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Jiddu Krishnamurti

Commentaires sur la vie


Tome 1

Traduit de l'anglais par


Roger Giroux

1972
ditions Buchet-Chastel
SOMMAIRE

Note 01
Trois pieux gostes

Note 02
L'identification

Note 03
Bavardage et soucis

Note 04
Pense et amour

Note 05
Solitude et isolement

Note 06
lve et matre

Note 07
Riches et pauvres

Note 08
Crmonies et conversion

Note 09
Le savoir

Note 10
La respectabilit

Note 11
La politique

Note 12
La connaissance

2
Note 13
La vertu

Note 14
La simplicit du cur

Note 15
Les facettes de l'individu

Note 16
Le sommeil

Note 17
L'amour dans les relations humaines

Note 18
Le connu et l'inconnu

Note 19
La recherche de la vrit

Note 20
La sensibilit

Note 21
L'individu et la socit

Note 22
Le moi

Note 23
La croyance

Note 24
Le silence

Note 25
La renonciation aux richesses

3
Note 26
Rptition et sensation

Note 27
La radio et la musique

Note 28
L'autorit

Note 29
La mditation

Note 30
La colre

Note 31
La scurit psychologique

Note 32
La sparation

Note 33
La puissance

Note 34
La sincrit

Note 35
L'accomplissement

Note 36
Les mots

Note 37
L'ide et le fait

Note 38
La continuit

4
Note 39
L'autodfense

Note 40
Mon chemin est votre chemin

Note 41
La lucidit

Note 42
L'esseulement

Note 43
tre consquent

Note 44
Action et ide

Note 45
La vie dans une ville

Note 46
L'obsession

Note 47
Le chef spirituel

Note 48
La stimulation

Note 49
Problmes et vasions

Note 50
Ce qui est et ce qui pourrait tre

Note 51
La contradiction

5
Note 52
La jalousie

Note 53
La spontanit

Note 54
Le conscient et l'inconscient

Note 55
Provocation et rponse

Note 56
L'esprit de possession

Note 57
L'amour-propre

Note 58
La peur

Note 59
Comment aimer?

Note 60
La futile recherche du rsultat

Note 61
L'aspiration la flicit

Note 62
Pense et lucidit

Note 63
Le sacrifice de soi

Note 64
La flamme et la fume

6
Note 65
Occupation de l'esprit

Note 66
Cessation de la pense

Note 67
Dsir et conflit

Note 68
Action sans but

Note 69
Cause et effet

Note 70
Le manque de sensibilit

Note 71
La clart dans l'action

Note 72
L'idologie

Note 73
La beaut

Note 74
L'intgration

Note 75
La peur et l'vasion

Note 76
Exploitation et activit

Note 77
L'rudit ou le sage?

7
Note 78
Tranquillit et volont

Note 79
L'ambition

Note 80
La satisfaction

Note 81
Sagesse n'est pas accumulation de savoir

Note 82
La distraction

Note 83
Le temps

Note 84
La souffrance

Note 85
Sensation et bonheur

Note 86
Voir le faux tel qu'il est

Note 87
La scurit

Note 88
Le travail

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Note
Voici de quelle manire il crivit les trois ouvrages COMMENTAIRES SUR LA VIE
: Nous avons signal que, depuis 1945, Jiddu Krishnamurti effectuait chaque anne
une ronde autour du monde, donnant des confrences et discussions publiques dans
les lieux les plus varis. Lors de son passage, et aprs les runions publiques, de trs
nombreuses personnes le rencontrent individuellement et parlent avec lui de leurs
problmes personnels et de leur vie. C'est ainsi que Krishnamurti et ses auditeurs en
sont amens parler, spontanment et librement, de nombreux problmes particu-
liers, au sujet desquels ils rflchissent. Les auditeurs sont, tout naturellement,
conduits un largissement et un approfondissement remarquables partir de
leurs questions personnelles. Trs tt, Krishnamurti prit l'habitude de noter certains
de ces entretiens privs, les reliant au cadre et la nature environnante. Rien n'est
donc imagin ou invent, Krishnamurti ayant simplement relat ces entretiens. C'est
partir de ces notes personnelles que les trois ouvrages COMMENTAIRES SUR LA
VIE furent composs. (source: Yvon Achard: Le Langage de Krishnamurti)

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Quatrime de Couverture
N dans le sud de l'Inde, Krishnamurti est l'une des plus authentiques figures du
monde d'aujourd'hui. Il a parcouru le monde entier pour propager sa pense par la
parole.
Ce volume longuement mri et trs substantiel est cependant prsent de la faon
la plus claire, la plus concrte et la plus simple. Il est considr comme un des grands
livres de notre temps.

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Avertissement au lecteur
A partir de l'anne 1930, Carlo Suars devint l'unique traducteur. Nous lui devons
pratiquement toutes les traductions franaises de 1930 1960.
Cas spcial : la traduction de la premire srie des COMMENTAIRES SUR LA VIE
(1957). La maison d'dition Buchet/Chastel, qui dita ce livre, ne fit pas appel au tra-
ducteur habituel, mais confia Commentaries on living, first srie son traducteur
professionnel, Roger Giroux.

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Trois pieux gostes
L'autre jour, trois pieux gostes vinrent me voir. Le premier tait un sannyasi, un
homme qui a renonc au monde; le second tait un orientaliste qui croyait fermement
la Fraternit humaine; le troisime militait avec conviction pour la ralisation d'une
merveilleuse Utopie. Tous trois travaillaient avec acharnement dans la voie qu'ils
avaient choisie, regardaient de haut les attitudes et les activits des autres, chacun
fortifi par sa propre conviction, chacun ardemment attach sa forme particulire
de croyance, et tous trangement impitoyables.
Ils me dirent, et particulirement l'Utopiste, qu'ils taient prts faire abngation
d'eux-mmes et sacrifier leurs amis pour le triomphe de leur cause. Certes ils
avaient un air doux et bien lev, surtout l'homme de la Fraternit, mais une certaine
duret de cur transparaissait, et cette intolrance si particulire aux esprits sup-
rieurs : ils taient les lus, ils avaient une mission, ils savaient; la certitude les habi -
tait.
Le sannyasi dclara srieusement, au cours de la conversation, qu'il se prparait
pour sa prochaine vie. Il disait que cette existence-ci n'avait que peu lui offrir, car il
avait perc jour toutes les illusions du monde et avait renonc aux choses d'ici-bas.
Il avouait quelques faiblesses personnelles et aussi une certaine difficult se concen-
trer, mais dans sa prochaine vie, ajoutait-il, il deviendrait cet idal vers quoi ten -
daient tous ses efforts.
Tout son intrt, toute sa vitalit rsidaient dans l'inbranlable conviction qu'il se-
rait quelque chose dans sa prochaine vie. Nous dveloppmes assez longuement le
sujet, mais il mettait sans cesse l'accent sur demain, sur le futur. Pour lui le prsent
n'tait qu'un acheminement vers le futur, et aujourd'hui n'avait d'intrt qu'en fonc-
tion de demain. A quoi bon faire un effort si demain n'existait pas? demandait-il. Au-
tant vgter, autant tre une vache paisible.
Pour lui, la vie tout entire n'tait qu'un continuel mouvement allant du pass au
futur travers le prsent momentan. Nous devons utiliser le prsent, disait-il, pour
devenir quelque chose dans le futur: tre sage, tre fort, tre compatissant. Le prsent
et le futur taient tous deux transitoires, mais demain mrissait le fruit. Il insistait
sur l'ide qu'aujourd'hui n'est qu'un tremplin et que nous ne devons pas trop nous en
soucier ou lui accorder une trop grande importance: nous devons garder clair l'idal
de demain et accomplir avec succs le voyage. En somme, il ne supportait pas le pr-
sent.
L'homme de la Fraternit humaine tait plus instruit et son langage plus
potique ; expert manier les mots, il tait la fois suave et convaincant. Lui aussi
s'tait taill une niche divine dans le futur. Il deviendrait quelque chose. Son cur
tait plein de cette ide et il avait rassembl ses disciples pour ce futur. Il disait que la
mort est une chose trs belle, car elle vous rapproche de cette niche divine dont la
perspective l'aidait supporter la vie en ce monde d'affliction et de laideur.
Il tait d'ailleurs partisan de transformer et d'embellir ce monde, et travaillait avec
ardeur tablir la Fraternit humaine. Il considrait que l'ambition, avec son cortge
de cruauts et de corruption, est invitable dans un monde qu'il faut organiser, et
que, malheureusement, si l'on veut mener bien certaines activits collectives, on ne
peut chapper une certaine duret. Le travail social est important, disait-il, parce

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qu'il est utile l'humanit tout entire, et il est ncessaire d'carter, avec douceur na-
turellement, tous ceux qui s'y opposent. L'organisation de ce travail est de la plus
haute importance et ne doit souffrir aucun retard. Les autres ont choisi des voies
diffrentes, disait-il, mais la ntre est essentielle, et quiconque se met en travers de
notre route n'est pas des ntres.
L'utopiste tait un curieux mlange d'idaliste et d'homme pratique. Sa Bible
n'tait pas l'ancienne mais la nouvelle, et il y croyait implicitement. Il savait comment
se droulerait le futur, car le nouveau livre prvoyait l'avenir. Son plan tait de provo-
quer le dsordre, d'organiser et d'aboutir. Il disait que le prsent est corrompu, qu'il
faut le dtruire, et, de cette destruction, faire surgir un monde nouveau ; qu'il faut sa-
crifier le prsent au futur, car c'est l'homme futur qui est important, et non l'homme
prsent.
Nous savons comment crer cet homme futur, disait-il, nous pouvons faon-
ner son esprit et son cur ; mais pour cela nous devons arriver au pouvoir. Nous de-
vons nous sacrifier et sacrifier les autres pour instaurer un nouvel ordre. Nous tue-
rons tous ceux qui se mettront en travers de notre route, car les moyens n'ont aucune
importance. La fin justifie les moyens.
Toutes les formes de violence sont bonnes en vue de la paix ultime ; et la tyran-
nie dans le temps prsent est invitable si l'on veut arriver la libert individuelle ul-
time. Quand nous aurons le pouvoir, disait-il, nous utiliserons toutes les formes de
contrainte pour instaurer un monde sans distinctions de classes, sans prtres. Nous
ne bougerons jamais de notre thse centrale ; nous y sommes ancrs, mais notre stra-
tgie et nos tactiques varieront selon les circonstances. Nous planifions, nous organi-
sons et nous agissons pour dtruire l'homme actuel au profit de l'homme futur.
Le sannyasi, l'homme de la Fraternit et l'utopiste vivent tous pour demain, pour
le futur. Aucun d'eux n'est ambitieux au sens mondain du mot, aucun ne dsire les
honneurs, la richesse ou la considration: leur ambition est d'une essence beaucoup
plus subtile. L'utopiste s'est identifi un groupe qui, pense-t-il, aura le pouvoir de
rorganiser le monde ; l'homme de la Fraternit aspire tre exalt, et le sannyasi
atteindre son but. Tous sont consums par leur propre devenir, leur propre accom-
plissement et leur expansion. Ils ne voient pas que ce dsir est la ngation mme de la
paix, de la Fraternit et du bonheur suprmes.
L'ambition sous toutes ses formes, ft-ce pour un groupe, le salut individuel ou
une ralisation spirituelle, est action diffre. Le dsir est toujours dans le futur ; le
dsir de devenir est inaction dans le prsent. Aujourd'hui a une signification beau-
coup plus grande que demain. Dans aujourd'hui rside la totalit du temps, et com-
prendre aujourd'hui, c'est tre libr du temps. Devenir est la continuation du temps,
de la douleur. Devenir ne contient pas tre . tre est toujours dans le prsent,
et tre est la forme la plus haute de transformation. Devenir n'est que continuit mo-
difie, et il n'y a transformation radicale que dans le prsent, dans tre .
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 1 'Trois pieux gostes'

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L'identification
Pourquoi vous identifiez-vous un autre, un groupe, un pays? Pourquoi vous
donnez-vous le nom de chrtien, d'hindou, de bouddhiste, pourquoi appartenez-vous
quelqu'une de ces nombreuses sectes qui existent? S'il s'agit de religion ou de poli-
tique, on s'identifie tel ou tel groupe en raison de la tradition, de l'habitude, suivant
l'impulsion, le prjug, ou encore par esprit d'imitation et par paresse. Cette identifi-
cation met fin toute comprhension cratrice et l'on devient ainsi un simple outil
entre les mains du parti dirigeant, du prtre ou du leader favori.
L'autre jour quelqu'un se dclarait krishnamurtien, alors que tel ou tel autre ap-
partenait un groupe diffrent. Ce disant, l'homme n'avait aucunement conscience
de ce qu'impliquait cette identification. Il n'tait d'ailleurs nullement sot: instruit, au
contraire, cultiv et tout ce qui s'ensuit, et ne compliquait la question ni de sentiment
ni d'motion. Il tait clair, prcis.
Pourquoi cet homme tait-il devenu krishnamurtien? Il en avait suivi d'autres,
aprs avoir appartenu lui-mme diverses organisations, divers groupes tous plus
ou moins fastidieux, et se trouvait en fin de compte identifi cette personne particu-
lire. De ce qu'il raconta il ressortait que le voyage tait termin. L'homme avait pris
position, c'en tait fait ; il avait choisi, rien ne pouvait l'branler. Il allait dsormais
s'installer confortablement et se conformer avidement tout ce qui avait t dit et se-
rait dit par la suite.
Lorsque nous nous identifions un autre, y a-t-il l indication d'amour? L'identifi-
cation implique-t-elle l'exprimentation? L'identification ne met-elle pas fin, au
contraire, l'amour et l'exprimentation? L'identification est, sans aucun doute,
possession, assertion de proprit, et la proprit est, n'est-il pas vrai, la ngation de
l'amour.
Possder c'est tre en scurit ; la possession est une dfense qui vous rend invul-
nrable. Dans l'identification il y a rsistance, flagrante ou subtile ; l'amour est-il une
forme de rsistance autoprotectrice? Y a-t-il amour lorsqu'il y a dfense de soi?
L'amour est vulnrable, souple, rceptif. L'amour est la forme la plus haute de la
sensibilit, alors que l'identification mne l'insensibilit. L'identification et l'amour
ne vont point de pair: l'un dtruit l'autre. L'identification est essentiellement un pro-
cessus de la pense o l'esprit trouve une sauvegarde, o il s'amplifie, devenant
quelque chose il lui faut rsister, se dfendre, liminer. Au cours de ce processus de
devenir, l'esprit s'affermit, acquiert des capacits ; mais ceci n'est point l'amour.
L'identification dtruit la libert, et dans la libert seule peut exister la sensibilit
dans sa forme la plus haute.
Pour exprimenter, l'identification est-elle ncessaire? L'acte mme de s'identifier
ne met-il pas au contraire fin la recherche, la dcouverte? Le bonheur qu'apporte
la vrit ne peut exister sans l'exprimentation dans la dcouverte de soi-mme.
L'identification met fin la dcouverte ; elle est une forme de la paresse ; elle est l'ex-
prience qu'un autre fait votre place ; exprience par procuration , qui est par
consquent tout fait fausse.
Pour exprimenter, toute identification doit cesser. Pour prouver quelque chose il
faut que la peur n'existe pas. La peur empche l'exprience ; c'est elle qui pousse
l'identification, que ce soit un autre, un groupe, une idologie, etc. La peur

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pousse rsister, supprimer ; et lorsqu'on est en tat de dfense de soi, comment
s'aventurer sur la mer inexplore? La vrit, le bonheur ne peuvent venir sans que
soit entrepris ce voyage la dcouverte des faons d'tre du moi. Or, vous n'irez pas
loin si vous restez l'ancre. L'identification est un refuge. Un refuge requiert une pro-
tection, et ce qui est protg bientt est dtruit. L'identification appelle sa propre des-
truction, d'o l'incessant conflit entre les diverses identifications.
Plus nous luttons pour ou contre une identification, plus grandit la rsistance la
comprhension. Si nous avons conscience du processus total de l'identification tant
extrieure qu'intrieure, si nous nous apercevons que son expression extrieure est
projete par la requte intrieure, alors seulement il y a possibilit de dcouverte et
de bonheur. Qui s'est identifi, jamais ne pourra connatre la libert dans laquelle
seule la vrit tout entire apparat.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 2 'L'identification'

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Bavardage et soucis
Le bavardage et les soucis ont d'tranges points communs. Tous deux sont le r-
sultat d'un esprit agit. Un tel esprit rclame sans cesse des activits diverses et mul-
tiples, il a besoin d'tre occup, d'prouver des sensations nouvelles et toujours plus
fortes, et le bavardage contient tous ces lments.
Le bavardage est l'antithse mme de l'intensit et de l'application. Parler d'autrui,
sur le mode plaisant ou malveillant, est un moyen de se fuir soi-mme, et cette va-
sion est la cause de l'agitation. Il semble que la plupart des gens aiment s'occuper
des affaires des autres ; c'est ce qui fait le succs des innombrables journaux et maga-
zines dont les colonnes sont pleines de potins, de rcits de meurtres, d'annonces de
divorces, etc.
De mme que nous faisons grand cas de l'opinion que les autres ont de nous, nous
voulons tout savoir d'eux ; de l dcoulent toutes les manifestations grossires ou
subtiles du snobisme et le culte de ce qui fait autorit. Ainsi devenons-nous de plus en
plus extrieurs, et de ce fait intrieurement vides. Plus nous sommes tourns vers
l'extrieur, et plus nous avons besoin de sensations et de distractions nouvelles, et
ainsi l'esprit ne connat jamais le repos et devient incapable d'une activit en profon-
deur, incapable d'aucune dcouverte.
Le bavardage est l'expression d'un esprit agit ; mais n'tre que silencieux n'in-
dique pas un esprit tranquille. La tranquillit ne vient pas de l'abstention, de la nga-
tion ou du refus: elle nat de la comprhension de ce qui est. La comprhension de ce
qui est exige vigilance et promptitude d'esprit, car ce qui est n'est pas statique.
Si nous n'avions pas de soucis, la plupart d'entre nous n'auraient pas le sentiment
de vivre ; tre aux prises avec un problme, c'est l pour la plupart des gens la preuve
qu'ils existent. Nous n'imaginons pas une vie exempte de problmes ; et plus un pro-
blme nous occupe, plus nous nous croyons veills. La tension constante sur un pro-
blme que l'esprit lui-mme s'est cr ne fait qu'mousser l'esprit, le rendre insen-
sible, le fatiguer.
Pourquoi l'esprit est-il sans cesse occup par un problme? Faut-il que l'esprit
s'agite et se torture sans cesse pour rsoudre les problmes qui se posent lui? Ou
bien la rponse vient-elle lorsque l'esprit est en repos? Mais la plupart des gens s'ef-
fraient d'avoir l'esprit en repos ; ils ont peur de n'avoir aucune affaire prsente l'es-
prit, car alors Dieu sait ce qu'ils pourraient dcouvrir en eux-mmes! Un esprit qui a
peur de dcouvrir quelque chose est toujours sur ses gardes, et il se retranche dans
l'agitation et le dsordre.
Sous l'effet des travaux incessants et divers, ainsi que de l'habitude et des circons -
tances, les couches conscientes de l'esprit se trouvent dans l'agitation et le dsordre.
La vie moderne dveloppe les activits superficielles et encourage les distractions qui
sont encore une forme d'autodfense. Cette rsistance de l'esprit est un obstacle la
comprhension.
Les soucis, de mme que les conversations, ont une apparence de vitalit et de s-
rieux ; mais si l'on regarde les choses d'un peu plus prs, on voit qu'ils ne sont pas le
fruit du srieux de vivre, mais de la sduction. Ce qui sduit change sans cesse de vi -
sage, et c'est pour cela que l'objet des conversations et des soucis n'est jamais le
mme. Le changement n'est qu'une continuit modifie. Le bavardage et les soucis ne

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peuvent prendre fin que lorsque l'on a compris l'agitation de l'esprit. L'abstinence, le
contrle ou la discipline ne suffisent pas faire natre la srnit ; elles ne font
qu'obscurcir l'esprit, elles le rendent insensible et born.
La curiosit ne mne pas la comprhension. La comprhension vient avec la
connaissance de soi. Celui qui souffre n'est pas curieux ; et la curiosit, avec toutes les
spculations qu'elle implique, est un obstacle la connaissance de soi. La spculation,
de mme que la curiosit, provient de l'inquitude et de l'agitation ; et un esprit agit,
si dou soit-il, tue la comprhension et le bonheur.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 3 'Bavardage et soucis'

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Pense et amour
La pense, avec tout ce qu'elle contient d'motion et de sensation, n'est pas
l'amour. La pense est invariablement la ngation de l'amour. La pense se fonde sur
la mmoire, et l'amour n'est pas la mmoire. Lorsque vous pensez une personne ai-
me, cette pense n'est pas l'amour. Vous pouvez vous rappeler les habitudes d'un
ami, ses gestes, ses particularits et penser aux incidents agrables ou dplaisants de
vos relations avec cette personne, mais les tableaux voqus par la pense ne sont pas
l'amour. De par sa nature mme, la pense isole. La notion de temps et d'espace, de
sparation et de chagrin, dcoule de la pense, et ce n'est que lorsque le cours de la
pense s'arrte que l'amour peut exister.
La pense donne invitablement naissance au sentiment de proprit qui,
consciemment ou inconsciemment, cultive la jalousie. L o il y a jalousie, il n'y a vi-
demment pas amour ; et pourtant la plupart des gens considrent la jalousie comme
une preuve d'amour. La jalousie est une consquence de la pense, elle est une r-
ponse au contenu motionnel de la pense. Lorsque le sentiment de possder ou
d'tre possd cesse brusquement, il se produit un tel vide que l'envie prend la place
de l'amour. Et c'est parce que la pense joue le rle de l'amour que tant de complica-
tions et de souffrances surgissent.
Si vous ne pensiez pas telle ou telle personne, vous diriez que vous ne l'aimez
pas. Mais est-ce de l'amour, quand vous pensez cette personne? Si vous ne pensiez
pas un ami que vous croyez aimer, vous seriez horrifis, n'est-ce pas? Si vous ne
pensiez pas un ami qui est mort, vous vous estimeriez dloyal, sans cur, et caetera.
Vous appelleriez cela de l'insensibilit, de l'indiffrence, et ainsi vous vous mettriez
penser cette personne, vous iriez prendre ses photographies, des images faites par
la main ou par l'esprit ; mais lorsque vous vous laissez ainsi gagner par des choses de
l'esprit, vous fermez votre cur l'amour. Lorsque vous tes avec un ami, vous ne
pensez pas lui, ce n'est qu'en son absence que la pense se met recrer des scnes
et des sensations mortes. C'est ce rveil du pass qui est appel amour. Aussi, pour la
plupart d'entre nous, l'amour est-il la mort, la ngation de la vie ; nous vivons avec le
pass, avec ce qui est mort, et par consquent nous sommes morts, nous aussi, bien
que nous appelions cela l'amour.
Penser, c'est toujours nier l'amour. C'est la pense qui connat les complications
sentimentales, et non l'amour. La pense est le plus grand obstacle l'amour. La pen -
se distingue entre ce qui est et ce qui devrait tre, et c'est sur cette distinction qu'est
base la morale ; mais ce qui est moral pas plus que ce qui est immoral ne connat
l'amour. Les rgles de la morale, conues par l'esprit pour la bonne marche des rela-
tions sociales, ne sont pas l'amour, mais un facteur de cohsion analogue au ciment:
plus elles sont dures, plus l'difice a de chances de tenir debout. La pense ne conduit
pas l'amour, la pense ne cultive pas l'amour, car l'amour ne peut pas tre cultiv
comme une plante dans un jardin. Le dsir mme de cultiver l'amour est une opra-
tion de la pense.
Si vous tes conscient, si peu que ce soit, vous verrez quelle part importante la
pense joue dans votre vie. La pense a videmment sa place, mais elle n'a aucun rap-
port avec l'amour. Ce qui a un rapport avec la pense peut tre compris par la pense,
mais ce qui n'a pas de rapport avec la pense ne peut tre apprhend par l'esprit.
Alors, qu'est-ce que l'amour? demanderez-vous. L'amour est un tat d'tre o il n'y a

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pas place pour la pense ; mais dfinir l'amour, c'est encore une opration de l'esprit,
ce n'est donc pas l'amour.
Nous devons comprendre ce que c'est que la pense, et nous ne devons pas essayer
de saisir l'amour par la pense. Refuser la pense ne fait pas natre l'amour. La pense
n'est libre que lorsque sa signification profonde a t pleinement comprise ; et, pour
cela, une profonde connaissance de soi est essentielle, et non pas de vaines et superfi-
cielles assertions. C'est la mditation et la vigilance de l'esprit qui rvlent la nature
de la pense et la faon dont elle agit, et non les rptitions ou les dfinitions. Si l'on
n'a pas conscience de la nature de la pense et si l'on n'prouve pas la faon dont elle
agit en nous l'amour n'est pas possible.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 4 'Pense et amour'

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Solitude et isolement
Le soleil s'tait couch, et la forme pure des arbres se profilait sur le ciel qui se
laissait gagner par les tnbres. Le fleuve, large et puissant, roulait ses eaux paisibles.
La lune commenait apparatre l'horizon ; elle montait entre deux grands arbres,
mais elle ne jetait pas encore d'ombres.
Nous gravmes la rive escarpe du fleuve et prmes un sentier qui longeait des
champs de bl vert. Ce sentier tait une voie trs ancienne ; des milliers et des milliers
de pieds l'avaient foul avant nous, et il tait aussi riche de traditions que de silence.
Il serpentait parmi les champs et les manguiers, les tamariniers et les tombeaux
abandonns. Les pois de senteur parfumaient dlicieusement l'air. Les oiseaux s'ins-
tallaient pour la nuit, et un grand tang commenait rflchir les toiles. La nature
n'tait pas trs communicative ce soir-l. Les arbres se laissaient envahir par la nuit
et se taisaient. Quelques jeunes gens passrent bicyclette en bavardant, puis de nou-
veau ce fut le silence, vaste et profond, et cette paix qui vient lorsque toutes les choses
sont seules.
Cette solitude n'est pas la douloureuse et terrifiante solitude de l'esprit. C'est la so-
litude de l'tre ; c'est une solitude pure, riche et pleine. Ce tamarinier, prs de nous,
n'a d'autre existence que celle d'tre ce qu'il est. De mme cette solitude. On est seul,
comme le feu, comme la fleur, mais on n'a pas conscience de sa puret et de son im -
mensit. On ne peut vraiment communier que lorsqu'on est seul. tre seul n'est pas la
consquence d'un refus, d'un repli sur soi-mme. La solitude d'tre s'pure de tous
motifs, de toute recherche du dsir, de tous mobiles. Cette solitude n'est pas une fin
en soi. On ne peut pas souhaiter tre seul. Un tel dsir n'est que fuite devant la souf-
france cause par l'impossibilit de communier.
L'isolement, avec son cortge de craintes et de souffrances, est la consquence in-
vitable de l'action du moi. L'isolement ne peut que donner naissance la confusion,
aux conflits de toutes sortes et la douleur, jamais la vraie solitude ; pour que la so-
litude soit, il faut que cesse l'isolement. La solitude est indivisible, l'isolement est s-
paration. La solitude donne souplesse et endurance. Ce n'est que dans la solitude que
l'on peut communier avec ce qui est sans cause, avec l'incommensurable. Par la soli-
tude, la vie se rvle l'homme dans son ternit ; la solitude rvle l'inexistence de la
mort. Celui qui connat la solitude ne peut cesser d'tre.
La lune mergeait de la cime des arbres, et les ombres se dcoupaient sur le sol,
noires et nettes. Un chien se mit aboyer quand nous traversmes le petit village, et
nous redescendmes prs du fleuve. L'eau tait si calme que les toiles et les lumires
du grand pont qui enjambait le fleuve s'y rflchissaient comme sur un miroir. Des
enfants, assis au bord de l'eau, riaient ; un bb pleurait. Les pcheurs nettoyaient et
enroulaient leurs filets. Un oiseau traversa le ciel en silence. L-bas, de l'autre ct du
vaste fleuve, quelqu'un se mit chanter, et son chant s'levait clair et pntrant dans
la nuit. Profonde et pntrante solitude de la vie...
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 5 'Solitude et isolement'

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lve et matre
Vous savez, on m'a dit que j'tais l'lve d'un certain matre, commena-t-il.
Croyez-vous que je le sois? J'aimerais bien savoir ce que vous en pensez. Je fais partie
d'une socit dont vous avez certainement entendu parler, et les chefs qui repr-
sentent l'extrieur les chefs secrets ou matres m'ont dit que, pour les services que
j'avais rendus la socit on m'avait admis en qualit d'apprenti. Et on m'a dit que je
pourrai peut-tre devenir un jour un initi du premier degr. Il prenait cela trs au
srieux, et nous en parlmes longuement.
Une rcompense est toujours agrable, surtout une rcompense d'ordre soi-disant
spirituel, pour celui qui ne recherche pas les honneurs de ce monde. Ou encore, pour
celui qui russit mal dans ce monde, il est agrable d'appartenir un groupe et d'tre
choisi par quelqu'un que l'on tient pour un personnage d'une haute valeur spirituelle ;
il est agrable de travailler avec d'autres pour une noble cause, et il est juste que l'on
soit rcompens pour les services rendus. Et s'il ne s'agit pas d'une rcompense au
sens troit du mot, c'est la reconnaissance de son avancement dans l'ordre spirituel ;
ou, s'il s'agit d'une organisation bien mene, on reconnat que vous avez bien travaill
afin de vous inciter faire mieux.
Dans un monde o la russite tient lieu de valeur morale, ce genre de satisfactions
personnelles est sous-entendu et encourag. Mais s'entendre dire par quelqu'un
qu'on est l'lve d'un matre, ou s'estimer tel, conduit videmment aux formes les
plus laides de l'exploitation. Malheureusement, ces relations flattent la fois l'exploi-
teur et l'exploit. Ces satisfactions personnelles sont considres comme un progrs
sur la voie spirituelle, et cela devient particulirement laid et brutal lorsqu'il y a des
intermdiaires entre l'lve et le matre, lorsque le matre est dans un autre pays ou
inaccessible d'une faon ou d'une autre, lorsqu'il n'y a pas de contact physique direct
entre l'lve et le matre. Cette inaccessibilit et le manque de contact direct ouvrent
la porte toutes les dceptions et toutes les illusions, merveilleuses mais puriles ;
et ces illusions sont exploites par les malins, par ceux qui sont avides de gloire et de
puissance.
Les rcompenses et les chtiments n'existent que lorsqu'il n'y a pas d'humilit.
L'humilit ne vient pas la suite de pratiques spirituelles et de refus. L'humilit n'est
pas une fin en soi, ce n'est pas une vertu cultiver. Une vertu que l'on cultive cesse
d'tre une vertu, car elle n'est plus alors qu'une autre forme d'accomplissement,
quelque chose dont on peut rendre compte. Cultiver une vertu n'est pas faire abnga-
tion de soi, c'est affirmer ngativement son moi.
L'humilit ne connat pas la distinction entre le suprieur et l'infrieur, entre le
matre et l'lve. Tant que subsiste la distinction entre le matre et l'lve, entre la
ralit et vous-mme, la comprhension n'est pas possible. Pour comprendre la vri-
t, il n'est pas besoin de matre ni d'lve, de second ni de premier degr. La vrit est
la comprhension de ce qui est d'instant en instant sans le fardeau ou le rsidu du
moment prcdent.
Rcompenses et chtiments ne font que renforcer le moi, qui ignore l'humilit.
L'humilit est dans le prsent, non dans le futur. Vous ne pouvez pas devenir humble.
Devenir, ce n'est que projeter dans le futur l'importance du moi, qui se dissimule
dans la pratique d'une vertu. Comme il est fort, notre dsir de russir, de devenir!
Comment la russite et l'humilit pourraient-elles aller de pair? C'est pourtant cela
21
que tendent l'exploiteur spirituel comme l'exploit, et c'est cela qui engendre les
conflits et les souffrances.
Prtendez-vous que le matre n'existe pas et que le fait que je me considre
comme son lve ne soit qu'une illusion? demanda-t-il.
Que le matre existe ou non n'a aucune importance. C'est important pour l'exploi-
teur, pour les socits et les coles secrtes ; mais, pour l'homme qui cherche la vrit,
la vrit qui donne le bonheur suprme, cette question n'a absolument aucun sens. Le
riche et le portefaix sont aussi importants que le matre et l'lve. Que des matres
existent ou non, que l'on distingue entre initis, lves, etc., n'a aucune importance ;
ce qui est important, c'est de se connatre soi-mme. Sans la connaissance de soi, la
pense n'a aucune base. Si vous ne commencez pas par vous connatre vous-mme,
comment pouvez-vous savoir ce qui est vrai? Sans la connaissance de soi, l'illusion est
invitable. Il est puril de recevoir un enseignement et d'accepter d'tre ceci ou cela.
Mfiez-vous de l'homme qui vous offre une rcompense, dans ce monde ou dans
l'autre.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 6 'lve et matre'

22
Riches et pauvres
Il faisait chaud et humide et la grande ville tait pleine de bruits. De la mer souf-
flait une brise tide, et les rues sentaient le goudron et l'essence. Le disque du soleil,
rouge et large, descendait majestueusement dans l'ocan, et la chaleur tait encore
plus intolrable. Nous tions nombreux dans la salle touffante, et nous dcidmes de
sortir. Les perroquets, tels d'blouissantes flammes vertes, rentraient se poser sur
leurs perchoirs. Tous les matins, ils s'envolaient vers le nord, o ils s'gaillaient dans
les vergers, les champs et la campagne, et ils revenaient le soir passer la nuit sur les
arbres de la ville, en bandes caquetantes et dsordonnes. Ils ne volaient jamais droit
comme les autres oiseaux, mais changeaient sans cesse de direction, ou se laissaient
brusquement tomber sur un arbre. C'taient les oiseaux les plus turbulents qui soient,
mais ils offraient un spectacle charmant avec leurs becs rouges et leur plumage vert
o la lumire mettait des reflets dors. Les vautours, lourds et laids, tournaient en
larges cercles et s'installaient sur les palmiers pour y passer la nuit.
Un homme passa en jouant de la flte ; il remonta la rue sans cesser de jouer, et
nous le suivmes ; il tourna dans une des petites rues latrales et continua jouer.
C'tait trange d'entendre le son de la flte au milieu des bruits d'une ville moderne,
trange et bouleversant. Nous suivmes le joueur de flte quelque distance, traver-
smes plusieurs rues et arrivmes dans une autre, plus large, mieux claire. L, un
groupe d'hommes taient assis, les jambes croises, au bord de la chausse, et le
joueur de flte se joignit eux. Nous fmes de mme, et nous mlmes aux chauf-
feurs, domestiques, veilleurs de nuit qui coutaient le joueur de flte ; il y avait aussi
quelques enfants et un ou deux chiens. Des voitures passaient ; l'une d'entre elles
tait conduite par un chauffeur ; il y avait de la lumire l'intrieur, et elle tait occu-
pe par une dame seule, lgamment vtue. Une autre voiture passa, puis s'arrta ; le
chauffeur en descendit et vint s'asseoir avec nous. Tout le monde parlait et avait l'air
heureux d'tre l ; ils riaient, gesticulaient, mais le chant de la flte dominait toute
l'assemble. Oui, c'tait agrable d'tre l, parmi ces gens.
Puis nous nous levmes et reprmes notre promenade. Nous nous dirigemes vers
la mer, passant prs des maisons brillamment claires des riches. Les riches crent
une atmosphre particulire. Si cultivs et discrets soient-ils, les riches ont une atti -
tude distante, impntrable et ils ont une assurance et une duret difficiles bran-
ler. Ils ne sont pas les possesseurs de la richesse, ils sont possds par elle, et c'est
pire que la mort. Leur vanit se traduit par la philanthropie ; ils se croient les dposi-
taires de leur richesse ; ils ont des bonnes uvres, ils crent des organismes chari-
tables ; ils sont les fondateurs, les btisseurs, les donateurs. Ils btissent des glises,
des temples, mais leur dieu est le dieu de leur or. Quand il y a tant de misre et d'avi -
lissement, il faut tre bien endurci pour tre riche. Certains viennent poser des ques-
tions, discuter, trouver la ralit. Pour le riche comme pour le pauvre, il est extrme-
ment difficile de trouver la ralit. Le pauvre dsire tre riche et puissant, et le riche
est dj pris dans l'engrenage de ses propres actions ; et pourtant il croit et il va de
l'avant. Il spcule, non seulement en bourse, mais sur la vie future, sur l'ternit. Il
joue sur les deux tableaux, mais il ne gagne que ce qu'il a dans le cur. Ses croyances
et ses crmonies, ses espoirs et ses craintes n'ont rien voir avec la ralit, car son
cur est vide. Plus l'extrieur est brillant, plus l'intrieur est pauvre.

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Renoncer la richesse, au confort et aux honneurs est chose relativement facile ;
mais renoncer au dsir d'tre, de devenir, demande une grande intelligence et une
grande comprhension. Le pouvoir que donne la richesse est un obstacle pour com-
prendre la ralit ; de mme le pouvoir que donnent le talent et les capacits. Cette
forme particulire d'assurance est de toute vidence une activit du moi ; et, bien qu'il
soit difficile de le faire, cette sorte d'assurance et de pouvoir peut tre laisse de ct.
Mais ce qui est beaucoup plus subtil et cach, c'est la force que donne le dsir de de-
venir. Le dveloppement du moi sous toutes ses formes, que ce soit par la richesse ou
par les vertus, est une source de conflits, une cause d'antagonismes et de dsordres.
Un esprit afflig du dsir de devenir n'est jamais en paix, car la paix ne peut se gagner
ni par des pratiques d'aucune sorte, ni avec le temps. La tranquillit est un tat de la
comprhension, et devenir est contraire cette comprhension. Devenir fait natre le
sentiment du temps, et ce sentiment ne peut que retarder la comprhension. Le je
serai est une illusion cause par l'importance que s'attribue le moi.
La mer tait aussi agite que la ville, mais cette agitation avait quelque chose de
rel et de profond. L'toile du soir brillait l'horizon. Nous rentrmes par des rues
grouillantes d'autobus, de voitures et de monde. Un homme nu dormait sur le trottoir
; c'tait un mendiant, puis, mourant de faim, rsign, et il tait difficile de l'veiller.
Un peu plus loin on voyait les pelouses vertes et les fleurs aux couleurs clatantes
d'un jardin public.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 7 'Riches et pauvres'

24
Crmonies et conversion
Dans une vaste enceinte, parmi les arbres, il y avait une glise. Les gens entraient,
des Noirs et des Blancs. A l'intrieur il faisait plus clair que dans les glises euro-
pennes, mais la disposition des lieux tait la mme. La crmonie se droula avec sa
beaut habituelle. Quand elle fut termine, les Blancs rentrrent chez eux, et les Noirs
s'en furent de leur ct, et l'on voyait trs peu de Blancs et de Noirs parler ensemble.
Sur un autre continent il y avait un temple, et l'on y chantait un chant sanscrit ;
c'tait une crmonie hindoue, la Puja. L'assistance tait d'une tradition et d'une
culture entirement diffrente. La tonalit des paroles hindoues est pntrante et
puissante ; elle est grave et profonde.
Vous pouvez vous convertir d'une croyance une autre, d'un dogme un autre,
mais vous ne pouvez pas vous convertir la connaissance de la ralit. La croyance
n'est pas la ralit. Vous pouvez changer d'opinion, de conceptions, mais la vrit ou
Dieu n'est pas une conviction: cette exprience n'est fonde sur aucune croyance, au-
cun dogme, aucune exprience antrieure. Si telle ou telle croyance vous conduit
telle ou telle exprience, votre exprience n'est que la rponse conditionne par votre
croyance. Si vous faites une exprience imprvue, spontanment, et que vous btis-
siez l-dessus un systme qui vous permette de faire de nouvelles expriences ana-
logues, l'exprience n'est alors rien d'autre qu'un souvenir r-actualis. Le souvenir
est toujours mort ; il ne revit qu'au contact du prsent vivant.
Se convertir, c'est abandonner une croyance pour une autre, un-dogme pour un
autre, une crmonie pour une autre plus satisfaisante, et cela n'ouvre pas la porte
la ralit. Au contraire, la satisfaction est un obstacle la ralit. C'est pourtant ce
que les religions organises et les groupes religieux essaient de faire: vous convertir
un dogme, une superstition ou un espoir plus raisonnable ou moins raisonnable. Ils
vous offrent une meilleure cage. Elle peut tre confortable ou non, cela dpend de
votre temprament, mais c'est toujours une prison.
Qu'il s'agisse de religion ou de politique, et quel que soit le niveau de culture, l'es-
prit de conversion a exist de tout temps. Les organisations et associations de toutes
sortes, religieuses ou conomiques, prosprent (et leurs chefs avec elles) en mainte-
nant l'homme l'intrieur du cadre idologique qu'elles lui proposent. Il y a l une
exploitation mutuelle. La vrit est en dehors de tous les cadres, de toutes les craintes
et de tous les espoirs. Si vous voulez connatre le suprme bonheur de la vrit, vous
devez rompre avec toutes les crmonies et tous les cadres idologiques.
L'esprit se sent fort et en scurit l'intrieur d'un systme politique ou religieux,
et c'est cela qui donne aux diverses organisations une telle vitalit. Il y a toujours les
conservateurs outrance et les nouvelles recrues qui, par leurs dons et leurs investis-
sements, assurent l'existence des organisations dont le prestige et la puissance at-
tirent ceux qui font leur idole du succs et de la sagesse de ce monde. Lorsque l'esprit
ne se satisfait plus des anciens systmes, il se convertit d'autres croyances et
d'autres dogmes plus rconfortants et plus stimulants. Ainsi l'esprit est-il un produit
du milieu ; il est soutenu par les sensations et il se renouvelle en s'identifiant des
donnes extrieures ; c'est pour cela que l'esprit est fidle aux rgles de conduite, aux
systmes de pense, et ainsi de suite. Tant que l'esprit est une consquence du pass,
il ne peut jamais dcouvrir la vrit ou permettre la vrit de se rvler. En s'atta-
chant aux organisations, il abandonne la recherche de la vrit.
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Il est vident que les crmonies rituelles offrent aux participants une atmosphre
bnfique. Les crmonies collectives ou individuelles procurent l'esprit une cer-
taine srnit vivifiante par contraste avec la monotonie de la vie quotidienne. Il y a
dans toute crmonie une certaine beaut et une paisible grandeur, mais elles sont
fondamentalement stimulantes ; et, comme tous les stimulants, elles finissent par
obscurcir l'esprit et le cur. Les rites deviennent une habitude ; ils deviennent une
ncessit et l'on ne peut bientt plus s'en passer. Cette ncessit est considre
comme un renouvellement spirituel, un regain de forces pour faire face la vie, une
mditation hebdomadaire ou quotidienne, etc ; mais si l'on examine plus attentive-
ment les choses, on verra que ces rites sont une vaine rptition qui offre une mer-
veilleuse et respectable chappatoire la connaissance de soi. Sans la connaissance
de soi, l'action a trs peu de signification.
La rptition de chants, de mots et de phrases endort l'esprit et l'installe dans le
temps. Dans cet tat de somnolence, des expriences arrivent, mais elles ne sont que
des projections du moi. Si agrables soient-elles, ces expriences sont illusoires. On
ne peut pas faire l'exprience de la ralit au moyen de rptitions ou de pratiques
d'aucune sorte. La vrit n'est pas une fin, un rsultat, un but: on ne peut pas la pro-
voquer, car elle n'appartient pas au domaine de l'esprit.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 8 'Crmonies et conversion'

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Le savoir
Il tait tard, et nous attendions le train. Le quai tait sale et bruyant, l'air acre.
Beaucoup de gens attendaient, comme nous. Des enfants pleuraient, une mre allai-
tait son bb, les vendeurs criaient leurs marchandises: journaux, th et caf. Partout
rgnait une grande agitation. Nous faisions les cent pas sur le quai en attendant le
moment du dpart, et nous observions la foule autour de nous. Un homme s'appro-
cha et s'adressa nous en un mauvais anglais. Il dit qu'il nous avait guett et qu'il fal-
lait qu'il nous dise quelque chose. Avec les accents de la plus grande sincrit, il pro -
mit de mener dsormais une vie pure, et qu' partir de ce moment il cesserait de fu -
mer. Il dit qu'il n'avait pas d'instruction, qu'il n'tait qu'un pauvre pousse-pousse. Il
avait le regard dcid et un charmant sourire.
Le train arriva. Dans le compartiment o nous avions pris place, un homme se
prsenta. C'tait un savant trs connu ; il parlait plusieurs langues et pouvait faire des
citations d'uvres littraires ou philosophiques dans chacune d'elles. II tait avanc
en ge et en savoir, riche et ambitieux. Il se mit parler de la mditation, mais il don-
nait l'impression de ne pas en avoir fait personnellement l'exprience. Son dieu tait
le dieu des livres. Son attitude en face de la vie tait traditionnelle et conformiste ; il
tait partisan d'un code de vie trs strict, et approuvait les mariages arrangs ds l'en-
fance. Il tait fier d'appartenir sa caste et croyait aux diffrences d'aptitudes intel-
lectuelles entre les classes de la socit. Il tait trs imbu de lui-mme et de ses
connaissances.
Le soir tombait, et le train traversait une belle campagne. Le btail rentrait aux
tables, et la brise soulevait une fine poussire dore. De gros nuages noirs s'amonce-
laient l'horizon, et on entendait au loin le grondement du tonnerre. Que ce village
est beau, cach dans un repli de la montagne! Quelle joie profonde emplit les champs!
La nuit gagnait. Un grand cerf bleu paissait dans la campagne ; il ne leva mme pas la
tte au passage du train.
Le savoir est une tincelle de lumire entre deux obscurits ; mais le savoir ne peut
pas aller au-dessus ni au-del de cette obscurit. Le savoir est ncessaire la tech-
nique comme le charbon est ncessaire la locomotive ; mais il ne peut pas atteindre
l'inconnu. L'inconnu ne se laisse pas prendre dans les filets du connu. Il faut laisser le
savoir de ct pour que l'inconnu se rvle. Mais qu'il est difficile de renoncer ses
connaissances!
Notre tre est dans le pass, notre pense est enracine dans le pass. Le pass est
ce qui est connu, et la rponse du pass jette toujours son ombre sur le prsent, qui
est l'inconnu. Ce n'est pas le futur qui est inconnu, c'est le prsent. Le futur n'est que
le prolongement du pass travers le prsent incertain. Cette brche, cet intervalle,
est combl par la lueur intermittente du savoir, qui voile la vacuit du prsent ; mais
c'est le vide qui contient le miracle de la vie.
Le dsir de connatre est semblable tous les autres dsirs ; il permet d'chapper
la peur du vide, de l'isolement, de la frustration, a la peur de n'tre rien. Le savoir
forme une brillante pellicule qui recouvre des tnbres que l'esprit ne peut pntrer.
L'esprit a peur de cet inconnu, c'est pour cela qu'il se rfugie dans le savoir, dans les
thories, les espoirs, l'imagination ; toutes les connaissances sont un obstacle la
connaissance de l'inconnu. Remiser ses connaissances, c'est faire venir la peur et re-
nier l'esprit, qui est le seul instrument que l'on possde, c'est tre vulnrable la souf-
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france et la joie. Mais il n'est pas facile de remiser ses connaissances. tre ignorant,
ce n'est pas tre libr du savoir. L'ignorance est le manque de conscience de soi ; et
le savoir est ignorance lorsque la connaissance du moi fait dfaut. Connatre le moi li-
bre du savoir.
On ne peut chapper au savoir que si l'on a compris ce qui pousse le moi accu-
muler, ce qui motive son apptit. Le dsir d'emmagasiner est un dsir de scurit, un
dsir de certitude. Ce dsir de certitude, qui se manifeste par l'identification, la
condamnation ou la justification, est la cause de la peur, qui dtruit toute commu-
nion. Lorsqu'il y a communion, il n'est plus ncessaire d'accumuler. Accumuler, c'est
se btir une forteresse qui est une prison. Les connaissances sont les pierres qui
constituent les murs de cette prison. Le culte du savoir est une forme d'idoltrie, et ce
n'est pas lui qui rsoudra les conflits et les misres de notre vie. Le manteau du savoir
dissimule, mais ne pourra jamais nous librer de la confusion et des souffrances sans
cesse croissantes. Les voies de l'esprit ne mnent pas la vrit, source de bonheur.
Le savoir, c'est la ngation de l'inconnu.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 9 'Le savoir'

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La respectabilit
Il prtendait qu'il s'tait toujours content de peu, et que la vie avait t bonne
pour lui, bien qu'il et connu les tracas habituels de l'existence. C'tait un homme
calme, effac, et qui ne voulait pas qu'on le dranget dans ses habitudes. Il disait
qu'il n'avait pas d'ambitions, mais il rendait grces Dieu de ce qu'il avait, des satis -
factions que lui donnait sa famille, et du cours gal de sa vie. Il se flicitait de n'tre
pas aux prises avec les difficults de l'existence o il voyait plongs la plupart de ses
amis et relations. Il devint rapidement un homme trs respectable et il se rjouissait
la pense qu'il appartenait l'lite. Il n'tait pas attir par les femmes, et menait une
vie de famille paisible, avec ses invitables petites querelles de mnage. Il n'avait au-
cun vice particulier, priait souvent et adorait Dieu. Tout va bien, je n'ai pas de sou -
cis , disait-il avec un ple sourire satisfait, et il se mettait faire le rcit de son pass,
de ce qu'il faisait, du genre d'ducation qu'il donnait ses enfants. Il poursuivait en
disant qu'il n'tait pas gnreux, mais qu'il faisait l'aumne de temps en temps. Il
tait persuad que chacun doit lutter par ses propres moyens pour se faire une place
au soleil.
La respectabilit est une maldiction ; c'est un mal qui ronge l'esprit et le
cur. Il s'insinue l'intrieur d'un homme son insu et il dtruit l'amour. tre res-
pectable, c'est avoir le sentiment que l'on a russi, c'est se creuser un trou dans le
monde, c'est btir autour de soi un mur de certitudes, de cette assurance que donnent
l'argent, la puissance, le succs, le talent ou la vertu. Cette assurance du moi engendre
la haine et l'antagonisme dans les relations humaines qui fondent la socit. Les gens
respectables sont toujours la crme de la socit ; aussi sont-ils toujours la cause des
conflits et de la misre. Les gens respectables, tout comme les dshrits, sont tou-
jours la merci des circonstances ; les influences du milieu et le poids des traditions
sont pour eux de la plus grande importance, car c'est ce qui leur permet de cacher
leur pauvret intrieure. Les gens respectables sont sur la dfensive ; ils ont peur et
ils sont toujours prts souponner. Ils ont la peur au cur, et ils s'en dchargent par
la colre. Leur vertu et leur pit leur servent de rempart. Ils sont comme des tam -
bours: vides, ils font cependant beaucoup de bruit quand on tape dessus. Les gens
respectables ne sont jamais ouverts la ralit, car, tout comme les dshrits, ils
sont uniquement proccups de s'affirmer davantage. Le bonheur leur est refus, car
ils passent ct de la vrit.
Ne pas tre cupide et ne pas tre gnreux, ce sont l deux formes ngatives de
suffisance, de l'importance que se donne le moi. La cupidit implique l'activit,
l'agressivit ; pour possder il faut lutter, il faut jeter toutes ses forces dans la bataille.
Si vous n'tes pas agressif, vous n'tes pas pour autant libr de l'avidit, vous tes
simplement repli sur vous-mme. Lutter est douloureux ; aussi le pusillanime se
prtend-il sans ambition. Avoir la main gnreuse est une chose, autre chose est
d'tre gnreux par le cur. La gnrosit de la main est une affaire toute simple, qui
dpend du niveau culturel et ainsi de suite ; mais la gnrosit du cur a une signifi-
cation infiniment plus profonde et elle rclame une conscience et une comprhension
trs vaste.
Ne pas tre gnreux donne au moi de grandes satisfactions et lui permet de rester
enferm dans son univers aveugle. Dans cet univers confin, le moi n'est pas inactif,
mais ses actes sont du domaine du rve, et rien ne pourra l'en veiller. Il est trs dou-

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loureux de s'veiller, et c'est pour cela que la plupart prfrent la solitude de leur rve
pour devenir respectables, pour mourir.
Comme la gnrosit du cur, la gnrosit de la main est un mouvement vers
l'extrieur, mais il est souvent douloureux, dcevant et rvlateur du moi. Nanmoins
la gnrosit de la main est chose relativement facile, alors que la gnrosit du cur
n'est pas une chose que l'on peut cultiver: elle est la ngation de tout esprit d'accumu-
lation. Pour pardonner, il faut qu'il y ait eu blessure ; et pour tre bless, il faut qu'il y
ait eu un faisceau d'affirmations de l'orgueil. Il ne peut y avoir gnrosit du cur
tant que l'esprit se rfre des notions qui appartiennent au souvenir, au pass, telles
que ce que je suis et ce qui est moi .
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 10 'La respectabilit'

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La politique
Il avait plu tout le jour dans la montagne. Ce n'tait pas une pluie douce et bienfai-
sante, mais une de ces averses torrentielles qui inondent les routes et dracinent les
arbres, provoquent des avalanches et transforment d'innocents ruisselets en redou-
tables cascades. Un petit garon, tremp jusqu'aux os, jouait dans les flaques sans
prter attention aux injonctions et aux cris de sa mre. Nous avions laiss la ville dans
la valle, et la maison nous attendait, tout en haut de la montagne. Sur la route
boueuse nous croismes une vache qui descendait. L'eau alourdissait nos vtements,
et nous ne tardmes pas nous dvtir presque entirement. Le vent soufflait de
l'ouest par rafales, amoncelant des nuages de plus en plus noirs et de plus en plus
lourds.
Il y avait un feu dans la pice, et tout le monde se taisait. La pluie, qui battait aux
vitres, tombait par la chemine et faisait crachoter le feu. Il y avait une grande flaque
au milieu de la pice.
C'tait un politicien clbre, raliste, profondment sincre et ardent patriote. Ni
born, ni goste, il n'agissait pas par ambition personnelle, mais pour une ide et
pour le peuple. Ce n'tait pas un tribun ; il avait souffert pour sa cause, et pourtant on
ne sentait aucun ressentiment, aucune amertume chez lui. Il ressemblait plus un fin
lettr qu' un politicien. Mais la politique tait toute sa vie et son parti lui obissait,
bien qu'il ne ft pas toujours d'accord avec lui. C'tait un rveur, mais il avait mis ses
rves de ct pour se consacrer la politique. Son ami, spcialiste des questions co -
nomiques, tait l aussi ; il avait des thories compliques avec maints exemples
l'appui sur la distribution de revenus considrables. Il semblait bien connatre les
thoriciens d'conomie politique tant de droite que de gauche, et il avait sa propre
thorie pour le salut conomique de l'humanit. Il avait la parole facile et savait trou-
ver le mot juste. Tous deux avaient harangu des foules immenses.
Avez-vous remarqu la place considrable faite dans les journaux et les magazines
aux politiciens, aux discours des politiciens et leurs activits? Certes on donne aussi
d'autres nouvelles, mais ce sont les informations politiques qui prdominent. Ce sont
les circonstances extrieures - confort, argent, situation et pouvoir - qui semblent do-
miner et faonner notre existence. C'est aux apparences extrieures - titre, costume,
salut, drapeau - que l'on attache de plus en plus d'importance, alors que la significa-
tion mme de la vie est oublie ou dlibrment laisse de ct. Il est tellement plus
facile de se jeter dans des activits politiques ou sociales que de chercher com-
prendre la vie dans sa plnitude. C'est un moyen respectable de fuir les mesquineries
et les tracas de la vie quotidienne que de s'associer une pense organise, de s'aban -
donner des activits politiques ou religieuses. Vous Pouvez parler d'un cur lger
des grandes choses et des leaders politiques ; les belles formules sur les affaires du
monde vous permettent de faire illusion et de dissimuler ainsi votre manque de pro-
fondeur, et votre esprit remuant, encourag par la tendance populaire, peut se fixer
dans une activit prcise: la propagation de l'idologie d'une nouvelle ou d'une an-
cienne religion.
La politique est la rconciliation des effets ; et comme la plupart des gens se sou-
cient beaucoup des effets, c'est aux apparences que l'on accorde la plus grande impor-
tance. En modifiant les effets nous esprons faire rgner l'ordre et la paix ; mais mal -
heureusement ce n'est pas aussi simple que cela. La vie forme un tout, et on ne peut

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pas dissocier l'extrieur de l'intrieur ; l'extrieur affecte ncessairement l'intrieur,
mais l'intrieur prend toujours le pas sur l'extrieur. Ce que vous tes finit toujours
par se traduire en manifestations extrieures. On ne peut pas sparer l'extrieur de
l'intrieur, on ne peut pas les maintenir dans des compartiments tanches, car ils r-
agissent constamment l'un sur l'autre ; mais la soif intrieure, les mobiles secrets et
les tendances profondes sont toujours plus puissants. La vie ne dpend pas de l'activi-
t politique ou conomique ; la vie n'est pas seulement dans ses manifestations ext-
rieures, pas plus que l'arbre n'est dans la feuille ou la branche. La vie est un tout et sa
beaut ne se dcouvre que dans la parfaite intgration de ses parties. Cette intgra-
tion ne se produit pas au niveau superficiel des conciliations politiques et cono-
miques ; on ne la trouve qu'au-del des causes et des effets.
C'est parce que nous jouons avec les causes et les effets et que nous n'allons jamais
au-del, si ce n'est en paroles, que nos vies sont vides, que nos existences n'ont aucun
sens. C'est pour cette raison que nous sommes devenus les esclaves des agitations po-
litiques et du sentimentalisme religieux. Notre seul espoir est dans l'intgration de
tous les lments dont nous sommes faits. Ce n'est pas une idologie ou l'identifica-
tion une autorit politique ou religieuse qui nous permettra de raliser cette int-
gration, mais seulement une vigilance en profondeur et en tendue. Cette vigilance
doit plonger dans les couches les plus profondes de la conscience et ne doit pas se
contenter de rponses superficielles.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 11 'La politique'

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La connaissance
La valle tait plonge dans l'ombre, et le soleil couchant clairait la cime des
montagnes ; on aurait dit qu'elles taient illumines de l'intrieur. Au nord de la
route, les montagnes taient nues et arides, dvastes par le feu ; au sud, les collines
taient verdoyantes, couvertes de buissons et d'arbres. La route allait, toute droite,
sparant les deux versants de la valle. Les montagnes, ce soir-l, semblaient toutes
proches, irrelles, lumineuses et accueillantes. De grands oiseaux tournaient trs haut
dans le ciel, sans effort. Des cureuils traversaient nonchalamment la route, et l'on
entendait le bourdonnement lointain d'un avion. Des deux cts de la route il y avait
des champs d'orangers bien entretenus. A la fin de cette chaude journe les sauges
embaumaient, et leur lourde senteur se mlait l'odeur des foins. Les troncs des
orangers taient noirs et leurs fruits clatants. Les cailles jetaient leur cri ; un hris-
son se glissa dans un fourr ; un lzard, drang par le chien, se faufila dans les
hautes herbes. Le calme du soir descendait lentement sur la terre.
L'exprience est une chose, autre chose est la connaissance. L'exprience fait obs-
tacle la connaissance. Si agrable ou si pnible soit-elle, l'exprience paralyse la
connaissance. L'exprience est dj prise dans le filet du temps, elle est dj dans le
pass, elle est devenue un souvenir qui ne revit que comme une rponse au prsent.
La vie est le prsent, elle n'est pas l'exprience. Le poids et la force de l'exprience est
une ombre jete sur le prsent, et ainsi ce qui tait directement peru devient exp-
rience. L'esprit est l'exprience, le connu ; aussi l'esprit ne peut-il jamais percevoir di-
rectement, car ce qu'il peroit n'est que le prolongement de l'exprience. L'esprit ne
connat que la continuit, et il ne peut rien recevoir de nouveau tant que la continuit
existe. Ce qui est continu ne peut pas connatre. L'exprience n'est pas le moyen de
connatre ; la connaissance est un tat sans exprience. L'exprience doit cesser pour
que la connaissance soit.
L'esprit ne peut faire natre que des projections de lui-mme, le connu. On ne peut
connatre l'inconnu que lorsque l'esprit se dfait de l'exprience. La pense est une
manifestation de l'exprience ; la pense est une rponse de la mmoire ; et, tant que
la pense s'interpose, il ne peut y avoir de connaissance. Il n'y a aucun moyen, aucune
mthode pour mettre fin l'exprience, car le seul fait d'user d'un moyen ou d'em-
ployer une mthode est un obstacle la connaissance. Savoir la fin, c'est avoir le sens
de la continuit, et avoir un moyen pour atteindre la fin, c'est renforcer le connu. Le
dsir de ralisation doit disparatre ; c'est ce dsir qui engendre les moyens et la fin.
L'humilit est essentielle pour connatre. Mais l'esprit dsire sans cesse ramener la
connaissance au niveau de l'exprience! A peine conoit-il le nouveau qu'il en fait dj
de l'ancien! Il fonde ainsi un sujet et un objet de l'exprience, ce qui engendre le
conflit de la dualit.
Dans l'tat de connaissance, il n'y a ni sujet ni objet d'exprience. L'arbre, le chien
et l'toile du soir ne sont pas les objets d'une exprience vcue par un sujet ; ils sont le
mouvement mme de la connaissance. Il n'y a pas de faille, pas de brche entre un su -
jet et un objet ; il n'y a pas d'intervalle de temps et d'espace qui permette la pense
de s'identifier. La pense est totalement absente, mais il y a l'tre. Cet tat d'tre ne
souffre pas qu'une pense ou une mditation le prenne pour objet, ce n'est pas une
chose que l'on peut atteindre. Il faut que cessent toutes les oprations de l'exprience
pour que l'tre soit. Dans la srnit de son mouvement est l'intemporel.

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Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 12 'La connaissance'

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La vertu
La mer tait trs calme et il n'y avait presque pas de rides sur le sable blanc. Le
long de la baie, au nord, tait la ville, tandis qu'au sud des palmiers descendaient jus-
qu'au bord de l'eau. Derrire la barre on apercevait les premiers requins, et plus loin
les embarcations de pche, quelques planches assembles avec des cordes. Elles se di-
rigeaient vers un petit village au sud des palmiers. Il y avait un clatant coucher de
soleil, non pas l o on se serait attendu je voir, mais l'est ; les nuages, lourds et
bien dcoups, taient illumins de toutes les couleurs du spectre. C'tait un spectacle
absolument fantastique, et presque douloureux contempler. Et, sur la mer, c'tait
un chemin de lumire qui frissonnait et jetait des myriades de feux colors, jusqu'
l'horizon.
Quelques pcheurs rentraient au village, mais la plage tait presque dserte et si-
lencieuse. On ne voyait briller qu'une toile au-dessus des nuages. Nous reprmes le
chemin du retour, et une femme se joignit nous et se mit parler de choses s-
rieuses. Elle dit qu'elle faisait partie d'un groupe dont les membres pratiquaient la
mditation et cultivaient les vertus essentielles. Tous les mois on choisissait une ver-
tu, et chaque jour on la cultivait et on la mettait en pratique. Ses propos et toute son
attitude montraient qu'elle tait entrane se dominer, et qu'elle dsapprouvait tous
ceux qui ne pensaient pas comme elle et qui ne se sentaient pas attirs par l'exercice
de la vertu.
La vertu ne vient pas de l'esprit, mais du cur. Quand l'esprit cultive la vertu, c'est
du calcul ; c'est de l'autodfense et un moyen habile de s'adapter au milieu. La perfec-
tion du moi est exactement le contraire de la vertu. Comment peut-il y avoir de la ver-
tu s'il y a de la peur? La peur vient de l'esprit, non du cur. La peur se cache sous des
masques divers: vertu, respectabilit, adaptation, bons offices, etc. La peur existera
toujours dans les rapports humains et les activits de l'esprit. L'esprit n'est pas dis-
tinct de ses activits ; mais il est pouss s'en distinguer, s'attribuer la continuit et
la permanence. De mme qu'un enfant fait des exercices au piano, de mme l'esprit
pratique hypocritement la vertu dans le but de pouvoir dominer les situations de
l'existence et d'avoir le sentiment de sa permanence, ou pour atteindre ce qu'il consi-
dre comme une forme de vie suprme. Il faut tre vulnrable pour affronter la vie, et
non se retrancher derrire le mur respectable de la vertu. On ne peut pas atteindre
la vie suprme ; il n'y a pas de chemin pour y conduire, et toute Progression dans ce
sens est illusoire. La vrit doit venir, vous ne Pouvez pas aller la vrit, et ce n'est
pas la pratique de vos vertus qui vous en rapprochera. Ce que vous atteignez n'est pas
la vrit, mais la projection de vos propres dsirs ; et c'est dans la vrit seulement
que se trouve le bonheur.
Cette habile facult d'adaptation que possde l'esprit et son besoin de se perptuer
entretiennent la peur. Ce n'est pas pratiquer les vertus qui importe, mais comprendre
l'origine de cette peur. Un esprit timor peut pratiquer les vertus, il n'en restera pas
moins toujours un esprit timor. La vertu est pour lui un moyen d'chapper sa peti-
tesse, et les vertus qu'il acquerra seront, elles aussi, insignifiantes. Si l'esprit n'a pas
conscience de sa petitesse, comment peut-il esprer toucher la ralit? Comment un
esprit vertueux et insignifiant pourrait-il s'ouvrir l'incommensurable?
Si l'on comprend le mcanisme de l'esprit, qui est le moi, la vertu se manifeste. La
vertu n'est pas un rempart, elle est la conscience spontane et la comprhension de ce

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qui est. L'esprit ne peut pas comprendre ; il peut traduire en actes ce qui est compris,
mais il est incapable de comprhension. Pour comprendre, il faut qu'il y ait la chaleur
de la reconnaissance et de la rceptivit, que seul le cur peut mettre lorsque l'esprit
se tait. Mais le silence de l'esprit ne rsulte pas d'un habile calcul. Dsirer le silence,
c'est encore tre pris dans l'engrenage des ralisations, avec tous les conflits et toutes
les souffrances qu'implique une telle attitude. Dsirer tre ceci, dsirer ne pas tre
cela, c'est, dans les deux cas, refuser la vertu du cur. La vertu n'est pas le conflit et la
ralisation, la pratique prolonge et le rsultat, mais un tat qui n'est pas la cons-
quence d'une projection du dsir. Si l'on s'efforce d'tre, l'tre n'est pas. Dans l'effort
pour tre, il y a rsistance et refus, mortification et renoncement ; mais rsistance et
refus, mortification et renoncement n'engendrent pas la vertu. La vertu est la paix
que donne la cessation du dsir d'tre, et cette paix vient du cur, non de l'esprit. Par
les exercices, les obligations et les interdictions, l'esprit peut connatre le repos, mais
une telle discipline dtruit la vertu du cur, sans laquelle il n'y a pas de paix, pas de
bonheur ; car la vertu du cur est connaissance.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 13 'La vertu'

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La simplicit du cur
Le ciel tait parfaitement pur. On ne voyait pas un seul de ces oiseaux aux grandes
ailes qui se laissent porter sur l'air d'une valle l'autre, ni mme un petit nuage er-
rant. Les arbres taient immobiles et les ombres profondes dans les creux des col-
lines. Une biche, dvore de curiosit, nous regardait venir, puis, brusquement, s'en-
fuit notre approche. Sous un buisson, un crapaud de mme couleur que la terre tait
tapi, immobile, l'il brillant. A l'ouest, la crte des montagnes se dcoupait contre-
jour. Beaucoup plus bas il y avait une grande maison ; elle possdait une piscine, et il
y avait quelques personnes qui se baignaient. Il y avait un magnifique jardin tout au-
tour de la maison. L'endroit semblait prospre et retir, avec cette atmosphre parti-
culire aux riches. Un peu plus loin, au bord d'un mauvais chemin, il y avait une pe-
tite cabane. Mme de loin, la pauvret, la crasse et la souffrance taient visibles. De
l'endroit o nous tions, les deux maisons semblaient voisines. La laideur et la beaut
se touchaient.
La simplicit du cur a beaucoup plus d'importance et de signification que la sim-
plicit de vie. Il est relativement facile de se contenter de peu de choses. Renoncer au
confort, cesser de fumer ou se dfaire d'autres habitudes n'est pas une preuve de sim-
plicit du cur. Porter un pagne dans un monde qui regorge de vtements, de dis-
tractions et de confort, ce n'est pas l la marque d'un tre libre. Il y avait un homme
qui avait renonc au monde, mais ses dsirs et ses passions le rongeaient ; il avait en-
doss la robe de moine, mais il ne connaissait pas la paix. Ses yeux taient perptuel -
lement inquiets, et son esprit tait dchir de doutes et d'espoirs. En apparence vous
renoncez et vous vous pliez une discipline, vous tracez votre route et vous vous ef-
forcez de la suivre, pas pas, pour atteindre le but. Vous mesurez les progrs de votre
ralisation d'aprs les rgles de la vertu: comment vous avez renonc ceci ou cela,
comment vous savez contrler votre conduite, comment vous tes tolrant et chari-
table, et ainsi de suite. Vous avez appris l'art de la concentration, et vous vous retirez
dans une fort, un monastre ou une chambre obscure pour mditer ; vous passez
votre temps prier et vous surveiller. Apparemment vous menez une vie simple et
par ces dispositions et ces spculations vous esprez atteindre la flicit qui n'est pas
de ce monde.
Mais peut-on atteindre la ralit par des contrles et des sanctions portant sur des
activits extrieures? Certes, il est ncessaire de mener une vie simple et de ne pas re-
chercher le confort, mais cela suffit-il pour ouvrir la porte la ralit? Le got du
confort et la poursuite du succs sont d'inutiles fardeaux qui encombrent l'esprit et le
cur, et qui empchent d'avancer aisment ; mais pourquoi attachons-nous tant
d'importance nos gestes et notre comportement? Quel besoin avons-nous d'ext-
rioriser nos intentions? Est-ce par manque d'assurance ou par souci de l'opinion
d'autrui? Pourquoi voulons-nous nous persuader de notre intgrit? Tout ce pro-
blme ne se rduit-il pas au dsir que nous avons d'tre persuads de l'importance de
notre devenir?
Le dsir d'tre est le commencement de la complexit. Pousss par le dsir sans
cesse croissant d'tre, intrieurement et extrieurement, nous accumulons ou renon-
ons, cultivons ou refusons. Constatant que le temps engloutit toutes choses, nous
nous raccrochons l'intemporel. Cet effort pour tre ceci ou n'tre pas cela, cette lutte
que nous menons pour nous rattacher ceci ou nous dtacher de cela, ne peut jamais

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trouver son accomplissement par une discipline ou des pratiques d'aucune sorte ;
c'est la comprhension de cette lutte qui nous librera, naturellement et spontan-
ment, de tous les conflits intrieurs et extrieurs. On n'atteint pas la ralit par le d-
tachement ; il n'existe aucun moyen qui permette de l'atteindre. Tous les moyens et
tous les buts que l'on peut se proposer d'atteindre sont des formes de l'attachement,
et elles doivent cesser pour que la ralit soit.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 14 'La simplicit du cur'

