fait une aristocratie dguise, un ferment d'anarchie (cfr. TP, c. VI, 5), elle devient,
non seulement une monarchie constitutionelle, mais une monarchie faisant le maximum de piace en sori sein l'lment
dmocratique . .De meme, et a fortiori, en .ce qui concerne
l'aristocratie: d'o la dmonstration qui tablit la supriorit de

SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

309

l'aristocratie urbaine fdrative (TP, c. IX) sur l'aristocratie


centralise (domination d'une ville sur sa campagne; TP, c.
VIII), dans laquelle les sujets restent des trangers (cfr. TP, c.
VIII, 9-12).
Mais qu'est-ceque la dmocratie,si ce n'est .plus seulement
un "lment" ou une "tendance" l'oeuvre dans d'autr'es
rgimes, s'il faut enfin la dfinir comme un rgime de plein
exercice, .et un concept de plein droit? Ds lors que, voulant
combiner .la thorie la pratique, Spinoza . s' engage dans une
rflexion institutionnelle, la dmocratie n'est plus que la limite
du perfectionnement de l'aristocratie, selon le meme principe
"statistique" de dcomposition et de recomposition de la multi- X
tudo. Elle ne saurait trouver de principe propre. Tout Etat
stable est "absolu" dans la mesure o sa structure ralise la
tendanc dmocratique. Mais la dmocratieelle-memene pourrait
se dfinir que camme une aristocratieparfaite: concept intrinsquement contradictoire.Les commentateurs n'ont cess de iourner dans ce cercle.
D'o l'importance extreme de la formule, vrai dire trou. blante, qui prcisait d' emble le sens de ces termes, propos de
la slection du patriciat: Je dis expressment choisis(ex multitudine selecti) car c'est l la diffrence principale entre l'Etat
aristocratique et l'Etat dmocratique [...] ainsi quand .bien
meme dans un Etat le peuple entier (integra multitudo) serait
admis dans le patriciat, ds lors qu'il ne s'agit pas d'un droit
hrditaire [...] l'Etat reste aristocratique, nul n'tant admis au
nombre des patriciens qu'en vertu d'un choix exprs (nisi ex. presseelecti)[...] .
Comment ne pas confronter ces formulatiotis l'bauche
du chapitre XI, concernant l'Etat dmocratique omnino absolutum? Hic Rhodus, Hic saltai Or nous voyons Spinoza renoncer
dfinir d' emble la dmocratie par une forme propre de la
relation imperium-multitudo, chercher d'abord distinguer divers genres de dmocratie , et s' enliser finalement dans la
recherche de critres "naturels" de la citoyennet justifiant

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310

ETIENNE BALIBAR

l'exclusion de telle ou telle "classe" (avant tout celle, symptomatique, des femmes, dont la sduisante faiblesse fait toujours
courir l'Etat un danger mortel...).
.
En fait, cette aporie tait dj invitable, ds lors que la .
nature meme des concepts utiliss impliquait h fois la ncssit de multiplier les institutions qui fixent l'aristocratie en
incorporant sa hirarchie de "conseils" toute la multitudo, et
la ncessit de transformer radicalement son principe, toujours
fond sur le contr&le externe, donc prisonnier de la rgle
terrere, nisi paveant (TP, c. VII, 27)! Le 5 du chap . VIII
la contenait dj entirement: Il apparait ainsi 'que la condidon de cet Etat aristocratique sera la meilleure; s'il a des
institutions telles qu'il se rapproche le plus d'un Etat absolu,
c'est--dire que la masse du peuple soit aussi peu redoutable que
possible et n'ait d'auti-e libert que celle qui, en vertu meme de
la constitution de l'Etat, . doit lui et~e attribue et qui est moins
le droit de la masse que le droit de tout l'Etat, droit que dfendent et maintiennent seuls les suprieurs . Et d'ajouter: De
cette faon pratique et thorie s'accordent le miex, ainsi [...]
qu'il est clair de soi [...] . Peut-etre ... mais non pas sans que la
dfinition fondamentale du droit nature! comme potentia multitudinis ne se trouve renverse, loin d'etre conserve dans
l'Etat ~ivi! lui-meme .

* * *

Il ne s'agit pas ici de prtendre "rfuter" Spinoza, mais


d'essayer de comprendre comment, anim contradictoirement
par sa propre crainte ds masses et p'ar l'espoir d;une dmocratie entendue comme libration de masse, il a p~ en venir
confrer ce concept une importance et une complexit . sans
gales chez ses contemporains ou ses successers, dans des
conditions historiques qui le condamnaient de toute faon
une complte . solitude thorique . C'est pourquo i, eri dernier
lie, je voudrais revenir, en de du TP, qui nornme explicite-

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SPINOZA : LA CRAINTE DES MASSES

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ment le problme, aux concepts qui expriment cette originalit


et cette actualit de la faon la plus nette.
C' est bien dans l' Ethique et dans le ITHP que nous les
trouverons, condition de renoncer y chercher la whrence
d'une "solution" politique ou philosophique definitive.
Il ne suffit pas de remarquer que la thorie des pas~ions
dans l' Ethique repose sur le dveloppement de leur ambivalence, depuis la division initiale du conatus jusqu' l'analyse de
la fluctuatio animi. Encore faut-il se demander quel est "l'objet" de cette artalyse. Or cet objet n'est pas l'individu, mais la
forme de l'individualit. Et s'il est bien connu que l'individualit n'est aucun degr "substance", il n'est pas moins important de rappeler qu'elle n'est pas davantage "conscience" ni
"personn" au sens juridique ou thologique. Les hommes,
modes finis singuliers, sont conscients de leurs dsirs et inconscients des causes qui les produisent, e' est--dire qu'ils "pensent", ce qui est tout autre chose. Toute individualit humaine
est prise ainsi dans f entre-deux des formes d'individualit infrieures qui se composent en elle, mais ne se dissolvent pas pour
autant, et des formes d'individualit suprieures dans lesquelles
elle put entrer . C'est pourquoi, si l'me (l'ensemble des penses) doit etre dfinie comme ide du corps , l' individualit
n'a rien voir avec une union de l'ame et du corps , et
meme exclut totalement cette rprsentation mystique .
Si nous nous retournons alor.s vers l'analyse des passions,
ou vers la vie propre de l'imagination, nous voyons que la
fluctuation de l'ame s'explique la fois par la complexit ou
multiplicit du corps et par celle des rapports extrieurs avec
d'autres corps ambiants (Gueroult): c'est la rencontre de
ces deux mltiplicits - qu'il est tout--fait impossible
l'homme de connahre adquatement, mais dont il peroit tou.jours une partie - que surgit le conflit des affections . .
Mais plus remarquable eneo re est l' analyse du mcanisme
de cette rencontre: les hommes qui tendent se conserver
eux-memes, accrohre leur puissance d'agir, associent l'amour

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ETIENNE BALIBAR

SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

et la hairie au quod simile (ETH, III, pr. 15 et 16), .c'est--dire au


trait de ressemblancequ'ils peroivent entre eux-m&mes et des
"choses" extrieures, qui se trouvent &tre d'autres hommes.
Autrement dit l'amour et la haine ne sont pas une relation de
"reconnaissance" entre sujets: ce sont des enchanements d' affects toujours partiels, qui se renforcent par la rptition des
rencontres, par la collusion des mots et des images, et qui
sparent ou runissent les individus dans l'imagination. Ces
encha~nements par similitude entre les. parties ne sont pas une
modalit du rapport entre "moi" et "autrui". Ce sont des
rapports transverses (pour ne pas dire "transfrentiels") qui
passent d'un objet l'autre, en-de et au-del de l'individualit
corporelle. Ils ne sont pas le produit d'une "conscience", mais
ils produisent l' ejfet de conscience,e' est--dire la connaissance
inadquate de notre multiplicit corporelle, indissociable du
dsir lui-meme, clone de .la joie et de la tristesse, de la crainte et .
de l'espoir, etc.
Ds lors il n'est pas arbitraire d'affirmer que l'Ethique
. (essentiellement dans les ille et IVe parties) opre un vritable
renversement de point-de-vue (ariticopernicien, par anticipation). Le processus qu'elle tudie apparaissait d'abord rfr et
support par un individu relativement isol, considr abstraitement camme exemplaire du genre humain, qu'affecteraient de
l'extrieur des choses semblables et dissemblables entre elles,
qu'il ne ma1trise pas, et qui en ce sens menacerit son intgrit.
En ralit, sans que disparaisse l'ide d'individualit (c'est--dire
de stabilit d'un compos), sans laquelle il n'y aurait pas de
dsir ni de farce (conatus), c'est le processusm&me, le rseau
affectif traversant chaque individu, passant et repassant par ses
"parties" et par leurs ides ou images, qui devint bientot le
vritable "objet" (ou le . vritable "su jet"). Chaque homme,
. chaque individu, camme tel singulier, est toujours la fois
semblable et dissemblable lui-m&me et aux autres, et son
isolement subjectif n'est qu'une fiction. Cette fiction culmine
dans l'imagination de la libert des autres, partir de laquelle

pmagine des secours ou des obstacles la mienne propre, et


qui porte l'extr&me les passions d'amour et de haine (cfr.
ETH, III, pr. 49, schol.).

La constitution de l'individualit et celle de la multitude


dans l'imaginaire sont un seul et meme problme, un seul et
meme processus.C'est pourquoi il n'est pas abusif de soutenir
que l'objet de l'analyse spinoziste est, en fait, un systme de
rapports sociaux, ou de rapports-de-masse, qu' on peut appeler
"imagination", et dont l'exemple concret, mieux en:core la
forme historique singulire, a toujours t constitue pour Spinoza par la religion (et la morale). Le concept qu'il en propose
chapp~ ainsi la fois au "psychologisme" et au "sociologisme".
C'est sur cette base que Spinoza peut dmontrer en quoi
les passions mauvaises en elles-m&mes sont nanmoins ncessaires la Cit pour discipliner la foule (vulgus). Car la foule est
pouvante, et elle pouvante quand elle est sans crainte (Terret
vulgus, nisi metuat; ETH, IV, pr. 54, schol.). L'ambivalence ici
joue plein, puisque la gloire sur laquell repose la reconnaissance du pouvoir, si elle peut tirer son origine de la raison,
n'est le plus souvent qu'Un contentement de soi aliment par
la seule opinion de la foule et que par suite, camme il s'agit
d'une lutte pour ce qui est estim le bien supr&me, un furieux
apptit prend naissance de s'humilier les uns les autres (opprimendi) (ETH, IV, pr. 58, schol.). C'est sur cette base enfin .
que Spinoza peut examiner en dtail les consquences contra.dictoires qui rsultent en permanence de la faon dont, identifiant les autres des "reprsentants" d'une ide gnrale de
l'Homme, chaque individu s' efforce toujours d' amener les
autres vivre selon sa propre complexion (ETH, III, pr. 31)
comme si c'tait la condition de sa propre existnce, d'o
rsultent ces U niversaux pratiques, "vulgaires" par excellence,
que sont les ides de classeet de nation (cfr. ETH, II, pr. 40,
schol.; III, pr. 46).
Pour le dire en d'autres termes, l'objet de Spinoza est le
rapport de communication des affects entre eux, et donc le

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315

ETIENNE BALIBAR

SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

rapport de communication des individus travers leurs affects.


En ce sens, la communication affective est le concept meme de
la masse. Or l'imagination des masses est le champ meme dans
lequel s'inscrit l'argumentation du TTHP, essentiellement sous
les espces du prophtisme, qui est tout entier command par
les mcanismes de transfert, d'identification, et par ce qu'on
pourrait appeler la rponse anticipe du prophte la "complexion" de son peuple. Ce qui n'est qu'une faon de dire que
sont reconnus comme prophtes les individus dont l'imagination reproduit l collusion instable de mots et d'images dans
laquelle une "nation" v1t son identit.

L'un des points nvralgiques du raisonnement du TTHP,


o se manifeste le mieux son aporie, rside dans la difficult de
donner un sens prcis la "solution" finale concernant la
librt de penser, qui est pourtant l'objectif meme de tout _le
livre.
En effet, Spinoza nous dit bien que tous doivent s'accorder
pour laisser aux hommes la libert de juger tout en leur
interdisant le droit d'agir par [leur] propre dcret , qui doit
etre entirement transfr au souverain dans l'intret de tous,
quitte pour celui-ci en rtrocder telle ou telle partie s'il le
juge possible. Cette solution consiste don e (ou devrait consister) dans .le trac d'une ligne de dmarcation entre "libert
prive" et <'droit public" qui coi'ncide avec la division de la
pense et de l'action. Pourtant ce trac n'a jamais qu'une existence thorique, et en ralit il est impensable de faon rigoureuse, en termes spinozistes: il est clone exclu que "les individus" et "l'Etat" arrivent jamais se mettre d'accord sur son
lieu et sur ses modalits. La distinction entre "pense" et
"actions" se trouve aussit8t remise en questi on, la fois par
excs et par dfaut.
La libert de raisonner, de juger, n'est rien sans la libert
de communiquer ses opinions: nul ne peut, en pratique, penser
tout seul, sans exprimer ses opinions, sans communiquer ne
serait-ce qu'ave un cercle d'amis. Le "lieu" de la pense n'est pas
l'individu ''priv': ou le "secret de la conscience" qui en est
l'hypostase philosophique: c'est la communication elle-meme,
quelles que soient ses limites, son extension (cfr. TTHP, XX,
d. cit., pp. 328-329; on comprend pourquoi l'Ethique ne postulait pas que je pense , mais que l'homme pense , avant de
montrer qu'il pense d'autant plus que ses notions snt davantage des notions communes ).
Inversement, la distinction postule est tout aussi intenable
par dfaut car, meme lorsqu'il n'est pas "corrompu", l'Etat ne
peut pas ne pas poser (et Spinoza avec lui) la question des
opinions sditieuses,,: quelles opinions sont sditieuses dans

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Mais s'il en est ainsi, !'aporie finale du TTHP peut se lire


d'une faon qui n'a rien de purement ngatif, au moins thoriquement.
Sans doute le TTHP dbouche+il sur le voeu pieux d'une
socit dans laquelle gouvernants et gouverns entendraient la
fois la voix raisonnable qui leur explique leur intret commun;
sans doute le "pacte" qui leur est _ainsi propos a-t-il pour
contenu une "foi universelle" qui parait fort peu diffrente _
d'une "religion naturelle". Mais ceci n'est que Paspect secondaire. L'aspect principal, c'est au contraire le fait que Spinoza
n'ait cess d'analyser l'historicit de la religion (et de la superstition); c' est clone le fait que la "foi universelle", dont ici
importe surtout la fonction pratique, ait etre produite partir
d'une pratique et d'une tradition thologique de masse. Bref, et
nous sommes ici non seulement au~ antipodes de l'idologie
des Lumires, mais l' oppos de sa postrit positiviste, "lai'que", "matrialiste", voire "matrialiste-dialectiqe", e' est le
_fait que Spinoza ait eu l'audace de penser . historiquement le
projet d'une transformation de la religion, de l'.intrieur, comme
une tkhe politique fondamentale, et de se demander quelles
. conditions un tel problme avait un sens rationnel.

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ETIENNE BALIBAR

l'Etat? ce sont celles qu' on ne peut poser sans lever le pacte


(TTHP, XX, d. cit., p. 331). Certes Spinoza nous dit que
celui qui pense ainsi est sditieux, non raison du jugement
qu' il porte et de son opinion considre en elle-meme, mais
cause de l'action qui s'y trouve implique . Mais en pratique,
ds lors que le problme ne concerne pas des individus isols,
mais la foule - ou la masse -, par quels moyens oprera-t-on
le partage? C'est qu'en ralit les individus, vivant dans la foule
et non pas hors d'elle, il n'est pas en leur pouvoir de ne pas agir
conformment leur opinions, de "retenir" les actions qu'elles
"impliquent". L'Etat ne pourra donc pas se contenter ..de "dfinir" logiquement quelles opinions sont subversives: il lui faudra encore rechercher qui pense subversivement, pour s'en
prmunir, moins de reconnattre que le critre est inapplicable, ou insuffisant. Spinoza l'avait d'ailleurs clairement dit:
l'obissance ne concerne pas tant l'action extriure que l'.action interne d~ l'ame (TTHP, XVIlI, d. cit., p. 275), et c'est
de cette action interne que dpend la reconnaissance - ou non
- de la ncessit des lois de la cit.
Il n'est pas difficil de voir que, dans tous les cas, ces
difficults ne sont pas des objections sophistiques, mais qu'elles
rsultent de ce qu'il y a de plus fort, originai et, en un sens,
librateur dans la pense de Spinoza. Si l'individti ne peut pas
penser sans agir en quelque faon, c' est que, adquatement ou.
non, il est de son essence d'affirmer son &tre prpre. Il est par
nature dsfr et donc conatus. C'est d'aiJleurs ce meme terme
qu'emploie Spinoza dans le TTHP: le crime de lse-majest
n'est possible qu' des sujets ou des citoyens [.,.] un sujet a
commis ce crime quand il a tent de ravir pour une raison
quelconque, ou de transfrer un autre le droit du souverain.
Je dis quand il a tent (dico conatus est); car si la condamnation
devaif suivre la commission du crirrie, la cit la plpart du
temps s'efforcerait (conaretur)trop tard de condamner, le droit
tant dj acquis ou transfr un autre [...] Quelle que soit la
rais on de sa tentati ve (conatus est), il y a eu lse-majest et il est
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condamn bon droit [...] (TTHP, XVI, d. cit., p. 270-271).


La "tentative" d'agir (bien ou mal) commence toujours dj
"dans" la pense, elle y est "implique": c'est--dire qu'il
n'existe en aucune faon, comme Spinoza ne le cesse de le
dmontrer, une "dcision d'agir", une "volont" venant s'ajouter aprs-coup l'acte propre de l'entendement, pour l'excuter
ou le suspendre. Proposition qui, encore une fois, ne prend
tout son sens qu' en reconnaissant l' objet propre de l' Ethique:
non le "sujet" cartsien, ou empiriste, mais le procs ou le
rseau de la circulation des affects et des ides.
Mais le sens de ces difficults, alors, se renverse . Elles
dlivrent une leon et une connaissance positive. Si ce qui rend
impossible la "solution" propose par le TTHP, ds lors qu'on
cherche la penser camme une limitation rciproque fixe
(voire codifie), c'es.t. l'expansivit et la multiplicit du conatus
lui-meme, n'est-ce pas en ralit parce qu'une tclle solution
juridique - ou une telle comprhension juridique de la solution - est tout--fait htrogne la problmatique o elle
figure? Spinoza, ne l'oublions pas, rsume son analyse en montrant qu'il est impossible et dangereux pour l'Etat de vouloir
abolir entirement la libert de penser des citoyens ou sujets, et
de prtendr qu 'elle s'identifie intgralemnt la pense, aux
opinions du souverain - non seulement dans son expression
verbale, mais dans les images qu'elle se forge - devenant ainsi
indiscernable de la sienne. Comme si l'Etat n'tait vritablement qu'un individu unique, au sens anthropomorphique (un
Lvi~than), et non un individu de puissance, de complexit, ou
multiplicit suprieures. Rejoignant .le thme de la Prface,Spinoza pense ici avant tout, mais non uniquement, la monarchie "absolue", son reve meurtrier d'uniformit politicoreligieuse dans l'espace national:
Vouloir tout rgler par des lois, e' est irriter les vices
plutot que les corriger. Ce que l' on ne peut prohiber, il faut
ncessairement le permettre, en dpit du dommage qui souvent
peut en rsulter [..,] Posons cepedant que ctte libert [ = de

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SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

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SPINOZA: LA CRAINTE DES MASSES

ETIENNE BALIBAR

jugement] peut etre comprime (opprimi)et qu'il est possible de


tenir les hommes dans une dpendance telle qu'ils lJ' osent pas
profrer une parole, sinon par la prescription du souverain;
encore n'obtiendra-t-il jamais qu'ils n'aient de penses que celles
qu'il aura voulu [...] Les hommes sont ainsi faits . qu'ils ne
supportent rien plus malaisment que de voir les opinions qu'ils
croient vraies tenues pour criminelles, et imptit mfait ce qui
meut leurs lmes la pit envers Dieu et les homrnes [...]Puis
.donc que telle est la nature humaine, il est vident que les lois
concernant les opinions menacent non les criminels; mais les
hommes de caractre indpendant [...] et qu'elles ne peuvent etre
rnaintenues en consquence sans grand danger pour l'Etat
. (ITHP, XX, q.cit., pp. 331-332).
Hobbes, on s'en souvient, avait soute~u le contraire: que les
hommes peuvent croire ce qu'ils veulent pourvu qu'ils remuent
les lvres du meme mouv-ement. que le souverain, et cette opinion avait paru scardaleusement cynique, meme et surtout aux
tenants de l'ordre tabli. Or Spinoza ne l'attaque pas d'un poini:
de vue moral. Il moritre qu'elle est dangereuse parte que physiquement impossible: cela veut dire que toute tentadve - et Dieu
sait qu'elles ne manqunt pas - pour identifier absolument les
opinions, pour "comprimer" absolument l'individualit, ne peut
que se retourner contre elle-meme: susciter une r:action explo- .
sive. C::ir elle ignore pratiquemeri.t que l'individuaHt n'est pas
une totalit simple, qu'on puisse .circonscrire dans , un discours,
un genre de vie uniques; toujours subsiste une multiplicit indfinie de "parties", de rapports et de fluctuations q'ui excde un
tel projet imagin.aire, et finir par le subvertir.
Nous voyons ici Spinoza appliquer, en pleine concordance
avec sa thorie de la nature humaine, un principe du minimum
d'individualit, ou du maximum de compressibilit de l'individu, qui est justement }'oppos de l'individualisme classique. Il
rejoint celui qui, dans le TP, nonce les "limites d'une dissoluton possible de l'Etat", et que nous avions rencontr dj

319

comme contrepartie des thses portant sur la guerre civile:


tous les hommes redoutent la solitude, parce que nul d' entre
eux dans la solitude n'a de force pour se dfendre et se procurer les choses ncessaires la vie;. il en rsulte que les hommes
ont de l'tat :ivil un apptit naturel et qu'il ne peut se faire que
cet tt s6it jamais entirement dissous. Les discordes clone et
les sditions qui clatent dans la Cit n'ont jamais pour effet la
dissolution de la Cit (comme c' est le cas dans les autres
socits) mais le passage d'une forme une autre, si du moins
les dissensions ne se peuvent appaiser sans changement de
rgime [...] (TP, c. VI, 1-2). De meme qu'il y a un
minimum d'individualit incompressible, il y a aussi un minimum de rapport socia! et meme politique, galement incompressible, meme sous l' effet des rvolutions populaires les plus
anarchiques. Contrairement ce qu'implique l'individualisme
abstrait des thories du contrat originaire, Spinoza, tout en
recherchant la stabilit de l'Etat comme un "absolu", pense
qu'il y-a toujours encore de la politique par del son instabilit.

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Notr e poque est elle-meme hante par une "crainte des


masses" .qui conjoint les images de l'abslutisme tatique, voire
du controle lectrnique des opinions, et celles de la violence
rvolutionnaire ou du terrorisme . .Dans la figure du "totalitarisine" elle a donn cOrps au fantasme d'un mouvement de
masse "total", suscit du dedans ou du dehors par une menace
de mort, par une ngativit radicale, et capable d'imposer
l'uniformit bsolue des individus. Identifiant ainsi la multitude avec la solitude sans laisser subsister aucun espace
l"'humain". Hannah Arendt en a propos la mtaphysique,
mais George .Orwell en a donn une prsentation de fiction
bien plus efficace, dont l'histoire ne cesse de suggrer
l'actualit. Le gnie de cette fiction tient, notamment, dans le
fait d'avoir pouss l'ide de domination jusqu' celle de condi-

320

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ETIENNE BALIBAR

tionnernent absolu et, simultanment, l'ide de propagande politique jusqu' celle de la cration d'une langue artificielle, dont
les mots memes annuleraient la libert de pense.
Spinoza est l'anti-Orwell. Pas plus que n'est pensable pour
lui une rduction et un cntrole absolu du sens des mots, pas
davantage ne peut-on penser une rduction absolue de l'individualit par la masse, ni de la masse par absorption dans l'individualit au pouvoir. Ces cas extremes, qui seraient des ngations
radicales ou des figures de la mort, prsente jusque dans la vie
meme, sont aussi des fictions, physiquement impossibles et, par
consquent, intellectuellement inutiles, politiquement nfastes.
En montrant qu'individualit et multitude sont indissociables, Spinoza montre aussi par avance l'absurdit des thories
du "totalitarisme", qui ne . voient dans !es mouvements de
masses que la figure d'un mal histo~ique radical, et ne savent
lui opposer que la foi 4ans l'ternel recommencement de la
<1conscience humaine" et dans sa capacit d'instituer le rgne
des "droits de l'Homme". Bien loin lui,meme d'.etre un "dmocrate" au sens que nous pourrions donner : ce terme,
Spinoza se trouve peut-etre fournir ainsi, notre ._actualit des
indications et des moyens de pense contre la sujtion qui sont
plus durables que s'il avait "russi" dcrire les institutions de
la dmocratie. Sa crainte des masses n'e1.t pas de '.celles, totalement irrationnelles, qui paralysent l'intelligence e~ ne peuvent
servr qu' stupfier les individus. L'effort de comprendre qi
l'habite est suffisamment efficace pour qu'elle puisse servir
rsister, lutter, et transformer la politique.

MARTIN

HOBBES' AND SPINOZA'S POLITICS

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A. BERTMAN

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I feel obliged immediately to prvide an axis for the title


of this paper to its subject matter. I am not undertaking the
scholarly examination of how much Spinoza, the younger contemporary by 44 years, read of the works of Hobbes 1 or in
some less straight manner knew them nor, aware of the generai
scholarly agreement about his at least reading Hobbes' De
Cive 2 , do I ask whether Spinoza understood Hobbes' properly.
What does interest me is Hobbes' and Spinoza's writings on
politics are strikingly similar in the main and, no less, strikingly dissimilar on severa! crucial matters. I assume two things:
one, that both thinkers are major philosophers and systematic
ones at ~hat and, two, that both felt compelled to contribute
politica! reflections as therapy to the dynamic and unquiet
politica! m{Iieu of seventeenth century western Europe 1 These
I take it ai-~modest but important assumptions. The systematic
philosophical inclinations of our thinkers encourage one not to
be satisfied with explanations based on temperament or on
differences between Dutch and English politica! history.

Cfr. W. ScKSTl!DER, How m11ch of Hobbes might Spinoza bave read?,


The South western Journal of Philosophy , XI,1980, 2, pp . 25-39.
. 2 Ibid. A copy of De Cive was found in Spinoza's library.
1
Cfr. L. FEUER, Spinoza and t~e rise of Liberalism, Beacon Hill, Boston
1958, chs. 3 and 5.

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MARTIN A. BERTMAN

HOBBES' ANO SPJNOZA'S POLJTICS

Though these matters are important and perhaps decisive in


some instances, I suggest taking the philosophers seriously
means searching for methodological and metaphysical commitments to explain their divergence in political recommendation
. and formulation. For surely, derived from the latter, the ontological condition of being human is a theoretical. basis f~r
considering the purposes of politics and its instrumentality for
human fulfillment or progress.
To Jarig Jelles, in a letter dated 2 June 1674, four years
after he anonymously published his very Hobbesean writing,
Tractatus theologico-politicus,Spinoza provides a uniquely
preserved .comment comparing Hobbes' politics to his own,
saying: Y ou ask me what difference there is between Hobbes
and myself concerning politics: the difference consists in .that I
maintain natural rights always exist and that I only allot to
those who ha;e the right of the sovereign in a cpmmonwealth
to overreach their subjt!cts to the measure that their power is
greater; this is a continuation of the state f nature 4
In the phrase of Machiavelli, and with hirrl and Hobbes,
Spinoza's approach to politics is "broad and lowv if the phrase
is taken to refer to their mutuai leitmotif of a professed nonutopian politics. Spinoza says, they conceive mn, not as they
are, but as they wuld like them to be. The reslt is that they
[the vague reference is to "philosophers" which I assume is
meant to include Hobbes] generally written satire instead of
ethics, and have never conceived a politica! system which can
be applied in practice 5 The cutting edge, then, of Spinoza's
estimate of Hobbes is the monster of Marmsbury is too soft
in not seeing the uncurtailed prsistence of natural rights (jure
naturali) when civil society replaces the state of nature.
But Spinoza and Hobbes are unlike Machiavelli in being
more than experiential about the nature of man. Hobbes

claimed to be a founder of a new science of politics 6 , clai'ming


to share the honor of founder of a science with Galileo and
Harvey in his own time and only with Euclid in the past 7
Spinoza's implicit claim seems even greater for he sets man so
seamlessly as part of a nature theologized that politics is writ,
if I may coin a word, "theographically". The boldness of our
theorists is unquestioned; perhaps Hobbes provides the relation
of degree when he said. somewhat ambigu~usly of Spinoza:
he durst not write so boldly 8
The natural rights divarication is the consummate result of
boldness in the service of dissimilar assessments of the possibilities of philosophical method. I intend to show the less bold
Hobbes creates his "science of politics" in a minimalist manner, that is, from principals that leave him theoretically uncommitted to God's character and the relationship He has to
the world He created; whereas, the deus sive natura linkage is
unhesitant in Spinoza. Before proceeding to a detailed examination of their natural rights views, I think .it is useful to begin
by presenting Hobbes' comment on God, from the Leviathan
with its strikingly applicable criticism of Spinoza's position,
though it is hardly likely he knew Spinoza's work in the early
1650's when he wrote this: those philosophers, who said the
world, or. the soul of the world was God, spake unworthily of
him: and denied his existence. -For by God, is understood the
cause of the world; and to say the world is God, is to say there
is no cause of it, that is, no God. Thirdly, to say the world
was not created, but eterna!, seeing that the eterna! has no
cause, is to deny that there is a God 9 A page later, Hobbes
provides the unspiriozistic characterization separating God

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7P, c. I, 1. Cfr. N.

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Englishworks,Molesworth edition 1939-1940( = E. W.) I, 10.


Leviathan, Oxford 1957, pp . 23-24.
J. AUBREY,Brief lives, ed. by Andrew Ciark, Clarendon Press, Oxford

1898, p. 357.
MACHIAVELLI,

Prince,XV.

323

Leviathan,p. 351 (E.W., I, 3).

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MARTIN A. BERTMAN

from nature, rational inspection, and human blessedness. These


are strongly associated with Spinoza's path from the human
mind possesses an adequate knowledge of the eternai and infinite essence of God 10 to a knowledge of the union of the
mind with the whole of nature 11 which, indeed as an intellectual love of God , Spinoza holds to be our greatest blessedness 12 Let us now attend to Hobbes' words: He that will
attribute to God, nothing but what is warranted by natural
reason, must either use such negative attributes, as infinite,
.eternai, incomprehensible; or superlatives, as most high, most
great, and the like; or indefinite, as good, just, holy, creator; and
in such sense, as if he meant not to declare what he is (for
what were to circumscribe him ;ithin the limits of our fancy),
but how much we admire him, and how ready w~ wciuld be to
obey him 13
Evidenced by the ~mount of space devoted ..to the issue,
Spinoza in Tractatus theologico-politicus and Hobbes in Leviathan are struggling with the influence of sectari~n religion on
politics. Both .by distinguishirig between public worship and
private devotion espouse caesaropapism. A shade less strong
than Hobbes, even Spinoza says: the sovereig'n, which, by
both divine and natural law, alone has the functon of preserving and safeguarding the la;s of the state, possesses a perfect
right to make any decrees about religion he thinks fit, and that
all are bound to. obey these [...] 14. For Spinoza (as also for
Hobbes) a more liberal tendency appears in severing biblical
religion from politics: the Bible leaves reason absolutely free,

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HOBBES' AND SP!NOZA'S

POL!TICS

325

in that it has nothing in common with philosophy [...] each


(following his own persona! form of faith) would then obey .
God freely with his whole heart, while nothing would be
publically honored save justice and charity 15 Yet Spinoza's
surface liberal tendencies obscure a more dominant emphasis I
cali "politica! Averroeism".
Spinoza is an litist, Hobbes is not. Spinoza's lack of
moralistic condescension obscures this point, but it relates to
his acceptance of whatever exists as necessary, including matters in the human sphere, considered as God in his free
ausality, as natura naturans, is absolute power which is always
in action in all ways 16 y et the majority of men cannot
achieve the summum bonum, that intellectual love of God that
frees one from fear and superstii:ion. Following the spirit of
classica! politieal theory, at this point, as Leo Strauss excellently discusses in Spinoza's critique of religion 17, Spinoza moves
the concept of natural right forward with this litism: I am
aware that in the mind of the masses s~perstition is no less
deeply rooted than fear 18 Yet a free man's worship for
Spinoza has the same relation to the superstitious, emotively
untranquil, and emotionally confused worship f th masses as
one encounters in Averroes between the philosopher's and the
ordinary man's understanding of scripture, betwen men of
reason and men of imagination.
Hobbes in denying a summum bonum is further than
Spinoza from classical political theory; also Hobbes democratizes by seeing reason not as the road to theo-01:1tological
contemplation but to power, as a sort of spy of the passions:
passion need not be qualified, it is to be harnessed, for man is

10

ETH, II, pr. 47.


TIE, trans. J. Katz, New York 1958, p. 4.
12 Cfr. my Rational pursuit in Spinoza's Tractatus de lntellectus Emen
. datione, The New Scolasticism " XLIV , 1970, 2, pp. 236-248.
. IJ Leviathan, p. 352 (E. W., I, 3).
14 ITHP, XVI; SPINOZA,Politica{ works, ed. by A.G. Wernham, Claren11

don Press, Oxford 1958, p. 147.

15

ITHP, praef.
.Short treatise, I, 3, 1.
17 L. STRAUSS,
Spinoza's critique of religion, Schocken, New York 1965, eh.
9 (originai pubi. 1930).
18 TTHP, praef.
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MARTIN

A. BERTMAN

gregarious but not socia) by nature for Hobbes 19 Philosopherkings are unnecessary, since, coupled with self-interest, the position of being the sovereign itself leads to . peace; since an
. equally available reason available to the self-interest of the person who is sovereign, protects a country from internal and
external enemie.s, increases prosperity and socia! 'stability. Neither the sage's wisdom nor his emancipation from possessiveness, especially of things, is demanded of the Hobbesean sovereign 20
In stressing position in the body politic, witl its vectors of
relative power, isn't Hobbes open to a charge of being unrealistic, if not utopian? What of the stresses and str a,ins of circumstance with all their complexity which test the :character and
ir.~elligence of sovereigns and their delegates and make for
concrete outcomes of great consequence? Is bere the "softness"
Spinoza opposes in Hqbbes by his considering the right of
nature as asserting the variability of individua} 'power not to
continue in the commonwealth? Consider the toughness of
this: for Spinoza, unlike Hobbes, the right exists to break a
promise in the commonwealth when a person has the power
to do so 21
What is at stake w1ll be better understood in attending to
the philosophical commitments of the two thinkers, whether
or not one ultiinately agrees with Leo Strauss' estimate: Spinoza [...] is only apparently more realistic than the actually
more concrete-minded Englishman, with his regard for sound
commonsense 22 U nlike Strauss, I stress not commorisense
but Hobbes' view of science as pivotal to his claim to have

HOBBES' ANO SPINOZA'S POLIT ICS

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Cfr. my Hobbes: the natural ami the artifocted good, Bern 1981.
Cfr. my H obbes' science of politics and Plato's "Laws': Independent
Journal of Philosophy , III, 1979.
21 TP,c. II, 12; TTHP, XVI(Wernharn, pp. 129-131).
22 L. STRAUSS, Spinoza's critique of religion, cit., p. 236.

found a science of politics. Fi~st, Hobbes equates philosophy


and science 23 making his materialistic assumptions something
less than a metaphysics. Certainly this is true if metaphysics is
considered in the classica}way where God is both crociai to its
subject matter and can be understood rationally, to some extent at least. This we have already seen Hobbes denies. Consider also Hobbes says of philosophy: The subjet of philosophy, or the matter it treats of, is every body of which we can
conceive any generation, and which we may, by any consideration thereof, compare with any other . bodies, or that which is
capable of composition and resolu.tion: that is to say, every
body of whose generation or properties we can have any
knowledge 24 This of course excludes knowledge of God
since here there is nothing neither to divide or compound,
nor any generation to conceive 25 God is more properly an
emotive word than a concept for Hobbes. Spinoza of course
has a metaphysics where God is the canonica! concept, i. e., the
one regulating all other concepts, including those of politics.
Second; taking seriously Hobbes' claim to found a science
and so to go beyond Machiavellian prudence or "mere" commonsense it is understandable that Hobbes' way of speaking of
politics often seems abstract; for example, though the sovereign
is still in a state of nature with its natural rights, since he .is
not party to the civil contract, the sovereign's delegates are
considered only to be his instrument, having relinquished by
contract their natural rights except that of preservation. The
actual concrete .complexities of politica! !ife - including the
particular power, efficacy, and probity of the sovereign's delegates - are to be treated as matters of fortuna and variables of
a science. The somewhat abstract formulation fits with

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24 Elements , 10.
25 E. W., I, 3..

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MARTIN A. BERTMAN

HOBBES' AND SPINOZA'S POLITICS

Hobbes' purpose to provide a science. He says: Science is


understood as being concerned with theorems, tha:t is, with the
truth of genera! propositions, that is, the truth of consequences. Indeed when dealing with the truth of fact it is not
properly called science,but simply knowledge 26
Political science for Hobbes is based on theorems derived
from experience and introspection and, as every _science, ordered by words that have definite meanings sinpe true and
false are attributes of speech, not of things; and, w-here there is
no speech there is no truth and no falsehood ~7 And, since
Hobbes says, civil philosophy is demonstrable, b'ecause we
make the commonwealth ourselves 28 , it, with geometry,
shares a greater certainty than physics, where the causes are
merely sought from their effects. Thus for Hobbes the creation
of the state, bringing one from the state of nature, is a radical
change in condition . Here man, by bis own efforts, emulating
God, if you will, creates a world; that is, an ordered domain >f
truth and falsehood, justice and injustice, established through
the words of the sovereign as civil laws. As Alexandre Matheron 29 points out Spinoza's monistic anthropology resists
the creation of genuine order through the efforts of homo fober
and views all events human and non-human from the coherence of nature.
Finally, attend t the words of the crucial consideration of
tbe particular difference between Hobbes and Spinoza on right
of nature, Hobbes defines it: <<The right of nature, which
writers commonly call jus naturale, is the liberty each man
hath to use his own power, as he will himslf, for the preser. vation of his own nature; that is t~ say of his own life; and

consequently, of doing anything, whicb in bis own judgment,


and reason, he shall conceive to be the aptest means
thereunto 30 Spinoza writes thus: By the right of nature,
then, I mean tbe actual laws or rules of nature in accordance
with which all things come to be; that is, the actual power of
nature. T,hus the natural right of nature as a whole, and
consequently the natural right of each individuai, extends as far
as its power. Hence everything a man does in accordance with
the laws of bis nature, he does by the sovereign right of
nature, and he has as much right against other things in nature
.as he has power and strength 31
. For Hobbes because right consisteth in liberty to do or
to forbear; whereas law, determineth and b.indeth 32 there is a
distinction between the two wbicb is utilized centrally in bis
politica! theory, but for Spinoza, approaching politics from a
metapbysical commitment where freedom of the will is an
illusion and wbere the right of nature is taken for all indi_;idual
things to be as a power of nature, there is no firm distinction
between right and law. From the metaphysical perspective, tbe
person's power can be translated into both right and law
simply.
Another important difference is Hobbes' taking preserminimalist sense of one's !ife. Indeed the Hobvatia'n in
besean fundamental law of nature, leading to the creation of
commc:mwealth, is to endeavor peace. Peace is the benefit of
tbe state. But peace implies keeping one's promises, including
obedience to the law. Hobbes tries to show that in wanting
which he so gruesomely takes apart in words
commonwealth ....:..
to picture the state of nature _:_ one must also wish what is
demanded for peae, obedience to the civil law. This is bis

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26

De Hom ine, X, 4.

27

E. W.,

I,2.

28 E. W., VII, p . 184.


29 A. MATHERON, Individu

Minuit, Paris 1969, p . 293.

30

et communaut chez Spinoza, Les Editions de

31
32

Leviathan, XIV; cfr. De Cive, I, 7.


1THP, II, 4.
Leviathan, XIV.

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330

MARTIN A. BERTMAN

politica! therapy; by showing one wishes this end he seeks to


convince his countrymen and others that which creates the end
must also be accepted. He seeks a rational egoism ,to replace an
anti-social, narrow egoism. Here the only boundary condition
for commonwealth which is indefeasible and logcally prior is
the preservation of life. Since the commonwealth 'bends liberty
for the sake of the preservation of life only when the .state
threatens life does it break its contract.
Hobbes in emphasizing the preservation of life flattens to
equality in the state of nature differences among persons which
are to be concretely disequalized by position within the commonwealth. In other words, for him, from the point of view of
the state of nature, men are fundamentally. equa.I; it is man
himself who creates the pride of rank. In Spinoza preservation
means something else. He takes it in terms of the character or
power of each individua.I thing, including man, which is considered metaphysically in respect to the wrkings of the whole
of nature: for nature is not bound by the laws of human
reason, which aims only at men's true interest and preservation,
but by other laws of infinite scope governing the eternai order
of the whole of nature, in which man is a tiny part: and it is by
the necessity of this order alone that all individuai things are
determined to exist and actina definite way 33
Unlike Hobbes, for Spinoza there is no fondamenta! law of
nature binding men to peace. Though, while lyirig and greed, et
al., are also part of the whole of nature, Spinoza does admit that
some fortunate few do live by the laws and dictates of reason,
which aim t nothing else but the true interest of men 34
One true interest of men is of corse an honest state, a state
at peace, for Spinoza as well as for Hobbes. But Spinoza, in a
dassical turn, finds such a state the locus for best developing, for

HOBBES' ANO SPINOZA'S

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33

TTHP, XVI(Wernham, p. 127); cfr. ETH, I, app.

34

Ibid., p. 129.

331

the few that are capable of it, the summun bonum: the intellectual love of God. His lite is not an active politica! agent; they
are sages who may instruct and advise the rational or true
human interests but, yet, from a perspective of eternity, they
tranquilly love the way of the world whose total perfection
cannot be measured by mere human interest. So where for
Hobbes the fear of death is the mortar of commonwealth, for
Spinoza, though fear and superstition rule the many, and are to
be considered in statecraft, the commonwealth ought to provide a condition where the sage learns not to fear death and to
seek bis true preservation in an adequate understanding of
nature: Death by so much the less injurious to us as the clear
and distinct knowledge of the mind is greater and consequently
as the mind loves God more. Again, since from the third kind
of knowledge [scientia intuitiva] there arises the highest possible satisfaction, it follows that it is possible for the human
mind to be of such a nature that that part of it which we have
shown perishes with the body, in comparison with that part of
it remains, is of no consequence 15
It seems the animo movetur (perturbations of mind),
which is for the most part tra,nscended by Spinoza's wise man,
is itself the very stimulus for Hobbes' homo faber unceasingly
to construct and preserve politica! peace. Hobbes is conmitted
to a politica! humanism - to commu~ity - whereas, in the
final analysis, Spinoza is apolitica!, committed to individuai
salvation, albeit a salvation whose condition is an awareness
uniteci to all of nature.

~.

POLITICS

35

ETH, V, pr. 38, schol.

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ENRICO GARULLI

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LA MULTITUDO O "SOGGETTO COLLETTIVO"


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Mi sembra esigenza affermata da vari studiosi quella di una


"storia dei concetti" (Grundbegriffe) della filosofia o, se si vuole,
di Leitworter in .grado di far luce, prima che in scavi storiografici
specifici, sul senso dei vari sistemi di filosofia. Uno di questi
termini, per quanto riguarda Spinoza, certamente quello di
multitudo, data la rilevanza semantica sul terreno praticopolitico che esso suggerisce, d'altronde .in sintonia con indagini
interpretative legate a tale concetto. Questo Leitwort figura bene
nel Lexicon spinozanum di Emilia Giancotti Boscherini (M. Nijhoff, La Haye 1970, II, pp. 728 sgg.), mentre sono ben pochi i
riferiinenti che si possono trovare nella Gesamtausgabe spinoziana d(Carl Gebhardt (Carl Winters, Heidelberg, in 4 voll.).
Un glossario spinoziano proposto, come noto, anche nella
traduzione francese Spinoza, Oeuvres compltes, a cura di R.
Caillois, M. Francs e R. Misrahi, Paris 1954, pp. 1578sgg.
Multitudo, dunque, come concetto guida del pensiero spinoziano, inteso come equivalente di "massa", "popolo" (sia pure
con restrizioni di cui diremo), di corpo collettivo, che si erge
all'interno della vita associata, spesso in contrsto con la forma
di .imperium di questa; e si pensi subito in questo senso alla
tensione antisolipsistica del pensiero_spinoziano (ETH, IV, pr.