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Les facettes de l'individu
Il vint nous voir entour de ses disciples. Ceux-ci taient de toutes conditions: il y
avait un riche et un pauvre, un haut fonctionnaire et une veuve, un fanatique et un
jeune homme arborant un sourire entendu. Ils formaient un groupe sympathique et
ils semblaient heureux ; les ombres dansaient sur les murs blancs de la maison ; des
perroquets se chamaillaient dans les arbres, et un camion passait en ptaradant. Le
jeune homme insistait gravement sur l'importance du gourou, du matre ; les autres
taient d'accord avec lui et souriaient de plaisir tandis qu'il dveloppait ses argu-
ments, clairement et objectivement. Le ciel tait trs bleu et un aigle collerette
blanche planait en cercles au-dessus de nos ttes sans le moindre battement d'ailes. Il
faisait trs beau. Comme nous aimons nous dtruire mutuellement! L'lve dtruit le
gourou, et le gourou dtruit l'lve. Comme nous aimons suivre et obir, nous dfaire
pour nous refaire! Un oiseau avait attrap un grand ver qu'il tirait de la terre, par pe-
tites secousses.
Nous ne sommes pas un, mais plusieurs. L'un ne peut tre que lorsque la pluralit
cesse. Jour et nuit cette multitude bruyante Ce heurte et s'entrechoque, et c'est cette
incessante bataille qui fait la douleur de vivre. Si nous dtruisons un de nos moi ,
un autre vient prendre sa place, et ainsi de suite, tout au long de notre vie. Nous es -
sayons de donner l'un de nos moi une place prpondrante, de le faire rgner
sur tous les autres, mais bientt ce moi se fragmente et se multiplie. La voix de la
multitude est la voix de l'unique, et c'est cette voix qui prend le pouvoir et qui gou-
verne ; mais c'est toujours le babil d'une voix. Nous sommes les voix de la foule, et
nous essayons de saisir la voix calme et sereine de l'unique. L'unique est la multitude
s> la multitude se tait pour couter la voix de l'unique. La multitude ne peut jamais
trouver l'unique.
Il ne s'agit pas de savoir comment entendre la voix unique, mais de comprendre
de quoi est faite la multitude que nous sommes. La Partie ne peut pas comprendre le
tout ; une entit particulire ne peut pas comprendre la multitude d'entits qui nous
composent. Si l'une des facettes de notre moi essaie de contrler, discipliner et mode-
ler les autres facettes, elle ne russira qu' s'amenuiser et restreindre son champ d'ac-
tivits propres. On ne peut pas comprendre le tout par l'intermdiaire de la partie ;
c'est pourquoi nous ne pouvons jamais comprendre. Si nous ne pouvons jamais voir
le tout, si nous n'avons jamais conscience du tout, c'est que nous attachons une im-
portance prpondrante la partie. La partie se divise et devient la multitude. Pour
avoir conscience du tout, du conflit de la multitude, il faut comprendre le dsir.
Toutes les activits sont la consquence du dsir. Le dsir ne doit pas tre sublim ou
supprim: il doit tre compris hors de celui qui comprend. Si l'entit qui comprend
est l, alors c'est encore l'entit du dsir. Comprendre hors du sujet qui fait cette ex-
prience, c'est se librer de l'un et du multiple.
Toute adhsion et tout refus, toute analyse et tout consentement ne font que forti-
fier la position du sujet de l'exprience. Celui-ci ne peut pas comprendre le tout. Celui
qui fait une exprience la fait avec toutes ses expriences antrieures, et il n'est pas
possible de comprendre dans l'ombre du pass. Dpendre du pass peut tre un
moyen d'agir, mais cultiver les moyens n'amne pas la connaissance. Comprendre
n'est pas donn l'esprit, comprendre ne relve pas de la pense ; et si l'on arrive
discipliner la pense et faire le silence en elle afin de saisir ce qui n'appartient pas

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l'esprit, ce qui surgira sur l'cran du silence sera la projection du pass. Dans la
conscience de tout cet enchanement de phnomnes il y a un silence qui n'appartient
pas celui qui en fait l'exprience. C'est dans ce silence seulement que rside la
connaissance.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 15 'Les facettes de l'individu'

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Le sommeil
C'tait l'hiver ; les arbres avaient perdu toutes leurs feuilles et leurs silhouettes d-
nudes se dcoupaient sur le ciel clair. Mme les quelques sapins qui gardaient leur
parure semblaient souffrir du vent mordant et des nuits glaciales. Au fond du pay-
sage, les montagnes taient recouvertes de neige, et de gros nuages blancs se collaient
leurs flancs. L'herbe tait rousse, car il n'avait pas plu depuis plusieurs mois, et les
prochaines pluies de printemps taient encore loin. La terre tait en sommeil. Les
haies ne connaissaient plus la joyeuse animation des oiseaux et de leurs couves, et
les chemins taient secs et poudreux. Sur le lac, quelques canards se reposaient avant
de reprendre leur vol en direction du sud. Les montagnes dtenaient les promesses
d'un nouveau printemps, et la plaine rvait en l'attendant.
Qu'arriverait-il si le sommeil nous tait refus? Aurions-nous plus de temps pour
batailler, intriguer et faire le mal? Serions-nous plus cruels, plus insensibles? Au-
rions-nous plus de temps consacrer l'humilit, la compassion et la frugalit?
Serions-nous plus crateurs? Le sommeil est une trange chose, mais d'une impor-
tance extraordinaire. Pour la plupart des gens, l'activit du jour se poursuit pendant
le repos nocturne ; leur sommeil est le prolongement de leur vie, terne ou passion-
nante ; sur un plan diffrent, c'est la mme grisaille ou les mmes efforts dpourvus
de sens. Le corps se rgnre dans le sommeil ; l'organisme, qui a sa vie propre, y
puise de nouvelles forces. Pendant le sommeil, les dsirs s'apaisent, et ainsi ne
contrarient plus l'organisme ; et, lorsque le corps est repos, le dsir trouve de nou-
veaux champs d'action. Il est manifeste que moins on contrarie l'organisme, mieux il
s'en trouve ; moins l'esprit impose sa loi l'organisme, plus saines et naturelles sont
ses fonctions. Mais la maladie de l'organisme est une autre question ; elle provient
soit de l'esprit, soit de sa propre faiblesse.
Le sommeil a une grande signification. Plus les dsirs sont puissants, plus leur si-
gnification s'amoindrit. Les dsirs, positifs ou ngatifs, sont toujours essentiellement
positifs, et le sommeil est la suspension momentane de leur affirmation. Le sommeil
n'est pas le contraire du dsir, le sommeil n'est pas ngation, mais un tat que le dsir
ne peut pntrer. Pendant le sommeil, les couches superficielles de la conscience
voient leur tumulte s'apaiser, et peuvent ainsi recevoir les ordres des couches plus
profondes ; mais ce n'est l qu'un aspect du problme dans son ensemble. Toutes les
couches de la conscience peuvent communiquer entre elles pendant l'tat de veille, et
aussi pendant le sommeil ; et, naturellement, cela est essentiel. Cette communication
libre l'esprit de l'importance qu'il a toujours tendance s'attribuer, et ainsi l'esprit
perd son caractre de facteur primordial. Il se trouve ainsi dlivr, librement et natu -
rellement, de ses activits et de ses efforts qui l'enfermaient plus troitement en lui-
mme. Le besoin de devenir se trouve ainsi compltement annul, le besoin d'accu-
muler ne se fait plus ressentir.
Mais il se produit autre chose dans le sommeil. On y trouve une rponse nos pro-
blmes. Lorsque l'esprit conscient est au repos, il est capable de recevoir une rponse,
c'est l chose toute simple. Mais ce qui est beaucoup plus significatif et important que
tout cela est le renouvellement qui ne peut s'obtenir par aucune pratique. On peut de
propos dlibr dvelopper un don, une aptitude, mettre en pratique une technique
ou se plier une rgle de vie ; mais ceci n'est pas un renouvellement. Cultiver n'est
pas crer. Ce renouvellement crateur ne peut avoir lieu s'il y a participation volon-

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taire d'un sujet dsireux de devenir. L'esprit doit renoncer tout dsir d'accumuler,
de mettre en rserve des expriences dans le but de raliser de nouvelles expriences.
C'est ce besoin d'accumuler pour se protger qui fait durer indfiniment le temps et
empche le renouvellement crateur.
La conscience telle que nous la connaissons relve du temps ; elle n'a d'autre pou -
voir que celui d'enregistrer et d'emmagasiner l'exprience ses diffrents niveaux. Ce
qui se passe dans cette conscience n'est rien d'autre que sa propre projection ; elle
possde ses qualits propres et elle est mesurable. Pendant le sommeil, cette
conscience se trouve simplement renforce, ou bien il se produit quelque chose d'en-
tirement diffrent. Pour la plupart d'entre nous, le sommeil ne fait que renforcer la
conscience ; il y a galement enregistrement et accumulation, d'o expansion, mais
aucun renouvellement. L'accroissement s'accompagne toujours d'un sentiment
d'exaltation, de plnitude, de l'illusion d'avoir compris, et ainsi de suite ; mais tout
cela n'est pas le renouvellement crateur. Cet effort pour devenir doit totalement ces-
ser, non pas dans un but de connaissance ultrieure, mais cesser purement et simple-
ment.
Pendant le sommeil, et souvent durant les heures de veille, lorsque le souci du de-
venir a entirement cess, lorsque l'effet d'une cause a pris fin, alors seulement ce qui
est au-del de la cause et de l'effet mesurable apparat.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 16 'Le sommeil'

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L'amour dans les relations humaines
Le sentier passait devant une ferme et gravissait la colline, du haut de laquelle le
regard embrassait plusieurs btiments et d'o l'on voyait les vaches avec leur veau, les
poules, les chevaux et diverses machines agricoles. Puis le sentier s'enfonait douce-
ment dans les bois, et l'on voyait aux empreintes laisses dans le sol que les biches et
d'autres btes sauvages l'empruntaient souvent. Lorsqu'il faisait trs beau, les bruits
de la ferme, les voix et la musique de la radio portaient trs loin. C'tait une ferme
bien tenue et elle respirait l'ordre, la sant et la propret. On entendait souvent des
clats de voix, suivis par le silence des enfants. Un oiseau chantait dans un arbre, et
les clats de voix arrivaient couvrir ce chant. Soudain, une femme sortit de la mai-
son en faisant claquer la porte. Elle entra dans l'table et se mit frapper une vache
avec un bton. Le bruit des coups rsonnait jusque sur la colline.
Comme il est facile de dtruire ce que nous aimons! Une barrire a si vite fait de
s'lever entre nous, un mot, un geste, un sourire! La sant, l'humeur et le dsir jettent
une ombre, et ce qui tait beau devient terne et pesant. Nous finissons par nous user
la longue, et ce qui tait simple et pur devient confus et ennuyeux. Sous l'effet des
perptuelles frictions et des espoirs sans cesse dus, ce qui tait beau et simple de-
vient effrayant et douloureux. Vivre avec nos semblables est chose difficile et com-
plexe, et bien peu y russissent sans dommage. Nous voudrions que nos rapports avec
nos semblables soient stables, durables, alors qu'ils sont essentiellement mouvants ;
nous devons comprendre ce mouvement, profondment et pleinement, comprendre
qu'il ne peut pas se plier des rgles intrieures ou extrieures. La conformit, qui est
la structure mme de l'difice social, ne perd son poids et son pouvoir que lorsqu'il y a
amour. L'amour dans les rapports humains purifie l'individu car il lui rvle le fonc-
tionnement du moi. Sans cette rvlation, les relations entre les individus ne signi-
fient pas grand-chose.
Mais comme nous luttons contre cette rvlation! Cette lutte prend des formes di-
verses: domination ou servilit, peur ou espoir, jalousie ou consentement, etc. Mal-
heureusement nous n'aimons pas, et, si nous prouvons de l'amour, nous voulons
qu'il agisse d'une manire dtermine, nous ne le laissons pas libre. Nous aimons
avec l'esprit et non avec le cur. L'esprit peut changer, l'amour est immuable. L'esprit
peut se rendre invulnrable, mais l'amour ne le peut pas ; l'esprit peut toujours se re-
tirer, tre exclusif, devenir personnel ou impersonnel. L'amour ne peut tre compar
ou enferm. Tout le mal vient de ce que nous appelons amour, et qui en ralit relve
de l'esprit. Nous remplissons nos curs de choses de l'esprit, et nos curs sont ainsi
toujours vides et affams. C'est l'esprit qui s'attache, qui jalouse, qui possde et d-
truit. Notre vie est domine par les centres physiques et par l'esprit. C'est le dsir
d'tre aim qui nous pousse rechercher l'amour ; nous donnons pour recevoir, c'est
l la gnrosit de l'esprit, non du cur. L'esprit recherche sans cesse la certitude et
la scurit ; comment l'esprit pourrait-il avoir une certitude de l'amour? Comment
l'esprit, qui est enchan au temps, pourrait-il saisir l'amour, qui est sa propre terni-
t?
Mais mme l'amour du cur a ses propres piges ; car nous avons tellement cor-
rompu notre cur qu'il est plein d'hsitations et de confusion. C'est cela qui rend la
vie si pnible et si ennuyeuse. A peine croyons-nous avoir l'amour qu'il est dj per-
du. C'est qu'aussitt intervient une force impondrable, qui ne vient pas de l'esprit, et

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dont l'origine est insaisissable. Cette force est son tour dtruite par l'esprit ; car
dans cette bataille l'esprit semble invariablement sortir vainqueur. Ce conflit qui se
droule en nous ne peut tre rsolu ni par l'esprit calculateur ni par le cur hsitant.
Il n'y a aucun moyen pour faire cesser ce conflit. Le fait mme de chercher un moyen
de rsoudre ce conflit est encore une ruse de l'esprit pour tre le matre, pour carter
le conflit afin de connatre la paix, pour avoir l'amour, pour devenir quelque chose.
Le plus difficile est de raliser pleinement que l'esprit ne doit pas rechercher
l'amour. Lorsque nous avons rellement et profondment compris cela, alors il est
possible de recevoir quelque chose qui n'est pas de ce monde. Sans la prsence de ce
quelque chose, nous aurons beau faire, nous ne connatrons jamais de bonheur du-
rable dans les relations humaines. Si vous avez reu cette grce et si moi je ne l'ai pas
reue, naturellement nous serons, vous et moi, en conflit. Vous ne serez peut-tre pas
en conflit, mais moi je le serai ; et ma peine et mon chagrin me spareront de vous. Le
chagrin est aussi exclusif que le plaisir, et tant qu'il n'y a pas cet amour qui n'est pas
mon uvre, toute relation humaine est douloureuse. Au contraire, par la grce de cet
amour, vous ne pouvez pas ne pas m'aimer tel que je suis, car votre amour ne dpend
pas de ce que je parais tre ou de la faon dont je me conduis. Quoi que fasse l'esprit,
nous sommes spars, vous et moi ; bien que nous puissions avoir certains contacts,
l'intgration n'est pas avec vous, mais en moi. Cette intgration ne peut en aucun cas
tre le fait de l'esprit ; elle ne se produit que lorsque l'esprit est totalement silencieux,
lorsqu'il est bout de ressources. C'est alors seulement que les relations humaines ne
sont plus douloureuses.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 17 'L'amour dans les relations humaines'

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Le connu et l'inconnu
Les ombres du soir s'allongeaient sur les eaux immobiles, et le fleuve devenait
calme la fin du jour. On voyait sauter des poissons hors de l'eau, et de grands oi-
seaux au vol lourd venaient se percher sur les arbres. Le ciel tait d'un bleu argent et
il n'y avait pas un nuage. Un bateau rempli de monde descendait le fleuve ; on enten-
dait chanter et battre des mains ; au loin une vache mugissait. Les parfums du soir
commenaient se lever. Une guirlande de soucis passait lentement, au fil de l'eau,
qui tincelait au soleil couchant. Que tout cela tait beau: le fleuve, les oiseaux, les
arbres et les gens dans le bateau!
Nous tions assis sous un arbre, prs d'un petit temple, et quelques vaches
maigres erraient et l. Le temple tait propre et bien entretenu, et les fleurs taient
soignes et arroses. Un homme disait ses prires du soir, d'une voix monotone et
plaintive. Sous les rayons obliques du soleil, l'eau prenait la teinte des fleurs frache-
ment closes. Puis quelqu'un vint se joindre nous et se mit nous parler de ses ex-
priences. Il disait qu'il avait consacr plusieurs annes de sa vie rechercher Dieu,
qu'il avait men une existence trs austre et avait renonc beaucoup de choses qui
lui taient chres. Il avait galement donn son concours diverses uvres sociales,
avait aid la construction d'une cole, etc. Il s'intressait beaucoup de choses,
mais c'tait la recherche de Dieu qui le passionnait le plus ; et maintenant, aprs bien
des annes, Sa voix s'tait fait entendre, et elle le guidait dans les petites choses
comme dans les grandes. Il ne dsirait rien pour lui-mme, mais il obissait la voix
intrieure de Dieu. Elle rpondait toujours ses( questions, bien qu'il altrt souvent
la clart de ses rponses ; il priait toujours pour la purification du vase, pour qu'il ft
digne de recevoir.
Pouvons-nous trouver ce qui est au-del de toute mesure? Cette chose qui est fa-
onne par le temps peut-elle rencontrer ce qui n'appartient pas au temps? Une rgle
ou des pratiques svres peuvent-elles nous porter en face de l'inconnu? Y a-t-il un
moyen d'atteindre ce qui n'a pas de commencement et pas de fin? Cette ralit peut-
elle se laisser prendre dans le filet de nos dsirs? Ce que nous attrapons n'est que la
projection du connu ; mais l'inconnu ne peut tre captur par le connu. Ce qui est
donn n'est pas l'innommable, et en nommant nous ne faisons que susciter des r-
ponses conditionnes. Ces rponses, si nobles et agrables soient-elles, ne sont pas le
rel. Nous rpondons des stimulants, mais la ralit n'offre aucun stimulant: elle
est.
L'esprit va du connu au connu, et il ne peut pas atteindre l'inconnu. Vous ne pou-
vez pas penser quelque chose que vous ne connaissez pas ; c'est impossible. Ce
quoi vous pensez vient du connu, du pass, que ce pass soit trs recul ou qu'il ne
date que de la seconde prcdente. Ce pass est pens, model et conditionn par de
nombreuses influences, il se transforme selon les circonstances et les ncessits, mais
il demeure toujours une opration du temps. La pense ne peut qu'affirmer ou nier,
elle ne peut ni chercher ni dcouvrir quelque chose de nouveau. La pense ne peut
pas rencontrer le nouveau ; mais quand la pense se tait, alors il peut y avoir le nou-
veau... que la pense transforme immdiatement en de l'ancien, en quelque chose qui
a dj t l'objet d'une exprience. La pense modle, modifie et colore toujours
d'aprs l'exprience. La fonction de la pense est de communiquer, mais non d'prou-
ver une exprience. La pense ne peut que s'emparer de l'exprience pour la faire en-

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trer dans les catgories du connu. La pense ne peut pas pntrer dans l'inconnu, de
sorte qu'elle ne peut ni dcouvrir ni faire l'exprience de la ralit.
Les disciplines, les renoncements, les dtachements, les rituels, les pratiques de la
vertu, tout cela, si noble soit-il, n'est que le processus de la pense ; et la pense ne
peut agir qu'en vue d'une fin, d'un but, d'une ralisation, toutes choses qui appar-
tiennent au connu. La ralisation est la scurit, la certitude du connu dont le moi
s'entoure pour se protger. Rechercher la scurit dans l'inconnu, dans l'indicible, est
un non-sens. La scurit que l'on pourra trouver n'est qu'une projection du pass, du
connu. C'est pour cela que l'esprit doit rester entirement et profondment silen-
cieux. Mais ce silence ne peut pas s'obtenir par le sacrifice, la sublimation ou la sup-
pression. Ce silence vient lorsque l'esprit ne cherche plus, lorsqu'il n'est plus engag
dans un devenir. Ce silence n'est pas cumulatif, il ne peut pas s'difier par des pra-
tiques. Ce silence doit tre aussi inconnu de l'esprit que l'intemporel ; car si l'esprit
fait l'exprience du silence, c'est qu'il y a une conscience qui rsulte d'expriences an-
trieures, qui est dj instruite d'un prcdent silence ; et une exprience faite par la
conscience, quelque niveau que ce soit, n'est que la rptition d'une projection du
moi. L'esprit ne peut jamais faire l'exprience de ce qui est nouveau ; aussi l'esprit
doit-il demeurer entirement immobile.
L'esprit ne peut tre immobile que lorsqu'il n'est le lieu d'aucune exprience, c'est-
-dire lorsqu'il ne dsigne et ne nomme rien, lorsqu'il ne classe rien et n'emmagasine
rien dans la mmoire. C'est pourtant ce qui se passe en permanence tous les ni-
veaux de la conscience, et pas seulement l'tage le plus lev de l'esprit. Mais quand
la surface de l'esprit est en repos, les couches plus profondes peuvent encore tra-
vailler. Ce n'est que lorsque la totalit de la conscience est immobile et silencieuse,
libre de tout devenir, c'est--dire spontanment ouverte, qu'elle est accessible l'in-
commensurable. Le dsir de maintenir cette libert, cette ouverture, donne une conti-
nuit la mmoire, ce qui est un obstacle la ralit. La ralit n'a pas de continuit ;
elle est instantane, toujours nouvelle, toujours originelle. Ce qui a une continuit ne
peut jamais tre crateur.
La pointe de l'esprit n'est encore qu'un instrument de communication, elle ne peut
pas mesurer ce qui est sans mesure. On ne peut pas parler de la ralit ; et quand on
en parle, ce n'est plus la ralit.
C'est cela la mditation.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 18 'Le connu et l'inconnu'

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La recherche de la vrit
Il venait de trs loin ; il avait fait des milliers de kilomtres par bateau et par
avion. Il ne parlait que sa langue maternelle, et il prouvait de grandes difficults
s'adapter ce nouveau milieu o tout le droutait. Il n'tait pas habitu cette nour-
riture et ce climat ; n et lev dans un pays de montagne, la chaleur et l'humidit
lui taient trs pnibles. C'tait un homme trs instruit, une sorte de savant, et il avait
crit quelques livres. Il semblait bien connatre tant les philosophies occidentales
qu'orientales, et il avait t catholique romain. Il disait que cela ne lui convenait plus
depuis longtemps, mais qu'il continuait cause de sa famille. Il avait fait ce qu'on
pouvait considrer comme un bon mariage, et il aimait ses deux enfants. Ils taient
maintenant au collge dans ce pays loign, et ils taient promis un brillant avenir.
Mais cette insatisfaction n'avait cess de crotre avec les annes, et l'avait amen
une crise quelques mois auparavant. Il avait quitt sa famille, en prenant toutes les
dispositions ncessaires pour sa femme et ses enfants, et il tait venu ici. Il avait pris
juste assez d'argent pour entreprendre le voyage, et il tait venu chercher Dieu. Il di-
sait qu'il tait parfaitement quilibr et qu'il avait mrement rflchi avant de
prendre sa dcision.
Ceux qui ont le sentiment de l'chec, pas plus que ceux qui la fortune a souri ne
peuvent parler d'quilibre. Celui qui a russi peut tre un dsquilibr ; et le vaincu
devient amer et cynique, ou bien trouve une issue son chec dans quelque illusoire
projection de son moi. Il n'appartient pas aux psychanalystes de dfinir l'quilibre ; se
plier la norme n'est pas ncessairement un indice d'quilibre. La norme peut tre le
produit d'une culture dsquilibre. Une socit capitaliste, un tat soucieux d'accu-
muler des richesses, avec ses lois et sa structure propre, qu'elle soit de droite ou de
gauche, que la richesse profite l'tat ou aux citoyens, est ncessairement dsquili-
bre. L'quilibre est non-acquisivit. L'ide d'quilibre et de dsquilibre est encore
du domaine de la pense et ainsi ne peut tre juge. La pense elle-mme, qui est la r-
ponse conditionne par tous ses critres et ses jugements, n'est pas vraie. La vrit
n'est pas une ide, une conclusion.
Peut-on trouver Dieu en le cherchant? Peut-on partir en qute de
l'inconnaissable? Pour trouver, vous devez savoir ce que vous cherchez. Si vous cher-
chez trouver, ce que vous trouverez ne sera qu'une projection de vous-mme ; ce
sera ce que vous dsirez, et la cration du dsir n'est pas la vrit. Chercher la vrit
est un non-sens ; c'est nier la vrit, c'est lui tourner le dos. La vrit n'a pas de domi-
cile fixe ; nul chemin n'y mne, nul guide ne peut vous y conduire, et le mot n'est pas
la vrit. Peut-on trouver la vrit dans un lieu privilgi, sous un climat particulier,
au contact de certaines personnes plutt que de certaines autres? Est-elle ici et pas
l? Cet homme est-il plus qualifi que cet autre pour vous conduire la vrit? Peut-il
y avoir un homme qualifi pour cela? Quand on cherche la vrit, ce que l'on trouve
ne vient que de l'ignorance, car la recherche elle-mme est ne de l'ignorance. Vous
ne pouvez pas chercher la ralit ; vous devez cesser pour que la ralit soit.
Mais ne puis-je trouver l'innommable? Je suis venu dans ce pays parce que
l'atmosphre est plus propice cette recherche. Physiquement on peut se sentir plus
libre ici, on n'a pas besoin de faire tant de choses ; l'univers matriel a ici moins d'em-
pire sur 1 homme que partout ailleurs. C'est en partie pour cela que l'on se retire dans
un monastre. Mais il y a, dans le fait de se retirer dans un monastre, une fuite psy -

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chologique, et je ne veux pas m'isoler, ni m'amputer ; je suis venu tel que je suis pour
trouver l'innommable. Suis-je capable de le trouver?
Est-ce affaire de capacit? La capacit n'implique-t-elle pas la ncessit d'accom-
plir certaines actions particulires, de suivre un chemin dtermin, avec toutes les
mises au point ncessaires? Lorsque vous posez cette question, ne demandez-vous
pas si vous, un individu ordinaire, avez les moyens ncessaires pour atteindre ce que
vous recherchez, ce que vous dsirez? Votre question donne certainement entendre
que seul l'exceptionnel trouve la vrit, et non l'homme quelconque. La vrit est-elle
rserve au petit nombre, une lite exceptionnellement intelligente? Pourquoi de-
mandons-nous si nous sommes capables de la trouver? Nous avons l'exemple de
l'homme qui est cens avoir dcouvert la vrit ; et l'exemple, le modle, tant beau-
coup plus haut que nous, nous fait douter de nous. L'exemple prend ainsi une trs
grande signification, et il y a rivalit entre l'exemple et nous ; et nous souhaitons obs-
curment tre l'exception la rgle. Cette question: Suis-je capable? ne conduit-
elle pas, consciemment ou inconsciemment, faire une comparaison entre ce que l'on
est et ce que l'on suppose que doit tre l'exemple?
Pourquoi nous comparons-nous l'idal? Et cette comparaison nous amne-t-elle
comprendre plus de choses? L'idal est-il diffrent de nous-mme? N'est-il pas une
projection du moi qui par consquent nous empche de comprendre ce que nous
sommes vraiment? La comparaison n'est-elle pas une fuite devant la comprhension
de soi-mme? Il y a bien des faons de se fuir soi-mme, et la comparaison en est une.
Sans la comprhension de soi, la recherche d'une prtendue ralit n'est qu'une fuite
devant soi-mme. Sans la connaissance de soi, le dieu que vous cherchez est le dieu
de l'illusion ; et l'illusion est source de conflits et de douleur. Sans connaissance de
soi, il ne peut y avoir aucune pense juste, et tout le savoir n'est qu'une vaste igno-
rance qui ne peut mener qu' la confusion et la destruction. La connaissance de soi
n'est pas un but, mais c'est la seule porte qui ouvre sur l'intarissable.
N'est-il pas trs difficile d'acqurir cette connaissance de soi. et cela ne de-
mande-t-il pas beaucoup de temps?
La seule ide que la connaissance de soi est difficile acqurir est un obstacle
cette connaissance. Ne pensez pas que cela puisse tre difficile ou que cela puisse de-
mander du temps ; ne prjugez pas ce qui est et ce qui n'est pas. Commencez. C'est
dans l'acte des relations avec autrui que l'on apprend se connatre ; et tout acte est
une relation autrui. Ce n'est pas dans l'isolement et dans la retraite qu'on peut ap-
prendre se connatre ; le refus de participer autrui est la mort. La mort est l'ultime
rsistance. La rsistance, qui est suppression, substitution ou sublimation sous
quelque forme que ce soit, arrte le courant de la connaissance de soi. Mais c'est dans
l'action, dans les relations avec autrui qu'il faut dcouvrir cette rsistance. La rsis-
tance, qu'elle soit ngative ou positive, avec ses comparaisons et ses justifications, ses
condamnations et ses identifications, est le refus de ce qui est. Ce qui est est illimit,
et ne connat pas de restriction ; avoir conscience de l'illimit, sans aucun choix, c'est
le dvoiler. Ce dvoilement est le commencement de la sagesse. La sagesse est essen-
tielle pour que soit l'inconnu, l'intarissable.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 19 'La recherche de la vrit'

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La sensibilit
C'tait un dlicieux jardin avec de belles pelouses et de vieux arbres ombreux. La
maison tait grande avec des pices spacieuses, bien ares et de belles proportions.
Les arbres abritaient un grand nombre d'oiseaux et d'cureuils, et la fontaine tait vi-
site par des oiseaux de toutes tailles, parfois des aigles, mais surtout des corneilles,
des moineaux et des perroquets tapageurs. La maison et le jardin taient spars du
monde par un haut mur blanc qui faisait le tour de la proprit. Il faisait bon dans
l'enceinte de ce mur, tandis que de l'autre ct il y avait le bruit de la route et du vil -
lage. La route franchissait une porte, et puis c'tait le village, dans les faubourgs e
grande ville. Le village tait laid et des ruisseaux malodorants couraient au milieu de
ses ruelles troites. Les maisons avaient des toits de feuillage, les seuils taient dco-
rs et les enfants jouaient dans les ruelles. Quelques tisserands avaient align leurs
pelotes de fil de couleur pour faire des toffes et un groupe d'enfants les regardait tra-
vailler. C'tait un village plein de bruits et d'odeurs, un village bien vivant. Les habi-
tants taient propres et ils portaient peu de choses sur eux car il faisait chaud. Le soir,
quelques-uns s'enivraient, parlaient fort et se querellaient.
Un simple mur sparait le beau jardin du village plein de vie. C'est faire preuve
d'insensibilit que de tourner le dos la laideur pour ne voir que la beaut. C'est bor-
ner l'esprit et desscher le cur que de refuser quelque chose. La vertu n'est pas un
refus ; si elle est un refus, elle cesse d'tre vertu. Percevoir la beaut de ce village, c'est
tre galement sensible aux arbres et aux fleurs du jardin. En ne voulant voir que la
beaut, nous nous fermons ce qui n'est pas beau. Ce refus ne peut que faire natre
l'insensibilit, et il ne nous fait pas aimer davantage la beaut. Le bien n'est pas dans
le jardin, loin du village, mais la sensibilit qui est au-del de l'un et de l'autre. Refu-
ser ou s'identifier ne fait que limiter l'esprit et le cur ; dans un cas comme dans
l'autre c'est de l'insensibilit. La sensibilit ne peut pas tre entretenue par l'esprit,
car celui-ci ne peut que diviser et dominer. II y a le bien et le mal ; mais rechercher
l'un et viter l'autre ne mne pas cette sensibilit qui est essentielle pour que la ra-
lit soit.
La ralit n'est pas le contraire de l'illusion, du faux, et si vous voulez vous rappro -
cher d'elle en tant que contraire elle ne sera jamais. La ralit ne peut tre que
lorsque cesse l'opposition des contraires. Condamner ou s'identifier provoque tou-
jours le conflit des contraires, et un conflit ne peut qu'engendrer d'autres conflits.
Aborder un fait sans motion, sans refus ni justification, ne provoque pas de conflit
Un fait en soi n'a pas de contraire ; le contraire ne vient que si ce fait est abord avec
un sentiment de plaisir ou de malaise. C'est cette attitude qui dresse le mur de l'in-
sensibilit et dtruit l'action. Si nous prfrons rester dans le jardin, il y a une rsis-
tance au village ; et ou il y a rsistance il ne peut y avoir action, que ce soit dans le jar-
din ou pour le village. Il y aura peut-tre activit, mais pas action. L'activit est fon-
de sur une ide, tandis que l'action n'est pas motive par une ide. Les ides ont des
contraires, et le mouvement entre deux ou plusieurs contraires n'est que de l'activit.
L'activit ne peut pas librer.
L'activit a un pass et un futur, et l'action n'en a pas. L'action est toujours dans le
prsent, et par consquent elle est immdiate. La rforme est une activit, non une
action, et ce qui est rform aura besoin d'autres rformes. La rforme est de l'inac -
tion, c'est--dire une activit ne d'un contraire. L'action est instantane et, ce qui est

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singulier, ne possde aucune contradiction inhrente, tandis que l'activit, si homo-
gne qu'elle puisse paratre, est pleine de contradictions. L'activit de rvolution est
crible de contradictions, en sorte qu'elle ne peut jamais librer. Le conflit, le choix,
ne peuvent pas tre des facteurs de libration. S'il y a choix, il y a activit et non ac-
tion, car le choix est bas sur une ide. L'esprit peut se livrer des activits, mais il ne
peut pas agir. L'action coule d'une source bien diffrente.
La lune se leva sur le village, rpandant de grandes ombres sur le jardin.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 20 'La sensibilit'

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L'individu et la socit
Nous marchions dans une rue trs encombre. Les trottoirs grouillaient de
monde, et nous respirions la fume et les vapeurs d'essence des autos et des camions.
Les vitrines des magasins proposaient aux passants mille choses coteuses ou bon
march. Le ciel tait gris et nous pntrmes dans le parc o il tait agrable de s'as-
seoir loin du bruit de la ville.
Il disait que l'tat, avec sa lgislation et son organisation de plus en plus svre,
absorbait l'individu presque partout dans le monde, et que le culte de l'tat rempla-
ait maintenant le culte de Dieu. Dans Presque tous les pays l'tat pntrait jusque
dans l'intimit des citoyens ; on leur disait ce qu'il fallait lire et ce qu'il fallait penser.
L tat avait partout l'il sur les citoyens, et c'tait un il tout puisant un il quasi
divin, et l'tat assumait maintenant les fonctions de l'glise. C'tait la nouvelle reli-
gion. Autrefois l'homme tait l'esclave de l'glise, mais maintenant il tait l'esclave de
l'tat. Autrefois c'tait l'glise qui contrlait son ducation, et maintenant c'tait
l'tat ; et aucun ne se souciait de la libration de l'homme.
Quelle est la nature des relations entre l'individu et la socit? videmment la so-
cit existe pour l'individu, et non l'inverse. La socit existe pour que l'individu
puisse se dvelopper, pour que l'individu soit libre et qu'il ait la possibilit d'veiller
toutes les facults de son intelligence. Cette intelligence n'est pas seulement le fruit
d'une technique ou du savoir ; elle doit aussi tre en contact avec cette ralit cra-
trice qui n'est pas perceptible la surface de l'esprit. L'intelligence n'est pas le rsultat
d'une accumulation, mais la libert en face des ralisations et des succs. L'intelli-
gence n'est jamais statique ; elle ne peut pas tre imite et talonne, et par cons-
quent elle ne s'enseigne pas. L'intelligence doit tre dcouverte dans la libert.
La volont collective et son action, qui est la socit, n'offre pas cette libert l'in-
dividu car la socit, n'tant pas organique, est toujours statique. La socit a pour
but le bien de l'homme ; elle ne possde en propre aucun mcanisme indpendant.
Les hommes peuvent s'emparer de la socit, la guider, la faonner, ou exercer sur
elle leur tyrannie, selon leurs tats psychologiques, mais la socit n'est pas le matre
de l'homme. Elle peut l'influencer, mais l'homme finit toujours par la renverser. Il y a
conflit entre l'homme et la socit parce que l'homme est en conflit avec lui-mme ; il
y a conflit entre ce qui est statique et ce qui est vivant. La socit est la manifestation
extrieure de l'homme. Le conflit entre lui et la socit est le conflit qui se droule
l'intrieur de lui-mme. Ce conflit, extrieur et intrieur, existera toujours tant que
l'intelligence suprme n'est pas veille.
Nous sommes des individus et nous sommes des entits sociales ; nous sommes
des hommes et nous sommes des citoyens, nous sommes isols dans notre devenir, et
nos plaisirs et nos peines sont solitaires. Pour que soit la paix, nous devons com-
prendre les rapports exacts entre l'homme et le citoyen. Certes, l'tat prfrerait que
nous soyons entirement citoyens, mais c'est l la stupidit des gouvernements. De
notre ct nous voudrions remettre l'homme entre les mains du citoyen, car il est plus
facile d'tre un citoyen que d'tre un homme. tre un bon citoyen, c'est remplir une
fonction efficace dans le cadre d'une socit donne. L'efficacit et l'adaptation que la
socit rclame du citoyen et qu'elle lui enseigne le rendent impitoyable, et il est alors
capable de sacrifier l'homme au citoyen. Un bon citoyen n'est pas ncessairement un
homme bon ; mais un homme bon est oblig d'tre un bon citoyen, de quelque socit

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ou pays qu'il soit. De par sa nature bonne, ses actions ne seront pas antisociales, il ne
fera rien qui puisse porter prjudice un autre homme. Il vivra en bonne intelligence
avec les autres hommes bons: il ne recherchera pas le pouvoir car il n'a pas
d'autorit ; il pourra faire preuve d'efficacit sans brutalit. Le citoyen cherche sa-
crifier l'homme ; mais l'homme qui est tourn vers la recherche de l'intelligence su-
prme esquivera naturellement les stupidits du citoyen. Aussi l'tat sera-t-il contre
l'homme bon, l'homme de l'intelligence ; mais un tel homme est libre en face de tout
gouvernement et de toute patrie.
L'homme intelligent crera une socit bonne ; mais un bon citoyen ne donnera
jamais naissance une socit dans laquelle l'homme de l'intelligence suprme aura
sa place. Le conflit entre le citoyen et l'homme est invitable si le citoyen prdomine ;
et toute socit qui fait dlibrment fi de l'homme est condamne. La rconciliation
entre le citoyen et l'homme ne se produit que lorsque les mcanismes psychologiques
de l'homme sont compris. L'tat, la socit prsente, ne s'occupe pas de l'homme in-
trieur ; elle ne s'intresse qu' l'homme extrieur, au citoyen. Elle peut ngliger
l'homme intrieur, mais elle crase toujours l'homme extrieur, dtruisant ainsi tout
l'appareil conu pour le citoyen. L'tat sacrifie le prsent au futur, se rservant tou-
jours l'alibi du futur ; il considre que le futur seul importe, et non le prsent. Mais
pour l'homme intelligent, le prsent est de la plus haute importance, le maintenant, et
non pas le demain. Ce qui est ne peut tre compris que si le futur s'vanouit. La com-
prhension de ce qui est engendre la transformation dans le prsent immdiat, dans
1'instant. C'est cette transformation qui est de la plus haute importance, et non de r-
concilier le citoyen et l'homme. Lorsque cette transformation se produit, le conflit
entre l'homme et le citoyen cesse aussitt.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 21 'L'individu et la socit'

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Le moi
En face de nous avait pris place un homme influent et haut plac. Il tait trs p-
ntr de cela, et toute son attitude, tous ses gestes et ses regards le proclamaient.
C'tait un haut fonctionnaire du gouvernement, et les gens autour de lui se mon-
traient trs obsquieux. Il lana quelqu'un qu'il tait tout fait inconvenant qu'on le
dranget pour une affaire de si peu d'importance. Il disait que ses subordonns
n'taient pas la hauteur de leur tche, et les personnes qui l'coutaient taient trs
intimides et inquites. Nous volions trs haut, six mille mtres d'altitude, et l'on
apercevait parfois, par une troue dans les nuages, le bleu de la mer, des montagnes
couvertes de neige, des les ou des baies. Les maisons et les villages taient minus-
cules ; un fleuve qui venait se jeter dans la mer n'tait qu'un mince ruban d'argent ; il
traversait d'abord une ville et ses eaux taient d'un gris sale, mais bientt elles retrou-
vaient leur limpidit et leur clat. Derrire nous tait assis un officier en uniforme, la
poitrine couverte de dcorations. Il semblait sr de lui et distant. Il appartenait
cette classe spciale qui existe dans tous les pays du monde.
Qu'est-ce donc qui nous pousse ainsi rechercher les honneurs, la considration
et les encouragements? Pourquoi sommes-nous si fats? Pourquoi tenons-nous tant
nous faire un nom, une situation, une fortune? L'anonymat est-il dgradant? Est-il
mprisable d'tre inconnu? Pourquoi courons-nous aprs la clbrit, la popularit?
Qu'est-ce donc qui nous rend mcontents de nous-mmes? Avons-nous si peur et
honte de ce que nous sommes que le nom, la situation et la fortune prennent une telle
importance? Il est trange de voir la puissance de ce dsir d'tre reconnu, d'tre ap-
plaudi! Dans l'excitation de la bataille on fait des choses incroyables pour lesquelles
on reoit des flicitations ; on devient un hros pour avoir tu un homme. Les privi-
lges, le talent, les capacits et le travail nous permettent d'arriver prs du sommet
(quoique le sommet ne soit jamais le sommet, car on dsire toujours davantage, et en-
core plus quand on est intoxiqu par le succs). Vous vous identifiez totalement
votre pays ou votre travail ; sur vous reposent le succs ou l'chec, vous tes le pou-
voir. Les religions organises offrent situation, prestige et honneurs ; l aussi vous
tes quelqu'un, important et respect. A moins que vous ne deveniez le disciple d'un
matre, d'un gourou, et que vous l'assistiez dans son uvre. Vous le reprsentez, vous
partagez ses responsabilits, vous donnez et d'autres reoivent, et ainsi vous tes re-
vtu de son importance. Bien que ce ne soit qu'en son nom, vous tes cependant le
moyen. Vous pouvez vous ceindre les reins d'un pagne ou revtir la robe du moine,
mais c'est vous qui faites le geste, c'est vous qui renoncez.
D'une faon ou d'une autre, d'une manire subtile ou grossire, le moi est nourri et
entretenu. En dehors de ses activits antisociales et dangereuses, pourquoi le moi
doit-il se maintenir? Bien que nous soyons dans le tumulte et l'affliction, avec des
plaisirs passagers, pourquoi le moi s'attache-t-il aux rcompenses intrieures et ext-
rieures, poursuivre ce qui amne invitablement la souffrance et la misre? La soif
d'activit positive pour s'opposer la ngation nous pousse tenter d'tre par tous les
moyens ; cette lutte que nous menons, ces efforts que nous faisons nous donnent l'im-
pression d'tre vivants, l'impression que notre vie a un but et que petit petit nous
pourrons liminer les causes de conflits et de peines. Il nous semble que si notre acti -
vit cessait nous ne serions plus rien, nous serions perdus, et notre vie n'aurait plus
aucune signification ; et ainsi nous restons au niveau du conflit, de la confusion et de
l'antagonisme. Mais nous avons aussi le sentiment qu'il y a autre chose, au-dessus et

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au-del de toute cette misre ; ainsi sommes-nous perptuellement en lutte avec
nous-mmes.
Plus l'extrieur est brillant, plus l'intrieur est pauvre ; mais il ne suffit pas, pour
se librer de cette pauvret, de se ceindre les reins d'un pagne. C'est le dsir de deve-
nir qui est la cause de cette pauvret, de ce vide intrieur, et quoi que vous fassiez, ce
vide ne sera Jamais combl. Vous aurez beau lui chapper par des moyens grossiers
ou raffins, il sera toujours aussi prs de vous que votre ombre. Vous Pouvez refuser
de vous pencher sur ce vide, il n'en sera pas moins l. Que le moi renonce ses parti-
cularits ou qu'il se pare de subtils ornements, rien ne pourra jamais cacher cette
pauvret intrieure. Par ses activits, intrieures ou extrieures, le moi essaie de s'en-
richir ; il appelle cela l'exprience ou bien lui donne un nom diffrent selon sa culture
ou ses gots. Le moi ne peut jamais tre anonyme ; il peut changer de vtement,
prendre un nouveau nom, mais la substance mme est l'identit. Cette identification
l'empche de comprendre sa vritable nature. Ce sont toutes ces oprations d'identifi-
cation qui difient le moi, positivement ou ngativement ; et son activit a toujours
pour but de dresser un mur autour de lui, si vaste en soit l'enceinte. Tous les efforts
qu'accomplit le moi pour tre ou pour ne pas tre l'loignent de ce qui est. A part son
nom, ses attributs, ses habitudes, ses facults et ses biens, qu'est le moi? Que res-
te-t-il du je quand on lui retire ses qualits? Est-ce la peur du nant qui le pousse
agir? Mais il est nant, il est le vide.
Si nous sommes capables de regarder ce vide en face, d'accepter simplement cette
douloureuse solitude, la peur disparat alors compltement, et une transformation ra-
dicale s'opre. Pour cela, il faut que ce nant se rvle sans la participation du moi et
de ses facults. S'il y a un dsir d'prouver ce vide afin de lui chapper, de le dpasser,
alors il ne peut y avoir aucune rvlation, car le moi, tant une identit, continue.
Tant qu'il y a un sujet et un objet d'exprience, il n'y a pas d'exprience vritable.
C'est la rvlation de ce qui est sans le nommer qui libre de ce qui est.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 22 'Le moi'

54
La croyance
Nous tions trs haut dans les montagnes et il faisait trs sec. Il n'avait pas plu de -
puis plusieurs mois et les petits ruisseaux se taisaient. Les pins tournaient au brun ;
quelques-uns taient dj morts, mais le vent les faisait bouger. Les montagnes
s'tendaient, de cime en cime, jusqu' l'horizon. Presque toutes les btes avaient d-
sert ces parages, l'exception des cureuils et de quelques geais. Il y avait aussi des
petits oiseaux, mais il se tenaient cois pendant le jour. Un pin, mort depuis plusieurs
ts, dressait son corps nu et blanchi par le soleil. Mme dans la mort il tait beau,
gracieux et fort, et n'inspirait aucune ide de tristesse. La terre tait dure et les sen-
tiers rocailleux et couverts de poussire.
Elle disait qu'elle avait fait partie de plusieurs socits religieuses avant d'adhrer
dfinitivement l'une d'elles. Et, depuis, elle n'avait cess de travailler pour elle, don-
nant des confrences et faisant de la propagande dans le monde entier. Elle disait
qu'elle avait abandonn sa famille, le confort et beaucoup d'autres choses pour se
consacrer entirement cette organisation ; elle avait accept son credo, sa doctrine
et ses prceptes, avait suivi ses chefs, et essay de mditer. Les chefs et les membres
de l'organisation la tenaient en trs haute estime. Maintenant, poursuivait-elle, aprs
avoir entendu ce que j'avais dit des croyances, des organisations, des dangers de l'illu-
sion, etc., elle avait quitt l'organisation et abandonn ses activits. Elle ne cherchait
plus sauver le monde, mais s'occupait de sa famille, partageait ses soucis quotidiens
et ne s'intressait plus que de trs loin l'agitation du monde. Elle avait tendance se
montrer un peu amre, bien qu'extrieurement elle ft bonne et gnreuse, car, di-
sait-elle, sa vie semblait bien vide. Aprs tout le travail et tous les enthousiasmes de
sa vie passe, que lui tait-il donc arriv? Qu'tait-elle devenue et pourquoi tait-elle
si triste et dsabuse, et, son ge, occupe de choses si banales?
Avec quelle facilit nous dtruisons la fragile sensibilit de notre tre! Les luttes
incessantes, les fuites et les craintes angoisses, engourdissent vite l'esprit et le cur.
Et l'esprit, qui n'est jamais court d'expdients, a tt fait de remplacer la sensibilit
de la vie. Les distractions, la famille, les croyances et les dieux remplacent la clart et
l'amour. La clart est perdue par les connaissances et les croyances, et l'amour par les
sensations. La croyance mne-t-elle la clart? Les murs troits de la croyance peu-
vent-ils faire natre la comprhension? A quoi servent les croyances, et n'obscurcis-
sent-elles pas l'esprit dj bien encombr? La comprhension de ce qui est ne rclame
pas de croyances, mais une perception directe, dans une conscience ouverte et sans
que le moindre dsir ne vienne s'interposer devant sa vision. C'est le dsir qui en-
gendre la confusion, et la croyance est un prolongement du dsir. Les voies du dsir
sont subtiles et, faute de les comprendre, la croyance ne fait qu'accrotre les conflits,
la confusion et les antagonismes. La foi est un autre nom de la croyance, et la foi est
aussi le refuge du dsir.
Nous adoptons des croyances comme moyens d'action. La croyance nous donne
cette force particulire qui vient de l'exclusion, du refus ; et comme nous sommes
presque tous proccups de faire quelque chose, la croyance devient une ncessit.
Nous avons le sentiment que nous ne pouvons pas agir sans une croyance, parce que
c'est la croyance qui nous donne des raisons de vivre, qui donne un sens notre tra-
vail. Pour la plupart d'entre nous, la vie n'a d'autre sens que celui que nous donne la
croyance ; la croyance a une plus grande signification que la vie. Nous pensons que la

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vie doit tre vcue en conformit avec la croyance ; car si l'on ne se conforme pas
quelque chose, comment peut-il y avoir action? Aussi notre action est-elle fonde sur
l'ide, ou elle rsulte d'une ide, et ainsi l'ide prend plus d'importance que l'action.
Les choses de l'esprit, si brillantes et subtiles soient-elles, sont-elles capables
d'amener l'action son point de perfection, de provoquer une transformation radicale
dans votre tre et, partant, dans l'ordre social? L'ide est-elle la voie de l'action?
L'ide peut engendrer une certaine srie d'actions, mais ce n'est l rien de plus que de
l'activit ; et l'activit est entirement diffrente de l'action. C'est dans cette activit
que l'on est pris ; et lorsque, pour une raison ou pour une autre, l'activit cesse, alors
on se sent perdu, et la vie n'a plus de sens, elle devient vide. Nous sentons ce vide,
consciemment ou inconsciemment, et c'est pour cela que l'ide et l'activit prennent
une importance capitale. Nous comblons ce vide avec la croyance, et l'activit nous
devient aussi ncessaire qu'un stupfiant. Pour prserver cette activit nous sommes
prts renoncer, nous soumettre tous les tracas, toutes les illusions.
L'activit issue de la croyance entrane la confusion et la destruction ; elle peut
d'abord sembler ordonne et constructive, mais par la suite il y a conflit et misre.
Toute croyance, religieuse ou politique, empche la comprhension des relations hu-
maines, et il ne peut y avoir aucune action sans cette comprhension.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 23 'La croyance'

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La renonciation aux richesses
Nous tions assis l'ombre d'un arbre touffu, et de l nous dcouvrions une valle
verdoyante. Les piverts s'affairaient et des fourmis sur deux longues files faisaient la
navette entre deux arbres. Le vent soufflant de la mer nous apportait une lointaine
odeur de brouillard. Les montagnes taient bleues et comme perdues dans un rve ;
souvent elles nous avaient paru toutes proches, mais elles semblaient trs lointaines
maintenant. Un petit oiseau buvait dans une petite flaque qui s'tait forme sous un
tuyau perc. Deux cureuils gris aux larges queues touffues se pourchassaient du haut
en bas d'un arbre ; ils grimpaient jusqu' la cime et se mettaient descendre toute
allure presque jusqu' terre, puis remontaient.
C'tait un homme qui avait t trs riche, et qui avait abandonn toute sa fortune.
Il avait t en possession de biens considrables, et il les avait administrs avec un
sens aigu de ses responsabilits, car il tait charitable et n'avait pas le cur trop dur.
Il donnait sans compter et oubliait ce qu'il donnait. Il traitait bien ses subordonns et
veillait ce qu'ils ne manquassent de rien, et il faisait facilement de l'argent dans un
monde qui s'essouffle courir aprs lui. Il n'tait pas comme ces gens dont les
comptes en banque et les investissements sont plus gros qu'eux, ces solitaires qui ont
peur des gens et de leurs requtes, qui se claquemurent dans l'atmosphre spciale de
leur richesse. Ce n'tait pas un tyran domestique, mais il ne cdait pas souvent, et il
avait beaucoup d'amis, et pas seulement pour sa richesse. Maintenant il avait peu de
choses et il essayait de mener une vie simple pour voir ce que tout cela signifiait et s'il
y avait quelque chose au-del des apptits des centres physiques.
Il est relativement facile de se contenter de peu ; se librer du fardeau de la ri-
chesse n'est pas difficile quand on part la recherche d'autre chose. L'urgence de la
qute intrieure fait disparatre la confusion que donne la possession de nombreux
biens, mais pour se librer des choses extrieures il ne suffit pas de mener une vie
simple. La simplicit et l'ordre extrieurs ne donnent pas ncessairement la paix int-
rieure et l'innocence. Il est bon d'tre simple l'extrieur, car cela donne une certaine
libert, c'est un geste d'intgrit ; mais pourquoi faut-il que nous commencions inva-
riablement par la simplicit extrieure, et non par la simplicit intrieure? Est-ce
pour convaincre les autres et nous convaincre nous-mmes de notre intention? Pour-
quoi voulons-nous nous convaincre nous-mmes? Pour se librer des choses il faut de
l'intelligence, et non des gestes et des convictions ; et l'intelligence n'est pas person-
nelle. Si l'on prend conscience de tout ce qu'implique la richesse, cette conscience
mme libre, et toutes les dclarations et tous les gestes dramatiques deviennent su-
perflus. C'est lorsque cette lucidit intelligente ne fonctionne pas que nous avons re-
cours aux disciplines et aux dtachements. Peu importe le plus ou le moins, c'est l'in-
telligence qui importe ; et l'homme intelligent, se contentant de peu, n'est plus poss-
d par ses biens.
Mais le contentement est une chose, la simplicit en est une autre. Dsirer se
contenter de peu, dsirer mener une vie simple, c'est encore une marque de l'attache-
ment. Le dsir engendre la complexit. Le contentement vient avec la conscience de
ce qui est, et la simplicit avec l'affranchissement de ce qui est. Il est bon de mener
une vie simple, mais il est beaucoup plus important d'tre simple et clair l'intrieur.
La clart ne pntre pas un esprit tendu vers un but quelconque ; l'esprit ne peut

57
crer la clart. L'esprit peut s'adapter, peut disposer ses penses selon un certain
ordre ; mais ce n'est pas cela la clart ou la simplicit.
L'action de la volont engendre la confusion parce que la volont, mme sublime,
est encore l'instrument du dsir. La volont d'tre, de devenir, si valable et noble soit-
elle, peut dblayer le terrain au milieu de la confusion, peut donner certaines direc-
tives, mais un tel processus conduit l'isolement, et la clart ne peut pas percer l'iso -
lement L'action de la volont peut momentanment baigner le premier plan dans une
lumire ncessaire la seule activit, mais elle ne peut jamais illuminer le fond
mme, car la volont est la consquence de cet arrire-plan lui-mme. L'arrire-plan
lve et nourrit la volont et la volont peut aviver l'arrire-plan, accrotre ses poten-
tialits, mais elle ne peut jamais purifier l'arrire-plan.
La simplicit n'est pas de l'esprit. Avoir en vue la simplicit n'est qu'une adapta-
tion hypocrite, une dfense contre la peine et le plaisir ; c'est une activit qui enferme
le moi et engendre diverses formes de conflits et de confusion. C'est le conflit qui pro-
voque l'obscurit, l'intrieur et l'extrieur. Le conflit et la clart ne peuvent pas
cxister ; et c'est tre libr des conflits qui donne la simplicit, non triompher du
conflit. Ce qui est conquis doit tre conquis et reconquis sans cesse, et ainsi le conflit
est interminable. Comprendre le conflit c'est comprendre le dsir. Le dsir peut s'iso-
ler en qualit d'observateur, celui qui comprend ; mais cette sublimation du dsir
n'est qu'un ajournement de la comprhension et non cette comprhension. Le phno-
mne de l'observateur et de l'observ n'est pas un processus double, mais un seul et
unique processus ; et ce n'est qu'en exprimentant le fait de ce processus unique que
l'on peut tre libr du dsir, du conflit. La question de savoir comment exprimenter
ce fait ne doit jamais se poser. Cela doit arriver ; et cela n'arrive que lorsqu'il y a vigi -
lance et lucidit passive. Vous ne pouvez pas connatre l'exprience vraie de vous
trouver face face avec un serpent venimeux en l'imaginant ou en mditant sur elle
confortablement install dans votre chambre. Pour rencontrer le serpent il vous faut
aller en pleine campagne loin des rues et des lumires lectriques.
La pense peut enregistrer mais elle ne peut pas faire l'exprience de la libration
du conflit ; car la simplicit ou la clart n'est Pas de l'esprit.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 25 'La renonciation aux richesses'

58
Rptition et sensation
Les clameurs et les odeurs de la ville entraient par la fentre ouverte. Dans le parc
municipal, les gens taient assis l'ombre des arbres et lisaient les nouvelles, les po-
tins du monde. Les pigeons circulaient entre leurs pieds en qute de quelques bons
morceaux, et les enfants jouaient sur les pelouses vertes. Le soleil faisait de belles
ombres.
C'tait un reporter, vif et intelligent. Il ne dsirait pas seulement une interview, il
souhaitait aussi discuter de quelques-uns de ses problmes particuliers. Lorsque l'in-
terview pour son journal fut termine, il parla de son mtier et de sa signification
dans le monde. C'tait un homme intelligent, comptent et sr de lui. Il n'tait pas
spcialement attir par l'argent et il tait en passe de devenir un grand journaliste.
Nous avons l'esprit si encombr de connaissances qu'il nous est presque impos-
sible de faire une exprience directe. L'exprience du plaisir ou de la peine est directe,
individuelle, mais lorsque nous voulons comprendre l'exprience, nous faisons appel
aux ides reues, aux autorits religieuses ou sociales. Nous sommes le rsultat des
penses et des influences des autres ; nous sommes conditionns par la propagande
religieuse aussi bien que politique. Le temple, l'glise ou la mosque ont une curieuse
faon de projeter leur ombre sur notre vie, et les idologies politiques donnent notre
pense une apparence de substance. C'est la propagande qui nous fait et qui nous d-
truit. Les religions organises sont de remarquables propagandistes, et tous les
moyens leur sont bons pour convaincre d'abord, ensuite pour retenir.
Nous sommes une masse d'obscures rponses, et notre centre est aussi incertain
que l'avenir promis. Les mots ont une importance extraordinaire pour nous ; ils
agissent sur les nerfs dont les sensations sont plus importantes que ce qui est au-del
du symbole. Le symbole, l'image, le drapeau, le bruit, sont de la plus haute impor -
tance ; c'est la substitution qui fait notre force, et non la ralit. Nous lisons des livres
sur les expriences des autres, nous regardons jouer les autres, nous suivons
l'exemple des autres, nous citons les autres. Nous sommes vides et nous essayons de
combler ce vide par des mots, des sensations, des espoirs ou par l'imagination ; mais
le vide est toujours aussi vide.
La rptition, avec ses sensations, si agrables et nobles soient-elles, n'est pas
l'tat de perception directe ; la rptition constante d'un rituel, d'un mot, d'une
prire, est une sensation agrable laquelle on donne un nom noble. Mais la percep-
tion directe n'est pas sensation, et la rponse sensorielle cde bientt la place la ra-
lit. Le rel, ce qui est, ne peut pas tre apprhend par la sensation. Les sens jouent
un rle limit, mais la comprhension ou perception directe est au-del et au-dessus
des sens. La sensation ne devient importante que lorsque la perception directe cesse ;
les mots deviennent essentiels et les symboles dominent ; on est alors sous le charme
du phonographe. La perception directe n'est pas une continuit, car ce qui a une
continuit est sensation, quelque niveau que l'on se place. La rptition de la sensa-
tion prend l'apparence d'une exprience nouvelle, mais la sensation ne peut jamais
tre neuve. La recherche du nouveau est incompatible avec la rptition des sensa-
tions. Le nouveau n'apparat que lorsqu'il y a perception directe. La perception di-
recte n'est possible que lorsque le besoin et la poursuite de la sensation ont cess.
Le dsir de rpter une exprience est la qualit limitative de la sensation, et l'en-
richissement de la mmoire est l'expansion de la sensation. Le dsir de rpter une
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exprience, que vous avez faite ou que quelqu'un d'autre a pu faire, mne l'insensi-
bilit, la mort. La rptition d'une vrit est un mensonge. La vrit ne peut pas tre
rpte, ni propage, ni utilise. Ce que l'on peut utiliser et rpter n'a pas de vie
propre, c'est quelque chose de mcanique, de statique. On peut utiliser une chose
morte, mais pas la vrit. Vous pouvez d'abord tuer et nier la vrit, et ensuite l'utili -
ser ; mais ce n'est plus la vrit. Les propagandistes ne se soucient pas d'exprimen-
ter, mais d'organiser la sensation, religieuse ou politique, sociale ou individuelle. Le
propagandiste, religieux ou lac, ne peut pas parler au nom de la vrit.
On ne peut prouver la ralit qu'en l'absence de tout dsir de sensation, lorsque
l'on cesse de donner un nom aux choses. Il n'y a pas de pense sans mots, et ce sont
les mots qui enchanent l'esprit et crent toutes les illusions du dsir.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 26 'Rptition et sensation'

60
La radio et la musique
Il est certain que la musique dverse par les appareils de radio est une mer-
veilleuse vasion. Dans la maison voisine, la radio marchait toute la journe et une
partie de la nuit. Le pre allait son bureau trs tt le matin. La mre et la fille va-
quaient leurs travaux dans la maison ou dans le jardin ; et quand elles taient dans
le jardin, la radio hurlait plus fort. Apparemment elles gotaient tout autant les an-
nonces publicitaires que la musique, car lorsqu'elles taient dans la maison, elles ab-
sorbaient tous les programmes. Grce la radio on peut couter longueur de jour-
ne tous les genres de musique, depuis la musique classique jusqu' la plus moderne ;
on peut entendre des pices policires, des nouvelles et toutes ces choses qui sont
constamment lances sur les ondes. Plus besoin de conversation, plus besoin d'chan-
ger des ides, la radio se charge de tout cela pour vous. On dit que la radio aide les en-
fants tudier, et les vaches donnent plus de lait si elles entendent de la musique
pendant qu'on les trait.
Ce qui est trange dans tout cela, c'est que la radio semble bien peu modifier le
cours de la vie. Elle peut mme faciliter un certain nombre de choses: elle nous donne
des nouvelles du monde une vue d'ensemble plus rapide, et grce elle le rcit des
meurtres est plus vivant. Mais l'information ne nous rend pas plus intelligents. La
mince couche d'informations sur les horreurs du bombardement atomique, des al-
liances internationales, des recherches sur les proprits de la chlorophylle et ainsi de
suite ne semble pas changer grand-chose dans notre vie. Nous sommes aussi agressifs
qu'avant, nous hassons certains peuples ou certaines races, nous mprisons tel lea-
der politique et prenons parti pour tel autre, nous sommes les dupes des religions or-
ganises, nous sommes nationalistes, et nos misres continuent ; et nous cherchons
nous vader, par les moyens les plus respectables et les mieux organiss possibles.
L'vasion collective est la plus sre. Si nous regardons en face ce qui est, nous arrive-
rons faire quelque chose ; mais fuir ce qui est nous rend invitablement stupides et
borns, esclaves de la sensation et de la confusion.
La musique ne nous offre-t-elle pas, d'une manire trs subtile, un remde
agrable contre ce qui est? La bonne musique nous entrane hors de nous-mmes, de
nos soucis quotidiens, de notre petitesse et de nos angoisses, elle nous fait oublier ;
ou bien elle nous donne la force d'affronter la vie, nous tonifie et nous apaise. Dans
l'un et l'autre cas, oubli de nous-mme ou source d'inspiration, elle devient une n-
cessit. Se dtourner de la laideur et se faire l'esclave de la beaut est une vasion qui
devient un supplice lorsque le moyen d'vasion nous fait dfaut. Lorsque la beaut
devient ncessaire notre bien-tre, la perception directe cesse pour faire place la
sensation. Le moment de la perception directe est entirement diffrent de la pour-
suite de la sensation. Dans l'tat de rceptivit directe il n'y a aucune conscience d'un
moi tudiant ses sensations. Lorsque cesse cet tat de rceptivit directe, alors com-
mencent affluer les sensations dans le moi ; et ce sont ces sensations que le sujet du
moi rclame et poursuit avidement. Lorsque les sensations deviennent une ncessit,
alors la musique, le fleuve, la peinture ne sont plus que des moyens pour prouver
d'autres sensations. Les sensations deviennent tyranniques, et non l'tat de rceptivi-
t directe. Le dsir de rpter une exprience est une soif de sensations, mais alors
que les sensations peuvent tre rptes, on ne peut pas rpter la perception directe.

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C'est le dsir de sensations qui fait que nous nous attachons la musique, que
nous voulons possder la beaut. L'attachement aux formes et aux manifestations ex-
trieures ne fait que rvler le vide de notre tre, que nous comblons avec de la mu -
sique, avec de l'art, avec du silence dlibr. Nous comblons ou nous masquons sans
cesse ce vide intrieur par des sensations, et c'est pour cela que nous ne Pouvons pas
nous dbarrasser de la peur de ce qui est, de ce que nous sommes. Les sensations ont
un commencement et une fin, elles Peuvent se rpter et prendre de l'extension ;
mais la vision instantane, la perception directe, n'est pas prisonnire des limites du
temps Ce qui est essentiel, c'est la perception directe, dont s'carte toute recherche de
la sensation. Les sensations sont limites, personnelles sources de conflits et de mi-
sres ; mais la vision instantane, qui est entirement diffrente de la rptition d'une
exprience, est sans continuit. Ce n'est que dans l'tat de rceptivit directe qu'il y a
renouvellement,transformation.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 27 'La radio et la musique'

62
L'autorit
Les ombres dansaient sur la pelouse verte ; et, bien que le soleil ft trs chaud, le
ciel tait d'un bleu trs doux. Par-dessus la barrire une vache regardait la pelouse
verte et les gens. Le groupe de personnes devait lui paratre trange, mais l'herbe
verte lui tait familire, bien qu'il n'et pas plu depuis longtemps et que la terre et
pris une teinte uniformment brune. Un lzard attrapait des mouches et d'autres in-
sectes sur le tronc d'un chne. Au loin, les montagnes taient environnes d'une
tendre brume et semblaient vous inviter.
Elle disait, sous les arbres, aprs la causerie, qu'elle tait venue pour entendre le
matre des matres, pour le cas o il parlerait. Elle avait fait preuve d'une grande per-
svrance, mais maintenant cette persvrance tait devenue de l'obstination. Cette
obstination tait voile par des sourires et une tolrance raisonnable, une tolrance
qu'elle avait soigneusement tudie et cultive ; cela venait de l'esprit et comme tel
pouvait dgnrer en une intolrance violente et passionne. C'tait une personne
grasse et elle parlait d'une voix doucereuse ; mais la condamnation tait au bord de
ses lvres, et ses croyances et ses convictions taient toujours prtes se manifester
violemment. Il y avait en elle quelque chose de rigide et de refoul, mais elle s'tait
voue la Fraternit et sa bonne cause. Elle ajouta, aprs un moment de silence,
qu'elle saurait quand le matre parlerait, car elle et son groupe sentaient cela d'une fa-
on mystrieuse qui n'tait pas donne aux autres. Elle avait une faon de dire cela en
penchant la tte qui trahissait l'orgueil de la possession, d'une connaissance exclu-
sive.
Le savoir particulier, exclusif, offre des satisfactions trs agrables. Savoir quelque
chose qu'un autre ignore est une source permanente de satisfaction ; cela donne le
sentiment d'tre en contact avec des choses plus profondes, et cela donne du prestige
et de l'autorit. Vous tes directement en contact, vous avez quelque chose que les
autres n'ont pas, et cela vous donne de l'importance, non seulement vis--vis je vous-
mme, mais devant les autres. Les autres ont pour vous une sorte de considration
craintive parce qu'ils voudraient partager ce que vous dtenez ; mais vous donnez, et
vous en savez toujours plus. Vous tes le chef, l'autorit ; et il n'est pas trs difficile
d'en arriver l car les gens veulent qu'on les enseigne et qu'on les mne. Plus nous
avons conscience d'tre dans l'garement et la confusion, plus nous sommes dsireux
d'tre guids et informs ; c'est ainsi que l'autorit se fonde au nom d'un tat, d'une
religion, d'un matre ou d'un leader politique.
Le culte de l'autorit, pour les petites comme pour les grandes choses, est nfaste,
surtout lorsqu'il s'applique au domaine religieux. Il n'y a pas d'intermdiaire entre
vous et la ralit ; s'il s'en prsente un, il ne peut tre que malfaisant, il ne peut que
pervertir la ralit, qui que ce soit, qu'il s'agisse du plus grand messie ou du plus r-
cent gourou. Celui qui sait ne sait pas ; toute sa science n'est constitue que de ses
propres prjugs, de ses croyances qui ne sont rien de plus que des projections de son
moi, des exigences de ses sens. Il ne peut pas connatre la vrit, l'incommensurable.
On peut difier une position et une autorit et on peut l'exploiter avec art et astuce,
mais pas l'humilit. La vertu libre ; mais cultiver l'humilit n'est pas une vertu, cela
appartient au domaine de la sensation, donc c'est nuisible et destructeur ; c'est un es-
clavage qu'il faut briser et rebriser sans cesse.

63
Ce qu'il est important de dcouvrir, ce n'est pas de savoir qui est le matre, le saint,
le leader, mais pourquoi vous le suivez. Vous ne suivez que pour devenir quelque
chose, pour gagner quelque chose, Pour voir plus clair. La clart ne peut pas vous tre
donne par quelqu'un d'autre. La confusion est en nous ; c'est nous qui l'y avons
mise, et c'est nous seul qu'il appartient de la balayer. Nous pouvons atteindre une
situation flatteuse, une scurit intrieure, une place dans la hirarchie d'une
croyance organise, mais ce ne sont l que des activits qui enferment le moi dans sa
forteresse et qui conduisent au conflit et la douleur. Votre ralisation pourra vous
rendre heureux un certain temps, vous pourrez vous persuader que tel est votre sort
et que vous n'y pouvez rien changer ; mais tant que vous dsirerez devenir quelque
chose, sur quelque plan que ce soit, vous serez condamn la douleur et la confu-
sion. tre semblable rien n'est pas une ngation. L'action positive ou ngative de la
volont, qui est du dsir aiguis et rehauss, conduit toujours la lutte et au conflit ;
la volont ne mne pas la comprhension. tablir une autorit, se conformer une
autorit, c'est refuser de comprendre. Lorsqu'il y a comprhension il y a libert, et la
libert ne se donne ni ne s'achte. Ce qui est achet peut tre perdu, et ce qui est don-
n peut tre repris ; aussi l'autorit et la peur vont-elles de pair. On n'chappe pas la
peur par des apaisements et des cierges ; la peur ne prend fin que lorsque cesse le d -
sir de devenir.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 28 'L'autorit'

64
La mditation
Il avait pratiqu pendant nombre d'annes ce qu'il appelait la mditation ; il avait
suivi certaines disciplines aprs avoir lu de nombreux livres sur ce sujet, et il allait
mditer plusieurs heures par jour dans un monastre. Ce n'tait pas par sentimenta-
lisme ou par esprit de sacrifice. Il disait qu'aprs toutes ces annes, bien qu'il ft ca-
pable de contrler son esprit, il lui arrivait encore de perdre le contrle de ses penses
; qu'il n'prouvait pas de joie mditer et que les disciplines qu'il s'tait volontaire-
ment imposes avaient tendance le durcir et le desscher. D'une certaine faon
tout cela ne lui plaisait gure. Il avait appartenu plusieurs socits soi-disant reli-
gieuses, mais maintenant il en avait fini avec elles et il cherchait par ses propres
moyens le Dieu qu'elles promettaient toutes. Il avanait en ge et il commenait se
sentir assez fatigu.
La mditation juste est ncessaire pour purger l'esprit, car si l'on ne vide pas l'es-
prit il ne peut pas y avoir de renouveau. La continuit est une dcadence. L'esprit se
dessche sous l'effet de la perptuelle rptition, du mauvais usage et des sensations
qui le ternissent et l'affaiblissent. Le contrle de l'esprit n'est pas important ; ce qui
est important c'est de dcouvrir les intrts de l'esprit. L'esprit est une grappe d'int-
rts en conflits, et ce que nous appelons concentration, discipline, n'est rien d'autre
que le fait de renforcer un de ces intrts pour le dresser contre un autre. La disci-
pline est l'exploitation de la rsistance, et l o il y a rsistance, il n'y a pas compr -
hension. Un esprit bien disciplin n'est pas un esprit libre, et ce n'est que dans la li-
bert que la dcouverte peut se faire. Pour dvoiler les mouvements du moi il faut
qu'il y ait la spontanit, quelque niveau que ce soit. Il se peut que l'on fasse des d-
couvertes dsagrables, mais les mouvements du moi doivent tre exposs et compris
; mais les disciplines dtruisent la spontanit dans laquelle ces dcouvertes peuvent
tre faites. Les disciplines, si exigeantes soient-elles, fixent l'esprit dans un cadre.
L'esprit s'adaptera ce quoi il aura t entran ; mais ce quoi il s'adapte n'est pas
le rel. Les disciplines, du fait qu'elles sont imposes, ne sont pas un moyen de dvoi -
ler le rel. Les disciplines mentales peuvent affermir l'esprit dans son dessein ; mais
ce dessein est une projection du moi et n'est donc pas rel. L'esprit cre la ralit sa
propre image, et les disciplines ne font que donner de la vitalit cette image.
Ce n'est que dans la dcouverte qu'il peut y avoir de la joie -la dcouverte d'instant
en instant des modes d'action du moi. Le moi, quelque niveau qu'il se place, appar-
tient toujours l'esprit. L'esprit ne peut pas penser quelque chose qui ne vienne pas
de lui ; il ne peut pas penser l'inconnu. Le moi, quelque niveau que ce soit, est le
connu ; et quoiqu'il puisse y avoir des couches du moi dont la surface de l'esprit n'ait
pas conscience, elles appartiennent encore au domaine du connu. Les mouvements
du moi se rvlent dans l'action des relations humaines ; et lorsque les relations ne se
bornent pas des gestes dfinis et ne se limitent pas une structure dtermine, elles
permettent au moi de se rvler. Les relations sont l'action du moi, et pour com -
prendre cette action il doit y avoir lucidit sans choix ; car choisir c'est donner plus
d'importance un intrt qu' un autre Cette lucidit est la perception directe de l'ac-
tion du moi, et dans cet tat de perception directe il n'y a plus ni exprimentateur ni
exprience subie. Ainsi l'esprit se vide de tout ce qu'il a accumul ; il n'y a plus de
moi. Tout ce qui a t accumul, tous les souvenirs emmagasins sont le moi ; le moi
n'est pas une entit distincte de ce qui a t accumul. Le moi se distingue de ses ca-
ractristiques en tant qu'observateur, en tant que contrleur, afin de se sauvegarder,

65
de se donner une continuit au milieu de l'impermanence. La perception directe du
processus intgral unitaire dlivre l'esprit de son dualisme. Ainsi le processus total de
l'esprit, l'ouvert aussi bien que le cach, est directement rvl et compris, non pas
morceau par morceau,! activit par activit, mais dans sa totalit. Alors les rves et les
activits quotidiennes, au lieu d'encombrer l'esprit, le dbarrassent toujours davan-
tage. L'esprit doit tre entirement vide pour recevoir ; mais le dsir d'tre vide afin
de recevoir est une pierre d'achoppement profondment enracine, et il faut aussi
comprendre cela compltement, et non pas un niveau particulier, mais tous les ni-
veaux. Le dsir de l'exprience doit entirement cesser, et cela ne se produit que
lorsque l'exprimentateur ne se nourrit plus d'expriences ou de leur souvenir.
Il faut purger l'esprit non seulement dans ses parties leves, mais dans ses replis
les plus secrets ; et cela ne peut s'accomplir que si l'on cesse de donner un nom aux
choses. Donner des noms ne fait qu'paissir la continuit o se meut l'homme de l'ex-
prience, prolonger le dsir de permanence et accentuer les tendances la spcificit
de la mmoire. Il faut nommer silencieusement et lucidement, et aussi comprendre
cela. Nous ne donnons pas seulement des noms pour communiquer, mais aussi pour
donner continuit et substance une exprience, pour la revivre et rpter ses sensa-
tions. Il faut cesser de donner des noms, non seulement aux tages superficiels de
l'esprit, mais tous les niveaux. C'est l une tche ardue, qu'il n'est pas facile de com-
prendre et qu'on ne peut entreprendre la lgre ; car toute notre conscience est ta-
pisse de mots et toute notre vie intrieure consiste enrichir notre vocabulaire. C'est
de cela que se nourrit Il y a libert lorsque l'tre tout entier, de la surface aux replis
les plus secrets, se trouve purg du pass. La volont nat du dsir ; et s'il y a la
moindre action de la volont, le moindre effort pour se librer, pour se dnuder, alors
il n'y aura jamais libert, puration totale de tout l'tre. Lorsque les innombrables
couches de la conscience sont tranquilles, totalement immobiles, alors seulement il y
a l'incommensurable, la flicit qui est en dehors du temps, le renouveau de la cra-
tion.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 29 'La mditation'

66
La colre
Mme cette altitude la chaleur tait accablante. Les vitres des fentres taient
brlantes. Le vrombissement monotone des moteurs de l'avion tait apaisant, et la
plupart des passagers somnolaient. La terre tait loin au-dessous de nous, tremblo-
tante dans la chaleur, uniformment brune, avec, de place en place, une tache de vert.
Puis nous atterrmes, et la chaleur devint presque intolrable, extrmement doulou-
reuse, et mme l'intrieur du btiment on avait l'impression que la tte allait cla-
ter. C'tait le plein t et le pays tait devenu semblable un dsert. Nous repartmes
et l'avion prit de l'altitude, en qute de vents frais. Deux nouveaux passagers s'taient
installs en face, et ils se mirent parler voix si haute qu'il tait impossible de ne
pas entendre leur conversation. Cela commena assez calmement, mais le ton monta
rapidement, et ce fut un change de rpliques pleines de familiarit et de ressenti-
ment. Ils taient si enflamms qu'ils semblaient avoir oubli les autres passagers ;
plus rien n'existait au monde que l'objet de leur colre.
La colre a ceci de particulier qu'elle vous isole ; comme le chagrin, elle vous re-
tranche du monde, et vous fait perdre le sens des relations humaines. La colre a la
force et la vitalit passagres de ce qui est isol. Il y a un trange dsespoir dans la co-
lre ; car l'isolement est dsespoir. La colre que font natre la dception, la jalousie,
le besoin de blesser, procure un soulagement agrable dans la mesure o elle est une
justification de soi. Nous condamnons les autres, et cette condamnation nous justifie
nos yeux. Si nous n'adoptons pas telle ou telle attitude, qu'il s'agisse de justification
ou d'humiliation, que sommes-nous? Nous cherchons par tous les moyens affirmer
notre personnalit, et la colre, comme la haine, est un des moyens les plus faciles. Le
simple mouvement d'humeur, une flambe de colre vite oublie, est une chose ; mais
la colre dlibrment mrie et qui cherche blesser et dtruire est tout autre
chose. Un mouvement d'humeur peut avoir une cause physiologique que l'on peut d-
celer et laquelle on peut aisment remdier ; mais la colre rsultant d'une cause
psychologique est beaucoup plus subtile et beaucoup plus difficile traiter. La plupart
des gens n'attachent pas une grande importance la colre et leur trouvent facile-
ment des excuses. Pourquoi ne nous mettrions-nous pas en colre lorsque nous subis-
sons un affront ou lorsque nous assistons des scnes qui nous rvoltent? Ainsi nous
trouvons des justifications notre colre. Il ne nous arrive jamais de dire que nous
sommes en colre et de nous en tenir l ; nous nous lanons dans de savantes explica-
tions sur ses origines. Nous ne disons jamais simplement que nous sommes jaloux ou
fchs, mais nous justifions ou nous expliquons notre jalousie ou notre ressentiment.
Nous demandons comment il peut y avoir de l'amour sans jalousie, ou bien nous di-
sons que les agissements de telle personne nous ont dplu, et ainsi de suite.
C'est l'explication, la formulation, silencieuse ou exprime, qui entretient la colre,
qui l'amplifie et l'enracine. L'explication, muette ou exprime, nous empche de nous
dcouvrir tels que nous sommes: elle se dresse comme un cran, comme un bouclier.
Nous voulons qu'on nous flatte, qu'on nous dcerne des loges, nous attendons
quelque chose ; et lorsque cette chose n'a pas lieu, nous sommes dus, nous prou-
vons de l'amertume et de la jalousie. Alors, avec violence ou douceur, selon notre
temprament, nous blmons quelqu'un d'autre ; nous disons que c'est l'autre qui est
responsable de notre amertume. Vous avez beaucoup d'importance parce que mon
bonheur, ma situation ou mon prestige dpendent de vous. C'est grce vous que je
peux prouver des satisfactions, et c'est pour cela que vous avez une telle importance

67
mes yeux ; je dois vous mnager, je dois vous possder. Grce vous, j'chappe
moi-mme ; et quand on me rejette en face de moi-mme je me mets en colre car j'ai
peur de ce que je suis. La colre prend des formes diverses: dception, irritation,
amertume, jalousie, etc.
La colre rentre, qui est le ressentiment, appelle son antidote, le pardon ; mais le
fait de refouler ses colres est beaucoup plus significatif que le pardon. Le pardon
n'est pas ncessaire lorsque la colre n'a pas t mise en rserve. Le pardon est essen-
tiel s'il y a ressentiment ; mais si vous vous librez de la flatterie comme du sentiment
de l'injustice, sans la duret de l'indiffrence, vous arrivez la misricorde, la chari-
t. On ne peut pas se dfaire de la colre par l'action de la volont, car la volont ap-
partient la violence. La volont rsulte du dsir, de l'envie d'tre ; et le dsir est par
nature agressif, dominateur. touffer la colre par la volont, c'est transfrer la colre
sur un autre plan, en lui donnant un autre nom ; mais cela appartient encore au do -
maine de la violence. Pour se librer de la violence, et c'est tout fait diffrent de la
pratique de la non-violence, il faut qu'il y ait comprhension du dsir. Il n'y a pas
d'quivalent spirituel au dsir ; il ne peut tre supprim ou sublim. Il doit y avoir lu-
cidit silencieuse et sans choix du dsir ; et cette lucidit passive est la perception di-
recte du dsir sans la prsence d'un observateur pour lui donner un nom.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 30 'La colre'

68
La scurit psychologique
Il disait qu'il avait tudi la question fond, qu'il avait lu tout ce qu'il avait pu
trouver sur ce sujet, et il tait convaincu qu'il existait des matres en diverses parties
du globe. Ils ne se montraient en Personne qu' quelques-uns de leurs disciples, mais
ils taient en contact avec les autres par d'autres moyens. Ils exeraient une influence
bnfique et guidaient les penses et les actions des leaders du monde, bien que ceux-
ci n'en eussent pas conscience ; et ils provoquaient la rvolution et la paix. Il tait
convaincu que chaque continent avait un groupe de matres qui faonnait son destin
et rpandait sur lui ses bndictions. Il avait connu plusieurs lves des matres - du
moins c'est ce qu'ils lui avaient laiss entendre, reconnaissait-il prudemment. Il tait
absolument sincre et il dsirait en savoir davantage sur les matres. tait-il possible
de les voir en personne, d'avoir un contact direct avec eux?
Comme le fleuve tait calme! Deux petits martins-pcheurs volaient au ras de
l'eau, allant et venant sans s'loigner de la rive ; des abeilles venaient puiser de l'eau
qu'elles emmenaient leur ruche, et une barque de pche se tenait au milieu du cou-
rant. Sur la berge les arbres touffus faisaient une ombre dense et lourde. Dans les
champs les jeunes pousses de riz taient d'un beau vert clatant, et les bruants pous-
saient de petits cris. Tout tait calme et simple, et il paraissait presque dplac de
parler de nos pauvres petits problmes devant tant de beaut et de douceur. C'tait le
soir. Le ciel tait d'un bleu trs tendre. Le bruit des villes ne venait pas jusque-l. Il y
avait un petit village de l'autre ct du fleuve, et un sentier descendait jusqu' la
berge. Un jeune garon chantait d'une voix claire, et ce chant ne troublait pas la paix
du paysage.
Comme nous sommes tranges! nous allons chercher trs loin ce que nous avons
sous la main. La beaut est toujours l-bas, jamais ici ; la vrit n'est jamais chez
nous, mais toujours ailleurs. Nous allons l'autre bout du monde pour trouver le
matre, et nous ne connaissons pas le serviteur ; nous ne comprenons pas les petites
choses de la vie quotidienne, les joies et les peines de chaque jour, mais nous nous
lanons la recherche du mystrieux et du cach. Nous ne nous connaissons pas,
mais nous voulons suivre et servir celui qui promet une rcompense, un espoir, une
utopie. Tant que nous serons dans la confusion, tout ce que nous choisirons sera aussi
dans la confusion. Nous ne pouvons rien voir distinctement tant que nous sommes
demi aveugles ; et ce que nous percevons est toujours partiel et n'est . donc pas rel.
Nous savons tout cela, et pourtant nos dsirs, nos apptits sont si puissants qu'ils
nous jettent toujours dans les illusions et les douleurs perptuelles.
C'est la croyance au matre qui cre le matre, et l'exprience est faonne par la
croyance. Croire en un mode d'action dfini, ou en une idologie, finit par faire venir
ce que l'on dsirait, mais au prix de quelles souffrances! Si un individu a des capaci -
ts, la croyance devient alors un puissant instrument entre ses mains, une arme plus
dangereuse qu'un fusil. Pour la plupart d'entre nous, la croyance a une signification
beaucoup plus grande que la ralit. Il n'est pas besoin de croyance pour comprendre
ce qui est ; au contraire, les croyances, les ides, les prjugs sont des obstacles in-
franchissables dresss devant la comprhension. Mais nous prfrons nos croyances,
nos dogmes ; ils nous rchauffent, ils promettent, ils encouragent. Si nous compre-
nions la faon dont agissent nos croyances et pourquoi nous tenons tant elles, l'une
des principales causes de l'antagonisme disparatrait.

69
Le dsir d'obtenir, pour soi ou pour un groupe, conduit l'illusion et l'ignorance,
la destruction et la douleur. Le dsir ne porte pas seulement sur un nombre tou-
jours croissant de satisfactions physiques, mais aussi sur la puissance: puissance de
l'argent, du savoir, de l'identification. Dsirer davantage, c'est faire natre le conflit et
la douleur. Nous essayons d'chapper cette douleur par toutes sortes de tromperies
vis--vis de nous-mme, de refoulements, de substitutions et de sublimations ; mais
le dsir n'en continue pas moins son uvre, un niveau diffrent peut-tre. Quel que
soit le niveau o opre le dsir, il engendre toujours le conflit et la souffrance. L'une
des chappatoires les plus faciles est le gourou, le matre. Certains trouvent une
chappatoire dans l'idologie politique avec toutes les activits que cela comporte,
d'autres s'adonnent aux rituels et aux disciplines, d'autres encore se donnent un
matre. Ainsi ce sont les moyens d'vasion qui deviennent prpondrants, et la crainte
et l'obstination Prservent ces moyens. Ainsi vous ne vous souciez plus de savoir ce
que vous tes, c'est le matre qui est important. Vous n'avez qu'une importance de
serviteur, quelle que soit la signification de cette tche ; vous n'tes plus qu'un dis-
ciple. Pour devenir un des leurs, vous devez accomplir certaines choses, vous confor-
mer certaines rgles, subir certaines preuves. Vous acceptez de faire tout cela et
plus encore, car l'identification est source de plaisir et de puissance. Au nom du
matre, le plaisir et la puissance deviennent respectables. Vous n'tes plus seuls, vous
n'tes plus angoisss: vous appartenez au matre, au parti, l'ide. Vous tes en scu-
rit.
Aprs tout, c'est cela que la plupart d'entre nous dsirent: tre en scurit. tre
perdu avec les autres est une forme de scurit psychologique ; s'identifier un
groupe ou une ide, profane ou spirituelle, c'est se sentir en scurit. C'est pour cela
que nous nous raccrochons presque tous au nationalisme, mme si nous voyons qu'il
n'apporte qu'un peu plus de destruction et de misre ; c'est pour cela que les religions
organises ont un tel empire sur les gens, mme alors qu'il est bien vident qu'elles ne
font que diviser et crer encore plus d'antagonismes dans le monde. Le dsir de scu-
rit individuelle ou collective engendre la destruction, et le dsir de scurit psycholo-
gique fait natre l'illusion. Notre vie est illusion et douleur, avec de rares instants de
clart et de joie, aussi accueillons-nous avec enthousiasme toute promesse de havre.
Certains voient la futilit de l'utopie politique et se tournent vers la religion pour se
trouver en scurit auprs d'un matre, dans les cadres d'un dogme, dans les fron-
tires d'une ide. Comme la croyance faonne l'exprience, les matres deviennent
une ralit laquelle on ne peut plus chapper. Une fois qu'il a got aux plaisirs que
procure l'identification, l'esprit se trouve profondment enracin, et rien ne pourra
plus l'branler ; car l'exprience est son critre.
Mais l'exprience n'est pas la ralit. On ne peut pas faire l'exprience de la ralit.
Elle est. Lorsqu'on croit faire l'exprience de la ralit, on ne connat que l'illusion.
Toute connaissance de la ralit est illusion. La connaissance ou l'exprience doivent
cesser pour que la ralit soit. L'exprience ne peut pas rencontrer la ralit. L'exp-
rience faonne la connaissance, et la connaissance dirige l'exprience ; l'une et l'autre
doivent cesser pour que la ralit soit.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 31 'La scurit psychologique'

70
La sparation
C'tait un petit homme agressif, professeur d'universit. Il avait tant de livres qu'il
ne savait plus o commenaient ses propres penses et o finissaient celles des
autres. Il disait qu'il avait t ardent nationaliste et qu'il avait souffert pour cette
cause. Il avait aussi pratiqu une religion ; mais maintenant, Dieu merci, il avait reje-
t toutes ces btises, et il tait dbarrass de toute superstition, proclamait avec
conviction que toutes ces discussions et causeries sur la psychologie trompaient le
peuple, et que ce qui tait le plus important tait la rorganisation conomique de
l'homme ; c'est d'abord de pain que l'homme a besoin, disait-il, et ensuite tout le reste
vient lui. Il faut qu'une violente rvolution se produise et que s'tablisse une nou-
velle socit sans classes. Peu importent les moyens, c'est la fin qui compte. Si besoin
est, ils fomenteront le chaos, puis ils prendront les choses en main et tabliront
l'ordre et le bon. Il disait que le collectivisme est essentiel, et que l'exploitation de l'in-
dividu doit entirement disparatre. Il tait catgorique quant l'avenir ; et comme
l'homme est le produit du milieu, ils faonneraient l'homme en vue de cet avenir ; ils
sacrifieraient tout au futur, au monde qui doit venir. La liquidation de l'homme actuel
avait peu d'importance, car ils connaissaient l'avenir.
Nous devons tudier l'histoire et traduire les faits historiques la lumire de nos
propres prjugs ; mais tre sr de l'avenir, c'est tre dans l'illusion. L'homme n'est
pas le produit d'une seule influence, il est infiniment complexe ; et mettre l'accent sur
une influence et minimiser l'importance des autres cre un dsquilibre qui provoque
plus de chaos et plus de souffrance. L'homme est un tout. Il faut comprendre la totali-
t, et pas seulement une partie, si importante que soit momentanment cette partie.
Sacrifier le prsent au futur est la folie de ceux qui sont avides de puissance ; et la
puissance est mauvaise. Ils s'arrogent le droit de diriger l'homme ; ils sont les nou-
veaux prtres. Le moyen et la fin ne peuvent pas tre dissocis, ils font partie d'un
phnomne unique ; le moyen cre la fin. La violence ne peut pas engendrer la paix ;
un tat policier ne peut pas produire un citoyen pacifique ; la contrainte n'est pas le
moyen d'atteindre la libert. Une socit sans classes ne peut pas s'tablir si le parti
est tout-puissant, ne peut pas rsulter d'une dictature. Tout cela est vident.
L'identification la collectivit ou une idologie ne dtruit pas la nature distincte
de l'individu. La substitution ne rsout pas le problme de la sparation, et elle ne
peut pas tre supprime. Substitution et suppression peuvent agir pendant un certain
temps, mais la sparation n'en reparatra que plus violemment. La peur pourra la re-
lguer l'arrire-plan, mais le problme sera toujours l. La question n'est pas de sa-
voir comment se dfaire de la sparation, mais pourquoi nous lui donnons tous tant
d'importance. Ce sont ceux-l mmes qui dsirent tablir une socit sans classe qui,
par leurs actes d'autorit, font natre la division. Vous tes spars de moi, et moi
d'un autre, cela est un fait ; mais pourquoi donnons-nous tant d'importance ce sen-
timent de sparation, avec toutes ses dsastreuses consquences? Bien qu'il y ait de
grandes ressemblances entre nous, nous n'en sommes pas moins dissemblables ; et
cette dissemblance donne chacun de nous le sentiment de son importance dans sa
condition d'individu distinct: la famille, le nom, les biens, et le sentiment d'tre une
entit distincte. Ce sentiment de sparation, d'individualit, a fait normment de
mal, et c'est de lui que dcoule le dsir de travail et d'action collective, le sacrifice de
l'individu au tout, etc. Les religions organises ont tent de soumettre la volont du

71
particulier celle du tout ; et maintenant le parti, qui assume le rle de l'tat, fait tout
ce qu'il peut pour engloutir l'individu.
Pourquoi tenons-nous tant ce sentiment d'tre distinct? Nos sensations sont dis-
tinctes et nous vivons de sensations ; nous sommes sensations. Qu'on nous prive de
sensations, agrables ou douloureuses, et nous ne sommes plus. Les sensations ont
une grande importance pour nous, et elles s'identifient l'tat de sparation.
L'homme et le citoyen ont des sensations diffrentes diffrents niveaux, et quand
elles se heurtent il y a conflit. Mais les sensations s'opposent toujours les unes aux
autres, que ce soit dans la vie prive ou dans la vie publique. Le conflit est inhrent
la sensation. Tant que je dsire tre puissant ou humble il y a conflit de sensations,
qui provoque de la souffrance, dans la vie intime comme dans la socit. Le perptuel
dsir d'tre plus ou d'tre moins donne naissance au sentiment d'individualit et
d'isolement. Si nous pouvons demeurer avec ce fait sans le condamner ou le justifier,
alors nous dcouvrirons que les sensations ne constituent pas toute notre vie. Alors
l'esprit en tant que mmoire, qui est sensation, devient calme, et n'est plus dchir
par ses propres conflits ; et c'est alors seulement, lorsque l'esprit est silencieux et
tranquille, qu'il est possible d'aimer sans le moi et le mien . Sans cet amour,
l'action collective n'est que contrainte, avec son cortge d'antagonismes et de peurs,
d'o proviennent tous les conflits intimes et sociaux.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 32 'La sparation'

72
La puissance
C'tait un homme trs pauvre, mais capable et intelligent ; il se contentait du peu
qu'il possdait, du moins en donnait-il l'impression, et il n'avait aucune charge de fa-
mille. Il venait souvent parler de choses et d'autres, et il faisait de grands rves d'ave-
nir ; il tait plein d'enthousiasme, simple dans ses plaisirs, et il aimait rendre de pe-
tits services. Il disait que l'argent ou les satisfactions physiques ne l'attiraient gure ;
mais il aimait raconter ce qu'il ferait s'il avait de l'argent, comment il organiserait ceci
ou cela, comment il crerait une cole modle, et ainsi de suite. C'tait un rveur, et il
se laissait facilement entraner par son enthousiasme ou par celui des autres.
Plusieurs annes passrent, puis un jour il revint. Une trange transformation
s'tait opre en lui. Il n'avait plus son air rveur ; i1 avait des opinions positives, pr-
cises, presque brutales, et ses jugements taient plutt cruels. Il avait voyag, et il
n'avait plus ses Manires simples et sa bonhomie d'autrefois. Il avait hrit d'une
somme importante et il avait russi faire fructifier abondamment son capital, et
c'tait maintenant un autre homme. Il ne vient plus que trs rarement, et il se montre
distant et renferm.
La richesse et la pauvret sont toutes deux un esclavage. Celui qui a conscience de
sa pauvret tout comme celui qui a conscience de sa richesse est le jouet des circons -
tances. Ils sont tous deux corruptibles car ils recherchent tous deux ce qui corrompt:
la puissance. La puissance est plus forte que la richesse et que les ides. La richesse et
les ides donnent la puissance, mais elles peuvent tre rejetes, tandis que le sens de
la puissance reste. Ce sentiment de puissance peut apparatre dans une vie simple,
dans la vertu, dans le parti, dans le renoncement ; mais ces moyens ne sont qu'une
substitution et ne doivent pas faire illusion. Le dsir d'une position sociale, le dsir de
prestige et de puissance - la puissance que l'on peut obtenir par l'agression ou l'humi-
lit, par l'asctisme ou la culture, par l'exploitation ou l'abngation - a un caractre de
persuasion trs subtil et presque instinctif. La russite est une forme de la puissance,
et l'chec n'est que la ngation du succs. tre puissant, russir, c'est tre servile, et la
servilit est la ngation de la vertu. La vertu dlivre, mais ce n'est pas une chose que
l'on gagne. Toute ralisation, de l'individu ou de la collectivit, devient un moyen de
puissance. Le succs dans ce monde, et la puissance que donne la matrise et l'abn-
gation de soi, doivent tre vits, car elles dforment la comprhension. C'est le dsir
de russir qui empche l'humilit ; et sans humilit, comment peut-il y avoir compr-
hension? L'homme qui russit devient dur, renferm ; il est gonfl de sa propre im -
portance, encombr de ses responsabilits, de ses ralisations et de ses souvenirs. Il
faut tre libre de responsabilits comme de ralisations, car celui qui est encombr
perd de son agilit, et il faut avoir l'esprit agile et souple pour comprendre. Celui qui
russit ne connat pas de repos, car il est incapable de connatre la vritable beaut de
la vie qui est amour.
Le dsir de russite est le dsir de domination. Dominer c'est possder, et la pos-
session mne l'isolement. C'est cet isolement que la plupart d'entre nous re-
cherchent, par le nom, les relations, les uvres, les ides. L'isolement donne la puis-
sance, mais la puissance engendre l'antagonisme et la douleur ; car l'isolement est le
produit de la peur, et la peur met fin toute communion. La communion est relation ;
et si plaisante ou pnible que soient les relations, elles contiennent la possibilit d'ab-

73
ngation de soi. L'isolement ramne au moi, et toutes les activits du moi provoquent
le conflit et la douleur
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 33 'La puissance'

74
La sincerit
Il y avait une petite pelouse verte, avec une bordure de fleurs clatantes. Elle tait
bien entretenue et on lui consacrait beaucoup de soins, car le soleil faisait tout ce qu'il
pouvait pour griller l'herbe et desscher les fleurs. Au-del de ce beau jardin,
quelques maisons de l, il y avait la mer, bleue, tincelante de lumire. Une voile tait
l, toute blanche. La chambre s'ouvrait sur le jardin, les maisons et les arbres, et
l'aube et le soir la vue sur la mer tait admirable. Pendant le jour les vagues avaient
un clat dur, mais il y avait toujours une voile, mme en plein midi. Lorsque le soleil
descendait dans la mer, un chemin carlate se dessinait jusqu' l'horizon ; il n'y avait
pas de crpuscule. L'toile du soir se levait l'horizon, puis disparaissait. Un fin crois-
sant de lune prenait possession du ciel, puis disparaissait bientt dans la mer tou-
jours mouvante, et la nuit s'installait sur les eaux.
Il n'arrtait pas de parler de Dieu, de ses prires du matin et du soir, de ses jenes,
de ses vux, de ses dsirs brlants. Il s'exprimait d'une faon claire et prcise, et il
trouvait toujours le mot juste, sans hsitation ; il avait l'esprit bien entran, et il de -
vait cela sa profession. C'tait un homme vif et aux yeux brillants, encore qu'il y et
dans son attitude quelque chose de guind. Tout son corps trahissait une obstination
et un manque de souplesse. Il tait manifestement dou d'une volont puissante et,
bien que le sourire lui montt aisment aux lvres, il tait toujours sur le qui-vive, et
toujours prt se dominer. Il menait une existence trs rgulire et s'il changeait par-
fois ses habitudes, c'tait par un dcret de sa volont. Sans la volont, disait-il, il ne
peut y avoir de vertu ; la volont tait absolument ncessaire pour triompher du mal.
La lutte entre le bien et le mal ne cessait jamais, et seule la volont pouvait faire chec
au mal. Il y avait en lui une certaine tendresse aussi, et il regardait souvent la pelouse
et les fleurs en souriant, d'un air heureux ; mais il ne laissait jamais son esprit errer
hors des limites que lui avait imposes sa volont. Bien qu'il vitt soigneusement
tout cart de langage, toute manifestation de colre ou d'impatience, sa volont le
rendait parfois trangement violent. Si la beaut ne drangeait pas l'ordre de ses pen-
ses, il l'acceptait volontiers ; mais on sentait chez lui la peur de la sensualit, dont il
essayait de contenir la douleur. C'tait un homme instruit et de manires courtoises,
et sa volont le suivait comme son ombre.
La sincrit ne peut jamais tre simple ; la sincrit est le terrain d'lection de la
volont, et la volont ne peut pas dvoiler le mcanisme du moi. La connaissance de
soi n'est pas le produit de la volont ; la connaissance de soi se fait jour travers la lu -
cidit des rponses immdiates au mouvement de la vie. La volont exclut ces r-
ponses spontanes qui seules rvlent la structure du moi. La volont est l'essence
mme du dsir ; et la volont devient un obstacle la comprhension du dsir. La vo-
lont sous toutes ses formes, qu'elle soit tourne vers les cimes de l'esprit ou vers les
racines les plus profondes du dsir, ne peut jamais tre passive ; et ce n'est que dans
la passivit, dans le silence vigilant, que la vrit peut tre. C'est toujours entre les d-
sirs qu'il y a conflit, quelque niveau que se situent les dsirs. Opposer un dsir aux
autres dsirs ne fait qu'engendrer une rsistance ultrieure, et cette rsistance est la
volont. La comprhension ne peut pas venir d'une rsistance. Ce qui est important,
c'est de comprendre le dsir, et non d'touffer un dsir par un autre.
Le dsir de raliser, d'obtenir, est la base de la sincrit ; et ce besoin, qu'il soit su -
perficiel ou profond, conduit toujours au conformisme, qui est le commencement de

75
la peur. La peur limite la connaissance de soi l'exprience, et il n'est pas possible de
transcender l'exprience. Ainsi limite, la connaissance de soi ne fait que cultiver une
conscience du moi en tendue et en profondeur ; et ainsi le conflit et la douleur ne
cessent pas. Vous pouvez vous oublier ou vous perdre dlibrment dans telle ou telle
activit, en cultivant un jardin ou une idologie, ou en soulevant tout un peuple pour
le mener au combat ; mais vous tes maintenant le pays, l'ide, l'activit, le dieu. Plus
vous vous identifiez, plus le conflit et la douleur s'intensifient, et ainsi l'effort pour
s'identifier quelque chose n'en finit pas. Ce dsir de ne faire qu'un avec l'objet choisi
provoque le conflit de la sincrit, qui empche toute simplicit. Vous pouvez vous
couvrir la tte de cendres, porter un pagne ou vous faire mendiant ; mais ce n'est pas
cela la sincrit.
La simplicit et la sincrit ne peuvent jamais aller de pair. Celui qui s'est identifi
quelque chose, quelque niveau que ce soit, est peut-tre sincre, mais il n'est pas
simple. La volont d'tre est l'antithse mme de la simplicit. La simplicit vient
lorsque le dsir d'acquisition ou de ralisation cesse. La simplicit est la lucidit pas-
sive et vigilante dans laquelle le sujet de l'exprience ne cherche pas garder la trace
de son exprience. L'introspection empche cette lucidit ngative ; l'introspection a
toujours un motif - tre libre, comprendre, obtenir - et ce dsir ne fait qu'intensifier
la conscience du moi. De mme, les conclusions introspectives interdisent la connais-
sance de soi.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 34 'La sincerit'

76
L'accomplissement
Elle tait marie, mais elle n'avait pas d'enfants. Sur le plan matriel, disait-elle,
elle tait heureuse ; elle n'avait pas de problmes d'argent, et il y avait les voitures, les
bons htels et les voyages travers le monde. Son mari tait la tte d'importantes
affaires, et son plus grand souci tait de veiller ce que sa femme ne manqut de rien.
Ils taient tous les deux jeunes et aimables. Elle s'intressait la science et aux arts, et
elle s'tait quelque peu mle de religion ; mais maintenant, disait-elle, les choses de
l'esprit relguaient tout l'arrire-plan. Elle connaissait les enseignements des di-
verses religions ; mais, due par leurs organisations, leurs rituels et leurs dogmes,
elle dsirait srieusement se mettre en qute de choses relles. Elle avait frquent
des matres spirituels dans toutes les parties du monde, mais aucun ne lui avait don-
n satisfaction. Son insatisfaction ne provenait pas du fait qu'elle n'avait pas eu d'en-
fants, elle avait analys cela trs fond. Son insatisfaction ne provenait pas non plus
d'aucune frustration sociale, elle s'tait fait psychanalyser par un des spcialistes les
plus minents, et elle prouvait toujours cette douleur et ce vide intrieurs.
Chercher s'accomplir, c'est appeler la frustration. Il ne peut pas y avoir accom-
plissement du moi, mais seulement accroissement du moi par les possessions qu'il re-
cherche avidement. La possession, quelque niveau que ce soit, donne au moi le sen-
timent de la puissance, de la richesse, de l'activit, et c'est cette sensation qui est ap-
pele accomplissement ; mais comme toutes les sensations, elle s'affaiblit bientt,
pour tre remplace par une autre plus agrable. Nous avons tous l'habitude de ce
processus de remplacement et de substitution, et c'est un jeu qui amuse la plupart
d'entre nous. Certains, toutefois, dsirent une satisfaction plus durable, et qui les
comble jusqu' la fin de leur vie ; et lorsqu'ils l'ont trouve, ils ne veulent plus tre d-
rangs. Mais c'est l une peur du drangement permanente, inconsciente, et de sub-
tiles formes de rsistances sont cultives et sous lesquelles l'esprit s'abrite ; aussi la
peur de la mort est-elle invitable. L'accomplissement et la peur de la mort sont les
deux aspects d'un mme processus: le renforcement du moi. Aprs tout, l'accomplis-
sement est l'identification totale quelque chose - aux enfants, aux biens, aux ides.
Les enfants et les biens sont plus ou moins alatoires, mais les ides offrent une plus
grande scurit. Les mots, qui sont des ides et des souvenirs, avec leurs sensations,
deviennent importants ; et l'accomplissement ou la perfection devient alors le mot.
Il n'y a pas d'accomplissement du moi, mais seulement perptuation du moi, avec
ses conflits toujours croissants, ses antagonismes et ses souffrances. Chercher une sa-
tisfaction durable, quelque niveau de notre tre que ce soit, c'est engendrer de la
confusion et de la douleur ; car la satisfaction ne peut jamais durer. Vous pouvez vous
souvenir d'une exprience agrable, mais l'exprience est morte, il n'en reste que le
souvenir. Ce souvenir n'a aucune existence propre ; mais votre rponse inadquate au
prsent lui donne un semblant de vie. Vous vivez de ce qui est mort, comme la plu -
part d'entre nous. L'ignorance des modes d'action du moi mne l'illusion ; et une
fois qu'on est pris dans le filet de l'illusion, il est extrmement difficile de s'en dga-
ger. Il est difficile de reconnatre une illusion, car, tant donn que c'est l'esprit qui l'a
fait natre, l'esprit ne peut pas en avoir conscience. Il faut l'approcher ngativement,
indirectement. Tant que l'on n'a pas compris la faon dont le dsir agit, l'illusion est
invitable. La comprhension ne vient pas par un effort de la volont, mais seulement
lorsque l'esprit est immobile. On ne peut pas immobiliser l'esprit, car celui qui im-
pose cette immobilit est lui-mme un produit de l'esprit, du dsir. Il faut avoir

77
conscience, lucidement, de tout ce processus, il faut qu'il y ait lucidit sans choix ;
alors seulement est-il possible de ne pas engendrer l'illusion. L'illusion procure de
grandes satisfactions, et c'est pour cela que nous tenons tant elle. L'illusion peut
faire souffrir, mais cette souffrance mme trahit notre imperfection et nous pousse
nous identifier compltement l'illusion. Cette illusion tient une grande place dans
notre vie ; elle permet de masquer ce qui est, non pas au dehors, mais l'intrieur.
Cette indiffrence pour ce qui est l'intrieur conduit une interprtation errone de
ce qui est l'extrieur, et cette erreur engendre la destruction et la souffrance. C'est la
peur qui pousse masquer ce qui est. La peur ne peut jamais tre supprime par un
acte de volont, car la volont est le rsultat de la rsistance. Ce n'est que dans la luci-
dit passive et cependant vigilante qu'on est libr de la peur.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 35 'L'accomplissement'

78
Les mots
Il avait normment lu ; bien qu'il ft pauvre, il considrait qu'il tait riche de
connaissances, et cela le rendait heureux. Il passait des heures avec ses livres et il
tait presque toujours seul. Sa femme tait morte, ses deux enfants taient chez des
parents ; et il se flicitait de n'tre pas pris dans le tourbillon des relations humaines,
ajoutait-il. II tait trangement rserv, indpendant, et parlait d'un ton calme et
sans rplique. Il avait tudi la question de la mditation sous toutes ses faces, et plus
particulirement l'usage de certaines psalmodies et de certaines formules dont la r-
ptition constante avaient sur l'esprit un puissant effet d'apaisement. Il y avait aussi
dans les mots eux-mmes une magie certaine ; les mots devaient tre prononcs
d'une faon prcise et psalmodis correctement. Ces mots nous avaient t transmis
depuis des temps trs reculs ; et la seule beaut des mots, avec leur cadence ryth-
mique, crait une atmosphre propice la concentration. Et l-dessus il se mit psal-
modier. Il avait une voix agrable, et il y avait une douceur qui venait de l'amour des
mots et de leur signification ; il psalmodiait avec l'aisance que donnent une longue
pratique et une grande dvotion. Ds le moment o il se mettait psalmodier, plus
rien d'autre n'existait pour lui.
A l'autre bout de la plantation, le chant d'une flte s'leva, hsitant, mais la sonori-
t en tait claire et pure. L'homme qui jouait tait assis l'ombre d'un grand arbre, et,
derrire lui, on apercevait les montagnes silencieuses, la psalmodie et le chant de la
flte semblaient se fondre et s'teindre, puis reprendre de nouveau. Des perroquets
volrent, d'un arbre l'autre, en faisant leur tapage habituel ; puis, de nouveau, ce
furent les notes claires de la flte, et la voix de l'homme, grave et puissante. C'tait le
matin ; le soleil se levait au-dessus des arbres. Des gens du village s'en allaient la
ville, bavardant et riant. Le chant de la flte et la psalmodie de l'homme se faisaient
insistants, et quelques passants s'arrtrent pour couter ; ils s'assirent au bord du
chemin, saisis par la beaut du chant et la splendeur du matin que ne troublait pas le
sifflet d'une locomotive, au loin ; au contraire, tous les bruits semblaient participer du
mme ordre et de l'unique beaut qui emplissait le monde. Mme le gras croassement
d'une corneille n'avait rien de discordant.
Il y a une trange fascination dans le bruit des mots, et les mots ont pris une extra-
ordinaire importance dans notre vie: patrie, Dieu, prtre, dmocratie, rvolution.
Nous vivons de mots et nous ne sommes jamais rassasis du plaisir qu'ils nous
donnent ; ce sont ces sensations qui ont pris tant d'importance. Les mots sont
agrables parce que leur bruit rveille des sensations oublies ; et le plaisir est d'au-
tant plus grand qu'ils se substituent au rel, ce qui est. Nous essayons de remplir
notre vide intrieur par des mots, des sons, des bruits, des activits ; la musique et le
chant sont un merveilleux moyen d'chapper nous-mmes, de fuir notre mdiocrit
et notre ennui. Les mots remplissent nos bibliothques, et nous parlons sans cesse!
Nous n'osons pas rester sans un livre, sans faire une chose ou une autre, nous avons
peur d'tre seuls. Lorsque nous sommes seuls, notre esprit tourne et retourne sans
cesse en lui-mme, s'inquite, imagine, remue des souvenirs, fait des projets. Ainsi
n'y a-t-il jamais de vraie solitude, et l'esprit n'est jamais immobile.
videmment, on peut immobiliser l'esprit par la rptition d'un mot, d'une prire
ou d'un chant. On peut droguer l'esprit, on peut l'hypnotiser ; on peut l'endormir, en
le berant doucement ou par la violence, et pendant ce sommeil, des rves lui vien-

79
dront. Mais un esprit apais par la discipline, le rituel ou la rptition, ne peut jamais
tre vigilant, sensible et libre. Cet engourdissement de l'esprit, par la douceur ou la
cruaut, n'est pas la mditation. Il est agrable de chanter et d'couter chanter celui
qui le fait avec art ; mais la sensation demande toujours plus de sensation, et la sensa-
tion mne l'illusion. Nous aimons presque tous vivre d'illusions, et il est agrable de
dcouvrir de plus profondes et de plus vastes illusions ; mais c'est la peur de perdre
nos illusions qui nous fait refuser ou masquer le rel. Ce n'est pas que nous soyons in-
capables de comprendre le rel ; c'est parce que nous repoussons le rel et nous rac -
crochons l'illusion que nous avons peur. S'enfoncer de plus en plus dans le pige de
l'illusion n'est pas la mditation, et nous aurons beau orner et dcorer notre prison,
ce n'est pas cela la mditation. Prendre conscience, lucidement, sans choix, des activi-
ts du moi, pre de l'illusion, voil le commencement de la mditation.
Il est trange de voir avec quelle facilit nous trouvons des substituts aux choses
relles, et comme ils nous satisfont. Le symbole, le mot, l'image, devient essentiel, et
autour de ce symbole nous levons l'difice de l'illusion, en utilisant les connaissances
pour le consolider ; l'exprience devient ainsi un empchement la comprhension
du rel. Nous donnons des noms, non seulement pour communiquer, mais pour ren-
forcer l'exprience ; ce renforcement de l'exprience enchane le moi, et une fois pris
dans ce processus, il est extrmement difficile d'en sortir, c'est--dire de briser l'en-
trave de la conscience du moi. Il est essentiel de mourir l'exprience d'hier et la
sensation d'aujourd'hui, sinon il y a rptition ; et la rptition d'un acte, d'un rite,
d'un mot, est vaine. Dans la rptition il n'y a pas place pour le renouvellement. La
mort de l'exprience est cration.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 36 'Les mots'

80
L'de et le fait
Elle tait marie depuis de nombreuses annes, mais elle n'avait jamais eu d'en-
fants ; elle ne pouvait pas en avoir, et elle en souffrait beaucoup. Sa sur avait des en-
fants, pourquoi cette joie lui tait-elle refuse? Elle avait t marie trs jeune, selon
la coutume, et elle avait eu son lot de souffrances ; mais elle avait aussi connu le bon-
heur. Son mari tait employ dans une grande entreprise ou dans quelque adminis-
tration. Lui aussi avait t affect de ne pas avoir d'enfants, mais il semblait s'tre r-
sign ; d'ailleurs, ajoutait-elle, son travail l'absorbait beaucoup. On devinait qu'elle le
dominait, mais que son emprise sur lui n'allait toutefois pas jusqu' la tyrannie. Elle
s'appuyait sur lui, en sorte qu'elle ne pouvait pas s'empcher de le dominer. Comme
elle n'avait pas d'enfants, elle essayait de trouver son accomplissement dans son mari,
mais en cela elle tait due, car il tait faible et c'tait elle qui devait s'occuper de
tout. A son bureau, disait-elle en souriant, on le considrait comme un homme prin-
cipes, un tyran prt rgenter l'univers ; mais la maison il tait d'un caractre doux
et facile. Elle voulait qu'il correspondt l'idal qu'elle se faisait du bon mari, et elle
l'obligeait, par la douceur naturellement, se conformer son idal ; mais il ne se
montrait pas la hauteur. Elle n'avait personne sur qui s'appuyer et qui donner son
amour.
L'ide est pour nous plus importante que le fait ; le concept de ce que l'on pourrait
tre a plus de signification que ce que l'on est. Le futur a toujours plus d'attrait que le
prsent. L'image, le symbole, a beaucoup plus de valeur que le rel ; et au rel nous
tentons de substituer l'ide, le modle. Ainsi crons-nous une contradiction entre ce
qui est et ce qui pourrait tre. Ce qui pourrait tre est l'ide, la fiction, et ainsi il y a
conflit entre le rel et l'illusion - non en soi, mais en nous-mme. Nous prfrons
l'illusion au rel ; l'ide a plus de charmes, est plus agrable et donne plus de satisfac -
tion ; c'est pour cela que nous tenons tant elle. Ainsi l'illusion devient le rel et le
rel devient le faux, et nous voil pris dans ce conflit entre le soi-disant rel et le soi-
disant faux.
Pourquoi nous raccrochons-nous l'ide, dlibrment ou inconsciemment, et
laissons-nous de ct le rel? L'ide, le modle, est une projection du moi ; c'est une
forme d'auto-adoration, une manire de se perptuer, et par consquent c'est une at-
titude qui procure au moi de grandes satisfactions. L'ide permet de dominer, d'affir-
mer, de guider, de faonner ; et dans l'ide, qui est une projection du moi, il n'y a ja-
mais la ngation du moi, la dsintgration du moi. Ainsi le modle ou l'ide enrichis-
sent-ils le moi. Et l'on considre aussi que c'est cela l'amour. J'aime mon fils ou mon
mari et je voudrais qu'il ft ceci ou cela, je voudrais qu'il ft quelque chose d'autre
que ce qu'il est.
Si nous voulons comprendre ce qui est, il faut abandonner le modle ou l'ide.
Laisser l'ide de ct ne devient difficile que lorsqu'il n'y a pas urgence comprendre
ce qui est. Il y a conflit en nous entre l'ide et ce qui est parce que l'ide, qui est une
projection du moi, offre de plus grandes satisfactions que ce qui est. Ce n'est que
lorsque ce qui est, le rel, doit tre affront que le modle s'effondre ; aussi la ques-
tion n'est pas de savoir comment se librer de l'ide, mais comment affronter le rel.
Il n'est possible d'affronter le rel que lorsqu'il y a comprhension du processus de sa-
tisfaction, du fonctionnement du moi.

81
Nous cherchons tous raliser pleinement notre moi, quoique de faons bien dif-
frentes: par l'argent ou le pouvoir, par les enfants ou le mari, par la patrie ou l'ide,
par le service ou le sacrifice, par la domination ou la soumission. Mais le moi peut-il
se raliser, peut-il s'accomplir? L'objet de l'accomplissement est toujours une projec-
tion du moi, un choix opr par le moi ; aussi ce dsir de ralisation n'est-il rien
d'autre qu'une forme d'autoperptuation. Consciemment ou inconsciemment, le moi
opre un choix pour parvenir son accomplissement, il dsire une satisfaction qui
soit permanente ; aussi la qute de l'accomplissement du moi est-elle la recherche de
la permanence du dsir. Le dsir est toujours passager, il ne se fixe jamais ; il peut
perptuer pendant un certain temps l'objet auquel il s'attache mais le dsir est essen-
tiellement non permanent. Nous avons instinctivement conscience de cela, aussi es-
sayons-nous de faire en sorte que l'ide, la croyance, la chose, la relation soient per -
manentes ; mais comme cela aussi est impossible, il y a la cration en tant qu'essence
permanente, le je spar et distinct du dsir, le penseur spar et distinct de ses
penses. La sparation est videmment fausse et conduit l'illusion.
La recherche de la permanence est l'ternelle plainte de l'accomplissement du moi
; mais le moi ne peut jamais s'accomplir, le moi est impermanent, et il ne peut s'ac-
complir que dans des choses impermanentes. La continuit du moi est la dcomposi-
tion ; en elle il n'y a pas d'lment transformateur ni le souffle du nouveau. Le moi
doit cesser pour que le nouveau soit. Le moi est l'ide, le modle, la gerbe de souve-
nirs ; et chaque accomplissement est une autre continuit de l'ide, de l'exprience.
L'exprience conditionne toujours ; celui qui fait l'exprience se distingue et se diff-
rencie toujours de l'exprience. Aussi faut-il tre libre de toute exprience, de tout d-
sir de faire une exprience. L'accomplissement est une faon de cacher la pauvret, le
vide intrieur, et dans l'accomplissement il y a douleur et chagrin.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 37 'L'de et le fait'

82
La continuit
L'homme qui tait assis en face commena par se prsenter, car il dsirait poser
quelques questions. Il dit qu'il avait lu pratiquement tous les ouvrages srieux sur la
mort et l'au-del, des traits les plus anciens aux travaux les plus modernes. Il avait
t membre de la sychical Research Society, avait assist de nombreuses sances
avec d'excellents et honorables mdiums et avait vu de nombreuses manifestations
qui n'taient absolument pas truques. Comme il avait tudi ces questions fond, il
avait eu plusieurs reprises l'occasion Je voir des choses d'un caractre surnaturel ;
mais naturellement, ajoutait-il, elles taient peut-tre nes de son imagination, quoi-
qu'il ft enclin considrer que non. Cependant, bien qu'il ait lu abondamment, qu'il
soit en contact avec de nombreuses personnes qui taient bien informes et qui
avaient vu des manifestations physiques indniables, il n'tait pas encore satisfait car
il n'avait pas compris la vrit en la matire. Il avait srieusement tudi le problme
de la croyance et de l'incrdulit ; il avait des amis qui croyaient fermement la sur-
vie de l'me aprs la mort, et d'autres qui refusaient de croire cela et qui estimaient
que la vie cessait avec la mort du corps physique. Bien qu'il ait acquis un nombre
considrable de connaissances et qu'il ait une grande exprience des questions psy-
chiques, il subsistait encore un doute dans son esprit ; et comme il avanait en ge, il
voulait savoir la vrit. Il ne craignait pas la mort, mais il voulait connatre la vrit
son sujet.
Le train s'tait arrt, et juste ce moment passa une charrette tire par un cheval.
Sur la charrette se trouvait le cadavre d'un homme, envelopp dans une pice de toile
crue et attach deux longues tiges de bambou vert frachement coupes. On l'ame-
nait de quelque village vers le fleuve pour le brler. La charrette brimbalait sur la
mauvaise route, le corps tressautait sous son linceul et la tte du mort rebondissait
durement sur le plancher de la voiture chaque cahot. Il n'y avait qu'un passager der-
rire le conducteur ; ce devait tre un proche parent du dfunt, car il avait les yeux
rouges d'avoir beaucoup pleur. Le ciel printanier tait d'un bleu pur et trs doux, et
des enfants jouaient en criant sur la route. La mort devait tre un spectacle familier
car chacun continuait vaquer ses occupations comme si de rien n'tait. Mme l'en-
quteur sur la mort n'avait pas vu la charrette et son fardeau.
La croyance conditionne l'exprience, et l'exprience alors fortifie la croyance. Ce
que vous croyez, vous en faites l'exprience. L'esprit dicte et interprte l'exprience,
l'appelle ou la repousse. L'esprit lui. mme est le rsultat de l'exprience, et il ne peut
reconnatre ou exprimenter que ce qui lui est familier, ce qu'il connat, quelque ni-
veau que ce soit. L'esprit ne peut pas faire l'exprience de ce qui n'est pas dj connu.
L'esprit et sa rponse ont une bien plus grande signification que l'exprience ; et se
rapporter l'exprience dans le but de comprendre la vrit, c'est se laisser prendre
par l'ignorance et l'illusion. Dsirer faire l'exprience de la vrit, c'est refuser la vri-
t ; car le dsir conditionne, et la croyance est un autre vtement du dsir. Le savoir,
la croyance, la conviction, la conclusion et l'exprience sont des obstacles la vrit ;
ils constituent le moi. Le moi ne peut pas tre sans l'effet cumulatif de l'exprience ;
et la peur de la mort est la peur de ne pas tre, de ne pas faire d'expriences. S'il y
avait l'assurance, la certitude que l'exprience est possible dans la mort, il n'y aurait
pas de crainte. La peur n'existe que dans la relation du connu l'inconnu. Le connu
essaie toujours de s'emparer de l'inconnu ; mais il ne peut saisir que ce qui est dj

83
connu. Le connu ne peut pas faire l'exprience de l'inconnu ; le connu, ce qui est ex-
priment doit cesser pour que l'inconnu soit.
Le dsir de faire l'exprience de la vrit doit tre approfondi et compris ; mais s'il
y a un motif l'approfondissement, alors la vrit ne se rvle pas. Peut-on chercher
sans un motif, conscient ou inconscient? Avec un motif, y a-t-il recherche? Si vous sa-
vez dj ce que vous voulez, si vous avez formul un but, alors la recherche est un
moyen d'accomplir cette fin, qui est une projection du moi. Ce n'est plus alors une re-
cherche de la vrit, mais d'une satisfaction ; et le moyen sera choisi en fonction de la
satisfaction. Pour comprendre ce qui est il faut qu'il n'y ait aucun motif ; le motif et le
moyen empchent la comprhension. La recherche, qui est lucidit sans choix, n'est
pas en vue de quelque chose ; elle consiste tre conscient du dsir de la fin et des
moyens pour y parvenir. La lucidit sans choix fait natre une comprhension de ce
qui est.
Il est trange de voir comme nous sommes assoiffs de permanence, de continuit.
Ce dsir prend de nombreuses formes, des plus grossires aux plus subtiles. Les
formes les plus videntes nous sont familires: le nom, le caractre, l'aspect physique,
etc. Mais les dsirs plus subtils sont beaucoup plus difficiles dceler et com-
prendre. L'identit en tant qu'ide, en tant qu'tre, en tant que connaissance, en tant
que devenir, quelque niveau que ce soit, est difficile percevoir et mettre en lu-
mire. Nous ne connaissons que la continuit, et jamais la non-continuit. Nous
connaissons la continuit de l'exprience, de la mmoire, des vnements, mais nous
ne connaissons pas cet tat o la continuit n'est pas. Nous l'appelons la mort, l'in-
connu, le mystrieux, et ainsi de suite, et en lui donnant un nom ou un autre, nous es-
prons d'une certaine manire le saisir -ce qui est de nouveau le dsir de continuit.
La conscience du moi est l'exprience, le nom donn l'exprience, de mme que
le souvenir de l'exprience ; et ce processus se droule tous les tages de l'esprit.
Nous nous raccrochons ce processus de la conscience du moi en dpit de la fuite de
ses joies, de ses conflits incessants, de la confusion et de la souffrance. Voil ce que
nous connaissons ; telle est notre existence, la continuit de notre tre mme, l'ide,
le souvenir, le mot. L'ide se poursuit, en partie ou en totalit, l'ide qui constitue le
moi ; mais cette continuit amne-t-elle la libert, sans laquelle il n'y a aucune d-
couverte, aucun renouvellement possible?
Ce qui a de la continuit ne peut jamais tre diffrent de ce qu'il est, avec certaines
modifications ; mais ces modifications ne le renouvellent pas. Il peut prendre divers
aspects, une couleur diffrente ; mais c'est toujours l'ide, le souvenir, le mot. Ce
centre de continuit n'est pas une essence spirituelle, car il appartient encore au do-
maine de la pense, de la mmoire, et aussi du temps. Il ne peut faire l'exprience que
de sa propre projection, et c'est cette projection qui lui donne une continuit ult-
rieure. Ainsi, tant qu'il existe, il ne peut jamais exprimenter au-del de lui-mme. Il
doit mourir ; il doit cesser de se donner lui-mme une continuit par l'ide, le sou-
venir, le mot. La continuit est une dcomposition, et il n'y a de vie que dans la mort.
Il n'y a renouvellement qu'avec la cessation du centre ; aussi la renaissance n'est pas
continuit ; ainsi la mort est-elle comme la vie, un renouvellement instantan. Ce re-
nouvellement est cration.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 38 'La continuit'

84
L'autodfense
C'tait un homme trs connu, et il occupait une situation qui lui permettait de
blesser les autres, ce qu'il n'hsitait pas faire. Il tait superficiel, hypocrite, ignorait
toute gnrosit et ne travaillait qu' son propre profit. Il dit qu'il n'aimait pas beau-
coup discuter, mais les circonstances l'avaient forc venir, et c'est ainsi qu'il se trou-
vait l. Tout ce qu'il disait et tout ce qu'il taisait montrait clairement qu'il tait trs
ambitieux et qu'il s'efforait de faonner les gens autour de lui ; il tait impitoyable
lorsque cela pouvait lui rapporter, et il pouvait se montrer d'une extrme gentillesse
lorsqu'il voulait obtenir quelque chose. Il avait de la considration pour ceux qui
taient au-dessus de lui, traitait ses gaux avec une tolrance condescendante, et
ignorait totalement ceux qui taient en dessous de lui. Il ne jetait jamais un regard au
chauffeur qui le conduisait. Son argent le rendait mfiant, et il avait peu d'amis. Il
parlait de ses enfants comme si c'taient des jouets destins son amusement per-
sonnel, et il disait qu'il ne pouvait pas souffrir d'tre seul. Quelqu'un lui avait port
prjudice, et il ne pouvait pas se venger parce que la personne tait hors d'atteinte ;
aussi se vengeait-il sur ceux qu'il pouvait atteindre. Il ne s'expliquait pas pourquoi il
tait brutal sans raison, pourquoi il voulait faire du mal ceux qu'il prtendait aimer.
Tout en parlant, quelque chose commenait fondre en lui, et il devint presque ami-
cal. C'tait l'attitude dtendue d'un moment qui se raidirait immdiatement si
quelque chose le contrariait ou si on lui demandait quoi que ce soit. Comme on ne lui
demandait rien, il tait libre et pour un temps affable.
Le dsir de faire du mal, de blesser un autre, que ce soit d'un mot, d'un geste ou
plus profondment, est trs fort chez la plupart d'entre nous ; c'est universel et terri-
blement agrable. Le dsir mme de ne pas tre bless pousse blesser les autres ;
faire du mal aux autres est une faon de se dfendre soi-mme. Cette autodfense
prend des formes particulires, selon les circonstances et les tendances. Comme il est
facile de faire du mal, et comme il faut de douceur pour ne blesser personne! Nous
faisons du mal parce que nous sommes nous-mmes blesss sans cesse, sans cesse
meurtris par nos propres conflits et nos propres souffrances. Plus nous sommes in-
quiets et angoisss, plus nous prouvons le besoin de faire du mal autour de nous.
L'agitation intrieure nous pousse chercher des protections l'extrieur ; ct plus on
se dfend, plus les autres nous attaquent.
Pourquoi nous dfendons-nous, et qu'est-ce qui nous pousse nous garder avec
tant de soin? Sans aucun doute, c'est l'ide que nous avons de nous-mme, quelque
niveau que ce soit. Si nous ne protgions pas l'ide, le centre d'accumulation, il n'y
aurait plus de moi , de mien . Nous serions alors totalement sensibles, vuln-
rables tout notre tre, le conscient aussi bien que le cach ; mais comme la plupart
d'entre nous ne dsirent pas dcouvrir le processus du moi, nous rsistons tout em-
pitement sur l'ide que nous avons de nous-mme. L'ide que nous avons de nous-
mme est purement superficielle ; mais comme nous vivons presque tous en surface,
nous nous contentons des illusions.
Le dsir de faire du mal est un instinct profondment enracin. Nous accumulons
du mcontentement et c'est cela qui nous donne une vitalit particulire, un senti-
ment d'action et de vie ; et ce qui a t accumul doit ressortir d'une manire ou d'une
autre, par la colre, l'insulte, la dprciation, l'acharnement, et par leurs contraires.

85
C'est cette accumulation du mcontentement qui ncessite le pardon -qui n'a plus de
raison d'tre si l'on n'a pas gard le sentiment d'avoir t bless.
Pourquoi emmagasinons-nous la flatterie et l'insulte, la blessure et l'affection?
Sans cette accumulation d'expriences et de leurs rponses, nous ne sommes pas ;
nous ne sommes rien si nous n'avons pas de nom, d'attachement, de croyance. C'est
la peur de n'tre rien qui nous pousse accumuler ; et c'est cette peur, consciente ou
inconsciente, qui, en dpit de nos efforts pour accumuler, provoque la dsagrgation
et la destruction. Si nous pouvons avoir conscience de cette peur, alors c'est la vrit
qui nous libre de cette peur, et non notre dsir et nos efforts pour nous en librer.
Vous n'tes rien. Vous avez beau avoir un nom et un titre, biens et un compte en
banque, la puissance et la clbrit, tous ces crans protecteurs ne vous empchent
pas de n'tre rien. Vous pouvez n'avoir aucune conscience de ce vide, de ce nant, ou
vous pouvez simplement ne pas vouloir en prendre conscience ; mais il est l, quoi
que vous fassiez pour lui chapper. Vous pouvez essayer de fuir cela par mille subter-
fuges, par la violence personnelle ou collective, par l'adoration individuelle ou collec-
tive, par l'tude ou les plaisirs ; mais que vous dormiez ou que vous soyez veills, il
est toujours l. Vous ne pouvez entrer en contact avec ce nant et sa peur qu'en pre-
nant conscience, lucidement et sans choix, de tous les subterfuges que vous utilisez
pour le fuir. Vous n'tes pas reli ce nant comme une entit distincte, spare ;
vous n'tes pas l'observateur qui le scrute ; sans vous, le sujet pensant, l'observateur,
il n'est pas. Vous et le nant ne faites qu'un ; vous et le nant constituez un unique
phnomne, et non deux processus distincts. Si vous, le sujet pensant, avez peur de
lui et vous approchez de lui comme d'une chose hostile et oppose vous, tout ce que
vous pourrez entreprendre dans sa direction vous conduira invitablement l'illusion
et de nouveaux conflits et d'autres souffrances. Lorsqu'il y a la dcouverte, la rv-
lation de ce nant qui est vous, alors la peur - qui n'existe que lorsque le penseur est
distinct de ses penses et essaie ainsi d'tablir des relations avec elles - tombe et dis-
parat compltement. C'est alors seulement qu'il est possible l'esprit d'tre immo-
bile ; et dans cette tranquillit, la vrit se fait jour.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 39 'L'autodfense'

86
Mon chemin est votre chemin
C'tait un rudit, qui parlait plusieurs langues et s'adonnait l'tude comme
d'autres la boisson. Il faisait sans cesse des citations pour appuyer ses dires. Il tait
vers dans les sciences comme dans les arts et lorsqu'il donnait son avis c'tait avec
un petit hochement de tte et un sourire entendu qui signifiait d'une manire subtile
que ce n'tait pas seulement son opinion qu'il exprimait, mais l'ultime vrit.
Il disait qu'il avait fait des expriences concluantes et pour lui dfinitives. Vous
avez eu vos expriences, vous aussi, mais vous ne pouvez pas me convaincre, disait-il.
Vous suivez votre route et moi la mienne. Les chemins sont diffrents pour parvenir
la vrit, et un jour nous nous trouverons tous ensemble. L'homme tait amical,
quoique distant, mais inbranlable. Pour lui, les matres, quoique non visibles, repr-
sentaient une ralit, et il tait essentiel de devenir leurs disciples. Lui-mme et
quelques autres confraient ce titre de disciples ceux qui taient dsireux de suivre
cette route et d'accepter leur autorit ; mais ni lui ni son groupe n'appartenaient
cette secte spirite qui trouve ses guides parmi les morts. Pour trouver les matres, il
fallait servir, travailler, se sacrifier, obir et pratiquer certaines vertus ; et naturelle-
ment la foi tait ncessaire.
Faire de l'exprience la route qui conduit la dcouverte de ce qui est, c'est se lais-
ser prendre au pige de l'illusion. Le dsir, l'avidit conditionnent l'exprience ; et
s'en rapporter l'exprience pour comprendre la vrit, c'est suivre la voie de l'ac-
croissement du moi. L'exprience ne peut jamais librer de la douleur ; l'exprience
n'est pas une rponse adquate la provocation de la vie. Il faut affronter la provoca-
tion dans un esprit de nouveaut, car la provocation est toujours nouvelle. Pour faire
face la provocation d'une manire adquate, il faut mettre de ct la mmoire qui
conditionne l'exprience, et comprendre le fond des rponses du plaisir et de la peine.
L'exprience est une entrave la vrit, car l'exprience appartient au temps, elle est
le rsultat du pass ; or comment un esprit qui est le produit de l'exprience, du
temps, peut-il comprendre l'intemporel? La vrit de l'exprience ne dpend pas des
particularits ou des chimres personnelles ; la vrit n'en est perue que lorsqu'il y a
lucidit sans condamnation, justification ou tout autre forme d'identification. L'exp-
rience n'est pas une approche de la vrit ; il n'y a pas votre exprience ou mon
exprience , mais seulement la comprhension intelligente du problme.
Sans la connaissance de soi, l'exprience engendre l'illusion ; avec connaissance de
soi, l'exprience, qui est la rponse la provocation, ne laisse pas ce rsidu qu'est le
souvenir. La connaissance de soi est la dcouverte d'instant en instant de l'activit du
moi, de ses intentions et de ses dsirs, ses penses et ses apptits. Il ne peut jamais y
avoir votre exprience et mon exprience ; l'expression mme de mon exp -
rience prouve l'ignorance et l'acceptation de l'illusion. Mais nous aimons tous vivre
dans l'illusion, parce que cela procure une grande satisfaction ; c'est un paradis per-
sonnel qui nous stimule et nous donne un sentiment de supriorit. Si j'ai les capaci-
ts, le talent ou l'habilet, je deviens un leader, un intermdiaire, un reprsentant de
cette illusion ; et comme la plupart des gens aiment fuir ce qui est, on cre une orga-
nisation avec des biens et des rites, des serments et des runions secrtes. L'illusion
se dissimule sous le couvert de la tradition et de la respectabilit ; et comme la plu -
part d'entre nous recherchons le pouvoir sous une forme ou sous une autre, on tablit
un principe hirarchique, des novices et des initis, des lves et un matre, et mme

87
parmi les matres il y a des degrs dans l'avancement spirituel. La plupart des gens
aiment exploiter et tre exploits, et ce systme en donne les moyens, qu'ils soient se-
crets ou qu'ils s'talent au grand jour.
Exploiter c'est tre exploit. Le dsir d'utiliser les autres pour ses propres fins psy-
chologiques cre la dpendance, et lorsque vous dpendez vous devez possder, dte-
nir ; et ce que vous possdez vous possde. Sans une dpendance, subtile ou gros-
sire, si vous ne possdez pas des choses, des gens et des ides, vous tes vide,
quelque chose sans importance. Vous voulez tre quelque chose, et pour chapper la
peur corrosive de n'tre rien vous appartenez telle ou telle organisation, telle ou
telle idologie, telle glise ou tel temple ; ainsi vous tes exploit, et votre tour vous
exploitez. Cette structure hirarchique offre une excellente occasion au moi de se d-
velopper. Vous pouvez souhaiter la fraternit, mais comment peut-il y avoir fraternit
si votre but est la destruction spirituelle? Vous pouvez ddaigner les titres de ce
monde ; mais lorsque vous admettez le matre, le sauveur, le gourou dans le domaine
de l'esprit, n'adoptez-vous pas l'attitude mme du monde? Peut-il exister une division
hirarchique ou des degrs dans l'avancement spirituel, dans la comprhension de la
vrit, dans la ralisation de Dieu? L'amour n'admet aucune division. Ou bien vous
aimez, ou bien vous n'aimez pas ; mais ne faites pas entrer le manque d'amour dans
l'interminable processus dont l'aboutissement est l'amour. Quand vous savez que
vous n'aimez pas, quand vous tes conscient, lucidement et sans choix, de ce fait,
alors il y a une possibilit de transformation ; mais cultiver assidment cette distinc-
tion entre le matre et l'lve, entre ceux qui ont atteint et ceux qui n'ont pas atteint le
but, entre le sauveur et le pcheur, c'est nier l'amour. L'exploiteur, qui est son tour
exploit, trouve un terrain favorable dans ces tnbres et dans cette illusion.
La sparation entre Dieu ou la ralit et vous-mme vient de vous, de l'esprit qui
se raccroche au connu, aux certitudes, la scurit. On ne peut pas franchir cette s-
paration ; aucun rite, aucune discipline, aucun sacrifice ne vous permet de la
franchir ; nul sauveur, nul matre nul gourou ne peut vous conduire au rel ou d-
truire cette sparation. La division n'est pas entre le rel et vous ; elle est en vous-
mme, elle est le conflit des dsirs contradictoires. Le dsir cre son propre
contraire ; et pour qu'il y ait transformation, il ne s'agit pas de se concentrer sur un
seul dsir, mais de se librer du conflit qu'engendre l'avidit. L'avidit, quelque ni-
veau qu'elle se manifeste, engendre un nouveau conflit, auquel nous essayons
d'chapper par tous les moyens possibles, ce qui ne fait qu'intensifier le conflit tant
l'intrieur qu' l'extrieur. Ce conflit ne peut pas tre rsolu par quelqu'un d'autre, si
grand soit-il, ni par la magie ni par des rites d'aucune sorte. Ceux-ci peuvent vous en-
dormir d'une agrable faon, mais au rveil le problme est toujours l. Mais la plu-
part d'entre nous ne dsirent pas s'veiller, et ainsi continuons-nous vivre dans
l'illusion. Avec la dissolution du conflit vient la tranquillit, et c'est alors seulement
que la ralit peut se faire jour. Les matres, les sauveurs, les gourous n'ont aucune
importance ; ce qui importe, c'est de comprendre le conflit incessant du dsir ; et
cette comprhension ne vient que par la connaissance de soi et une lucidit constante
des mouvements du moi.
La connaissance de soi est ardue, et comme la plupart d'entre nous prfrent une
voie facile, illusoire, nous crons l'autorit qui faonne notre vie et lui donne un mo-
dle. Cette autorit peut tre la socit, l'tat ; elle peut tre l'individu, le matre, le
sauveur, le gourou. Toute autorit, quelle qu'elle soit, empche de voir, de prendre
conscience ; et comme la plupart d'entre nous trouvent que la prise de conscience est
douloureuse, nous nous soumettons l'autorit.
L'autorit engendre le pouvoir, et le pouvoir devient toujours centralis, et de ce
fait absolument corrupteur ; il corrompt non seulement celui qui exerce le pouvoir

88
mais aussi celui qui s'y soumet. L'autorit du savoir et de l'exprience ne peut que
pervertir, qu'elle vienne du matre, de son reprsentant ou du prtre. C'est votre
propre vie, ce conflit apparemment sans issue, qui est importante, et non le modle
ou le leader. L'autorit du matre et du prtre vous dtourne de votre problme fon-
damental, qui est le conflit l'intrieur de vous-mme. La souffrance ne peut pas tre
comprise et supprime par la recherche d'une rgle de vie. Une telle recherche ne fait
qu'esquiver le problme de la souffrance, et vous impose un systme, qui n'est qu'une
vasion ; et ce dont on se dtourne ne fait que s'envenimer, et provoque plus de maux
et plus de souffrances. La comprhension de soi, si douloureuse ou momentanment
agrable soit-elle, est le commencement de la sagesse.
Il n'y a pas de chemin qui mne la sagesse. S'il s'en propose un, alors la sagesse
est quelque chose de formul, elle est dj imagine, connue. Peut-on connatre ou
cultiver la sagesse? Est-ce une chose que l'on peut apprendre, accumuler? Dans ce
cas, elle devient simplement matire connaissance, une chose que l'on peut expri-
menter, dont on peut parler et sur le sujet de laquelle on peut crire des livres. L'ex-
prience et les connaissances forment la chane ininterrompue des rponses et ainsi
ne peut jamais comprendre le nouveau, le neuf, l'incr. L'exprience et les connais-
sances, ayant une continuit, n'ouvrent la voie qu' leurs propres projections, et de ce
fait ne font qu'enchaner davantage. La sagesse est la comprhension de ce qui est
instantanment, sans accumulation d'expriences et de connaissances. Ce qui est ac-
cumul ne donne pas la libert de comprendre, et sans libert il n'y a pas de dcou-
verte ; et c'est cette dcouverte infinie, sans fin et sans but, qui mne la sagesse. La
sagesse est ternellement neuve, frache, et il n'existe pas de moyen pour l'accumuler.
Le moyen dtruit la nouveaut, la spontanit de la dcouverte.
C'est l'esprit intolrant qui a invente les multiples chemins pouvant conduire la
ralit ; ils sont le produit d'un esprit qui cultive la tolrance. Je suis ma route, et
vous suivez la vtre, mais soyons amis, et un jour peut-tre nous nous rencontrerons.
Pouvons-nous nous rencontrer si vous allez au nord et moi au sud? Pouvons-nous
tre amis si vous avez votre lot de croyances et moi un autre, si je suis un meurtrier
collectif et vous un homme pacifique? tre amis implique un travail commun, des
penses communes ; mais quelles relations peuvent exister entre l'homme qui hait et
celui qui aime? Quelles relations peuvent exister entre l'homme qui vit dans l'illusion
et celui qui est libre? L'homme libre peut essayer d'tablir certaines relations avec ce-
lui qui est dans la servitude ; mais celui qui est dans l'illusion ne peut avoir aucune re-
lation avec l'homme qui est libre.
Les spars , cramponns leur tat de sparation, essaient d'tablir des rela-
tions avec les autres qui sont galement enferms dans leur moi ; mais de telles tenta-
tives provoquent invariablement conflit et douleur. Pour viter cela, les plus habiles
inventent la tolrance, chacun regardant par-dessus ses propres barrires et essayant
d'tre bon et gnreux. La tolrance est de l'esprit, non du cur. Parlez-vous de tol-
rance lorsque vous aimez? Mais lorsque le cur est vide, l'esprit l'emplit de tous ses
expdients et de toutes ses peurs. Il n'y a pas de communion l o il y a tolrance.
Il n'y a pas de chemin qui conduise la vrit. La vrit doit tre dcouverte, mais
il n'y a pas de formule pour cette dcouverte. Ce qui est mis en formules n'est pas
vrai. Vous devez vous lancer sur la mer inconnue, et c'est vous-mme, cette mer in-
connue. Vous devez partir la dcouverte de vous-mme, mais non pas selon un plan
dtermin, ou en suivant l'exemple de quelqu'un, car alors il n'y a pas de dcouverte.
La dcouverte fait natre la joie - non pas une joie reconnue, non pas une joie compa-
rable une autre joie, mais une joie sans pass, une joie jamais neuve. La connais-
sance de soi est le commencement de la sagesse dans la tranquillit et le silence de la-
quelle il y a l'incommensurable.