*La pr~sente, comunicazione fa parte di un saggio dal titolo: Forme del


soggettocol{ettivo in Spinoza {Per un dibattito storiografico),apparso in Erme-

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334

ENRICO GARULLI

18, schoL), ma anche al frazionamento politico che vede la


societ costituirsi in organismi decentrati del potere e in gruppi
di persone animate da un sincero amore della verit. Ma si
pensi anche alle sempre nuove sollecitazioni sociologiche e
psicologiche sull'analogo concetto di folla, e perfino alla capa-.
cit che questa esercita contro la solitudinis metus (come recita
la bella canzone di Edith Piaf: emports par la foule qui me
traine, nous entrane, crass l'un contre l'autre nous ne frmons qu'un seul corp ).
, d'altronde, pure noto come il pensiero sociologico abbia
richiamato anche di recente l'importanza del concetto di
"folla", su cui sempre attuale la classica opera di G. Le Bon
(Psiologiadellefolle, 1895), la cui valenza, oltre che letteraria e
artistica {"massa" come forza di gravit, per usare un'espressione di E. Canetti), anche filosofica (e si pensi d'altronde a
Freud), come si rileva dall'attenzione che gli dedica Spinoza.
Interessa ora prende;e in esame il modo di formazione di
questo corpo collettivo, la societ, che si rende compatta secondo Spinoza - con una forma di governo liberamente
scelta dai cittadini. questo il momento che si potrebbe denominare della "costruzione del soggetto collettivo", quale viene
a delinearsi quando dallo stato di natura si passa nelle forme
ordinate della societ civile. Nel linguaggio spinoziano, questo
corpo sociale esercita un proprio ruolo anche come multitudo,
che acquista significati ora peggiorativi ed o~a di vero protagonista della societ e dei suoi processi di trasformazione.
Uno degli ultimi commentatori del pensiero spino~fano,
Antonio Negri (L'anomalia selvaggia.Saggiosu potere e potenza
in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milano 1981), sostiene che il
lascito rinascimentale , la scoperta del soggetto, si coniuga in
Spinoza in estensione: questa nuova qualit del soggetto egli scrive - si apre cio al senso della molteplicit dei soggetti
ed alla potenza costruttiva che promana dalla loro dignit,
intesa come totalit (p. 26). Secondo il citato studioso, c'
.anche da considerare una analogia fra il concetto di multitudo e
il concetto metafisico della sostanza: ia concezione dell'essere

LA MULTITUDO O "SOGGETTO

COLLETTIVO"

IN .SPINOZA

335

in Spinoza una[ ...] concezione sovradeterminata, fuori da


ogni possibile analogia o metafora: la concezione di un essere
potente, che non conosce gerarchie, che conosce sold la propria
forza costitutiva (op. cit., p'. 31). Spinoza in questo senso il
filosofo non dell'utopia ma dell'avvenire, in quanto capace di
mettere in moto tutti i meccanismi necessari della costituzione del collettivo (op. cit., p. 42). La novit rivoluzionaria
del pensiero spinoziano consiste nel fatto che la distinzione
dell'unit precostituita richiede una norma di ricostruzione del
sociale e che la norma di ricostruzione del sociale dev'essere
ontologicamente fondata (op. cit., p. 151). Trattandosi di una
concezione, come dice il Negri, in cui il politico condiziona il
metafisico, si pu dire anche che Spinoza pone una istanza
contraria al suo tempo: filosofia quindi "anomala" nel suo
secolo, e "selvaggia", ossia testimonianza della verit contro il
tempo (ibid.). Nella ricostruzione spinoziana del Negri, mentre
con "anomalia" si indicano gli aspetti che hanno maggiormente
pesato, dopo il Bayle, alla fortuna dello spinozismo (e in primo
luogo l'ateismo, il naturalismo, il costruttivismo, il sogno rivoluzionario dell'uomo come "dismisura"), con il termine "selvaggio" si allude a una filosofia maledetta , permanentemente
in crisi, e nello stesso tempo anticipatrice di un movimento di
lotta, come posizione di una grande speranza (op. cit., p. 160).
Contro ogni tipo di mediazione o di stabilizzazione borghese ( pacificazione repressiva), il pensiero spinoziano
esalta il pensiero altro, negativo. Nel quadro, poi, del
generale movimento politico moderno, secondo questa interpretazione, si dovrebbe considerare che, da una parte, si ha uno
sviluppo del pensiero politico che si muove nella linea Hobbes,
Rousseau, Hegel, e dall'altra un movimento che si incontra con
i nomi di Machiavelli, Spinoza e Marx. Nella direzione, infine,
delle "passioni" (affectus)come strumenti di forza-potere, Spinoza sembra -manifestare una analogia profonda con Shakespeare: un impianto drammatico che non assume i significati
dal di fuori, bens dal suo interno produce la forma drammatica

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336

ENRICO GARULLI

o lo scontro logico come espressione della propna potenza


(op. cit., p. 175).
C' poco da aggiungere a questa suggestiva estrapolazione
ideologi:a del pensiero spinoziano, tanta la sua lucida coerenza, anche se abbastanza reperibile il terreno storiografico
che essa dimostra di saper utilizzare (ad esempio, la teoria
lukacsiana dell'opposizione o dello svolgimento del soggettivismo in quella dell' io collettivo ; la tesi del Labriola, per
quanto riguarda il ruolo delle passioni, seppure passata attraverso il fuoco di un marxismo militante cresciuto negli anni
recenti in vaste zone del nostro Paese), ma interessa qui notare
la sua scarsa aderenza {anche se non priva di sugg~stione,
ripetiamo) testuale. Si direbbe che, anzich di una esegesi, si
tratti di una confessione amara o meglio di una specie di
conforto a determinate tesi che si vor~ebbero capaci di cambiare ex abrupto il corso della storia. Raramente una lettura
marxiana di Spinoza ha- evidenziato aspetti ispirati a una visione cos radicale della filosofia come st~umento e guida di
lotta politica. L'importanza di questa esegesi, in ogni caso,
consiste nel fatto che essa richiama l'attenzione sulla modalit
rivoluzinaria che assume la "massa", che certamente un
aspetto con cui nel mondo moderno, con Rousseau come con
Marx, si venuta costituendo la costruzione del "soggetto
collettivo". Senza voler qui dare un giudizio complessivo su
questa interpretazione, che d'altra parte presente anche in
opere di vari studiosi spinozisti di lingua frances~ (per es. M.
Francs, A. Matheron, J. Prposiet, ecc.), merita qui sottolineare l'aspetto di dialogo Negri-Spinoza, che si traduce nel.
rifiuto delle categorie con le quali il pensiero venuto costruendo la teoria moderna dello stato (specie .negli autori
italiani, da N. Bobbio a G. Della Volpe).
Avvicinandoci ai testi spinoziani, si pu notare forse meglio la forzatura della interpretazione surriferita. Gi le vicende
della vita spinoziana, narrate dal Colerus, come la :stessa pratica
mistico-ascetica del filosofo, ma soprattutto i testi che si possono addurre; documentano ampiamente che Spinoza non con-

LA MULTITUDO O "SOGGETTO

COLLETTIVO"

IN SPINOZA

337

cepisce la multitudo come il soggetto e il titolare del potere


politico. Costante del suo pensiero politico infatti il richiamo
alle principali virt umane come base della formazione dell'organismo sociale, secondo il principio pi volte sottolineato che
si tratta nella vita sociale di congiungere gli altri a s in
amicizia (ETH, IV, pr. 37, schol. 1).
Se consentito un altro riferimento letterario, direi che il
principio della unione e dell'aiuto scambievole fra gli uomini
ha suggerito confronti suggestivi, anche se discutibili, per esempio con l'invocazione che ispirer la poesia leopardiana de La
ginestra, dove, denunciata la pretesa di una superiorit della
natura umana su quella delle altre specie di esseri viventi, si
sottolinea la capacit degli uomini di unirsi fraternamente per
combattere l'ostilit delle condizioni umane ( tutti fra s confederati[ ...] negli alterni perigli e nelle angosce della guerra
comune[ ...]). Per Spinoza, questo aiuto fraterno e vicendevole
conseguenza di un principio utilitaristico su basi morali, che
comanda di trasferire il diritto di natura in quello sociale,
mentre nel poeta recanatese esprime la necessit di opporsi a
quello .che viene definito il comun fato . Sarebbe forse utile
sottolineare che il sentimento dell'amicizia sta alla base dei
rapporti che le comunit ebraiche sparse nel mondo (di cui la
pi recente testimonianza il Diario di Elias Canetti) hanno
cercato di mettere in pratica con le comunit statuali in cui
sono venute a trovarsi nella loro . diaspora; in ogni caso il
principio che ben si addice alle comunit religiose, alle quali sta
soprattutto a cuore la libert e l'amore di Dio. questa, pertanto, una prima forma di convivenza civile che, per dirla con
la fortunata espressione di S. Zac (Socit et communion chez
Spinoza, Revue de mtaphysique et de morale, 1958, ora
con altri saggi in Thologie, politique dans l'oeuvre de Spinoza,
Paris 1979), render possibile la comunione fra i diversi tipi di
gruppi sociali (e in primo luogo con i filosofi, ai quali va
garantita la libert di pensiero). C' indubbiamente in Spinoza
un atteggiamento aristocratico, come in Ethica IV (pr. 70 e

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_app. c. 12), dove chiama ignoranti , non certo in senso


dispregiativo, quelli che non _sisono elevati con l'amicizia e la
ragione alla idea di una vita in comune , secondo una decisione consapevolmente voluta.
Spinoza esalta l'uomo libero e giudica da questa ottica i
rapporti che si vengono a formare nella societ,, come ad esempio quando raccomanda di stabilire rappqrti prudenti con
quanti non si siano elevati all'esercizio del oene e della ricerca
della verit. Ci che unisce veramente gli uomini e rende
possibile la convivenza sociale il senso della giustizia, dell'equit e dell'onest (ETH, IV, app. c. 15). A questi criteri di
un'etica razionale debbono essere imp~oni:ati i rapporti con gli
altri uomini, i quali tutti concorrono, senza prevaricazioni, alla
formazione del corpo sociale. Pi che di un insieme di persone
in senso numerico - dice Spinoza - appare utile per gli
uomini unire le loro c_onsuetudinie stringersi tra di loro con
quei legami, mediante i quali riescono meglio a comporre una
unit dalla totalit (ibid., c. 12). Il testo spinozano considera
una forzatura attribuire a questa categoria di unit-totalit il
senso di soggetto politico portante ed unico.
Nel Trattato teologico-politico, la multitudo viene considerata in senso peggiorativo (equivalente di massa o plebe), che si
lascia dominare da sentimenti istintivi: nihil efficacius multitudinem regit, quam superstitio (c. III). Nel famoso capitolo
XVI di quest'opera, inoltre, Spinoza parla di multitudo come
unione eterogenea di persone e si riferisce alla democrazia, ma
in questo luogo adopera il termine universus h_ominum , ed
espressioni affini, per indicare l'origine del fatto sociale come
prodotto di uno sforzo collettivo e di una volortt di unione
dei cittadini. ,
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Una pi vasta gamma di significati si ritrova poi nel Trattatopolitico, a cominciare dal capitolo I, nel quale multitudo
termine opposto a quello di populus, che soggetto attivo,
persona collettiva animata da comuni aspirazioni spirituali (TP,
c. I, 3). Nel capitolo II di quest'opera si pongono alla base del

LA MULTITUDO O "SOGGETTO

COLLEITIVO"

IN SPINOZA

339

concetto in questione due aspetd: il primo (TP, c. Ili 15)


quello espresso dalla forza .dell'unione, secondo il ben noto
principio di un diritto di natura esteso a quello sociale ( quo
plures in unum sic conveniunt [...) ; il secondo (TP, c. II,
t'7), .sempre nello stesso capitolo, quello che attribuisce a
questa unione di . forze o sintesi di diritti naturali la stessa
origine della potest (multitudinis potentia = Imperium).
Anche nel capitolo III si viene distinguere fra la potenza
dei singoli e quella della moltitudine, specie quando questa sia
condotta come da una sol~ mente; ma nello stesso passo si dice
. anche ' che il termine opposto a quello di voluntas civitatis
(TP, c. III, 5). Nello stesso capitolo si dice che il diritto
dello stato determinato dalla potenza della massa (TP, c. III,
7), ma si aggiunge che l'unione degli uomini non sarebbe
concepibile se lo stato non avesse di mira ci che utile agli
uomini (ibid.). Ancora nel capitolo III, il termine multitudo
assume un significato favorevole quando si riferisce a persona
collettiva, definita anche moltitudine associata: Jus civitatis
communi multitudinis potentia definitur (TP, c. III, 9). In
questi passi sembra dunque che si faccia un riferimento al
"popolo" e non alla "folla" (de menigte, nella terminologia
olandese). Urt altro significato del concetto di multitu<j.o nel
capitolo V sembra importante, dove Spinoza allude ai multitudinis exempla, cio quando il popolo ha fatto i suoi conti con
il Principe e si gloria del regicidio come di una buona
impresa : senso dunque sovvertitore e rivoluzionario, come
indica il riferimento al pensiero di Machiavelli (TP, c. V, 7).
Oltre a queste valenze, che denotano una variazione
socio-politica dell'uso del termine in questione, si pu ricordare
il significato che esso assume per in senso negativo nell'ordinamento dello stato: il contratto - ricorda Spinoza - ossia le
condizioni alle quali una rriultitudo trasferisce il proprio diritto
a un'asse~blea o un uomo, non v' dubbio che si debbano
violare, quando importa l bene comune che siano violate
(TP, c. V, 6). questo certamente il momento culminante del

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L MULTITUDO

ENRICO GARULLI

pensiero politico spinoziano, che sancisce il diritto alla rivolta.


Tuttavia, anche questo "diritto alla rivolta" presuppone una
forte coscienza morale nel soggetto collettivo, in quanto l'assetto che dovrebbe nascere dal sovvertimento violento non si
costituisce a spese dei diritti naturali, ma all'interno di un loro
potenziamento nel piano della societ organizzata. Ci che
preme a Spinoza tener bene sempre in vista il processo di
formazione della vita sociale, in quanto homines [...] civiles
non nascuntur, sed fiunt (TP, c. V, 2). L'esaltazione della
vita in comune (si ricordi il celebre passo contro ogni forma di
vita solitaria in ETH, IV, pr; 35, schol.) sottrae l'uomo al
dominio delle passioni, in quanto la citt inerte si dice solitudine (TP, c. V, 4). Ma si potrebbe parafrasare il passo e dire
ugualmente che multitudo = solitudo.

Il_concetto di multitudo viene quindi spesso identificato da


Spinoza con quello di vulgus, plebs, che si lascia per lo pi
guidare dalle passioni; per cui l'elemento naturale di coesione
di una massa non la ragione ma qualche sentimento comune
(TP, c. VI, 1); Spinoza avverte pure che se la plebe potesse
meglio giudicare sulle questioni di cui poco informata, sarebbe davvero pi degna di governare che di esser.e governata
(TP, c. VII, 27). La multitudo pu diventare la civium turba,
popolo minuto, al quale, nel linguaggio spinoziario, si oppongono i cittadini (incolae omnes) che sono l'espr:,ession delle
famiglie gentilizie. Nella oscillazione dei significati, la integra
multitudo (soggetto comune dell'imperium) si costituisce tuttavia come potere ;rntagonista, per esempio, quando : si oppone al
consiglio patrizio; in questo senso si pu parlare di multitudinis
potentia. Ci viene a significare, in definitiva, che .alla massa
turbolenta della folla si oppone la molteplicit organizzata dei
"cittadini", cio il gruppo di persone titolari del diritto di
voto; questo diritto, nella intenzione di Spinoza, non si acquisisce per nascita ma per meriti: qui de Republica bene meriti
sunt (TP, c. XI, 1). A questa concezione aristocratica del
potere sociale Spinoza oppone (e forse preferisce), senza appro-

COLLETTIVO" IN SPINOZA

341

fondirla, la "costituzione democratica", dove la partecipazione


dei cittadini alla gestione del potere p~bblico non avviene per
merito, in quanto essa riguarda tutti i cittadini che sono
soggetti alle sole leggi della Patria e, quanto al resto, risultano
liberi e vivono onorati (TP, c. XI, 3).
Si pu quindi parlare con R. Misrahi della "massa" o
multitudo, "in certi casi, come individuo selvaggio , il quale,
in mancanza di una istanza che sappia incanalare la soddisfazione del bisogno del d~_siderio, che alla base della dottrina
degli affetti, acceder tuttavia a una vita tanto pi potente e
gioiosa se avr saputo, con le sue_pr.oprie forze, passare dallo
stato di natura a quello sociale con la guida della ragione
_(ductu rationis) (Spinoza, Trait de l'autorit politique, introduzione, Gallimard, Paris 1975-1978). Importante, per Spinoza;
che la massa, attraverso il patto sociale, si costituisca in nazione una. Ne deriva che l'origine della sovranit, per Spinoza, sembra consistere nel pi grande numero di cittadini che
hanno contribuito a formare la nazione.. questo, secondo
Misrahi; il fondamento dell'autorit politica (souverainet tatique) fondata nel desiderio naturale ,,.
Pi in generale, si pu dire che per Spinoza questo ideale
si realizza nella democrazia, in quanto la democrazia: che
esprime la potenza della ma~sa dei _contraenti ( democrazia
razionale, deter,minata e realizzata attraverso i consigli eletti).
Sembra dunque rbitrario ricercare . nella definizione spinoziana
di "democrazia", alla quale si spesso richiamata la storiografia
politica successiva, un significato diverso da quello che ne garantisce la natura e l'esercizio su basi profondament morali.
Bisgna anche guardarsi bene - dice il Misrahi - dal presentare una lettura hegeliana di Spinoza, come se il sistema
venisse superato in Spinoza dalla politica o dallo stato (dr. in
proposito P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris 1979). Ma
forse pi arbitrario sarebbe connotare la massa di quelle prerogative politiche, che Spinoza considera invece sapientemente
_equilibrate nelle varie modalit con cui si esercita l'imperium

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ENRICO GARLLJ

nelle varie forme della "autorit politica", nell'apporto che


all'articolazione sociale viene da piccoli gruppi affini, molto
simili a quelli delle comunit religiose. in questa direzione,
per adoperare una espressione di J. Prposiet (Spinoza et la
libert des hommes, Gallimard, Paris 1967) che Spinoza guarda
alla formazione di isole libere di libert .

ALEXANDRE MATHERON
ECOLE NORMALE SUPERIEURE DE SAINT-CLOUD

ETAT ET MORALITE SELON SPINOZA

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Pour comprendre les rapports entre Etat et moralit chez


Spinoza, il suffirait, en principe, de faire deux constatatio~s
lnientaires et de dvelopper tout ce qu'elles impliquent.
Premire constatation: les considrations relatives. l'Etat ont
leur piace dans la philosophie morale; et cette place est expressment indique par Spinoza: elle figure au scolie 2 de la proposition 37 du livre IV de l'Ethique. Chacun sait quel en est le
contexte. Les propositions prcdentes ont tabli en quoi consiste, aussi bien sur le plan individuel que sur le plan interhumain, le Souverain Bien des hommes qui vivent sous la conduite
de la raison. Les propositions suivantes montreront quels soni:
les moy~ns dont nous disposons pour parvenir ce Souverain
Bien et quels sont les obstacles qui s'y opposent: elles montreront, autrenient dit, ce qui est bon et ce qui est mauvais. Et,
entre ces deux groupes de propositions, nous avons, prcisment, ce scolie. D'o l'on peut infrer que l'objet dont il y est
fait mention, c' est--dire la socit politique, est considr par
Spinoza comme la condition sans laquelle il nous serait impossible de disposer de ces moyens d'accs au Souverain Bien et
d' liminer ces obstacles. Et effectivement, il en est bien ainsi: ce
que met en vidence la piace assigne la Politique dans le livre
IV, ce sont les raisons pour lesquelles la philosophie morale est
ncessairement amene s'intresser l'Etat, en tant qu'elle y
dcouvr ce dont dpend la ralisation de son projet.