89
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 40 'Mon chemin est votre chemin'

90
La lucidit
Quelle ardeur nous mettons vouloir rsoudre nos problmes! Avec quelle insis-
tance nous cherchons des rponses, des issues, des remdes! Nous ne considrons ja-
mais le problme lui-mme, et nous cherchons dans l'angoisse et l'agitation une r-
ponse qui est invariablement une projection de notre moi. Bien que le problme se
soit cr de toutes pices partir de rien, nous voulons trouver des rponses en de-
hors de lui. Chercher une rponse, c'est fuir le problme - et la plupart d'entre nous
ne demandent que cela. Et ainsi c'est la rponse qui devient suprmement impor-
tante, et non le problme. La solution n'est pas distincte du problme ; la rponse est
dans le problme, et non hors de lui. Si la rponse est distincte de la question princi -
pale, nous crons alors un autre problme: comment interprter la rponse, comment
la mettre en pratique? Comme l'attente d'une rponse est une fuite devant le pro-
blme, nous nous dispersons dans les idaux, les convictions, les expriences, qui
toutes sont des projections du moi ; nous adorons ces idoles que nous avons faon-
nes de nos propres mains, et nous sommes de plus en plus troubls et fatigus. Il est
relativement facile d'arriver une conclusion ; mais il est difficile de comprendre un
problme, il faut l'aborder d'une faon entirement diffrente, d'une faon qui ne
comporte pas le dsir d'obtenir une rponse.
Il est essentiel d'tre dlivr du dsir d'obtenir une rponse pour comprendre un
problme. Cette libert permet d'tre pleinement attentif ; l'esprit n'est distrait par
aucune question secondaire. Tant qu'il y a conflit ou opposition au problme, il ne
peut pas y avoir comprhension du problme ; car ce conflit est une distraction. Il n'y
a comprhension que lorsqu'il y a communion, et la communion est impossible tant
qu'il y a rsistance ou contestation, peur ou acceptation. On doit tablir des rapports
justes avec le problme: c'est l le commencement de la comprhension ; mais com-
ment peut-on tablir des rapports justes avec le problme si l'on n'a qu'un dsir, celui
de s'en dbarrasser, c'est--dire de lui trouver une solution? Un rapport juste im-
plique communion, et il ne peut exister de communion s'il y a une rsistance, positive
ou ngative. La faon dont on aborde le problme est plus importante que le pro-
blme lui-mme ; la manire de l'aborder faonne le problme, la fin. Le moyen et la
fin ne se distinguent pas de la manire dont on aborde le problme. C'est cette ma-
nire qui dcide du sort du problme. La faon dont vous envisagez le problme a une
trs grande importance parce que votre attitude et vos prjugs, vos peurs et vos es-
poirs vont le colorer. Une conscience lucide et sans choix de la manire dont vous
abordez le problme vous permettra d'tablir une relation juste avec ce problme. Le
problme est une cration du moi ; c'est pour cela que la connaissance de soi est es -
sentielle. Vous et le problme ne constituez pas deux processus distincts, mais un seul
et mme processus. Vous tes le problme.
Les activits du moi sont terriblement monotones. Le moi est prodigieusement en-
nuyeux ; il est intrinsquement dbilitant, fade et insignifiant. Ses dsirs contradic-
toires perptuellement en conflit, ses espoirs et ses frustrations, ses ralits et ses
illusions vous enchanent et pourtant sont vides ; ses activits le rongent et l'affai-
blissent. Le moi monte sans cesse et retombe toujours, toujours la poursuite de
quelque chose et toujours frustr, toujours gagnant et perdant toujours, il essaie sans
cesse d'chapper cette ronde puisante de futilit. Il s'chappe par les activits ext-
rieures ou par des illusions agrables, par la boisson, le sexe, la radio, les livres, la
culture, les plaisirs, et ainsi de suite. Son pouvoir d'engendrer l'illusion est complexe

91
et immense. Ces illusions, il se les cre de toutes pices, elles sont ses propres projec -
tions ; l'idal, la conception idoltre des matres et des sauveurs, la croyance en un
avenir qui augmentera ses possibilits, telles sont parmi bien d'autres les illusions du
moi. En essayant d'chapper sa propre monotonie, le moi poursuit des sensations et
des excitations intrieures et extrieures. Ce sont des substituts de l'abngation de soi
et il espre se perdre dans ces substituts ; il y russit souvent, mais cette russite ne
fait qu'augmenter sa lassitude. Il va d'un substitut l'autre, et chacun apporte avec lui
le poids de ses propres problmes, de ses conflits et de ses souffrances.
L'abngation de soi est recherche l'intrieur et l'extrieur ; les uns se tournent
vers la religion, les autres vers le travail et les activits. Mais il n'existe aucun moyen
d'oublier le moi. Le bruit intrieur et extrieur peut touffer le moi, mais il reparat
bientt sous une forme ou sous une autre, sous un dguisement ou sous un autre ;
mais ce qui touffe doit trouver un moyen de desserrer l'tau qui le comprime. L'ab-
ngation de soi, par la boisson ou le sexe, l'adoration ou la culture, cre la dpen-
dance, et ce dont vous dpendez cre un problme. Si vous dpendez du bonheur, de
la boisson ou d'un matre, de l'abngation de soi ou de la libert, alors ils deviennent
votre problme. La dpendance engendre l'esprit de possession, l'envie, la peur ; et
c'est alors la peur et les moyens de la vaincre qui deviennent votre angoissant pro-
blme. En poursuivant le bonheur nous crons des problmes, et ces problmes nous
enchanent. Nous trouvons un certain bonheur dans le don de soi qui s'exprime par le
sexe, et ainsi nous l'utilisons comme un moyen de raliser ce que nous dsirons. Le
bonheur par quelque chose doit invitablement engendrer le conflit, car c'est le
moyen qui devient beaucoup plus important que le bonheur lui-mme. Si je trouve le
bonheur dans la beaut de cette chaise, c'est la chaise qui devient importante mes
yeux et c'est elle que je dois protger contre les autres. Dans cette lutte, le bonheur
que j'ai d'abord trouv dans la beaut de la chaise est totalement oubli, perdu, et je
me trouve seul en prsence de la chaise. En soi, la chaise a fort peu d'importance ;
mais je lui ai donn une importance extraordinaire, car elle reprsente l'instrument
de mon bonheur. Ainsi l'instrument se substitue-t-il au bonheur.
Lorsque l'instrument de mon bonheur est une personne vivante, le conflit et la
confusion, l'antagonisme et la souffrance sont beaucoup plus douloureux. Lorsque les
relations sont bases sur un simple usage, peut-il exister des relations entre l'utilisa-
teur et l'utilis autres que trs superficielles? Si je me sers de vous en vue de mon
bonheur, suis-je rellement en relation avec vous? La relation implique communion
avec un autre sur des plans diffrents ; et y a-t-il communion avec un autre lorsque
l'autre n'est qu'un instrument de mon bonheur? En utilisant ainsi un autre, ne suis-je
pas en ralit en train de chercher m'isoler, dans une solitude o je crois trouver le
bonheur? Cet isolement, je l'appelle relation ; mais en ralit il n'y a aucune commu-
nion dans ce processus. La communion ne peut exister que l o il n'y a pas de peur ;
et lorsqu'il y a utilisation et par consquent dpendance, il y a peur et souffrance. Et
rien ne peut vivre dans l'isolement ; les tentatives de l'esprit pour s'isoler le
conduisent sa propre frustration et la douleur. Pour chapper ce sentiment d'im-
perfection, nous cherchons la perfection dans les ides, les gens, les choses ; ainsi
nous revenons au point de dpart, en qute de produits de remplacement.
Les problmes existeront toujours l o les activits du moi domineront tout le
reste. Pour avoir conscience de ce qui est et de ce qui n'est pas les activits du moi, il
faut une vigilance constante. Cette vigilance n'est pas l'attention discipline, mais une
lucidit ouverte et sans choix. L'attention discipline fortifie le moi ; elles finit par se
substituer au moi et l'enchane plus troitement. D'autre part, la lucidit n'est pas vo-
lontaire, pas plus qu'elle n'est le rsultat d'une pratique ; elle est comprhension de
tout le contenu du problme, de ce qui est cach comme de ce qui apparat en surface.
Il faut comprendre la surface pour que le cach se rvle ; le cach ne peut pas tre

92
mis en lumire si la surface de l'esprit n'est pas en repos. Tout ce processus n'est pas
verbal, pas plus qu'il ne peut faire l'objet d'une simple exprience. L'usage des mots
indique une faiblesse de l'esprit ; et l'exprience, tant cumulative, tend la rpti-
tion. La lucidit n'est pas une affaire de dtermination, car la volont est rsistance et
tend l'exclusivisme. La lucidit est l'observation silencieuse et sans choix de ce qui
est ; dans cette lucidit le problme se droule de lui-mme, et ainsi il est pleinement
et entirement compris.
Un problme n'est jamais rsolu dans son propre plan ; tant complexe, il doit tre
compris dans son processus total. Essayer de rsoudre un problme sur un seul plan,
physique ou psychologique, mne d'autres conflits, une autre confusion. Pour qu'il
y ait rsolution d'un problme, il faut cette lucidit, cette vigilance passive qui rvle
son processus total.
L'amour n'est pas sensation. Les sensations donnent naissance la pense par
l'intermdiaire des mots et des symboles. Sensations et pense remplacent l'amour ;
ils deviennent le substitut de l'amour. Les sensations appartiennent l'esprit, de
mme que les apptits sexuels. L'esprit entretient l'apptit, la passion, par le souve-
nir, dont il tire des satisfactions agrables. L'esprit est compos d'intrts ou de dsirs
diffrents et en conflit, avec leurs sensations exclusives ; et lorsque l'un ou l'autre
commence prendre le pas sur les autres, ils entrent en conflit, et c'est ainsi que se
cre le problme. Les sensations sont la fois agrables et dsagrables, et l'esprit
tient ce qui est agrable et ainsi devient leur esclave. Cet asservissement devient un
problme parce que l'esprit est un dpt de sensations contradictoires. Le souci d'vi-
ter ce qui est douloureux est aussi un asservissement, avec ses illusions et ses pro-
blmes propres. C'est l'esprit qui fabrique les problmes, aussi ne peut-il pas les r-
soudre. L'amour n'est pas de l'esprit ; mais lorsque l'esprit s'en empare il y a sensa-
tion, et c'est cette sensation qu'il appelle amour. C'est cet amour de l'esprit qui peut
tre pens, habill et identifi. L'esprit peut se rappeler ou anticiper des sensations
agrables, et ce processus est l'apptit, quelque niveau qu'il se place. Dans le do-
maine de l'esprit, il ne peut pas y avoir d'amour. L'esprit est le domaine de la peur et
du calcul, de l'envie et de la domination, de la comparaison et du refus, et ainsi il n'y a
pas l'amour. La jalousie, comme l'orgueil, est de l'esprit ; mais ce n'est pas l'amour.
L'amour et le processus de l'esprit sont incompatibles et inassimilables. Lorsque la
sensation prdomine, il n'y a pas place pour l'amour ; ainsi les choses de l'esprit em -
plissent-elles le cur. L'amour devient ainsi l'inconnu, objet de qute et de culte ; il
devient un idal, et les idaux sont toujours des projections du moi. L'esprit prend
ainsi toute la place, et l'amour devient un mot, une sensation. Et l'amour devient ainsi
comparatif: J'aime plus et vous aimez moins. Mais l'amour n'est ni personnel ni
impersonnel ; l'amour est un tat de l'tre d'o sensation et pense sont totalement
absentes.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 41 'La lucidit'

93
L'esseulement
Son fils venait de mourir, et elle disait qu'elle ne savait que faire maintenant. Elle
ne savait quoi employer son temps, et elle s'ennuyait tellement qu'elle avait envie de
mourir. Elle avait pris grand soin de l'ducation de son fils, elle l'avait envoy dans les
meilleures coles et au collge. Elle ne l'avait pas gt, mais il n'avait jamais manqu
de rien. Elle avait mis tous ses espoirs en lui et elle avait report sur lui tout son
amour, car elle n'avait plus que lui au monde, depuis qu'elle s'tait spare de son
mari. Son fils tait mort des suites d'une opration, bien que, ajoutait-elle avec un
triste sourire, les mdecins aient d'abord affirm que l'opration avait russi. Mainte-
nant elle tait toute seule, et la vie n'avait plus de sens pour elle. Quand son fils tait
mort, elle avait pleur, jusqu' ce qu'elle n'ait plus de larmes ; alors il n'y avait plus eu
qu'un grand vide en elle. Elle avait fait bien des projets pour elle et son fils, mais
maintenant tout cela tait irrmdiablement perdu.
Une petite brise frache soufflait de la mer, et tout tait calme sous les arbres. Les
montagnes avaient pris des teintes clatantes, et les geais bleus jacassaient joyeuse-
ment. Une vache flnait, suivie de son veau, et un cureuil grimpa vivement en haut
d'un arbre en poussant des petits cris de fureur. Il s'assit sur une branche et se mit
bougonner et protester nergiquement ; tout son corps tait agit de petits sursauts
d'indignation. Il avait des yeux qui brillaient intensment et des petites griffes ac-
res. Un lzard sortit pour se chauffer et attrapa une mouche. La cime des arbres se
balanait doucement, et un arbre mort dressait sur le ciel sa silhouette droite et ma-
gnifique. Le soleil avait blanchi son corce. Il y avait un autre arbre mort au-dessous
de lui, noir et pench, dont la mort tait plus rcente. Quelques nuages taient immo-
biles au-dessus des montagnes.
Quelle chose trange que la solitude, et comme elle est effrayante! Nous n'osons
jamais l'approcher de trop prs ; et si par hasard cela nous arrive, nous la fuyons bien
vite. Nous ferons tout pour chapper la solitude, pour l'oublier. Nos proccupations
conscientes et inconscientes semblent avoir toutes pour but de l'viter ou de la sur-
monter. viter ou surmonter la solitude sont deux attitudes galement vaines ; nous
avons beau touffer ou ignorer la douleur, le problme n'en est pas moins toujours l.
Vous pouvez vous perdre dans une foule et cependant tre profondment seul ; vous
pouvez avoir une intense activit, mais la solitude s'insinue sourdement en vous ; re-
posez le livre, et elle est l. Les plaisirs et les boissons ne peuvent pas noyer la soli-
tude ; vous pouvez momentanment vous en vader, mais quand les effets du rire ou
de l'alcool se sont dissips, la peur de la solitude revient. Vous pouvez tre ambitieux
et russir, vous pouvez avoir un pouvoir considrable sur les autres, vous pouvez
avoir une vaste culture, vous pouvez adorer et vous perdre dans le galimatias des ri-
tuels ; mais vous aurez beau faire, vous continuerez souffrir de la solitude. Vous
pouvez ne vivre que pour votre fils, pour le matre, pour l'expression de votre talent ;
mais la solitude vous enveloppe comme une profonde nuit. Aimez ou hassez, vadez-
vous selon votre temprament et vos besoins psychologiques: la solitude est l, qui at-
tend et qui vous guette, qui ne s'loigne que pour mieux revenir.
La solitude est la conscience d'un isolement complet ; or toutes nos activits ne
nous poussent-elles pas nous replier davantage sur nous-mmes? Bien que nos pen-
ses et nos motions soient expansives, ne sont-elles pas exclusives et sources de
dsaccord? Ne cherchons-nous pas dominer, dans nos relations, dans nos droits et

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nos biens, crant par l une rsistance? Ne considrons-nous pas les uvres comme
les vtres et les miennes ? Ne nous identifions-nous pas la socit, au pays, la
minorit? Toute notre personnalit n'a-t-elle pas tendance s'isoler, diviser et s-
parer? Le moi, quelque niveau que ce soit, agit dans le sens de l'isolement ; et la so -
litude est la conscience du moi lorsqu'il n'a pas d'activit. L'activit, qu'elle soit phy-
sique ou physiologique, devient un moyen d'expansion du moi ; et quand il n'y a au-
cune activit, il y a la conscience d'un vide du moi. C'est ce vide que nous cherchons
remplir, et nous passons notre vie le remplir, que ce soit un niveau noble ou vil.
Lorsque c'est un niveau noble, il semble que la socit n'ait pas en souffrir, mais
l'illusion engendre une indicible douleur et la destruction, qui peut ne pas tre imm-
diate. Le dsir de combler ce vide - ou de lui chapper, ce qui est la mme chose - ne
peut tre ni sublim ni supprim ; car quelle est l'entit qui pourrait sublimer ou sup-
primer? Cette entit n'est-elle pas une autre forme du dsir? Les objets du dsir
peuvent varier, mais tous les dsirs ne sont-ils pas semblables? Vous pouvez changer
vos dsirs, vous pouvez cesser de boire pour atteindre un idal ; mais s'il n'y a pas
comprhension du processus du dsir, l'illusion est invitable.
Il n'y a pas d'entit distincte du dsir ; il n'y a que le dsir, il n'y a pas de sujet qui
dsire. Le dsir prend des masques diffrents selon le moment, selon ses intrts. Le
souvenir de ces intrts changeants affronte l'indit, ce qui provoque le conflit, et
c'est ainsi que nat celui qui choisit, qui se fonde en entit spare et distincte du d-
sir. Mais l'entit n'est pas diffrente de ses qualits. L'entit qui essaie de combler ou
de fuir le vide, l'imperfection, la solitude, n'est pas diffrente de ce quoi elle veut
chapper ; elle est ce vide, cette imperfection, cette solitude. Elle ne peut pas se fuir
elle-mme ; tout ce qu'elle peut faire, c'est se comprendre elle-mme. Et tant qu'elle
considre le vide, la solitude, comme une chose distincte d'elle-mme, elle sera dans
l'illusion et le conflit ne cessera pas. Lorsque cette entit fera l'exprience directe de
ce fait qu'elle est sa propre solitude, alors seulement il n'y aura plus de peur. La peur
n'existe que par rapport une ide, et l'ide est la rponse de la mmoire en tant que
pense. La pense est le rsultat de l'exprience ; et bien qu'elle puisse mditer sur le
vide, avoir des sensations qui concernent ce vide, elle ne peut connatre directement
ce vide. Le mot solitude avec les souvenirs douloureux et angoisss qu'il voque,
empche cette exprience de se produire dans toute sa fracheur et sa nouveaut. Le
mot est souvenir, et lorsque le mot n'a plus d'importance, la relation entre le sujet et
l'objet de l'exprience est alors entirement diffrente ; alors cette relation est directe,
et ne passe plus par le mot, par le souvenir ; alors celui qui fait l'exprience est l'exp-
rience, qui seule libre de la peur.
L'amour et le vide ne peuvent cohabiter ; lorsqu'il y a le sentiment de solitude, il
n'y a pas l'amour. Vous pouvez cacher le vide sous le mot amour , mais lorsque
l'objet de votre amour n'est plus l ou ne rpond plus, alors vous avez conscience du
vide, vous tes frustr. Nous utilisons le mot amour comme un moyen d'chapper
nous-mme, notre propre insuffisance. Nous nous attachons celui ou celle que
nous aimons, nous sommes jaloux, nous sommes tristes lorsque la personne aime
n'est pas l et lorsqu'elle meurt nous sommes compltement dcourags ; et nous
cherchons des consolations dans d'autres formes, dans des croyances ou tout autre
objet de remplacement. Tout cela est-il l'amour? L'amour n'est pas une ide, le rsul-
tat d'une association ; l'amour n'est pas une chose que l'on peut utiliser pour chap-
per notre misre ; et lorsque nous faisons cela, nous crons des problmes qui n'ont
pas de solution. L'amour n'est pas une abstraction, mais on ne peut prouver sa rali-
t que lorsque l'ide, l'esprit, n'est plus le facteur essentiel.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 42 'L'esseulement'

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tre consquent
Il tait manifestement intelligent, actif, et il ne lisait que des livres choisis. Bien
qu'il ft mari, il n'avait pas l'esprit de famille. Il se donnait lui-mme le titre d'ida-
liste, d'ouvrier de la cit future ; il avait t en prison pour des motifs politiques, et il
avait beaucoup d'amis. Il ne se proccupait pas de se faire un nom ou d'agir pour le
triomphe de son parti, et il reconnaissait que c'tait la mme chose. Il souhaitait rel-
lement uvrer pour le bien de l'humanit. Il tait ce que vous appelleriez un homme
religieux, mais il n'tait ni sentimental ni religieux, et ne croyait en aucun dogme par-
ticulier. Il dit qu'il tait venu pour parler du problme de la contradiction, non seule-
ment de ses contradictions intrieures mais des contradictions que l'on peut consta-
ter dans la nature et dans le monde. Il lui semblait que cette contradiction tait invi-
table: l'intelligent et l'imbcile, les dsirs contradictoires l'intrieur d'un mme indi-
vidu, le mot en conflit avec l'acte et l'acte avec la pense. Cette contradiction il l'avait
trouve partout.
tre consquent, c'est tre irrflchi. Il est plus facile et plus sr de suivre une
ligne de conduite sans s'en carter, de se conformer une idologie ou une tradition
que de se risquer penser. L'obissance l'autorit, intrieure ou extrieure, n'im-
pose aucune question ; elle vite de penser, avec toutes les inquitudes et les troubles
que cela comporte. Se conformer nos propres conclusions, nos expriences, nos
prises de position, ne cre aucune contradiction en nous ; nous sommes consquents
avec nos buts ; nous choisissons une route particulire et nous la suivons, rigoureuse-
ment et avec dtermination. La plupart des gens ne cherchent-ils pas mener une vie
qui soit exempte de soucis, qui a tout le moins offre une certaine scurit psycholo-
gique? Et comme nous respectons un homme qui ralise son idal! Nous rigeons en
exemple de tels hommes, nous devons les imiter et les vnrer. Bien que cela de -
mande un certain effort et une certaine lutte, il est toujours agrable de s'approcher
de son idal ; cela procure de grandes satisfactions, car, en somme, les idaux sont
nos propres crations, des projections de notre moi. Vous choisissez votre hros, reli-
gieux ou profane, et vous le suivez. Le dsir d'tre consquent donne une force et une
satisfaction particulires, car il y a toujours une certaine scurit dans la sincrit.
Mais la sincrit n'est pas la simplicit, et sans la simplicit il ne peut y avoir compr -
hension. Suivre une ligne de conduite dtermine assouvit le besoin de ralisation,
qui donne consolation et scurit. Se forger un idal et s'en approcher renforce la r-
sistance, et le pouvoir d'adaptation ne sort pas des limites du modle. La constance
offre scurit et certitude, et c'est pour cela que nous nous raccrochons elle avec la
force du dsespoir.
tre en contradiction avec soi-mme, c'est vivre dans le conflit et la souffrance. Le
moi est, par nature, contradictoire ; il est compos de nombreuses entits qui portent
diffrents masques qui sont tous en conflit les uns avec les autres. Tout l'difice du
moi est le rsultat d'intrts et de valeurs contradictoires, de nombreux dsirs de na-
ture diverse aux diffrents tages de son tre ; et tous ces dsirs engendrent leurs
propres contraires. Le moi est un rseau de dsirs complexes, chaque dsir ayant sa
vitalit et ses buts propres et qui sont souvent en opposition avec d'autres espoirs et
d'autres objectifs. Le moi prend tel ou tel masque selon les circonstances ou sous le
coup de telle ou telle motion passagre ; ainsi l'intrieur de la structure du moi la
contradiction est invitable. Cette contradiction intrieure engendre l'illusion et la
douleur, et pour leur chapper nous avons recours toutes sortes de subterfuges qui

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ne font qu'intensifier le conflit et la souffrance. Lorsque la contradiction intrieure
devient insupportable, nous essayons consciemment ou inconsciemment de lui
chapper par la mort, par la folie ; ou bien nous nous en remettons une ide, un
groupe, un pays ou quelque activit qui accaparera entirement tout notre tre ; ou
bien nous nous tournons vers une religion organise, avec ses dogmes et ses rites.
Ainsi cette dchirure intrieure nous conduit une autre expansion de notre moi, ou
une autre destruction, la folie. En essayant d'tre autre que ce que nous sommes,
nous entretenons la contradiction ; la peur de ce qui est engendre l'illusion de son
contraire, et dans la poursuite du contraire nous esprons chapper la peur. La syn-
thse n'entretient pas les contraires ; la synthse ne vient pas par l'opposition, car
tous les contraires contiennent les lments de leurs propres contraires. Nos contra-
dictions intrieures provoquent toutes sortes de rponses physiques et psycholo-
giques, modres ou violentes, respectables ou dangereuses ; et la fidlit une ligne
de conduite ne fait qu'amener des contradictions plus confuses et plus obscures. La
poursuite obstine d'un seul dsir, d'un intrt particulier, conduit une opposition
qui enferme le moi. La contradiction l'intrieur provoque le conflit l'extrieur, et le
conflit indique la contradiction. Ce n'est que par la comprhension du mcanisme du
dsir que le moi se libre de ses contradictions. L'intgration ne peut jamais se limiter
aux couches suprieures de l'esprit ; ce n'est pas une chose que l'on peut apprendre
l'cole ; cela ne vient pas en existence grce la culture ou l'immolation du moi.
Seule l'intgration libre de la persvrance et de la contradiction ; mais un tout ne se
constitue pas en fondant tous les dsirs en un seul, ou en rduisant les intrts mul-
tiples un seul. Pour constituer un tout il ne s'agit pas de se conformer un modle,
si noble et habile soit-il ; on ne peut pas y parvenir directement, positivement, mais
obliquement, ngativement. Avoir une conception du tout, c'est se conformer un
modle, et cela n'engendre que stupidit et destruction. Avoir en vue l'intgration,
c'est en faire un idal, qui n'est qu'une projection du moi. Tous les idaux sont des
projections du moi, et ils provoquent invitablement le conflit et l'antagonisme. Ce
que le moi projette est de mme nature que lui, et par consquent est contradictoire
et source de confusion. L'intgration n'est pas une ide, une simple rponse de la m-
moire ; aussi ne peut-elle tre un but. L'intgration nat cause du conflit ; mais ce
n'est pas en cherchant les moyens de raliser l'intgration que le conflit se trouvera
transcend. Vous pouvez cacher ou nier la contradiction, ou simplement n'en avoir
pas conscience ; mais elle est l, qui attend de se manifester.
C'est sur le conflit que doit porter notre attention, non sur l'intgration. L'intgra-
tion, comme la paix, est donne de surcrot, ce n'est pas une fin en soi ; ce n'est qu'un
rsultat, et par consquent elle est d'une importance secondaire. En comprenant le
conflit, il n'y aura pas seulement intgration et paix, mais quelque chose d'infiniment
plus grand. Le conflit ne peut tre ni supprim ni sublim, et rien ne peut le rempla-
cer. Le conflit nat des apptits, du dsir de poursuivre, de devenir plus - ce qui ne si-
gnifie pas qu'il doive y avoir satisfaction stagnante. Toujours plus est la devise
ternelle du moi ; c'est le dsir de sensation, qu'elle soit du pass ou du futur. La sen -
sation appartient l'esprit ; aussi l'esprit n'est-il pas l'instrument de la comprhen-
sion du conflit. La comprhension n'est pas verbale, elle n'est pas un processus men-
tal, et par consquent elle n'est pas objet d'exprience. L'exprience est mmoire, et
sans mot, sans symbole ou image, il n'y a pas de mmoire. Vous pouvez lire des vo -
lumes et des volumes sur le sujet du conflit, mais cela n'a rien voir avec la compr-
hension du conflit. Pour comprendre le conflit, la pense ne doit pas s'interposer ; il
doit y avoir conscience du conflit sans sujet pensant. Le sujet pensant est le juge qui
prend invitablement parti pour l'agrable, pour ce qui est source de plaisir, et par
consquent entretient le conflit ; il peut mettre fin un conflit particulier, mais le ter-
rain est l pour de nouveaux conflits. Le sujet pensant justifie ou condamne, et ainsi

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empche la comprhension. Lorsque le sujet pensant est absent, le conflit est expri-
ment directement, et non en tant qu'exprience entreprise par un exprimentateur.
Dans cet tat d'exprience directe, il n'y a ni sujet ni objet d'exprience. Ainsi il y a re-
lation directe, et non travers l'cran de la mmoire. C'est cette relation directe qui
fait natre la comprhension. La comprhension dlivre du conflit ; et avec la fin du
conflit, il y a intgration.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 43 'tre consquent'

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Action et ide
C'tait un homme doux et affable, avec un franc sourire. Il tait vtu trs simple-
ment, et il avait l'air calme et discret. Il dit qu'il pratiquait la non-violence depuis de
nombreuses annes et qu'il avait conscience de son pouvoir et de sa signification spi-
rituelle. Il avait crit plusieurs livres sur ce sujet et il en avait apport un. Il expliquait
qu'il n'avait pas tu volontairement depuis des annes et qu'il tait strictement vg-
tarien. Il entrait dans les dtails de son vgtarisme et disait que ses chaussures et ses
sandales taient faites de cuir d'animaux morts de mort naturelle. Il s'tait organis
une existence aussi simple que possible, avait tudi la dittique et ne mangeait que
ce qui tait essentiel. Il affirmait qu'il ne s'tait pas mis en colre depuis des annes,
bien qu'il prouvt parfois des mouvements d'humeur, qui n'taient qu'une raction
de ses nerfs. Il parlait d'une voix douce et mesure. Le pouvoir de la non-violence
transformerait le monde, disait-il, et il lui consacrait sa vie. Ce n'tait pas le genre
d'homme qui parle aisment de lui-mme, mais sur le sujet de la non-violence il se
montrait d'une grande loquence, et les mots lui venaient sans effort. Il tait venu, di-
sait-il, pour approfondir son sujet favori.
De l'autre ct du chemin, le grand tang tait tranquille. Ses eaux avaient t trs
agites car le vent avait souffl trs fort ; mais maintenant il n'avait plus une ride et
les larges feuilles d'un arbre se refltaient dans son miroir. Un ou deux nnuphars
flottaient doucement la surface, et un bouton commenait s'ouvrir. Des oiseaux
s'approchaient, et plusieurs grenouilles sautrent dans l'tang. Les cercles d'eau
s'vanouirent et bientt la surface retrouva son immobilit. Un oiseau alla se percher
tout en haut d'un arbre, lissant ses plumes et lanant quelques notes tour tour ; par-
fois il s'envolait, dcrivait un cercle dans le ciel et revenait se percher sur sa haute
branche solitaire ; il tait heureux d'tre l. Un peu plus loin un gros homme tait as-
sis avec un livre, mais son esprit tait ailleurs ; il essayait de lire, mais son esprit ne
parvenait pas se fixer ; la fin il abandonna la lutte et laissa vagabonder l'esprit. Un
camion montait la pente, lentement et pesamment, et une fois de plus il dut changer
de vitesse.
Nous attachons tellement d'importance la conciliation des effets, aux attitudes et
aux apparences! Nous cherchons d'abord tablir un ordre extrieur ; extrieure-
ment nous rglons notre vie selon nos rsolutions et selon les principes intrieurs que
nous avons tablis. Pourquoi obligeons-nous l'extrieur se conformer l'intrieur?
Pourquoi agissons-nous en fonction d'une ide? L'ide est-elle plus forte, plus puis-
sante que l'action?
L'ide est d'abord pose en principe, fonde sur la raison ou sur l'intuition, puis
nous essayons de rapprocher l'action de l'ide ; nous essayons de vivre conformment
elle, de la mettre en pratique, de nous discipliner sa lumire - et c'est une lutte qui
ne finit jamais pour amener l'action dans les limites de l'ide. Pourquoi cette lutte in-
cessante pour faonner l'action selon l'ide? Quel besoin nous pousse conformer
l'extrieur l'intrieur? Est-ce pour fortifier l'intrieur, ou pour que l'extrieur vous
rassure lorsque l'intrieur est incertain? En trouvant des consolations l'extrieur,
l'extrieur ne prend-il pas une plus grande importance et une plus grande significa-
tion? La ralit extrieure a une signification ; mais quand on la regarde comme un
geste de sincrit, ne montre-t-elle pas plus que jamais que l'ide est prdominante?

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Pourquoi l'ide est-elle devenue toute-puissante? Pour nous faire agir? L'ide nous ai-
de-t-elle agir, ou est-elle un obstacle l'action?
L'ide limite certainement l'action ; c'est la peur de l'action qui engendre l'ide.
Dans l'ide il y a une scurit, dans l'action il y a du danger. L'ide est cultive comme
un moyen de contrle sur l'action, qui est sans limite ; pour mettre un frein l'action,
l'ide entre en jeu. Songez ce qui arriverait si vous tiez rellement gnreux en ac-
tion! Aussi la gnrosit de l'esprit s'oppose-t-elle la gnrosit du cur ; vous n'al -
lez pas plus loin, car vous ne savez pas ce qui vous arrivera demain. L'ide gouverne
l'action. L'action est pleine, ouverte, tendue ; et la peur, comme l'ide, intervient et
prend le contrle. Ainsi l'ide prend toute l'importance, et non l'action.
Nous essayons de conformer l'action l'ide. L'ide ou l'idal est la non-violence,
et nos actions, nos gestes, nos penses seront couls dans le moule de l'esprit ; ce que
nous mangeons, ce que nous portons, ce que nous disons, voil ce qui devient impor-
tant, car c'est par l que nous jugeons de notre sincrit. C'est la sincrit qui devient
importante, et non le fait d'tre non violent ; c'est ce que vous mangez, ce sont les
sandales que vous portez qui deviennent du plus haut intrt, et la non-violence est
oublie. L'ide est toujours secondaire, et le secondaire domine le primordial ; vous
pouvez crire, donner des confrences, bavarder sur telle ou telle ide ; l'ide offre au
moi un champ d'action illimit, tandis que le fait d'tre non violent ne procure au moi
aucune satisfaction, aucune possibilit d'expansion. L'ide, tant une projection du
moi, est stimulante et agrable, positivement ou ngativement ; mais le fait d'tre non
violent n'a aucun attrait. La non-violence est un rsultat, un sous-produit, et non une
fin en soi. Ce n'est une fin en soi que lorsque l'ide prdomine. L'ide est toujours une
conclusion, une fin, un but qui est une projection du moi. L'ide est mouvement
l'intrieur du connu ; mais la pense ne peut pas formuler ce qu'est tre non violent.
La pense peut mditer sur la non-violence, mais elle ne peut pas tre non violente.
La non-violence n'est pas une ide ; on ne peut pas la faire entrer dans un mode d'ac -
tion.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 44 'Action et ide'

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La vie dans une ville
C'tait une pice aux belles proportions, calme et reposante. Le mobilier tait l-
gant et de trs bon got ; le tapis tait pais et mlleux. Il y avait une chemine de
marbre o brlait un feu. Il y avait d'anciens vases provenant de diffrentes parties
du monde et aux murs taient accroches des peintures modernes et des toiles de
matres anciens. On avait dpens beaucoup de pense et de soins pour la beaut de
cette pice qui refltait la richesse et le got. La pice donnait sur un petit jardin, avec
une pelouse qui avait d tre tondue maintes et maintes fois depuis un grand nombre
d'annes.
La vie dans une ville est trangement coupe de l'univers ; les difices btis par
l'homme ont pris la place des valles et des montagnes, et le grondement du trafic a
remplac le tumulte des cours d'eau. La nuit on aperoit peine les toiles, mme si
l'ide vous prend de les regarder, car les lumires de la ville sont trop brillantes ; et
pendant le jour le ciel est limit et encombr. Les citadins vivent dans un monde pr -
cis ; ils sont fragiles et polics, ils ont leurs glises et leurs muses, leurs bars et leurs
thtres, de beaux vtements et d'innombrables magasins. Il y a du monde partout,
dans les rues, dans les immeubles, dans les chambres. Un nuage traverse le ciel, mais
bien peu lvent la tte. Il y a une grande agitation.
Mais dans cette pice il y avait une dignit calme et forte. Elle avait cette atmo-
sphre de scurit et d'isolement particulire aux riches, cette assurance que donne
l'absence du besoin. Il disait qu'il s'intressait la philosophie, l'orientale comme
l'occidentale, et qu'il tait absurde de commencer avec les Grecs, comme si rien
n'avait exist avant eux ; et il se mit alors parler de son problme: comment donner,
et qui donner. Le fait d'avoir de l'argent, et les nombreuses responsabilits que cela
impliquait, le gnait d'une certaine faon. Pourquoi se tracassait-il pour cela? Impor-
tait-il de savoir qui il donnerait, et dans quel esprit? Pourquoi cela tait-il devenu
un problme?
Sa femme entra, lgante, charmante et curieuse. Tous deux semblaient trs culti-
vs, intelligents et artificiels, et ils s'intressaient beaucoup de choses. Ils taient le
produit tant de la ville que de la campagne, mais leur cur appartenait surtout la
ville. Seule une chose, la compassion, leur semblait trangre. Les qualits de l'esprit
taient profondment cultives ; il y avait en eux une certaine raideur, une certaine
froideur, mais cela n'allait pas trop loin. Elle crivait un peu, et lui s'occupait de poli -
tique ; et ils parlaient avec facilit et avec assurance. L'hsitation, le doute, sont es-
sentiels pour dcouvrir, pour comprendre plus loin ; mais comment peut-il y avoir in-
certitude lorsque vous connaissez tant de choses, lorsque votre armure protectrice est
si bien astique, lorsque toutes les fentes sont bouches de l'intrieur? La ligne et la
forme prennent une importance extraordinaire aux yeux de ceux qui sont esclaves de
la sensation ; ainsi la beaut devient une sensation, la bont un sentiment, et la vrit
un sujet d'tude. Lorsque les sensations prdominent, le confort devient essentiel,
non seulement pour le corps, mais aussi pour la psych ; et le confort, surtout celui de
l'esprit, est corrosif et mne l'illusion.
Nous sommes les choses que nous possdons, nous sommes ce quoi nous te-
nons. Il n'y a aucune noblesse dans l'attachement. L'attachement la culture, au sa-
voir, n'est pas diffrent des autres formes de penchants agrables. L'attachement fait
que le moi s'absorbe en lui-mme, que ce soit aux niveaux les plus bas ou les plus le-

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vs. L'attachement est l'illusion du moi, une tentative pour fuir le vide du moi. Les
choses auxquelles nous sommes attachs - biens, personnes, ides - prennent une im-
portance capitale, car priv de tout ce qui emplit son vide, le moi n'existe pas. La peur
de ne pas tre nous pousse possder ; et la peur engendre l'illusion, l'asservissement
aux conclusions. Les conclusions, matrielles ou imaginaires, empchent l'intelli-
gence de parvenir maturit, cette libert sans laquelle la ralit ne peut pas se faire
jour ; et sans cette libert, l'habilet est prise pour de l'intelligence. Les voies de l'ha-
bilet sont toujours complexes et destructrices. C'est cette habilet, armure protec-
trice du moi, qui conduit l'attachement ; et lorsque l'attachement cause de la souf-
france, c'est cette mme habilet qui recherche le dtachement et jouit de l'orgueil et
de la vanit de la renonciation. La comprhension des voies de l'habilet, les voies du
moi, est le commencement de l'intelligence.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 45 'La vie dans une ville'

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L'obsession
Il disait qu'il tait obsd par de petites choses stupides, et que ces obsessions
changeaient sans cesse. Il se tracassait au sujet de quelque imperfection physique
imaginaire, et quelques heures aprs il se tracassait pour un autre incident ou pour
quelque ide qui lui tait venue. Il passait ainsi sa vie d'une inquitude l'autre, d'une
obsession une autre obsession. Pour se dbarrasser de ces obsessions, disait-il, il
consultait des livres, ou dbattait son problme avec des amis, et il avait galement
consult un psychiatre ; mais il n'avait toujours pas trouv la gurison. Mme aprs
une runion srieuse et absorbante, ses obsessions revenaient aussitt. S'il pouvait en
trouver la cause, cela mettrait-il fin son tourment?
La dcouverte d'une cause dlivre-t-elle des effets? La connaissance de la cause
dtruit-elle le rsultat? Nous connaissons les causes conomiques et psychologiques
de la guerre, et pourtant nous encourageons la barbarie et l'autodestruction. Au fond,
ce qui nous pousse rechercher la cause est le dsir d'tre dbarrass de l'effet. Ce d-
sir est une autre forme de la rsistance ou de la condamnation ; et lorsqu'il y a
condamnation, il n'y a pas comprhension.
Alors que faut-il faire? demandait-il.
Pourquoi l'esprit est-il domin par ces obsessions banales et stupides? Demander
pourquoi ce n'est pas rechercher la cause comme une chose distincte de vous-
mme ; c'est purement et simplement une faon de vous masquer le mcanisme de
votre pense. Aussi, pourquoi l'esprit est-il occup de ces choses? N'est-ce pas parce
qu'il est superficiel, sans profondeur, sans envergure, et par consquent uniquement
proccup de ce qui l'attire?
Oui, rpondit-il, cela semble vrai ; mais pas entirement, car je suis une per-
sonne srieuse.
En dehors de ces obsessions, de quoi votre esprit est-il occup?
De ma profession, dit-il. J'ai une situation qui comporte certaines responsabi-
lits. Toute la journe, et souvent une partie de la nuit, je pense mes affaires. Il
m'arrive de lire, mais presque tout mon temps est consacr ma profession. - Ai-
mez-vous ce que vous faites?
Oui, mais cela ne me donne pas entirement satisfaction. Je n'ai jamais t
pleinement satisfait de ce que je faisais, mais je ne peux pas abandonner ma situation
actuelle, car j'ai certaines obligations - et de plus je commence me faire vieux. Ce
qui me gne, ce sont ces obsessions, et le mcontentement croissant que j'prouve
contre mon travail aussi bien que contre les gens. Je n'ai pas t trs bon ; je suis de
plus en plus inquiet quant l'avenir, et j'ai l'impression que je ne connatrai jamais la
paix. Je fais consciencieusement mon travail, mais...
Pourquoi luttons-nous contre ce qui est? La maison que j'habite peut tre
bruyante, sale, le mobilier peut tre affreux et toutes les choses peuvent me paratre
terriblement laides ; mais pour diverses raisons je dois vivre ici, je ne veux pas aller
dans une autre maison. Ce n'est pas alors une question d'acceptation, mais de voir un
fait vident. Si je ne vois pas ce qui est, je me rendrai malade cause de ce vase, de
cette chaise ou de ce tableau ; ils deviendront mes obsessions, et il y aura du mcon-
tentement contre les gens, contre mon travail, et ainsi de suite. Si je pouvais tout lais-
ser et repartir d'un autre pied, ce serait diffrent ; mais je ne peux pas. Il ne sert rien
103
de me rvolter contre ce qui est, contre le rel. La reconnaissance de ce qui est ne
conduit pas la satisfaction bate et au bonheur. Lorsque j'accepte ce qui est, il n'y a
pas seulement comprhension de cela, mais il vient aussi une certaine tranquillit la
surface de l'esprit. Si l'esprit n'est pas calme en surface, il se livre toutes les obses-
sions, relles ou imaginaires ; il se laisse entraner dans un systme de rformes so-
ciales ou quelque impasse religieuse: le matre, le sauveur, le rituel, et ainsi de suite.
Ce n'est que lorsque la surface de l'esprit est en repos que le cach peut se rvler. Le
cach doit tre expos au grand jour ; mais cela n'est pas possible si la surface de l'es-
prit est accable par des obsessions, des soucis. Comme la surface de l'esprit est
constamment agite, le conflit est invitable entre les couches suprieures et les
couches profondes de l'esprit ; et tant que ce conflit n'est pas rsolu, les obsessions se
font de plus en plus fortes. En fait, les obsessions sont un moyen d'chapper nos
conflits. Toutes les vasions se ressemblent, bien qu'il soit vident que certaines
d'entre elles sont socialement plus dangereuses.
Lorsque l'on a pris conscience de tout le processus de l'obsession ou de tout autre
problme, alors seulement on est libr du problme. Pour qu'il y ait cette conscience
ouverte, cette lucidit, il faut qu'il n'y ait ni condamnation ni justification du pro-
blme ; la lucidit doit tre sans choix. Pour avoir cette conscience, cette lucidit, il
faut une immense patience et une profonde sensibilit ; il faut une attention qui ne se
relche pas afin que tout le processus de la pense puisse tre observ et compris.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 46 'L'obsession'

104
Le chef spirituel
Il disait que son gourou tait un trop grand personnage pour qu'on pt le dcrire,
et qu'il avait suivi son enseignement pendant de nombreuses annes. Ce matre,
poursuivait-il, donnait son enseignement d'une manire brutale, usait d'un langage
grossier, insultait ceux qui l'coutaient et se livrait des actes contradictoires ; et il
ajoutait que des hommes clbres et importants taient au nombre de ses disciples.
La brutalit mme de ses procds obligeait les gens penser, faire attention, ce qui
tait ncessaire car la plupart des gens ont tendance s'endormir et ont besoin d'tre
secous. Ce matre disait les choses les plus affreuses sur Dieu, et il semblait que ses
lves devaient boire beaucoup car le matre lui-mme buvait largement tous les re-
pas. L'enseignement, toutefois, tait profond ; il avait t tenu secret pendant un cer-
tain temps, mais maintenant il tait divulgu.
Le soleil d'automne entrait flots par la fentre, et l'on entendait le grondement
de la rue. Les feuilles tournaient au roux, et l'air tait frais et vif. Comme dans toutes
les villes, il y avait une atmosphre de tristesse et de mlancolie sans nom qui
contrastait avec les lumires du soir ; et la gaiet artificielle tait encore plus dpri-
mante. Nous paraissons avoir oubli ce que c'est que d'tre naturel, de sourire libre-
ment ; nos visages sont crisps sur nos soucis et nos angoisses. Mais les feuilles tin-
celaient dans le soleil, et un nuage glissait dans le ciel.
Mme dans les soi-disant mouvements spirituels les divisions sociales se main-
tiennent. Avec quel empressement sont accueillies les personnes riches ou clbres!
Aussitt on leur fait place pour leur donner une chaise au premier rang! Quelle cour
se presse autour des gens illustres! Cette soif de distinction devient ce que nous appe-
lons dveloppement spirituel: ceux qui sont prs et ceux qui sont loin, la division hi -
rarchique en matre et initi, lve et novice. Cette soif est manifeste et d'une certaine
faon comprhensible dans la vie quotidienne ; mais lorsque cette attitude se rpte
dans un monde o ces stupides distinctions n'ont aucun sens, nous voyons comme
nous sommes profondment conditionns par nos dsirs et nos apptits. Si nous ne
comprenons pas ces dsirs, il est absolument inutile de chercher tre libr de l'or-
gueil.
Mais, poursuivit-il, nous avons besoin de guides, de gourous, de Matres.
Vous tes peut-tre all plus loin qu'eux, mais nous, les gens ordinaires, avons besoin
d'eux, sinon nous serions comme des moutons perdus.
Nous choisissons nos leaders, politiques ou spirituels en fonction de notre propre
confusion, aussi sont-ils galement en pleine confusion. Nous dsirons tre cajols et
consols, encourags et rcompenss, aussi choisissons-nous un matre pour qu'il
nous donne tout cela. Nous ne recherchons pas la ralit, mais la rcompense et la
sensation. C'est essentiellement dans un but d'autoglorification que nous crons les
matres ; et nous nous sentons perdus, dsempars et inquiets lorsque le moi est ni.
Si vous n'avez pas de contact physique direct avec un matre, vous en imaginez un qui
se trouve trs loin, cach et mystrieux ; le premier dpend de diverses influences
physiques et motionnelles, l'autre est une projection du moi, un idal fabriqu de
toutes pices ; mais tous deux sont le rsultat de votre choix, et le choix est invitable-
ment bas sur la prvention, le prjug. Vous pouvez prfrer donner un nom plus
respectable et plus rassurant votre prjug, mais c'est cause de votre confusion et
de vos dsirs que vous choisissez. Si vous cherchez une rcompense agrable, vous

105
trouverez naturellement ce que vous dsirez, mais n'appelez pas cela la vrit. La v-
rit se fait jour lorsque la rcompense, le dsir de sensation, n'existe plus.
Vous ne m'avez pas convaincu que je n'ai pas besoin d'un Matre, dit-il. La
vrit n'est pas affaire de discussion et de conviction ; elle n'est pas le rsultat d'une
opinion. - Mais le matre m'aide surmonter mes dsirs, mes envies insistait-il.
Un autre, si grand soit-il, peut-il vous aider provoquer une transformation en
vous? S'il le peut, vous n'tes pas transform ; vous tes simplement domin, influen-
c. Cette influence peut durer un temps considrable, mais vous n'tes pas transfor-
m. Vous avez t vaincu ; et que vous ayez t vaincu par l'envie ou par une soi-di-
sant noble influence, vous tes toujours un esclave, vous n'tes pas libre. Nous ai-
mons la servilit, nous aimons tre possd par quelqu'un, par un matre ou toute
autre personne, parce que nous trouvons une scurit dans cette possession ; le
matre devient le refuge. Possder c'est tre possd, mais la possession ne dlivre
pas de l'avidit.
Je dois rsister l'envie, dit-il. Je dois la combattre en moi, faire tous les ef-
forts pour la dtruire ; alors seulement elle disparatra.
D'aprs ce que vous dites, vous tes en conflit avec l'avidit depuis un grand
nombre d'annes, et vous ne vous en tes pas encore libr. Ne dites pas que vous
n'avez pas encore essay assez, ce qui est videmment la rponse. Le conflit peut-il
vous aider comprendre quelque chose? Vaincre n'est pas comprendre. Ce dont vous
triomphez doit tre vaincu et vaincu sans cesse ; mais il y aura la libert lorsque cela
aura t pleinement compris. Pour comprendre, il faut qu'il y ait conscience du pro-
cessus de rsistance. Il est tellement plus facile de rsister que de comprendre! En
outre, toute notre ducation nous a entrans rsister. Pour rsister, il n'est pas be-
soin d'observation, de considration, de communication ; la rsistance est l'indice
d'une faiblesse de l'esprit. Un esprit qui rsiste est enferm en lui-mme et ainsi est
incapable de sensibilit, de comprhension. Comprendre le mcanisme de la rsis-
tance est beaucoup plus important que de se dbarrasser de l'avidit. En ralit, vous
n'coutez pas ce qui se dit ; vous rflchissez aux divers engagements que vous avez
pris pendant vos annes de lutte et de rsistance. Vous tes maintenant engag, et vos
engagements, sur le sujet desquels vous avez probablement donn des confrences et
crit des livres, vous ont valu un certain nombre d'amis ; vous avez plac un certain
capital dans votre matre, qui vous a aid rsister. Ainsi votre pass vous empche
de comprendre ce qui se dit.
Je suis la fois d'accord et en dsaccord avec vous, fit-il remarquer.
Ce qui prouve que vous n'coutez pas. Vous comparez vos engagements ce qui se
dit, et ce n'est pas cela couter. Vous avez peur d'couter, et ainsi vous tes en conflit,
acceptant et refusant en mme temps.
Vous avez probablement raison, dit-il, mais je ne peux pas me dfaire de tout
ce que j'ai: mes amis, mes connaissances, mon exprience. Je sais que je dois me d-
faire de tout cela, mais je ne peux pas, tout simplement.
Maintenant son conflit intrieur sera plus violent que jamais ; car une fois que
vous avez pris conscience de ce qui est, mme contrecur, et que vous le refusez
cause de vos engagements, la contradiction se fait de plus en plus profonde. Cette
contradiction est dualit. Il n'est pas possible de concilier les contraires ; si vous
conciliez les contraires, il y a rsistance, dsir de suivre une ligne de conduite. Ce n'est
que dans la comprhension de ce qui est qu'on est dlivr de ce qui est.
Il est trange de voir comme les disciples aiment tre malmens et guids, avec
douceur ou avec brutalit. Ils pensent que les mauvais traitements font partie de leur
entranement - entranement la russite spirituelle. Le dsir d'tre rudoy, d'tre se-
106
cou fait partie du plaisir de rudoyer ; et cette dgradation mutuelle du matre et du
disciple rsulte du dsir de sensation. C'est parce que vous rclamez des sensations
plus fortes que vous vous faites disciples et ainsi crez un matre, un gourou ; et pour
cette nouvelle rcompense, ce nouveau plaisir, vous vous sacrifierez, vous tolrerez
l'inconfort, les insultes et les dcouragements. Tout cela fait partie d'une exploitation
mutuelle, cela n'a rien voir avec la ralit et ne conduira jamais au bonheur.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 47 'Le chef spirituel'

107
La stimulation
Les montagnes m'ont donn le silence, disait-elle. Je suis alle en Engadine, et
l'indicible splendeur de ce pays a creus en moi un silence total. Ce fut une exprience
extraordinaire. J'aurais voulu garder ce silence, l'motion vibrante, vivante de ce si-
lence. Lorsque vous parlez du silence, je suppose que c'est quelque chose de sem-
blable cette extraordinaire exprience que j'ai faite. J'aimerais savoir si vous faites
allusion la mme qualit de silence que ce que j'ai prouv. L'effet de ce silence s'est
fait ressentir pendant trs longtemps, et maintenant je reviens lui, j'essaie de le re-
trouver et de vivre en lui.
L'Engadine vous a fait toucher le silence ; pour un autre ce sera une belle forme
humaine, un matre, un livre ou la boisson. Les stimulations extrieures nous
plongent dans une sensation que l'on appelle silence et qui est extrmement agrable.
L'effet de la beaut et de la grandeur nous fait oublier nos problmes quotidiens et
nos conflits ; il nous soulage. Grce la stimulation extrieure, l'esprit trouve mo-
mentanment le calme ; c'est peut-tre une exprience neuve, un plaisir neuf, et l'es-
prit, lorsqu'il ne l'prouve plus, le fait revivre par le souvenir. Il n'est probablement
pas possible de rester dans les montagnes, car il faut redescendre l o le travail vous
appelle ; mais il est possible de rechercher cet tat de tranquillit dans une autre
forme de stimulation, dans la boisson, dans une personne ou une ide, et c'est ce que
nous faisons presque tous. Ces diverses formes de stimulation sont les moyens qui
permettent l'esprit d'tre immobile ; ainsi le moyen prend toute l'importance, et
nous nous attachons lui. C'est parce que le moyen nous procure le plaisir du silence
qu'il prend une grande importance dans notre vie ; il rpond une ncessit psycho-
logique que nous dfendons et par laquelle, si besoin est, nous nous dtruisons les
uns les autres. Le moyen prend la place de l'exprience, qui n'est plus maintenant
qu'un souvenir.
Les stimulations peuvent varier, chacune ayant une signification particulire selon
le conditionnement de la personne. Mais toutes les stimulations ont un point com-
mun: le dsir d'chapper ce qui est, notre routine quotidienne, une relation qui
n'est plus vivante, une ide vieillie. Vous choisissez un moyen particulier d'vasion,
moi un autre, et j'aurai toujours tendance prtendre que le moyen que j'ai choisi
vaut mieux que le vtre ; mais toutes les vasions, qu'il s'agisse d'un idal, du cinma
ou de l'glise, sont nuisibles et mnent l'illusion et la discorde. Les vasions psy-
chologiques sont plus nuisibles que celles qui paraissent plus videntes car elles sont
plus subtiles et complexes et, partant, plus difficiles dceler. Le silence qui nat de
ces stimulations, le silence que procurent les disciplines, les contrles, les rsistances,
positives ou ngatives, est un rsultat, un effet, et donc n'est pas crateur ; c'est un si -
lence mort.
Il y a un silence qui n'est pas une raction, un rsultat ; un silence qui n'est pas la
consquence d'une stimulation, d'une sensation ; un silence qui ne peut pas s'addi-
tionner, qui n'est pas une conclusion. Il vient lorsque le processus de la pense est
compris. La pense est la rponse de la mmoire, de conclusions dtermines,
conscientes ou inconscientes ; cette mmoire inspire l'action selon le plaisir et la souf-
france. Ainsi les ides contrlent l'action et il y a ensuite conflit entre l'action et l'ide.
Le conflit est toujours prsent, et plus il s'intensifie, plus le besoin d'en tre dlivr se
fait ressentir ; mais tant que ce conflit n'est pas compris et rsolu, toute tentative

108
pour en tre dlivr est une fuite. Tant que l'action se rfre une ide, le conflit est
invitable. Ce n'est que lorsque l'action est libre de l'ide que le conflit cesse.
Mais comment l'action peut-elle jamais se librer de l'ide? H ne peut y avoir
d'action s'il n'y a pas d'abord une idation. L'action suit l'ide, et je ne peux pas ima-
giner une action qui ne soit pas le rsultat de l'ide.
L'ide est le produit de la mmoire ; l'ide est l'expression verbale de la mmoire ;
l'ide est une rponse inadquate la provocation de la vie. La rponse adquate la
vie est l'action, et non l'idation. Nous rpondons par le biais de l'ide afin de nous
protger de l'action. Les ides limitent l'action. Le terrain des ides offre la scurit,
et non l'action ; aussi l'action est-elle mise au service de l'ide. L'ide est le modle de
l'action, son armure protectrice. Dans les crises intenses, il y a action directe, libre de
toute ide. C'est contre cette action spontane que l'esprit s'est disciplin ; et comme
chez la plupart d'entre nous l'esprit domine, les ides agissent comme des freins sur
l'action, ce qui entrane une friction entre l'action et l'idation.
Je m'aperois que mon esprit revient cette exprience heureuse en Enga-
dine. Est-ce une vasion pour faire revivre cette exprience dans la mmoire?
Trs certainement. Le rel est votre vie dans le prsent: cette rue pleine de monde,
votre travail, vos relations immdiates. Si ce prsent tait agrable et vous donnait
des satisfactions, l'Engadine s'vanouirait de votre pense ; mais comme le prsent
est douloureux et confus, vous vous tournez vers une exprience qui est passe, qui
est morte. Vous pouvez vous rappeler cette exprience, mais elle est finie ; ce n'est
que par le souvenir que vous lui donnez vie. Cela quivaut insuffler la vie un ca-
davre. Le prsent tant triste et pnible, nous nous retournons vers le pass, ou nous
imaginons un futur qui n'est qu'une projection du moi. Cette fuite devant le prsent
mne invitablement l'illusion. Voir le prsent tel qu'il est rellement, sans condam-
nation ni justification, c'est comprendre ce qui est, et alors vient l'action qui produit
une transformation dans ce qui est.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 48 'La stimulation'

109
Problmes et vasions
J'ai de nombreux et graves problmes, et il me semble que plus j'essaie de les
rsoudre, plus ils deviennent difficiles et douloureux. Je ne sais plus de quel ct me
tourner, je ne sais plus quoi faire. Ajoutez cela que je suis sourde et que je suis obli-
ge de me servir de cet horrible appareil. J'ai plusieurs enfants et mon mari m'a quit -
te. Je me fais beaucoup de soucis pour mes enfants et je voudrais leur viter toutes
les misres par o j'ai pass.
Comme nous sommes dsireux de trouver une rponse nos problmes! Nous
avons un tel dsir de trouver une rponse que nous ne pouvons pas tudier le pro-
blme ; cela nous empche d'observer silencieusement le problme. C'est le problme
qui est important, et non la rponse. Si nous cherchons une rponse, nous la trouve-
rons ; mais le problme persistera, car la rponse n'a rien voir avec le problme. Ce
que nous cherchons, c'est fuir le problme, et la solution est un remde superficiel ;
ainsi il n'y a pas comprhension du problme. Tous les problmes ont une source
unique, et si l'on ne comprend pas la source, toutes les tentatives pour rsoudre le
problme ne mneront qu' une plus grande confusion et une plus grande souffrance.
Il faut d'abord tre bien sr que l'intention de comprendre le problme est srieuse,
que l'on voit la ncessit d'tre dlivr de tous les problmes ; c'est alors seulement
que l'on peut aborder le sujet qui cre les problmes. Si l'on n'est pas dlivr des pro-
blmes, il ne peut y avoir de tranquillit ; et la tranquillit est essentielle au bonheur,
qui n'est pas une fin en soi. De mme que l'tang n'a pas une ride lorsque le vent
cesse de souffler, de mme l'esprit est tranquille lorsque les problmes cessent. Mais
l'esprit ne peut pas tre immobilis ; sinon il est mort, c'est un marais stagnant.
Lorsque cela a t compris, alors le sujet qui cre les problmes peut tre observ.
L'observation doit tre silencieuse et ne pas rpondre un plan dtermin l'avance
et fond sur le plaisir ou la douleur.
Mais vous demandez l'impossible! Notre ducation entrane l'esprit distin-
guer, comparer, juger, choisir, et il est trs difficile de ne pas condamner ou jus -
tifier ce qui est observ. Comment peut-on se librer de cette attitude qui nous a
conditionns, et observer silencieusement?
Si vous voyez que l'observation silencieuse, la lucidit passive est essentielle pour
la comprhension, alors la vrit de votre perception vous libre de tout l'arrire-
plan. Ce n'est que lorsque vous ne voyez pas la ncessit immdiate de la lucidit pas-
sive mais vigilante que le comment , la recherche d'un moyen pour dissiper l'arri-
re-plan, se prsente. C'est la vrit qui libre, et non le moyen ou le systme. La vrit
que seule l'observation silencieuse fait natre la comprhension doit tre vue ; c'est
alors seulement que vous tes libr des condamnations et des justifications. Lorsque
vous voyez un danger, vous ne demandez pas comment faire pour lui chapper. C'est
parce que vous ne voyez pas la ncessit d'tre passivement lucide que vous deman-
dez comment . Pourquoi ne voyez-vous pas la ncessit de cela?
Je le voudrais, mais je n'ai jamais pens de cette faon auparavant. Tout ce
que peux dire c'est que je voudrais tre dbarrasse de mes problmes, parce qu'ils
sont une vraie torture pour moi. Je voudrais tre heureuse, comme les autres.
Consciemment ou inconsciemment nous refusons de voir la ncessit fondamen-
tale d'tre passivement lucide parce que nous ne dsirons pas rellement abandonner
nos problmes ; car que serions-nous sans eux? Nous prfrons nous raccrocher
110
quelque chose que nous connaissons, si douloureuse soit-elle, plutt que de pour-
suivre quelque chose qui peut mener Dieu sait o. Avec les problmes, au moins,
nous sommes en pays de connaissance ; mais l'ide de poursuivre ce qui cre les pro-
blmes, sans savoir o cela nous mnera, nous fait peur et nous semble dpourvue
d'intrt. L'esprit serait perdu s'il n'tait pas tourment par des problmes ; il se
nourrit de problmes, qu'il s'agisse de problmes quotidiens ou domestiques, poli-
tiques ou personnels, religieux ou idologiques ; et ainsi nos problmes nous rendent
mdiocres et mesquins. Un esprit tourment par des problmes quotidiens est aussi
petit et born que celui qui se proccupe de ses progrs spirituels. Les problmes en-
combrent et alourdissent l'esprit et l'empoisonnent avec la peur, car les problmes
fortifient le moi et ses possessions. Sans problmes, sans ralisations et checs, le moi
n'existe pas.
Mais sans le moi, comment peut-on exister? C'est la source de toute action.
Tant que l'action est la consquence du dsir, du souvenir, de la peur, du plaisir et
de la douleur, elle engendre invitablement le conflit, la confusion et l'antagonisme.
Notre action rsulte de notre conditionnement, quelque niveau que ce soit ; et notre
rponse la lutte, tant inadquate et incomplte, doit produire le conflit, qui est le
problme. Le conflit est inhrent la structure du moi. Il est parfaitement possible de
vivre sans conflit, le conflit de l'avidit, de la peur, de la russite ; mais cette possibili-
t ne sera que thorique et non relle tant qu'elle ne sera pas dcouverte directement,
spontanment rvle. Il n'est possible de vivre sans avidit que lorsque le mca-
nisme du moi est compris.
Croyez-vous que ma surdit soit due mes craintes et mes frustrations? Les
mdecins m'ont affirm que je n'avais aucun organe atteint ; me serait-il possible
d'entendre de nouveau? J'ai t frustre, d'une manire ou d'une autre, toute ma vie ;
je n'ai jamais fait ce que j'avais rellement envie de faire.
Intrieurement comme extrieurement, il est plus facile de contenir, de brimer et
de refouler que de comprendre. Comprendre est difficile, surtout pour ceux qui ont
t conditionns depuis leur enfance. Quoique fatigante, la frustration devient une af-
faire d'habitude. La comprhension ne peut pas devenir une habitude, une affaire de
routine ; elle rclame une vigilance, une lucidit constante. Pour comprendre, il faut
de la souplesse, de la sensibilit, une chaleur qui n'a rien voir avec la sentimentalit.
La suppression sous toutes ses formes ne demande aucune vivacit, aucune lucidit ;
c'est la faon la plus aise et la plus stupide de ragir. La suppression est conformit
une ide, un modle, et elle offre une scurit superficielle, une respectabilit. La
comprhension libre, mais la suppression enserre toujours, elle enferme le moi en
lui-mme. La peur de l'autorit, de l'inscurit, de l'opinion, btit un refuge idolo-
gique, avec sa contre-partie physique, vers laquelle l'esprit se tourne. Ce refuge,
quelque niveau qu'il soit plac, entretient toujours la peur, et la peur engendre la sub-
stitution, la sublimation ou la discipline, qui sont toutes des formes de la frustration.
La frustration doit trouver un exutoire, qui peut tre une maladie physique ou toute
espce d'illusion idologique. On paie le prix selon son temprament et ses idiosyn-
crasies.
J'ai remarqu que toutes les fois qu'il y a quelque chose de dsagrable en-
tendre, je me rfugie derrire cet instrument, qui m'aide ainsi fuir dans mon propre
univers. Mais comment peut-on se librer de la frustration des annes? Est-ce que
cela ne prend pas beaucoup de temps?
Ce n'est pas une question de temps, pas plus qu'il n'est question d'aller fouiller
dans le pass, ou de se livrer une analyse minutieuse ; il s'agit de voir la vrit de la
frustration. En tant passivement lucide, sans choix, de tout le processus de la rpres-
sion, la vrit en est immdiatement dcouverte. La vrit de la rpression ne sera
111
pas dcouverte si nous pensons en termes d'hier et demain ; la vrit ne peut pas tre
comprise travers le passage du temps. La vrit n'est pas un objectif atteindre ; on
la voit ou on ne la voit pas, elle ne peut pas tre graduellement perue. La volont de
se librer de la rpression est un obstacle la comprhension de la vrit de la rpres -
sion ; car la volont est dsir ; qu'il soit positif ou ngatif n'y change rien, et avec le
dsir il ne peut y avoir lucidit passive. C'est le dsir qui engendre la rpression ; et ce
mme dsir, bien qu'il ait maintenant le nom de volont, ne peut jamais se librer de
sa propre cration. De nouveau, la vrit de la volont doit tre perue par une lucidi -
t passive mais vigilante. L'analyseur, bien qu'il puisse s'en sparer, fait partie de
l'analys ; et comme il est conditionn par la chose qu'il analyse, il ne peut pas s'en li-
brer. De nouveau, la vrit de cela doit tre vue. C'est la vrit qui libre, non la vo-
lont et l'effort.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 49 'Problmes et vasions'

112
Ce qui est et ce qui pourrait tre
Je suis marie et j'ai des enfants, dit-elle, mais j'ai l'impression d'avoir perdu
tout amour. Je me dessche lentement. J'exerce des activits sociales, mais ce n'est
qu'une sorte de passe-temps, et j'en vois toute la futilit. Rien ne m'intresse vrai-
ment et totalement. Il y a quelque temps j'ai pris des vacances loin de ma famille, de
sa routine et des activits sociales, et j'ai essay de peindre ; mais le cur n'y tait
pas. Je me sens morte, incapable de crer, dprime et compltement dcourage. Je
suis encore jeune, mais l'avenir me parat tout fait sombre. J'ai song au suicide,
mais je trouve encore cela absolument stupide. Je suis de plus en plus perdue, et j'ai
l'impression que ce cauchemar ne finira jamais.
Qu'est-ce qui vous trouble? Est-ce la question des relations avec votre entourage?
Non, ce n'est pas cela. Je suis arrive m'en tirer sans trop de dommage. Mais
je suis compltement dsempare et je n'ai lus de got rien.
Avez-vous un problme particulier qui vous tourmente, ou bien est-ce un mcon-
tentement gnral? Il doit y avoir une angoisse profonde, une peur de quelque chose
dont vous n'avez pas conscience. Dsirez-vous savoir ce que c'est? - Oui, c'est pour
cela que je suis venue vous voir. Je ne peux vraiment pas continuer ainsi. Plus rien n'a
d'importance pour moi, et priodiquement je suis trs malade.
Votre maladie est peut-tre une fuite devant vous-mme, devant les problmes
que vous voulez ignorer.
Je suis sre que c'est cela. Mais que puis-je faire? Je suis dsespre. Avant de
partir, il faut que j'aie trouv un moyen de sortir de cet tat.
Est-ce le conflit entre deux ralits, ou entre le rel et l'imaginaire? Votre mcon-
tentement est-il simplement une insatisfaction, qui ut aisment trouver un remde,
ou est-ce un malaise sans cause? 'insatisfaction trouve trs vite un moyen ou un autre
pour assouvir son dsir ; l'insatisfaction est vite canalise, mais le mcontentement
ne peut tre apais par la pense. Ce soi-disant mcontentement vient-il de l'insatis-
faction? Si vous trouviez des satisfactions, votre mcontentement disparatrait-il?
Est-ce parce que vous cherchez une sorte de satisfaction permanente? - Non, ce
n'est pas cela. Ce n'est pas une sorte de satisfaction que je cherche - du moins je ne
pense pas que ce soit cela. Tout ce je sais, c'est que je suis dans la confusion et le
conflit, et que ne peux pas trouver le moyen d'en sortir.
Lorsque vous dites que vous tes en conflit, cela doit se rapporter quelque chose
de particulier: s'agit-il de votre mari, de vos enfants, de vos activits sociales? Si,
comme vous le dites, votre conflit n'a pas de rapport avec cela, alors cela ne peut tre
qu'un conflit entre ce que vous tes et ce que vous voudriez tre, entre le rel et
l'idal, entre ce qui est et le mythe de ce qui pourrait tre. Vous avez une ide de ce
que vous pourriez tre, et le conflit et la confusion viennent peut-tre du dsir de vous
conformer ce moi idal qui est une projection de vous-mme. Vous luttez pour tre
quelque chose que vous n'tes pas. Est-ce cela?
Je commence voir d'o vient mon trouble. Je crois que ce que vous dites est
vrai.
Le conflit est entre le rel et le mythe, entre ce que vous tes et ce que vous vou -
driez tre. Le mythe a t cultiv depuis l'enfance et s'est progressivement largi et

113
enfonc en vous, creusant le foss chaque jour davantage entre vous et la ralit, et
constamment modifi par les circonstances. Ce mythe, comme tous les idaux, les ob-
jectifs, les utopies, est en contradiction avec ce qui est, l'implicite, le rel. Ainsi le
mythe est une vasion, le moyen de fuir ce que vous tes. Cette fuite cre invitable -
ment le conflit strile des contraires ; et tout conflit, intrieur ou extrieur, est vain,
futile, stupide, source de confusion et d'antagonisme.
Ainsi, si j'ose dire, votre trouble provient du conflit entre ce que vous tes et le
mythe de ce que vous pourriez tre. Le mythe, l'idal, est irrel ; c'est une vasion,
une projection de votre moi, il n'a aucune ralit. Le rel est ce que vous tes. Ce que
vous tes est beaucoup plus important que ce que vous pourriez tre. Vous pouvez
comprendre ce qui est, mais vous ne pouvez pas comprendre ce qui pourrait tre. Il
ne peut y avoir aucune comprhension d'une illusion, il n'y a que la comprhension
de la manire dont cela se produit. Le mythe, le fictif, l'idal, n'a aucune valeur ; c'est
un rsultat, une fin, et ce qui est important c'est de comprendre le processus qui l'a
provoqu.
Pour comprendre ce que vous tes, que ce soit agrable ou dplaisant, le mythe,
l'idal, la projection du moi dans un futur, doit entirement cesser. C'est alors seule-
ment que vous pourrez vous mesurer avec ce qui est. Pour comprendre ce qui est, il
faut tre libr de toute distraction. La distraction est la condamnation ou la justifica-
tion de ce qui est. La distraction est comparaison ; c'est la rsistance ou la discipline
dirige contre le rel. La distraction est l'effort ou l'obligation de comprendre. Toute
distraction est un empchement la comprhension de ce qui est. Ce qui est n'est pas
statique ; il est en perptuel mouvement, et pour le suivre l'esprit ne doit tre attach
aucune croyance, aucun espoir de succs, aucune crainte d'chec. Ce n'est que
dans la lucidit passive mais vigilante que ce qui est se dvoile. Ce dvoilement n'ap-
partient pas au temps.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 50 'Ce qui est et ce qui pourrait tre'

114
La contradiction
C'tait un politicien clbre et bien en place, quelque peu arrogant et impatient.
D'une grande culture, il tait plutt ennuyeux et compliqu dans ses exposs. Il ne
pouvait pas se permettre d'tre subtil, car il tait trop engag dans la lutte ; il tait le
public, l'tat, le pouvoir. Il avait une grande facilit d'locution, et cette facilit se re-
tournait souvent contre lui ; il tait incorruptible, et c'tait cela qui lui donnait de
l'autorit sur le public. Il tait assis dans cette pice et semblait curieusement mal
l'aise. Il n'y avait plus de politicien, mais un homme nerveux et embarrass. Toute
son arrogance et son assurance taient tombes ; il n'y avait plus qu'interrogation an-
xieuse, considration et mise nu.
Le soleil entrait par la fentre, ainsi que le bruit de la circulation dans la rue. Les
perroquets, tels de brillants clairs de lumire verte, revenaient se mettre l'abri sur
les arbres de la ville, ces trs grands arbres que l'on peut voir au bord des routes et
dans les jardins particuliers. Tout en volant, les perroquets poussaient des cris discor-
dants. Ils ne volaient jamais en droite ligne, mais se laissaient tomber, remontaient,
ou se dplaaient sur le ct, sans cesser de jacasser et de siffler. Leurs cris et leur fa -
on de voler taient en contradiction avec Lorsque vous dites que vous tes en conflit,
cela doit se rapporter quelque chose de particulier: s'agit-il de votre mari, de vos en-
fants, de vos activits sociales? Si, comme vous le dites, votre conflit n'a pas de rap-
port avec cela, alors cela ne peut tre qu'un conflit entre ce que vous tes et ce que
vous voudriez tre, entre le rel et l'idal, entre ce qui est et le mythe de ce qui pour-
rait tre. Vous avez une ide de ce que vous pourriez tre, et le conflit et la confusion
viennent peut-tre du dsir de vous conformer ce moi idal qui est une projection
de vous-mme. Vous luttez pour tre quelque chose que vous n'tes pas. Est-ce cela?
Je commence voir d'o vient mon trouble. Je crois que ce que vous dites est
vrai.
Le conflit est entre le rel et le mythe, entre ce que vous tes et ce que vous vou -
driez tre. Le mythe a t cultiv depuis l'enfance et s'est progressivement largi et
enfonc en vous, creusant le foss chaque jour davantage entre vous et la ralit, et
constamment modifi par les circonstances. Ce mythe, comme tous les idaux, les ob-
jectifs, les utopies, est en contradiction avec ce qui est, l'implicite, le rel. Ainsi le
mythe est une vasion, le moyen de fuir ce que vous tes. Cette fuite cre invitable -
ment le conflit strile des contraires ; et tout conflit, intrieur ou extrieur, est vain,
futile, stupide, source de confusion et d'antagonisme.
Ainsi, si j'ose dire, votre trouble provient du conflit entre ce que vous tes et le
mythe de ce que vous pourriez tre. Le mythe, l'idal, est irrel ; c'est une vasion,
une projection de votre moi, il n'a aucune ralit. Le rel est ce que vous tes. Ce que
vous tes est beaucoup plus important que ce que vous pourriez tre. Vous pouvez
comprendre ce qui est, mais vous ne pouvez pas comprendre ce qui pourrait tre. Il
ne peut y avoir aucune comprhension d'une illusion, il n'y a que la comprhension
de la manire dont cela se produit. Le mythe, le fictif, l'idal, n'a aucune valeur ; c'est
un rsultat, une fin, et ce qui est important c'est de comprendre le processus qui l'a
provoqu.
Pour comprendre ce que vous tes, que ce soit agrable ou dplaisant, le mythe,
l'idal, la projection du moi dans un futur, doit entirement cesser. C'est alors seule-
ment que vous pourrez vous mesurer avec ce qui est. Pour comprendre ce qui est, il
115
faut tre libr de toute distraction. La distraction est la condamnation ou la justifica-
tion de ce qui est. La distraction est comparaison ; c'est la rsistance ou la discipline
dirige contre le rel. La distraction est l'effort ou l'obligation de comprendre. Toute
distraction est un empchement la comprhension de ce qui est. Ce qui est n'est pas
statique ; il est en perptuel mouvement, et pour le suivre l'esprit ne doit tre attach
aucune croyance, aucun espoir de succs, aucune crainte d'chec. Ce n'est que
dans la lucidit passive mais vigilante que ce qui est se dvoile. Ce dvoilement n'ap-
partient pas au temps.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 51 'La contradiction'

116
La jalousie
Le mur blanc d'en face tait blouissant au soleil et son reflet donnait aux visages
des tons blafards. Une petite fille, sans que sa mre le lui demandt, tait venue s'as-
seoir tout prs d'elle et regardait en se demandant ce qui se passait. Elle tait propre
et bien vtue et avait piqu quelques fleurs dans ses cheveux. Elle observait tout avec
une grande attention, comme font les enfants, sans retenir trop de choses. Ses yeux
brillaient, et elle ne savait si elle devait pleurer, rire ou sauter ; au lieu de cela elle prit
ma main et la considra avec un grand intrt. Puis elle oublia toutes les personnes
qui taient l dans la pice, et s'endormit la tte sur mes genoux. Sa tte tait belle et
bien proportionne ; elle ne portait pas la moindre trace de salet. Son avenir tait
aussi confus et douloureux que celui de toutes les autres personnes prsentes. Son
conflit et sa douleur taient aussi invitables que le soleil sur le mur ; car pour tre
libre de la souffrance et de la peine il faut une intelligence suprme, et son ducation
et les influences du milieu qu'elle subissait montrait que cette intelligence lui tait re-
fuse. L'amour est si rare dans ce monde, l'amour, cette flamme sans fume ; la fume
est touffante, suffocante ; elle tire des larmes et de l'angoisse. On voit rarement la
flamme travers la fume ; et lorsque la fume devient envahissante, la flamme
meurt. Sans la flamme de l'amour, la vie n'a aucune signification, elle devient morne
et accablante ; mais la flamme ne peut se tenir dans l'obscurit de la fume. La
flamme et la fume ne peuvent pas exister ensemble ; la fume doit cesser pour que la
flamme soit claire. La flamme n'est pas la rivale de la fume ; la flamme n'a pas d'en -
nemi. La fume n'est pas la flamme, elle ne peut contenir la flamme ; et la fume n'in-
dique pas la prsence de la flamme, car la flamme n'est pas lie la fume.
L'amour et la haine ne peuvent-ils pas cxister? La jalousie n'est-elle pas une
preuve d'amour? Nous nous tenons par la main, et la minute d'aprs nous nous que-
rellons ; nous disons des choses blessantes, mais ensuite nous nous treignons. Nous
nous chamaillons, puis nous nous embrassons et nous sommes rconcilis. Tout cela
n'est-il pas l'amour? L'expression mme de la jalousie est une preuve d'amour ; ils
semblent insparables, comme la lumire et l'ombre. La flambe de colre et la ca-
resse - n'est-ce pas l la plnitude de l'amour? La rivire est tour tour turbulente et
calme ; elle coule dans l'ombre des arbres et en pleine lumire, et c'est tout cela la
beaut de la rivire.
Qu'est donc ce que nous appelons l'amour? C'est tout cet difice de jalousie, de d-
sir, de paroles blessantes, de caresses, de mains dans la main, de querelles, de gri -
maces. Ce sont l les faits de ce soi-disant amour. La colre et les caresses sont les
vnements quotidiens de ce domaine, n'est-ce pas? Et nous essayons d'tablir un
rapport entre es divers vnements, ou bien nous comparons un fait un autre. Un
fait nous sert en condamner ou justifier un autre dans ce mme domaine, ou bien
nous essayons d'tablir un rapport entre un fait dans ce domaine et quelque chose qui
lui est extrieur. Nous ne prenons pas chaque fait sparment, mais nous essayons de
trouver une relation entre eux. Pourquoi faisons-nous cela? Nous ne pouvons com-
prendre un fait que lorsque nous ne nous servons pas d'un autre fait de mme ordre
comme moyen de comprhension, qui ne peut que provoquer le conflit et la confu-
sion. Mais pourquoi comparons-nous les divers faits d'un mme domaine? Pourquoi
faisons-nous dborder la signification d'un fait pour en expliquer un autre?

117
Je commence saisir ce que vous voulez dire. Mais pourquoi faisons-nous
cela?
Comprenons-nous un fait travers l'cran de l'ide, travers l'cran de la m-
moire? Puis-je comprendre la jalousie parce que j'ai tenu votre main dans la mienne?
Le fait de tenir la main est un fait, la jalousie en est un autre ; mais puis-je com-
prendre le processus de la jalousie par le souvenir que j'ai d'avoir tenu votre main? La
mmoire est-elle un auxiliaire de la comprhension? La mmoire compare, modifie,
condamne, justifie, ou identifie ; mais elle ne peut pas faire natre la comprhension.
Nous abordons les faits dans le domaine de ce que nous appelons l'amour avec l'ide,
avec la conclusion. Nous ne prenons pas le fait de la jalousie tel qu'il est pour l'obser-
ver en silence, nous voulons dformer les faits afin de les faire entrer dans le systme
prconu, et pour les faire concider avec la conclusion ; et nous abordons le fait de
cette manire parce qu'en ralit nous ne dsirons pas comprendre le phnomne de
la jalousie. Les sensations de la jalousie sont aussi stimulantes qu'une caresse ; mais
nous voulons la stimulation sans la douleur et le malaise qui vont invariablement
avec elle. C'est pourquoi il y a conflit, confusion et antagonisme dans ce domaine que
nous appelons l'amour. Mais est-ce l'amour? L'amour est-il une ide, une sensation,
une stimulation? L'amour est-il la jalousie?
La ralit n'est-elle pas contenue dans l'illusion? L'ombre n'entoure-t-elle pas
ou ne cache-t-elle pas la lumire? Dieu n'est-il pas captif?
Ce ne sont l que des ides, des opinions, et cela n'a aucune valeur. De telles ides
ne provoquent que la discussion, l'hostilit, elles n'ont aucun rapport avec la ralit.
L o il y a la lumire, il n'y a pas l'ombre. L'ombre ne peut pas dissimuler la
lumire ; sinon il n'y a pas de lumire. L o il y a la jalousie, il n'y a pas l'amour.
L'amour n'a aucun rapport avec une ide, aussi l'ide ne peut-elle pas communier
avec l'amour. L'amour est une flamme sans fume.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 52 'La jalousie'

118
La spontaneit
Elle tait avec un groupe de personnes qui taient venues discuter de quelque
grave sujet. Elle avait d venir par simple curiosit, ou peut-tre entrane par un
ami. Bien vtue, son attitude tait empreinte de dignit, et elle tait manifestement
consciente de sa beaut et de son lgance, consciente de son corps, de ses regards, de
ses cheveux et de l'impression qu'elle faisait sur les autres. Ses gestes taient tudis,
et de temps en temps elle prenait une pose qu'elle avait certainement d travailler
avec application. Elle semblait bien dcide ne jamais se dpartir, quoi qu'il arrivt,
de cette attitude qu'elle devait cultiver depuis longtemps. Les autres se mirent par-
ler de choses graves, et pendant une bonne heure ou plus elle garda cette pose. On
voyait parmi tous ces visages graves et ardents cette jeune femme lgante et
consciente de sa personne qui dsirait comprendre ce qui se disait et participer la
conversation ; mais elle se taisait. Elle dsirait montrer qu'elle aussi tait au courant
du problme qui tait dbattu, mais on lisait un grand tonnement dans ses yeux, car
elle tait incapable de prendre part une conversation srieuse. Et bientt elle reprit
son attitude distante et sa pose soigneusement tudie. Elle s'appliquait tuer syst-
matiquement toute spontanit en elle.
Tout le monde cultive une pose. Il y a la dmarche et la pose du businessman
prospre, le sourire de celui qui est arriv ; il y a la pose et les attitudes de l'artiste ; il
y a la pose de la discipline respectueuse, et la pose de l'ascse rigoureuse. Tout
comme cette jeune femme snob, l'homme soi-disant religieux prend une pose, celle
de la discipline intrieure qu'il a systmatiquement entretenue par ses refus et ses sa-
crifices. Elle sacrifie sa spontanit pour l'effet, et lui s'immole pour atteindre un but.
Tous deux ont le souci d'un rsultat, quoique des niveaux diffrents ; et bien qu'on
puisse considrer que l'attitude de l'homme religieux est sur le plan social plus bien-
faisante que celle de la jeune mondaine, ces deux attitudes sont, quant au fond, iden-
tiques, et l'une n'est pas suprieure l'autre. Aucun des deux n'est intelligent, tous
deux font preuve d'un esprit born. Un esprit born est toujours born ; il ne peut pas
s'enrichir. Qu'un tel esprit cherche s'orner ou acqurir des vertus ne change rien
son troitesse ; le mdiocre ne peut acqurir que de la mdiocrit, et un esprit super-
ficiel ne pourra jamais acqurir de la profondeur. Le laid ne peut pas devenir beau. Le
dieu d'un esprit mdiocre est un dieu mdiocre. Un esprit peu profond ne peut deve-
nir insondable en se parant de connaissances et de belles phrases, en citant les grands
sages ou en se donnant des airs. Les ornements, les parures, intrieures ou ext-
rieures, ne donnent pas de la profondeur l'esprit ; et c'est cette profondeur inson-
dable de l'esprit qui donne de la beaut, non les joyaux ou les vertus acquises. Pour
que la beaut apparaisse, l'esprit doit prendre conscience lucidement et sans choix, de
sa propre mdiocrit ; il faut une lucidit silencieuse et vigilante d'o toutes les com-
paraisons ont t entirement bannies.
La pose tudie de la jeune femme et la pose discipline du soi-disant ascte sont
toutes deux les rsultats dforms d'un esprit mdiocre, car elles sont toutes deux
contraires la spontanit qui est essentielle. La jeune femme et l'ascte ont tous
deux peur du spontan, car il les rvle eux-mme et aux autres tels qu'ils sont ;
tous deux s'efforcent de le dtruire, et leur succs se mesure au degr de ressem-
blance avec le modle ou la conclusion qu'ils ont choisis. Mais la spontanit est la
seule cl qui ouvre la porte de ce qui est. La rponse spontane dcouvre l'esprit tel
qu'il est ; mais ce qui est dcouvert est immdiatement orn ou dtruit, et ainsi la

119
spontanit cesse. Tuer la spontanit est le fait d'un esprit mdiocre, qui se met alors
dcorer l'extrieur, quelque niveau que ce soit ; et cette ornementation est le culte
de soi-mme. Ce n'est que dans la spontanit, dans la libert, qu'il peut y avoir d -
couverte. Un esprit disciplin ne peut pas dcouvrir ; il peut fonctionner effective-
ment et, partant, impitoyablement, mais il ne peut pas dcouvrir l'insondable. C'est la
peur qui cre la rsistance appele discipline ; mais la dcouverte spontane de la
peur est libration de la peur. La conformit un modle, quelque niveau que ce
soit, est la peur, qui n'engendre que conflit, confusion et antagonisme ; mais un esprit
qui est en rvolte n'est pas dlivr de la peur, car le contraire ne peut jamais connatre
le spontan, le libre.
Sans la spontanit, il ne peut y avoir connaissance de soi. Sans la connaissance de
soi, l'esprit est faonn par les influences passagres. Ces influences passagres
peuvent rtrcir ou largir l'esprit, mais il se' trouve toujours dans la sphre de l'in-
fluence. Ce qui est assembl peut tre dsuni, et ce qui n'est pas assembl ne peut tre
connu que par la connaissance de soi. Le soi est un assemblage, et ce n'est qu'en
dsassemblant le soi que ce qui ne rsulte pas de l'influence, ce qui n'a pas de cause,
peut tre connu.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 53 'La spontaneit'

120
Le conscient et l'inconscient
C'tait un homme d'affaires qui s'occupait galement de politique, et il russissait
bien dans ces deux domaines. Il disait en riant que les affaires et la politique for-
maient une bonne combinaison ; pourtant c'tait un homme srieux et curieusement
superstitieux. Toutes les fois qu'il en avait le temps il lisait les livres sacrs et rptait
interminablement certains mots qu'il considrait comme bnfiques car il disait qu'ils
donnaient la paix l'me. Il tait trs g et en bonne sant, mais il n'tait gnreux
ni du cur ni de la main. On voyait qu'il avait l'esprit rus et calculateur, et pourtant
il y avait en lui un besoin d'autre chose que de la russite matrielle. La vie l'avait
peine touch, car il avait soigneusement vit de s'exposer ses coups ; il s'tait ren-
du invulnrable, physiquement aussi bien que psychologiquement. Psychologique-
ment il avait refus de se voir tel qu'il tait, et il pouvait se permettre cela ; mais cela
commenait se voir. Quand il ne faisait pas attention, il avait l'air d'un homme tra-
qu. Financirement il tait en scurit, du moins tant que le Gouvernement actuel
serait au pouvoir et qu'il n'y aurait pas de rvolution. Il dsirait galement faire un
placement sr dans le soi-disant monde spirituel, et c'est pour cela qu'il jouait avec
les ides, prenant les ides pour quelque chose de spirituel, de rel. Il n'prouvait de
l'amour que pour ses biens, qui taient nombreux ; il s'accrochait eux comme un en-
fant s'accroche sa mre, car il n'avait rien d'autre au monde. Il commenait se
rendre compte qu'il tait un homme trs triste. Il faisait ce qu'il pouvait pour retarder
le moment o il prendrait nettement conscience de cela ; mais la vie se faisait de plus
en plus pressante.
Lorsqu'un problme ne peut pas trouver de solution consciente, l'inconscient
peut-il tre d'aucun secours pour le rsoudre? Qu'est-ce que le conscient et qu'est-ce
que l'inconscient? Existe-t-il une ligne de dmarcation prcise entre le conscient et
l'inconscient? Le conscient a-t-il une frontire au-del de laquelle il ne peut pas aller?
Peut-il se limiter ses propres frontires? L'inconscient est-il quelque chose de dis-
tinct du conscient? Sont-ils diffrents? Lorsque l'un choue, l'autre peut-il commen-
cer fonctionner?
Qu'est cela que nous appelons le conscient? Pour comprendre de quoi il est fait,
nous devons observer comment nous abordons consciemment un problme. Nous es-
sayons pour la plupart de chercher une rponse au problme ; ce qui nous intresse
ce n'est pas le problme, mais la solution. Nous voulons une conclusion, nous cher-
chons un moyen de sortir du problme ; nous voulons esquiver le problme au moyen
d'une rponse, d'une solution. Nous n'observons pas le problme lui-mme, mais
nous ttonnons pour trouver une rponse satisfaisante. Consciemment nous ne nous
soucions que de trouver une solution, une conclusion satisfaisante. Souvent nous
trouvons une rponse qui nous est agrable, et nous pensons alors avoir rsolu le pro-
blme. En fait nous n'avons fait que masquer le problme par une conclusion, une r-
ponse satisfaisante ; mais sous le poids de la conclusion, qui l'a momentanment
touff, le problme subsiste. La recherche d'une rponse est une fuite devant le pro-
blme. Lorsqu'il n'y a pas de rponse satisfaisante, le conscient cesse de chercher ;
alors ce que l'on appelle l'inconscient prend l'affaire en mains et trouve une rponse.
L'esprit conscient cherche manifestement trouver une issue au problme, et l'is-
sue est une conclusion satisfaisante. L'esprit conscient n'est-il pas lui-mme fait de
conclusions, positives ou ngatives, et est-il capable de chercher autre chose? L'esprit

121
conscient n'est-il pas un vaste magasin de conclusions qui sont les rsidus des exp-
riences, les empreintes du pass? L'esprit est sans aucun doute constitu de choses
passes, il est fond sur le pass, car la mmoire est un tissu de conclusions ; et c'est
avec ces conclusions que l'esprit aborde un problme. Il est incapable de regarder un
problme hors de l'cran de ses conclusions ; il ne peut pas tudier le problme lui-
mme, lucidement et dans le silence. Il ne connat que les conclusions, agrables ou
dplaisantes, et il ne peut ajouter lui-mme que de nouvelles conclusions, de nou-
velles ides, de nouvelles fixations. Toute conclusion est une fixation, et l'esprit
conscient cherche invitablement une conclusion.
Lorsqu'il ne peut pas trouver une conclusion satisfaisante, l'esprit conscient aban -
donne la recherche et ainsi il devient tranquille ; et dans l'esprit calme, l'inconscient
introduit une rponse. Mais l'inconscient, le fond de l'esprit, est-il, sous son dguise-
ment, diffrent de l'esprit conscient? L'inconscient n'est-il pas constitu lui aussi de
souvenirs, de conclusions raciales, collectives et sociales. L'inconscient est videm-
ment le rsultat du pass, du temps, seulement il est immerg et il attend ; et lors-
qu'on l'appelle, il prsente ses propres conclusions caches. Si elles sont satisfai-
santes, l'esprit conscient les accepte ; sinon il se dbat dsesprment et espre un
miracle pour trouver une rponse. S'il ne trouve pas de rponse, il refoule pnible-
ment le problme, qui lentement ronge l'esprit. Et c'est ensuite la maladie et la folie.
Le sommet et le fond de l'esprit sont semblables ; ils sont tous deux forms de
conclusions, de souvenirs, ils sont tous deux les rsultats du pass. Ils peuvent fournir
une rponse, une conclusion, mais ils sont incapables de faire disparatre le pro-
blme. Le problme ne disparat que lorsque le fond et le sommet de l'esprit sont si-
lencieux, lorsqu'ils ne projettent aucune conclusion, positive ou ngative. On n'est d-
livr du problme que lorsque l'esprit tout entier est totalement silencieux, lorsqu'il a
une conscience ouverte, lucide et sans choix du problme ; c'est alors seulement que
le crateur du problme n'existe plus.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 54 'Le conscient et l'inconscient'

122
Provocation et rponse
Le fleuve tait en crue et roulait ses eaux sur plusieurs milles de large en certains
endroits ; c'tait un spectacle merveilleux. Au nord se trouvaient les collines ver-
doyantes, toutes neuves aprs la tempte. De grandes voiles blanches et triangulaires
glissaient sur les eaux, et la lumire de l'aube resplendissait autour d'elles ; elles sem-
blaient tre nes de ces eaux. L'agitation du jour n'avait pas encore commenc, et le
chant d'un batelier venait de l'autre ct de l'eau. A cette heure-l le chant semblait
remplir l'univers, et les autres bruits semblaient se taire et l'couter. Mme le sifflet
d'un train passant prs de l semblait se faire plus doux comme s'il craignait de d-
chirer l'air et le chant.
Petit petit les bruits s'veillrent dans le village: les querelles autour de la fon-
taine, le blement des chvres, les vaches qui rclamaient qu'on les traitt, les lourdes
charrettes sur la route, le cri perant des corneilles, les pleurs et les rires des enfants.
Ainsi un autre jour venait de natre. Le soleil tait au-dessus des palmiers, et les
singes taient assis sur le mur, leur longue queue touchant presque terre. Ils taient
gros mais trs timides ; quand on les appelait, ils se sauvaient et allaient se rfugier
sur un grand arbre dans le champ. Ils avaient la face et les mains noires et ils avaient
un air intelligent, mais ils n'taient pas aussi russ et malfaisants que les petits.
Pourquoi la pense est-elle si obsdante? Elle semble toujours en mouvement,
elle tourne et retourne sans cesse sur elle-mme. Quoi que vous fassiez, elle est tou-
jours occupe, comme ces singes, et cette activit est puisante. Vous ne pouvez pas
lui chapper, elle vous poursuit sans relche. Vous essayez de l'arrter, mais elle sur-
git l'instant d'aprs avec plus de violence. Elle n'est jamais calme, jamais en repos ;
elle est toujours en qute de quelque chose, toujours elle analyse, toujours elle se tor-
ture elle-mme. Que vous dormiez ou que vous soyez veill, la pense s'agite
constamment, et il semble qu'il n'y ait pas de paix, pas de repos pour elle.
La pense peut-elle tre en paix? Elle peut penser la paix et essayer d'tre pai -
sible, en se forant l'immobilit ; mais la pense en soi peut-elle tre tranquille? La
pense n'est-elle pas agite de par sa nature mme? La pense n'est-elle pas la r -
ponse perptuelle une perptuelle provocation? La provocation ne peut cesser parce
que chaque mouvement de la vie est une provocation ; et s'il n'y a pas conscience de la
provocation, alors il y a dcrpitude et mort. Provocation-et-rponse, tel est le mca-
nisme de notre vie. La rponse peut tre adquate ou inadquate ; et c'est la rponse
inadquate la provocation qui provoque la pense, avec son agitation. La provoca-
tion demande de l'action, et non des mots. Les mots sont la matire de la pense. Le
mot, le symbole, retarde l'action ; et l'ide est le mot, de mme que la mmoire est le
mot. Il n'y a pas de mmoire sans le symbole, le mot. La mmoire est mot, pense ; et
la pense peut-elle tre la rponse adquate la provocation? La provocation est-elle
une ide? La provocation est toujours neuve, toujours nouvelle ; et la pense, l'ide,
peut-elle jamais tre neuve? Lorsque la pense affronte la provocation, qui est tou-
jours nouvelle, cette rponse n'est-elle pas un produit de l'ancien, du pass?
Lorsque le vieux rencontre le neuf, la rencontre est invitablement incomplte ; et
cette imperfection est la pense dans sa recherche inquite de la perfection. La pen-
se, l'ide, peut-elle jamais tre parfaite? La pense, l'ide, est la rponse de la m-
moire ; et la mmoire est toujours imparfaite. L'exprience est la rponse la provo-
cation. Cette rponse est conditionne par le pass, par la mmoire ; une telle rponse

123
ne fait que renforcer le conditionnement. L'exprience ne libre pas, elle renforce la
croyance, la mmoire, et c'est cette mmoire qui rpond la provocation ; ainsi c'est
l'exprience qui conditionne.
Mais quelle est la place de la pense?
Voulez-vous parler de la place de la pense dans l'action? L'ide -t-elle une fonc-
tion dans l'action? L'ide devient un facteur dans l'action afin de la modifier, de la
contrler, de la faonner ; mais l'ide n'est pas l'action. L'ide, la croyance, est une
sauvegarde contre l'action ; elle joue un rle de contrle, modifiant et faonnant l'ac -
tion. L'ide est un modle pour l'action.
Peut-il y avoir action sans modle?
Jamais si l'on cherche un rsultat. L'action en vue d'un but dtermin n'est nulle-
ment action, mais conformit la croyance, l'ide. Si l'on cherche la conformit,
alors il y a place pour la pense, pour l'ide. La fonction de la pense est de crer un
modle pour une prtendue action, et par l pour tuer l'action. C'est ce que la plupart
d'entre nous cherchent ; tuer l'action ; et l'ide, la croyance, le dogme sont autant
d'instruments qui nous servent la dtruire. L'action implique inscurit, vulnrabili-
t l'inconnu ; et la pense, la croyance, c'est--dire le connu, est une barrire effi-
cace contre l'inconnu. La pense ne peut jamais pntrer dans l'inconnu ; elle doit
cesser pour que l'inconnu entre en existence. L'action de l'inconnu est au-del de l'ac-
tion de la pense ; et la pense, ayant conscience de cela, se raccroche, consciemment
ou inconsciemment, au connu. Le connu rpond toujours l'inconnu, la provoca-
tion ; et c'est de cette rponse inadquate que naissent le conflit, la confusion et la
souffrance. Ce n'est que lorsque le connu, l'ide, cesse, qu'il peut y avoir l'action de
l'inconnu, qui est incommensurable.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 55 'Provocation et rponse'

124
L'esprit de possession
Il avait amen sa femme, car il disait que c'tait leur problme tous les deux. Elle
tait petite, vive, et elle avait des yeux brillants et un air tourment. C'taient des gens
simples et ouverts ; il parlait trs bien l'anglais, tandis qu'elle arrivait tout juste le
comprendre et poser quelques questions simples. Lorsque cela devenait un peu dif-
ficile, elle se tournait vers son mari et il le lui expliquait dans leur langue. Il dit qu'ils
taient maris depuis vingt-cinq ans et qu'ils avaient plusieurs enfants ; et que leur
problme n'tait pas les enfants mais le conflit qui les opposait l'un l'autre. Il expli-
qua qu'il avait un emploi qui lui assurait de modestes ressources, et se mit parler de
la difficult qu'il y avait vivre paisiblement dans ce monde, surtout quand on est
mari ; il ne se plaignait pas, ajoutait-il, mais c'tait ainsi. Il avait fait tout ce qu'on
peut attendre d'un mari, du moins l'esprait-il, mais cela n'tait pas toujours facile.
Il leur tait difficile d'en venir au fait, et pendant quelque temps ils parlrent de
choses et d'autres: l'ducation de leurs enfants, le mariage de leurs filles, ce que leur
avaient cot les crmonies, un rcent deuil dans la famille, etc. Ils se sentaient
l'aise et ne se pressaient pas, car cela leur faisait plaisir de parler quelqu'un qui les
coutait et qui les comprendrait peut-tre.
Qui se soucie des ennuis des autres? Nous avons tant de problmes nous-mme
que nous n'avons pas le temps de prter l'oreille ceux des autres. Pour qu'on vous
coute il faut payer, en espces, en prires ou en croyance. Le professionnel coutera,
c'est son mtier, mais cela ne soulage pas de faon durable. Nous voulons nous d-
charger de notre fardeau librement, spontanment, et sans avoir le regretter par la
suite. La purification de la confession ne dpend pas de celui qui coute, mais de celui
qui dsire ouvrir son cur. Ouvrir son cur est important, et il faut trouver quel-
qu'un, un mendiant peut-tre, qui se confier. La confidence ne peut jamais ouvrir le
cur ; cela vous renferme dans votre problme, cela dprime et c'est absolument sans
aucune utilit. tre ouvert c'est couter, non seulement vous-mme, mais toutes les
influences, tous les mouvements autour de vous. Vous pouvez faire quelque chose de
tangible au sujet de ce que vous entendez, ou bien vous ne pouvez rien faire, mais le
seul fait d'tre ouvert engendre sa propre action. couter de cette faon vous purifie
le cur, le dbarrasse des choses de l'esprit. couter avec l'esprit n'est que bavardage,
et cela ne procure aucun apaisement, ni vous ni l'autre ; ce n'est qu'une continua -
tion de la douleur, c'est pure stupidit. Sans hte, ils arrivrent au fait.
Nous sommes venus pour parler de notre problme. Nous sommes jaloux -
pas moi, mais elle. Bien qu'elle n'ait pas toujours t aussi ouvertement jalouse que
maintenant, cela a toujours plus ou moins gch nos rapports. Je ne pense pas lui
avoir jamais donn sujet d'tre jalouse, mais elle trouve toujours un motif.
Pensez-vous qu'il puisse jamais y avoir aucun motif d'tre jaloux? La jalousie a-t-
elle une raison d'tre? Et la jalousie disparatra-t-elle lorsque le motif sera connu?
N'avez-vous pas remarqu que mme lorsque le motif est connu, la jalousie ne cesse
pas pour autant? Ne cherchons pas les motifs, mais essayons de comprendre la jalou-
sie elle-mme. Comme vous le dites, tout peut tre prtexte jalousie ; c'est la jalou-
sie qu'il faut comprendre, et non les prtextes, les sujets de jalousie.
Il y a longtemps que je suis jalouse. Je ne connaissais pas trs bien mon mari
lorsque nous nous sommes maris, et vous savez comment ces choses-l arrivent ; la
jalousie s'infiltre partout, comme la fume dans la cuisine.
125
La jalousie est un des moyens de garder un homme ou une femme, n'est-ce pas?
Plus nous sommes jaloux, plus grand est notre sentiment de possession. Possder
quelque chose nous rend heureux ; dire que telle ou telle chose, mme un chien, nous
appartient exclusivement, nous rchauffe et nous rconforte. tre exclusif dans notre
sentiment de possession nous rassure, nous donne une scurit vis--vis de nous-
mme. Possder quelque chose nous donne de l'importance ; c'est cette importance
que nous tenons. La pense que nous possdons, non pas un crayon ou une maison,
mais un tre humain, nous procure un trange plaisir et nous donne des forces. L'en -
vie ne vient pas de l'autre, mais de la valeur, de l'importance que nous nous attri-
buons.
Mais je ne me considre pas comme quelqu'un d'important ; je ne suis rien.
Mon mari est tout ce que j'ai au monde. Mme mes enfants ne comptent pas.
Nous ne tenons jamais qu' une seule chose, bien qu'elle prenne des formes diff-
rentes. Vous tenez votre mari, d'autres tiennent leurs enfants, ou telle ou telle
croyance ; mais l'intention est la mme dans tous les cas. Sans un objet auquel nous
raccrocher, nous nous sentons perdu, n'est-ce pas? Nous avons peur de nous sentir
tout seul. Cette peur est la jalousie, la peine, la douleur. Il n'y a pas beaucoup de diff-
rences entre la jalousie et la haine.
Mais nous nous aimons.
Alors comment pouvez-vous tre jaloux? Nous n'aimons pas, c'est l le drame.
Vous vous servez de votre mari comme votre mari se sert de vous, pour tre heureuse,
pour avoir un compagnon, pour ne pas vous sentir seule ; peut-tre ne possdez-vous
pas beaucoup, mais au moins vous avez quelqu'un auprs de vous. Ce besoin et cet
usage mutuel, c'est cela que nous appelons l'amour.
Mais c'est effrayant.
Ce n'est pas effrayant, seulement nous ne regardons jamais les choses en face.
Nous disons que c'est effrayant, nous donnons un nom la chose, et vite nous dtour-
nons notre regard - et c'est ce que vous tes en train de faire.
Je sais, mais je ne veux pas voir. Je veux rester comme je suis, mme si je dois
continuer tre jalouse, parce que je ne peux rien voir d'autre dans la vie.
Si vous pouviez voir autre chose, vous ne seriez plus jalouse de votre mari, n'est-ce
pas? Mais vous vous attacheriez aux autres choses de la mme faon que vous tes at-
tache votre mari, et de nouveau vous seriez jalouse de cela. Vous voulez trouver
quelque chose qui remplace votre mari, mais vous ne voulez pas changer votre jalou-
sie contre la libert. Nous sommes tous comme cela: avant d'abandonner une chose,
nous voulons tre assurs d'une autre. Lorsque vous n'avez aucune certitude, il n'y a
pas place pour la jalousie. Il y a jalousie lorsqu'il y a certitude, lorsque vous avez le
sentiment de possder quelque chose. Ce sentiment de certitude est de
l'exclusivisme ; possder c'est tre jaloux. La possession engendre la haine. Nous
hassons rellement ce que nous possdons, la jalousie en est la preuve. Lorsqu'il y a
possession il ne peut jamais y avoir amour ; possder, c'est dtruire l'amour.
Je commence comprendre. Je n'ai jamais rellement aim mon mari, n'est-
ce pas? Oui, je commence voir. Et elle se mit pleurer.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 56 'L'esprit de possession'

126
L'amour-propre
Elle tait venue avec trois de ses amies ; elles taient toutes sincres et elles
avaient la dignit de l'intelligence. L'une comprenait vite, l'autre tait presse d'aller
plus loin, et la troisime dsirait ardemment comprendre, mais son dsir n'tait pas
toujours soutenu. Elles formaient un bon groupe car elles partageaient toutes le pro-
blme de leur amie, et aucune d'elles ne donnait un avis premptoire ou n'imposait
son opinion. Elles souhaitaient toutes l'aider faire ce qu'elle croyait bien, et pas
seulement agir selon la tradition, l'opinion publique ou l'inclination personnelle. La
difficult tait de savoir ce qu'il convenait de faire. Elle n'tait pas sre, elle se sentait
trouble et en pleine confusion. Mais elle devait prendre rapidement une dcision,
elle ne pouvait remettre plus tard sa dcision. C'tait une question de libert vis--
vis d'une personne laquelle elle tait lie. Elle voulait tre libre, et elle rpta cela
plusieurs reprises.
Il y avait un grand calme dans la pice ; l'agitation et la nervosit s'taient retires,
et toutes souhaitaient entrer dans le problme sans attendre un rsultat, une dfini-
tion de ce qu'il convenait de faire. L'action juste se dgagerait d'elle-mme, naturelle-
ment et pleinement, de la seule exposition du problme. C'tait la dcouverte du
contenu du problme qui tait importante, et non le rsultat final ; car toute rponse
ne serait qu'une autre conclusion, une autre opinion, un autre conseil qui ne rsou-
drait en aucune faon le problme. C'est le problme lui-mme qui devait tre com-
pris, et non pas la faon de rpondre au problme. C'est la manire d'aborder le pro-
blme qui est importante, parce que le problme contient en lui-mme l'action juste.
Les petites vagues dansaient sur le fleuve, et le soleil avait trac un chemin de lu -
mire sur les eaux. Une voile blanche traversa le chemin de lumire, mais la danse
des vagues n'en fut pas interrompue. C'tait une danse de joie pure. Les arbres taient
pleins d'oiseaux qui se querellaient, chantaient, se lissaient les plumes, s'envolaient
dans le ciel pour revenir bientt se percher sur une branche. Des singes arrachaient
des feuilles qu'ils poussaient ensuite dans leur bouche ; leur poids faisait flchir les
branches qui semblaient prtes se rompre, mais ils ne semblaient pas s'en effrayer.
Avec quelle aisance ils sautaient d'une branche l'autre, paraissant plutt glisser
entre les feuilles, sans le moindre effort! Ils taient assis, la queue pendante, et masti-
quaient les feuilles. Ils taient trs haut et ne s'occupaient pas des gens qui passaient
en dessous d'eux. Comme le soir approchait, les perroquets arrivrent par centaines
pour s'installer parmi les grandes feuilles et y passer la nuit. On les voyait s'approcher
et disparatre compltement dans la masse du feuillage. La nouvelle lune se devinait
son halo cendr. Au loin un train franchit le fleuve sur le pont mtallique en sifflant.
Le fleuve tait sacr et les gens venaient de trs loin pour s'y baigner, afin de se laver
de tous leurs pchs. Toutes les rivires sont belles et sacres, et la beaut de celle-ci
tait dans ses courbes vastes et majestueuses, et les les de sable qui s'tiraient au mi-
lieu de son lit ; et ces voiles blanches et silencieuses qui descendaient et remontaient
le fleuve tout le jour.
Je voudrais me librer d'une personne particulire , disait-elle.
Qu'entendez-vous par dsirer vous librer? Lorsque vous dites: Je voudrais tre
libre , cela signifie que vous n'tes pas libre. De quelle faon n'tes-vous pas libre?

127
Je suis libre physiquement ; je suis libre d'aller et de venir parce que physi-
quement je ne suis plus l'pouse. Mais je voudrais tre compltement libre ; je ne
veux plus rien avoir faire avec cette personne.
Qu'est-ce qui vous attache cette personne, si vous tes dj physiquement libre?
Lui tes-vous attache de quelque autre manire?
Je ne sais pas, mais je ne peux plus le supporter ; je ne veux plus rien avoir
faire avec lui.
Vous voulez tre libre et cependant vous avez une sorte de haine pour cette per-
sonne? Alors vous n'tes pas libre. Pourquoi prouvez-vous cette hostilit son
gard?
J'ai rcemment dcouvert ce qu'il est: sa mesquinerie, son manque d'amour
vritable, son profond gosme. Je ne peux pas vous dire quelle horreur j'ai dcouvert
chez lui. Dire que j'tais jalouse de lui, que j'avais pour lui une sorte de vnration,
que je me suis donne lui corps et me! Je me suis mise le har lorsque j'ai dcou -
vert que celui que je croyais un mari idal, aimant et bon n'tait qu'un tre stupide et
hypocrite. L'ide d'avoir encore quelque chose en commun avec lui me donne la nau-
se: je me sens souille. Je veux me librer compltement de lui.
Vous pouvez tre physiquement libre, mais tant que vous aurez cette haine contre
lui, vous ne serez pas libre. Si vous le hassez, vous tes enchane lui. Si vous avez
honte de lui, c'est que vous lui tes encore soumise. Est-ce lui qui vous irrite, ou bien
vous-mme? II est ce qu'il est, pourquoi tre irrite contre lui? Votre haine est-elle
rellement dirige contre lui? Ou bien, ayant vu ce qui est, avez-vous honte de vous-
mme pour avoir t lie cela? En ralit c'est contre votre propre jugement, contre
vos propres actions que vous vous rvoltez. Vous avez honte de vous-mme. Mais
comme vous ne voulez pas l'admettre, vous le blmez d'tre ce qu'il est. Lorsque vous
comprendrez que l'horreur que vous prouvez pour lui est une fuite devant votre ido-
ltrie romantique, il sortira compltement de votre esprit. C'est vous-mme que vous
hassez, et non pas lui.
Oui, c'est cela.
Si vous ralisez vraiment cela, si vous en faites l'exprience comme d'un fait, si
cela vous parat vident, alors vous tes dlivre de lui. Il n'est plus l'objet de votre
haine. La haine est un lien au mme titre que l'amour.
Mais comment puis-je me dlivrer de ma propre honte, de ma propre stupidi-
t? Je vois trs bien qu'il est ce qu'il est et que je n'ai pas le blmer ; mais comment
me librer de cette honte, de cette haine qui a mri lentement en moi et a provoqu
cette crise dont je souffre aujourd'hui? Comment puis-je effacer le pass?
Il est plus important de savoir pourquoi vous dsirez effacer le pass que de savoir
comment l'effacer. L'intention avec laquelle vous abordez le problme est beaucoup
plus importante que la faon de traiter le problme. Pourquoi dsirez-vous effacer le
souvenir de cette liaison?
Je dteste le souvenir de toutes ces annes. Il m'a laiss un got amer dans la
bouche. N'est-ce pas l une bonne raison?
Est-ce une bonne raison? Pourquoi voulez-vous effacer le souvenir de ces annes
passes? Certainement pas parce qu'il vous a laiss un got amer dans la bouche.
Mme si vous aviez un moyen quelconque d'effacer le pass, vous vous laisseriez
prendre de nouveau dans toute une srie d'actions dont vous auriez honte. Il ne suffit
pas d'effacer les mauvais souvenirs pour rsoudre le problme, n'est-ce pas?

128
Je le croyais ; mais alors, quel est le problme? Ne le rendez-vous pas plus
complexe qu'il n'est? Il est dj assez complexe, et ma vie est assez pnible comme
cela. Pourquoi le rendre encore plus pnible?
Le rendons-nous plus difficile, ou essayons-nous de comprendre ce qui est et de
nous en dlivrer? Un peu de patience, je vous prie. Quel est ce besoin qui vous pousse
vouloir effacer le pass? C'est peut-tre dsagrable, mais pourquoi voulez-vous l'ef-
facer? Vous vous faites une certaine ide de vous-mme qui est en contradiction avec
ces souvenirs, et c'est pour cela que vous voulez vous en dbarrasser. Vous avez une
certaine ide de votre valeur, n'est-ce pas? - Naturellement, sinon...
Nous nous plaons tous tel ou tel niveau, et nous tombons constamment de ces
hauteurs. C'est de ces chutes que nous avons honte. C'est l'amour-propre qui est la
cause de notre honte, de notre chute. C'est l'amour-propre qu'il faut comprendre, et
non la chute. Si vous ne vous mettiez pas sur un pidestal, comment pourriez-vous
tomber? Pourquoi vous tes-vous mis sur un pidestal appel amour-propre, dignit
humaine, idal, et ainsi de suite? Si vous pouvez comprendre cela, alors il n'y aura
plus de honte du pass ; toute honte aura disparu. Vous serez ce que vous tes sans
pidestal. S'il n'y a pas le pidestal, s'il n'y a pas cette hauteur d'o vous regardez plus
bas ou plus haut que vous, alors vous tes ce dont vous vous tes toujours tenu
l'cart. C'est cet loignement de ce qui est, cette fuite devant ce que vous tes, qui en -
gendre la conclusion, l'antagonisme, a honte et la haine. Ne me dites pas ce que vous
tes, mais ayez conscience de ce que vous tes, quoi que vous soyez, si agrable ou d-
plaisant que cela soit: vivez avec cela sans le justifier, sans y rsister. Vivez avec cela
sans lui donner de nom, car donner un nom, c'est prononcer une condamnation, c'est
oprer une identification. Vivez avec cela sans peur, car la peur empche la commu-
nion, et sans communion vous ne pouvez pas vivre avec cela. tre en communion,
c'est aimer. Sans amour, vous ne pouvez pas effacer le pass ; avec l'amour, il n'y a
pas de pass. Aimez, et le temps n'existe pas.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 57 'L'amour-propre'

129
La peur
Elle venait de trs loin, presque des antipodes. Elle semblait tre sur ses gardes,
dsirant se livrer, mais se refermant immdiatement ds qu'on lui posait des ques-
tions trop intimes. Elle n'tait pas timide, mais elle refusait, inconsciemment, d'expo-
ser son drame intrieur. Pourtant elle avait fait ce grand voyage uniquement pour
parler d'elle et de ses problmes. Elle parlait d'un air lointain, hsitait sur le choix de
ses mots, et en mme temps elle dsirait se confier. Elle avait lu un grand nombre
d'ouvrages de psychologie, et alors qu'elle ne s'tait jamais fait psychanalyser, elle
tait parfaitement capable de s'analyser elle-mme ; en fait, elle disait que depuis
l'enfance elle avait l'habitude d'analyser ses penses et ses sentiments.
Qu'est-ce qui vous pousse analyser ainsi vos penses et vos sentiment? - Je ne
sais pas, mais je l'ai toujours fait, de plus loin qu'il me souvienne.
Cette analyse est-elle un moyen de vous protger contre vous-mme, contre les ex-
plosions motionnelles et les ennuis qui en dcoulent?
Je suis persuade que c'est pour cela que j'analyse, que j'interroge constam-
ment. Je ne veux pas me laisser prendre toutes mes histoires, personnelles ou gn-
rales. C'est trop laid, je veux rester en dehors de tout cela. Je vois maintenant que
cette introspection avait pour but de me garder intacte, de ne pas me laisser entraner
dans l'agitation sociale et familiale.
Avez-vous russi vous tenir l'cart de toute cette agitation?
Je n'en suis pas sre. J'ai russi dans une certaine mesure, mais pas toujours.
Maintenant que je parle de tout cela, je vois quelle chose extraordinaire j'ai faite. Je
n'en avais jamais pris aussi nettement conscience auparavant.
Pourquoi vous dfendez-vous aussi habilement, et contre quoi? Vous dites, contre
toutes vos histoires, contre toute l'agitation qui vous entoure ; mais qu'y a-t-il dans
tout cela qui vous pousse vous dfendre? S'il s'agit d'une grande confusion et que
vous en ayez clairement conscience, vous n'avez pas besoin de vous dfendre contre
elle. On ne se dfend que lorsqu'on a peur, lorsqu'on ne comprend pas. De quoi avez-
vous donc peur?
Je ne crois pas que j'aie peur ; simplement je ne veux pas tre mle toutes
les misres et toutes les laideurs de l'existence. J'ai une profession qui me permet de
vivre, mais je ne veux pas tre entrane dans toutes les autres complications, et je
pense que j'y suis parvenue.
Si vous n'avez pas peur, pourquoi alors vous appliquez-vous avec tant de soin
rester l'cart des complications de l'existence? On ne rsiste qu' ce qu'on ne com-
prend pas. Si vous savez comment marche un moteur, vous n'tes pas sa merci ; si
quelque chose ne va pas, vous pouvez le rparer. Nous rsistons la confusion, au
mal, la souffrance lorsque nous en ignorons la structure, lorsque nous ne savons pas
comment nous en accommoder. Vous rsistez la confusion parce que vous n'avez
pas conscience de sa structure, de ses composants. Pourquoi n'en avez-vous pas
conscience?
Mais je n'ai jamais envisag les choses de cette faon.
Ce n'est que lorsque vous tes en relation directe avec la structure de la confusion
que vous pouvez avoir conscience du fonctionnement de son mcanisme. Ce n'est que

130
lorsqu'il y a communion entre deux personnes qu'elles peuvent se comprendre ; si
elles rsistent l'une l'autre, il n'y a pas de comprhension. La communion, la rela-
tion ne peut exister que lorsqu'il n'y a pas la peur.
Je vois ce que vous voulez dire.
Alors de quoi avez-vous peur?
Qu'entendez-vous par peur?
La peur ne peut exister que dans la relation ; la peur ne peut exister en soi, dans
l'isolement. La peur abstraite, cela n'existe pas ; il y a la peur du connu ou de l'incon-
nu, la peur de ce que l'on a fait ou de ce que l'on pourrait faire ; la peur du pass ou de
l'avenir. La relation entre ce que l'on est et ce que l'on voudrait tre provoque la peur.
La peur surgit lorsque l'on interprte le fait d'tre ce que l'on est en termes de rcom -
pense et de chtiment. La peur vient avec la responsabilit et le dsir d'en tre dlivr.
Il y a de la peur dans le contraste entre la douleur et le plaisir. La peur existe dans le
conflit des contraires. Le culte du succs engendre la crainte de l'chec. La peur est le
processus de l'esprit qui fait effort pour devenir. En devenant bon, on a peur du mal ;
en devenant parfait, on a peur de la solitude ; en devenant grand on a peur des petites
choses. La comparaison n'est pas la comprhension ; c'est la peur de l'inconnu dans
sa relation au connu qui l'inspire. La peur est l'inscurit en qute de scurit.
L'effort pour devenir est le commencement de la peur, la peur d'tre ou de ne pas
tre. L'esprit, le rsidu de l'exprience a toujours peur de l'innomm, de la provoca-
tion. L'esprit, qui est le nom, le mot, la mmoire, ne peut fonctionner que dans le
champ du connu ; et l'inconnu, qui est la provocation immdiate, spontane, est
contrecarr ou traduit par l'esprit en termes de connu. Cette rsistance ou cette tra-
duction de la provocation est la peur ; car l'esprit ne peut pas communier avec l'in-
connu. Le connu ne peut pas communier avec l'inconnu ; le connu doit cesser pour
que l'inconnu soit.
, C'est l'esprit qui fabrique la peur ; et lorsqu'il analyse la peur, lorsqu'il en re -
cherche les causes afin de s'en librer, l'esprit ne fait que s'isoler davantage et aug-
menter la peur. Lorsque vous utilisez l'analyse pour rsister la confusion, vous aug-
mentez le pouvoir de rsistance ; et la rsistance de la confusion ne fait qu'augmenter
la peur de la confusion, ce qui fait reculer d'autant la libert. Il y a communion dans
la libert, mais pas dans la peur.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 58 'La peur'

131
Comment aimer
Nous tions une trs haute altitude, sur le flanc d'une montagne, et nous domi-
nions la valle o coulait le fleuve, miroitant comme un ruban d'argent. De place en
place le soleil pntrait travers l'pais feuillage, et les parfums des fleurs se m-
laient. C'tait une dlicieuse matine et la rose couvrait encore le sol. La brise em-
baume apportait avec elle des bruits lointains, le son des cloches ou de la trompe
d'un bateau. Dans la valle, la fume s'levait trs droite, et la brise n'tait pas assez
forte pour la dissiper. La colonne de fume s'levait comme le tronc mince d'un arbre
immense et qui aurait voulu atteindre le ciel. Un gros cureuil noir qui cur et mani-
festait sa mauvaise humeur depuis un moment finit par descendre sur une branche
basse pour nous regarder de plus prs, puis, en partie satisfait, remonta en haut de
l'arbre par petits bonds agiles. Un petit nuage commenait se former, mais tout le
ciel autour tait d'un bleu ple trs doux.
Il ne voyait rien de tout cela. Il tait dvor par son problme immdiat, comme il
l'avait toujours t par un problme ou un autre toute sa vie. Mille problmes tis-
saient une toile serre autour de lui. Il tait trs riche ; il tait maigre et sec, mais il y
avait un certain naturel dans ses manires et il souriait l'occasion. Il regardait main-
tenant de l'autre ct de la valle, mais la beaut du spectacle ne l'avait pas touch ;
son visage ne s'en trouvait pas adouci, ses traits taient toujours durs et volontaires. Il
tait encore la poursuite, non de l'argent, mais de ce qu'il appelait Dieu. Il parlait
sans cesse de l'amour et de Dieu. Il avait creus ce problme dans tous les sens, et il
tait all trouver de nombreux matres ; et plus il avanait en ge, plus sa qute se fai-
sait pressante. Il tait venu plusieurs reprises pour parler de ces choses, mais il y
avait dans son attitude une sorte de calcul et d'hypocrisie latente ; on avait l'impres-
sion qu'il se demandait toujours combien il lui en coterait pour trouver son Dieu,
quel prix lui coterait le voyage. Il savait qu'il ne pourrait pas emporter avec lui ce
qu'il avait ; mais peut-tre pourrait-il emporter autre chose, un chque qui serait va-
lable l o il allait. C'tait un homme dur, et il n'avait jamais un mouvement de gn -
rosit, ni du cur ni de la main. Il hsitait toujours donner un petit supplment ; il
pensait que tout le monde devait mriter sa rcompense. Mais ce matin-l il tait
venu pour se mettre un peu plus nu, car malgr sa russite sociale, son trouble int-
rieur s'aggravait de plus en plus et il traversait une crise aigu. La Fortune ne lui sou-
riait pas sur tous les plans.
Je commence comprendre ce que je suis, disait-il. Pendant toutes ces annes
je me suis ingni vous rsister par tous les moyens. Vous parlez contre les riches,
vous dites des choses trs dures sur nous, et vous m'avez souvent irrit ; mais je n'ai
pas russi vous dsarmer car je ne peux pas vous atteindre. J'ai essay de diverses
faons, mais vous me glissez toujours entre les mains. Mais que voulez-vous que je
fasse? Je voudrais ne vous avoir jamais connu. Maintenant je ne dors plus la nuit,
moi qui avais un si bon sommeil auparavant ; je fais d'horribles cauchemars, moi qui
ne rvais presque jamais. J'ai eu peur de vous, je vous ai maudit part moi - mais je
ne peux plus revenir en arrire. Que puis-je faire? Je n'ai pas d'amis, vous l'avez bien
vu, et je ne peux pas en acheter comme autrefois - ce qui m'est arriv est trop grave.
Peut-tre pourrais-je tre votre ami? Vous m'avez offert de m'aider ; que puis-je
faire?

132
Il n'est pas facile de se mettre nu, de s'abandonner comme un enfant ; s'est-on
jamais abandonn ainsi? A-t-on ouvert ce placard que l'on a si soigneusement ferm
cl aprs y avoir fourr toutes les choses que l'on ne voulait pas voir? A-t-on le dsir
de l'ouvrir et de voir ce qu'il y a dedans?
Oui, mais comment faire pour cela? A-t-on rellement le dsir de faire cela,
ou bien joue-t-on seulement avec cette ide? Une fois ouvert, si peu que ce soit, on ne
peut plus le refermer. Les portes resteront toujours ouvertes ; jour et nuit son conte-
nu se rpandra au dehors. On poura essayer de s'enfuir, comme on le fait toujours,
mais il sera l, attendant et guettant. A-t-on rellement le dsir de l'ouvrir?
Naturellement, c'est pour cela que je suis venu. Je dois affronter cette
preuve, car je veux aller au fond des choses. Que dois-je faire?
Ouvrir et regarder. Pour accumuler des richesses, il faut blesser, tre cruel,
prendre sans jamais rien donner ; il faut tre impitoyable, calculer froidement, tre
malhonnte ; il faut tre avide de puissance, cette action gocentrique que l'on
masque par de plaisantes appellations telles que responsabilit, devoir, efficacit,
droits.
Oui, tout cela est vrai, et bien plus encore. Je n'ai jamais eu aucune considra-
tion pour personne ; la qute religieuse n'a t qu'un manteau de respectabilit.
Maintenant que je regarde les choses en face, je vois que tout gravitait autour de moi.
J'tais le centre, sans vouloir l'avouer. Je vois tout cela. Mais que dois-je faire?
Il faut d'abord voir les choses telles qu'elles sont. Mais en plus de cela, comment
peut-on effacer toutes ces choses s'il n'y a pas d'affection, s'il n'y a pas l'amour, cette
flamme sans fume? C'est cette flamme et elle seule qui balaiera le contenu du pla -
card ; rien ni personne d'autre ; nulle analyse, nul sacrifice, nulle renonciation ne
peut accomplir cela. Lorsqu'il y a cette flamme, ce n'est plus un sacrifice, une renon-
ciation ; lorsqu'il y aura cette flamme, vous rencontrerez la tempte sans attendre
qu'elle vienne.
Mais comment puis-je aimer? Je sais que je n'ai pas de tendresse pour les
gens. J'ai t impitoyable, et ceux qui pourraient tre avec moi m'ont quitt. Je suis
compltement seul ; comment puis-je connatre l'amour dans ces conditions? Je n'ai
pas la folie de croire que je peux l'obtenir par un acte conscient, en l'achetant par
quelque sacrifice, quelque refus. Je sais que je n'ai jamais aim, et je vois que si j'avais
aim je ne me trouverais pas dans la situation o je suis aujourd'hui. Que faire? Dois-
je abandonner mes biens, ma richesse?
Si vous dcouvrez que le jardin que vous avez entretenu avec tant de soin n'a pro -
duit que des herbes empoisonnes, vous devez les arracher jusqu' la racine ; vous de-
vez abattre les murs qui les ont abrites. Vous pouvez ou vous ne pouvez pas le faire,
car vous avez des jardins immenses, bien gards et entours de murs solides. Vous ne
le ferez que lorsque ce ne sera pas pour changer une situation contre une autre ;
mais il faut le faire, car mourir riche, c'est avoir vcu pour rien. Mais en plus de cela,
il doit y avoir la flamme qui nettoie l'esprit et le cur, qui donne toutes choses leur
jeunesse et leur fracheur premire. Cette flamme n'est pas de l'esprit, ce n'est pas
une chose que l'on peut cultiver. L'talage de bont peut ne servir qu' faire briller,
mais ce n'est pas la flamme ; les services que vous pouvez rendre, si ncessaires et b-
nfiques soient-ils, ne sont pas l'amour ; la pratique de la tolrance, de la compassion
telle que l'glise et le temple la prconisent, les paroles aimables, les manires dis-
crtes, le culte du sauveur, de l'image, de l'idal - tout cela n'est pas l'amour.
J'ai cout et observ, et je vois qu'il n'y a pas d'amour dans toutes ces choses.
Mais mon cur est vide ; comment le remplir? Que faire?

133
L'attachement est la ngation de l'amour. L'amour ne se trouve pas dans la souf-
france ; la jalousie ne peut enchaner l'amour, si forte soit-elle. La sensation et les
plaisirs qu'elle procure prennent toujours fin un jour ou l'autre ; mais l'amour est in-
puisable.
Ce ne sont l que des mots pour moi. Je meurs de faim: donnez-moi man-
ger.
Pour manger, il faut avoir faim. Si vous avez faim, vous trouverez votre nourriture.
Avez-vous faim, ou dsirez-vous simplement goter d'autres mets? Si vous avez en-
vie d'autre chose, vous trouverez ce qui vous donnera du plaisir ; mais un jour vous en
aurez assez, et ce ne sera pas l'amour.
Mais que dois-je faire?
Vous ne cessez de rpter cela. Ce que vous devez faire n'a pas d'importance ; mais
il est essentiel d'avoir conscience de ce que vous tes en train de faire. Vous vous pr-
occupez de vos actes futurs, et cela vous empche d'avoir une action immdiate. Vous
ne voulez pas agir, aussi ne cessez-vous de demander ce que vous devez faire. L en-
core vous vous conduisez d'une faon hypocrite, vous vous mentez vous-mme, et
ainsi votre cur reste vide. Vous voulez le remplir avec des choses de l'esprit ; mais
l'amour n'est pas de l'esprit. Laissez votre cur vide. Ne le remplissez pas avec des
mots, avec les actions de l'esprit. Laissez votre cur totalement vide ; alors, et alors
seulement il se trouvera rempli.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 59 'Comment aimer'

134
La futile recherche du rsultat
Ils taient venus de diverses parties du monde, et ils avaient discut des pro-
blmes qui se prsentent la plupart d'entre nous. Il est bon de parler et de discuter
des choses ; mais les mots, les arguments intelligents et les grandes connaissances ne
suffisent pas pour dlivrer des problmes douloureux. L'intelligence et le savoir
montrent souvent leur inanit, et la dcouverte de cette inanit rend l'esprit silen-
cieux. Dans ce silence vient la comprhension du problme ; mais rechercher ce si-
lence cre un nouveau problme, un nouveau conflit. Les explications, la dcouverte
des causes, la dissection analytique du problme, ne peuvent en aucun cas le r-
soudre, car il ne peut pas tre rsolu par les voies de l'esprit. L'esprit ne peut qu'en-
gendrer de nouveaux problmes. Il peut s'carter du problme grce aux explications,
aux idaux, aux intentions ; mais quoi qu'il fasse, l'esprit ne peut se dlivrer du pro -
blme. L'esprit est prcisment le terrain dans lequel les problmes, les conflits,
poussent et se multiplient. La pense ne peut pas se mettre en tat de silence ; elle
peut revtir un manteau de silence, mais ce n'est que de la dissimulation et une atti -
tude qu'elle prend. La pense peut se tuer par une action discipline en vue d'un but
dtermin ; mais la mort n'est pas le silence. La mort est plus bruyante que la vie. Les
mouvements de l'esprit sont des obstacles au silence.
Par la fentre ouverte entrait un flot de bruits les plus divers: les querelles dans le
village, une locomotive lchant des jets de vapeur, les cris et les rires des enfants, le
grondement d'un camion, le bourdonnement des abeilles, l'appel strident des cor-
neilles. Et au milieu de tout ce bruit, un silence s'insinuait dans la pice, comme en
cachette, 1' improviste. A travers les mots et les discussions, les Malentendus et les
joutes oratoires, ce silence dployait ses ailes La qualit de ce silence n'est pas la ces -
sation du bruit, du bavardage et des mots ; pour embrasser ce silence, l'esprit doit
perdre sa facult d'expansion. Ce silence est libre de toute contrainte, conformit ou
effort ; il est inpuisable et ainsi toujours neuf, toujours dans sa fracheur premire.
Mais le mot n'est pas ce silence.
Qu'est-ce donc qui nous incite rechercher des rsultats, atteindre des buts?
Pourquoi l'esprit est-il toujours la poursuite d'une fin? Et pourquoi ne doit-il pas
poursuivre un but? En venant ici, ne recherchons-nous pas quelque chose, une exp-
rience, un plaisir? Nous sommes fatigus et repus de toutes les choses avec lesquelles
nous avons jou ; nous nous en sommes dtourns et maintenant nous voulons
d'autres jouets. Nous allons d'une chose une autre comme une femme court les ma-
gasins, jusqu' ce que nous trouvions quelque chose d'entirement satisfaisant ; alors
nous nous asseyons et nous dormons comme une eau stagnante. Nous sommes tou-
jours en qute de quelque chose, et aprs avoir got mille choses qui nous ont
presque toutes laisss insatisfaits, nous voulons maintenant la chose ultime: Dieu, la
vrit ou tout ce que vous voudrez. Nous voulons un rsultat, une nouvelle exp-
rience, une nouvelle sensation qui dure en dpit de tout. Nous ne voyons jamais la fu-
tilit du rsultat, mais seulement d'un rsultat particulier ; et nous allons ainsi d'un
rsultat un autre, en esprant toujours trouver celui qui mettra fin toute re-
cherche.
La recherche du rsultat, du succs, est toujours contraignante, limitative ; elle
parvient toujours un terme. Atteindre c'est finir. Arriver, c'est la mort. Et pourtant
c'est cela que nous recherchons, n'est-ce pas? Nous cherchons la mort, mais nous

135
l'appelons rsultat, but, dessein. Nous voulons arriver. Nous sommes fatigus de cette
lutte interminable, et nous voulons aller l - l quelque niveau que cela se place.
Nous ne voyons pas tout ce que cote de ruines et de destruction cette lutte, mais
nous voulons en tre dbarrasss en obtenant un rsultat, en atteignant un but. Nous
ne voyons pas la vrit de la lutte, du conflit, et nous nous en servons comme d'un
moyen d'obtenir ce que nous dsirons, la chose la plus satisfaisante, la plus agrable ;
et ce qui est le plus agrable est dtermin par l'intensit de notre mcontentement.
Ce dsir d'un rsultat se solde toujours par un gain ; mais nous dsirons un rsultat
qui ne finisse pas. Ainsi, quel est notre problme? Comment nous librer du dsir des
rsultats, c'est bien cela, n'est-ce pas?
Je crois que c'est cela. Le dsir d'tre libre est aussi le dsir d'obtenir un rsul-
tat.
Nous n'en sortirons pas si nous poursuivons dans cette voie. Est-ce parce que nous
ne pouvons pas voir la futilit du rsultat, quel que soit le niveau o nous le placions?
Est-ce l notre problme? Voyons clairement notre problme, et peut-tre alors se-
rons-nous capables de le comprendre. S'agit-il de voir la futilit d'un rsultat et ainsi
de rejeter tout dsir d'obtenir un rsultat? Si nous voyons l'inutilit d'une vasion,
toutes les vasions alors sont vaines. Est-ce l notre problme? Ce n'est certainement
pas cela, n'est-ce pas? Peut-tre pouvons-nous l'aborder d'une autre manire.
L'exprience n'est-elle pas aussi un rsultat? L'exprience est le souvenir d'une
perception directe, n'est-ce pas? Lorsque cesse la perception directe, il y a l'exp-
rience, le rsultat, Lorsque nous percevons directement, spontanment, il n'y a pas
d'exprience ; l'exprience n'est que le souvenir d'avoir prouv quelque chose.
Lorsque l'tat de perception directe disparat, l'exprience commence. L'exprience
empche toujours la perception directe, la vie. Les rsultats, les expriences, perdent
un jour ou l'autre tout sens, toute valeur, tandis que la perception directe est inpui-
sable. Lorsque l'inpuisable est gn par la mmoire, alors commence la recherche
des rsultats. L'esprit, le rsultat, recherche toujours une fin, un but, et c'est la mort.
Il n'y a pas de mort lorsqu'il n'y a pas de sujet, d'exprimentateur. Alors il n'y a que
l'inpuisable.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 60 'La futile recherche du rsultat'

136
L'aspiration la flicit
L'arbre unique de la grande pelouse verte tait le centre du Petit univers qui com-
prenait les bois, la maison et le petit lac ; tout semblait converger vers l'arbre, im -
mense, norme, majestueux. Il devait tre trs vieux, mais il y avait en lui une ver-
deur, un air de jeunesse, comme s'il venait tout juste de natre ; il n'avait presque pas
de branches mortes, et ses feuilles n'avaient pas de taches et tincelaient au soleil ma-
tinal. Il tait seul, et cause de cela tout semblait venir lui. Les biches et les faisans,
les lapins et le btail se rassemblaient dans son ombre, surtout midi. La beaut sy-
mtrique de cet arbre donnait une forme au ciel, et dans la frache lumire de l'aube
l'arbre semblait tre le seul tre vivant. Vu des bois, l'arbre semblait trs loin, mais de
l'arbre, les bois, la maison et mme le ciel semblaient proches - on avait l'impression
qu'on aurait pu toucher les nuages qui passaient lentement.
Nous tions assis l'ombre de cet arbre depuis un certain temps lorsqu'il vint s'as-
seoir prs de nous. Il s'intressait srieusement la mditation et il dit qu'il la prati-
quait depuis de nombreuses annes. Il n'appartenait aucune cole particulire, et
bien qu'il ait beaucoup lu les mystiques chrtiens, il tait plus attir par les mdita-
tions et les disciplines des saints hindous et bouddhistes. Il avait compris trs tt,
poursuivit-il, l'immaturit de l'asctisme, avec la fascination particulire qu'elle
exerce ainsi que le sentiment de puissance que donne l'abstinence, et depuis le dbut
il s'tait gard de tomber dans tous ces extrmes. Il avait toutefois pratiqu la disci-
pline, un contrle de soi constant, et il tait dcid voir ce qu'il y avait au-del de la
mditation. Il avait men ce qu'il considrait comme une existence strictement mo-
rale, mais cela n'avait pas une grande importance ses yeux, et le monde ne l'attirait
pas. Il avait autrefois jou avec les choses de ce monde, mais il avait dlaiss ce jeu
depuis longtemps maintenant. Il avait un vague emploi, mais cela aussi tait tout
fait accessoire.
Le but de la mditation est la mditation elle-mme. Rechercher quelque chose
au-del de la mditation c'est atteindre un but ; et ce qui est atteint est de nouveau
perdu. Chercher un rsultat est la continuation de la projection de soi-mme ; le r-
sultat, si haut soit-il. est la projection du dsir. La mditation en tant que moyen d'ar -
river, d'atteindre, de dcouvrir, ne fait que donner des forces celui qui mdite. Celui
qui mdite est la mditation ; la mditation est la comprhension de celui qui mdite.
Je mdite pour trouver la ralit ultime, ou pour permettre cette ralit de
se manifester. Ce n'est pas exactement un rsultat que je recherche, mais cette flicit
dont on a parfois l'intuition. Elle est l ; et tout comme un homme altr a envie
d'eau, je dsire cet inexprimable bonheur.
C'est--dire que vous mditez pour obtenir ce que vous dsirez. Pour atteindre
l'objet de votre dsir, vous vous pliez une discipline stricte, vous suivez certaines
rgles, vous vous soumettez un certain code de vie ; vous suivez une certaine route
pour obtenir ce qu'il y a au bout. Vous esprez parvenir certains rsultats, certaines
tapes fixes l'avance, selon la persistance de votre effort, et connatre petit petit
des joies de plus en plus grandes. Cette marche bien rgle vous donne la certitude
d'atteindre un rsultat final. Votre mditation est donc une affaire bien calcule,
n'est-ce pas?
Lorsque vous prsentez les choses de cette faon, cela parat premire vue
assez absurde ; mais au fond des choses, qu'y a-t-il de mal l-dedans? Est-ce un mal
137
de rechercher cette flicit? Je suppose que j'attends un rsultat pour tous mes efforts
; mais, encore une fois, pourquoi ne devrait-on pas en attendre un?
Le dsir de la flicit implique que la flicit est quelque chose d'ultime, d'ternel,
n'est-ce pas? Tous les autres rsultats ont t insatisfaisants ; on a ardemment pour-
suivi des buts profanes et on a vu leur nature phmre, et maintenant on a envie
d'un tat durable, ternel, une fin qui n'ait pas de fin. L'esprit recherche un refuge fi-
nal et imprissable ; aussi se discipline-t-il et s'entrane-t-il, pratique-t-il certaines
vertus pour obtenir ce qu'il dsire. Il a peut-tre fait une fois l'exprience de cette fli-
cit, et maintenant il n'a de cesse qu'il ne la retrouve. Comme tous les gens qui pour-
suivent un but, un rsultat, vous poursuivez le vtre, seulement vous l'avez plac un
niveau diffrent ; vous pouvez dclarer qu'il est suprieur, mais cela n'a rien a voir
avec la question. Un rsultat signifie une fin ; l'arrive implique un autre effort pour
devenir. L'esprit n'est jamais en repos, il lutte sans cesse, sans cesse ralisant, ga-
gnant - et naturellement craignant toujours de perdre. Ce processus est appel mdi-
tation. Un esprit prisonnier du dsir incessant de devenir peut-il avoir conscience de
la flicit? Un esprit qui s'est impos une discipline peut-il jamais tre libre de rece-
voir cette flicit? L'effort et la lutte, les rsistances et les refus rendent l'esprit insen-
sible ; un tel esprit peut-il tre ouvert et vulnrable? Le dsir de cette flicit ne vous
a-t-il pas pouss btir autour de vous une muraille que l'impondrable, l'inconnu,
ne peut pas pntrer? Ne vous tes-vous pas en ralit coup de toute nouveaut, de
toute fracheur? Avec les matriaux du pass vous avez construit une route pour aller
vers le futur ; avec l'ancien vous voulez faire du neuf ; comment le neuf peut-il conte-
nir l'ancien?
L'esprit ne peut jamais crer le nouveau ; l'esprit est lui-mme un rsultat, et tout
rsultat est le produit de l'ancien. Les rsultats ne peuvent tre nouveaux ; la pour-
suite d'un rsultat ne peut jamais tre spontane ; ce qui est libre ne peut poursuivre
un but, une fin. Le but, l'idal, est toujours une projection de l'esprit, et ce n'est cer-
tainement pas la mditation. La mditation est la libration de celui qui mdite ; ce
n'est que dans la libert qu'il y a dcouverte, sensibilit pour recevoir. Sans libert il
ne peut y avoir de flicit ; mais la libert ne vient pas par la discipline. La discipline
propose un modle de libert, mais le modle n'est pas la libert. Le modle doit tre
bris pour que la libert soit. Briser le moule, c'est cela la mditation. Mais cette ac-
tion de briser le moule n'est pas un but, un idal. Le moule est bris instantanment,
spontanment. Le moment o le moule est bris est aussitt oubli. C'est le souvenir
de l'instant qui donne une forme au moule, et c'est alors seulement que celui qui cre
le moule entre en existence, celui qui est l'origine de tous les problmes, le moi
source de tous les conflits et de toutes les douleurs.
La mditation libre l'esprit de ses propres penses tous les niveaux. La pense
cre le sujet pensant. Le sujet pensant n'est pas distinct de la pense ; ils forment un
processus unique, et non pas deux processus. C'est le processus spar qui mne
l'ignorance et l'illusion. Celui qui mdite est la mditation. C'est alors que l'esprit est
seul, et il n'a pas t pouss l'isolement ; il est silencieux et on ne l'a pas contraint au
silence. Ce n'est qu' ce qui est seul que vient ce qui est sans cause, la flicit.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 61 'L'aspiration la flicit'