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ALEXANDRE MATHERON

ETAT ET MORALITE SELON SPINOZA

Et . pourtant, ce qu'il faut bien remarquer aussi, c'est que


Spinoza lui-meme ne prsente absolum.ent pas les choses de
cette faon . .En effet - et c'est l la seconde constatation - le
scolie 2 de la proposition 37 est prsent avec toutes les appa.rences d'une digression: son contenu ne dpend en rien de ce
qui le prcde immdiatement; ou, plus exactement, il se dduit
exclusivement de celles d'entre les propositions prcdentes qui
ne concement pas le Souverain Bien ni les dsirs de l'h~mme
raisonnable, mais qui sont s1mplement des consquences directes de la thorie des pas~ions expose au livre III. Ce qui ne
ve~t pas dire que ce scolie n'ait pas de fondements thoriques
dans le systme, bien au contraire. Mais ce qui veut dire que les
fondements thoriquesde la science politique n'ont aucun rapport, ou du moins aucun rapport direct, avec les raisons pratiques pour lesquelles le philosophe est conduit s'intresser
l' objet de cett science. Il est vrai; bien entendu, que la vie dans
une socit politique, et dans une socit politique bien faite,
est indispensable l' obtention du Souverain Bien, et meme,
plus modestement, l'accs au rgne de la raison: Spinoza n'est
certes pas le premier l'avoir dit! Mais il est vrai aussi que ce
n 'est pas pour cette raison-lque la socitpolitique existe, meme
si tous les philosophes sont tombs dans l'illusion consistant
lui assigner pour cause firiale la satisfaction de leurs propres
dsirs rationnels. Et il est vrai enfin que, lorsque nous aurons
compris les vritabls causes et le vritable mode de fonctionnement de l'Etat, nous comprendrons du meme coup ce qui
rendait invitable, du moins au dpart, l'illusion des philosophes.

la rformede.l'entendement. Le but de la philosophie morale (de


toute philosophie morale avant Kant, et non pas seulement de
celle de Spinoza), c' est en effet de dterminer le genre de vie
qui rendra les hommes ncessairement heureux s'ils le pratiquent, et de leur indiquer en meme temps les moyens grftce
auxquels ils pourront y accder. Or, etre heureux, c'est toujours satisfaire nos dsirs prdominants. Mais il y a en nous
deux sortes de dsirs: il y a ceux qui dcoulent ncessairement
de notre seule nature, et il y a ceux qui n'en dcoulent pas
ncessairement, mais qui s'expliquent par la conjonction de
. notre nature et des causes extrieures toujours variables et
toujours fluctuantes qui nous affectent. D'o il rsulte que, si
jamais un homme se trouvait entirement domin par les dsirs
qui dcoulent ncessairement de sa seule nature, et s'il n'tait
pas empech de les satisfaire, cet homme-l, par hypothse,
serait ncessairement heureux; ce qui ne veut pas dire qu'il
nous soit impossible d'etre heureux lorsque d'autres dsirs nous
dominent, mais ce qui vut dire _que, dans ce cas-l, nous ne le
serons pas ncessairement, parce que no tre bonheur ne .sera pas
g.iranti. Et dans ces conditions, la mthode que doit suivre le
philosophe moral est implique dans son projet meme: elle doit
consister dterminer quels sont ceux d'entre nos dsirs qui
dcoulent de notre seule nature, les considrer isolment en
faisant abstraction des autres dsirs, et en dduire toutes les
consquences qui en rsulteraient si l'influence de ces autres
dsirs ne venait pas en perturber le dploiement. Elle consiste,
autrement dit, construire par la pense un modle idal de la
nature humaine et nous 1ndiquer ensuite les moyens de nous
en rapprocher. Modle purement opratoire, bien entendu, justifi uniquement par la ncessit o nous nous trouvons de
rious fixer un but pour agir, et qui nous concerne dans la seule
mesure o nous sommes effectivement domins par les dsirs
qu'il prend en compte. Mais il n'en reste pas moins que la
philosophie morale nous donne bien la thorie de ce qui se
passeraitsi nous agissions selon les seules lois de notre nature.

>I- )E, >I-

Cette illusion des philosophes, vrai dire, nous comprenons d'emble purquoi elle est au moins possible. Ce qui la
. rend possible, ce sont les risques impliqus dans la mthodologie
mme qui est ncessairement celle de la philosophie morale.
Spinoza nous l'explique dans la Prface du livre IV, . en reprenant d'ailleurs ce qu'il avait dj dit aux 12-14 du Trait de

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ETAT ET MORALITE SELON SPINOZA

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Thorie dont les noncs deviendront des rgles de vie pour


ceux qui dsirent vivre de cette faon.
Jusque l, il n'y a encore aucune illusion. Mais l'illusion
commence partir du moment o cette norme purement opratoire est subrepticement transforme en une norme ontologique. Ce n'est d'ailleurs l qu'un cas particulier de l'illusion
finaliste en gnral, dont Spinoza a dmont le mcanisme dans
l'Appendice du livre I, et dont il montre simplement daris la
Prface du livre IV quels raffinements supplmentares viennent
y introduire les ides gnrales. Nous construisons 'une maison,
nous dit-il ici, en nous inspirant d'un modle qui nous plah, et
nous l'appelons parfaite ou imparfaite selon que l'excution de
notre projet a t plus ou moins russie; puis, croyaiJ.t que tous
ceux qui ont construit d'autres maisons s'iflspiraient du meme
modle que nous, nous jugeons leur oeuvre selori sa plus ou
moins grande adquation au projet que nous leur attribuons;
puis enfin, projetant cetre interprtation sur la Nature ellem&me, nous nous imaginons que toutes hoses, , par nature,
s' efforcent de se conformer aux ides gnrales que nous nous
en sommes faites en fonction de nos propres dsirs, et, lorsque
nous coristatons qu'elles n'y parviennent pas, nous attribuons
cette dficience une sorte d'imperfection ontologique, la
privation de quelque chose qu'elles devraient avoir et qu'elles
n'ont pourtant pas, et nous en concluons qu'elles "pchent".
Or c' est trs exactement de la meme faon que procde le
philosophe moral non-spinoziste: lui qui dsirait vivre selon les
seules lois de sa nature, il s'est construit, pour les besoins de sa
propre pratique, un modle thorique de la nature humaine
correspondant son dsir; mais ce modle; il s'imagine que
tous les hommes, par nature, tendent le raliser .et sont
destins le raliser, que telle est la fin de la nature humaine, et
que ceux qui ne se conforment pas cette fin laquelle ils
devraient pourtant se conformer sont des pcheurs. D' o la
rtotion d"'obligation morale", qui pervertit tout . .
Ce schma est absolum_ent gnral: il vaut d'aprs le chapitre I du Trait politique, pour tous les philosophes non-

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spinozistes sans exception, aussi bien pour Hobbes que pour


Saint Thomas d'Aquin. Tous n'assignent pas la meme fin la
nature humaine, mais tous lui assignent une fin dont dcoule
une obligation. Et l'on comprend, dans ces conditions, la
manire dont ces philosophes sont ncessairement amens
rendre compte de l'Etat et apprcier son fonctionnement.
Car, si l'on remante de la fin de la nature humaine aux
moyens de.la raliser, puis aux moyens de ces moyens, etc., un
moment arrive toujours o l'on tombe sur la socit politique.
Les hommes, pour raliser la fin de leur nature, ont clone le
. devoir de vivre en socit politique; et, s'ils y vivent effectivement, cela vient tout simplement de ce qu'ils ont tous plus ou
moins compris quoi ils taient obligs. Que la socit politique se constitue naturellement, comme chez Saint Thomas, ou
par un contrat, comme chez Hobbes, peu importe: de tote
faon, son existence s'explique par la fin morale qu'elle est
destine satisfaire, et par la comprhension de ceti:e fin. Mais
encore faut-il que cetre comprhension aille jusqu'au bout. Encore faut-il, autrement dit, que la socit politique soit organise de faon rpondre le mieux possible l'exigence qui l'a
fait na1tre:. tout marchera bien, selon Saint Thomas, si et seulement si les dirigeants sont disposs en permanence gouverner
conformment au bien commun, c'est--dire s'ils sont vertueux;
tout mar.chera bien, selon Hobbes, si et seulement si les sujets
comprennent que la prservation de leur vie. exige de leur part
une soumission absolue un souverain absolu, et s'ils ag1ssent
en consquence - c'st--dire, nouveau, s'ils sont vertueux.
D' o la gigantesque tautologie que Spinoza, -au chapitre I du
Trait politique, reproche tous les philosophes d'avoir commise: la fonction morale de l'Etat, en dfinitive, requiert pour
condition d'exercice le rgne de la vertu qu'elle tait prcisment destine promouvoir.
Dans quelle mesure cette illusion tait-elle invitable? C'est
ce que nous verrons dans un instant. Mais ce qui est certain,
c'est qu'il s'agit bien: d'une illusion. Et pour s'en apercevoir, il
suffit de prendre le modle idal de la nature humaine pour ce

348

ALEXANDRE MATHERON

ETAT ET MORALITE SELO N SPINOZA

qu'il est, c'est--dire pour un pur et simple modle opratoire,

sans le projeter ontologiquement. Ce modle, en ralit, ne


constitue en rien la fin de la nature humaine; et cela tout
simplement parce qu'il n'y a pas de fins, pas plus dans la nature
humaine qu'ailleurs: il n'y a que des dsirs. L'homme ne tend
rien d'autre qu' ce qu'il dsire ncessairement ici et maintenant,
et puis c'est tout. Il est vrai, bien entendu, que, dans la mesureo
nous avons des ides adquates, nous nous efforqns .ncessairement de comprendre la vrit et de la faire comprendre aux
autres: Spinoza le dmontre en dtail dans les propositions 19-37
du livre IV. Ce dsir-l, le philosophe l'a isol p.ar abstraction
pour indiquer, ceux qui se trouveraientl'prouver comme lui, la
voie suivre pour en assurer le dploiement et iui confrer la
prvalence. Mais il est vrai aussi que nous avons, cot de cela,
une masse d'ides inadquats, qu'il est impossible que nous
n'ayons pas, et qui pr~voquent en nous d'autres dsirs qui
peuvent nous -entrafoer dans cies directions toutes diffrentes. Or
il n'y a aucun privilge ontologique des dsirs rationnels par
rapp~rt aux autres . L'apparence de privilge vient uniquement
de ce qe l'on considre l'homme isolment, en le sparant des
causes extrieures qui agissent sur lui; mais il est . nature!, pour
un etre fini, d'etre affect par des causes extrieures; et si l'on
rattache le comportement d'un indiv_idu l'ensemble des causes
qui le dterminent, on y retrouve toujours la meme quantit de
perfection ontologique, quel que soit le rapport qui s'instaure
dans chaque cas entre dterminisme interne et dterminisme
externe. Il n'est clone pas question de dire que nous devons vivre
selon la raison: ce que nous devons faire, c' est ce que nous
faisons ncessairement, sans culpabilit ni pch. Tout ce que
fait un individu, il le fait toujours en consquence d'un dsir qui
st une modalit de son conatus, et tout conatus. est divin: il
exprime, de toute faon, 1~ puiss~nce de Dieu. D~o la thorie
spinoziste du droit, expose au chapitre XVI du TTHP et au
chapitre II du TP, et qu'il faut prendre la lettre: le droit, c'est
la puissance, et strictement rien de plus.

Dans ces conditions, il est effectivement impossible d'expliquer l'existence de la socit politique et les conditions de son
bon fonctionnement en les dduisant d'une norme morale
qu'elle aurait pour fonction de raliser. Il n'y a pas de fonction
morale de l'Etat: prtendre le contraire reviendrait dire que
l'Etat existe pour satisfaire les dsirs du philosophe, puisque le
modle idal _de la nature humaine n'est rien d'autre, en ralit,
que la projection de ces memes dsirs. Mais si l'Etat existait
pour cette raison-l, cela signifierait que ceux-l memes qui le
font exister et rexister en permanence prouvent, eux aussi,
des dsirs de philosophes, et qu'ils !es prouvent assez fortement pour !es faire passer l'acte; ce qui impliquerait qu'ils
vivent dj sous la conduite de la raison. Or, si tel tait le cas,
ils n'aurient prcisment nul besoin d'Etat, camme le fait
remarquer Spinoza au 1 du chapitre I du Trait politique.
D'o la conclusion qu'il en tire au 7 du meme chapitre: !es
causes et les fondements naturels de l'Etat ne doivent pas etre
recherchs du cot des enseignements de 1a raison, mais il faut
les dduire de la nature ou de la condition commune des
hommes ;/, c'est--dire de leur conditin d'hommes passionns.
Mai~ enre faut-il bien comprendre cette formule. Si l'Etat
existe ncessairement, c'est parce que les hommes sont . passionns, soit. Mais il s'agit d'une ncessit purement causale:Spinoza ne veut pas dire, camme on le lui fait dire presque
toujo\lrs, que l'Etat est ncessaire pour obliger les hommes
passion~s vivre conformment la raison; il veut dire simplement: du seul fait que les hommes sont passionns, et titre
de consqence ncessaire du jeu meme de leurs passions, l'Etat
existe.

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politique que nous la trouvons aussi nettemnt. Dans le Trait
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Spinoza nous dit encore au chapitre IV,

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350

ALEXANDRE MATHERON

sans d'ailleurs s'expliquer davantage, que les fondements de la


meilleure des Rpubliques pourraient se dduire de la loi
divine naturelle , c' est--dire des eriseignements de la raison, et
que leur tude relve de l' Ethique universelle . Et le mcanisme du coO:trat socia!, tel qu'il est expos au chapitre XVI,
fait encore intervenir la raison, bien que les motivations passionnelles y jouent sans doute un role plus dcisif. S'agit-il l
d'une simple prsentation exotrique? Y a-t-il eu, au contraire,
volution de Spinoza sur ce point? Et, s'il y a eu volution, ne
viendrait-elle pas de ce que la mtaphysique m&me de Spinoza,
en 1670, n'en tait pas encore arrive cet immanentisme
radical qui la caractrisera dans sa forme finale? C' est cette
dernire solution que semble suggrer Antonio Negri dns
L'anomalia selvaggia,et j'ai bien impression que c'est la bonne;
mais son analyse demanderait un dveloppement beaucoup trop
long.
.
En tout cas, si l'on s'en tient au Traitpolitique, les choses
sont claires. Si la multitude dsire vivre en socit politique,
nous apprend le 1 du chapitre VI, ce n'est pas sous la conduite de la raison, mais sous l'influence d'une crainte commune ou d'un espoir conimun. Et il est facile de voir comment
les choses se passent. Spinoza, en effet, nous a expl1qu au 15
du chapitre II que l' tat de nature, en ralit, n' est pas un tat
d'indpendance juridique: les rapports de pouvoir y jouent dj,
bien que ce soit de faon perptuellement fluctuante; car chacun, successivement, y tombe sous la dpendance de chacun,
que ce soit par crainte de ses reprsailles ou par espoir le
profiter de ses bienfaits. Il suffit clone d'un peu de mmoire
pour que tous, au terme de ces exprinces successives, finissent
par reporter leurs espoirs et leurs craintes sur un seul et m&me
objet: la puissance de tous. Et telle est prcisment, d'aprs le
3 du chapitre III, la seule diffrence par laquelle la socit
j:,olitique se distingue de l' tat de nature. D' o la dfinition
gntique de la souverainet qui nous est donne au 17 du
chapitre II, et qui red compte, non seulemnt de l'origine de

ETAT ET MORALITE SELON SPINOZA

351

l'Etat, mais de son conatus interne tel qu'il fonctionne en


p~rmanence ici et maintenant. La souverainet, c' est le droit
qui est dfini par la puissance de la multitude : c'est la puissance dont la multitude accorde l'usage au souverain chaque
instant, et grke laquelle le souverain peut inspirer chaque
membre de la multitude assez de crainte et assez d'espoir pour
l'inciter lui raccorder l'usage de sa propre puissance l'instant suivant; ce qui, nouveau , lui permet d'inspirer crainte et
espoir, etc. Et l'Etat subsistera aussi longtemps que fonctionnera ce mcanisme autorgl par lequel se dfinit son essence
meme .
Mais, bien entendu, cette autorgulation n' est pas assure
n'importe quelles conditions: la puissance de la multitude,
comme l' explique le 9 du chapitre III, peut tout aussi bien se
retourner contre le souverain s'il dorine des ordres qui suscitent
l'indignation gnrale; et, s'il en est ainsi, le souverain perdra
son droit. Or, parmi les conditions indispens~bles ce fonctionnement autorgl de la machine d'Etat, que je n'ai pas
examiner dans leur nsemble, il en est deux qui nous intressent particulirement ici. Car, si l'Etat n'est pas destin raliser une fin morale, il n' en reste pas moins que, pour persvrer
dans son hre d'Etat, il est ncessairement amen produire des
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e./fetsmoraux.
D'une part, en effet, comme l'indiquait dj le dbut du
chapitre XVII du Thologico
-politique, un souverain qui gouvernerait uniquement par la crainte n' aurait gure de chances de
durer longtemps: le pouvoir le plus fort, c'est celui qui est
capable de rgner sur !es coeursde ses sujets. Mais encore faut-il
pour cela que !es normes prescrites par l'Etat soient intriorisespar les sujets eux-m&mes.Pour susciter cette .intriorisation,
l'Etat dispose de nombreux moyens : il n'a pas invent la religion ni l'idologie finaliste, mais il peut les utiliser son profit.
Mais, de toute faon, et quel que soit le procd employ, le
rsultat est clair: l'Etat, pour se perptuer, doit ncessairement
tendre produire, dans la conscience m&me de ses sujets, ces

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353

ALEXANDRE MATHERON

ETA'( ET MORALITE SELON SPINOZA

pseudo-vertus dont il est question aux 19 et 25 du chapitre


II du Trait politique, et qui sont l' obsequium et la justice.
L'obsequium, ce n'est pas simplement le fait de respecter le
droit positif: c'est la "volont constante" de le respecter en
toutes circonstances, y compris lorsqu' on se croit assur de
l'impunit. Et la justice, de la meme faon, c'est la volont
constante de rendre chacun ce qui lui revient selon le droit
positif. D'o l'apparition ncessaire, dans l'intriorit de chaque
sujet, de la forme de la conscience morale, condition sine qua
non de la survie de l'Etat long terme.
Mais, d'autre part, il n'est pas possible d'intrioriser n'importe quoi. Le souverain ne rgnera sur les coeurs de ses sujets
que s'il leur donne des ordres qui, par leur contenu, ne s'cartent pas trop de leurs dsirs, ou du moins des dsirs de la
majorit d'entre eux. Et tous les souverains le savent plus ou
moins. Or les passions des hommes sont diverses et contradictoires: seule la raison peut durablement les unir. Il n'est pas
besoin pour cela que chacun, individuellement, soit raisonnble: il suffit qu'un grand nombre d'individus corirontent leurs
dsirs passionnels respectifs pour .que, si un dnominateur commun merge de cette confrontation, ce dnominateur commun
soit approximativement conforme la raison, ou que du moins
il en ait l'air; c'est ce que nous apprend le 6 du _chapitre
VIII. D'o il rsulte que, si le souveran veut donner des ordres
qui aient quelque chance d'etre excuts de bon gr par la
plupart de ses sqjets (et il le veut toujours dans une certaine
mesure au moins), ces ordres, par leur contenu, co"incideront
plus ou moins avec ce que la raison elle-meme leur aurait
suggr s'ils avaient vcu sous sa conduite: plus ou moins, selon
la nature du rgime et des institutions; mais, dans un Etat
stable, les dcisions du pouvoir politique auront toujours le
minimun de rationalit indispensable la cration d'un consensus: sinon, par dfinition, cet Etat ne serait pas stable.
Or, c'est prcisment cela qui va consolider l'illusion de
normativit dans laquelle tendent naturellement tomber les

phiiosophes. Nous avons vu comment cette illusion tait possible, et nous comprenons mairitenant pourquoi elle est invitable au dpart. Car le philosophe, avant de devenir philosophe,
a d'abord appris !es conclusions que sa raison ratifiera par l
suite. Et il les a apprises sous la forme que leur donne ncessairement la vie .en socit politique: sous la forme de la normativit intriorise.Si bien que, lorsque sa raison deviendra capable
de les dduire, cette apparence de normativ it intriorise se
reportera des conclusions sur les prmisses: les dsirs rationnels
du philosophe prendront ses yeux l'aspect qu'ils auraient de
toute faon risqu de prendre, mais auquel le conditionnement
politique qu'il a initialement subi donnera le poids d'une vidence irrsistible; ils lui apparatront comme exprimartt la fin
meme de la nature huniaine, inserite dans le coeur de tout
homme, et laquelle tout hmme doit se conforner sous peine
de commettre un pch. La premire figure de l'homme libre
est celle d'un homme qui ne sait pas encore qu'il est libre. Et
c'est pourquoi, aprs avoir dclar au . 20 du chapitre II
qu'une action contraire la raison n'est pas proprement
parler un pch, pas plus que suivre la raison n' est proprement parler obir, Spinoza ajoute au 21: ce n'est pas de
faon tellement impropre que des hommes habitus vivre
dans un Etat appelleht pch6 ce qui se fait contre le commandement de la raison, puisque les normes juridiques de l'Etat le
meilleur doivent etre tablies -conformment au commandement de la raison . Tel est, sil'on peut dire, -l'effet pervers de
la rationalit tatique: effet d'autant plus pervers que cette
rationalit se trouve avoir plus d' extension, e' est--dire que le
gouvernement est meilleu:r. Dans un Etat trs mal constitu, la
raison, supposer qu'elle puisse s'y dvelopper malgr tout,
serait niieux protge contre cette rinterprtation de ses exigences; mais il est vrai qu'elle ne pourrait gure, en ralit, s'y
dvelopper: ce qui cre les conditions de possibilit extrieures
de son essor est en meme tmps ce qui la pige. A partir de l,
on tourne en cercle: !es philosophes rendent l'Etat ce qu'il en

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ALEXANDRE MATHERON

ont reu en le transfigurant par la fin morale qu'ils lui assignent, et les effets moraux produits par l'Etat semblent appor. t~r leurs dductions une vrification exprimeritale qui renforce encore leur illusion.
Mais il y a videmment un moyen de briser ce cercle: c' est
d'avoir de plus en plus d'ides adquates. _Plus nous en aurons,
moins les dsirs qu'elles nous inspireront nous appara1tront
comme des normes que la partie suprieure de. nous-memes
imposerait la partie infrieure. Avec la connaissance et l'existence du troisime genre, l'illusi on de i1ormativit dispara1trait
compltement: nous serions au del du bien et du mal. Mais,
pour y parvenir, nous ne pouvons plus compter sur l'Etat,
puisqu'il n'est pas fait pour cela. L'Etat, meme le meilleur, ne.
sera jamais que la rsultante d'un rapport de force~ entre individus passionns, dont une libration authentique entra1nerait la
disparition si elle avait lieu chez tous.

PIERRE-FRANOIS MOREAU
PARIS

LA NOTION D'IMPERIUM DANS LE TRA/TE POLITIQUE

1. Le sujet propos est donc, le titre en tmoigne, une tude


conceptuelle, pire, lexicale. Et enc~re ne promet-on meme pas
qu'elle sera complte. Mais est-il lgitirne de s'intresser au lexique d'un philosophe, et surtout son Iexique juridique? De nos
jours, une tell entreprise apparait toujours un peu suspecte de sacrifier l'interprtation la myopie de l'explication de texte,
ou, au contraire, d'introduire dans des texte~ qui n'en peuvent
mais des interprtations dj forges. Autant se faire l'avocat du
diable: je vais d'abord noncer les raisons pour lesquelles je
n'aurais pas du traiter ce sujt. Il yen a trois:

a) la premire raison, c'est qu'une philosophie est un systme d'ides, de dmonstrations; le langage dans lequel elle
s'exprime est secondaire. La preuve c'est qu'il y a des philosophes qui n'ont pas crit (Socrate) ou dont nous ne possdons que
des fragments (les Stoi'ciens grecs). Autre preuve encore: c'est
que beaucoup .tudient les philosophes . en traduction. A trop
. scruter les terrnes, et surtout les termes isols, ne risque-t-on pas
de perdre l'esprit pour la lettre, et - surtout - de confondre un
concept spcifique avec !es hornonymes qu' on lui dcouvrira
dans d'autres systmes ou dans l'opinion cornmune?
b) et ce qui est vrai pour toute philosophie ne l'est-il pas
plus encore pour celle de Spinoza, qui accorde un si faible r&le
au langage?
e) enfin il y a une raison supplmentaire qui tient au choix
du scteur: pourquoi la politique, ou le droit? Ne vaut-il pas

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MOREAU

mieux se consacrer aux concepts centraux du systme - c'est-dire ceux de l'Ethique?