138
Pense et lucidit
Toutes les choses se repliaient sur elles-mmes. Les arbres se refermaient en leur
tre ; les oiseaux mettaient la tte sous l'aile aprs avoir fait tant de tours dans le ciel ;
la rivire avait perdu son clat et les eaux ne dansaient plus dans la lumire mais se
tenaient immobiles et silencieuses. Les montagnes taient lointaines, inapprochables
et l'homme s'tait retir dans sa maison. La nuit tait venue, et il y avait l'immobilit
de l'isolement. Il n'y avait pas de communion ; toutes les choses taient enfermes en
elles-mmes, chacune part soi. La fleur, le bruit, la conversation, rien n'tait expos,
tout tait invulnrable. Il y avait un rire, mais il tait isol et lointain ; la voix tait
touffe et venait de l'intrieur. Seules les toiles faisaient signe, ouvertes, attirantes ;
mais elles taient beaucoup trop loin.
La pense est toujours une rponse extrieure, elle ne peut jamais rpondre en
profondeur. La pense est toujours en dehors ; la pense est toujours un effet, et pen-
ser est la rconciliation des effets. La pense est toujours superficielle, quoiqu'elle
puisse se situer des niveaux diffrents. La pense ne peut jamais pntrer le pro-
fond, l'implicite. La pense ne peut aller au-del d'elle-mme, et toute tentative dans
ce sens est sa propre frustration.
Qu'entendez-vous par pense?
La pense est la rponse toute lutte ; la pense n'est pas l'action, le faire. La pen -
se est une consquence, le rsultat d'un rsultat ; elle est le rsultat de la mmoire.
La mmoire est la pense, et la pense est l'expression par le langage de la mmoire.
La mmoire est l'exprience. Le processus de la pense est le processus conscient, ce-
lui qui est cach comme celui qui est au grand jour. Tout ce processus de la pense est
la conscience ; la veille et le sommeil, le haut comme le bas de l'esprit font partie de la
mmoire, de l'exprience. La pense n'est pas indpendante. Il n'est pas possible de
penser d'une faon indpendante ; pense indpendante est une contradiction de
termes. La pense, tant un rsultat, s'oppose ou accepte, compare ou adapte,
condamne ou justifie, et par consquent elle ne peut pas tre libre.
Un rsultat ne peut jamais tre libre ; il peut dformer, manipuler, errer, aller
une certaine distance, mais il ne peut pas rompre ses amarres. La pense est ancre
dans la mmoire, et elle ne peut jamais se librer pour dcouvrir la vrit d'aucun
problme.
Voulez-vous dire que la pense n'a aucune valeur du tout?
Elle est valable pour rconcilier les effets, mais elle n'a aucune valeur par elle-
mme en tant que moyen d'action. L'action est rvolution, et non rconciliation des
effets. L'action libre de la pense, de l'ide, de la croyance, n'est jamais enferme
dans un canevas, un modle. Il peut y avoir activit l'intrieur du modle, et cette
activit peut tre violente, sanglante ou le contraire ; mais ce n'est pas l'action. Le
contraire n'est pas l'action, mais une continuation modifie de l'activit. Le contraire
est toujours dans le champ du rsultat, et en poursuivant le contraire, la pense est
prise dans le filet de ses propres rponses. L'action n'est pas le rsultat de la pense ;
l'action n'est pas relie la pense. La pense, le rsultat, ne peut jamais crer le nou-
veau ; le nouveau est instantan, spontan, et la pense est toujours l'ancien, le pass,
le conditionn. Elle a une valeur mais elle n'a pas de libert. Toute valeur est une li-

139
mitation, toute valeur enchane. La pense enchane, car on l'entretient, on prend
soin d'elle et on croit en son pouvoir.
Quel rapport y a-t-il entre la conscience et la pense?
N'est-ce pas la mme chose? Y a-t-il une diffrence entre penser et tre conscient?
Penser est une rponse ; tre conscient, n'est-ce pas aussi une rponse? Lorsque l'on a
conscience de cette chaise, c'est une rponse un stimulus ; et la pense n'est-elle pas
la rponse de la mmoire une provocation? C'est cette rponse que nous appelons
exprience. La perception directe est provocation et rponse ; et cette perception di-
recte, ainsi que le nom qu'on lui donne ou le souvenir qu'on en garde - tout ce proces-
sus, aux diffrents niveaux, est la conscience, n'est-ce pas? L'exprience est le rsul-
tat, la consquence de la perception directe. On assigne un terme au rsultat ; le
terme lui-mme est une conclusion, l'une des nombreuses conclusions qui consti-
tuent la mmoire. Le processus amenant la conclusion est la conscience. La conclu-
sion, le rsultat, est la conscience de soi. Le moi est la mmoire, les multiples conclu-
sions. La pense est toujours une conclusion ; penser amne la conclusion, et par
consquent la pense n'est jamais libre.
La pense est toujours le superficiel, la conclusion. La conscience est l'enregistre-
ment du superficiel. Le superficiel se divise en extrieur et intrieur, mais cette divi-
sion n'empche pas la pense d'tre superficielle.
Mais n'y a-t-il pas quelque chose qui soit au-del de la pense, au-del du
temps, quelque chose qui ne soit pas cr par l'esprit? Ou bien on vous a parl d'un
tel tat moins que vous n'ayez lu des livres sur ce sujet, ou bien il y a eu perception
directe de cet tat. La perception directe de cet tat ne peut jamais tre une exp-
rience, un rsultat ; on ne peut pas penser cela, car ce n'est alors qu'un souvenir et
non une perception directe. Vous pouvez rpter ce que vous avez lu ou entendu,
mais le mot n'est pas la chose ; et le mot, la rptition, empche l'tat de perception
directe. L'tat de perception directe ne peut tre tant qu'il y a la pense ; la pense, le
rsultat, l'effet, ne peut jamais connatre l'tat de perception directe.
Mais comment la pense peut-elle cesser?
Voyez la vrit que la pense, la consquence du connu, ne peut jamais tre dans
l'tat de perception directe. La perception directe, spontane, est toujours le
nouveau ; penser appartient toujours l'ancien. Voyez la vrit de cela, et la vrit ap-
porte la libert, libre de la pense, du rsultat. Alors il y a ce qui est au-del de la
conscience, ce qui ne dort ni ne veille, ce qui est sans nom: cela est.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 62 'Pense et lucidit'

140
Le sacrifice de soi
C'tait une homme assez gras et trs imbu de lui-mme. Il tait all plusieurs fois
en prison et avait t battu par la police, et il tait maintenant un politicien trs
connu et en passe de devenir ministre. Il avait assist plusieurs runions, assis dis-
crtement parmi les autres ; mais les autres savaient qu'il tait l, et il en avait
conscience. Lorsqu'il parlait, il avait la voix autoritaire des tribuns ; beaucoup de gens
le regardaient, et sa voix s'abaissait leur niveau. Bien qu'il ft parmi eux, il tait
part ; il tait le grand politicien, connu et considr ; mais la considration ne dpas-
sait pas un certain point. On sentait tout cela quand la discussion commena, et il y
avait cette atmosphre particulire qui emplit une salle lorsqu'un personnage de
marque s'y trouve, une atmosphre faite de surprise, d'attente, de camaraderie et de
suspicion, de distance condescendante et de satisfaction.
Il tait venu avec un ami, et l'ami se mit expliquer qui il tait: le nombre de fois
qu'il avait t en prison, les coups qu'il avait reus, et les immenses sacrifices qu'il
avait faits pour la cause de la libert de son pays. Il tait jadis un homme riche, tout
fait europanis et possdait une grande maison avec des jardins, plusieurs voitures,
et ainsi de suite. Tandis que l'ami narrait les exploits du gros homme, sa voix se fai-
sait de plus en plus admirative et respectueuse ; mais on sentait aussi une pense
sous-entendue, quelque chose comme: Il n'est peut-tre pas tout ce qu'il pourrait
tre, mais, aprs tout, voyez tous les sacrifices qu'il a faits, c'est au moins quelque
chose. Puis le gros homme se mit parler de travaux d'amlioration, de dveloppe-
ment hydro-lectrique, de prosprit du peuple, de menace du communisme, de
vastes projets et d'objectifs prcis. L'homme tait oubli, il n'y avait plus que les plans
et les idologies.
Renoncer atteindre un objectif n'est qu'un troc ; en fait il n'y a pas abandon mais
seulement change. La sacrifice de soi est une extension du moi. Le sacrifice du moi
est un raffinement du moi, et si subtilement qu'il agisse, le moi est encore et toujours
enferm, limit, pauvre et mdiocre. La renonciation pour une cause, si noble, vaste
et importante soit-elle, est une substitution de la cause au profit du moi ; la cause ou
l'ide devient le moi, le mien. Le sacrifice conscient est l'expansion du moi, qui ne re-
nonce que pour mieux obtenir ; le sacrifice conscient est une assertion ngative du
moi. Abandonner est une autre forme d'acquisition. Vous renoncez ceci afin de ga-
gner cela. Ceci est plac un niveau infrieur, cela un niveau suprieur ; et pour ga-
gner le suprieur, vous devez abandonner l'infrieur. Dans ce processus, il n'y a pas
abandon, mais gain d'une plus grande satisfaction ; et la recherche d'une plus grande
satisfaction ne contient aucun lment de sacrifice. Pourquoi employer des mots
d'apparence vertueuse pour dsigner une activit qui procure d'videntes satisfac-
tions? Vous abandonnez votre position sociale afin d'obtenir une position d'une
espce diffrente, et vous l'avez probablement maintenant ; ainsi votre sacrifice vous
a procur la rcompense souhaite. Certains souhaitent une rcompense dans le ciel,
d'autres ici et maintenant.
Cette rcompense est venue des vnements, mais je n'ai jamais recherch
consciemment aucune rcompense lorsque je me suis joint au mouvement.
Le fait d'adhrer un mouvement populaire ou impopulaire est sa propre rcom-
pense. On peut adhrer sans rechercher consciemment une rcompense, mais les
pressions intrieures qui poussent quelqu'un adhrer sont complexes, et si on ne les

141
comprend pas on ne peut pas dire qu'on n'a pas recherch de rcompense. Ce qui est
important, c'est de comprendre ce besoin de renoncer, de sacrifier, n'est-ce pas?
Pourquoi dsirons-nous abandonner? Pour rpondre cela, ne devons-nous pas
d'abord trouver pourquoi nous sommes attachs? Ce n'est que lorsque nous sommes
attachs que nous parlons de dtachement ; il n'y aurait aucune lutte, aucun effort
pour se dtacher s'il n'y avait pas d'attachement. Il n'y aurait aucun renoncement s'il
n'y avait pas possession. Nous possdons, puis nous renonons afin de possder autre
chose. Cette renonciation progressive est considre comme noble et difiante.
Oui, c'est cela. S'il n'y avait pas possession, il n'y aurait naturellement pas be-
soin de renoncer.
Aussi la renonciation, le sacrifice de soi, n'est-il pas un geste noble, digne d'loge
et d'exemple. Nous possdons parce que sans possession nous ne sommes rien. Les
possessions sont multiples et varies. Un homme qui ne possde aucun bien terrestre
peut tre attach aux connaissances, aux ides ; un autre peut tre attach la vertu,
un autre l'exprience, un autre au nom et la renomme, et ainsi de suite. Sans pos-
sessions, le moi n'est pas ; le moi est la possession, le mobilier, la vertu, le
nom. Dans sa peur de ne pas tre, l'esprit est attach au nom, au mobilier, la
valeur ; et il abandonnera cela afin d'atteindre un niveau suprieur, le plus haut tant
le plus agrable, le plus permanent. La peur de l'incertitude, de ne pas tre, conduit
l'attachement, la possession. Lorsque la possession est insatisfaisante ou doulou-
reuse, nous renonons elle au profit d'un attachement plus agrable. La possession
ultime et la plus plaisante est le mot Dieu, ou son substitut, l'tat.
Mais il est naturel d'avoir peur de n'tre rien. Vous suggrez qu'on devrait ai -
mer n'tre rien.
Tant que vous essayez de devenir quelque chose, tant que vous tes possd par
quelque chose, il y aura invitablement conflit, confusion et souffrance de plus en
plus grande. Vous pouvez penser que vous, dans votre ralisation et votre succs, ne
serez pas pris dans cette dsagrgation croissante ; mais vous ne pouvez pas y chap-
per car vous tes dedans. Vos activits, vos penses, la structure mme de votre exis-
tence est base sur le conflit et la confusion, et par consquent sur le processus de
dsagrgation. Tant que vous ne voulez pas tre rien, ce qu'en fait vous tes, vous en-
gendrerez invitablement la souffrance et l'antagonisme. Le refus d'tre rien n'est pas
affaire de renonciation, de renforcement, intrieur ou extrieur, mais de voir la vrit
de ce qui est. Voir la vrit de ce qui est libre de la peur de l'inscurit, la peur qui
engendre l'attachement et conduit l'illusion du dtachement, du renoncement.
L'amour de ce qui est est le commencement de la sagesse. L'amour seul partage, seul
il peut communier ; mais le renoncement et le sacrifice de soi sont les voies de l'isole-
ment et de l'illusion.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 63 'Le sacrifice de soi'

142
La flamme et la fume
Le sacrifice de soiIl avait fait chaud tout le jour, et il tait pnible d'tre dehors. Le
reflet de la route et de l'eau, dj dur et pntrant, tait rendu plus intense par la
blancheur des maisons ; et la terre qui avait t verte tait maintenant rousse et des-
sche. De nombreux mois devaient encore s'couler avant les pluies. Le petit cours
d'eau tait sec et rduit un ruban de sable. Quelques btes taient couches
l'ombre des arbres, et le garon qui les gardait tait assis l'cart, lanait des pierres
et chantait dans sa solitude. Le village tait plusieurs kilomtres de l, et il tait tout
seul ; il tait maigre et on voyait qu'il ne mangeait pas sa faim, mais il tait de bonne
humeur, et son chant n'tait pas trop triste.
Derrire la colline tait la maison, et nous y arrivmes comme le soleil dclinait.
De la terrasse on pouvait voir la cime des palmiers qui s'tendaient en une seule
vague verte jusqu'au sable jaune. Les palmiers jetaient une ombre jaune, et par del
les sables dors c'tait la mer d'un beau gris-vert. Sur la plage, c'tait un dferlement
trs doux de petites vagues blanches, mais au large les eaux taient calmes et pro-
fondes. Dans le ciel, au-dessus de la mer, les nuages se teintaient, bien que le soleil
ft trs loin d'eux. L'toile du soir commenait briller. Une petite brise frache
s'tait leve, mais la terrasse tait encore chaude. Un petit groupe de personnes s'tait
rassembl, et elles devaient tre l depuis un certain temps dj.
Je suis marie et mre de plusieurs enfants, mais je n'ai jamais aim. Je com-
mence me demander si cela existe. Nous connaissons des sensations, des passions,
des excitations et des plaisirs agrables, mais je me demande si nous connaissons
l'amour. Nous disons souvent que nous aimons, mais il y a toujours un certain refus.
Physiquement nous ne nous refusons pas, nous pouvons mme nous donner entire-
ment au dbut ; mais l encore il y a aussitt quelque chose qui se rtracte en nous.
L'acte de donner est un don des sens, mais ce qui seul peut donner n'est pas veill,
est loin. Nous rencontrons et nous nous perdons dans la fume, mais ce n'est pas la
flamme. Pourquoi n'avons-nous pas la flamme? Pourquoi la flamme ne brle-t-elle
pas sans fume? Je me demande si nous sommes devenus trop intelligents, trop culti -
vs pour avoir ce parfum. Je suppose que j'ai trop lu, que je suis trop moderne et stu-
pidement superficielle. En dpit de toutes les conversations intelligentes, je crois que
je suis en ralit trs bte.
Mais est-ce une question de btise? L'amour est-il le merveilleux idal, l'inacces-
sible que l'on ne peut atteindre que si les conditions sont remplies? A-t-on le temps
de remplir toutes les conditions? Nous parlons de beaut, nous faisons des livres, des
tableaux qui ont la beaut pour sujet, nous dansons, nous prchons la beaut, mais
nous ne sommes pas beaux et nous ne connaissons pas l'amour. Nous ne connaissons
que les mots.
tre ouvert et vulnrable, c'est tre sensible ; l o il y a refus, rtractation, il y a
insensibilit. Le vulnrable est l'incertain, ce qui n'a pas de certitudes, ce qui est libre
de tout lendemain ; l'ouvert est l'implicite, l'inconnu. Ce qui est ouvert et vulnrable
est beau ; ce qui est enferm est bte et insensible. La btise, comme l'intelligence, est
une forme d'autodfense. Nous ouvrons cette porte, mais nous gardons celle-l fer-
me, car nous voulons sentir la brise frache seulement dans certaines conditions, par
une ouverture particulire. Nous n'allons jamais dehors, et nous n'ouvrons jamais
toutes les portes et toutes les fentres la fois. La sensibilit n'est pas une chose qui

143
peut s'obtenir la longue ; la sensibilit n'appartient pas au temps. Le terne ne peut
pas devenir sensible ; le terne est toujours terne, l'idiot est toujours idiot. La stupidit
ne peut pas devenir intelligente. Essayer de devenir intelligent est stupide. C'est l
une de nos difficults, n'est-ce pas? Nous essayons sans cesse de devenir quelque
chose - et la btise est toujours l.
Alors que faut-il faire?
Ne faites rien, mais soyez ce que vous tes, insensible. Faire, c'est fuir ce qui est, et
fuir ce qui est est la forme la plus grossire de la stupidit. Quoi qu'elle fasse, la stupi-
dit est toujours la stupidit. L'insensible ne peut pas devenir sensible ; tout ce qu'il
peut faire c'est prendre conscience de ce qu'il est, laisser ouvert le livre de ce qu'il est.
Ne contrecarrez pas l'insensibilit, car ce qui contrecarre, ce qui s'oppose est l'insen-
sibilit, le stupide. coutez, et il vous racontera votre histoire ; ne traduisez pas,
n'agissez pas, mais coutez sans interrompre et sans interprter jusqu' la fin de l'his-
toire. Alors seulement il y aura l'action. Ce que l'on doit faire n'a pas d'importance, ce
qui importe c'est couter.
Pour donner, il faut qu'il y ait l'inpuisable. Retirer ce que l'on a donn est la peur
de la fin, et ce n'est que dans la fin qu'il y a l'inpuisable. Le don n'est pas une fin. Le
don vient du beaucoup 0u du peu ; et le beaucoup et le peu est le limit, la fume, le
donner et le prendre. La fume est le dsir sous sa forme de jalousie, de colre, de d-
ception ; la fume est la peur du temps ; la fume est mmoire, exprience. Il n'y a pas
don, mais seulement extension de la fume. Le retrait est invitable, car il n'y a rien
donner. Partager n'est pas donner ; avoir conscience de partager ou de donner, c'est
mettre fin la communion. La fume n'est pas la flamme, mais nous la prenons pour
la flamme. Ayez conscience de la fume, de ce qui est, sans souffler sur la fume pour
voir la flamme.
Est-il possible d'avoir cette flamme, ou bien est-elle rserve un petit
nombre?
Qu'importe que cette flamme soit pour un petit nombre ou pour la multitude ; la
question n'est pas l. Si nous suivons cette voie, nous n'arriverons qu' l'ignorance et
l'illusion. C'est la flamme qui nous occupe. Pouvez-vous avoir cette flamme, cette
flamme sans fume? Cherchez et vous trouverez peut-tre ; observez la fume en si-
lence, patiemment. Vous ne pouvez pas dissiper la fume, car vous tes la fume.
Quand la fume s'en va, la flamme vient. Cette flamme est inpuisable. Tout a un
commencement et une fin, tout s'puise, s'use et meurt. Lorsque le cur est vide de
toutes les choses de l'esprit, et lorsque l'esprit est vide de pense, alors il y a l'amour.
Ce qui est vide est inpuisable.
Il n'y a pas lutte entre la fume et la flamme, mais entre les diffrentes rponses
l'intrieur de la fume. La flamme et la fume ne peuvent jamais tre en conflit. Pour
tre en conflit, il faut une relation ; et comment pourrait-il y avoir relation entre la fu-
me et la flamme? L'une est lorsque l'autre n'est pas.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 64 'La flamme et la fume'

144
Occupation de l'esprit
C'tait une rue troite, trs populeuse, mais sans trop de circulation. Lorsqu'un
autobus ou une auto passait, il fallait se ranger tout au bord, presque dans le ruisseau.
Il y avait quelques boutiques trs petites, et un petit temple sans portes. Ce temple
tait exceptionnellement propre, et il y avait l quelques personnes du voisinage. Sur
le pas de la porte de l'une des boutiques un jeune garon tait assis par terre et faisait
des guirlandes et des petits bouquets de fleurs ; il devait avoir douze ou quatorze ans.
Le fil tait dans un petit vase rempli d'eau, et, devant lui, en petits tas sur une toffe
humide, il y avait des jasmins, quelques roses, des soucis et d'autres fleurs. Tenant le
fil dans une main, il prenait de l'autre un assortiment de fleurs et, d'un geste adroit,
les attachait avec le fil et le bouquet tait prt. Il ne prtait pas attention ce que fai-
saient ses mains ; il regardait les gens qui passaient en souriant lorsqu'il apercevait
quelqu'un de connaissance, reprenait un fil et un bouquet et pensait de nouveau
autre chose. Puis un autre garon vint le rejoindre et ils se mirent bavarder et rire,
mais ses mains continuaient leur travail. Bientt il n'y eut plus qu'un gros tas de bou-
quets devant lui, mais il tait encore trop tt pour aller les vendre. Le garon s'arrta,
se leva et s'loigna, pour revenir bientt avec un autre garon plus petit que lui, son
frre peut-tre. Puis il reprit son travail amusant avec la mme rapidit et la mme
insouciance. Puis des gens s'approchrent pour acheter des bouquets ; ce devaient
tre des clients habituels, car il y avait un change de sourires et de paroles. Pendant
plus d'une heure il ne quitta pas sa place. Le parfum de toutes ses fleurs flottait dans
l'air, et nous changemes un sourire.
La route menait un sentier, et le sentier la maison.
Comme nous sommes attachs au pass! Mais nous ne sommes pas attachs au
pass: nous sommes le pass. Et quelle chose complique que le pass, succession de
couches de souvenirs non assimils, tristes et plaisants! Il nous poursuit nuit et jour,
avec de temps en temps une troue par o pntre une vive lumire. Le pass est
semblable une ombre qui rend toutes choses tristes, grises et pesantes ; dans cette
ombre le prsent perd sa clart, sa fracheur, et demain est la continuation de cette
ombre. Le pass, le prsent et le futur sont lis ensemble par le fil de la mmoire ;
tout le bouquet est mmoire, avec un peu de parfum. La pense va du prsent au fu -
tur et revient de nouveau en arrire ; telle une bte attache un pieu et qui se dbat
sans succs, elle s'agite l'intrieur de son cercle, large ou troit, mais elle ne peut ja-
mais chapper son ombre. Ce mouvement c'est l'esprit accapar par le pass, le pr-
sent et le futur. L'esprit est l'occupation. Si l'esprit n'est pas occup, il cesse d'exister ;
son occupation est son existence. Qu'il s'occupe d'insulte ou de flatterie, de Dieu ou
de boisson, de vertu ou de passion, de travail ou d'expression, cela revient au mme ;
c'est toujours de l'occupation, de l'agitation, des problmes. S'occuper de quelque
chose, que ce soit de mobilier ou de Dieu, est un tat de petitesse, de mdiocrit, un
manque de profondeur.
L'occupation donne l'esprit un sentiment d'activit, le sentiment de vivre. C'est
pour cela que l'esprit accumule ou renonce ; il se maintient grce l'occupation. L'es-
prit a besoin de faire quelque chose. Ce qui l'occupe importe peu, l'important est qu'il
soit occup, et les meilleures occupations sont celles qui ont une porte sociale. Il est
de la nature mme de l'esprit d'tre occup quelque chose, et son activit vient de l.
S'occuper de Dieu, de l'tat ou d'acqurir des connaissances est le fait d'un esprit pe-

145
tit, mdiocre, sans profondeur. L'occupation implique la limitation, et le Dieu de l'es-
prit est un dieu petit et mdiocre, si haut qu'on le place. Sans occupation, l'esprit n'est
pas ; et la peur de ne pas tre pousse l'esprit l'agitation et l'activit. Cette agitation
a les apparences de la vie, mais ce n'est pas la vie ; elle conduit toujours la mort -
une mort qui est la mme activit sous une autre forme.
Le rve est une autre occupation de l'esprit, un symbole de son agitation. Le rve
est la continuation de l'tat conscient, l'extension de ce qui n'est pas actif pendant le
temps o nous sommes veills, activit des couches suprieures et infrieures de
l'esprit se rapporte toujours une occupation. Un tel esprit ne peut avoir conscience
d'une fin que sous la forme d'un commencement prolong ; il ne peut pas avoir
conscience d'une fin, mais seulement d'un rsultat, et le rsultat est toujours continu.
La recherche d'un rsultat est la recherche de la continuit. L'esprit, l'occupation, n'a
pas de fin ; et ce n'est qu' ce qui a une fin que peut venir le nouveau, ce n'est qu' ce
qui meurt que peut venir la vie. La mort de l'occupation, de l'esprit, est le commence-
ment du silence, du silence total. Il n'y a aucune relation entre ce silence impond-
rable et l'activit de l'esprit. Pour qu'il y ait relation, il faut un contact, une commu-
nion ; mais il n'y a pas de contact entre le silence et l'esprit. L'esprit ne peut pas com -
munier avec le silence ; il ne peut avoir de contacts qu'avec un tat qu'il nomme si-
lence et qui n'est qu'une projection de lui-mme. Mais ce silence n'est pas le silence,
ce n'est qu'une autre forme d'occupation. Il n'y a silence que lorsque l'esprit cesse de
s'occuper du silence.
Le silence est au-del du rve, au-del de l'occupation des couches profondes de
l'esprit. Les couches profondes sont un rsidu, le rsidu du pass, avou ou cach. Le
pass rsiduel ne peut faire l'exprience du silence ; il peut en rver, comme il le fait
souvent, mais le rve n'est pas le rel. Le rve est souvent pris pour le rel, mais le
rve et le rveur sont l'occupation de l'esprit. L'esprit est un processus total, et non
une part exclusive. Le processus entier de l'activit, rsiduelle et acquisitive, ne peut
communier avec ce silence qui est inpuisable.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 65 'Occupation de l'esprit'

146
Cessation de la pense
C'tait un rudit trs vers dans la littrature ancienne, et il avait coutume de faire
des citations pour appuyer ses dires. On pouvait se demander s'il avait vraiment des
penses lui, qui ne fussent pas sorties des livres. Certes, il n'y a pas de pense ind -
pendante ; toute pense est dpendante, conditionne. La pense est l'expression par
le langage des influences. Penser, c'est tre dpendant ; la pense ne peut jamais tre
libre. Mais cet homme ne s'intressait qu' la culture ; il tait encombr de connais-
sances, et il en faisait talage. Il commena par s'exprimer en sanscrit, et fut trs sur-
pris et mme choqu que le sanscrit ne ft pas du tout entendu. Il pouvait peine le
croire. Ce que vous dites dans toutes les runions prouve que vous avez lu beaucoup
d'ouvrages sanscrits, ou que vous en avez tudi les traductions avec certains des
grands matres , dit-il. Quand 1 dcouvrit qu'il n'en tait rien et qu'il n'y avait eu au-
cune lecture d'ouvrages religieux, philosophiques ou psychologiques, il n'en croyait
pas ses oreilles.
Il est curieux de voir l'importance que nous donnons aux mots imprims, aux soi-
disant livres sacrs. Les clercs, comme les lacs, sont des phonographes ; ils se
contentent de rpter, mme si les textes ont t souvent changs. Ce qui les int-
resse, c'est le savoir, les connaissances, et non la perception directe. La culture, le sa -
voir, empche la perception directe. Mais le savoir est un havre sr, la chasse garde
de l'lite ; et comme les ignorants sont impressionns par le savoir, le savant est res-
pect et honor. Le savoir est un vice, un penchant comme la boisson ; le savoir ne
conduit pas la comprhension. On peut enseigner le savoir, mais pas la sagesse ; il
faut tre dlivr du savoir pour que vienne la sagesse. Le savoir ne permet pas d'ache-
ter la sagesse ; mais l'homme qui est entr dans le refuge du savoir ne s'aventure plus
au dehors, car le mot nourrit sa pense et penser le rconforte. Penser est un obstacle
la perception directe ; et il n'y a pas de sagesse sans perception directe. Le savoir,
l'ide, la croyance, fait obstacle la sagesse.
Un esprit absorb n'est pas libre, spontan, et ce n'est que dans la spontanit
qu'il peut y avoir dcouverte. Un esprit absorb est enferm en soi-mme ; il est inap-
prochable, invulnrable, et c'est l que rside sa scurit. La pense, de par sa struc -
ture mme, isole le moi ; rien ne peut la rendre vulnrable. La pense ne peut pas tre
spontane, elle ne peut jamais tre libre. La pense est la continuation du pass, et ce
qui continue ne peut tre libre. Il n'y a libert que dans la cessation.
Un esprit absorb cre ce quoi il travaille. Cela peut donner char bufs ou un
avion raction. Nous pouvons penser que nous sommes stupides, et nous sommes
stupides. Nous pouvons penser que nous sommes Dieu, et nous sommes notre propre
conception: Je suis Cela.
Mais il est certainement prfrable de s'occuper des choses de Dieu plutt que
des choses du monde, n'est-ce pas?
Ce que nous pensons, nous le sommes ; mais c'est la comprhension du processus
de la pense qui est importante, et non ce quoi nous pensons. Peu importe que nous
pensions Dieu ou la boisson ; chacune de ces penses a ses effets particuliers, mais
dans un cas comme dans l'autre l'esprit est occup par sa propre projection. Les
ides, les idaux, les objectifs, etc., sont toutes des projections ou des extensions de la
pense. tre occup de ses propres projections, quelque niveau que ce soit, c'est
s'adorer soi-mme. Le Soi avec un S majuscule est encore une projection de la pense.
147
Quelle que soit la chose qui occupe l'esprit, il est cette chose ; et ce qu'il est n'est rien
d'autre que la pense. Aussi est-il important de comprendre le processus de la pense.
La pense est une rponse une provocation, n'est-ce pas? Sans la provocation, il
n'y a pas de pense. Le processus de la provocation et de la rponse est l'exprience ;
et l'exprience traduite en termes de langage est la pense. L'exprience n'est pas
seulement du pass, mais aussi du pass conjointement avec le prsent ; elle est le
conscient aussi bien que le cach. Ce rsidu de l'exprience est la mmoire, l'influence
; et la rponse de la mmoire, du pass, est la pense.
Mais la pense n'est-elle que cela? N'y a-t-il pas dans la pense des lments
plus profonds que de simples rponses de la mmoire?
La pense peut se placer et se place en effet des niveaux diffrents, le stupide et
le profond, le noble et le grossier ; mais c'est toujours la pense, n'est-ce pas? Le Dieu
de la pense est toujours de l'esprit, du mot. La pense de Dieu n'est pas Dieu, elle
n'est qu'une rponse de la mmoire. La mmoire vit longtemps, aussi peut-elle avoir
l'apparence de la profondeur ; mais de par sa structure mme elle ne peut jamais tre
profonde. La mmoire peut tre cache, mais cela ne signifie pas qu'elle est profonde.
La pense ne peut jamais tre profonde, ou rien d'autre que ce qui est. La pense peut
s'attribuer une plus grande valeur, mais elle reste toujours la pense. Lorsque l'esprit
est occupe par sa propre projection, il n'est pas all au-del de la pense, il a seule -
ment jou un nouveau rle, pris une nouvelle attitude ; sous le fard, c'est toujours la
pense.
Mais comment peut-on aller au-del de la pense?
La question n'est pas l. On ne peut pas aller au-del de la pense, car le on ,
celui qui fait un effort, est le rsultat de la pense. En dvoilant le processus de la
pense, par la connaissance de soi, la vrit de ce qui est met fin au processus de la
pense. La vrit de ce qui est ne peut pas se dcouvrir dans les livres, anciens ou mo-
dernes. Ce qu'on y trouve, c'est le mot, mais non la vrit.
Alors comment peut-on trouver la vrit?
On ne peut pas la trouver. L'effort pour trouver la vrit engendre une ide, une
fin qui est une projection de soi ; et cette fin n'est pas la vrit. Un rsultat n'est pas la
vrit ; le rsultat est la continuation de la pense, prolonge ou projete. Ce n'est que
lorsque la pense cesse qu'il y a la vrit. La discipline, l'effort, toutes les formes de la
rsistance ne peuvent mettre fin la pense. C'est en coutant l'histoire de ce qui est
que vient sa propre libration. C'est la vrit qui libre, et non l'effort pour se librer.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 66 'Cessation de la pense'

148
Dsir et conflit
Ils formaient un groupe sympathique ; la plupart d'entre eux taient srieux et
avides de savoir, et il y en avait quelques-uns qui coutaient pour rfuter les argu-
ments. couter est un art qu'il n'est pas facile d'acqurir, mais il y a l une beaut et
une grande source de comprhension. Nous coutons divers niveaux de notre tre,
mais la plupart du temps nous coutons avec nos prjugs, nos conceptions ferme-
ment tablies ou d'un point de vue particulier. Nous n'coutons pas simplement ;
l'cran de nos penses, de nos conclusions ou de nos prjugs vient toujours s'inter-
poser entre nous et ce que nous coutons. Nous coutons avec plaisir ou rsistance,
en acceptant ou nous sommes stupides, et nous sommes stupides. Nous pouvons pen-
ser que nous sommes Dieu, et nous sommes notre propre conception: Je suis Cela.

Mais il est certainement prfrable de s'occuper des choses de Dieu plutt que
des choses du monde, n'est-ce pas?
Ce que nous pensons, nous le sommes ; mais c'est la comprhension du processus
de la pense qui est importante, et non ce quoi nous pensons. Peu importe que nous
pensions Dieu ou la boisson ; chacune de ces penses a ses effets particuliers, mais
dans un cas comme dans l'autre l'esprit est occup par sa propre projection. Les
ides, les idaux, les objectifs, etc., sont toutes des projections ou des extensions de la
pense. tre occup de ses propres projections, quelque niveau que ce soit, c'est
s'adorer soi-mme. Le Soi avec un S majuscule est encore une projection de la pense.
Quelle que soit la chose qui occupe l'esprit, il est cette chose ; et ce qu'il est n'est rien
d'autre que la pense. Aussi est-il important de comprendre le processus de la pense.
La pense est une rponse une provocation, n'est-ce pas? Sans la provocation, il
n'y a pas de pense. Le processus de la provocation et de la rponse est l'exprience ;
et l'exprience traduite en termes de langage est la pense. L'exprience n'est pas
seulement du pass, mais aussi du pass conjointement avec le prsent ; elle est le
conscient aussi bien que le cach. Ce rsidu de l'exprience est la mmoire, l'influence
; et la rponse de la mmoire, du pass, est la pense.
Mais la pense n'est-elle que cela? N'y a-t-il pas dans la pense des lments
plus profonds que de simples rponses de la mmoire?
La pense peut se placer et se place en effet des niveaux diffrents, le stupide et
le profond, le noble et le grossier ; mais c'est toujours la pense, n'est-ce pas? Le Dieu
de la pense est toujours de l'esprit, du mot. La pense de Dieu n'est pas Dieu, elle
n'est qu'une rponse de la mmoire. La mmoire vit longtemps, aussi peut-elle avoir
l'apparence de la profondeur ; mais de par sa structure mme elle ne peut jamais tre
profonde. La mmoire peut tre cache, mais cela ne signifie pas qu'elle est profonde.
La pense ne peut jamais tre profonde, ou rien d'autre que ce qui est. La pense peut
s'attribuer une plus grande valeur, mais elle reste toujours la pense. Lorsque l'esprit
est occup par sa propre projection, il n'est pas all au-del de la pense, il a seule -
ment jou un nouveau rle, pris une nouvelle attitude ; sous le fard, c'est toujours la
pense.
Mais comment peut-on aller au-del de la pense?
La question n'est pas l. On ne peut pas aller au-del de la pense, car le on ,
celui qui fait #n effort, est le rsultat de la pense. En dvoilant le processus de la

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pense, par la connaissance de soi, la vrit de ce qui est met fin au processus de la
pense. La vrit de ce qui est ne peut pas se dcouvrir dans les livres, anciens ou mo-
dernes. Ce qu'on y trouve, c'est le mot, mais non la vrit.
Alors comment peut-on trouver la vrit?
On ne peut pas la trouver. L'effort pour trouver la vrit engendre une ide, une
fin qui est une projection de soi ; et cette fin n'est pas la vrit. Un rsultat n'est pas la
vrit ; le rsultat est la continuation de la pense, prolonge ou projete. Ce n'est que
lorsque la pense cesse qu'il y a la vrit. La discipline, l'effort, toutes les formes de la
rsistance ne peuvent mettre fin la pense. C'est en coutant l'histoire de ce qui est
que vient sa propre libration. C'est la vrit qui libre, et non l'effort pour se librer.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 67 'Dsir et conflit'

150
Action sans but
Il appartenait diverses organisations trs diffrentes, et il participait activement
la vie de chacune d'entre elles. Il crivait et parlait, organisait des collectes, etc. Il
tait agressif, volontaire et efficace. C'tait une personne trs utile, trs demande, et
il parcourait le pays en tous sens. Il avait particip l'agitation politique, il avait
connu la prison, suivi les leaders, et il tait maintenant en passe de devenir un per-
sonnage influent dans sa sphre. Il tait partisan d'entreprendre immdiatement de
grands projets ; et comme la plupart de ces gens instruits, il tait vers dans la philo -
sophie. Il disait qu'il tait un homme d'action, et non un contemplatif ; il citait sou-
vent une formule en sanscrit qui prtendait contenir toute une philosophie de l'ac-
tion. Le fait mme d'affirmer qu'il tait un homme d'action impliquait qu'il tait un
des lments essentiels de la vie - peut-tre pas lui personnellement, mais le type
d'homme qu'il reprsentait. Il s'tait class dans une catgorie bien dfinie et ainsi
fermait la porte toute comprhension de lui-mme.
Les tiquettes semblent donner satisfaction. Nous acceptons la catgorie laquelle
nous sommes censs appartenir comme une explication satisfaisante de la vie. Nous
avons le culte des mots et des tiquettes ; il semble que nous n'allions jamais au-del
du symbole, que nous ne saisissions jamais la valeur du symbole. En nous donnant tel
ou tel nom, nous nous garantissons contre toute inquitude ultrieure, et nous nous
installons dans notre univers sans surprise. L'un des flaux des idologies et des
croyances organises est le confort, les satisfactions mortelles qu'elles offrent. Elles
nous endorment, et dans ce sommeil nous faisons des rves, et le rve devient l'ac -
tion. Avec quelle facilit nous sommes distraits! Et la plupart d'entre nous rclament
des distractions ; nous sommes fatigus des conflits incessants et les distractions de-
viennent une ncessit, elles deviennent plus importantes que ce qui est. Nous pou-
vons jouer avec les distractions, mais pas avec ce qui est ; les distractions sont des
illusions, et elles procurent un plaisir trangement pervers.
Qu'est-ce que l'action? Quel est le processus de l'action? Pourquoi agissons-nous?
La simple activit n'est pas l'action ; tre actif, tre occup telle ou telle entreprise
n'est pas l'action. La mnagre est active, mais pouvons-nous appeler cela de l'action?
Non, bien sr. Elle ne s'occupe que de petites choses, d'vnements quoti-
diens. Un homme d'action a des problmes et des responsabilits plus importants.
C'est l'occupation comportant des consquences plus profondes et plus vastes, non
seulement politiques mais spirituelles, que l'on peut appeler action. Cela demande
des capacits, de l'efficacit, un effort organis, une tension de l'esprit en vue d'un but
dtermin. Un homme de cette trempe n'est pas un mystique, un contemplatif, un er-
mite, mais un homme d'action.
C'est l'occupation comportant des consquences, menant des ralisations que
vous appelez action. Que sont ces consquences? Sont-elles distinctes des vne-
ments quotidiens? L'action se distingue-t-elle du processus total de la vie? Y a-t-il ac-
tion lorsqu'il n'y a pas intgration de toutes les couches de l'existence? Sans la com-
prhension, et ainsi l'intgration du processus total de la vie, l'action n'est-elle pas
une simple activit destructrice? L'homme est un processus total, et l'action doit tre
la consquence de cette totalit.
Mais cela impliquerait non seulement l'inaction, mais une remise en question
indfinie. Il y a une urgence de l'action, et il n'est pas bon de philosopher l-dessus.
151
Nous ne philosophons pas, nous nous demandons si votre soi-disant action n'est
pas infiniment nuisible. Une rforme ncessite toujours d'autres rformes. L'action
partielle n'est pas l'action du tout, elle engendre la dsagrgation. Si vous avez la pa-
tience, vous pourrez dcouvrir maintenant, et non dans le futur, cette action qui est
totale, intgre.
Peut-on appeler action une action intentionnelle? Avoir un but, un idal, et tra-
vailler dans ce sens - est-ce cela l'action? Lorsque l'action est tourne vers un rsultat,
est-ce l'action? - Comment pourriez-vous agir autrement?
Vous appelez action ce qui a un rsultat, un but, n'est-ce pas? Vous imaginez un
rsultat, ou bien vous avez une ide, une croyance, et vous travaillez dans ce sens.
Travailler en vue d'un rsultat, d'un objectif, d'un but, matriel ou psychologique,
c'est cela qu'on appelle gnralement l'action. Ce processus peut tre compris en rela-
tion avec quelque phnomne physique, comme par exemple la construction d'un
pont ; mais est-il aussi facile de comprendre ce processus dans ses rapports avec les
objectifs psychologiques? videmment nous parlons des objectifs psychologiques, de
l'idologie, de l'idal, de la croyance pour laquelle vous travaillez. Appelleriez-vous
action ce travail en vue d'une ralisation psychologique?
L'action sans but n'est pas l'action du tout, c'est la mort. L'inaction est la
mort.
L'inaction n'est pas le contraire de l'action, c'est un tat entirement diffrent,
mais pour l'instant la question n'est pas l ; nous pourrons en discuter plus tard, mais
revenons notre question. Travailler en vue d'atteindre un but, un idal, est gnrale-
ment appel action, n'est-ce pas? Mais comment l'idal se manifeste-t-il? Est-il enti-
rement diffrent de ce qui est? L'antithse est-elle diffrente et distincte de la thse?
L'idal de la non-violence est-il diffrent de la violence? L'idal n'est-il pas une pro-
jection du moi? N'est-il pas une cration du moi? En agissant en vue d'atteindre un
objectif, de raliser un idal, vous ne faites que poursuivre une projection de vous-
mme.
L'idal est-il une projection du moi?
Vous tes ceci, et vous voulez devenir cela. Il est vident que cela est le produit de
votre pense. Il peut ne pas tre le produit de votre pense vous, mais il est n de la
pense, n'est-ce pas? La pense projette l'idal ; l'idal fait partie de la pense. L'idal
n'est pas quelque chose situ au del de la pense ; il est la pense elle-mme.
Qu'y a-t-il de mauvais dans la pense? Pourquoi la pense ne crerait-elle pas
l'idal?
Vous tes ceci, et cela ne vous satisfait pas, aussi dsirez-vous tre cela. S'il y avait
une comprhension de ceci, cela entrerait-il en existence? Comme vous ne comprenez
pas ceci, vous crez celat en esprant que cela vous permettra de comprendre ceci, ou
d'chapper ceci. La pense cre l'idal aussi bien que le problme ; l'idal est une
projection du moi, et ce sont les efforts que vous faites en vue d'atteindre cette projec-
tion de soi que vous appelez action, action avec un but. Ainsi votre action se dvelop-
pe-t-elle l'intrieur des limites de votre projection, qu'il s'agisse de Dieu ou de l'tat.
Ce mouvement l'intrieur de vos propres limites, c'est l'activit du chien qui court
aprs sa queue ; est-ce cela l'action?
Mais est-il possible d'agir sans but?
Naturellement cela est possible. Si vous voyez la vrit de l'action sans but, alors
c'est l'action pure. Une telle action est la seule action efficace, c'est la seule rvolution
radicale.
Vous voulez parler de l'action sans le moi, n'est-ce pas?

152
Oui, l'action sans l'ide. L'ide est le moi identifi un Dieu ou l'tat. Une telle
action identifie ne fait que crer plus de confusion, plus de conflits et de souffrances.
Mais il est difficile au soi-disant homme d'action de laisser l'ide de ct. Sans idolo-
gie il se sent dsempar, perdu, et en effet il est perdu ; en fait il n'est pas un homme
d'action, mais un homme prisonnier de ses propres projections dont les activits ne
tendent qu' la glorification de lui-mme. Ses activits contribuent la sparation,
la dsintgration.
Alors que faut-il faire?
Comprendre ce qu'est votre activit, et alors, alors seulement il y a action.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 68 'Action sans but'

153
Cause et effet
Je sais que vous avez guri, dit-il ; ne voudriez-vous pas gurir mon fils? Il est
presque aveugle. J'ai vu plusieurs docteurs, et ils ne peuvent rien faire. Ils m'ont
conseill de l'emmener en Europe ou en Amrique, mais je ne suis pas riche, et je ne
peux entreprendre un tel voyage. Je vous en supplie, ne pourriez-vous faire quelque
chose? C'est notre seul fils, et ma femme est dsespre.
C'tait un petit fonctionnaire, pauvre, mais cultiv, et comme tous ceux de son
groupe il connaissait le sanscrit et sa littrature. Il rptait partout que son fils subis-
sait son karma, et eux le leur. Qu'avaient-ils fait pour mriter pareil chtiment? Quel
crime avaient-ils commis, dans une vie antrieure ou au dbut de celle-ci, pour avoir
supporter une telle souffrance? Il devait y avoir une cause cette calamit, cache
dans quelque action passe.
Il peut y avoir une cause immdiate cette ccit que les mdecins n'ont pas dce -
le ; un mal hrditaire a pu la provoquer. Si les mdecins ne peuvent dcouvrir la
cause physique, pourquoi cherchez-vous une cause mtaphysique dans un pass loin-
tain?
En cherchant la cause je pourrai peut-tre mieux comprendre l'effet.
Comprenez-vous quoi que ce soit en connaissant la cause? En sachant pourquoi
on a peur, est-on dlivr de la peur? On peut connatre la cause, mais cela amne-t-il
la comprhension? Lorsque vous dites que vous comprendrez l'effet en connaissant la
cause, vous voulez dire que vous trouverez une consolation dans le fait de savoir com-
ment la chose est arrive, n'est-ce pas?
Naturellement, c'est pour cela que je voudrais savoir quelle action dans le pas-
s a pu causer cette ccit. Cela me donnera certainement plus de courage.
Alors ce sont des consolations que vous recherchez, et non une comprhension.
Mais n'est-ce pas la mme chose? Comprendre c'est trouver une consolation.
A quoi servirait de comprendre si cela ne procurait pas une certaine joie?
Comprendre un fait peut provoquer un certain trouble, cela ne cause pas ncessai-
rement de la joie. Vous voulez tre rassur, vous voulez des certitudes, et c'est pour
cela que vous cherchez. Vous tes troubl par le fait de la maladie de votre fils, et vous
voulez tre apais. C'est cet apaisement que vous appelez comprhension. Vous vus
mettez en route, non pour comprendre, mais pour trouver des insolations ; vous avez
en vue l'apaisement de votre trouble, et c'est cela que vous appelez chercher la cause.
Ce qui vous importe avant tout c'est de dormir, de n'tre pas drang, et vous cher -
chez le moyen d'y arriver. Nous avons bien des faons de nous endormir: Dieu, les ri -
tuels, les idaux, la boisson, et ainsi de suite. Nous voulons chapper tout ce qui
nous gne, et la recherche de la cause est un moyen d'chapper.
Pourquoi ne chercherait-on pas viter ce qui est dsagrable? Pourquoi ne
devrions-nous pas essayer de ne pas souffrir?
Fuir vous empche-t-il de souffrir? Vous pouvez fermer la porte pour ne pas voir
un spectacle pnible, pour ne plus avoir peur ; mais la chose est toujours l derrire la
porte, n'est-ce pas? Ce qui est touff ou rejet n'est pas compris. Vous pouvez touf-
fer ou discipliner votre fils, mais cela ne vous aidera certainement pas le com-
prendre. Vous cherchez la cause afin de fuir la souffrance et le trouble ; c'est avec

154
cette intention que vous cherchez, et naturellement vous trouverez ce que vous cher-
chez. Il n'est possible de se librer de la souffrance que lorsqu'on observe son proces-
sus, lorsqu'on a conscience de chacune de ses phases, lorsqu'on a connaissance de
toute sa structure. viter la souffrance ne fait que l'augmenter. L'explication de la
cause n'est pas la comprhension de la cause. L'explication ne vous libre pas de la
souffrance ; la souffrance est toujours l, mais vous l'avez recouverte par des mots,
des conclusions, qu'elle viennent de vous ou qu'elles soient le fait de quelqu'un
d'autre n'y change rien. L'tude des explications n'est pas l'tude de la sagesse ;
lorsque les explications cessent, alors, et alors seulement la sagesse est possible. Vous
cherchez anxieusement des explications qui vous endormiront, et vous les trouverez ;
mais l'explication n'est pas la vrit. La vrit vient lorsqu'il y a observation sans
conclusions, sans explications, sans mots. L'observateur est fait de mots, le moi est
fait d'explications, de conclusions, de condamnations, de justifications, et ainsi de
suite. II n'y a communion avec la chose observe que lorsqu'il n'y a pas
d'observateur ; c'est alors seulement qu'il y a comprhension, qu'il y a libert, qu'il n'y
a plus de problme.
Je crois que je comprends cela ; mais le karma n'existe-t-il pas?
Qu'entendez-vous par ce mot?
Les circonstances prsentes sont le rsultat d'actions antrieure, d'un pass
proche ou trs lointain. Ce processus de cause et d'effet, avec toutes ses ramifications,
c'est l plus ou moins ce qu'on appelle le karma.
Ce n'est l qu'une explication, mais allons au-del des mots. Une cause dtermine
produit-elle un effet dtermin? Lorsque la cause et l'effet sont dtermins, n'est-ce
pas la mort? Tout ce qui est statique, rigide, dtermin, doit mourir. Les animaux
adapts une fonction particulire sont condamns mourir brve chance, n'est-
ce pas? L'homme n'est pas spcialis, aussi a-t-il la possibilit de survivre. Ce qui est
souple est durable ; ce qui est rigide se brise. Le gland ne peut devenir qu'un chne ;
la cause et l'effet sont dans le gland. Mais l'homme n'est pas aussi entirement ferm,
spcialis ; par consquent, s'il ne se dtruit pas lui-mme d'une faon ou d'une autre,
il peut survivre. La cause et l'effet sont-ils fixes, immuables? Lorsque vous employez
le mot et entre cause et effet, cela n'implique-t-il pas qu'ils sont tous deux im-
muables? Mais la cause est-elle toujours immuable? L'effet est-il toujours invariable?
Le processus cause-effet est ncessairement ininterrompu, n'est-ce pas? Aujourd'hui
est le rsultat d'hier, et demain est le rsultat d'aujourd'hui ; ce qui tait cause devient
effet, et ce qui tait effet devient cause. C'est une raction en chane, n'est-ce pas? Une
chose dcoule d'une autre, et il n'y a aucun point d'arrt. C'est un mouvement
constant, qui ne se fixe jamais. Il y a de nombreux facteurs qui provoquent ce mouve-
ment de cause-effet-cause.
Les explications, les conclusions, sont immuables, qu'elles soient de gauche ou de
droite ou d'une croyance organise appele religion. Lorsque vous essayez de recou-
vrir le vivant par des explications, c'est la mort du vivant, et c'est ce que nous dsirons
pour la plupart ; nous voulons nous endormir avec le mot, l'ide, la pense. La ratio-
nalisation n'est qu'une autre faon d'apaiser ce qui trouble, ce qui drange ; mais ce
dsir mme de s'endormir, de trouver la cause, de chercher des conclusions, engendre
un nouveau trouble, et ainsi la pense se trouve prise dans le filet de ses propres cra-
tions. La pense ne Peut pas tre libre et elle ne peut jamais se librer. La pense est
le rsultat de l'exprience, et l'exprience conditionne toujours. L'exprience n'est pas
un instrument pour mesurer la vrit. La conscience lucide du faux en tant que faux
est la libert de la vrit.
Extrait du livre :

155
CSV Tome 1, note 69 'Cause et effet'

156
Le manque de sensibilit
Au dpart du train il faisait encore jour, mais les ombres s'allongeaient. La ville
s'tirait le long de la voie de chemin de fer. Les gens venaient voir partir le train, et les
passagers faisaient de grands signes leurs amis. Dans un fracas mtallique nous
abordmes un pont qui franchissait le fleuve ; il avait plusieurs milles de large cet
endroit, et on apercevait peine l'autre rive dans la grisaille du crpuscule. Le train
traversait le pont trs lentement, comme s'il craignait de faire un faux pas ; les piles
du pont taient numrotes, il y en avait cinquante-huit d'une rive l'autre. Que ces
eaux taient belles, coulant avec lenteur, silencieuses, riches! Il y avait des bancs de
sable qui paraissaient dlicieusement frais. La ville avec son vacarme, sa poussire et
ses odeurs tait loin derrire, et l'air pur du soir entrait par les fentres ; mais il y au-
rait de nouveau de la poussire ds que nous aurions franchi le pont.
L'homme install dans la couchette infrieure tait trs loquace, et comme nous
avions toute une nuit devant nous, il se crut autoris poser des questions. C'tait un
homme fortement charpent avec de grandes mains et de grands pieds. Il commena
par parler de lui, de sa vie, de ses ennuis et de ses enfants. Il dit que l'Inde pourrait
devenir aussi prospre que l'Amrique ; il faudrait contrler les naissances et donner
au peuple le sentiment de ses responsabilits. Il parla de la situation politique et de la
guerre, et termina par un rcit de ses propres voyages.
Comme nous sommes insensibles, comme nous manquons de rponses rapides et
adquates, et ne savons pas observer! Sans la sensibilit comment peut-il y avoir
l'aisance, la souplesse et la perception vivante? Comment peut-il y avoir rceptivit,
comprhension dlivre de l'effort? L'effort fait obstacle la comprhension. La com-
prhension vient lorsque la sensibilit est aigu, mais la sensibilit n'est pas une
chose que l'on doit cultiver. Ce qui est cultiv n'est que pose, vernis artificiel ; ce rev-
tement n'est pas la sensibilit, c'est du manirisme, c'est une attitude, profonde ou
superficielle selon les influences. La sensibilit ne s'acquiert pas avec la culture, elle
n'est pas le rsultat d'une influence ; c'est l'tat de ce qui est vulnrable, de ce qui est
ouvert. L'ouvert est l'implicite, l'inconnu, l'impondrable. Mais nous faisons tout pour
ne pas tre sensibles ; c'est trop douloureux, et cela demande de constantes adapta -
tions, c'est--dire de la considration. Considrer c'est tre attentif, tre vigilant ;
mais nous prfrons notre confort, nous prfrons dormir, nous prfrons tre insen-
sibles, ferms. Les journaux, les magazines, les livres, grce notre passion pour la
lecture, laissent en nous la marque de leur insensibilit ; car la lecture est une mer-
veilleuse vasion, comme les crmonies ou la boisson. Nous voulons chapper la
souffrance de la vie, et l'insensibilit en est le moyen le plus efficace: l'insensibilit,
qui rsulte des explications, de l'adhsion un parti ou un idal, de l'identification
quelque ralisation, une tiquette ou un trait caractristique. La plupart d'entre
nous dsirent qu'on les rende insensibles, et l'habitude est un moyen trs efficace
pour endormir l'esprit. L'habitude de la discipline, de la pratique, de l'effort soutenu
pour devenir - ce sont l des moyens trs respectables pour devenir insensible.
Mais que ferions-nous dans la vie si nous tions sensibles? On s'tiolerait
tous, et il n'y aurait plus d'action efficace possible.
Qu'apportent au monde les insensibles, les tres ferms et durs? Que rsulte-t-il
de leur action efficace ? Des guerres, de la confusion au dedans comme au dehors,
de la cruaut et une misre qui va croissant dans le monde et qui se retourne finale -

157
ment contre eux. L'action de ceux qui ne sont pas vigilants a invitablement pour
consquence la destruction, l'inscurit physique, la dsintgration. Mais la sensibili-
t n'est pas facile acqurir ; la sensibilit est la comprhension du simple, qui est ex-
trmement complexe. Ce n'est pas un repli, un tiolement, un processus d'isolement.
Agir avec sensibilit c'est avoir conscience du processus total du sujet agissant.
Cela me demanderait beaucoup de temps pour comprendre le processus total
de mon tre, et pendant ce temps mes affaires pricliteraient et je ne pourrais plus
nourrir ma famille.
Votre famille pourra manger ; mme si vous n'avez pas mis assez d'argent de ct,
il est toujours possible de s'arranger pour qu'elle ne meure pas de faim. Vos affaires
pricliteront certainement ; mais vous ne vous rendez pas compte que votre tre pri-
clite dj sur bien des plans, et que la ruine est en vous. Vous ne craignez qu'une ca-
tastrophe extrieure, et vous ne voulez pas voir ce qui se passe en vous. Vous mpri-
sez l'intrieur et vous esprez btir quelque chose l'extrieur ; pourtant l'intrieur
est dj en train d'craser l'extrieur. L'extrieur ne peut subsister sans la plnitude
de l'intrieur ; mais la plnitude de l'intrieur n'a rien voir avec la rptition de la
sensation qu'offrent les religions organises ni l'accumulation des faits appele
connaissance, savoir. Le mcanisme de toutes ces occupations intrieures doit tre
compris pour que l'extrieur survive, pour tre en bonne sant. Ne dites pas que vous
n'avez pas le temps, car vous avez tout le temps ncessaire ; ce n'est pas le temps qui
vous manque, c'est l'intrt, c'est le got. Vous n'avez pas de richesse intrieure, car
vous voulez avoir des richesses intrieures payantes, qui rapportent comme les ri-
chesses extrieures. Vous ne cherchez pas les moyens de nourrir votre famille, mais la
satisfaction de possder. L'homme qui possde, que ce soient des biens ou des
connaissances, ne peut jamais tre sensible, ne peut jamais tre vulnrable et ouvert.
Possder c'est devenir insensible, que votre avoir se solde en or ou en vertus. Poss-
der une personne c'est ne pas avoir conscience de cette personne ; chercher poss-
der la ralit c'est la repousser. Lorsque vous essayez de devenir vertueux, vous n'tes
plus vertueux ; ce que vous cherchez travers la vertu n'est qu'une satisfaction un
niveau diffrent. La satisfaction n'est pas la vertu, mais la vertu est libert.
Comment l'insensible, le respectable, le non-vertueux peut-il tre libre? La libert
de la vraie solitude n'est pas le processus ferm Je l'isolement. tre isol dans la ri -
chesse ou dans la pauvret, dans 1e savoir ou le succs, dans l'ide ou la vertu, c'est
tre insensible, ferm. L'insensible, le respectable, ne peut pas communier ; et s'il le
fait, c'est avec des projections de lui-mme. Pour communier il faut qu'il y ait la sensi-
bilit, la vulnrabilit, il faut ne pas devenir, il faut tre libr de la peur. L'amour ne
devient pas, l'amour ne dit pas je serai . Ce qui devient ne peut pas communier,
car il s'isole toujours davantage. L'amour est le vulnrable ; l'amour est l'ouvert, l'im-
pondrable, l'inconnu.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 70 'Le manque de sensibilit'

158
La clart dans l'action
C'tait une dlicieuse matine, trs pure aprs les pluies. Il y avait de tendres pe-
tites feuilles toutes neuves aux arbres, et la brise venue de la mer les faisait danser.
L'herbe tait verte et gonfle de suc, et le btail s'empressait de la manger avidement,
car quelques mois plus tard il n'en resterait plus un brin. Les parfums du jardin em-
plissaient la pice, et les enfants criaient et riaient. Les cocotiers portaient leurs belles
noix dores, et les feuilles des bananiers, larges et doucement balances, n'taient pas
encore dchires par la vieillesse et par le vent. Que la terre tait belle, et quel pome
de couleurs! Aprs le village, derrire les grandes maisons et les bosquets, il y avait la
mer, pleine de lumire et de vagues tumultueuses. Au large tait un petit bateau:
quelques troncs assembls, et un homme qui pchait, solitaire.
Elle tait trs jeune, et tait marie depuis peu, mais les annes avaient dj laiss
leur marque sur elle. Elle dit qu'elle tait d'une bonne famille, qu'elle tait cultive et
qu'elle travaillait beaucoup ; elle avait t reue sa licence s lettres avec mention, et
elle avait en effet l'air ouvert et intelligent. Elle parlait avec facilit, puis brusquement
elle se taisait, prise d'une sorte de timidit. Elle avait besoin de se confier quelqu'un,
car elle disait qu'elle n'avait jamais Parl personne des problmes qui l'angoissaient,
mme pas ses Parents. Petit petit, elle arriva exprimer avec des mots sa peine in-
time. Les mots ne transmettent une signification qu' un certain niveau ; mais ils d-
forment, ils ne donnent jamais pleinement la signification de leur symbole, et ils
trompent sans le vouloir. Elle voulait exPrimer beaucoup plus que les mots ne le lui
permettaient, et elle y russissait ; elle ne pouvait pas parler de certaines choses,
quelque effort qu'elle ft pour cela, mais ses silences mmes traduisaient ses souf-
frances et les affronts insupportables d'une relation qui n'tait plus qu'un simple
contrat. Son mari l'avait profondment blesse puis laisse sa solitude, et ses jeunes
enfants taient peine des compagnons pour elle. Que devait-elle faire? Us vivaient
maintenant spars ; devait-elle retourner vers lui?
La respectabilit a un trange pouvoir sur nous! Qu'en dira-t-on? Peut-on vivre
seul, surtout une femme, sans tre l'objet de propos malveillants? La respectabilit
est le manteau de l'hypocrite ; nous commettons par la pense tous les crimes pos-
sibles et imaginables, mais apparemment nous sommes irrprochables. Elle recher-
chait la respectabilit et elle ne savait que faire. Lorsque tout est pur et clair l'int-
rieur, tout ce qui peut arriver est bien. Lorsqu'il y a cette clart intrieure, ce qui est
bien n'est pas ce qui comble le dsir, mais tout ce qui est est bien. Le contentement
vient avec la comprhension de ce qui est. Mais comme il est difficile d'tre clair, pur
et lucide!
Comment pourrais-je voir lucidement ce que je dois faire?
L'action ne suit pas la lucidit: la lucidit est l'action. Vous vous souciez de ce que
vous devez faire, et non d'tre lucide. Vous tes dchire entre la respectabilit et ce
que vous devriez faire, entre l'esprance et ce qui est. Le double dsir de respectabilit
et de quelque action idale engendre le conflit et la confusion, et ce n'est que lorsque
vous tes capable de regarder en face ce qui est qu'il y a la lucidit. Ce qui est n'est pas
ce qui pourrait ou devrait tre, qui n'est que le dsir dform et conform un mo-
dle particulier ; ce qui est est le rel, non le dsirable mais le fait. Vous n'avez proba-
blement jamais abord le problme de cette faon ; vous avez pens ou calcul d'une
manire retorse, pesant le pour et le contre, tudiant toutes les possibilits, ce qui

159
vous a invitablement men cette confusion qui fait que vous demandez maintenant
ce que vous devez faire. Quelque dcision que vous preniez dans la confusion o vous
tes, elle ne vous mnera qu' une confusion plus grande encore. Voyez cela trs sim-
plement et directement ; alors vous serez capable d'observer ce qui est est sans dfor-
mation. L'implicite est sa propre action. Si ce qui est est lucide, vous verrez alors qu'il
n'y a pas de choix, pas de dcision, mais seulement 1'action, et la question de savoir ce
qu il faut faire ne se posera plus ; une telle question ne se pose que lorsqu'il y a l'in-
certitude du choix. L'action ne dpend pas du choix ; l'action ne du choix est l'action
de la confusion.
Je commence voir ce que vous voulez dire: je dois tre lucide en moi-mme,
sans me soucier de la respectabilit, sans calcul intress, sans esprit de marchan -
dage. Je suis lucide, mais il est difficile de se maintenir au niveau de cette lucidit,
n'est-ce pas?
Pas du tout. Se maintenir, c'est rsister. Vous ne pouvez pas maintenir la lucidit
et vous opposer la confusion: vous faites l'exprience immdiate, directe, sponta-
ne, de ce qu'est la confusion, et vous voyez que toute action ne de la confusion ne
peut engendrer que davantage de confusion. Lorsque vous percevez tout cela, non
parce qu'une autre personne l'a dit mais parce que vous en faites vous-mme l'exp-
rience directe, immdiate, alors il y a la lucidit de ce qui est ; vous n'avez pas vous
maintenir au niveau de la lucidit, la lucidit est l.
Je vois trs bien ce que vous voulez dire. Oui, je suis lucide ; c'est trs bien.
Mais l'amour? Nous ne savons pas ce que signifie l'amour. J'ai cru que j'aimais, mais
je vois qu'il n'en est rien.
D'aprs ce que vous m'avez dit, il ressort que vous vous tes marie par peur de la
solitude, et aussi pousse par certains besoins physiques, certaines ncessits ; et
vous vous tes aperue que tout cela n'tait pas 1 amour. Vous avez donn cela le
nom d'amour pour que cela ait une apparence respectable, mais en fait ce n'tait que
le moyen le plus commode pour raliser vos dsirs, pour assouvir vos apptits, et
vous avez mis cela sous le manteau du mot amour . Pour la plupart des Sens, c'est
cela l'amour, avec toute sa fume, toute sa confusion: la peur de l'inscurit, de la so-
litude, de la frustration, la peur de vieillir Seule, etc. Mais tout cela n'est qu'un pro -
cessus de la pense, qui n'est videmment pas l'amour. La pense tend la rptition,
et la rptition use la relation. La pense est un processus destructeur, elle ne se re-
nouvelle pas, elle ne peut que continuer ; et ce qui a de la continuit ne peut pas tre
le nouveau, et manque de fracheur. La pense est sensation, la pense est sensuelle,
la pense est le problme sexuel. La pense ne peut mettre fin soi-mme afin d'tre
cratrice ; la pense ne peut pas devenir autre chose que ce qu'elle est, c'est--dire la
sensation. La pense est toujours l'us, le pass, l'ancien ; la pense ne peut jamais
tre neuve. Comme vous l'avez vu, l'amour n'est pas la pense. L'amour est lorsque le
sujet pensant n'est pas. Le sujet pensant n'est pas une entit diffrente de la pense ;
la pense et le sujet pensant sont un. Le sujet pensant est la pense.
L'amour n'est pas sensation ; il est une flamme sans fume. Vous connatrez
l'amour lorsque vous ne vous identifierez plus au sujet pensant. Vous ne pouvez pas
vous sacrifier, vous en tant que sujet pensant, l'amour. Il ne peut y avoir aucune ac-
tion dlibre en vue de l'amour, car l'amour n'est pas de l'esprit. La discipline, la vo -
lont d'aimer, est la pense de l'amour, l'ide de l'amour ; et l'ide de l'amour est une
sensation. La pense ne peut penser l'amour, car l'amour est hors d'atteinte pour
l'esprit. La pense est continue, et l'amour est inpuisable. Ce qui est inpuisable est
toujours nouveau, et ce qui a une continuit a toujours peur d'une fin. Ce qui finit
connat l'ternel commencement de l'amour.
Extrait du livre :
160
CSV Tome 1, note 71 'La clart dans l'action'

161
L'idologie
Toutes ces discussions sur la psychologie, sur les mcanismes de l'esprit, sont
une perte de temps ; les gens ont besoin de travail et de nourriture. Ne trompez-vous
pas dlibrment vos auditoires alors qu'il est vident que c'est la situation cono-
mique qu'il faut d'abord s'attaquer? Ce que vous dites est peut-tre valable en dernier
ressort, mais quoi tout cela sert-il quand les gens meurent de faim? Vous ne pouvez
pas penser ni faire quoi que ce soit quand vous avez le ventre vide.
Certes il faut avoir quelque chose dans le ventre pour faire quelque chose ; mais
pour qu'il y ait de la nourriture pour tous il faut que s'opre une rvolution fonda-
mentale dans nos modes de pense, de l'importance d'attaquer le front psycholo-
gique. Pour vous, une idologie est beaucoup plus importante que la production de
nourriture. Vous parlez de nourrir les pauvres et de vous occuper d'eux, mais ne vous
souciez-vous pas en ralit beaucoup plus d'une ide, d'une idologie?
Oui, c'est ce que nous faisons ; mais une idologie est le seul moyen de runir
les gens en vue d'une action collective. Sans une ide il ne peut y avoir d'action collec-
tive ; l'ide, le plan vient d'abord, et l'action en dcoule.
Ainsi vous vous occupez d'abord de facteurs psychologiques, et de l dcoulera ce
que vous appelez l'action. Alors vous reconnaissez que discuter des facteurs psycholo-
giques n'a pas dlibrment pour but de tromper le peuple. Vous voulez seulement
dire que votre idologie est la seule qui soit rationnelle, et que par consquent il est
inutile de chercher ailleurs. Vous voulez agir collectivement pour votre idologie, et
c'est pour cela que vous dites que s'occuper du processus psychologique est non
seulement une perte de temps mais encore une dviation de la question principale,
qui est l'instauration d'une socit sans classe qui travaille pour tous, etc.
Notre idologie est le rsultat d'une vaste tude historique, c'est l'histoire in-
terprte selon les faits ; c'est une idologie fonde sur les faits, et non sur les
croyances superstitieuses des religions. Notre idologie a derrire elle une exprience
directe, et non de pures visions et des illusions.
Les idologies ou dogmes des religions organises sont elles aussi fondes sur l'ex-
prience, du moins l'exprience de celui qui a institu son enseignement. Elles aussi
sont fondes sur des faits historiques. Votre idologie est peut-tre le fruit de l'tude,
de la comparaison, de l'acceptation de certains faits et du refus de certains autres, et
vos conclusions sont peut-tre le produit de l'exprience ; mais pourquoi rejeter les
idologies des autres comme illusoires quand elles sont, elles aussi, le rsultat de l'ex-
prience? Vous runissez des gens autour de vtre idologie, et ils font de mme ;
vous voulez une action collective, et c'est aussi ce qu'ils veulent, par des voies diff-
rentes. Dans tous ta cas, ce que vous appelez une action collective prend sa source
dans une ide ; vous attachez tous une importance aux ides, positives ou ngatives,
et c'est avec une ide que vous voulez provoquer une action collective. Toutes les
idologies ont l'exprience derrire elles, mais vous contestez la validit de leur exp-
rience de mme qu'ils contestent la validit de la vtre. Ils disent que votre systme
est irralisable, qu'il mnera l'esclavage, etc., et vous vous les traitez de bellicistes et
affirmez que leur systme doit invitablement conduire un dsastre conomique.
Ainsi vous tes l'un et l'autre attachs aux idologies, et non au problme de donner
la nourriture et le bonheur aux gens. Les deux idologies sont en guerre, et l'homme
est oubli.
162
C'est pour sauver l'homme que l'homme est momentanment oubli. Nous sa-
crifions l'homme actuel pour sauver l'homme futur.
Vous liquidez le prsent au profit du futur. Vous assumez le rle de la Providence
au nom de l'tat comme l'glise l'a fait au nom de Dieu. Vous avez l'un et l'autre vos
dieux et vos livres sacrs ; vous avez tous deux les vrais interprtes, les prtres - et
malheur quiconque s'carte du vrai et de l'authentique! Il n'y a pas beaucoup de dif-
frences entre vous, vous tes trs semblables ; vos idologies peuvent changer, mais
le processus est plus ou moins le mme. Vous voulez tous deux sauver l'homme futur
en sacrifiant l'homme actuel - comme si vous saviez tout sur le futur, comme si le fu-
tur tait une chose dtermine et que vous en aviez le monopole! Et pourtant vous
tes tous aussi incertains de l'avenir que n'importe qui. Il y a tant de faits impond-
rables dans le prsent qui font le futur. Tous deux vous promettez une rcompense,
une Utopie, un paradis futur ; mais le futur n'est pas une conclusion idologique. Les
ides se rapportent toujours au pass ou au futur, jamais au prsent. Vous ne pouvez
pas avoir une ide du prsent, car le prsent est action, la seule action qui existe.
Toute autre action est un ajournement, et ainsi ce n'est pas l'action ; c'est une fuite
devant l'action. L'action fonde sur une ide, qu'elle soit du pass ou du futur, est in-
action ; l'action ne peut tre que dans le prsent, dans le maintenant. L'ide appar-
tient au pass ou au futur, et il ne peut y avoir d'ide dans le prsent. Pour l'ido-
logue, le pass ou le futur est un point fixe, un tat dtermin, car il appartient lui-
mme au pass ou au futur. Un idologue n'est jamais dans le prsent ; pour lui la vie
est toujours dans le pass ou dans le futur, mais jamais dans le maintenant. L'ide est
toujours du pass, se frayant un chemin travers le prsent vers le futur. Pour l'ido-
logue le prsent est un passage vers le futur et n'est pas important ; les moyens ne
comptent pas, seule la fin importe. Tous les moyens sont bons pour atteindre le but.
Le but est dtermin, le futur est connu, par consquent liminez tous ceux qui se
mettent en travers de la route du futur.
L'exprience est essentielle pour l'action, et les ides ou les explications
viennent de l'exprience. Vous ne niez srement pas l'exprience. L'action hors du
cadre de l'ide est anarchique, c'est le chaos, cela mne tout droit l'asile. Prconisez-
vous l'action sans le pouvoir cohsif de l'ide? Comment pouvez-vous faire quoi que
ce soit sans avoir d'abord une ide directrice?
Comme vous le dites, l'ide, l'explication, la conclusion, est le rsultat de l'exp-
rience ; sans exprience il ne peut y avoir aucun savoir ; sans le savoir il ne peut y
avoir aucune action. L'ide suit-elle l'action, ou y a-t-il d'abord l'ide, ensuite l'action?
Vous dites que l'exprience prcde l'action, est-ce bien cela? Qu'entendez-vous par
exprience?
L'exprience est l'ensemble des connaissances d'un matre, d'un crivain, d'un
rvolutionnaire, les connaissances qu'il a acquises par l'tude et par les expriences
qu'il a faites aussi bien que par celles des autres. Les ides se forment partir des
connaissances ou des expriences, et de cette structure idologique dcoule l'action.
L'exprience est-elle le seul critre, le seul instrument de mesure? Qu'entendons-
nous par exprience? Notre conversation est une exprience ; vous rpondez des
phnomnes particuliers, et cette rponse est l'exprience, n'est-ce pas? Le phno-
mne et la rponse sont un processus presque simultan ; ils forment un mouvement
perptuel dans le cadre d'un arrire-plan. C'est l'arrire-plan qui rpond au phno-
mne, et cette rponse au phnomne, l'vnement, est l'exprience, n est-ce pas?
La rponse vient de l'arrire-plan ; elle est conditionne. L'exprience est toujours
conditionne, de mme l'ide. L'action fonde sur l'ide est une action conditionne,
limite. L'exprience, l'ide, en opposition une autre exprience, une autre ide, ne
produit pas une synthse, mais une nouvelle opposition. Les contraires ne peuvent ja-

163
mais produire une synthse. Une intgration ne peut avoir lieu que s'il n'y a pas d'op -
position ; mais les ides engendrent toujours une opposition, le conflit des contraires.
En aucun cas le conflit ne peut faire natre une synthse.
L'exprience est la rponse de l'arrire-plan l'vnement. L'arrire-plan est l'in-
fluence du pass, et le pass est la mmoire. La rponse de la mmoire est l'ide. Une
idologie fonde sur la mmoire, appele exprience, connaissance, ne peut jamais
tre rvolutionnaire. Elle peut s'appeler rvolutionnaire, mais elle n'est qu'une conti-
nuit modifie du pass. Une idologie ou une doctrine contraire est encore une ide,
et l'ide appartient toujours au pass. Il n'y a pas d'idologie qui soit l'idologie ; mais
si vous dites que votre idologie est limite, conditionne, comme n'importe quelle
autre idologie, personne ne vous suivra. Vous devez dire que c'est la seule idologie
qui soit capable de sauver le monde ; et comme nous attachons un grand prix aux for-
mules, aux conclusions, nous suivons, et nous sommes exploits fond, et l'exploi-
teur lui aussi est exploit.
L'action fonde sur une ide ne peut jamais tre une action libratrice ; c'est tou-
jours une action qui enchane. L'action en vue d'un but atteindre est l'inaction per-
ptuelle ; courte vue elle peut jouer le rle d'action, mais une telle action se dtruit
elle-mme, et notre vie quotidienne en est une preuve clatante.
Mais peut-on jamais se librer de tout ce qui conditionne l'action? Nous
croyons que ce n'est pas possible.
Encore une fois, l'ide, la croyance vous emprisonne. Vous croyez, un autre ne
croit pas ; vous tes tous deux prisonniers de votre croyance, et toutes les expriences
que vous faites sont conditionnes. On ne peut dcouvrir la possibilit de se librer
qu'en regardant en face tous le processus du conditionnement, de l'influence. La com-
prhension de ce processus est la connaissance de soi. Ce n'est que la connaissance de
soi qui permet de se librer de la servitude, et aucune croyance, aucune idologie ne
permet cette libration.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 72 'L'idologie'

164
La beaut
Le village tait sale, mais chaque cabane tait bien tenue. Les perrons taient ba-
lays et fleuris chaque matin, et l'intrieur tait propre, quoique enfum par les va-
peurs de cuisine. Toute la famille tait l, le pre, la mre et les enfants, et la vieille
dame devait tre la grand-mre. Ils paraissaient tous heureux et trangement satis-
faits de leur sort. Il tait impossible de communiquer verbalement car nous ne
connaissions pas leur langue. Nous nous assmes, et il y eut un moment d'embarras.
Us reprirent leur travail, mais les enfants s'approchrent, un garon et une fille, et ils
s'assirent en souriant. Le repas du soir tait dj prt, et il n'y avait pas grand-chose.
Quand nous partmes, ils sortirent tous et regardrent ; le soleil tait sur le fleuve,
derrire un gros nuage solitaire. Le nuage flamboyait et faisait rougeoyer les eaux ;
cela rappelait les incendies de fort.
Les longues ranges de cabanes tait spares par un chemin assez large, bord de
chaque ct par un ruisseau puant et charriant d'inimaginables horreurs. Des vers
blancs grouillaient dans la boue noirtre. Les enfants jouaient sur le chemin, entire-
ment absorbs par leur jeux, riant et criant, indiffrents aux gens qui passaient. Au
bord du fleuve des palmiers dressaient leur silhouette contre le ciel brlant. Des
porcs, des chvres et des vaches vagabondaient entre les cabanes, et les enfants les
chassaient lorsqu'ils devenaient trop importuns. Le village se prparait doucement
pour la nuit qui venait, les mres appelaient les enfants et ceux-ci rentraient docile-
ment la maison.
La grande maison possdait un magnifique jardin entour de hauts murs blancs.
Le jardin tait plein de fleurs aux couleurs vives et aux parfums dlicats. Il y avait une
paix extraordinaire dans ce Jardin ; tout tait florissant et prospre, et la beaut des
grands arbres semblait protger toutes les autres plantes. La fontaine devait tre le
Paradis des oiseaux, mais maintenant elle chantait pour elle-mme, seule et sans que
rien ne vnt la troubler. Tout se repliait sur soi-mme et attendait la nuit.
Elle tait danseuse ; elle n'en faisait pas sa profession, mais elle avait choisi ce m-
tier par got. Certains la considraient comme une excellente danseuse. Elle devait
tre fire de son art, car il y avait chez elle une sorte d'arrogance, non seulement l'ar-
rogance de ceux qui sont arrivs, mais qui lui venait d'une sorte de reconnaissance in-
trieure de sa propre valeur spirituelle. De mme qu'une autre aurait t satisfaite du
succs qu'elle rencontrait, elle prouvait la satisfaction de ceux qui considrent qu'ils
sont avancs dans le domaine spirituel. Le progrs de l'esprit est une illusion impose
au moi, mais c'est une illusion trs agrable. Elle portait des bijoux et ses ongles
taient rouges ; ses lvres taient peintes et de la teinte approprie. Elle ne se conten-
tait pas de danser, elle faisait aussi des confrences sur l'art, la beaut et la ralisation
spirituelle. La vanit et l'ambition se lisaient sur son visage ; elle voulait tre connue
la fois sur le plan spirituel et en tant qu'artiste, et maintenant le spirituel prenait le
pas.
Elle dit qu'elle n'avait aucun problme personnel, mais qu'elle aurait aim parler
de la beaut et de l'esprit. Elle ne se souciait pas des problmes personnels, qui sont
tous plus ou moins stupides, elle s'intressait des questions plus profondes. Qu'est-
ce que la beaut? Est-elle intrieure ou extrieure? Est-elle subjective ou objective, ou
une combinaison des deux? Elle tait trs assure sur son terrain, et l'assurance est la

165
ngation du beau. tre certain, s'tre enferm en soi-mme, c'est tre invulnrable. Si
l'on n'est pas ouvert, comment la sensibilit peut-elle se faire jour?
Qu'est-ce que la beaut?
Dsirez-vous une dfinition, une formule, ou dsirez-vous simplement avoir un
avis?
Mais ne doit-on pas avoir un instrument de recherche? Sans connaissances,
sans explications, comment peut-on avancer? Nous devons savoir o nous allons
avant de nous mettre en route.
Les connaissances n'empchent-elles pas la recherche? Si vous savez, comment
peut-il y avoir recherche? Le mot connaissances n'indique-t-il pas un tat o toute
recherche a cess? Savoir n'est pas chercher ; ainsi tout ce que vous demandez, c'est
une conclusion, une dfinition. La beaut peut-elle se mesurer? La beaut peut-elle se
comparer quelque chose de connu ou un modle imaginaire? La beaut est-elle
une abstraction sans support? La beaut est-elle exclusive, et ce qui est exclusif peut-
il tre intgr? L'extrieur peut-il tre beau sans la libert intrieure? La beaut est-
elle une dcoration, un ornement? Le dploiement extrieur de la beaut est-il une
preuve de sensibilit? Que cherchez-vous donc? Une combinaison de l'extrieur et de
l'intrieur? Comment peut-il y avoir une beaut extrieure sans la participation de
l'intrieur? De quel ct mettez-vous l'accent?
J'attache une gale importance aux deux aspects de la beaut ; sans la forme
parfaite, comment peut-il y avoir de vie parfaite? La beaut est la combinaison de
l'extrieur et de l'intrieur.
Ainsi vous avez une formule pour atteindre la beaut. La formule n'est pas la
beaut, mais seulement une srie de mots. tre beau n'est pas la mme chose que de -
venir beau. Que cherchez-vous donc?
La beaut de la forme et de l'esprit. Une fleur parfaite a besoin d'une beau
vase.
Peut-il y avoir une harmonie intrieure, et ainsi peut-tre une harmonie ext-
rieure, sans la sensibilit? La sensibilit n'est-elle pas essentielle pour percevoir le
laid ou le beau? La beaut est-elle le refus de la laideur?
Oui, naturellement.
La vertu est-elle un refus, une rsistance? S'il y a rsistance, peut-il y avoir sensibi-
lit? Pour qu'il y ait sensibilit, ne faut-il pas qu'il y ait libert? Ce qui est enferm, re-
pli sur soi peut-il tre sensible? L'ambitieux peut-il tre sensible, conscient de la
beaut? La sensibilit, la vulnrabilit ce qui est est essentielle, n'est-ce pas? Nous
voulons nous identifier ce que nous appelons le beau et viter ce que nous appelons
le laid. Nous voulons nous identifier au beau jardin et fermer les yeux sur le village
plein d'odeurs. Nous voulons rsister et pourtant recevoir. Toute identification n'est-
elle pas une rsistance? Ressentir le village et le jardin sans rsistance, sans compa-
raison, c'est cela tre sensible. Vous ne voulez tre sensible qu' la beaut, la vertu,
et rsister au mal, la laideur. La sensibilit, la vulnrabilit est un processus total, il
ne peut pas tre amput et se drouler sur un seul plan, celui des sensations
agrables.
Mais je cherche la beaut, la sensibilit.
En est-il vraiment ainsi? Si cela est vrai, alors toute proccupation au sujet de la
beaut doit cesser. Cette considration, ce culte de la beaut est une fuite devant ce
qui est, devant vous-mme, n'est-ce pas? Comment pouvez-vous tre sensible si vous
n'avez pas conscience de ce que vous tes, de ce qui est? Les ambitieux, les astucieux,

166
ceux qui pourchassent la beaut, ne font qu'adorer des projections d'eux-mmes. Ils
sont totalement enferms en eux-mmes, ils ont bti une muraille autour d'eux ; et
comme rien ne peut vivre dans l'isolement, ils souffrent. Cette recherche de la beaut
et les interminables conversations sur l'art sont des fuites devant la vie trs respec-
tables et hautement considres ; des fuites devant la vie, c'est--dire des fuites de-
vant soi-mme.
Mais la musique n'est pas une fuite.
Elle est une fuite, une vasion, lorsqu'elle remplace la comprhension de soi-
mme. Sans la comprhension de soi-mme, toutes les activits mnent la confu-
sion et la douleur. Il n'y a sensibilit que lorsqu'il y a la libert que donne la compr-
hension - la comprhension du mcanisme du moi, de la pense.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 73 'La beaut'

167
L'intgration
Les petits chiots taient gras et propres et jouaient dans le sable tide. Il y en avait
six, tous blancs et beiges. La mre tait couche l'ombre quelque distance. Elle
tait maigre et vieille, couverte de gale, et il ne lui restait presque plus de poils sur le
corps. Elle portait les marques de plusieurs blessures, mais elle agitait sa queue et elle
contemplait ses petits chiots avec fiert. Il ne lui restait probablement pas plus d'un
mois vivre. C'tait un de ces chiens errants qui se nourrissent comme ils peuvent de
dtritus et de rapines, pourchasss de village en village, d'une maison l'autre. Les
hommes lui jetaient des pierres et lui fermaient leur porte, et il fallait les viter-Mais
l, dans l'ombre frache, les souvenirs d'hier taient loin. et elle tait fatigue ; et puis
quelqu'un caressait les chiots et leur parlait. L'aprs-midi s'achevait ; la brise venue
du fleuve tait frache, et pour l'instant c'tait le bonheur. O trouverait-elle manger
tout l'heure? C'tait une autre affaire, mais pourquoi se tracasser pour l'instant?
Loin du village, prs de la digue, aprs les prs verts, au bout d'une route pou-
dreuse et bruyante, se trouvait la maison o les gens attendaient pour parler de leurs
problmes. Ils taient trs diffrents les uns des autres: certains avaient l'air intelli-
gents et rflchis, d'autres indolents, d'autres encore toujours prts discuter et r-
futer les arguments. Il y avait celui qui comprend vite et celui qui ne vit que de dfini-
tions, de conclusions, etc. Les plus intelligents faisaient preuve de patience, tandis
que ceux qui avaient l'esprit vif taient irrits de voir que d'autres mettaient du temps
assimiler les choses. Mais celui qui tait lent devait venir avec celui qui tait vif. La
comprhension vient par clairs, et il doit y avoir des intervalles de silence pour que
les clairs aient lieu ; mais ceux qui ont l'esprit vif sont trop impatients pour per-
mettre ces clairs de se produire. La comprhension n'est pas verbale, la compr-
hension n'a rien de commun avec la comprhension intellectuelle. La comprhension
intellectuelle n'a lieu que sur le plan verbal, et ainsi il n'y a pas comprhension du
tout. La comprhension ne vient pas la suite d'une pense, car la pense est verbale.
Il n'y a pas de pense sans mmoire, et la mmoire est le mot, le symbole, le proces-
sus crateur d'images. Sur ce plan, il n'y a Pas de comprhension. La comprhension
vient dans l'espace compris entre deux mots, dans cet intervalle qui prcde le mot
avant que celui-ci ne faonne une pense. La comprhension n'est ni pour l'esprit vf
ni pour l'esprit lent, mais pour ceux qui ont conscience de cet espace incommensu-
rable.
Qu'est-ce que la dsintgration? Nous voyons avec quelle rapidit les relations
humaines dans le monde se dsintgrent, et plus encore en nous-mme. Comment
peut-on arrter cela? Comment pouvons-nous nous intgrer?
Il y a intgration si nous pouvons observer le mcanisme de la dsintgration.
L'intgration ne se produit pas sur un ou deux plans de notre existence, c'est la
runion de tous les plans. Avant d'en arriver l, nous devons dcouvrir ce que nous
entendons par dsintgration, n'est-ce pas? Le conflit est-il une marque de dsint-
gration? Ce n'est pas une dfinition que nous cherchons, mais la signification cache
derrire ce mot.
La lutte est-elle invitable? Toute existence est une lutte ; sans la lutte, ce se-
rait la ruine. Si je ne luttais pas en vue d'atteindre un but, je dgnrerais. Lutter est
aussi essentiel que respirer.

168
Une affirmation catgorique stoppe toute recherche. Nous essayons de trouver
quels sont les facteurs de dsintgration, et le conflit, la lutte est peut-tre l'un de
ceux-ci. Qu'entendons-nous par conflit, par lutte?
La comptition, la rivalit, l'effort pour atteindre un but, le dsir de raliser, le
mcontentement, etc.
La lutte ne se situe pas sur un seul plan de l'existence, mais tous les niveaux. Le
processus de devenir est une lutte, un conflit, n'est-ce pas? L'employ qui devient di-
recteur, le vicaire qui devient vque, l'lve qui devient Matre - ce devenir psycholo-
gique est l'effort, le conflit.
Pouvons-nous vivre et agir sans ce processus de devenir? N'est-ce pas une n-
cessit? Comment peut-on tre dlivr du conflit? N'y a-t-il pas la peur derrire cet
effort?
Nous essayons de trouver, de voir, non seulement sur le plan verbal, mais en pro-
fondeur, ce qui conduit la dsintgration, et non comment se librer du conflit ni ce
qu'il y a derrire lui. Vivre et devenir sont deux tats diffrents, n'est-ce pas? L'exis-
tence peut ncessiter l'effort ; mais nous considrons le processus de devenir, le be-
soin psychologique d'tre meilleur, devenir quelque chose, l'effort pour changer ce
qui est en son contraire. Ce devenir psychologique est peut-tre le facteur qui rend la
vie quotidienne douloureuse, qui provoque la concurrence, le conflit. Qu'entendons-
nous par devenir? Le devenir psychologique du prtre qui veut tre vque, du dis-
ciple qui veut tre le Matre, etc. Dans ce processus de devenir il y a une lutte-positive
ou ngative ; c'est la lutte pour changer ce qui est en quelque chose d'autre, n'est-ce
pas? Je suis ceci et je veux devenir cela, et ce devenir est une srie de conflits. Quand
je suis devenu cela, il y a encore un autre cela, et un autre, et c'est une chane sans fin.
Le ceci devenant cela n'a pas de fin, et ainsi le conflit ne cesse jamais. Maintenant,
pourquoi dsir-je devenir quelque chose d'autre que ce que je suis?
Parce que nous sommes conditionns dans ce sens ; cause des influences so-
ciales, cause de nos idaux. Nous ne pouvons pas empcher cela, parce que c'est
dans notre nature.
Dire que nous ne pouvons pas empcher cela, c'est mettre fin toute discussion.
C'est un esprit paresseux qui fait une pareille affirmation et qui se contente de la
souffrance, et c'est d'une grande stupidit. Pourquoi sommes-nous conditionns? Qui
nous conditionne? Comme nous acceptons le fait d'tre conditionns, nous crons
nous-mmes ces conditions. Est-ce l'idal qui nous fait lutter pour devenir cela alors
que nous sommes ceci? Est-ce le but, l'Utopie, qui provoque le conflit? Dgnre-
rions-nous si nous ne nous efforcions pas d'atteindre un but?
Naturellement, nous stagnerions, nous irions de mal en pis. Il est facile de
tomber en enfer, mais il est difficile de monter au paradis.
Et de nouveau nous avons des ides, des opinions sur ce qui pourrait arriver, mais
nous ne faisons pas directement l'exprience de cet vnement. Les ides empchent
la comprhension, ainsi que les conclusions et les explications. Les ides et les idaux
nous font-ils lutter pour raliser, pour devenir? Je suis ceci ; et l'idal me pousse-t-il
lutter pour devenir cela? L'idal est-il la cause du conflit? L'idal est-il entirement
diffrent de ce qui est? S'il est entirement diffrent, s'il n'a aucun rapport, aucune re-
lation avec ce qui est, alors ce qui est ne peut pas devenir l'idal. Pour devenir, il faut
qu'il y ait une relation entre ce qui est et l'idal, le but. Vous dites que l'idal nous
donne l'lan qui nous pousse lutter, aussi dcouvrons comment l'idal vient en exis-
tence. L'idal n'est-il pas une projection de l'esprit?
Je voudrais vous ressembler. Est-ce l une projection? Naturellement. L'es-
prit a une ide, peut-tre agrable, et il veut ressembler cette ide, qui est une pro-
169
jection de votre dsir. Vous tes ceci, que vous n'aimez pas, et vous voulez devenir
cela, qui vous plat. L'idal est une projection du moi ; le contraire est une extension
de ce qui est ; ce n'est pas du tout le contraire, mais une continuit de ce qui est, peut-
tre quelque peu modifi. La projection est voulue par le moi, et le conflit est l'effort
en vue d'atteindre la projection. Ce qui est se projette sous la forme d'idal et s'efforce
d'atteindre cela, et cet effort est appel devenir. Le conflit des contraires est considr
comme ncessaire, essentiel. Ce conflit vient du fait que ce qui est s'efforce de devenir
ce qu'il n'est pas ; et ce qu'il n'est pas est l'idal, la projection de soi. Vous vous effor -
cez de devenir quelque chose, et cette chose fait partie de vous-mme. L'idal est
votre propre projection. Voyez les tours que se joue l'esprit. Vous courez aprs des
mots, aprs votre propre projection, aprs votre ombre. Vous tes violent, et vous
vous efforcez de devenir non-violent, l'idal ; mais l'idal est une projection de ce qui
est, mais sous un autre nom. Cette lutte est considre comme ncessaire, spirituelle,
volutive, etc. ; mais tout cela se passe dans la cage de l'esprit et ne mne qu' l'illu-
sion.
Lorsque vous avez conscience de cette supercherie, de cette farce que vous vous
jouez vous-mme, alors le faux est vu tel qu'il est. L'effort pour atteindre une illu-
sion est le facteur dsintgrateur. Tout conflit, tout devenir est dsintgration. Lors-
qu'il y a la conscience de ce tour que l'esprit se joue lui-mme, alors il n'y a que ce
qui est. Lorsque l'esprit est dpouill de tout devenir, de tout idal, de toute compa-
raison et de toute condamnation, lorsque tout son difice s'est croul, alors ce qui est
a entrepris une transformation radicale. Tant que l'on donne des noms ce qui est, il
y a relation entre l'esprit et ce qui est ; mais lorsque ce processus de dnomination -
qui est la mmoire, la structure mme de l'esprit - n'est pas, alors ce qui est n'est pas.
Ce n'est que dans cette transformation qu'il y a intgration.
L'intgration n'est pas l'action de la volont, ce n'est pas l'effort de devenir intgr.
Lorsque la dsintgration n'est pas, lorsqu'il n'y a pas de conflit, pas d'effort pour de-
venir, alors seulement il y a l'tre du tout, le parfait.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 74 'L'intgration'

170
La peur et l'vasion
Nous prenions imperceptiblement de l'altitude. Au-dessous de nous s'tendait une
immense mer de nuages, d'une blancheur blouissante, vague aprs vague, jusqu'
l'horizon. Ils semblaient extraordinairement solides, on avait l'impression qu'on au-
rait pu marcher dessus. Parfois, une brve troue laissait entrevoir un pays ver-
doyant. Au-dessus de nous le ciel d'hiver tait d'un bleu trs doux, sans limites. Puis
apparut une puissante chane de montagnes couvertes de neiges qui tincelaient au
soleil. Ces montagnes avaient cinq mille mtres d'altitude, mais nous tions plus haut
qu'elles, et nous nous levions toujours. Les pics semblaient trangement familiers et
proches, et d'une sublime srnit. La chane des pics les plus levs se poursuivait au
nord, mais nous obliqumes vers le sud, aprs avoir atteint l'altitude requise de sept
mille mtres.
Le passager du sige voisin tait trs loquace. La beaut des montagnes ne l'int-
ressait pas, et il avait sommeill pendant notre ascension ; mais il tait rveill main-
tenant et il avait envie de parler. Il expliqua que c'tait la premire fois qu'il faisait un
voyage de cette importance pour ses affaires ; il s'occupait de plusieurs entreprises et
il se mit en parler en dtail. Maintenant nous survolions la mer, sombre et distante,
et on pouvait apercevoir quelques navires et l. On percevait peine le vrombisse-
ment des moteurs, et les petites villes de la cte dfilaient au-dessous de nous. Il di-
sait comme il tait difficile de ne pas avoir peur, non pas d'une catastrophe en parti-
culier, mais de tous les accidents qui peuvent survenir dans la vie. Il tait mari, il
avait des enfants, et il y avait toujours la peur, non seulement de l'avenir, mais de tout
en gnral. C'tait une peur sans objet Particulier, et bien que ses affaires fussent
prospres, cette peur empoisonnait sa vie. Il avait toujours t d'une nature inquite,
mais maintenant c'tait une peur de tous les instants, et la nuit il faisait d'horribles
cauchemars. Sa femme tait au courant de cela, mais elle ne doutait pas de la gravit
de son tat.
La peur ne peut exister qu'en relation avec quelque chose. ant une abstraction, la
peur n'est qu'un mot, et le mot n'est pas la peur elle-mme. Avez-vous peur de
quelque chose de particulier?
Je n'ai jamais russi le dterminer, et mes rves sont trop vagues ; mais la
peur en est toujours le fil conducteur. J'en ai parl des amis et des mdecins, mais
ils en ont tous ri et ne m'ont t d'aucun secours. La cause profonde m'a toujours
chapp, et je voudrais bien pourtant me dbarrasser de cette horrible chose.
Dsirez-vous rellement vous librer, ou bien n'est-ce l qu'une formule?
Je vais peut-tre vous paratre futile, mais je donnerais la moiti de ma for -
tune pour tre dbarrass de cette peur. Je ne suis pas trs religieux, mais j'ai pour-
tant beaucoup pri pour ne plus connatre ces cauchemars. Lorsque je suis absorb
par mon travail ou par un jeu, je l'oublie souvent, mais tel un monstre qui guette sa
proie, cette peur se jette sur moi aussitt aprs.
Avez-vous cette peur maintenant? Avez-vous maintenant le sentiment qu'elle est
l prs de vous? Cette peur est-elle consciente ou cache?
Je la sens, mais je ne sais pas si elle est consciente ou inconsciente.
La sentez-vous comme quelque chose de proche ou d'loign -non dans l'espace,
mais en tant que sentiment?
171
Lorsque j'en ai conscience, elle me parat toute proche. Mais qu'est-ce que
cela peut faire?
La peur ne se manifeste qu'en relation avec quelque chose. Ce quelque chose peut
tre votre famille, votre travail, vos proccupations pour l'avenir, la mort. Avez-vous
peur de la mort?
Non, pas particulirement, quoique je prfrerais mourir rapidement plutt
que de traner pendant des mois. Je ne pense pas que ce soit ma famille qui soit la
cause de cette anxit, ni mon travail.
Alors ce doit tre quelque chose de plus profond que les relations superficielles qui
est la cause de cette peur. On pourrait peut-tre dcouvrir ce que c'est, mais si vous
pouviez le dcouvrir par vous mme, cela aurait une beaucoup plus grande significa-
tion. Pourquoi n'avez-vous pas peur des relations superficielles?
J'aime ma femme et elle m'aime ; il ne lui viendrait pas l'ide de regarder un
autre homme, et je ne suis pas attir par les autres femmes. Les enfants nous causent
du souci, et ce qu'on peut faire, on le fait ; mais avec toute cette confusion cono-
mique dans Je monde, on ne peut pas leur donner la scurit financire, et ils devront
se dbrouiller comme ils pourront. J'ai une situation assez stable, mais j'ai toujours
peur qu'il arrive quelque chose ma femme, c'est bien naturel.
Ainsi vous tes sr de la personne qui vous touche de plus prs. Pourquoi tes-
vous aussi sr?
Je ne sais pas, mais c'est ainsi. Il y a des choses qu'il faut admettre, il me
semble.
La question n'est pas l. Voulez-vous que nous approfondissions la chose? Lorsque
vous dites que vous et votre femme trouvez dans votre union une plnitude, qu'enten-
dez-vous par l?
Nous sommes heureux d'tre ensemble: amiti, comprhension, etc. En un
sens plus profond, nous dpendons l'un de l'autre. Ce serait un choc terrible s'il arri-
vait quelque chose l'un de nous deux. C'est en ce sens que nous dpendons l'un de
l'autre.
Qu'entendez-vous par dpendance ? Vous voulez dire que sans elle vous vous
sentiriez perdu, vous seriez compltement seul, est-ce cela? Et elle prouverait le
mme sentiment ; est-ce de cette faon que vous dpendez l'un de l'autre?
Mais qu'y a-t-il de mal l-dedans?
Nous ne condamnons pas, nous ne portons aucun jugement, nous recherchons
simplement. tes-vous sr de vouloir aller au fond des choses? En tes-vous bien sr?
Trs bien, alors continuons.
Sans votre femme, vous seriez tout seul, vous vous sentiriez compltement perdu ;
c'est pour cela qu'elle a une telle importance a vos yeux, n'est-ce pas? Vous dpendez
d'elle pour votre bonheur, et c'est cette dpendance que vous appelez amour. Vous
avez peur d'tre seul. Elle est toujours l pour masquer la ralit de votre solitude, et
vous faites de mme son gard ; mais le fait est toujours l, n'est-ce pas? Nous nous
servons l'un de l'autre pour masquer notre solitude ; nous fuyons cela de mille faons,
et toutes les formes de relation sont bonnes pour cela, et chacune de ces relations de-
vient une dpendance. J'coute la radio parce que la musique me rend heureux, elle
me permet de m'vader hors de moi-mme ; les livres et la culture sont aussi des
moyens trs propices pour m'vader de moi-mme. Et nous dpendons de toutes ces
choses.

172
Pourquoi ne m'vaderais-je pas de moi-mme? Je n'ai rien dont je puisse
m'enorgueillir, et en m'identifiant ma femme, qui est bien meilleure que je ne suis,
je sors de moi.
Naturellement, la plupart des gens s'vadent hors d'eux-mmes. Mais en chap-
pant votre moi, vous tes devenu dpendant. La dpendance devient plus forte, la
fuite plus ncessaire, selon le degr de la peur de ce qui est. La femme, le livre, la ra -
dio, prennent une importance extraordinaire ; les vasions deviennent de la plus
haute importance, prennent une valeur de plus en plus grande. Je me sers de ma
femme comme d'un moyen pour me fuir moi-mme, et c'est pour cela que je tiens
tant elle. Je dois la possder, je ne dois pas la perdre ; et elle aime tre possde, car
elle aussi se sert de moi. Il y a un besoin commun d'vasion, et nous nous utilisons
mutuellement. C'est cette utilisation que nous appelons amour. Vous n'aimez pas ce
que vous tes, aussi vous vous fuyez, vous fuyez ce qui est.
C'est peut-tre bien cela. Oui, il y a du vrai dans ce que vous dites. Mais pour-
quoi fuyons-nous? Et qu'est-ce que nous fuyons?
Vous fuyez votre solitude, votre propre vide, ce que vous tes. Si vous fuyez sans
voir ce qui est, vous ne pourrez videmment pas le comprendre ; aussi faut-il com-
mencer par cesser de courir, de s'chapper, et alors seulement pourrez-vous vous ob-
server tel que vous tes. Mais vous ne pouvez pas observer ce qui est si vous le criti-
quez sans cesse, si vous l'aimez ou le dtestez. Vous l'appelez solitude et vous le
fuyez ; et le fait mme de fuir ce qui est est la peur. Vous avez peur de cette solitude,
de ce vide, et vous cachez cette peur sous la dpendance. Aussi la peur dure-t-elle ;
elle dure tant que vous fuyez ce qui est. S'identifier totalement quelque chose, une
personne ou une ide, n'est pas une garantie de l'vasion finale, car cette peur est tou-
jours l'arrire-plan. Elle se manifeste dans vos rves, lorsqu'il y a une faille dans
votre identification ; et l'identification ne peut pas tre constante, il y a toujours des
failles, moins d'tre dsquilibr.
Ainsi ma peur vient de mon propre vide intrieur, de mon insuffisance. Je
vois cela trs bien, et c'est vrai ; mais que puis-je faire, comment remdier cela?
Vous ne pouvez rien faire pour cela. Quoi que vous fassiez, ce sera toujours une ac-
tivit d'vasion. C'est cela qu'il est le plus important de comprendre. Vous verrez alors
que vous n'tes pas diffrent ou distinct de ce vide. Vous tes cette insuffisance. L'ob-
servateur est le vide observ. Alors, si vous allez plus loin, vous ne pourrez plus appe-
ler cela solitude ; vous n'aurez plus de mot pour cela. Si vous allez encore plus loin, ce
qui est assez difficile, la chose connue en tant que solitude n'existe plus ; il y a cessa-
tion complte de la solitude, du vide, du sujet pensant en tant que pense. Cela seul
met fin la peur.
Alors qu'est-ce que l'amour?
L'amour n'est pas l'identification ; ce n'est pas la pense de la personne ou de la
chose aime. Vous ne pensez pas l'amour lorsqu'il est l ; vous n'y pensez que lors -
qu'il est absent, lorsqu'il y a une distance entre vous et l'objet de votre amour. Lors -
qu'il y a communion directe, il n'y a pas de pense, pas d'image, aucun rveil de la
mmoire ; c'est lorsque la communion cesse, quelque niveau que ce soit, que com-
mence le processus de la pense, de l'imagination. L'amour n'est pas de l'esprit. L'es-
prit cre la fume de l'envie, du dsir, de la prsence et de l'absence, du souvenir, de
l'attente du lendemain, du chagrin et de l'inquitude ; et cela tue la flamme. Lorsqu'il
n'y a pas de fume, la flamme vit. Elles ne peuvent pas exister ensemble ; 1'ide
qu'elles existent ensemble n'est qu'un dsir. Un dsir est une Projection de la pense,
et la pense n'est pas l'amour.
Extrait du livre :

173
CSV Tome 1, note 75 'La peur et l'vasion'

174
Exploitation et activit
Le jour se levait et les oiseaux faisaient un joyeux tintamarre. Le soleil commen-
ait toucher la cime des arbres, et l'ombre tait encore profonde sous les feuillages.
Un serpent venait sans doute de traverser la pelouse car il y avait une longue trane
visible dans la rose. Le ciel n'avait pas encore perdu sa couleur, et de grands nuages
blancs se rassemblaient. Tout coup les oiseaux cessrent de chanter ; seuls quelques
cris apeurs et furieux tout la fois signalrent l'approche d'un chat qui se glissait
sous un buisson. Un grand pervier avait attrap un oiseau noir et blanc et le dchi-
quetait de son bec recourb et pointu. Il tenait sa proie d'un air froce, et se fit mena -
ant l'approche de deux ou trois corneilles. Les yeux de l'pervier taient jaunes
avec d'troites fentes noires, et il nous regardait ainsi que les corneilles, fixement.
Pourquoi ne serais-je pas exploit? Peu m'importe de n'tre qu'un instrument
au service de la cause, elle a une grande importance, et je veux m'identifier complte-
ment elle. Ce qu'on fait de moi n'a pas d'importance. Vous voyez, je ne compte pas.
Je ne veux pas faire grand-chose dans ce monde, et j'aide ceux qui peuvent faire
quelque chose dans la mesure de mes faibles moyens. Mais j'ai un problme d'atta-
chement personnel qui me dtourne de mon travail. C'est cet attachement que je vou-
drais comprendre.
Mais pourquoi seriez-vous exploit? N'tes-vous pas aussi important que l'indivi-
du ou le groupe qui vous exploite?
Cela ne me fait rien d'tre exploit pour la cause, car je considre qu'elle est
belle et qu'elle est utile au monde. Ceux avec qui je travaille sont des personnes d'une
haute valeur spirituelle dont je vnre l'idal, et elles savent mieux que moi ce qu'il
faut faire.
Pourquoi pensez-vous qu'elles sont plus capables que vous de faire ce qui est bien?
Comment savez-vous qu'elles sont d'une haute valeur spirituelle , pour employer
vos propres termes, et que J leur vision est plus profonde? Aprs tout, lorsque vous
avez offert vos services, vous avez d considrer la chose ; moins que vous n'ayez t
attir, comme sous l'effet d'un charme, et que cela vous ait dcid travailler pour
elles? - C'est une cause trs belle, et j'ai offert mes services parce que j'ai senti que je
devais agir pour elle.
Vous tes comme ces hommes qui s'engagent dans l'arme pour tuer ou se faire
tuer pour une noble cause. Savent-ils ce qu'ils font? Savez-vous ce que vous faites?
Comment savez-vous que la cause que vous servez est spirituelle ?
Oui, vous avez raison. J'ai servi quatre ans dans l'arme pendant la dernire
guerre ; je me suis engag, comme beaucoup d'autres, par patriotisme. Je n'avais pas
l'impression de m'associer des criminels ; nous nous engagions parce que c'tait ce
qu'il fallait faire. Mais les personnes pour qui je travaille maintenant sont des per-
sonnes spirituelles.
Savez-vous ce que c'est que d'tre spirituel? D'abord, tre ambitieux, ce n'est pas
tre spirituel. Et ne sont-elles pas ambitieuses?
C'est bien possible. Je n'ai jamais pens cela, tout ce que je veux, c'est agir
pour quelque chose de beau.

175
Est-il beau d'tre ambitieux et de masquer cela par une foule de mots impression-
nants sur les matres, l'humanit, l'art, la fraternit? Est-ce une marque de spirituali-
t de vouloir rallier sa propre cause le voisin et celui qui habite de l'autre ct de
l'eau? Vous travaillez pour ceux qui sont censs tre spirituels, sans connatre le fond
des choses, et vous voulez vous faire exploiter.
Oui, c'est un peu mince, je le reconnais. Je ne veux pas tre drang dans ce
que je fais, et pourtant j'ai un problme. Et ce que vous dites me drange encore da-
vantage.
Et vous ne voulez pas tre drang? Mais ce n'est que lorsque nus sommes dran-
gs, veills, que nous commenons observer et trouver que c'est cause de notre
propre stupidit que nous sommes exploits, et les malins se servent de cela au nom
de la patrie, de Dieu, d'une idologie quelconque. Comment la stupidit pourrait-elle
faire le bien dans le monde, mme si les malins l'utilisent? Lorsque 'e malin exploite
la stupidit, il fait lui aussi preuve de stupidit, car lui non plus ne sait pas o mnent
leurs activits. L'action du stupide, de celui qui n'a pas conscience du mcanisme de
sa propre pense, conduit invitablement au conflit, la confusion et la misre.
Votre problme n'est peut-tre pas ncessairement une distraction. Puisqu'il est
l, comment serait-il une distraction?
Il m'empche de me donner entirement mon travail. Vous ne pouvez pas
vous donner entirement votre travail si vous avez un problme dont vous pensez
qu'il vous distrait. Votre travail est peut-tre une sottise et le problme est peut-tre
un avertissement pour ne pas vous laisser prendre vos activits actuelles.
Mais j'aime ce que je fais.
Tout cela fait peut-tre partie d'un seul et unique trouble. Nous aimons nous
perdre dans une forme quelconque d'activit ; plus l'activit nous offre de satisfac -
tions, plus nous nous attachons elle. Le dsir d'obtenir des satisfactions nous rend
stupides, quel que soit le plan o la satisfaction opre. Et nous avons beau dguiser,
consciemment ou inconsciemment, cette satisfaction sous de nobles formules, le dsir
mme d'obtenir des satisfactions nous rend stupides et insensibles. Nous cherchons
une satisfaction, un rconfort, une scurit psychologique travers toutes sortes d'ac-
tivits ; et lorsque nous les obtenons, ou lorsque nous imaginons les avoir obtenues,
nous dsirons ne plus tre drangs. Mais il y a toujours quelque chose qui nous d -
range, moins que nous ne soyons morts, ou que nous comprenions tout le processus
de conflit, de lutte. La plupart d'entre nous souhaitent tre morts, tre insensibles, car
vivre est douloureux ; et contre cette douleur nous btissons les murailles de la rsis -
tance, les murailles du conditionnement. Ces murailles qui semblent nous protger
ne font en ralit qu'augmenter le conflit et la misre. N'est-il pas plus important de
comprendre le problme plutt que d'essayer de lui chapper? Votre problme est
peut-tre le rel, et votre travail n'est peut-tre qu'une vasion sans grande significa-
tion.
Tout cela est trs gnant, et il faudra que j'y rflchisse soigneusement.
Il commenait faire chaud sous les arbres, et nous partmes. Mais comment un
esprit superficiel peut-il faire quelque chose de bon?
Le fait mme de faire quelque chose de bon n'est-il pas dj une preuve d'es -
prit superficiel? L'esprit, si avis, si subtil, si cultiv soit-il. n'est-il pas toujours super-
ficiel? L'esprit superficiel ne peut jamais devenir l'insondable ; le fait mme de deve-
nir est un phnomne de surface. Devenir, c'est poursuivre des projections du moi. La
projection peut tre verbalement de la plus haute espce, elle peut tre une vision, un
projet ou un systme des plus vastes ; mais c'est toujours un produit superficiel. Quoi
qu'il fasse, le superficiel ne peut jamais devenir profond ; toute action de sa part, tout
176
mouvement de l'esprit quelque niveau que ce soit est toujours superficiel. Il est trs
difficile pour l'esprit superficiel de voir que ses activits sont vaines, inutiles. C'est
l'esprit superficiel qui est actif, et cette activit mme le conserve dans cet tat. Son
activit est son propre conditionnement. Le conditionnement, conscient ou cach, est
le dsir d'chapper au conflit, la lutte, et ce dsir dresse un mur contre le mouve-
ment de la vie, contre les souffles de l'inconnu ; et l'intrieur de ces murailles que
sont les conclusions, les croyances, les explications, les idologies, l'esprit stagne.
Seul le superficiel stagne, et meurt.
Le seul dsir de s'abriter sous ses propres conditionnements engendre d'autres
souffrances, d'autres problmes ; car le conditionnement spare, isole, et ce qui est
isol ne peut pas vivre. Et ce qui est isol aura beau tenter de s'unir ce qui est isol,
cela ne formera jamais un tout. Ce qui est spar est toujours isol, quoi qu'il fasse
pour accumuler et unir, se dvelopper, s'inclure et s'identifier. Ce qui conditionne est
destructeur ; mais l'esprit superficiel ne peut pas voir la vrit de cela, car il est pri-
sonnier de sa recherche de la vrit. La vrit est action, et non l'activit du superfi-
ciel, du chercheur, de l'ambitieux. La vrit est le bon, le beau, et non l'activit de la
danseuse, du faiseur de systmes, du moulin paroles. C'est la vrit qui libre le su-
perficiel, et non ses efforts pour se librer. Le superficiel, l'esprit, ne peut jamais se li-
brer lui-mme ; il ne peut qu'aller d'un conditionnement un autre, en s'imaginant
que l'autre est plus libre. Le plus n'est jamais libre, il conditionne, il est une expan -
sion du moins. Le mouvement de devenir, de l'homme qui veut devenir le Bouddha
comme de celui qui veut devenir directeur, est l'activit du superficiel. L'homme su-
perficiel a toujours peur de ce qu'il est ; mais ce qu'il est est la vrit. La vrit est
l'observation silencieuse de ce qui est, et c'est la vrit qui transforme ce qui est.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 76 'Exploitation et activit'

177
L'rudit ou le sage
Les pluies avaient absorb la poussire et la chaleur des mois prcdents ; les
feuilles luisaient de propret, et de nouvelles pousses commenaient se montrer.
Toute la nuit les grenouilles avaient fait vibrer l'air de leurs graves coassements ; elles
se reposaient un moment, puis reprenaient de plus belle. Les eaux du fleuve taient
rapides, et il y avait une grande douceur dans l'air. Mais la saison des pluies n'tait
pas termine. De sombres nuages s'amoncelaient, et le soleil se cachait. La terre, les
arbres et toute la Nature semblaient attendre une nouvelle purification. La route tait
d'un brun sombre, et les enfants jouaient dans les flaques ; ils faisaient des pts ou
construisaient des chteaux avec leurs remparts crnels. Il y avait de la joie dans l'air
aprs tous ces mois de chaleur, et l'herbe verte commenait recouvrir la terre.
C'tait un immense renouveau.
Le renouveau est l'innocence.
L'homme se considrait comme un savant la vaste rudition, et pour lui le savoir
tait l'essence mme de la vie. La vie sans culture tait pire que la mort. Ses connais-
sances ne portaient pas sur un ou deux sujets seulement, mais embrassaient un grand
nombre de disciplines ; il pouvait parler avec assurance de l'atome et du commu-
nisme, d'astronomie et d'hydrographie, de dittique et des problmes de dmogra-
phie. Il tait tonnamment fier de ses connaissances, et avec une habilet digne d'un
comdien, il savait imposer aux autres le silence et le respect. Comme le savoir nous
effraie, et avec quelle crainte respectueuse nous montrons du doigt le savant! Son an-
glais tait parfois difficile comprendre. Il n'tait jamais sorti de son pays mais il
avait des livres trangers. Il s'adonnait la culture comme d'autres s'adonnent la
boisson ou au vice.
Qu'est-ce que la sagesse, sinon la culture? Pourquoi dites-vous qu'il faudrait
supprimer toutes les connaissances? La science n'est-elle pas essentielle? Que se-
rions-nous sans la culture et la science? Nous en serions encore au stade des primitifs
sans rien savoir du monde extraordinaire o nous vivons. Sans les connaissances, la
vie quelque niveau que ce soit serait impossible. Pourquoi insistez-vous tant sur
l'ide que le savoir est un obstacle la comprhension?
Le savoir conditionne. Le savoir ne donne pas la libert. On peut savoir construire
un avion et voler l'autre bout du monde, mais cela n'est pas la libert. Le savoir n'est
pas un facteur de cration, car le savoir est continu, et ce qui a de la continuit ne
peut jamais conduire l'implicite, l'impondrable, l'inconnu. Le savoir est un obs-
tacle l'ouvert, l'inconnu. L'inconnu ne peut jamais se dguiser en connu ; le connu
se meut toujours en direction du pass ; le pass jette toujours son ombre sur le pr -
sent, l'inconnu. Sans libert, sans l'esprit ouvert, il ne peut y avoir de comprhension.
La comprhension ne vient pas avec le savoir. C'est dans l'intervalle compris entre les
mots, entre les penses, que vient la comprhension ; cet intervalle est le silence que
ne trouble pas le savoir, il est l'ouvert, l'impondrable, l'implicite.
Le savoir n'est-il pas utile, essentiel? Sans le savoir, pourrait-il y avoir aucune
dcouverte?
La dcouverte se produit, non lorsque l'esprit est encombr de connaissances,
mais lorsque les connaissances sont absentes ; c'est alors seulement qu'il y a immobi-
lit et espace, et dans cet tat la comprhension, la dcouverte, viennent en existence.

178
Le savoir est incontestablement utile sur un plan, mais sur un autre il est incontesta-
blement nuisible. Lorsque le savoir est utilis comme un moyen d'largissement du
moi, comme un instrument d'expansion, alors il est malfaisant, il engendre la spara-
tion et l'hostilit. L'expansion du moi est dsintgration, que ce soit au nom de Dieu,
de l'tat ou de quelque idologie. Le savoir sur un plan, bien qu'il conditionne, est n-
cessaire: langage, technique, etc. Ce conditionnement est une sauvegarde, il est es-
sentiel pour la vie extrieure ; mais lorsque ce conditionnement est dans un sens
psychologique, lorsque le savoir devient un instrument de confort psychologique, de
satisfactions intellectuelles, alors il engendre invitablement le conflit et la confusion.
D'ailleurs, qu'en, tendons-nous par savoir? Que savez-vous en ralit?
Je sais beaucoup de choses.
Vous voulez dire que vous avez beaucoup d'informations sur beaucoup de choses.
Vous avez appris certains faits ; et alors? Est-ce que tout ce que l'on peut apprendre
sur la guerre empche les guerres? Vous avez runi, je suis sr, un grand nombre de
donnes sur les effets de la colre et de la violence au fond de soi-mme et dans la so -
cit ; mais l'acquisition de ces donnes met-elle fin la haine et l'antagonisme?
Connatre les effets de la guerre ne met peut-tre pas immdiatement fin aux
guerres, mais cela pourra peut-tre faire natre la paix. Il faut duquer les gens pour
qu'ils voient les effets de la guerre, du conflit.
Les gens, c'est vous-mme. Vous avez une grande culture, vous avez accumul une
masse d'informations, mais en tes-vous moins ambitieux, moins violent, moins go-
centrique pour autant? Bien que vous ayez tudi les rvolutions, l'histoire de l'inga-
lit, tes-vous dlivr du sentiment de supriorit, cessez-vous de vous donner de
l'importance? Bien que vous ayez une grande connaissance des dsastres et de la mi-
sre du monde, aimez-vous? En outre, qu'est-ce que nous connaissons? De quoi notre
savoir est-il fait?
Le savoir est l'exprience accumule travers les ges. Sous une certaine
forme, c'est la tradition, sous une autre c'est l'instinct, la fois conscient et incons-
cient. Les souvenirs cachs et les expriences, hrites ou acquises, guident et mo-
dlent notre action ; ces souvenirs, qui appartiennent la fois la race et l'individu
sont essentiels parce qu'ils aident et protgent l'homme. Voudriez-vous vous passer
de tout cet acquis, de tout ce savoir?
L'action modele et dirige par la peur n'est pas l'action. L'action qui rsulte des
prjugs de race, des craintes, des espoirs, des illusions, est une action conditionne ;
et tout conditionnement, nous l'avons dj dit, engendre de nouveau le conflit et la
souffrance. Vous tes conditionn en tant que brahmane selon la tradition qui a cours
depuis des sicles ; et vous rpondez au stimulus, aux changements sociaux et aux
conflits en tant que brahmane. Vous rpondez selon votre propre conditionnement,
selon vos expriences antrieures, selon vos connaissances acquises, en sorte que
toute nouvelle exprience ne fait que vous conditionner davantage. L'exprience v-
cue en fonction d'une croyance, d'une idologie, n'est rien d'autre que la continuation
de cette croyance, la perptuation d'une ide. Une telle exprience ne fait que renfor-
cer la croyance. L'ide divise, et votre exprience selon une ide, un modle, vous
isole davantage. L'exprience en tant que savoir, accumulation psychologique, ne fait
que conditionner, et l'exprience n'est alors qu'une autre forme d'extension du moi.
Le savoir en tant qu'exprience au niveau psychologique est un obstacle la compr-
hension.
Faisons-nous des expriences en fonction de notre croyance? Cela semble
vident. Vous tes conditionn par une socit particulire - qui n'est autre que vous-
mme un niveau diffrent - pour croire en Dieu, la division de la socit en castes ;

179
un autre est conditionn pour croire qu'il n'y a pas de Dieu, pour adhrer une ido -
logie toute diffrente. Votre exprience tous deux dpend de vos croyances, mais
une telle exprience est un obstacle l'inconnu. L'exprience, le savoir, qui est la m-
moire, est utile sur certains plans, certains niveaux de l'existence ; mais l'exprience
en tant qu'instrument pour renforcer le moi psychologique, l'ego, ne mne qu'
l'illusion et la douleur. Et que pouvons-nous savoir si l'esprit est rempli d'exp-
riences, de souvenirs, de connaissances? Peut-il y avoir perception directe si nous sa-
vons? Le connu n'empche-t-il pas la perception directe? Vous pouvez savoir le nom
de cette fleur, mais cela vous aide-t-il percevoir la fleur? La perception directe vient
d abord, et le processus de dnomination ne fait que renforcer l'exprience. Le nom et
tout ce qui se rattache lui empche toute nouvelle Perception directe, toute exp-
rience spontane. Pour qu'il y ait cet tat de perception directe, ne faut-il pas tre d-
livr de toute dnomination, de toute association, de tout le processus de la mmoire?
Le savoir est superficiel ; le superficiel peut-il mener aux profonds?
L'esprit, qui est le rsultat du connu, du pass, peut-il jamais dpasser ses propres
projections? Pour dcouvrir, il doit cesser de projeter. Priv de ses projections, l'es-
prit n'est pas. Le savoir, le pass, ne peut projeter que ce qui est le connu. L'instru -
ment du connu ne peut jamais tre le dcouvreur. Le connu doit cesser pour qu'il y ait
dcouverte ; l'exprience doit cesser pour qu'il y ait perception directe, spontane. Le
savoir est un obstacle la comprhension.
Que nous reste-t-il si nous rejetons le savoir, l'exprience, la mmoire? Nous
ne sommes plus rien alors.
tes-vous plus que cela maintenant? Lorsque vous dites: Si nous rejetons le sa-
voir nous ne sommes rien , vous ne faites l qu'une assertion purement verbale, vous
n'avez pas prouv cet tat, n'est-ce pas? Lorsque vous dclarez cela, c'est sous l'in-
fluence de la peur, la peur d'tre nu. Sans ce processus d'acquisition, vous n'tes rien -
ce qui est la vrit. Et pourquoi ne pas tre cela? Pourquoi toutes ces prtentions,
toutes ces vanits? Nous avons revtu ce nant d'images, d'espoirs, de toutes sortes
d'ides rconfortantes ; mais sous ce dguisement nous ne sommes rien, non pas en
tant qu'abstraction philosophique, mais rellement rien. Percevoir directement ce
nant, c'est le commencement de la sagesse.
Comme nous avons honte de dire que nous ne savons pas! Nous cachons cette
ignorance sous des mots et des informations. En fait, vous ne connaissez pas votre
femme, votre voisin ; comment le pourriez-vous, alors que vous ne vous connaissez
pas vous-mme? Vous avez des masses de renseignements, de conclusions, d'explica-
tions sur vous-mme, mais vous n'avez pas conscience de ce qui est, l'implicite. Les
explications, les conclusions, appeles savoir, empchent la perception directe de ce
qui est. Si l'on n'est pas innocent, comment peut-il y avoir de sagesse? Si l'on ne
meurt pas au pass, comment peut-il y avoir le renouveau de l'innocence? Mourir est
instantan ; mourir n'est pas accumuler ; l'exprimentateur doit mourir l'exp-
rience. Sans exprience, sans connaissances, l'exprimentateur n'est pas. Savoir c'est
tre ignorant ; ne pas savoir, c'est le commencement de la sagesse.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 77 'L'rudit ou le sage'

180
Tranquillit et volont
Il n'y avait presque personne sur la longue plage incurve. Quelques pcheurs ren-
traient au village sous les hauts palmiers. Tout en marchant, ils faisaient du fil, rou-
lant le coton sur leurs cuisses nues et l'enroulant sur la bobine. Certains marchaient
avec grce et souplesse, d'autres tranaient les pieds. Ils taient maigres, mal nourris,
la peau tanne par le soleil. Un garon les croisa en chantant d'une voix joyeuse ; et la
mer roulait ses vagues sur la plage. La brise n'tait pas forte, mais la mer tait grosse
et les vagues roulaient dans un bruit de tonnerre. La lune, presque pleine, mergeait
des eaux d'un ris bleut, et l'cume blanche s'parpillait sur le sable jaune.
Que la vie est simple, profondment, et comme nous la compilons! La vie est com-
plexe, mais nous ne savons pas tre simple avec e. La complexit doit tre aborde
simplement, sinon nous ne la comprendrons jamais. Nous savons trop, et c'est pour
cela que la vie nous chappe ; et trop est si peu. Avec ce peu, nous sommes en pr-
sence de l'immense ; et comment pouvons-nous mesurer l'incommensurable? Notre
vanit nous abtit, l'exprience et le savoir nous enchanent, et les eaux de la vie
passent sur nous. Pour chanter avec ce garon, pour traner des pieds avec ce p-
cheur, pour filer un fil sur la cuisse, pour tre avec ces villageois et ce couple dans
l'auto -pour tre tout cela, et non pour s'identifier cela - il faut l'amour. L'amour
n'est pas complexe, mais l'esprit le rend tel. Nous sommes trop avec l'esprit, et nous
ne savons pas les voies de l'amour. Nous connaissons les voies du dsir et le dsir du
dsir, mais nous ne savons pas l'amour. L'amour est la flamme sans la fume. Nous
avons trop l'habitude de la fume ; elle remplit nos ttes et nos curs, elle nous obs-
curcit la vue. Nous ne sommes pas simples devant la beaut la flamme ; nous en fai-
sons l'instrument de notre torture. Nous ne vivons pas avec la flamme, nous ne sa-
vons pas la suivre l o elle Peut nous mener. Nous connaissons trop, et c'est toujours
trop peu, nous traons un chemin l'amour. L'amour nous chappe, mais avons le
cadre vide, la coquille dserte. Ceux qui savent qu'ils ne savent pas, ceux-l sont
simples ; ils vont loin, car ils ne sont pas encombrs par le fardeau du savoir.
C'tait un sannyasi d'une certaine rputation ; il portait la robe jaune safran et il
avait le regard lointain. Il disait qu'il avait renonc au monde depuis bien des annes
et qu'il approchait maintenant le stade o ni les choses de ce monde ni celles de
l'autre monde n'avaient plus d'intrt pour lui. Il avait pratiqu l'austrit, il avait
soumis son corps une rude discipline, et il avait un extraordinaire contrle sur sa
respiration et son systme nerveux. Ces pratiques lui avaient donn un intense senti-
ment de puissance, bien qu'il ne l'et pas recherch.
Cette puissance n'est-elle pas aussi prjudiciable la comprhension que le pou-
voir de l'ambition et de la vanit? La cupidit, comme la peur, engendre le pouvoir de
l'action. Tout sentiment de puissance, de domination, donne de la force au moi ; et le
moi n'est-il pas un obstacle la ralit?
L'infrieur doit tre supprim, ou bien il faut le rendre conforme au suprieur.
Le conflit entre les divers dsirs de l'esprit et du corps doit tre apais ; dans ce pro-
cessus de contrle, on prouve un sentiment de puissance, mais cette puissance est
utilise pour aller plus haut ou plus profond. La puissance n'est dangereuse que si elle
est utilise pour soi-mme, mais non lorsqu'elle sert dblayer la route du suprme.
La volont est une puissance, mais elle a un pouvoir de direction ; lorsqu'elle sert

181
des buts personnels, elle est destructrice, mais lorsqu'elle est utilise bonne fin, elle
est bnfique. Sans la volont, il ne peut y avoir d'action.
Tous les leaders utilisent le pouvoir, la puissance, en vue d'une fin, de mme que
l'homme ordinaire ; mais le leader prtend qu'il l'utilise en vue du bien de tous, tandis
que l'homme ordinaire s'en sert des fins gostes. Le but du dictateur, du leader, de
l'homme au pouvoir, est le mme que celui de l'homme qui se laisse diriger ; ils sont
semblables, l'un est l'extension de l'autre ; et tous deux sont des projections d'eux-
mmes. Nous condamnons l'un et louons l'autre ; mais tous les buts ne sont-ils pas la
consquence des prjugs, des inclinations, des peurs et des espoirs? Vous utilisez la
volont, l'effort puissance, le pouvoir, pour aller vers le suprme ; le suprme est
'image de notre dsir, qui est la volont. La volont cre son propre ut et sacrifie ou
supprime tout pour atteindre ce but. La fin est elle-mme, seulement on l'appelle le
suprme, ou l'tat, ou l'idologie. - Le conflit peut-il cesser sans l'intervention de la
volont? Si l'on ne comprend pas le mcanisme du conflit et ce qui le provoque,
quoi sert de supprimer ou de sublimer le conflit, de lui trouver un substitut? Vous
pouvez supprimer une maladie, mais elle se manifestera de nouveau sous une autre
forme. La volont elle-mme est le conflit, elle est la consquence du conflit ; la vo-
lont est intentionnelle, elle est un dsir dirig. Si l'on ne comprend pas le processus
du dsir, le contrle ne peut que susciter de nouveaux dsirs, de nouvelles souf-
frances. Le contrle est une vasion. Vous pouvez contrler un enfant ou un pro-
blme, mais cela ne vous amne pas les comprendre pour autant. Comprendre est
beaucoup plus important que d'atteindre un but. L'action de la volont est destruc-
trice, car l'action en vue d'un but enferme le moi en lui-mme, elle spare, elle isole.
Vous ne pouvez pas faire taire le conflit, le dsir, car celui qui fait l'effort est lui-mme
le produit du conflit, du dsir. Le penseur et sa pense sont la consquence du dsir ;
et s'il ne comprend pas le dsir, qui est le moi, quelque niveau, trs haut ou trs bas,
qu'il soit situ, l'esprit est prisonnier de l'ignorance. La voie du suprme ne se ralise
pas par la volont, par le dsir. Le suprme ne peut venir en existence que lorsque ce-
lui qui fait l'effort n'est pas. C'est la volont qui engendre le conflit, le dsir de devenir
ou d'atteindre le suprme. Lorsque l'esprit, dont l'difice ne tient que par le dsir,
cesse sans l'intervention de l'effort, alors dans cette immobilit, qui n est pas un but,
la ralit parat.
Mais la simplicit n'est-elle pas essentielle pour cette immobilit?
Qu'entendez-vous par simplicit? Parlez-vous de l'identification a simplicit, ou
d'tre simple?
Vous ne pouvez pas tre simple sans vous identifier ce qui est simple, dans
votre comportement extrieur aussi bien que dans votre attitude intrieure.
Vous devenez simple, c'est bien cela? Vous tes complexe, mais vous devenez
simple par l'identification, en vous identifiant ce qui est agrable ou la robe de
moine. Je suis ceci, et je deviens cela. Mais ce processus de devenir mne-t-il la sim-
plicit, ou simplement l'ide de la simplicit? L'identification une ide appele le
simple n'est pas la simplicit, n'est-ce pas? Suis-je simple parce que je dclare que je
suis simple, ou parce que je m'identifie au modle de la simplicit? La simplicit est
dans la comprhension de ce qui est, sans essayer de changer ce qui est en de la sim -
plicit. Pouvez-vous changer ce qui est en quelque chose qu'il n'est pas? La cupidit,
qu'elle porte sur Dieu, sur l'argent ou la boisson, peut-elle jamais devenir la non-cupi-
dit? Ce quoi nous nous identifions est toujours une projection de notre moi, qu'il
s'agisse du suprme, de l'tat ou de la famille. L'identification, quelque niveau que
ce soit, est le processus du moi.
La simplicit est la comprhension de ce qui est, aussi complexe que cela puisse
paratre. Il n'est pas difficile de comprendre ce qui est, mais c'est la distraction de la
182
comparaison, de la condamnation, du prjug, qu'il soit ngatif ou positif, qui em-
pche la comprhension. C'est cela qui mne la complexit. Ce qui est n'est jamais
complexe en soi, il est toujours simple. Ce que vous tes est simple comprendre,
c'est la faon dont vous abordez ce que vous tes qui le rend complexe ; aussi doit-il y
avoir la comprhension de tout le processus par lequel vous abordez cela. Si vous ne
condamnez pas l'enfant, alors il est ce qu'il est et il est possible d'agir. Le fait de
condamner mne la complexit ; l'action de ce qui est est la simplicit.
Rien n'est essentiel l'immobilit, que l'immobilit elle-mme ; elle est sa propre
origine et sa propre fin. Rien ne peut la susciter, car elle est. Rien ne peut jamais
conduire l'immobilit. Ce n'est que lorsque l'immobilit est quelque chose at-
teindre, raliser, que le moyen devient essentiel. Si l'on peut acheter l'immobilit,
alors c'est la pice de monnaie qui devient importante ; mais la pice, et ce qu'elle
achte, ne sont pas l'immobilit. Les moyens sont bruyants, violents, ou subtils, et la
fin est de mme nature, car la fin est dans le moyen. Si l'origine est le silence, la fin
aussi est le silence. Il n'y a aucun moyen pour parvenir au silence ; le silence est
lorsque le bruit n'est pas. Le bruit ne cesse pas par l'effort, la discipline, les austrits,
la volont, car ce sont l encore des bruits. Voyez la vrit de cela, et alors c'est le si-
lence.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 78 'Tranquillit et volont'

183
L'ambition
L'enfant avait cri toute la nuit, et la pauvre mre avait fait tout ce qu'elle avait pu
pour le calmer. Elle lui chantait des chansons, le grondait, le caressait, le berait, mais
rien n'y faisait. Le bb devait faire des dents, et ce fut une rude nuit pour toute la fa-
mille. Mais maintenant l'aube commenait effleurer la cime des grands arbres, et
l'enfant se calmait. Il y avait une immobilit trs particulire cette heure o le ciel
s'claire graduellement. Les branches mortes se dcoupaient nettement contre le ciel,
grles et nues ; un enfant appelait, un chien aboyait, un camion passait en ptara-
dant, et un nouveau jour venait de natre. La mre sortit en tenant l'enfant dans ses
bras, soigneusement envelopp, traversa le village et attendit au bord de la route le
passage de l'autobus. Elle emmenait sans doute son enfant chez le docteur. Elle avait
les traits tirs et la mine dfaite aprs cette nuit blanche, mais le bb dormait pro-
fondment.
Bientt le soleil inonda les arbres et la rose tincelait de mille feux dans l'herbe
frache. Au loin un train passa en sifflant, et l-bas les montagnes taient encore voi-
les de brouillard et de froid. Un oiseau prit son vol dans un grand froissement d'ailes
; il tait en train de couver et nous l'avions drang. Il n'avait pas d nous entendre
venir car il n'avait pas eu le temps de recouvrir ses ufs de feuilles sches. Il y en
avait une douzaine. Bien qu'ils ne fussent pas recouverts, ils taient peine visibles,
tant ils taient bien cachs ; l'oiseau s tait perch sur une branche quelque distance
de l, et surveillait son nid. Quelques jours plus tard nous vmes la mre avec sa ni-
che, et le nid tait vide.
Il faisait frais dans le sentier qui traversait la fort et se dirigeait vers le sommet de
la colline, et l'osier tait en fleur. Il avait beaucoup plu quelques jours auparavant, et
la terre enfonait sous les pas. Il y avait des champs de pommes de terre et trs loin
dans la valle se tenait la ville. C'tait une belle matine, dans la lumire dore. Au
del de la colline, le sentier menait de nouveau la maison.
Elle tait trs intelligente. Elle avait lu tous les livres les plus rcents, avait vu les
dernires pices et connaissait bien la dernire philosophie la mode. Elle s'tait fait
psychanalyser et semblait avoir lu beaucoup d'ouvrages traitant de psychologie, car
elle connaissait le jargon. Elle tenait rencontrer tous les personnages importants, et
elle avait rencontr par hasard quelqu'un qui l'avait amene. Elle s'exprimait avec fa-
cilit et employait le mot juste. Elle s'tait marie, mais elle n'avait pas eu d'enfants ;
et on sentait que tout cela tait loin derrire elle, et qu'elle suivait maintenant une
route toute diffrente. Elle devait tre riche, car il y avait autour d'elle cette atmo-
sphre particulire aux riches. Elle commena tout de suite par demander: De
quelle faon aidez-vous le monde dans la crise actuelle? Elle devait avoir un certain
nombre de questions en rserve comme celle-ci. Puis elle posa d'autres questions avec
plus d'empressement, sur les moyens d'empcher la guerre, les effets du commu-
nisme et l'avenir de l'homme.
Les guerres, les dsastres et les souffrances croissantes dans le monde ne sont-
elles pas le produit de notre vie quotidienne? Ne sommes-nous pas, tous autant que
nous sommes, responsables de cette crise? L'avenir est dans le prsent ; l'avenir ne
sera pas diffrent si nous ne comprenons pas le prsent. Mais ne pensez-vous pas que
nous sommes tous responsables de ce conflit et de cette confusion?