La rponse _ la premire objection, on peut l'emprunter
Mallarm. Tout le monde connatt l' anecdote selon laquelle
Degas se plaignait lui de ne pas arriver parfaire un sonnet,
alors qu'il avait pourtant, disait-il, une bonne ide au dpart; et
Mallarm de rpondre au peintre: Ce n' est pas avec des ides
que l' on fait un pome, c' est avec des mots .
Certes, on va dire que je triche, que j'introduis dans les
prmisses ce qui tait dmontrer, puisque ce dont parlait
Mallarm, c'tait de posie et non de philosophie; et qu'une
philosophie ne joue pas sur des quilibres rythmiques ou sonores, mais sur des dmonstrations. Peut-etre. Mais alors, pourquoi est-il si difficile de traduire un philosophe? Et pourquoi
avons-nous tant de mal reconstituer la pense de ceux dont
nous n'avons pas d'crits? (Que l'on pense aux interminables
polmiques pour dterminer quel fut le vritable ~nseignement
de Socrate, partir des donnes divergentes recueillies dans
Xnophon, Aristophane, Platon.) Bien entendu, 1~ rapport entre le sens et les mots qui le portent n' est pas le meme quand il
s'agit de posie et quand il s'agit de philosophie; nanmoins, il
y a dans le second cas aussi un passage incontour.nable par les
mots, qui tient moins l'clat ou l'harmonie de leurs sons
qu' la charge dont un itinraire dans telle langue (entre autres)
les a rendus porteurs: par l'tymologie, par les usages qui en
ont dj t faits, par l'arsenal comparatif o ils s'inscrivent (les
contrairs qu'ils reoivent, les chelles de degrs o ils entrent,
leur faon habitueUe d'entrer en composition). Les ides nouvelles n' arrivent se frayer un chemin en philosophie que par
le moyen -de mots - qui ne sont pas forcmnt des mots
nouveaux. Et comme en fait une philosophie n'est pas ( aucun
-niveau) une accumulation d'ides, mais qu'elle est (au moins
un certain niveau) un rapport entre ides, l'exer~ite d'une puissance qui consiste tracer des dmarcations entre ides - de ce
fait, ce sont des mots, . certains mots, qui sdnt chargs d' tablir
ce rapport, de tracer cette ligne de dmarcation.

LA NOTION D'IMPERIUM DANS LE TRAITE POLITJQUE

357

Il se trouve d'aut:re part qu'un philosophe invente rarement les mots qu'il utilise. Il les emprunte, plutot. A ses
'ma1tres, ses adversaires? Plus largement: la vie quotidienne,
une t:radition spcialise (scientifique, jurilique, religieuse) ou
aussi la tradition philosophique dj constitue comme telle.
Ce qui ne veut pas dire qu'il soit automatiquement par l un
pigone, ni rneme qu'il n'chappe ce sort qu'en "dtournant"
les termes qu'il emprunte - ou plutot s'il le fait, quand il le
fait, il faut _ se demander pourquoi le terme tait ce
moment-l, dans ce contexte-l, dtournable. Pour avancer un
peu sur de tels problmes, il faudrait peut-etre s' entendre sur ce
que l' on appelle une "tradition"; le recours ce concept a
l'avantage certain de souligner que les mots sont porteurs d'un
hritag avant d'avoir t choisis; qu'ils matrialisent des combats thoriques passs et prsents, camme une machine ou uri
instrument scientifique matrialisent un certain tat du savoir,
condensent une conception du monde. Mais il n'y a pas de
raison d'affirmer que le sens ainsi gard est univoque; le terme
peut conserver en lui, au contraire, la trace des camps adverses
(jus, au moment o Spinoza crit; est ainsi l'enjeu d'un combat
o la question est de savoir s'il se laissera ramener la lex).
Que fait alors le philosophe, lorsqu'il introdit dans son lexique un mot charg de deux (au moins) possibilits divergentes? Il peut, par exemple, choisir un des deux sens existants;
choisir, ici c'est prendre parti; ce n'est pas forcment donner
une dfinition. Certes, il peut dire d'entre de jeu: X c'est Y,
ou X c' est Y lorsque Z. Mais le plus souvent, ce n' est pas ainsi
que les choses_se passent: soit il n'y a pas de dfinition, soit
c' est hors de la dfinition qu' est le choix essentiel. La prise de
parti qui se condense dans un .terme prend sa forme partir du
champ smantique o appara1t le terme: partir des contiguits
et des oppositions, partir des quilipres smantiques des textes
o le terme apparatt (et c' est meme une des plus grandes
difficults d travail concret d'u:n traducteur: tenir compte de
tels quilibres; rien n'est plus trompeur, philosophiquement,

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PIERRE FRANOIS MOREAU

LA NOTION D'IMPERIUM DANS LE TRAITE POLITIQUE

qu'une traduction exacte mot--mot, et qui bouleverse les quilibres smantiques du ,texte de dpart; il se trouve par exemple
que la rpartition lexicale de Lexljus, Loildroit, Law/right est
trs diffrente, linguistiquement et historiquement, en latin, en
franais, en anglais; ce qui fait que si l'on n'y prend pas garde,
le texte d'arrive, malgr une certaine exactitude ponctuelle,
risque fort d'avoir un ton d'ensemble, c'est--dire un sens d'ensemble diffrent de celui qui marquait la problmatique spinoziste). Dans une telle perspective, l'ensemble de la problmatique implicitement prsente derrire un concept peut suffire
remanier profondment le concept. Par exemple, lorsque Spinoza utilise le terme jus, il se contente de le dfinir comme
potentia; il ne prend pas la peine de rfuter explicitement les
diverses conceptions du droit qui s'affrontent son poque
(augustinienne, volontariste, etc.). Mais la dfinition en termes
de puissance, parce qu'elle introduit un des trmes clefs du
systme, fait peser tout le systme, toute l mtaphysique de la
ncessit dans la comprhension du droit . Et de proche en
proche, cela va liminer les autres cnceptions; il y a tout un
"travail du systme" qui contribue laborer l'efficace d'un
mot.
On peut voir ds lors l'intret d'une analyse lexicale: sous
le lexical affleure le stratgique et le reprage des choix qui sont
oprs (et des moyens et des conditions de ces choix) permet de
mieux situer le ~ystme dans ses orientations, dans .les remaniements qu'il opre au sein des problmatiques dont il hrite; un
tel reprage permet en outre d'analyser l'volution d'une
problmatique: de montrer travers quels dfils, quels passages obligs doit procder une philosophie qui constitue progressivement son propre systme de questio:ns; quels dplacements
elle doit faire subir aux notins, aux mtaphores, aux rfrences
dont elle hrite, et travers quels processus elle parvient
produire ces dplaements.
On compltera ces indications en rpondant . la seconde
objection qu'il n'est pas st1r que Spinoza ait autant nglig le

langage et la thorie du langage qu'on le dit habituellement;


mais c'est une question qui ne peut tre traite ici dans tout
son dtail.
Quant la troisime objection, il faut rappeler qu' on a mis
trs longtemps (en France du moins) accepter que Spinoza ne
soit pas seulement l'auteur de l'Ethique, et de l'interprtation de
l'Ecriture Sainte qui se lit dans le ITHP. Que le TFHP contienne aussi une doctrine juridique et politique, que le TP soit
consacr .entirement de tels problmes, qu' on puisse trouver
en outre dans les deux Traits _guelquechose camme une thorie de l'histoire - tout cela tait soit nglig purement et
simplement, soit abandonn aux spcialistes de ces domaines
{qui, emi, lassaient la mtaphysique aux historiens de la philosophie). Or si le mme auteur a crit ces diffrents livres, il est
peut-etre : imprudent de n'y voir que la juxtaposition de doctrines diffrentes, concernant des secteurs diffrents; ou (ce qui,
en un sens, revient au mme) que l'application des secteurs
diffrents de mmes principes inchangs. P_eut-etre une philoso- .
phie ne consiste-t-elle pas seulement dans l' enchainement de ses
dductions mais aussi dans l'articulation de ses registres. On
aura l'occasion d'en juger au sujet du db1:1tdu chapitre III du
TP.

358

2. Imperium est le mot "plein" qui revient le plus souvent


daris le texte du Tractatus politicus: 371 occurrences (jus est
devanc de peu: 335). Inutile de dire qu'elles ne vont pas toutes
tre analyses ici. Mais on peut quand mme observer,
puisqu'on en est aux gnralits, qu'elles snt ingalement rparties dans le texte. La premire partie du Trait (les chapitres
I V) qui occupe 24 pages de l' dition Gebhardt, ne contient
que 50 fois le terme; au contraire, la seconde partie (chapitres
VI X, plus le dbut . du chapitre XI) qui est consacre _la
description de la monarchie, de l'aristocratie et (en principe) de
la dmocratie et qui compte 63 pages dans Gebhardt, utilise
imperium 321 fois. Faut-il en dduire qu'on a affaire l un

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terme technique, qui servirait surtout la description des "modles" d'Etats? Il convient d'abord de voir comment le mot
s'introduit dans la premire partie.
Dans le chapitre I, il apparalt avant sa propre dfi'nition,
quatre fois (trois au 6, une au 7). Ces occurrences interviennent aprs la leon de "ralisme" donne par le chapitre dans
les deux derniers paragraphes, comme pour en tirer les conclusions (le 6 commence par Imperium igitur [...]), non pour .
apporter une dduction nouvelle. Autrement dit, ce qui a t
nonc au compte de la "politique", de la "rpublique", des
jura communia et des negotia publica est cens etre immdiatement traductible en terme d'imperium: le lecteur doit en possder une certaine prcomprhension, suffisante pour qu'on
puisse parler du salut d'un imperium, opposer la 1,1irtusimperii
la virtus privata et chercher dans la condition commune des
hommes les imperii cau~aset fundamenta. Ces contextes suggrent une dfinition implicite: le terme renvoie ce qui s'oppose
au priv, au particulier ; non pas tellement l'individu, mais
ce qui dtermine 'individu comme tel ou tel, comme raisonnable ou omme passionn; ce n'est pas qu'il dsigne un domaine
o les hommes soient dloyaux; c' est plutot que loyaut et
dloyaut n'y sont pas pertinentes (non qu'elles soient excluses;
mais elles ne pourront &tre considres que co~me produites,
selon certaines possibilits). Le mot franais qui convient pour
la traduction est Etat et non gouvernement - Etat au sens
d'ordre public. On ne trouve pas encore, en revanche, le registre de la souverainet.
Il faut s'intresser maintenant ces fundamenta qu'expose
le deuxime chapitre. Le terme y apparat en deux moments:
occasinnellement, d'abord, au paragraphe 6 lorsqu!on dnonce
ceux qui croient que les hommes au sein de la nature sont un
Etat dans l'Etat ( imperium in imperio); puis, dans la
srie capitale des paragraphes 17 23, qui introduisent la fois
la dfinition et des rgles d'emplo i. Tout le dbut de ce chapitre a rexpos -la "philosophie gnrale" du spinozisme, mais

L NOTION D ' IMPERIUM DANS LE TRAITE POLITIQUE

361

en la recentrant sur les notions de puissance de la nature et de


droit de nature, et en dfinissant la seconde par la 'premire,
C'est sur ces notions qu'a t tablie la ncessit des Jura
communia et d'une organisation sociale qui permette aux hommes d'etre conduits una veluti mente : la fois pour repousser la violence et pour entretenir fa vie du corps et de l'esprit.
Maintenant, le trs bref paragraphe 17 va procder n trois
temps.
1) Premier temps : dfinition. Hoc JUS,
quod multitudinis
potentia definitur, Imperium appellaci solet : le droit qui se
-dfinit par la puissance de la multitude, on a coutume de
l'appeler Etat. n..n'est pas indiffrent (si on se souvient de ce
qui a t dit plus haut propos de tradition) que Spinoza
prenne la peine de souligner que l'appellation est d'usage courant (solere). Ce qui n'est pas d'usage courant, en revanche,
c'est qu'elle soit adosse cette mtaphysique de la nature; c'est .-\
qu'on n'ait fait rfrence ni une volont divine explicite ni
la volont humaine pour l'introduire; et meme si certains niveaux du raisonnement des seize premiers paragraphes peuvent
rappeler Hobbes ou . de la Court, le raisonnement dans son
erisemble leur est tranger. Il faut remarquer aussi quels
termes fait appel la dfinition: non seulement l'imperium est un
jus, c' est--dire une potentia (et la circulation entre les trois
termes interdir clairement de prendre le droit dont il s'agit ici
pour une loi ou pour un droit subjectif camme elle interdit au
niveau actuel de voir dj dans l'Etat un complexe d'institutions: il est, dans sa forme nue, une force, une puissance), mais
encore il s'agit de la puissance de la multitudo: terme crucial
qui rsume les paragraphes 9-16 et surtout 13-16, dont, chose
remarquable, il est absent; alors qu'il tait apparu par deux
fois au chapitre I: d'abord pour noncer que l'exprience a dj
montr tous les civitatum genera qui peuvent se concevoir
pour assurer la concorde et les moyens par lesquels la multitude peut etre contenue entre des bornes dtermines ( 3)
ensuite ( la fin du 5) pour interdire de croire que la co~duite

362

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PIERRE FRANOis

LA NOTION D'IMPERIUM DANS LE TRAITE POLITIQUE

MOREAU

des -affaires publiques, en tant qu'elle dpnd des hommes,


puisse relever du seul prcepte de la raison; autant dire que le
terme est porteur d'une forme insistante de la distinction public/priv qui a t signale plus haut, et, d'autre part, qu'il
n'est nullement pjoratif. il indique les contraintes tenant
la condition hurriaine, et non des vices particuliers au plus
grand nombre (Spinoza y reviendra dans la suite en .refusant
aux "lites" des qualits diffrentes de celles de la mltitde).
O en sommes-nous clone aprs la lecture de cette dfinition?
Le lecteur a devant lui un objet familier, l'Etat, saisi dans la
tonalit .des rapports "public/priv" - public pris au sens de:
ne tenant pas compte des dterminations particulires (moral,
raisonnable, ou non) des individus; ce qui fait que l'age d'or
(saeculum aureum) n'est pas un Etat, ou qu'il est un Etat
impssible, c'est qu'il suppose abolie une telle distinction. Et ce
qui est donn comme fondement de cet Etat, c'est le droit de la
nature.
2) Deuxime temps. Aussitt aprs cette dfinitin est introduite une ide supplmentaire: celle de tenere imperium
- dtenir, clone ce droit qui se dfinit par la puissarice de la
multitude; apparemment, cette puissance ne peut exister qu'
travers la ralisation d'un certain nombre de taches; qui doivent etre confies quelqu'un (ce n'est pas une doctrine de la
reprsentation, ce quelqu'un peut etr la multitude elle-meme);
c'est--dire que pour comprendre ce qu'est l'Etat, il ne suffit
pas de le dfinir (en amont) par la puissance, il faut encore (en
aval) l' clairer dans deux directions: signaler ces taches; expliquer qui les ex_erce. La liste des taches, on peut l'identifier trs
vite: c'est celle que les juristes (Bodin; par exemple) associent
l'ide de souverainet; mais qu'elleinteai.egp.~ _ici en position _
seconde.Laprs une ddcti~n de l'Etat partir d~ -l.j,uis;;~~;
nattir;e des individus, a un effet trs net: e' est que la dfinition de la souverainet, tout en ayant les memes effets concrets,
se trouve dpouille automatiquement de la "mystique de
l'Etat" ou de la "mystique du Souverain" qui l'acc<;>mpagne

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ordinairement chez les lgistes (parce qu'ils la fondent, eux, sur


Y._ une version la'icise de l'augustinisrrte politique). Quant celui
qui ~nt
cetiesouverainet, il a la charge (cura) de la rpublique ...
3) "Charge" dont le troisime temps prcise les formes:
aristocratie, dmocratie, monarchie. lei aussi, on reconnatt, ou
on croit reconnahre une distinction bien connue: ces trois
termes, en effet, ne sont-ils pas les pices d'une comparaison
des "trois gouvernements"' dassique depuis longtemps dans la
philosophie morale et politique? Il faudrait alors admettre que
le meme mot imperium est susceptible non de deux mais de
trois traductions: Etat, souverainet, gouvernement. On s'y
refusera, cependant, si l'on suit de prs l'usage du terme cura:
le terme charg ici d'oprer la tripartition des imperia est utilis
par la suite dans leur description avec un dplacement qui le
fat appliquer par exemple aux syndics (en TP, c. VIII, 24).
On ne peut se livrer ici une .analyse dtaille de l'ensemble
des chapitres descriptifs, mais des indices suffisants permettent
de montrer que ce n'est plus ici la traditionnelle thorie des
trois gouvernements, coloration thique, que l'on a affaire,
mais tout autre chose: il n'y a ni hirarchie entre les trois
genera, ni recherche de leurs . "avantages" respectifs; on ne
rencontre plus cette figure oblige; le "gouvernement mixte"
(ce qui explique les discordances dans le recours l'habituel
"modle vnitien"): ce qui est dcrit n'est pas la scne
politico-idologique o se grent et se reprsentent les negotia
publica (et qui marche elle-meme en grande partie avec la
meme idologie morale que la thorie des gouvernements char-
ge de la dcrire); l'objet, c'est la diversit et l'unit des mcanismes concrets o se ralisent les rapports de force, de domination et de compromis - ce que l'on appellerait aujourd'hui
l"'appareil d'Etat"
Tel est clone ce paragraphe qui, en quelques lignes, imbrique sous le meme mot d'imperium trois niveaux diffrents de la
doctrine. Imbrique et non juxtapose: il n'est pas indiffrent que

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PIERRE FRANms

MOREAU

la smantique de la souverainet n'apparaisse qu'aprs le raisonnement qui pense l'Etat en termes de puissance naturelle.
Une fois ce triple champ dcrit, la fin du chapitre II en
tire les consquences: trois exclusions: l'imperium ne dpend ni
de la morale ( 18-21; plus prcisment de l'opposition peccatumlobsequium),ni de la religion ( 22) ni de la justice ( 23):
autant d'oppositions qui ne peuvent se concevoir qu'au sein de
l'Etat. Chacun de ces textes est extraordinairement lourd de
consquences, et rrieme difficile lire si on veut bien le prendre
dans la rigueur de ses termes; on se bornera indiquer qu'ils
prolongent tous la distinction public/ priv introduite au chapitre I, et que le terme de multitudo rsume.
Le dbut du chapitre III rionce une srie d'quivalences
telle que, si l'on n'y regarde pas de prs, on peut avoir l'impression que Spinoza prend tous _les termes cour.ants dans la
science politique de son temps, et inscrit entre peu prs tous
' . ega
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l" . n peut eta
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bi'1r un ta bieau: .
Ie s1gne

status imperii = status civilis;


corpusimperii = civitas;
com'munianegotia imperii = respublica;
jus status civilis = jus imperii = jus summarum potestatum.
Resterait s'interroger sur le rle des seu et des quatenus
dans ces dfinitions et ces quiv~ences. Il n'y a n quivalence
absolue entre deux termes, ni absence totale de rigueut dans .
leur choix; il s'agit plutt d'un usage souple du langage qui
un moment prcis du raisonnement, niet en contact deux registres diffrents. Prenons l' exemple de Summa Potestas.C' est une
expression que Spinoza n'invente pa~; en: latin noclassique, elle
sert dsigner le Souverain: la personne ou l'institution qui
exerce la souverainet; c' est un terme de droit politique, et
pour le lecteur ce terme dsigne immdiatement une r~alit; or
. il y a .une connexion entre cette ralit et l'un des niveaux de
sens (le second) du terme imperium dans le lexique spinoziste.
Mais de cette identification se dduisent (c. III, 2) des effets

LA NOTION D'IMPERIUM DANS LE TRAITE POLITIQUE

365

qui n sont nullement vidents dans ce meme droit politique


classique (disons: dans la vulgate des juristes et des thoriciens
de l'Etat): Ex art. 15 praeced. cap. patet imperii, seu summa~
rum potestatum jus, nihil esse praeter ipsum naturae jus (qui
se dtermine par la puissance de la multitude); patet : dans la
dduction spinozienne seulement, bien sur). Il est clair ici
qu' on assiste l'un des effets propres du systme spinoziste en
tant que systme: s'il est vrai qu'une philosophie n'est pas
seulement une dduction rigoureuse l'intrieur d'un registre
spcialis, mais aussi l'articulation de registres diffrents, ce
_dbut du chapitre III est prcisment le lieu d'une telle mise en
piace; la thorie de la souverainet hrite de la tradition juridique, de la tradition des praticiens de l'Etat, se trouve, par
l'intermdiaire de cette notion double dtente qu'est I'impe-.
rium, mise en perspective avec la mtaphysique de la ncessit
naturelle - e qui n' est pas interprter comrrie un simple
discours de lgitimation, mais aura des consquences fort prcises par xemple dans l' tude des cond_itions matrielles du
"droit de rsistance" ou du "droit d'insurrection". C'est pourquoi il ne faut pas laisser aux juristes l' tude du droit.
3. Les arribigui"tsdans le langage sont peut-etre le prix
payer p~:mrtraverser les thories et les faire changer d' objet. Au
moment o Spinoza rdige le Tractatuspoliticus, trois types de
thores se partagent le domaine qu'il aborde (ou plutt: il met
au point une dmarche qui lui permet d'aborder d'un coup, de
faire apparahre comme objet unique, ce qui jusque l relevait
de trois domaines _diffrents):
a) une thorie des fondements de la socit civile, labore
par les philosophes et les thologiens;
b) une thorie de la souverainet, constitue par les juristes;
c) enfin des analyses des mcanismes du pouvoir, les arcana imperii , qui sont le propre des politici, des machiavliens.

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PIERRE FRANors

MOREAU

L'effort du TP n'est pas de dvelopper chacune de ces


thories s~parment, ni d' en faire une quelconque synthse: il
est de produire des catgories capables de penser systmatiquement un nouveau champ du savoir: de faire apparaitre les
structures ncessaires-naturelles de l'Etat camme quelque chose
qui existe en tant que te!, selon des dterminations qui peuvent
etre connues et dcrites. Sans la mtaphysique de la puissance
naturelle, le recours aux exemples historiques et aux arcana
imperii , par exemple, n'aurait pas grand intret; on aurait
certes quitt la classique thse des trois gouvernements - mais
quel profit? pour permettre Spinoza de devenir un prcurseur de la sociologie politique? Dieu ou la Nature l'n prserve!
Il s' agit de bien autre chose: une poque o fe m~de de
pense dominant est l'individualisme subjectif {ce qu'on _appelle
le plus souvent l' individualisme possessif , en~ore que ce ne
soit pas tout fait parei!), il s'agit de faire appara1tre la dimension propre du politique, sans pourtant recourir aux visions
thocratiques ou rganicistes contre quoi s' tait constitu l' espace du droit subjectif. Cette dimension, c'est prcisment
celle de la multitudo, et de l'indiffrence naturelle aux dterminations individuelles; c' est pourquoi e' est. seulement dans l' espace ainsi ouvert que pourront etre dcrits les appareils d'Etat;
c'est pourquoi aussi repara1tra rgulirement dans la suite des
chapitres la problmatique raffirme de cette indiffrence
(exemple c. X, 9: at jura invicta esse neqtieunt, nisi et
ratione et communi hominum affectu defendantur ). Or cette
indiffrence, il ne suffit pas de l'noncer pour la penser, elle se
pense sous des formes transformes dont l' encha1nerilent parcourt tout le Trait: la notion d'imperium et les articulations
qu'elle permet constituent
la premire de ces formes
transformes.

LUCIEN MUGNIER-POLLET
UNIVERSITE DE NICE

LES AVATARS DU POUVOIR

1.

ABSOLU*

Rappels

Si l'on voulait suivre la gnse du caractre abslu du pouvoir politique, il faudrait engager l'enquete selon deux perspectives:
- l'histoire de la bureaucratie royale qui, peu peu, se
substitue tous les pouvoirs d'origine fodale;
...,..la thorie du droit divin qui pose le roi au dessus de tous
les autres individus.
Mais ce modle divin aboutit une tensio11 qui menace le
caractr~ absolu du pouvoir:
- il subordonne le Roi aux lois divines dont le Pape se veut
l'interprte et le garant et, clone, limite le pouvoir royal;
- en se dveloppant, ce modle conduit la sacralisation de
la personne royale. Si le pouvoir est ainsi renforc il est fond
sr l'irrationnalit du mythe.
-

* Pubblichiamo qui il s~mmario di quella che avrebbe dovuto essere la


relazione di L. Mugnier-Pollet. La scomparsa dell'Autore ci ha indotti a pubblicarlo, nonostante che si tratti di poco pi che una "scaletta" di argomenti,
poich questo probabilmente l'ultimo contributo destinato al pubblico di uno
dei pi seri e acuti studiosi contemporanei della filosofia politica di Spinoza.
[E.G.]

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LUCIEN MUGNIER-POLLET

LES AVATARS DU POUVOIR ABSOLU

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L'originalit de Hobbes et de Spinoza consiste abandonner toute rfrence divine et constituer une thorie du pouvoir absolu dont les principes ne relvent que de la nature et de
la raison.

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2. Hobbes

Le dcrochage du modle di vin s' ffectue nettement chez


Hobbes (Leviathan, chap'. 31).
Le droit souverain de Dieu y est rattach sa puissance
irrsistible. Le droit nature! de Dieu qui lui permet d'exercer
son empire sur tous les hommes n' est jamais soumis aux limites
et aux menaces qui dfinissent la condition naturelle de
l'homme. Dieu rgne parce qu'il est tout puissant et irrsistible
par sa propre nature, le Pr'ince rgne parce que les hommes,
par le contrat et le renoncement leur droit de nature, ont
dcid de ne pas lui rsister.

Le pouvoir de Dieu se fonde sur la positivit absolue de


sa propre puissance; le pouvoir du Prince s'tablit sur la ngativit du rnoncement des individus dsirant une scurit refuse
par leur condition naturelle et qu'ils n'obtiennent que par la
cration d'un &tre public artificiel.
A l'irrsistible royaut naturelle de Dieu s'oppose l'absolue
royaut artificielle du Leviathan-mortal God. Du pouvoir de
Dieu au pouvoir du Roi, il n'y a plus ni passage rii imitation.
Le discours sur le caractre absolu du pouvoir politique;
dbarrass de son contexte religieux, devient rationnel.

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3. Spinoza
Le caractre absolu de la souverainet est constitu d
manire diffrente selon que l' on suive le Tractatus theologicopoliticus ou que l'on s'appuie sur le Tractatuspoliticus.
Dans le premier texte, l'absolu prend d'abord u_n aspect
ngatif. C6nformment l'inspiration hobbienne, Spinoza lit

l'absolu du c&t de l'obissance sns restriction des sujets qui,


par le contrat, ont abandonn tout le droit nature! qu'ils possdaient. Seule la soc1t a sur toutes choses un droit souverain de
nature .
Mais dj une reprsentation positive de l'absolu se fait jour.
En effet, les individus transfrent leur puissance naturelle la
Socit dont ils font partie. La puissance de la Socit est la
totalisation des puissances de chacun et le droit absolu est un
droit collectif d'o la dfinition bien connue de la dmocratie:
l'union des hommes en un tout qui a un droit souverain
collectif sur tout ce qui est en son pouvoir [...] >>,
Cet aspect positif et collectif domine entirement le Trait

politique.
La totalit constitutive, celle des hommes qui s'assemblent,
se dtermine en unio animorum lorsque tous sont conduits
camme par une seule pense et ont, en quelque sorte, une "ame
commune". La puissance du souverain n' eiit autre chose que le
droit de nature lequel se dfinit par la puissance non de chacun
des citoyens, pris part, mais de la masse conduite en quelque
sorte par une m&me pense . L'absolu est clone ici li . la
totalisation et l'unification des puissances iridividuelles dans
une puissance collective et publique.
Mais le sens le plus profond de l'absolu est ailleurs. A
propos de l'aristocratie, Spinoza crit que le pouvoir doit etre
considr com me absolu parce qu' ~< il a ses fondements dans la
seule volont, le seul jugement de l' Assemble . L' Assemble
est sui juris, elle est mattresse d'elle-meme, ses dcisions ne
dpendent que d' elle-m&rne.
Ainsi pouvoir absolu veut dire pouvoir collectif, unique,
indivisible et surtout indpendant.

4. Les degrsdel'absolu
Dans ces conditions, on est surpris de voir Spinoza marquer
des degrs dans le caractre absolu du pouvoir et dclarer que ce

370

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LES AVATARS DU POUVOIR ABSOLU

LUCIEN MUGNIER-POLLET

n'est qu'en dmocratie que le pouvoir est du tout bsolu

(omnino absolutum).
Dans l'tat monarchique, le caractre absolu du pouvoir est
menac de l'intrieur. En effet, le droit se dfinit par la seule
puissance et un seul homme est bien incapable d soutenir une
charge pareille , la souverainet ne pouvant etre porte par le
seul Roi, se divise en une pluralit d'individus: conseillers, amis,
parfois ma1tresses et mignons.
En rgime aristocratique, lorsque l' Assemble des patriciens
s'est organise, son pouvoir ne fait jamais retour l masse du
peuple, ds lors le pouvoir doit etre considr comme absolu .
Toutefois, en pratique, le pouvoir n'est pas absolu car la masse
de la population bien qu' exclue des conseils et des scrutins,
conserve une libert qui demeure tacitement rvendique et
maintenue, quoiqu'elle n'ait pas d'expression lgale. La puissance
populaire constitue une menace constante . .
Quelle est donc la raison de cette graduation de l' absolu. Il
ne peut s'agir d'une dfaillance du contrat ou de l'unip animorum car; lorsque cette dfaillance est envisage, elle nous oriente
vers une problmatique de la dissolution du pouvoir, non de la
graduation de l'absolu.
En ralit, nous sommes en prsence d'une limitation du sui
juris. Le Roi, trop faible pour prendre en charge la puissance
collective, n'est pas mattre de ses dcisions, il dpend de son
entourage. L' Assemble des patriciens ne possde pas non plus .
l'entire maitrise de ses actes puisqu'elle est constamment menace par la ~asse populaire. En revanche, dans un rgime dmocratique, il y a identit entre ceux q~i l'exercent pratiquement,
qui fe prennent en charge (cura).
L'eventuelle faibless du caractre absolu du pouvoir trouve
finalement son explication dans l' cart entre le droit publi du
souverairi - jus - et l' exercice pratique de cette souverainet cura-; entre une puissance politique et l'organization politique
. que met en oeuvre cette puissance.

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Si l' on cherche une confirmation de cette analyse, on la


trouverait en rappelant que Spinoza a envsag deux autres
rgimes politiques qui ne figurent pas dans la triade classique
du Tractatuspoliticus.
Dans le gouvernement tyrannique des Turcs, il y a un
exercice absolu du pouvoir, une cura sans restriction mais qui
ne s'appuie pas sur le consentement des sujets maintenus en
servitude, le pnuvoir est exerc mais reste spar de la source
authentique du pouvoir politique, l'unio animorum, et il n'est
que violence.
A !'inverse la thocratie des Hbreux reprsente un jus
constitu par l'accord unanime des individus qui se veulent
peuple de Dieu mais qui prennent peur devant l' exercice de ce
pouvoir et le remettent Moise.
Dans les deux cas, nous pouvons parler de gouvernements
inadquats car la puissance collective - le jus - ne parvient
jamais rejoindre l'exercice rel de cette puissance - la cura.
Il n'y a de gouvernements senss que lorsque l'articulation
du jus et de la cura s' effectue selon des rapports adquats et
dtermins (d'o les modles institutionnels du Trait politique)
et il n'y a de gouvernement absolu sans rserve que dns la
dmocratie; parce qu'alors l'galit rgne entre ceux qui constituent le pouvoir et ceux qui l'exercent.

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JEAN PREPOSIET
UNIVERSITE DE BESANON

SAGESSE ET COMBAT IDEOLOGIQUE CHEZ SPINOZA

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Philosophe de la totalit, auteur de traits politiques, scrutateur attentif des vnements de son temps, Spinoza a fait preuve,
dans sa vie aussi bien que dans ses crits, d'un intr&t profond
pour l'existence collective. Tout comme Aristate, il estime que
l'homme a besoin de la socit de ses semblables pour dvelopper .ses caractres essentiels et ses vertus les plus proprement
humaines. Un homme conduit par la raisoI).est plus libre dans la
Cit, o il vit selon la loi commune, que dans solitude, o il
n'obit qu' lui seul 1
Dans cet ensemble vivant que constitue la socit, le philosophe, e' est--dire l'esprit libre, n' a pas seulement un r&le de
tmoin de la vrit. Dlivr par la con~aissance, il lui appartient
de contribuer la libration des autres 2 La philosophie apparait
alors comme une arme offensive destine changer la vie. C' est
d'ailleurs surtout l'aspect polmique de l'oeuvre spinoziste: lutte
contre les prjugs et la superstition, critique des autorits religieuses et politiques, qui a fait scandale aux yeux des contemporains du philosophe.
Descartes s'tait dj propos d'liminer l'influence des pr-

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Elli, IV, pr . 73.

Dlivr, dlivre. Parvenu l'autre rive, fais-y passer les autres , enseignait Bouddha. Par dessus les sicles et les continents, Spinoza retrouve parfois
!es m~mes accents, notamment dans le Tractatus de intellectus emendatione.

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JEAN PREPOSJET

SAGESSE ET COMBAT IDEOLOGJQUE CHEZ SPINOZA

ventions, de l'imagination et des passions, pour Quvrir la voie


du savoir vritable, opposant la philosophie puremente spculative de l'Ecole une philosophie "pratique", destine nous
rendre comme maitres et possesseurs de la nature 3 Mais
c'tait l un point de vue d'homme de science, surtout sensible
aux perspectives techniques que nous ouvre le progrs des
conna1ssances.
Avec Spinoza, le rationalisme dpasse le stade mthodologique et pistmologique, pour se transformer en rationalisme
de combat. Le XVIIIe sicle s'en souviendra ...
Dsormais, il ne s'agira plus seulement de bien conduire
sa raison afin de chercher la vrit dans les sdences . Plus
de domaine rserv. Plus de morale provisoire. La ralit tout
entire, Dieu, nature et socit, sera soumise au libre examen.
Nous sommes ici un tournant de la philosophie occidentale.
Autre changement, .d'une immense porte philosophique:
la distinction de la volont et de l'entendement, postule par
Descartes, s' efface. Volont et entendement sont une seule et
meme chose 4. De ce fait, l'ide n'apparait plus comm une
reprseritation purement idale, neutre et passive, comparable
une peinture muette sur un tableau . Au contraire, une
ide, en tant qu'elle est ide, enveloppe une affirmation et une
ngation 5 Autrement dit, un concept prsente ncessairement un caractre intentionnel et dynam.ique. Par consquent,
l'entendement humain ne se dfinit pas simplement comme
facult d'abstraire et de gnraliser ou de saisir des relations et
des vidences, avec pour modle le raisonnetnent mathmatique, qui perrnet la pense humaine de dcouvrir des vrits
ternelles, en se confondant pour insi dire avec la pense

divine. Si penser c'est vouloir et si la volont enveloppe l'ide,


le vrai cesse d'etre l'apanage de la seule intelligence. La vrit
n'est plus seulement ce que l' entendement dvoile et contemple
selon l'ordre des raisons, c'est aussi ce que les hommes font.
Potentia rationis, potentia mentis: les ides sont des forces agissantes. Mises en commun, leur puissance se multiplie. Aussi
faut-il travailler ce que le plus grand nombre possible d'hommes comprennent ce que je comprends, afin que leu'r entendement et leurs dsirs s'accordent parfaitement avec mon entendement et mes dsirs 6 On sait que, pour Spinoza, il n'exist
r.ien de plus utile un homme libre et raisonnable qu'un
autre homme libre et raisonnable 7 De sorte que l'ordre de la
connaissance ne constitue plus un monde part, un systme
thorique ferm sur lui-meme. La pense rationnelle devient
une fonction vitale cratrice 8
De plus, dans la perspective spinoziste, le r&le de la raison
ne se limite pas nous permettre une connaissance adquate de
ce qui est. Possdant une valeur minemment critique, la raison
contient aussi un pouvoir de ngation 9
On voit tr:ansparaitre ici une dimension de la raison quelque peu diffrente des conceptions mtaphysiques du rationalisme classique. Il y a l un premier pas vers ce que nous
nommerions aujourd'hui raison historique ou raison dialectique,
par opposition la raison formelle et abstraite du pur sujet
connaissant.

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R. DESCARTES, Discoursde la mthode, Vie panie.


E1]{, Il, pr. 49, cor. Cfr. galement CM, Il, 12:
esse praeter mentem ipsam [... ] .
5 ETH, II, pr. 49, schol.
4

voluntatem nihil

375

TIE, 14, trad. fr. CFM.


ETH, IV, pr . 35.
8
Les premiers comours de la thse du verum-factum, que Vico opposera
au verum-cogitatum cartsien, pour fonder la philosophie de l'histoire, commencent se dessiner ici.
9
Prcisons toutefois que ce pouvoir de nier, de s'opposer, reste limit
une seule rgion ontologique, celle de la pense humaine. Ce n'est qu'avec
Hegel qu'on le retrouvera dans tout ce qui existe, dans la Nature comme dans
l'Esprit.
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376
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JEAN PREPOSIET

SAGESSE ET COMBA T IDEOLOGIQUE

Cette puissance du ngatif que contient la raison humaine


a pu pleinment s'exercer dans le Tractatustheologico-politicus.
Dans une . lettre Oldenburg, Spinoza donne son correspondant des prcisions relatives son trait sur l'Ecriture .
S'il a entrepris la rdaction du Tractatus theologico-politicus,
explique-t-il, e' est dans l'intention de dnoncer les prjugs des
thologiens, afin d' en dtourner les esprits cultivs, et aussi
dans le but de dfendre, par tous les moyens, 1a libert de
philosopher et de s'exprimer, qui lui paratt alors menace 10
Spinoza est clone intervenu, en personne et de propos
dlibr, dans la lutte idologique mene par les libraux de son
pays, face l'intolrance des calvinistes autoritaires, qui rclamaient grande cris des mesures rpressives contre les confessions rivales et les esprits htrodoxes.
On peut considrer ju~te titre les Provinces-Unies
comme l'Etat le plus lib6ral de l'Europe du XVIIe sicle. Nanmoins, cette poque, de nombreuses interdictions n'en furent
pas moins prononces l' encontre des Quakers, des Sociniens,
des Mennonites et des sectes dissidentes, si nombreuses .et si
diverses au pays du Grand Refuge.
Aprs la rupture avec la Synagogue, Spinoza, rprouv par
les siens, devait tout naturellement se tourner vers les minorits
spirituelles 11 et un petit groupe s'organisa bientot autour du
philsophe. Les mennonites J. Jelles et P. Balling, le libraire Jan
Rieuwertsz qui fut son diteur, le collgiant Simon de Vries, les

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II

EP xxx.
Grace aux travaux du regrett Professeur Rvah, nous savons
aujourd'hui qu'aprs son excommunication, prononce le 27 juillet 1656, Spinoza a continu de frquenter certains de ses coreligionnaires, en particulier
d'autres juifs exclus comme lui. Cfr. l.S. RVAH, Spinoza et l;s hrtiquesde la
communautjudo-portugaised'Amsterdam, Revue de l'histoire des religions ,
1958, oct.-dc.; Spinoza et le Dr. Juan de Prado, Moutort, Paris-La Haye 1959;
Aux origines de la rupture spinozienne, Revue des Etudes Juives , . 1964,
juil.-dc.

mdecins Louis Meyer, suspect de soc1manisme, et J. Bouwmeester en constituaient le noyau.


Le "groupuscule" spinoziste semble avoir t d'abord un
cercle d'tudes 12 en m&me temps qu'une association amicale
pour la dfense de la vrit et de la libert de penser. C'est du
inoins ce que laisse supposer une phrase de la lettre XLIV
Jarig Jelles, dans laquelle Spinoza prie instamment son ami
d'emp&cher la publication d'une traduction hollandaise du Tractatus theologico-politicus,
juge trop dangereuse pour la cause13
Mais, tout en participant au combat idologique contre
l'intolrance et la superstition, avec le soutien des fidles de son
petit cercle, le philosophe n;en poursuivait pas moins, en secret, des fins autres que collectives et politiques.
Notons bien qu'on ne saurait parler d'une volution personnelle. En fait, les proccupations sociales et la recherche
intime de son propre salut spirituel s' entrem&lent dans 1~ chronologie de l' oeuvre. La lettre XXX, voque plus haut, le
Oldenburg la
prouve suffisamment. Car, tout n annonant
.
prparation du Tractatus theologico
-politicus et son intention de
participer activement par cet crit la sauvegarde des liberts
publiques, Spinoza proclamait hautement son attachement aux
privilges de la conscience prive: Maintenant, je laisse
chacun Ja libert de vivre selon son nature!; ceux qui le veulent, certes, peuvent mourir pour leur bien, pourvu qu'il me
soit permis moi de vivre pour la vrit 14
Nous retrouvons l l'autre aspect de la personnalit du
philosophe de la Substance. Le penseur engag dans les contro-

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377

CHEZ SPINOZA

12

EP Vili, Simon de Vries Spinoza.


EP XLIV: Non dubito, quin hoc mihi, et causae sis officium
facturus .
14 EP XXX (CFM, 1231). Jam vero unumquemque ex suo ingenio
vivere sino, et qui volunc, profecto suo bono moriantur dummodo mihi pro
vero vivere lice.at .
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378

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JEAN PREPOSIET

verses relgieuses et politiques de l' poque tait aussi un go"iste


de l' Absolu. Le partisan de la libert oubliait parfois le cours
fugitif des vnernents pour essayer de saisir, dans le recueillernent silencieux et la rnditation solitaire, l' essence de l'Etre,
concevable seulernent sub specie aeternitatis.
D'ailleurs, le vrai est quelque chose que l'on porte en
soi-rnerne. On possde ou on ne possde pas la vrit. Spinoza
dclare avec hurneur au jeune Albert Burgh: Je sais que je
cornprends la vraie philosophie. Si vous dernandez cornrnent je
puis savoir cela, je dirai que c' est de la rneme rnanire que vous
savez que les trois angles d'un triangle sont gaux deux
droits: et personne ne dira que cela ne suffit pas, s'il a le
cerveau sain [...] le vrai, en effet, est la rnarque et du vrai et du
faux 15
La srnit du sage s'affirme galernent dans la lettre XXI
G. de Blyenbergh, autre correspondant irnportun. :Spinoza
crit: L'exercice de mon pouvoir naturel de cornpren~re, que
je n'ai jamais trouv une seule fois en dfaut, a fait- de rnoi un
homme heureux. J'en jouis, en effet, et rn'applique traverser
la vie, non dans la tristesse et les larnentations, mais dans la
tranquillit joyeuse et la gaiet, ainsi qu'il convient qui ralise
en cornprenant quelque progrs intrieur. Je ne cesse de me
persuader toujours davantage que tous les vnements refltent
la puissance de l'Etre souverainement parfait et son vouloir
imrnuable; c'est cette conviction que je dois ma satisfaction la
plus haute et la tranquillit de mon esprit 16

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l5 EP LXXVI (CFM, 1346); Nam ego non praesumo, me. optimam invenisse Philosophiam; sed veram me intelligere scio. Quomodo autem id sciam,
si roges, respondebo, eodem modo, ac tu scis fres Angulos Trianguli aequales
esse duobus rectis, et hoc sufficere negabit nemo, cui sanum est cerebrum, [...]
est enim verum index sui, et falsi .
16 EP XXI (CFM, 1202). Et si fructum, quem jam ex intellectu naturali
cepi, vel semel falsum esse deprehenderem, me fortunatum redderet, quoniam
fruor, et vitam non maerore et gemitu, sed tranquillitate, laetitia, et hilaritate
transigere studeo et subinde gradum unum adscendo. Agnosco interim (id,
quod summam mihi praebet satisfactionem et mentis tranquillitatem) cuncta
potentia Entis summe perfecti, ac ejus immutabili ita fieri decreto .

SAGESSE ET COMBA T JDEOLOGIQUE CHEZ SPINOZA

379

La lecture de ces quelques passages nous permet de mettre


en vidence l'existence d'un antagonisme l'intrieur du projet
spmoz1en.
En premier lieu, il nous faut considrer, chez le philosophe panthiste, une recherche ardente du salut personnel, d'inspiration religieuse, bien que la voie choisie pour y accder soit
philosophique dans sa forme, Spinoza pensant parvenir la
flicit supreme au moyen de la connaissance seule, sans aucun
secours de la foi: attitude paradoxale. Quant l'amor Dei
intellectualis, point culminant de l' Ethique, expression mystrieuse par laquelle Spinoza a voulu formuler le dsir de fusionner l'ineffable et le rationnel, l'affectivit et l'intelligence, il
contient une antinomie impossible rsoudre objectivement.
Ensuite, un autre niveau, l'oeuvre spinoziste laisse apparahre un souci constant du monde rel. Loin de vivre repli
sur lui-meme, Spinoza n'a jamais voulu dissocier son projet
individuel de libration, du mouvement de la vie sociale de son
ternps. Depuis le Tractatus de intellectus emendatione, ouvrage .
de jeunesse, jusqu'aux thses dmocratiques des traits politiques, il a toujours souhait la formation d'une socit libre,
juge indispensable pour mdiatiser la libert du sage.
Cette diversit des intrets n'entame pas l'unit du systme. E\le reflte seulement les fluctuations invitables d'une
ame domine entirement par le principe de l'identit substantielle de l'univer~el et du particulier. Il est vrai que l'oeuvre
vhicule un savoir et une exprience philosophique dont la
richesse et la complexit pourraient nous masquer l'harmonie
de l'ensemble. En effet, pour l'laboration de son systme
Spinoza a utilis des matriaux emprunts aux nombreuses
sources de sa vaste rudition: judai:sme, aristotlisme et scolastique chrtienne, cartsianisme, naturalisme de la Renaissance, lui
qui participait de plusieurs cultures. Hegel a sans doute raison
d'affirmer que le spinozisme marque l'avnement de la philosophie moderne, mais si Spinoza reprsente bien un point de
dpart, il perptue galement des traditions philosophiques.

380

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JEAN PREPOSIET

C' est ce qui faisait dire H.A. W olfson que Benedictus tait le
premier des modernes, tandis que Baruch restait le dernier des
mdivaux 17
Malgr tout, l'interprte du spinozisme ne peut s'emp&cher
d' prouver un certain embarras en prsence du contraste qui ne
-cesse d'apprattre dans le systme entre, d'une part, la recher. che gnostique d'un tat spirituel privilgi, permettant au sage
de co"incider avec une certaine ncessit ternelle , qui lui
donne accs la conscience de soi, de Dieu et des choses 18 et,
d'autre part, la critiqtie rationaliste de celui qui a jet les bases
de la mthode moderne d' exgse biblique et qui a su trouver
des assises philosophiques la doctrine dmocratique.
_Mais si l'auteur de l'Ethique n'est pas parvenu unifier
pratiquement - ni m&me spculativement - la mystique et le
ra!isme, l'intriorit et l'extriorit, la vie ternelle et l'existence historique, c'est sans doute parce qu'il s'agit l d'oppositions absolument indpassables, fixant les limites de toute philosophie en gnral.
Or, dans la mesure o il vise l'impossible rconciliation de
la subjectivit et de l'objectivit, du pour-soi et de l'en-soi, le
philosphe est condamn l' che et son discours ne sera
jamais autre chose qu'un perptuel va-et-vient sujet-objet. L
encore, Spinoza demeure pour nous le philosophe exemplaire.

MAXIMILIEN RUBEL
CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE. PARIS

MARX A L'ECOLE DE SPINOZA


Contribution l'tiologie de l'alination politiqe
lgnorantia fons omnis
malitiae est

Dans ses cahiers picuriens qui datent de 1839, alors que


les cahiers spinoziens sont de Berlin 1841 , le jeune candidat
au doctorat en philosophie range Spinoza, aux c8ts d' Aristate
et de Hegel, parmi les philosophes - la pense plus
intensive . Il y souligne le caractre universel, peu entach
d'empirisme, du sage de La Haye, ainsi que le trait commun
aux trois penseurs: leur enthousiasme sincre et chaleureux qui
s'est consum jusqu' devenir le feu pur et idal de la
science et l'esprit vivifiant d'voluticins historiques universelles , tandis que l'enthousiasme platonicien s'est mu en une
extase qui n;a fait que rchauffer quelques ames . Chez Spinoza, il admire l'enthousiasme pour la contemplation sub
specie aeternitatis , l' amour de bieu ou la libertas mentis

humanae

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Le climat de la Spinoza-Renaissance en Allemagne - inaugure par la controverse entre Jacobi et Mendelssohn concernant le spinozisme de Lessing, controverse matrialise par le

17

H.A. WOLFSON, The philosophyof Spinoza, unfolding the /atent procesm


of bis reasoning,Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1948, Prface,p.
VII: Benedictus is the first of the moderns; Baruch is the last of the mediaevals .
18 ETH, V, pr. 42, schol. Curo contra sapiens, quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur, sed sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate
coriscius, nunquam esse desinit, sed semper vera animi acquiescentia potitur .

lo

1 Cfr. K. MARX,Philosophiepicurieime(Cahiers d'tude 1839-1840)


, Oeu
vres,Paris 1982, 111,p. 849.

382

MAXIMILIEN RUBEL

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sous l'anonymat par Jacobi en 1785


- semble s' &tre prolong pendant la dcennie des iconoclastes
aux prises avec les ombres de Hegel et de Goethe. Heine disait
que la doctrine de Spinoza est sartie de sa chrysalide mathmatique et elle voltige autour de nous sous la forme d'une
. chanson de Goethe . Dans Posieet Vrit (livre XIV), Goethe,
qui avait nourri sa pense de la lecture de l' Ethique, reconnah
que la mthode mathmatique de Spinoza fut le Widerspiel,
l'oppos de son esprit potique; nanmoins sa manire rigoreuse
d'analyser !es phnomnes moraux fit du pote l'admirateur
convaincu du penseur. Ainsi s'tablissait entre eux une affinit
lective "ncessaire".
Marx devait avoir prsent l'esprit l'pisode des iconoclastes quand il citait dans l'avant-propos de sa thse, qu'il destinait
alors la publication (mars 1841), une strophe d Promthe
d'Eschyle. Dans cette figure mythique, il voyait le plus noble
des saints et martyrs du calendrier philosophique\, 2 Goethe
aurait pu &tre cit au m&me titre par l'tudiant: son Promthe
n'est-il pas i~spir d~ sentiment qui avait dj anim Epicure et
Spinoza, lorsqu'ils opposaient la foi superstitieuse leur con. fiance dans l'homme mahre de sn destin? Le dfi Zeus n'est-il
pas le credo commun .de tous ceux qui ont voulu se librer des
chaines de la superstition?
Me voici dans ma demeure, formant des hommes mon image
une race semblable moi-meme
capablede souffrir, de pleurer,
dejouir et de se rjouir,
et de n'avoir aucune estimepour toi,
ainsique moi-meme!

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2 K. MARX , Diffrence de la philosophie naturelle chez Dmocrite et chez


Epicure, avec un Appendi ce (1841), Oeuvres, cit., p. 14 sq.

MARX A L'ECO LE D E SPINOZA

383

Le mythe de Marx a fait trop de ravages parmi les professionnels de la culture pour que l' on puisse se dispenser de
rappeler quelques vidences: la carrire du prtendu fondateur a
commenc et s' est cheve sous le signe de la lutte contre toutes
les formes de l' obscurantisme. Lecteur passionn de Go_e.E_~e
et
de S~ak:_sp~.~~e, c' est dans leur oeuvres et dans celles de ~nt~
qu'il puisera pour illustrer son analyse de la valeur et de l'argent,
chose inconcevable chez les "classiques" de l'conomie politique. A l'exemple d'un B:irne,il a voulu manier sa piume comme
une pe pour dnoncer la malfaisance de la superstition .dans
des domaines jusqu'alors rests hors du champ de la rHlexion
critique.
Nous nous sommes imposs ici de ne traiter qu'un seul de
ces doinaines: la politique, en nous n tenant de prfrence ~ux
dclarations de Marx lui-m&me, gnralement mconnues ou
outrageusement ngliges par ceux qui cherchent dans les travaux de l'auteur dont ils on fait leur oracle de quoi justifier leur
propre praxis de l'~l~ination.
Car c'est bien d'alination qu'il s'agit, au double sens confr ce terme par les penseurs spcialistes des catgories philo. sophiques ou philosophico-juridiques d'une part, et par les spcialistes .de la psychiatrie d'autre part..
Dans la prface la troisime partie de son Ethique (De
l'origine et de la nature despassions[a/fectuum]),Spinoza s'engage
traiter de la nature et de la puissance des affects ainsi que du
pouvoir de l'esprit les ma'triser selon la m&me mthode qu'il
avait employe propos de Dieu et de l'Esprit: camme s'il
s'agissait de lignes, de plans ou de corps .
L'analyse spinozienne des passions nous met en prsence de
trois formes d'alination lies aux instincts de puissance, de
possession et de jouissance sexuelle. C'est la premire et la
deuxime qui nt du frapper l'esprit de Marx au moment o il
s' est trouv en situation d' affronter les obstacles rencontrs sur
son chemin en r&vant d'une carrire conforme sa vocation.

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385

MAXIMILIEN RUBEL

MARX A L'ECOLE DE SPINOZA

On _peut voir dans le rapide ahandon par Marx de toute


_ide de poursuivre ses expriences potiques - visiblement
- tant les effets
marques par la frnsie du ~furm und Dra11&
des avertissements pressants du pre alarm par les manifestations de ce lyrisme nvrotique que l'influence apais_ante de ctte
"gometrie des passions" apprise l'cole de l'thique spinoz1enne.
Des tro1s cahiers spinoziens qui nous sont parvenus, aucun
ne contieht _des extraits de l'Ethique3 JL.E!l:=1?i?Eiblep'un
quatrime cahier ait t_perdu, le Nachlassde Marx conserv
Amst~cf;~~
I~~t ;'aimes lacunes. Qui qu'il en soit, l'ide
dire~trice qui a guid Marx dans le choix ds extraits du Trait
_thologico-politique
et de la Correspondancede Spinoza ne laisse
pas de doute: il entendait trouver dans l'enseignment spinozien la confirmation de ce que l'Ethique faisait enti"evo~r, une
lecture attentive, derrir~ _la faade mystique. La conclusion,
savoir la cinquime et dernire partie de l'Ethique, offrait en
effet au lecteur des "propositions" et des "scolies'' d'un double
discours o il tait autant question de "Dieu" que de "libert
humaine'', ce dernier thme figurant d'ailleurs dans le titre de
la partie finale: De potentia intellectusseu de libertate humana.
Le rapprochement avec l'thique picurienne s'i~pose, Marx
tant soucieux de s'emparer, au moyen de ces cahiers d'extraits,
de tout ce qui pouvait alimenter sa recherche sur l'tiologie de
l'alination religieuse. C'est sans doute la raison pour laquelle il
a tenu disposer du texte intgral de !! Jo..ague lettre .de
~Spi1;;>~a...Alb.ertBurgb (LXXIV de l'd. Paulus; LXXVI dans
les ditions ultrieures). Spinoza s'y rvle redoutable polmiste
et psychologue averti, et Marx a d remarquer l'allusion
l'vangile de Jean tsur la saintet de la vie [...

tous les hommes , sur la prsence du Christ dans les seuls


actes de justice et de charit, leur absence dmonstrant la pure

supersttuon dont l'Eglise romaine n'est pas plus exem.pte que


les autres Eglises), sujet qui lui fut impos au baccalaurat, en
composition religieuse 4 Pour en avoir cit l'occasion la thse
apparemment prsomptueuse: est enim verum index sui, et
falsi, Marx devait s'&tre familiaris avec ce qui, dans l'ensemble de l'Ethique, conduit cette conclusion si riche en sens. .C~.
~~-1~.)~EJI~i a di1 frapper Marx dans l' argument spinozien, ..s'..~
_gu'il tablit entre l'mstltutoneccl!s1astique et'mtorit politi~q_l!~ V oici, en effet, ce que Spinoza dclare Burgh: Je
reconnais que l' ordre de l'Eglise romaine que vous louez tant
est politique et, pour nombre de gens, profitable, et j'adm'ettrais qu'il est le plus apte tromper la foule et contraindre
l'esprit des hommes, s'il n'existait l'ordre de l'Eglise musulmane qui l'emporte de loin sur celui-l. Car depuis l'origine -de
cette superstition, aucun schisme ne s' est manifest dans leur
Eglise 5 .

r~o;J
-~tm

Extraits du Trait thologico-politiq11e


et de la Correspondancede Spinoza:
trois cahiersd'tudede l'anne 1841, Cahiers Spinoza, I, 1977, pp. 29-157.

~* *
Marx aura l'occasion de rappeler sa premire grande rflexion philosophique, connue seulement d'un certain public,
prs de v,ngt annes plus tard, lorsque Ferdinari.d Lassalle lui
enverra son norme volume consacr La Philosophied'Hraclite d'Ephse l'Obscur. En renseignant son correspondant sur
ses tudes philosophiques o la pense post-aristotlicienne occupait une place centrale, il avoliera qu'il en avait fait une
tude spciale,par intret politique plut&t que philosophique
(lettre du 21 dcembre 1857); fait qui n'apparah pas d'emble
lorsqu' on examine les diverses parties de l thse, bien que tels
?assages dans les cahiers d'tude trahissent dj l'intention du
Jeune auteur.
4 L'Union des croyants avec Christ selon saint Jean, XV, 1-4, prsentedans
son fondement et son essence,dans sa ncessitet dans ses ejfets, Oeuvres, cit., pp .

1365-1369.

s VU, III, 235.

386

MAXIMILIEN RUBEL

MARX A L'ECOLE DE SPINOZA

387

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Cet intret politique devient manifeste lorsqu' on complte l' exame~f: .U~.~bkrs pkurkns par celui des cahiers spinozie~; --~ ies extraits du Trait thologico
-politique et de la
Correspondancerefltent parfaitement l'esprit dans lequel l;tu
diant et le docteur Marx a entendu travailler en vue de
s' assurer une carrire professorale, dans le climat de lutte des

jeunes-hgliens.
Le plan que Marx eut en vue embrassait, outre le matrialisme {ou atomisme) picurien, le sto'cisme et k scepticisme,
clone la remise en question de l'idalisme mtaphysique qui
tait au coeur des cours de Hegel sur l'histoire de la philosophie antique. La dmarche de Marx correspond ce que l'histo
rien du matrialisme, F.A. Lan~, dsignera plus tard camme
le retour dlibr la -pe~ 't'es coles matriaiistes, pour y
dceler, au-del du dclin du platonisme, un individualisme
pratique personnifi par Socrate. Lange en conclut que le matrialisme de cette priode, fortement inspir par le. naturalisme
_cl
_~__!:?!1!!9.r..ite,
. s:or.ientait.- pr.incipalement .vers ,En but
L' affranchissement de l'esprit accabl de doutes et ie soucis,
la 'c2~ci~&teae]at~@
.!it(~ i- ci~j~~r rifrt ~ ..~~~-. Marx a retenu, dans le florilge compos avec des extraits
de la correspondance de Spinoza, les lettres qui corroboraient .
le mieux ses propres convictions "matrialistes", en tenant
compte, sans le recopier, de l'change de lettres entre Hugo
Boxel et Spinoza, et surtout de la rponse que ce dernier fit au
pre~ier propos de l'opposi ti on entre le hasard et la ncessit,
ainsi que sur des questiohs telles que ncessit et libert, contrainte, violence et ncessit, etc. Particulirement intressantes
sont galement les reniarques de Spinza sur la "nature divine"
et sur !es mthodes pratiques dans les diverses sciences par
contraste avec l'.exprience quotidienne o le raisonnement se

contente de probabilit plutot que de vrit. Le rappel des


. controverses philosophiques frquentes parmi les philosophes
anciens n'est pas loign des proccupations spculatives que
i' on dcouvre dans la thse et les cahiers de l' tudiant Marx: lui
aussi avait oprer un choix parmi les penseurs faisant auto
rit dans la Grce et Rome pendant la priode classique. Et
lorsque ~~ -el. se rclame de l'autorit de Sextus Empiricus et
d'autres scptiques pour se moquer des preuves gomtriques
ou lorsqu'il invoque les tmoignages de Platon, d' Aristate et de
Socrate pour dfendre son opinion sur l'existence des spectres
e_t des esprits, Spinoza semble cder }'ironie en formulant une
rponse qui mrite de figurer en exergue de la thse doctorale
de Marx: Pour moi l'autorit de Platon, d'Aristote et meme
de Socrate n'est pas dcisive. J'aurais t tonn si vous aviez
invoqu Epicure, Dmocrite et Lucrce, ou l'un des atomistes
et dfenseurs des atomes. Rien de surprenant ce que ceux qui
ont invent les qualits occultes, la finalit des espces, les
genres substantiels et mille autres absurdits, aient imagin des
spectres et des esprits et cru les vieilles sorcires, afin d'affaiblir
l'autorit de Dmocrite; ils ont tant envi sa bonne rputation
qu'ils ont brfil tous ses crits, qui lui ont valu tant de gioire
{Spinoza :Boxel, 1674}7
Dmocrite, Epicure et Lucrce: le choix si fermement affirm par Spinoza tout comme la dnonciation de l'autodaf
des crits de Dmocrite vont dans le sens des convictions
philosophiques et politiques que le jeune Marx a acquises ds
les dbuts de sa carrire parmi le groupe des jeunes-hgliens:
tous avaient t lecteurs attentifs de _Borne et de .Heil}!, polmistes qui savaient unir la verve du style et la fermet de leur
foi dans les conquet;es rvolutionnaires de leur seconde patrie,
la France. Pour Borne, les temps des thories taient passs:
Je ne peux plus crire, je veux combattre (novembre 1831}.

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Geschichte des Materialismus unti Kritik seiner Bdeutung in


der Gegenwart-;IBuch , Leipzig 1905, S. 110.

EP LVI (VL3, ID, 192).

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388

MARX A L'ECOLE DE SPINOZA

MAXIMILIEN RUBEL

Et (fr~i~d saluera en ces termes la Rvolution de 1830: Le coq


gaulois a chant maintenant pour la deuxime fois, et en Allemagne aussi le jour se lve .
Il fallait dsormais que l' Allemagne cesslt de se gaver de
philosophie spiritualiste et de vaines spculations pour s' embar,~f.~.;IJ.'..2rEi.!k.quer dans l'aventure politique. }!}~~~l;lff~~~~~~e.
au grondement prcurseurA_e_Ja ..lvolution, d~~!le rvolution

'-p()Iif1.:i.
3~ns.iir~~
--.d.~i:mQts.
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P.~!~
..~S,}le..fh:.9.itAtviJ.!.
:cQ.~..fhomme ...
L'aventure jeune-hglienne d Mt"?Cne fut que de courte
dure, du fait meme que les conditions politiques de la Prusse
rhnane formaient un obstacle insurmontable toute..ambition
de poursuivre une -~ar~ire de publicis_~
_JibraL-Apis l'chec
ae ses a:.,pirationsprofessorales, l'interdiction de la Rheinische
Zeitung o il avait pu, malgr les tracasseries de la censure,
faire entendre sa voix e-';1faveur de la libert de conscience et
d'une presse libre, Marx a di1 s'interroger sur le sns meme des
liberts politiques dda~
ces socits hirarchi uemerit consti- '
tuees, capa es e se maintemr ans eu:. etre gd~e aux vertus
"lei'EtaTsouVeran :-~Q ue 'clevenaiClereve d'une d6mocratie .
parfa1te, offrant la socit la possibilit d'une volution gra~
duelle? Les nouveaux contacts intellectuels et la frquentation
de runions ouvrires Paris lui ont fait dcouvrir un champ
nouveau, et cette fois-dfinitif, o la praxis de la philosophie synonyme de ngation et de ralisation des exigences philosophiques spculativement formules depuis la plus haute Antiquit - ne pouvait s'entendre qu'en tant que combat rvolu8
tionnaire

Les crits et l' thique de Spinoz avaient amen Marx se


situer intellectuellement et pratiquement par rapport au matrialisme contemplatif de Feuerbach et concevoir un nou-

r.
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\..

8 Cfr. M. RuBEL, /ntroduction au tome


1982, p. CXVI sqq.

111 des

Oeuvres de K. Marx, Paris

389

veau matrialisme fond sur la praxis rvolutionnaire. Et c'est


dans les propositions et les scolies de la dernire partie de
l'Ethique qu'il a di1 trouver des arguments dcisifs pour tayer
.~i. 1'individu
sa recherche d'une ~'!~ogi~j,~J~.!.!;e!J:211.~J!J//
que Spinoza voulait guidf '"et aider se gouverner selori le
seul amour de la libert {V, pr. 10, schol.), devait s'efforcer
d'carter
les ides inadquates et de conna1tre les vertus et
.
leurs causes, en se gardant de considrer les vices humains et de
rabaisser les hommes.
C'est cet individu, multipl\ par des milliers et des millions, que Marx allait examiner dans son cadre social pour
comprendre les conditions qui dterminent le mode d'exister et
de se conserver de certaines catgories sociales dans leurs rapports de domination et de subordination. -~pinoz~n'ignorait
pas l'Etat et n'imaginait certes pas qu'une socit fi1t en mesure
de se passer d'une autorit contraignante instaure en vue du
bien commun des citoyens. C'est .Prcisment dans la jouissance de ce bien commun que l'homme de.raison voit sa libert
assure: Homo, qui ratione ducitur, magis in civitate, ubi ex
communi decreto vivit, quam in solitudine, ubi sibi soli obtemperat, liber est (ETH, IV, pr. 73).
L'accession la raison devait para1tre Marx le problme
central 4e l'ensemble des catgories sociales qu'initialement il
avait, l' exemple de Spinoza, peru ~n symbiose harmonieuse
avec un Vernunfl~t;!iat,un Etat fond,...lYL hi raison. Ce thme,
Spinoza r~~ subtil~~;~t -a-a~~..plusieu~ - ~apitres de son
TTHP, -en parlant du Fondement de la rpublique (c. XVI), de
la. Rpublique des Hbreux (c. XVII), et dans d'autres chapitres de ce livre que Marx a soigneusement compil dans ses
cahiers, sar.s qu'on puisse pour autant en dduire, comme le
fait A. Matheron, q'il s'est livr un montage ou la
fabrication d! un autre texte 9 .La conception spinozienne de
'

9 A. MATHERON, Le Trait thologico-politique vu par le jeune Marx, Cahiers Spinoza, I, 1977, p. 161 et passim.

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390

MAXIMILIEN RUBEL
MARX A L'ECOLE DE SPINOZA

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l'Etat selon la raison et du "droit naturel" {ius :et institutum


naturae ~) selon lequel chaque individu a le droit absolu de
vivre et d'agir selon qu'il y est naturellement dtermin , bref,
la philosophie politique de Spinoza a t absorb.q2ourJ!_ssentiel dans la critique marxienne de l'alination politique . Le ,~
?Li-X!:_~~
..9..~~.f[_lfe
sur l'Etat, ainsi qu'il nous
~
l'apprend dans T'Avant-propos de la Critique de l'conomie politique de 1859, ne pouvait tre qu'un trait de pathologie
sociale fond sur une analyse historique et matrialiste du pouvoir politique. Tels sont dj les grands thmes de la critique
antihglienne de 1843 avec ses rfrences aux appr~h~s1ons
-prni"onitoiresd'un Tocqueville et d'un Thomas Hamilton: l'un
n'avait-il pas aperu les consquences fatalement g.alitaires de la
dmocratie, tandis que l'autre annonait l'avnement invitable
du proltariat vainqueur de l'aristoratie financire gdce au
suffrage universel?
On sait qu' la diffrence de Hobbes, Locke et Rousseau,
Spinoza n'entend pas l'tat de nature coinme un fait historique qui aurait prcd la socit contractuelle, laquelle aurait
entrafo pour ses membres l'abandon du droit naturel au profit
du droit ou de l'ordre social. Raison et draison persistent se
manifester en vertu du mem~drot,leq~el ne~eut chapper
la puissance de la nature; de cette nature pour la dfinition de
laquelle Spinoza a du, compte tenu du r&le de la mtaphysique
et de la thologie au XVIIe sicle, s' entourer de certaines prcautions smantiques en optant par la trinit latine appele deus
sive substantia sive natura.
.
-
-Manfasurtoutretemde la lecture du .TTHP les chapitres
o Spinoza: 1), exprime clairement sa sympathie incondition. nelle pour le rgime dmoratique; et 2), se montre plut&t
sceptique quant aux perspectives d'une communaut dont la
population saurait vivre, c'est--dire penser et agir, conformment aux normes de la raison: Jus itaque Naturale uniuscujusque hominis non sana Ratione, sed cupiditate .et potentia determinatur 10

-=--

Marx .n'a pas recopi la suite de l'argument. C'est pourrant


l qu'il a di1 s'accorder sans hsitation avec un auteur qui
n'tait nullement dupe des apparences "dmocratiques" et sa-.
vait dessiner le rriodle exact des rgimes existants, dont aucun
ne pouvait se vanter d'obir aux rgles de la "saine raison".
Spinoza brosse pour le lecteur un tableau plut&t noir de la
ralit sociale: les hommes, loin d'tre naturellement raisonnables, naissent . au contraire dans un tat d'ignorance totale et,
avant mme de connattre un vrai modle imiter, la plus
grande partie de leur vie se sera dj coule, meme s'ils bnficient d'une ducation leve 11 Seule une lite de priyilgis
"lus" et de "justes" jouissent de la saine raison, le grand
nombre n'y pouvant prtendre. Ce fajr a aroen Spinza se
.rroccuper de la problmatiqti; politique du salut des igriorants 12
--- eest prcisment ce problme du bonheur rationnel de la
multitude qui fut le point de dpart de la rflexion critique de
Marx sur l'incompatibilit de l'Etat et de la raison. Affirmer .
que l' existence de l'Etat et l'existence de l'esclavage sont
inseparables , c'est franchit l'horizon politique qui a di1 limiter
l'enseignement spinozien enracin dans le sol d'un~ socit
hollandaise entirement voue au commerce marchand et financier, ce que Marx appelera bient&t le Schacher, le lucre.
. Pour Spinoza, le salut des ignorants , autrement dit de la
grande masse, tait assur par l'obissance aux commandements
divins, les m&mesqui, pour les hommes de raison, s'imposaient
camme des impratifs d'une sagesse naturelle; et alors que pour
les premiers l'obissance se combinait avec la peur du chitiment, pour les seconds, l'amour (amor Dei intellectualis) ne
laissait aucune place la peur. La convoitise avait aux yeux de
Spinoza ses lois qu'il avait fallu soumettre au contr&le com11

Ibid. Voir aussi CFM, 826.


A. !Gom, De l'ellipsede la thoriepolitique de Spinoza chez le jeune Marx,
Cahierf'Spinoza , I, cic., p. 226.
12

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10

YTHP(VV, Il, 250).

391

392

MAXIMILIEN RUBEL

MARX A L'ECOLE DE SPINOZA


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mun, la "discipline de l raison", afin d'emp&cher les dissensions intestines. On pouvait ainsi parvenir l'union ou
l'entente: Tous [...] rfrneraient en eux la convoitise dans la
mesure o celle-ci entr~ne porter tort son prochain. Plus
jamais ils ne feraient autrui ce qu'eux-mmes ne voudraient
qu'on leur fit 13
Spinoza croyait dvoiler le secret du rgime monarchique
en montrant que "l'intr&t vital" de celui-ci consiste tramper les hommes, en travestissant du nom de religion la crainte,
dont on veut les tenir en bride; de sorte qu'ils combattent pour
leur servitude, camme s'il s'agissait de leur salut, et pensent
non s'avilir, mais s'honorer au plus haut point lorsqu'ils rpandent leur sang, et sacrifient leur vie, pour appuyer les bravades
d'un seul individu 14 Cela fut communiqu un certain
public en 1670, moins de cent annes aprs la publication du
Contr'un d'Etienne de La Botie: le rapprochement s'impose,
de m&me qu'il convient de rapprocher l'arialyse marxienne de
l'alination politique de ces deux textes qu'il a "dvors", son
habitude, l'un et l'autre, mme si le nom de La Botie ne figure
dans aucun de ses crits ce jour connus, alors que les Essaisde
Montaigne taient trs t8t en sa possession.
Marx va au-del de l'horizon psychologique de ces deux

guetteurs en quete d'une e1ef pour son d.er lJUA ame . . humame.
Son terrain d'observation est la socit marchande et politique,
berceau de l'homnie moderne qui en subit la lai impitoyable,
quelle que soit la classe laquelle il appartiene: la lai de
l'alination marque le destin de la socit qui jouit du progrs
quasi illimit des sciences et de leurs applications techniques.
Marx s'est propos d'tudier !'anatomie de la socit bourgeoise camme le ferait le physicien observant des Naturprozesse,
des procds de la nature , en substituant au microscope et
. aux ractifs chimiques la farce d'abstraction . Qui hsiterait
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14

VL2, II, 260; CFM, 827.


VV , II, 87; CFM, 609.

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393

comparer cette ambitio11 .naturnliste ..ci.e.l'.auteur. du (C4:pita1

celle de l'auteur di.Ethica ordine geometricode~~-,;stratg:?


Qui .
ne verrait dans 1'adhsioii aii . dterminsnrtq,rodanied' emble
par Marx _une analogie avec l'enseignement rigoureusement d_J>..!~l~~I!! .mler
de~
terministe de Spinoza, ~~~~X~
Joj~
.12.~!.:!!~
.~-~>,
le eremier dans le do_maine .de -~
danscel}!!_de la psych humaine?
!lon.~~i.P.~~_:!~~!
.~)~,Je,_eCQ.QQ
Marx a lui-m&me coup court tout contresens propos
des intentions scientifiques de son oeuvre, lorsqu'il s'est interdit de porter des jugeinents moraux sur les irtdividus dans leur
_r&le de propritaires fonciers et de capitalistes: Il ne s' agit ici
des personnes qu'autant qu'elles sont la personnificatin des
catgories conomiques, les supports d'intrts et de rapports
de classes dtermins . Et de rppeler son point de vue,
d'aprs lequel l'volution de la formation conomique de la
socit est assimilable U!!p_rocessusd'histoire naturelle (11,f!:!fl:-!:.
g~~c&.!5.kJfj~ess) . Les individus ne peuvent clone etre
. rendus responsables en tant que tels; ils ' sont les produits de
conditions sociales, m&me si subjetivement certains russissent s'lever au-dessus d'elles 15
Par consquent, nous _sommes bien en prsence d'une tentative d'exposer la pathol~gie sociale d'une civilisation en dgageant le lien causai entre des phnomnes empiriquement observables dans un systme conomique historiquement et gographiquement localisable. S'il nous fallait tablir un parallle
entre la dialestique dont Marx tenait se rclamer en dfinissant sa mthode de recherche et celle qui a inspir la mthode
more geometricochoisie par Spinoza, nous nous bornerions
nous reporter une des propositions les plus clbres de
l'Ethique dont la forme syntaxique ne laisse pas de surprendre:
Ordo et connexio idearum idem est (!], ac ardo et connexio
rerum 16.
15

41

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16

K. MARX,
Le Capitallivre Ier, Avant-Propos.
ETH, Il, pr. 7 (VV, I, 77).

394

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MARX A L'ECOLE DE SPINOZA

Exactement traduite, la thse prend le sens que v01c1:


L'ordre et la connexion des ides, c'est la mme chose que
l'ordre et la connexion des choses .
Cette seule proposition pourrait suffire pour justifier une
interprtation "matrialiste" de la philosophie spinozienne.
Marx a pu hsiter adopter semblable opinion, mais son
oeuvre n'en est pas moins essentiellement un acie thique,
camme celle de Spinoza. Etiologie de l'alination politique et
de la crise mondiale de notre civilisation, la science de Marx
dpasse les limites d'un naturalisme rigoureusement dterministe, ne serait-ce que parce qu'elle est mise au service d'un
projet de transformation et d'volution rvolutionnaires ayant
pour porteur un mouvement de masse au sein duquel chaque
individu est suppos avoir conscience de sa vocation rvolutionnaire. C'est l -la spcificit de l'antagnisme de classes des
temps modernes que Ma~ n'hsite pas dsigner camme fin
de la pr-histoire , le stade d'volution o se prpare l'avnement de l' humanit sociale ou de la socit humaine (cfr.
Thse X sur Feuerbach). Ainsi, dans le "nouveau matrialisme", dont Marx se dispense de nous livrer une thorie
labore, nous ne trouvo.ris autre chose que l'hritage thique
du matrialisme antique et moderne, celui d'Epicure et de
Lucrce aussi bien que celui de Spinoza et des matrialistes
franais et anglais dont les doctrines font l'objet d'un abrg
dans
Sainte Famille 17
En bref, I.e "nouveau matrialisme", c' est fi.nalement la
substance thique du Capitai telle qu'elle traverse d'un bout
l' autre tant le livre I que la masse des manuscrits inachevs
destins aux livres II, III et IV de l'Ecnomie. La partie thorique y apparatt camme le . support laborieusement construit
pour rendre plausible l'argument thique d'une perspective o

se dessinent les contours d'une humahit gurie des alinations


passes et prsentes, o sont clbres les vertus d'une communaut mancipe des servitudes conomiques, politiques et idologiques. Camme dans les premires bauches d'une critique de
l'conomie politique et de la dialectique hglienne, la quintessence thique des anticipations d'un Godwin et d'un Owen,
tout camme d'un Saint-Simon, d'un Fourier et d'un Pierre
Leroux, resurgit dans Le Capita! sous forme d'un symbole quasi
anthropologique: l'homme tota! ( der allseitige Mensch ),
concept dj prsent dans les crits des romantiques allemands
camme chez Charles Fourier.
Il s'agit, n'en pas douter, de l'tre de raison qui, chez
Spinoza, n'est conu qu'en tant qu'exception la rgle - une
rgle qui vaut pour la presque totalit de l'espce, soumise
cette trinit des apptits: la possession, la gioire et le plaisir
sensuel. A cette trinit des passions, seul chappe l'homme
qui est conduit par la raison [...] c'est--dire en tant qu'il s'efforce de vivre librement et dsire obseryer la rgle de la vie
et de l'utilit communes [...] . L ne s'arrte cependant pas le
portrait de notre sage: Cupit ergo homo, qui ratione ducitur,
ut liberius vivat, communia Civitatis iura tenere 18
Marx, qui aura vu s'largir l'troit horizon socia!, peru par
Spinoza, . n'acceptera pas l rgle de l'alination politique
comme cndition de la vera hominis libertas dont il est questiori dans le scolie de la mme proposition. Cet homme
l'ame forte, ce sera, dans la vision marxienne, l'homme
total , l'tre fort qui ne hait, ni n'envie personne, ne
mprise personne, et ne manifeste pas le moindre orgueil . Car
l'homme l'ame forte considre avant tout que toutes choss
suivent de la ncessit de la nature divine, et que, par suite,
tout ce qu'il pense tre insupportable et mauvais, tout ce qui
lui paralt immoral, injuste et honteux, vient de ce qu'il conoit

La

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17

M. RuBEL, Marx la rencontre de Spinoza, Etudes de marxologie


19-20, 1978, pp. 239-269.

1s

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395

MAXIMILIEN RUBEL

ETH, IV, pr : 73, dem.

396
(

MAXIMILIEN RUllEL

les chose.s elles-memes de faon trouble, mutile et confuse. Et


pour cette raison, il s' efforce avant tout de concevoir les choses
telles qu'elles sont en elles-memes (ut in se sunt) et d'carter les
obstacles la connaissance vraie, comme la haine, la colre,
l'envie, la moquerie, l'orgueil [...]; et par consquerit, il s'efforce,
autant qu'il peut [...] de bien agir et d'etre dans la joie (beneagere
et laetarj.) 19
L'Etat, de par sa nature, ne peut exister et durer qu'en
raison de la draison des sujets et ne peut fonctionner qu'en
maintenant ses sujets - mis part, peut-etre, ces etres exceptionnels imagins par Spinoza - dans la condition d'etres incomplets, donc alins. A cette communaut illusoire , Marx oppose l'image-modle d'une communaut vraie qui, sans ressembler aux utopies des Fourier, Cabet et Owen , en reproduit
nanmoins certains traits et principes: elle est avant tout non pas
l'lucubration d'un reveUargnial, mais la propre cration des
producteurs librs des chatnes conomiques et idoiogiques.
Si Marx s' est refus imiter Auguste Com te pour fournir
aux proltaires des recettes pour les gargotes de l'avenr , il
n'en a pas moins fourni tout au long de sa carrire d'homme de
science, de publiciste et de militant de parti, des lments ngatifs et positifs de ce qu'il faut bien appeler une utopie rationnelle . Pour ne citer que deux crits, spars par prs de vingt
annes d'intervalle, on trouve dans le Manifeste communiste
comme dans le livre I du Capitai nombre de ces lments: tout
ce que Marx. a dit de la cit future dans les parties publies et
indites de son Economie donne son sens plnier cet aphorisme
du Manifestede 1848: L'ancienne socit bourgeoise, avec ses
classes et ses conflits de classes, fait plce une association o le
libre panouissement de chacn est la condition du libre panouissement de tous .

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397

Conclusion

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L'tiologie spinozienne de l'alination humaine fait panie


de l' enseignement rvolutionnaire de Marx en tant qu' elle a
imprgn la philosophie des Lumires dont l'thique socialiste,
partant le "nouveau matrialisme" se sont reconnus hritiers.
Spinoza s'est surtout souci de l'individu aux prises avec ses
instincts et passions que l'Etat de raison n'a pas pour fonction
de rprimer, mais de sanctionner en cas de dbordement lgale. ment dfini, les institutions politiques et religieuss tant cen-ses fonctioriner pour le bien commun. L'etre de raison a tout
intret se fier cette autorit rationnelle qui lui assure les
moyens de connaitre et de pratiquer la libert. Quant la
multitude, peu dsireuse de refouler ses inclinations et apptits
naturels, elle doit savoir comment vivre et s'panouir dans le
respect .des lois politiques de l'Etat et des normes morales de la
religion. Fils de son temps et bon connaisseur des thoriciens
de la dmocratie selon les voeux de la classe bourgeoise en lutte
pour son mancipation des institutions fodales, Spinoza cherche dmontrer l'lite pensante la possibilit d'un bonheur
perdurable dans la conquete d'un bien supreme. Etiologie et
thrapie thique bien comprises et raisonnablement appliques
garantissent l'ensemble de la communaut un bien-etre gnral, lequel fait obstacle la double alination par excs de
richesse ou par excs de pauvret. Car il incombe la communaut et non aux particuliers (privati), fussent-ils riches, de
porter secours aux indigents. En un mot, l'Etat de raison, le
Vernunftstaat selon la thorie spinozienne, e' est presque le paradigme du Welfare-Statemoderne qui rige l' Argent (pecunia)en
compendium omnium rerum, en symbole de toutes choses, de
sorte que son image occupe d'ordinaire au plus haut point
l'esprit des gens ordinaires (vulgi) 20

Jbid.schol.; CFM, 552 sq.


20

MARX A L'ECOLE DE SPINOZA

Ibid. app. c. XXVill .

398

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MARX A L'ECOLE DE SPINOZA

MAXIMILIBN RUBEL

Cette connivence de l'argent et de l'Etat est au coeur de


l'tiologie marxienne de l'alination politique, recherche tiologique qui doit mainte inspiration l'analyse spinozienne
lucidement "gomtrique" des passions humaines. Elle s'en
carte naturellement dans la mesure meme o l' cart historique
qui spare les deux penseurs a du modifier, en raison des
bouleversements sociaux perus par la mmoire collective, la
fois les prmisses mthodologiques de l'enquete et les perspectives relles d'une mancipation totale. Alors que Spinoza, en
s'autorisant par moments sortir du cadre de l'histoire d'Israel,
osait peine ou de manire voile entrevoir le refus du pouvoir
absolu lgalement institu, Marx n'a pas hsit confrer ce
refus le caractre d'un "impratif catgorique". Autrement que
chez Spinoza, la critique de la religion aboutit chez Marx cet
nonc thique qui commande de ''surmonter" la philosophie
en la "ralisant", l' instrument de cette ralisation tant le
proltariat moderne appel bouleverser toutes lt:s conditions
qui font de l'homme un etre dgrad, asservi, abandonn, mprisable 21 .En somme, Marx a tir, pour lui-meme et pour son temps,
!es conclusions des prmisses formules par Spinoza dans les
soixante-treize propositions, leurs dmonstrations et leurs scolies, ainsi que dans l'Appendice de la quatrime partie de l'Ethique. Cette adaptation, il l'effeci:uera tout d'abord en s'inspirant
de Feuerbach, critique d~ Hegel, mais au matrialisme "contemplatif" de son mattre, il substuera sa conceptioi matrialiste critique et pratique, de l'histoire. Si Spinoza et, aprs lui,
Feuerbach affirment que l'homm~ est un Dieu pour
l'homme , Marx s'efforce de traduire le discours de ses mattres
en un double discours, critique et thique, pour diagnostiquer
l'alination politique des socits modernes d'une part, et prendre une part active au mouvement mancipateur de cette imll K. MARX,Pour une critique de la philosophiedu droit de Hegel, DeutschFranzosischeJahrbiicher , 1844.

399

mense majorit qui, selon les termes du Manifestecomniuniste


mne le combat da(?S l'intret de !'immense majorit .
L'homme tant pour l'homme, l'etre supreme 22 , la rvolution fera de ce principe la rgle de vie de la Cit crer, de cette
Societaslibre des "menaces" d'une Civitas usant de moyens de
rpression pour protger jure les Cives: il n'y aura plus divorce
entre un tat de nature (status naturalis) et un tat civil
(s_tatus civilis)23 et l'avarice, l'ambition, la volupt (libido)
. seront humainement rangs dans les maladies camme des
sortes de dlires (delirii species) 24

22

lbid.

23

ETH, IV, pr . 37, schol. 2.

Jbid.,pr . 44, schol. Il y a maintenant plus de cene vingt ans, Marx lanait
aux proltaires britanrtiques cet avertissement: une menace fatale pesait sur
l'humanit en raison meme des conquetes scientifiques et techniques. On pou. vaie dj apercevoir !es symptomes d'un dclin qui clipserait meme !es horreurs de la chute de !'Empire romain . Les merveilles que !es progrs de l'esprit
inventif avaient permis de raliser taient payes en contrepartie par la misre et
l'abrutissement de la grande masse, comme si chaque victoire de la technique
devait s'accompagner de la dchance de l'homme: A mesure que l'homme se
rend maitre de la nature, il semble se laisser dominer par ses semblables et par sa
propre infamie , On pourrait croire que la luinire de la science ne peut
resplendir que si;;r !es tnbres de l'ignorance et que l'homme abandonne des
machines l'incelligence qui est la sienne pour devenir lui-m~me une mcanique
prive d'esprit. Toutefois, l'orateur n'en restait pas cette vision apocalyptique
qui ne pouvait satisfaire que des esprits rtrogrades et certains part is politiques.
Car une classe d' hommes nouveaux avait fait irruption sur la scne du
monde, classe des producteurs pret devenir !es agents d'une rvolution sociale
aussi universelle que le rgne du capitai et l'esclavage du salariat . C'est aux
travailleurs anglais, ces premiers-ns de !'industrie -moderne, que Marx adresse
son appel, i:e sont leurs combats hroYquesqu 'il voque tout en assignant, non
sa.ns rhtorique , le rble de l'ange vengeur aux proltaires modernes: Au Moyen
Age, il existait en Allemagne un tribuna! secret - la Sainte-Vehme - qui
vengeait tous !es crimes de la classe dominante. Quand une maison tait marque d'une croix rouge, on savait que son propritaire avait t jug par la
Sainte-Vehme. Toutes !es maisons sont de nos jours marques de la mystrieuse
croix rouge. Le juge, c'est l'histoire - l'excuteur de la sentence, c'est le
proltaire! (K. MARX,Speechat the A nniversary o/ the People'sPaper, 19 Aprii
1856).
.
24