184
Peut-tre bien ; mais o mne cette constatation de notre responsabilit?
Quelle valeur a ma modeste action dans l'immense destruction qui s'accomplit? De
quelle manire ma pense peut-elle affecter la stupidit gnrale de l'homme? Ce qui
se passe dans le monde est de la stupidit pure, et mon intelligence n'a aucun pouvoir
sur elle. Et puis songez au temps que ncessiterait une action individuelle pour agir
efficacement sur le monde.
Le monde est-il diffrent de vous? L'difice social n'a-t-il pas t bti par des gens
comme vous et moi? Pour provoquer un changement radical dans cet difice, ne de-
vons-nous pas, vous et moi, nous transformer radicalement nous-mmes? Comment
peut-il y avoir une profonde rvolution des valeurs si cela ne commence pas par
nous? pour agir sur la crise actuelle, devons-nous chercher une nouvelle idologie, un
nouveau systme conomique? Ou devons-nous commencer par comprendre le
conflit et la confusion l'intrieur de nous-mmes, qui, dans sa projection, est le
monde? Les nouvelles idologies apportent-elles de l'unit entre l'homme et
l'homme? Les croyances ne dressent-elles pas l'homme contre l'homme? Ne devons-
nous pas abattre nos barrires idologiques - car toutes les barrires sont idolo-
giques - et considrer nos problmes, non par le biais des conclusions et des for-
mules, mais directement et sans prjugs? Nous ne sommes jamais directement en
relation avec nos problmes, mais toujours par le truchement des croyances et des
formulations. Nous ne pouvons rsoudre nos problmes que lorsque nous sommes
directement en relation avec eux. Ce ne sont pas nos problmes qui dressent l'homme
contre l'homme, mais les ides que nous nous en faisons. Les problmes nous
unissent, mais les ides nous divisent.
Si ce n'est pas indiscret, pourquoi semblez-vous particulirement touche par
cette crise?
Oh! je ne sais pas. Je vois tant de souffrance, tant de misre dans le monde,
que je sens que je dois faire quelque chose pour cela.
Cela vous touche-t-il rellement, ou avez-vous seulement l'ambition de faire
quelque chose?
Si vous prsentez les choses de cette faon, je suppose que c'est l'ambition de
faire quelque chose o je russirai. Ils sont si rares, ceux qui sont honntes avec
leur pense.
Nous voulons russir, soit directement pour nous-mmes, soit pour l'idal, la
croyance laquelle nous nous sommes identifis. L'idal est notre propre projection,
c'est le produit de notre esprit, et notre esprit travaille en fonction de ce qui l'a condi-
tionn. Nous travaillons, nous souffrons et nous mourons pour ces projections. Le na-
tionalisme, comme l'adoration de Dieu, n'est que la glorification de soi-mme. C'est le
soi qui est important, rellement ou idologiquement, et non le dsastre et la misre.
En ralit nous ne dsirons rien faire pour la crise ; ce n'est qu'un sujet de conversa-
tion pour les intellectuels, un champ d'activit pour les idalistes.
Pourquoi sommes-nous ambitieux?
Si nous ne l'tions pas, rien ne se ferait dans le monde. Si nous n'tions pas
ambitieux nous roulerions encore en chars bufs. L'ambition est un autre nom du
progrs. Sans le progrs, nous irions la ruine, la mort.
Ce progrs est aussi une source de guerres et de misres. L'ambition est-elle le
progrs? Pour l'instant, nous ne considrons pas le progrs, mais l'ambition. Pour-
quoi sommes-nous ambitieux? Pourquoi voulons-nous russir, tre quelqu'un? Pour-
quoi luttons-nous pour tre suprieurs? Pourquoi tout cet effort pour s'affirmer soi-
mme, directement ou par le truchement d'une idologie ou de l'tat? Cette affirma-
tion de soi n'est-elle pas la cause essentielle de notre conflit et de notre confusion?
185
Sans ambition, pririons-nous? Ne pouvons-nous survivre physiquement sans tre
ambitieux?
Qui dsire survivre sans succs, sans tre reconnu?
Ce dsir de succs, d'tre applaudi, ne provoque-t-il pas le conflit, l'intrieur
comme l'extrieur? Serait-ce la ruine si nous n'avions pas d'ambition? Est-ce stag-
ner que de n'avoir pas de conflit? Nous pouvons nous droguer, nous endormir avec
des croyances et des doctrines, et ainsi nous ne connaissons pas de conflits profonds.
Pour la plupart d'entre nous, l'activit sous toutes ses formes est une drogue. C'est
cela le dprissement, la ruine, la dcadence et la dsintgration. Mais lorsque nous
avons conscience du faux en tant que faux, cela amne-t-il la mort? Avoir conscience
que l'ambition sous toutes ses formes - que ce soit l'ambition du bonheur, de Dieu ou
de la russite - est le commencement du conflit tant l'intrieur qu' l'extrieur, ne
signifie certainement pas la fin de toute action, la fin de la vie.
Pourquoi sommes-nous ambitieux?
Je m'ennuierais si je n'tais pas occupe raliser quelque chose, atteindre
un but. Autrefois j'tais ambitieuse pour mon mari, et je suppose que vous me direz
que c'tait pour moi-mme travers mon mari ; et maintenant je suis ambitieuse
pour moi-mme travers une ide. Je n'ai jamais pens l'ambition, je me suis
contente d'tre ambitieuse.
Pourquoi sommes-nous intelligents et ambitieux? L'ambition n'est-elle pas un be-
soin d'chapper ce qui est? Pourquoi avons-nous si peur de ce qui est? A quoi sert
de nous enfuir si ce que nous sommes est toujours l? Nous pouvons russir nous
chapper, mais ce que nous sommes est encore l, engendrant toujours conflit et mi-
sre. Pourquoi avons-nous tellement peur de notre solitude, de notre vide? Toute ac-
tivit tendant fuir ce qui est ne peut que provoquer la douleur et l'antagonisme. Le
conflit est la ngation de ce qui est, la fuite devant ce qui est ; il n'y a pas d'autre
conflit que cela. Notre conflit devient de plus en plus complexe et insoluble parce que
nous ne regardons pas ce qui est en face. Il n'y a aucune complexit dans ce qui est,
mais seulement dans toutes les vasions que nous recherchons.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 79 'L'ambition'

186
La satisfaction
De lourds nuages taient suspendus dans le ciel et il faisait chaud, bien que la
brise agitt les feuilles. On entendait tonner au loin, et des gouttes de pluie plaquaient
la poussire sur la route. Les perroquets voletaient en tous sens en poussant des cris
discordants, et un grand aigle tait perch sur la plus haute branche d'un arbre, lis-
sant ses plumes et regardant tous ces bats au-dessous de lui. Un petit singe tait as -
sis sur une autre branche, et tous deux se surveillaient distance Prudente. Puis une
corneille vint se poser prs d'eux. Ayant achev sa toilette matinale, l'aigle se tint im-
mobile pendant un moment puis s'envola. Sauf pour les humains, c'tait une nouvelle
journe ; rien ne ressemblait hier. Les arbres et les perroquets n'taient pas les
mmes ; l'herbe et les arbres avaient une qualit entirement diffrente. Le souvenir
d'hier ne fait qu'obscurcir aujourd'hui, et la comparaison empche la perception. Que
ces fleurs rouges et jaunes taient belles! La beaut n'appartient pas au temps. Nous
portons nos fardeaux jour aprs jour, et il n'y a pas un jour qui ne porte l'ombre des
innombrables hiers. Nos jours sont un mouvement continuel, hier se mlant au-
jourd'hui et demain. Il n'y a jamais de fin. Nous avons peur de la fin ; mais sans la
fin, comment peut venir le nouveau? Sans la mort, comment peut natre la vie? Et
comme nous savons peu de choses de l'une et de l'autre! Nous avons tous les mots, les
explications, et ils nous satisfont. Les mots dforment la fin, et il n'y a de fin que
lorsque les mots ne sont plus. Nous connaissons la fin qui appartient aux mots, mais
la fin sans les mots, le silence qui n'appartient pas aux mots, cela nous ne le connais-
sons jamais. Savoir est mmoire ; la mmoire est toujours continue, et le dsir est le
fil qui unit les jours et nous enchane au temps. La fin du dsir est le nouveau. La
mort est le nouveau, et la vie en tant que continuit n'est que mmoire, une chose
vide. Avec le nouveau, la vie et la mort sont une.
Un garon marchait longues enjambes et chantait tout en marchant. Il souriait
tous ceux qui passaient et semblait avoir de nombreux amis. Il tait mal vtu, il por-
tait un chiffon sale sur la tte, mais il avait le visage ouvert et les yeux brillants. L'en-
fant passa prs d'un gros homme qui portait un chapeau et avanait en se dandinant,
la tte baisse, l'air proccup et inquiet. Il n'entendit pas la chanson de l'enfant, et ne
jeta mme pas un regard au chanteur. L'enfant passa sous le grand portail, traversa
les beaux jardins, prit le pont sur la rivire et rejoignit ses camarades ; et, tandis que
la nuit tombait, ils se mirent chanter tous ensemble. Les phares d'une voiture clai -
rrent leurs visages, et leurs yeux brillaient d'un plaisir profond et inconnu. Une
lourde averse se mit tomber, et maintenant tout ruisselait.
Il tait docteur, non seulement en mdecine mais aussi en psychologie. Mince,
calme et matre de lui, il venait d'un pays tranger mais il avait vcu assez longtemps
dans ce pays pour s'habituer la chaleur et aux lourdes pluies. Il avait travaill pen -
dant la guerre, disait-il, comme mdecin et psychologue, et avait fait tout ce que sa
science lui permettait de faire, mais il n'tait pas satisfait de ce qu'il avait donn. Il
voulait donner davantage, il voulait soigner et gurir plus profondment ; ce qu'il
donnait tait si peu, et il y avait quelque chose qui manquait dans tout cela.
II resta sans dire mot pendant un long moment tandis qu'il mditait sur sa d-
tresse. Le silence est une chose trange. La pense ne conduit pas au silence, elle ne
construit pas le silence. On ne peut pas provoquer le silence par la volont. Le souve-
nir du silence n'est pas Je silence. Le silence tait l dans la pice, dans une immobili-

187
t palpitante, et la conversation ne le troublait pas. La conversation n'avait de sens
que par ce silence, et le silence formait l'arrire-plan des paroles. Le silence donnait
sa signification la pense, mais la pense n'tait pas le silence. Il n'y avait pas de
pense, mais il y avait le silence ; et le silence pntrait, unissait et signifiait. Penser
ne peut jamais pntrer, et dans le silence il y a communion.
Le docteur disait que rien ne lui donnait de satisfaction, ni son travail, ni son ta -
lent, ni toutes les ides qu'il avait soigneusement cultives. Il avait tt de diverses
coles de pense, mais aucune ne lui avait donn satisfaction. Pendant les premiers
mois de son sjour dans ce pays, il avait frquent divers matres, mais il s'tait d-
tourn d'eux, de plus en plus du. Il avait essay de nombreux ismes , y compris
le cynisme, mais le mcontentement tait toujours l.
Est-ce que vous cherchez quelque chose qui vous satisfasse et que vous ne l'avez
pas encore trouv? Est-ce le dsir de trouver une satisfaction qui cre le mcontente-
ment? La recherche implique le connu. Vous dites que vous tes mcontent, et cepen-
dant vous continuez chercher ; vous recherchez des satisfactions, et vous ne les avez
pas encore trouves. Si vous tiez rellement mcontent de tout, vous ne chercheriez
pas sortir de ce mcontentement. Le mcontentement qui cherche tre content
trouve bientt ce qu'il dsire sous une forme ou sous une autre, dans une relation
avec des possessions, avec une personne ou avec un isme quelconque.
J'ai connu tout cela, et cependant rien ne me satisfait. Vous tes peut-tre
du dans vos relations extrieures, mais vous recherchez peut-tre quelque attache-
ment psychologique qui vous donne Pleinement satisfaction.
J'ai connu cela aussi, mais je suis toujours aussi du.
Je me demande si vous l'tes rellement? Si vous tiez mcontent de tout, si tout
vous avait du, il n'y aurait aucun mouvement dans une direction particulire. Si
vous tes entirement, totalement mcontent d'tre dans une chambre, vous ne cher-
chez pas une chambre plus grande avec un mobilier plus beau ; et pourtant c'est ce
dsir de trouver une chambre meilleure que vous appelez mcontentement. Toutes
les chambres ne vous donnent pas ce sentiment, c'est cette chambre particulire qui
vous gne, et dont vous voulez vous chapper. Votre mcontentement vient du fait
que vous n'avez pas trouv le contentement parfait. En ralit vous cherchez quelque
chose qui vous soit agrable, et c'est pour cela que vous vous dmenez, jugeant et
comparant, pesant et rejetant ; et naturellement vous n'tes pas satisfait. N'est-ce pas
cela?
C'est probablement cela.
Ainsi vous n'tes pas rellement insatisfait ; c'est simplement que vous n'avez pas
encore eu la possibilit de trouver quelque part une satisfaction totale et durable.
C'est cela que vous dsirez: une satisfaction totale, un contentement intrieur pro-
fond et qui soit durable.
Mais je voudrais aider les gens, faire du bien, et cette insatisfaction m'em-
pche de me donner entirement cette tche.
Vous avez pour objectif de faire le bien et d'y prendre un plaisir total. En ralit
vous ne dsirez pas faire le bien, mais prendre plaisir faire le bien. Vous cherchez le
plaisir de faire le bien, un autre cherche son plaisir dans un isme quelconque ou
dans un vice. Ce que vous recherchez, c'est une drogue qui vous donne entirement
satisfaction et que pour l'instant vous appelez faire le bien. En cherchant les moyens
de faire le bien, vous recherchez en ralit les instruments de votre plaisir. C'est cela
que vous cherchez, un plaisir goste et durable.

188
Chez la plupart d'entre nous, le mcontentement trouve facilement les moyens de
se satisfaire. Le mcontentement est bientt mis en sommeil ; il est rapidement dro-
gu, apais et respectable. Extrieurement vous en avez peut-tre fini avec tous les
ismes , mais psychologiquement, tout au fond de vous, vous recherchez quelque
chose sur quoi vous appuyer. Vous dites que vous en avez fini avec toutes les relations
de personnes. C'est peut-tre que vous n'avez trouv chez aucune de satisfaction du-
rable, aussi cherchez-vous tablir des relations avec une ide, qui est toujours une
projection de soi. Dans cette recherche d'une relation qui soit entirement agrable,
d'un refuge sr qui vous mette l'abri de toutes les temptes, ne perdez-vous pas la
seule chose qui donne en ralit satisfaction? Satisfaction, contentement, sont peut-
tre des mots bien laids, mais le rel contentement n'implique pas stagnation, rcon-
ciliation, apaisement, insensibilit. Le contentement est la comprhension de ce qui
est, et ce qui est n'est mais statique. Un esprit qui interprte, qui traduit ce qui est, est
prisonnier de ses propres prjugs, de l'ide qu'il se fait de la satisfaction. L'interpr-
tation n'est pas la comprhension.
Avec la comprhension de ce qui est vient l'amour inpuisable, la tendresse, l'hu-
milit. C'est peut-tre cela que vous recherchez ; mais on ne peut pas chercher et
trouver cela. Quoi que vous fassiez, vous ne le trouverez jamais. C'est l quand toute
recherche a cess. Vous ne pouvez chercher que ce que vous connaissez dj, c'est--
dire plus de satisfaction. Chercher et observer sont deux processus entirement diff-
rents ; l'un enchane, l'autre amne la comprhension. La recherche, avec un objectif
en vue, enchane toujours ; l'observation passive amne la comprhension de ce qui
est instantanment, spontanment. Dans le la qui est instantan il y a toujours une
fin ; dans la recherche il y a continuit. La recherche ne peut jamais trouver le nou -
veau ; ce n'est que dans la fin de ce qui est qu'il y a le nouveau. Le nouveau est l'in-
puisable. L'amour seul est un perptuel renouveau.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 80 'La satisfaction'

189
Sagesse n'est pas accumulation de savoir
La cabane tait trs haut dans les montagnes, et pour y parvenir il fallait passer
par le dsert, puis traverser plusieurs villes, de luxuriants vergers et de riches fermes
qui avaient t conquises sur le dsert grce des travaux d'irrigation. L'une de ce
villes tait particulirement plaisante avec des pelouses vertes et de grands arbres, car
non loin de l coulait une rivire qui descendait de la montagne jusqu'au cur du d -
sert. Au-del de la ville, en longeant la rivire qui formait de nombreuses cascades, la
route menait vers les sommets couverts de neige. Maintenant le sol tait rocheux, st-
rile et brl par le soleil mais il y avait beaucoup d'arbres au bord de l'eau. La route
s'levait par de nombreux lacets, traversait nouveau des forts de trs vieux pins
aux senteurs chaudes. Puis l'air devint plus frais, et bientt nous arrivmes la ca-
bane.
Au bout de deux jours, lorsqu'il se fut habitu notre prsence, un cureuil roux et
noir vint sur le rebord de la fentre et se mit nous apostropher. Il voulait des noix.
Tous les visiteurs devaient lui donner manger ; mais maintenant les visiteurs
taient peu nombreux, et il devenait urgent pour lui de faire des provisions pour l'hi-
ver. C'tait un cureuil trs actif, d'un naturel aimable, et il runissait tout ce qu'il
pouvait en prvision des longs mois de froid et de neige qui allaient venir. Il habitait
dans le creux d'un arbre mort depuis longtemps. Il prenait une noix, courait vers
l'norme tronc, grimpait sans bruit mais en poussant de petits grognements et en
profrant des menaces, disparaissait dans son trou, puis reparaissait aussitt et re-
descendait si vite qu'on s'attendait le voir tomber ; mais cela n'arrivait jamais. Nous
passmes la matine lui donner un plein sac de noix ; il devenait trs amical et n'h-
sitait pas entrer l'intrieur de la pice en nous regardant de ses grands yeux
brillants. Ses griffes taient acres et sa queue trs fournie. C'tait un petit animal
gai et conscient de ses responsabilits, et il semblait rgner sur tout le voisinage, car
plusieurs reprises il chassa les autres cureuils qui auraient voulu eux aussi profiter
de l'aubaine.
C'tait un homme attirant la sympathie et trs avide de sagesse. Il voulait l'amas -
ser comme cet cureuil amassait des noix. Bien qu'il ne ft pas trs riche, il avait
beaucoup voyag, car il semblait avoir rencontr beaucoup de gens dans de nombreux
pays. Il semblait galement avoir beaucoup lu, car il lui arrivait frquemment de citer
tel philosophe ou tel saint. Il disait qu'il lisait couramment le grec, et qu connaissait
un peu le sanscrit. Il commenait se faire vieux et dsirait ardemment trouver la sa-
gesse.
Peut-on acqurir la sagesse?
Pourquoi pas? C'est l'exprience qui rend l'homme 5age, et les connaissances
sont essentielles pour acqurir la sagesse.
Un homme qui a amass beaucoup de savoir peut-il tre sage?
La vie est un processus d'accumulation, l'dification progressive du caractre,
une lente dcouverte. L'exprience, en somme, est la mise en rserve du savoir. Le sa-
voir est essentiel pour comprendre toutes choses.
La comprhension vient-elle du savoir, de la lente dification du caractre, d'une
lente dcouverte? Le savoir est le rsidu de l'exprience, l'accumulation du pass. Le
savoir, la conscience, appartient toujours au pass ; et le pass peut-il comprendre?

190
La comprhension ne vient-elle pas pendant ces intervalles au cours desquels la pen-
se est silencieuse? Et l'effort en vue de prolonger ou d'accumuler ces intervalles de
silence amne-t-il la comprhension?
Sans accumulation nous ne serions pas ; il n'y aurait aucune continuit de la
pense, de l'action. L'accumulation fait le caractre, l'accumulation est une vertu.
Nous ne pouvons pas exister sans amasser. Si je ne connaissais pas la structure de ce
moteur, je serais incapable de le comprendre ; si je ne connaissais pas les lois de la
musique, je serais incapable de l'apprcier profondment. Il n'y a que les esprits su-
perficiels qui gotent la musique. Pour apprcier la musique, il faut savoir comment
elle se fait, quelles sont ses rgles. Le savoir est accumulation. On ne peut rien appr-
cier si l'on ne connat pas les faits. L'accumulation est ncessaire pour comprendre, et
c'est cela la sagesse.
Pour dcouvrir, il faut la libert, n'est-ce pas? Si vous tes enchan, si vous avez
un norme fardeau porter, vous ne pouvez pas aller loin. Comment peut-il y avoir li-
bert s'il y a accumulation de quelque sorte que ce soit? L'homme qui accumule, que
ce soit de 1'argent ou des connaissances, ne peut jamais tre libre. Vous ne dsirez
peut-tre pas amasser des biens, mais le dsir d'amasser des connaissances est encore
un esclavage ; ce dsir vous tient, vous possde. Un esprit prisonnier du dsir d'ac-
qurir est-il capable d'aller loin et de faire des dcouvertes? La vertu est-elle l'accu-
mulation? Un esprit qui accumule la vertu est-il vertueux? La vertu, n'est-ce pas tre
dlivr du dsir de devenir? Le caractre, la personnalit peut tre elle aussi un escla-
vage. La vertu ne peut jamais tre un esclavage, mais l'accumulation l'est toujours.
Comment peut-il y avoir sagesse sans exprience?
La sagesse est une chose, le savoir en est une autre. Le savoir est l'accumulation de
l'exprience ; il est la continuation de l'exprience, qui est mmoire. La mmoire peut
tre cultive, fortifie, faonne, conditionne ; mais la sagesse est-elle l'extension de
la mmoire? Ce qui a de la continuit est-il la sagesse? Nous avons des connaissances,
l'accumulation des ges ; et pourquoi ne sommes-nous pas sages, heureux, crateurs?
Le savoir donne-t-il la flicit? Savoir, c'est--dire accumuler des expriences, n'est
pas percevoir directement. Le savoir empche la perception directe. L'accumulation
de l'exprience est un processus continu, et chaque exprience fortifie ce processus ;
chaque exprience renforce la mmoire, la fait vivre. Sans cette constante raction de
la mmoire, la mmoire disparatrait bientt. La pense est mmoire, le mot, l'accu-
mulation de l'exprience. La mmoire est le pass, tout comme la conscience. Tout ce
fardeau du pass est l'esprit, est pense. La pense est l'accumul, tout ce qui est mis
en rserve ; et comment la pense peut-elle tre jamais libre pour dcouvrir le nou -
veau? Elle doit cesser pour que soit le nouveau.
Je comprends cela dans une certaine mesure ; mais sans la pense, comment
peut-il y avoir comprhension?
La comprhension est-elle un processus du pass, ou bien est-elle toujours le pr-
sent? Comprhension veut dire action dans le prsent. N'avez-vous pas remarqu que
la comprhension est dans l'instant, qu'elle n'appartient pas au temps? Pouvez-vous
comprendre graduellement? La comprhension est toujours immdiate. La pense
est le produit du pass ; elle est fonde sur le pass, elle est une rponse du pass. Le
pass est l'accumul, et la pense est la rponse de l'accumulation. Comment, alors, la
pense peut-elle jamais comprendre? La comprhension est-elle un processus
conscient? Vous mettez-vous dlibrment comprendre? Dcidez-vous d'prouver
la beaut d'un crpuscule?
Mais la comprhension n'est-elle pas un effort conscient?

191
Qu'entendons-nous par conscience? Quand tes-vous conscient? La conscience
n'est-elle pas la rponse la provocation, au stimulus, agrable ou douloureux? Cette
rponse la provocation, la vie, est l'exprience. L'exprience est la parole, l'asso-
ciation. Sans les mots, il n'y aurait pas d'exprience, n'est-ce pas? Tout ce processus
de la provocation, de la rponse, de la dnomination, de l'exprience, est l'tat de
conscience. Cet tat de conscience est toujours un processus du pass. L'effort
conscient, la volont de comprendre, d'accumuler, la volont d'tre, est une continua-
tion du pass, peut-tre modifi, mais toujours du pass. Lorsque nous faisons un ef-
fort pour tre ou pour devenir quelque chose, ce quelque chose est une projection de
nous-mme. Lorsque nous faisons un effort conscient pour comprendre, nous enten-
dons le bruit de nos propres accumulations. C'est ce bruit qui empche de com-
prendre.
Alors qu'est-ce que la sagesse?
La sagesse est lorsque le savoir cesse. Le savoir a une continuit ; sans continuit il
n'y a pas de savoir. Ce qui a une continuit n'est jamais libre, n'est jamais le nouveau.
Il n'y a libert que pour ce qui a une fin. Le savoir ne peut jamais tre nouveau, il de -
vient toujours l'ancien. L'ancien absorbe toujours le nouveau, ce qui le fortifie. L'an-
cien doit cesser pour que soit le nouveau.
En somme, vous dites que la pense doit cesser pour que vienne la sagesse.
Mais comment la pense peut-elle cesser?
Il n'y a pas de discipline, de pratique ou d'austrit qui soit capable de mettre fin
la pense. Le sujet pensant est la pense, et il ne peut oprer sur lui-mme ; s'il le fait,
il se fait illusion soi-mme. Il est pense, il n'est pas distinct de la pense ; il peut
prtendre qu'il diffrent, il peut faire semblant d'tre autre, mais ce n'est l une ruse
de la pense pour se donner la permanence. Lorsque la pense tente de cesser, la pen-
se ne fait que se fortifier. Quoi qu'elle fasse, la pense ne peut pas se taire. Ce n'est
que lorsque l'on voit la vrit de cela que la pense cesse. Il n'y a libert que lorsque
l'on voit la vrit de ce qui est, et la sagesse est la perception de cette vrit. Ce qui est
n'est jamais statique, et pour observer passivement cela il faut tre libre de toute ac-
cumulation.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 81 'Sagesse n'est pas accumulation de savoir'

192
La distraction
C'tait un long et large canal, amenant l'eau du fleuve dans des terrains dser-
tiques. Le canal tait plus haut que le fleuve, et l'eau qui entrait tait contrle par un
systme d'cluses. Tout tait calme le long de ce canal ; des pniches lourdement
charges glissaient lentement sur ses eaux, et leurs voiles blanches et triangulaires se
dcoupaient sur le fond bleu du ciel et le feuillage sombre des palmiers. C'tait une
belle soire, calme et libre, et la surface de l'eau tait lisse. Les palmiers et les man-
guiers se refltaient avec une telle nettet dans ce miroir qu'on ne savait plus quel
monde tait le reflet de l'autre. Le soleil couchant rendait l'eau transparente et la co-
lorait de toutes les nuances allant du rose au pourpre. Pas une ride sur les eaux, et les
villageois, qui d'ordinaire parlaient fort, n'osaient pas faire de bruit et troubler ce si-
lence. Mme le murmure des feuilles avait cess. Un animal s'approcha nonchalam-
ment, se mit boire longs traits, et disparut aussi silencieusement qu'il tait venu.
Le silence treignait le monde, enveloppant toutes choses.
Le bruit cesse, mais le silence pntre et n'a pas de fin. On peut se protger du
bruit, mais on est sans dfense contre le silence ; on ne peut lui rsister. Le bruit
loigne toutes choses, il exclut et isole ; le silence appelle et retient toutes choses. Le
silence, comme l'amour, est indivisible. L'esprit ne peut pas le suivre et ne peut pas
tre immobilis pour le recevoir. L'esprit que l'on a immobilis ne peut que reflter
ses propres images, et elles sont nettes et bruyantes dans leur exclusion. Un esprit
que l'on immobilise ne peut que rsister, et toute rsistance est agitation. L'esprit qui
est immobile, et non l'esprit que l'on a immobilis, peroit toujours directement le si-
lence ; la pense, le mot, est alors l'intrieur du silence, et non l'extrieur. Et dans
ce silence, l'esprit est trangement tranquille, d'une tranquillit qui n'est pas forme.
Comme la tranquillit ne s'achte pas, comme elle est sans valeur et sans utilit, elle a
la qualit de ce qui est pur, de ce qui est seul. Ce que l'on peut utiliser est bientt hors
d'usage. La tranquillit n'a ni commencement ni fin, et un esprit tranquille de cette
faon a conscience d'une flicit qui n'est pas le reflet de son propre dsir.
Elle disait qu'elle avait toujours t trouble par une chose ou une autre ; si ce
n'tait pas la famille, c'taient les voisins ou quelque activit sociale. Sa vie avait t
une perptuelle agitation, et elle n'avait jamais pu en trouver la raison. Elle n'avait ja-
mais t particulirement heureuse ; et comment pouvait-on l'tre dans le monde o
nous vivons? Elle avait eu son lot de bonheurs phmres, mais tout cela tait du pas-
s, et elle tait en qute de quelque chose qui donnerait un sens la vie. Elle avait
got bien des choses qui lui avaient paru valables, mais qui bientt lui paraissaient
insipides. Elle avait pris part diverses activits sociales srieuses ; elle avait cru avec
ardeur aux choses de la religion, la mort tait entre dans sa famille et elle avait souf-
fert, et elle avait d subir une grave opration. La vie n'avait pas t tendre pour elle,
ajoutait-elle, et il y en avait des millions comme elle dans le monde. Mais elle voulait
dpasser toutes ces histoires, et trouver quelque chose qui en vaille vraiment la peine.
Les choses qui en valent la peine ne sont pas de celles qui se trouvent. On ne peut
pas les acheter, elles doivent arriver ; et on ne peut pas les faire arriver par l'effet de la
volont ou du calcul. N'est-il pas vrai que tout ce qui a une signification profonde ar -
rive toujours, sans qu'on fasse rien pour cela? Ce qui est important, ce n'est pas ce
que l'on trouve, mais le fait que cela arrive. II est relativement facile de trouver ; mais
que cela arrive est une tout autre affaire. Non que cela soit difficile ; mais le besoin

193
que nous avons de chercher, de trouver, empche que cela arrive. Pour trouver, il faut
perdre ; vous devez avoir pour perdre. Possder ou tre possd, ce n'est jamais tre
libre de comprendre.
Mais pourquoi avez-vous toujours connu cette agitation? Vous tes-vous jamais
pos cette question?
J'ai essay, mais sans jamais aller au fond de la chose. Il y avait toujours
quelque chose pour me dranger et me distraire. Alors c'est simplement que le pro -
blme n'tait pas vital pour vous. Lorsqu'il y a un problme vital, il n'y a pas de dis-
traction. La distraction n'existe pas ; la distraction implique un centre d'intrt dont
l'esprit s'carte ; mais s'il y a un centre d'intrt, il n'y a pas de distraction. Lorsque
l'esprit vagabonde d'une chose une autre d'un sujet un autre, ce n'est pas de la dis -
traction, c'est la fuite devant ce qui est. Nous aimons vagabonder et nous loigner
parce que le problme est tout proche. Nous errons de-ci de-l pour avoir quelque
chose faire, pour tre occups, par des soucis ou par du bavardage ; et quoique ce
vagabondage soit souvent douloureux, nous le prfrons ce qui est.
Voulez-vous srieusement aller au fond de la chose, ou jouez-vous simplement
avec votre problme?
Je dsire vraiment aller au fond des choses. C'est pour cela que je suis venue.

Vous tes malheureuse parce qu'il n'y a pas de source pour alimenter votre puits,
n'est-ce pas? Il vous est peut-tre arriv d'entendre le murmure de l'eau sur les
pierres, mais maintenant la rivire est sec. Vous avez connu le bonheur, mais il n'a
cess de reculer, c'est toujours une chose du pass. Est-ce cette source que vous sou-
haitez trouver? Et pouvez-vous la trouver, ou devez-vous la rencontrer l'improviste?
Si vous saviez o elle se cache, vous trouveriez le moyen pour parvenir jusqu' elle ;
mais comme vous ne le savez pas, il n'y a pas de chemin pour vous y conduire. Savoir,
c'est empcher la chose de se produire. Est-ce l l'un de vos problmes?
Oui, c'est exactement cela. La vie est triste et ne cre rien, et si cela pouvait ar-
river, on ne demanderait plus rien. Avez-vous peur de la solitude?
Non, ce n'est pas cela. Je sors me promener, ou je m'assois tranquillement
jusqu' ce que la solitude cesse. D'ailleurs j'aime tre seule.
Nous savons tous ce que c'est que d'tre seul: un vide douloureux, terrifiant, et qui
ne peut tre apais. Nous savons aussi comment lui chapper, car nous avons explor
toutes les avenues qui nous permettent de fuir. Certains s'en tiennent l'une de ces
avenues, et d'autres continuent explorer ; mais aucun de ces moyens d'vasion n'est
en relation directe avec ce qui est. Vous dites que vous avez l'habitude de la solitude,
que vous aimez tre seule, mais c'est encore l un moyen de lui chapper. Vous sortez
faire une promenade, ou bien vous restez tranquillement assise jusqu' ce que la soli-
tude cesse. Cela veut dire que vous oprez toujours sur la solitude, que vous ne la lais -
sez pas vous conter son histoire. Vous voulez la dominer, la surmonter ou la fuir ;
aussi vos rapports avec la solitude sont-ils essentiellement fonds sur la peur.
L'accomplissement est-il aussi un de vos problmes? S'accomplir dans quelque
chose implique une fuite devant ce que l'on est, n'est-ce pas? Je suis petit ; mais si je
m'identifie au pays, la famille ou quelque croyance, je me sens accompli, achev.
Cette recherche de l'accomplissement est la fuite devant ce qui est.
Oui, c'est vrai ; c'est aussi mon problme.
Si nous pouvons comprendre ce qui est, alors tous ces problmes cesseront peut-
tre. Nous abordons tous les problmes en les esquivant ; nous voulons faire quelque
chose pour les rsoudre. Cet acte nous empche d'tre en relation directe avec le pro-

194
blme, et cette faon de l'aborder arrte toute comprhension du problme. L'esprit
est occup trouver un moyen de traiter le problme, ce qui, en fait, est une fuite de-
vant le problme ; ainsi le problme n'est jamais compris, il est toujours l. Pour que
le problme, ce qui est, se dvoile et conte son histoire, l'esprit doit tre sensible et
agile. Si nous anesthsions l'esprit avec des moyens de fuite, les moyens de traiter le
problme, ou en cherchant des explications ou des causes, ce qui n'est qu'une conclu-
sion verbale, alors l'esprit devient insensible et n'a plus l'agilit ncessaire pour suivre
l'histoire que le problme, ce qui est, en en train de dvoiler. Voyez la vrit de cela, et
l'esprit est sensible ; et c'est alors seulement qu'il peut recevoir. Toute activit de l'es-
prit concernant un problme ne fait qu'insensibiliser l'esprit qui perd sa facult
d'couter le problme. Lorsque l'esprit est sensible - et non lorsqu'on l'a rendu sen-
sible, ce qui n'est qu'une autre forme d'insensibilit - ce qui est, le vide, a une signifi-
cation entirement diffrente.
Essayez de comprendre cela directement, ne restez pas au niveau des mots.
Quelle est la relation de l'esprit ce qui est? Jusque-l ce qui est a reu un nom, un
symbole d'association, et cette dnomination empche la relation directe et insensibi-
lise l'esprit. L'esprit et ce qui est ne sont pas deux processus spars, ce sont les noms
qu'on leur donne qui les sparent. Lorsque l'on cesse de donner des noms, il y a rela-
tion directe: l'esprit et ce qui est ne font qu'un. Ce qui est est maintenant l'observa-
teur lui-mme en l'absence de tout nom, et c'est alors seulement que ce qui est est
transform ; il n'est plus cette chose appele vide avec tout son cortge de peur et ain-
si de suite. Alors l'esprit n'est plus que l'tat de perception directe, tat dans lequel
l'exprimentateur et l'expriment ne sont plus. Alors il y a l'incommensurable pro-
fondeur, car celui qui mesure a disparu. Ce qui est profond est silencieux, tranquille,
et dans cette tranquillit est la source de l'inpuisable. L'agitation de l'esprit est
l'usage du mot. Quand le mot n'est plus, il y a l'incommensurable.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 82 'La distraction'

195
Le temps
C'tait un vieillard bien conserv, avec de longs cheveux blancs et une grande
barbe. Il avait enseign la philosophie dans les universits de l'ancien et du nouveau
monde. Il tait trs rudit et calme. Il dit qu'il ne mditait pas, et qu'il n'tait pas reli-
gieux au sens ordinaire du terme. Il ne s'intressait qu'au savoir ; et bien qu'il et en-
seign la philosophie et les expriences religieuses, il n'avait fait lui-mme aucune de
ces expriences et ne dsirait pas en faire. H tait venu pour discuter de la question
du temps.
L'homme qui possde se libre difficilement. Il est trs dur pour le riche de se d-
faire de ses richesses. Il ne renoncera ses biens que contre l'assurance d'une plus
grande richesse sur un autre plan. Pour l'homme riche, l'argent reprsente le pouvoir,
et il est le matre de ce pouvoir ; il peut donner de grandes sommes d'argent, mais
c'est lui le donneur.
Le savoir est une autre forme de richesse, et elle donne l'rudit une grande satis -
faction intrieure ; pour lui, les connaissances sont une fin en soi. Il a le sentiment -
du moins c'tait le sentiment de ce respectable vieillard - que l'rudition, la culture, si
elle tait universellement rpandue, rsoudrait tous les problmes du monde. Il est
encore plus difficile l'rudit qu' l'homme riche d'tre libre. Il est trange de voir
avec quelle facilit le savoir prend la place de la comprhension et de la sagesse. Nous
connaissons certains aspects des choses, et nous croyons les comprendre ; nous
croyons que le fait d'avoir connaissance de la cause d'un problme le fera disparatre.
Nous recherchons les causes de nos problmes, et cette recherche retarde prcis-
ment la comprhension. La plupart des gens connaissent la cause ; la cause de la
haine n'est pas cache trs profondment, mais en cherchant la cause nous pourrons
encore jouir de ses effets. Nous cherchons la rconciliation des effets, et non la com-
prhension du processus total. La plupart des gens tiennent leurs problmes, car
sans eux ils se sentiraient perdus ; les problmes nous donnent quelque chose faire,
et les activits du problme remplissent notre vie. Nous sommes le problme et ses
activits.
Le temps est un phnomne trs trange. Le temps et l'espace ne font qu'un ; l'un
n'existe pas sans l'autre. Le temps a pour nous une importance extraordinaire, et cha-
cun de nous lui donne sa propre signification. Pour le primitif le temps n'a presque
aucune signification, mais pour l'homme civilis son importance est norme. Le pri-
mitif oublie d'un jour l'autre ; mais si l'homme instruit vivait ainsi il perdrait sa si -
tuation ou bien on l'enverrait l'asile. Pour le savant le temps est une chose, pour le
profane c'est une chose toute diffrente. Pour l'historien le temps est l'tude du
pass ; pour l'employ c'est une pendule ; pour une mre c'est le souvenir de son fils ;
pour un homme fatigu c'est le repos l'ombre d'un arbre. Chacun le traduit selon ses
propres besoins, ses plaisirs ou ses souffrances, et le faonne la mesure de son es -
prit. Et pourtant nous ne pouvons pas nous passer du temps. Si nous voulons vivre, le
temps chronologique est aussi ncessaire que les saisons. Mais y a-t-il un temps psy-
chologique, ou est-ce seulement une commodit illusoire de l'esprit? Il n'y a certaine-
ment que le temps chronologique, et tout le reste est une illusion. Il y a un temps
pour crotre et un temps pour mourir, un temps pour semer et un temps pour mois -
sonner ; mais le temps psychologique, le processus de devenir, n'est-il pas entire-
ment faux?

196
Qu'est-ce que le temps pour vous? Pensez-vous au temps ? Avez-vous
conscience du temps?
Peut-on penser au temps autrement qu'au sens chronologique? Nous pouvons
nous servir du temps comme d'un instrument, mais en soi il ne signifie pas grand-
chose, n'est-ce pas? Le temps en tant qu'abstraction est une vue de l'esprit, une sp-
culation, et toute spculation est vaine. Le temps est ncessaire pour aller prendre le
train, mais la plupart des gens utilisent le temps des fins psychologiques, et les fins
sont nombreuses. Nous avons conscience du temps lorsqu'il y a un empchement
notre ralisation ou lorsqu'il y a l'intervalle du succs. Le temps est l'espace compris
entre ce qui est et ce qui pourrait, devrait tre ou sera. Le commencement qui s'ache-
mine vers la fin, voil le temps.
N'y a-t-il pas d'autre temps? Et les implications scientifiques de l'espace-
temps?
Il y a le temps chronologique et le temps psychologique. Le temps chronologique
est ncessaire et il est l ; mais l'autre est un sujet entirement diffrent. On prtend
que le passage de la cause l'effet est un processus du temps, non seulement phy-
sique mais aussi psychologique. On considre que l'intervalle entre la cause et l'effet
est le temps ; mais y a-t-il un intervalle? La cause et l'effet d'une maladie peuvent tre
spars dans le temps, qui de nouveau est chronologique ; mais y a-t-il un intervalle
entre une cause et un effet psychologiques? La cause et l'effet ne sont-ils pas un
unique processus? Il n'y a pas d'intervalle entre la cause et l'effet. Aujourd'hui est l'ef-
fet d'hier et la cause de demain ; c'est un seul mouvement, le cours d'un mme fleuve.
II n'y a pas de sparation, pas de ligne distincte entre la cause et l'effet ; mais int-
rieurement nous les sparons afin de devenir, de raliser. Je suis ceci, et je deviendrai
cela. Pour devenir cela j'ai besoin du temps - le temps chronologique utilis des fins
psychologiques. Je suis ignorant, mais je deviendrai sage. L'ignorance devenant sage,
c'est l un processus d'ignorance ; car l'ignorance ne peut jamais devenir sage, pas
plus que la cupidit ne peut devenir non cupide. L'ignorance est le processus mme
du devenir.
La pense n'est-elle pas le produit du temps? Le savoir est la continuation du
temps. Le temps est continuation. L'exprience est savoir, connaissances, et le temps
est la continuation de l'exprience en tant que mmoire. Le temps en tant que conti-
nuation est une abstraction, et la spculation est ignorance. L'exprience est m-
moire, l'esprit est la machine du temps. L'esprit est le pass. La pense est toujours
du pass ; le pass est la continuation du savoir. Le savoir est toujours du pass ; le
savoir n'est jamais hors du temps, mais toujours dans le temps et du temps. Cette
continuation de la mmoire, du savoir, est la conscience. L'exprience est toujours
dans le pass ; elle est le pass. Tout ce processus est la pense, l'esprit. La pense ne
peut pas fonctionner dans un autre champ que celui du temps. La pense peut spcu-
ler sur l'intemporel, mais ce sera une projection d'elle-mme. Toute spculation est
ignorance.
Alors pourquoi faites-vous mme mention de l'intemporel? Peut-on jamais
connatre l'intemporel? Peut-on jamais le reconnatre pour l'intemporel?
Pour reconnatre, il faut un sujet, l'exprimentateur, et l'exprimentateur est tou-
jours du temps. Pour reconnatre quelque chose, la pense doit en avoir fait l'exp-
rience ; et si elle l'a expriment, alors c'est du connu. Le connu n'est videmment pas
l'intemporel. Le connu est toujours dans le filet du temps. La pense ne peut pas
connatre l'intemporel ; ce n'est pas une acquisition ultrieure, une nouvelle ralisa-
tion ; on ne peut pas aller vers cela. C'est un tat d'tre dans lequel la pense, le
temps, n'est pas.

197
Quelle valeur a-t-il?
Aucune. Ce n'est pas monnayable. On ne peut pas le peser dans Un but quel-
conque. Il a la valeur de l'inconnu.
Mais quel rle joue-t-il dans la vie?
Si la vie est pense, il ne joue aucun rle. Nous dsirons l'atteinte comme une
source de paix et de bonheur, comme un bouclier contre tous les ennuis, ou comme
un moyen d'unir les gens. On ne peut pas l'utiliser dans un but quelconque. Un but
implique des moyens pour parvenir une fin, et nous voil pris de nouveau dans le
processus de la pense. L'esprit ne peut pas formuler l'intemporel, le faonner son
profit ; sinon la vie est douleur, conflit et souffrance. La pense ne peut rsoudre au-
cun problme humain, car c'est la pense qui est le vritable problme. La fin du sa-
voir est le commencement de la sagesse. La sagesse n'est pas du temps, elle n'est pas
la continuation de l'exprience, du savoir. La vie dans le temps est confusion et mi-
sre ; mais lorsque ce qui est est l'intemporel, il y a la flicit.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 83 'Le temps'

198
La souffrance
Un gros animal mort descendait au fil de l'eau. Plusieurs vautours s'taient poss
sur le cadavre et le dchiquetaient. Ils se battaient contre les autres vautours qui vou-
laient leur part du festin, et ne s'en allaient que lorsqu'ils taient repus. D'autres at -
tendaient sur les arbres, sur la berge, ou voletaient au-dessus de la carcasse. Le soleil
venait de se lever, et la rose scintillait dans l'herbe. De l'autre ct du fleuve les
champs taient envelopps d'une lgre brume, et la voix des paysans sonnait ton-
namment claire dans l'air frais. C'tait une belle matine toute neuve. Un bb singe
jouait autour de sa mre dans les branches. Il courait sur une branche, sautait sur une
autre et revenait en courant, ou sautillait autour de sa mre. Ces bouffonneries l'en-
nuyaient et elle changeait d'arbre ; mais le petit avait vite fait de la rattraper et de lui
sauter sur le dos, puis il recommenait son mange. Il avait une toute petite figure, et
des yeux brillants de malice et de crainte tout la fois.
Comme nous avons peur du nouveau, de l'inconnu! Nous aimons rester enferms
dans nos habitudes, notre routine, nos querelles et nos angoisses. Nous aimons pen-
ser l'aide des bonnes vieilles formules, prendre la mme route, voir les mmes vi-
sages et connatre les mmes tracas. Nous n'aimons pas rencontrer des trangers, et
lorsque nous ne pouvons pas faire autrement nous nous sentons perdus et nous nous
tenons distance. Et comme nous avons peur de rencontrer un animal que nous ne
connaissons pas! Nous tournons entre les murs de notre pense; et lorsque nous nous
aventurons au dehors, nous transportons avec nous nos quatre murs. Nous n'en finis-
sons jamais avec nous-mme, mais nous alimentons sans cesse le continu. Nous por-
tons jour aprs jour le fardeau d'hier; notre vie est un seul mouvement continu, et
notre esprit est obscur et insensible.
Il ne pouvait plus s'arrter de pleurer. Ce n'tait pas un chagrin contenu, mais un
sanglot qui secouait tout son corps. C'tait un homme assez jeune, alerte, et dont les
yeux avaient eu des visions. Il fut incapable de parler pendant un moment; et quand il
put le faire la fin, ses paroles taient encore entrecoupes de grands sanglots, qu'il
ne cherchait pas contenir et dont il n'avait pas honte. Enfin il dit :
Je n'ai jamais pleur comme cela depuis la mort de ma femme. Je ne sais pas
ce qui m*arrive aujourd'hui, mais cela m'a soulag. Il m'est arriv de pleurer autre-
fois, avec elle, lorsqu'elle tait encore en vie, et alors cela nous faisait du bien, cela
nous purifiait comme le rire; mais tout a chang depuis sa mort. J'tais peintre, mais
maintenant je ne peux plus toucher mes pinceaux ni regarder les choses que j'ai
faites. Depuis six mois, j'ai moi aussi l'impression d'tre mort. Nous n'avions pas
d'enfant, mais elle en attendait un; et maintenant elle est morte. Mme maintenant je
n'arrive pas y croire, car nous ne nous quittions jamais. Elle tait si belle et si
bonne; que vais-je faire maintenant? Je m'excuse d'avoir pleur comme cela, je ne
sais pas ce qui m'a pris; mais je sais que cela m'a fait du bien. Ce ne sera jamais plus
comme avant maintenant; quelque chose a quitt ma vie. L'autre jour j'ai pris mes
pinceaux, et je ne les reconnaissais plus. Autrefois je ne les sentais mme pas dans ma
main, mais maintenant ils sont lourds, et je ne sais plus qu'en faire. Souvent je suis
descendu vers le fleuve pour en finir; mais je n'ai jamais pu me rsoudre me jeter
l'eau. Je ne vois plus les gens, car son visage est toujours devant moi. Je dors, je rve
et je mange avec elle, mais je sais que ce ne sera plus jamais comme avant J'ai essay
de me raisonner, j'ai essay d'analyser lucidement ce qui m'arrive et de le com-

199
prendre; mais je sais qu'elle n'est pas l. Toutes les nuits je rve d'elle ; mais je ne
peux pas dormir tout le temps, bien que j'aie essay. Je n'ose pas toucher ses affaires,
et leur parfum me rend presque fou. J'ai essay d'oublier, mais ce n'est pas possible.
Ce ne sera jamais comme avant. J'aimais couter chanter les oiseaux, mais mainte-
nant j'ai envie de tout dtruire. Je ne peux pas vivre ainsi. Je n'ai plus revu nos amis
depuis qu'elle est morte, car sans elle plus rien n'a de sens pour moi. Que dois-je
faire?
Nous restmes un long moment sans rien dire.
L'amour qui devient de la douleur et de la haine n'est pas l'amour. Savons-nous ce
que c'est que l'amour? Est-ce l'amour, cette chose qui, si elle est frustre, tourne en
fureur? Y a-t-il amour l o il y a gain et perte?
Quand je l'aimais, toutes ces choses cessaient d'exister. Je les oubliais compl-
tement, je m'oubliais mme moi-mme. J'ai connu cet amour, et j'prouve toujours
cet amour pour elle ; mais maintenant j'ai aussi conscience d'autre chose, de moi-
mme, de ma douleur, des jours, de ma misre.
Comme l'amour a vite fait de se transformer en haine, en jalousie, en douleur!
Nous sommes perdus au plus pais de la fume, et ce qui tait tout prs se trouve loin
de nous. Maintenant nous avons conscience d'autres choses, qui sont tout coup de-
venues de la plus haute importance. Nous avons maintenant conscience d'tre seul,
sans compagne, sans le sourire et les querelles familires ; nous avons maintenant
conscience de nous-mme, et pas seulement de l'autre. L'autre tait tout, et nous
rien ; maintenant l'autre n'est plus, et nous sommes ce qui est. L'autre est un rve, et
la ralit est ce que nous sommes. L'autre fut-il jamais rel, ou un rve que nous
avions cr, vtu de la beaut de notre propre joie qui bientt s'vanouit? Ce qui
s'vanouit est la mort, et la vie est ce que nous sommes. La mort ne peut pas toujours
recouvrir la vie, quelque dsir que nous en ayons. La vie est plus forte que la mort. Ce
qui est est plus fort que ce qui n'est pas. Comme nous prfrons la mort la vie! Il est
si agrable de refuser la vie, d'oublier. Lorsque l'autre est, nous ne sommes pas ;
lorsque l'autre est, nous sommes libres, sans inhibitions ; l'autre est la fleur, le voisin,
le parfum, le souvenir. Nous dsirons tous l'autre, nous nous identifions tous l'autre
; c'est l'autre qui est important, ce n'est pas nous. L'autre est le rve de nous-mme ;
et lorsque nous nous veillons, nous sommes ce qui est. Ce qui est est imprissable,
mais nous voulons mettre fin ce qui est. Le dsir de finir donne naissance au conti-
nu, et ce qui est continu ne peut jamais connatre l'imprissable.
Je sais que je peux continuer vivre ainsi, entre la vie et la mort. Je ne suis
pas bien sr de comprendre ce que vous dites. Je suis trop hbt pour comprendre
quoi que ce soit.
N'avez-vous pas souvent remarqu que, bien que vous ne prtiez pas toute votre
attention ce qui se dit ou ce que vous lisez, il y a cependant quelque chose qui
coute en vous, peut-tre inconsciemment, et qu' votre insu vous avez reu ce qui
tait dit ou ce qui tait crit? Bien que vous n'ayez pas pris le temps de contempler ces
arbres, leur image se prsente nanmoins subitement vous dans tous ses dtails ;
n'avez-vous jamais prt attention ce phnomne? Naturellement vous tes encore
sous le coup de votre rcent malheur, mais en dpit de cela, vous vous rappellerez ce
que nous disons aujourd'hui, et alors cela pourra peut-tre vous aider. Mais ce qu'il
importe de comprendre est ceci: lorsque vous ne serez plus sous le coup de ce choc, la
douleur sera encore plus intense, et alors vous dsirerez vous chapper, fuir votre
dsespoir. Trop de personnes alors dsireront sincrement vous aider vous vader
hors de vous-mme ; elles vous offriront toutes les explications plausibles, toutes les
conclusions auxquelles elles-mmes ou d'autres seront arrivs, toutes sortes de ratio -
nalisations ; ou bien vous trouverez vous-mme quelque chappatoire, agrable ou
200
dplaisante, pour noyer votre chagrin. Jusqu' prsent vous avez t trop proche de
l'vnement, mais avec le temps vous rechercherez des consolations: la religion, le cy-
nisme, l'activit sociale, ou quelque idologie. Mais toutes les chappatoires, que ce
soit Dieu ou la boisson, ne font qu'empcher la comprhension du chagrin.
Il faut comprendre et ne pas refuser le chagrin. Le refuser c'est donner de la conti-
nuit la souffrance ; le refuser c'est chapper la souffrance. Pour comprendre la
souffrance, il faut l'aborder directement, comme une exprience que vous faites, sans
chercher trouver un rsultat dtermin. Si vous recherchez un rsultat dtermin,
l'exprimentation n'est pas possible. Si vous savez ce que vous voulez trouver, la re-
cherche n'est plus une exprimentation. Si vous cherchez vous dbarrasser de la
souffrance, ce qui est la condamner, vous ne pouvez pas comprendre son processus
total ; lorsque vous essayez de surmonter la souffrance, tout ce qui compte pour vous
c'est de la fuir. Pour comprendre la souffrance, l'esprit ne doit avoir aucune action po-
sitive pour la justifier ou la surmonter: l'esprit doit tre entirement passif, silencieux
et vigilant, afin qu'il puisse suivre sans hsitation le dvoilement du chagrin. L'esprit
ne peut suivre l'histoire du chagrin s'il est enchan un espoir, une conclusion ou un
souvenir. Pour suivre le rapide mouvement de ce qui est, l'esprit doit tre libre ; la li -
bert n'est pas une chose qui s'obtient la fin, elle doit tre l ds le commencement.
Que signifie toute cette douleur?
La douleur n'est-elle pas l'indice du conflit, le conflit de la souffrance et du plaisir?
La douleur n'est-elle pas une preuve d'ignorance? L'ignorance n'est pas le manque
d'informations sur les faits ; l'ignorance est la non-conscience du processus total de
soi-mme. Il y a souffrance tant qu'il n'y a pas comprhension des voies du moi ; et
les voies du moi ne peuvent se dcouvrir que dans l'action de la relation.
Mais ma femme est morte.
Il n'y a pas de fin la relation. Une relation particulire peut mourir, mais la rela-
tion ne peut cesser. tre, c'est tre en relation, et rien ne peut vivre dans l'isolement.
Nous essayons de nous isoler travers une relation particulire, et un tel isolement
engendre invitablement la douleur. La douleur est le processus d'isolement.
La vie pourra-t-elle jamais redevenir ce qu'elle a t? Les joies d'hier peu-
vent-elles se rpter aujourd'hui? Le dsir de rptition ne vient que de l'absence de
joie dans le prsent ; lorsqu'aujourd'hui est vide, nous nous tournons vers le pass ou
vers le futur. Le dsir de rptition est le dsir de continuit, et dans la continuit il
n'y a jamais le renouveau. Il n'y a pas de bonheur dans le pass ni dans le futur, mais
seulement dans le mouvement du prsent.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 84 'La souffrance'

201
Sensation et bonheur
Nous survolions la mer verte, et le vrombissement des moteurs rendait la conver-
sation difficile. En outre il y avait un groupe de jeunes gens qui se rendaient une
manifestation sportive ; l'un d'eux avait un banjo et il joua et chanta pendant tout le
trajet. Il encouragea les autres et ils se mirent tous chanter. Le garon au banjo avait
une bonne voix, et les chansons taient amricaines, chansons sentimentales, chan-
sons de cowboys et de jazz. Ils chantaient bien, tout fait comme dans les disques.
C'tait une curieuse bande de garons uniquement proccups du prsent ; ils ne pen-
saient rien d'autre qu'au plaisir immdiat. Demain ce seraient tous les ennuis de la
vie: mariage, situation, vieillesse et mort. Mais l, au-dessus de la mer, c'taient des
chansons amricaines et des journaux illustrs, Ils ne prtrent pas attention l'orage
qui clatait entre les nuages noirs, et ils ne virent pas le dessin de la cte, ni le petit
village dans le soleil.
L'le tait presque au-dessous de nous maintenant. Elle tait verte et tincelante,
et les rcentes pluies l'avaient toute lave. Comme tout tait net et bien ordonn vu de
cette altitude! La plus haute montagne paraissait toute plate, et les vagues blanches
semblaient immobiles.
Un bateau de pche, toutes voiles dehors, se htait avant la tempte ; le port
n'tait pas loin et il arriverait bientt. La rivire s'tirait nonchalamment en de nom-
breux mandres avant de se jeter dans la mer, et la terre tait d'un brun dor. A cette
altitude on voyait ce qui se passait sur les deux rives de la rivire, et le pass et le fu-
tur se rencontraient. D'en haut, il n'y avait ni pass ni futur ; l'espace courbe ne ca -
chait ni le temps pour semer ni le temps pour moissonner.
Le passager occupant le sige voisin se mit parler des difficults la vie. Il se plai -
gnait de son travail, des voyages incessants, de sa lie qui ne se rendait pas compte des
efforts qu'il faisait et de stupidit de la politique moderne. Il allait trs loin et il tait
pein quitter son foyer. Et mesure qu'il parlait il devenait de plus en plus grave, de
plus en plus proccup par le monde, par lui-mme et sa famille.
Je voudrais abandonner tout cela et trouver un petit emploi dans un coin
tranquille et tre heureux. Je crois que je n'ai jamais t heureux de toute ma vie ;
non, je ne sais pas ce que c'est que le bonheur. Nous vivons, nous faisons des enfants,
nous travaillons et nous mourons, comme des btes. J'ai perdu tout enthousiasme,
sauf pour gagner de l'argent, mais cela aussi commence m'ennuyer. Je russis assez
bien dans mon travail et je gagne bien ma vie, mais quoi bon tout cela? Je voudrais
tre heureux, mais votre avis, que faut-il faire pour cela?
C'est une chose trs complexe et difficile comprendre, et ce n'est gure l'endroit
pour une conversation srieuse.
Je crains que je ne puisse pas disposer d'un autre moment ; ds que nous at-
terrirons, je repartirai. Vous ne me prenez peut-tre pas au srieux, mais il y a des c-
ts srieux en moi ; le seul ennui, c'est que tous ces cts srieux en moi n'arrivent ja -
mais se raccorder. Mais je suis vraiment srieux au fond du cur. Mon pre et mes
anciennes relations taient bien connus pour leur srieux, mais les conditions cono-
miques actuelles ne vous permettent plus de s'occuper de choses vraiment srieuses.
J'ai t entran l o je ne voulais pas, mais j'aimerais redevenir sincre et oublier

202
toutes ces btises. Je suis peut-tre trop faible devant la vie, mais tout de mme, je
voudrais tre vraiment heureux.
La sensation est une chose, autre chose est le bonheur. La sensation cherche tou-
jours d'autres sensations, et dans des cercles toujours de plus en plus vastes. Il n'y a
pas de fin aux plaisirs de la sensation ; ils se multiplient, mais il y a toujours de l'insa -
tisfaction dans leur accomplissement ; il y a toujours le dsir d'avoir davantage, et
c'est un dsir qui ne finit pas. La sensation est insparable de l'insatisfaction, et c'est
le dsir d'obtenir toujours davantage qui les unit troitement. La sensation est le dsir
d'avoir plus et le dsir d'avoir moins. Le dsir d'avoir plus nat au moment mme o
la sensation est accomplie. Le plus est toujours dans le futur ; c'est l'ternelle insatis-
faction de ce qui a t. Il y a conflit entre ce qui a t et ce qui sera. La sensation est
toujours insatisfaction. On peut dguiser la sensation sous un vtement religieux,
mais elle sera toujours ce qu'elle est: une chose de l'esprit et une source de conflit et
d'apprhension. Les sensations physiques rclament toujours davantage ; et quand
elles sont frustres, il y a la colre, la jalousie, la haine. Il y a du plaisir dans la haine,
et l'envie est agrable ; lorsque la sensation est frustre, le plaisir se trouve dans l'an-
tagonisme mme que la frustration a provoqu.
La sensation est toujours une raction, et elle vagabonde d'une raction une
autre. Le vagabond, c'est l'esprit ; l'esprit est sensation. L'esprit est l'entrept de la
sensation, agrable ou dplaisante, et toute exprience est raction. La raction ou
sensation ne peut jamais tre satisfaite ; la rponse ne peut jamais tre adquate. La
rponse est toujours ngation, et ce qui n'est pas ne peut jamais tre. La sensation ne
connat pas de contentement. La sensation, la raction ne peut qu'engendrer le
conflit, et le conflit n'est qu'une nouvelle sensation. La confusion engendre la confu-
sion. L'activit de l'esprit, tous ses diffrents niveaux, favorise la sensation ; et
lorsque toute expansion lui est refuse, elle trouve du plaisir dans la contraction. La
sensation, la raction, est le conflit des contraires ; et dans ce conflit de rsistance et
d'acceptation, il y a une satisfaction qui cherche toujours de nouvelles satisfactions.
L'esprit ne peut jamais trouver le bonheur. Le bonheur n'est pas une chose que
l'on puisse rechercher et trouver, comme la sensation. On peut trouver et retrouver
sans cesse la sensation, car on la perd toujours ; mais on ne peut pas trouver le bon-
heur. Le souvenir du bonheur n'est qu'une sensation, une raction pour ou contre le
prsent. Ce qui n'est plus n'est pas le bonheur ; l'exprience du bonheur qui n'est plus
n'est qu'une sensation, car le souvenir est du pass, et le pass est sensation. Le bon-
heur n'est pas une sensation. Avez-vous jamais eu conscience d'tre heureux? - Na-
turellement, Dieu merci, sinon je ne saurais pas ce que est que d'tre heureux.
En ralit, ce dont vous aviez conscience n'tait que la sensation une exprience
que vous appeliez le bonheur ; mais ce n'est pas le bonheur. Ce que vous connaissez
est le pass, non le prsent ; et le pass est sensation, raction, mmoire. Vous vous
souvenez d'avoir t heureux ; mais le pass peut-il dire ce qu'est le bonheur? Il peut
rappeler, mais il ne peut pas tre. La reconnaissance n'est pas le bonheur ; savoir ce
que c'est que d'tre heureux, ce n'est pas le bonheur. La reconnaissance est la rponse
de la mmoire ; et l'esprit, qui est un complexe de souvenirs, d'expriences, peut-il
tre heureux? Le fait mme de reconnatre empche la perception directe.
Lorsque vous avez conscience d'tre heureux, est-ce l le bonheur? Lorsqu'il y a le
bonheur, en avez-vous conscience? La conscience ne vient qu'avec le conflit, le conflit
du souvenir d'un plus. Le bonheur n'est pas le souvenir d'un plus. L o il y a conflit,
le bonheur n'est pas. Il y a conflit l o il y a l'esprit. La pense tous les niveaux est
la rponse de la mmoire, et ainsi la pense engendre invariablement le conflit. La
pense est sensation, et la sensation n'est pas le bonheur. Les sensations cherchent

203
toujours des satisfactions. La fin est sensation, mais le bonheur n'est pas une fin ; on
ne peut pas se lancer sa recherche.
Mais comment les sensations cessent-elles?
Faire cesser la sensation, c'est appeler la mort. La mortification est une autre
forme de sensation. Dans la mortification, physique ou psychologique, la sensibilit
est dtruite, mais pas la sensation. La pense qui se mortifie elle-mme ne fait que
chercher de nouvelles sensations, car la pense elle-mme est sensation. La sensation
ne peut jamais mettre un terme la sensation ; elle peut avoir des sensations diff-
rentes des niveaux diffrents, mais il n'y a pas de terme la sensation. Dtruire la
sensation, c'est tre insensible, mort ; ne pas voir, ne pas sentir, ne pas toucher, c'est
tre mort, c'est tre isol. Notre problme est entirement diffrent, n'est-ce pas? La
pense ne peut jamais amener le bonheur ; elle ne peut que ressusciter des sensa-
tions, car la pense est sensation. Elle ne peut faire natre le bonheur ni progresser en
direction du bonheur. La pense ne peut aller que vers ce qu'elle connat, mais le
connu n'est pas le bonheur ; le connu est sensation. Quoi qu'elle fasse, la pense ne
peut tre ni chercher le bonheur. La pense ne peut avoir conscience que de sa propre
structure, de son propre mouvement. Lorsque la pense fait un effort pour mettre un
terme elle-mme, elle ne fait en ralit que chercher russir davantage, atteindre
un but qui lui donnera plus de satisfactions. Le plus est savoir, mais non bonheur. La
pense doit prendre conscience de son propre fonctionnement, de ses tricheries, de
ses illusions. En prenant conscience d'elle-mme, sans aucun dsir d'tre ou de ne
pas tre, l'esprit arrive au stade d'inaction. L'inaction n'est pas la mort ; c'est un tat
de vigilance passive dans lequel la pense est totalement inactive. C'est l'tat le plus
lev de la sensibilit. Lorsque l'esprit est totalement inactif sur tous les plans, alors
seulement il y a l'action. Toutes les activits de l'esprit ne sont que des sensations, des
ractions un stimulus quelconque, une influence, ce qui n'est pas du tout l'action.
Lorsque l'esprit est sans activit, il y a l'action ; cette action est sans cause, et alors
seulement il y a la flicit.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 85 'Sensation et bonheur'

204
Voir le faux tel qu'il est
C'tait une belle soire. Le ciel rougeoyait derrire les rizires, et les grands pal-
miers se balanaient nonchalamment dans la brise. L'autobus bond de gens faisait
un bruit pouvantable en gravissant la petite cte, et la rivire contournait la colline
avant de se jeter dans la mer. Le btail tait gras, la vgtation paisse, et il y avait des
fleurs profusion. Des enfants jouaient dans un champ, et les petites filles regar-
daient passer le vhicule avec des yeux tonns. Il y avait un petit sanctuaire prs de
l, et quelqu'un alluma une lampe devant la statue. Dans une maison isole, on disait
des prires, et la pice tait claire par une faible lampe. Toute la famille s'tait
runie l, et tous semblaient heureux de dire leurs prires. Un chien dormait au mi-
lieu de la route, et un cycliste fit un dtour pour ne pas le heurter. La nuit tombait
maintenant, et les lucioles illuminaient le visage des gens qui passaient en silence.
L'une d'elles se prit dans les cheveux d'une femme, et ce fut comme une aurole au-
tour de sa tte.
Une douceur naturelle nous envahit ds que nous nous loignons des villes et que
nous nous retrouvons dans les champs et les petits villages. La vie est plus intime par -
mi les gens moins instruits et que la fivre de l'ambition n'a pas encore corrompus.
L'enfant vous sourit, la vieille femme vous regarde, d'un air tonn, l'homme hsite et
passe. Un groupe s'arrte de parler en vous dvisageant, et une femme attend que
vous l'ayez dpasse. Nous nous connaissons si mal, nous savons si peu de choses sur
nous-mme ; nous savons, mais nous ne comprenons pas ; nous savons, mais nous
n'avons aucune communion avec personne. Nous ne nous connaissons pas nous-
mme. Comment pourrions-nous connatre les autres? Nous ne pouvons jamais
connatre l'autre, nous ne pouvons que communier avec l'autre. Nous pouvons
connatre ce qui est mort, mais jamais ce qui est vivant ; ce que nous connaissons est
toujours pass, mort. Pour avoir conscience de ce qui est vivant, nous devons enterrer
ce qui est mort en nous. Nous savons les noms des arbres, des oiseaux, des magasins,
mais que savons-nous de nous en dehors de quelques mots et de quelques dsirs?
Nous sommes informs de beaucoup de choses ; mais il n'y a pas de bonheur, de paix
qui ne soient pas stagnants. Nos vies sont obscures et vides, ou si pleines de mots et
d'activits que nous sommes aveugles. Le savoir n'est pas la sagesse, et sans sagesse,
il n'y a pas de paix, pas de bonheur.
C'tait un jeune professeur, insatisfait, plein de soucis et de responsabilits. Il se
mit faire le rcit de ses ennuis, cette chose la plus commune aux hommes. Il avait
reu une bonne ducation, disait-il, qui tait essentiellement une accumulation de
faits pris dans les livres. Il dclara qu'il avait assist au plus grand nombre de
runions possible, et poursuivit en expliquant que depuis des annes il essayait de ne
plus fumer, mais qu'il n'avait jamais russi entirement. Il voulait y renoncer parce
que cela revenait cher et que c'tait une sotte habitude. Il avait fait tout ce qu'il avait
pu pour cesser de fumer, mais il y tait toujours revenu. C'tait l un de ses pro-
blmes, parmi d'autres. Il tait tendu, mince et nerveux.
Pouvons-nous comprendre quelque chose si nous la condamnons? Refuser ou ac-
cepter est facile ; mais le refus ou l'acceptation sont une mme fuite devant le pro -
blme. Condamner un enfant c'est l'carter de vous pour qu'il ne vous ennuie plus ;
mais l'enfant est toujours l. Condamner c'est ngliger, c'est ddaigner! et il ne peut y
avoir aucune comprhension si l'on condamne.

205
Je me suis condamn bien des fois pour continuer de fumer. Il est difficile de
ne pas condamner.
Oui, il est difficile de ne pas condamner, car tout notre conditionnement est bas
sur le refus, la justification, la comparaison et la rsignation. C'est l l'arrire-plan de
notre vie, c'est avec ces donnes que nous abordons tous les problmes. Et c'est ce
conditionnement qui engendre le problme, le conflit. Vous avez essay d'analyser ra-
tionnellement le problme de la cigarette, n'est-ce pas? Lorsque vous dites que c'est
une sotte habitude, vous avez analys le problme et vous tes arriv la conclusion
qu'il est stupide de fumer. Et pourtant l'analyse rationnelle ne vous a pas donn les
moyens de vous dfaire de cette habitude. Nous croyons nous librer d'un problme
lorsque nous en connaissons la cause ; mais la connaissance est pure information,
c'est une conclusion verbale. Cette connaissance vous empche manifestement de
comprendre le problme. Connatre la cause d'un problme et comprendre le pro-
blme sont deux choses entirement diffrentes.
Mais de quelle autre manire peut-on aborder un problme?
C'est ce que nous essayons de trouver. Lorsque nous dcouvrons ce qu'est la ma-
nire fausse, nous prenons conscience de la seule manire juste. Comprendre le faux,
c'est dcouvrir le vrai. Il est trs difficile de voir le faux tel qu'il est. Nous considrons
le faux au moyen de comparaisons, d'aprs une chelle de valeur fournie par la pen-
se ; mais le faux peut-il tre vu tel qu'il est par un processus de la pense? La pense
n'est-elle pas elle-mme conditionne, et par consquent fausse?
Mais comment peut-on voir le faux tel qu'il est sans passer par le processus de
la pense?
C'est l tout le problme. Lorsque nous nous servons de la pense ur rsoudre un
problme, nous utilisons un instrument qui n'est certainement pas adquat ; car la
pense est elle-mme le produit du pass, de l'exprience. L'exprience est toujours
du pass. Pour voir le faux tel qu'il est, la pense doit raliser qu'elle est un processus
mort. La pense ne peut jamais tre libre, et il faut la libert pour dcouvrir ; il faut
tre dlivr de la pense.
Je ne vois pas trs bien ce que vous voulez dire.
L'un de vos problmes est le fait de fumer. Vous l'avez abord en jugeant et en
condamnant, ou bien vous avez essay d vous dfaire de cette habitude en vous d-
montrant la sottise de la chose. Cette manire d'aborder le problme est fausse. Com-
ment dcouvrez-vous que cela est faux? Certainement pas au moyen de la pense,
mais en prtant une attention vigilante et passive la manire dont vous abordez le
problme. La vigilance passive ne rclame pas la pense ; au contraire, si la pense
fonctionne, il ne peut y avoir de passivit. La pense ne fonctionne que pour condam-
ner ou justifier, pour comparer ou accepter ; s'il y a une attention passive ce proces -
sus, il est alors peru tel qu'il est.
Oui, je comprends cela ; mais comment peut-on appliquer cela mon vice de
fumer?
Essayons de voir ensemble si l'on peut aborder le problme de fumer sans
condamnation, comparaison, et ainsi de suite. Pouvons-nous observer le problme
d'une manire entirement nouvelle, sans que le pass ne vienne l'obscurcir? Il est
extrmement difficile de le considrer sans aucune raction, n'est-ce pas? Il semble
que nous soyons incapables d'en avoir conscience d'une manire passive, il y a tou-
jours une rponse de quelque sorte que ce soit qui remonte du pass. Il est intres-
sant de voir comme nous sommes incapables d'observer le problme comme s'il tait
entirement nouveau. Nous emportons partout avec nous tous nos efforts passs,

206
toutes nos conclusions et nos intentions antrieures ; nous ne pouvons considrer le
problme qu'au travers de ces crans.
Il n'y a pas de problmes vieux, mais nous les abordons avec de vieilles formules
qui nous empchent de les comprendre. Observez passivement ces rponses. Ayez
simplement conscience d'elles, passivement, et voyez qu'elles ne peuvent pas r-
soudre le problme. Le problme est rel, mais notre faon de l'aborder est absolu-
ment inadquate. La rponse inadquate ce qui est provoque le conflit ; et le conflit
est le problme. S'il y a la comprhension de tout ce processus, alors vous verrez que
vous agirez d'une manire adquate pour ce qui est de fumer.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 86 'Voir le faux tel qu'il est'

207
La scurit
Le petit ruisseau coulait trs doucement en longeant le sentier qui contournait les
rizires, et il tait couvert de lotus ; ils taient d'un violet fonc avec le cur dor, et
ils se balanaient au-dessus de l'eau. Ils taient trs beaux, et tout envelopps de leur
parfum. Le ciel tait couvert ; une petite pluie fine commenait tomber, et l'on en -
tendait tonner au loin. L'orage tait encore loign, mais il se rapprochait de l'arbre
sous lequel nous nous tions abrits. Puis une lourde pluie clata, et les feuilles de lo-
tus commenaient retenir des gouttelettes d'eau. Lorsque la charge devenait trop
lourde, la feuille s'inclinait, provoquant une petite cascade ; la feuille se redressait
alors, et l'eau, imperceptiblement, l'alourdissait de nouveau. L'orage tait maintenant
au-dessus de l'arbre, et les btes, effrayes, tiraient dsesprment sur leur corde. Un
veau noir, tout mouill et frissonnant, jetait des appels plaintifs ; il brisa son lien et se
rfugia dans une hutte voisine. Les fleurs de lotus se refermaient pour se protger de
la nuit ; il aurait fallu dchirer les ptales mauves pour atteindre le cur dor. Ils res-
teraient ainsi tout replis sur eux-mmes jusqu' ce que le soleil vnt nouveau les ef-
fleurer. Mme dans leur sommeil ils taient beaux. L'orage s'loignait en direction de
la ville ; il faisait tout fait nuit maintenant, et l'on entendait tout juste le murmure
du ruisseau.
Le sentier conduisait au village, puis la route qui nous ramenait la ville pleine
de bruit.
C'tait un jeune homme bien nourri, qui avait un peu voyag et avait t au col-
lge. Il tait nerveux et ses yeux taient inquiets. Il tait tard, mais il dsirait parler ; il
voulait que quelqu'un explort son esprit pour lui. Il se dcrivit d'une manire trs
simple, sans hsitation et sans prtention. Son problme tait clair, mais pas pour
lui ; il ttonnait.
Nous n'coutons ni ne dcouvrons ce qui est ; nous jetons nos ides et nos opi-
nions la face de l'autre, en essayant de faire pntrer l'autre dans le cadre de notre
pense. Nos penses et nos jugements nous importent beaucoup plus que de dcou-
vrir ce qui est. Ce qui est est toujours simple ; c'est nous qui sommes complexes. Nous
rendons complexe ce qui est simple, ce qui est, et nous nous noyons dans cette com-
plexit. Nous ne prtons l'oreille qu'au bruit toujours croissant de notre confusion.
Pour couter, nous devons tre libres. Non que nous ne devions pas avoir de distrac -
tions, car penser est une forme de distraction. Nous devons tre libres pour tre silen-
cieux, et c'est alors seulement que nous pouvons entendre.
Il disait qu'au moment de s'endormir, il se redressait toujours sur son lit saisi de
terreur. La chambre alors perdait toutes proportions. Les murs s'cartaient, il n'y
avait plus de toit et le plancher disparaissait. Il avait peur et il transpirait abondam-
ment. Cela durait depuis des annes.
De quoi avez-vous peur?
Je ne sais pas ; mais quand je me rveille ainsi, je vais vers ma sur, ou vers
mon pre et ma mre, et je parle avec eux un moment pour me calmer, puis je re-
tourne me coucher. Ils sont trs comprhensifs, mais j'ai plus de vingt ans et cela de-
vient un peu ridicule.
tes-vous inquiet pour l'avenir?

208
Oui, un peu. Nous avons de l'argent, mais l'avenir m'inquite un peu. Pour-
quoi?
Je voudrais me marier et assurer une vie confortable ma future femme.
Pourquoi vous inquiter de l'avenir? Vous tes trs jeune, et vous pouvez travailler
et lui assurer le ncessaire. Pourquoi vous proccupez-vous tant de cela? Avez-vous
peur de perdre votre position sociale?
Un peu. Nous avons une voiture, des biens et une bonne rputation. Naturel-
lement je ne voudrais pas perdre tout cela, et c'est peut-tre ce qui me donne ces cau-
chemars. Mais ce n'est pas exactement cela. C'est la peur de ne pas tre. Quand je me
rveille dans cet tat de terreur, j'ai le sentiment d'tre perdu, de n'tre personne, il
me semble que je vais tomber en morceaux.
Aprs tout, un nouveau gouvernement peut venir au pouvoir, et vous pouvez
perdre tous vos biens ; mais vous tes jeune et vous pouvez toujours travailler. Il y a
des millions de gens qui perdent tout ce qu'ils ont, et cela peut vous arriver vous
aussi. En outre les choses de ce monde doivent tre partages, et non gardes goste -
ment pour soi. A votre ge, pourquoi tes-vous si proccup de ces choses, pourquoi
avoir peur de perdre ce que vous avez?
Voyez-vous, je dsire pouser une jeune fille que j'aime, et j'ai peur que
quelque chose nous empche de nous marier. Pour l'instant il n'y a aucun empche-
ment, mais elle me manque, et je lui manque, et c'est peut-tre l un autre motif de
peur.
Est-ce l la cause de votre peur? Vous dites qu'il n'y a aucune raison pour que
votre mariage ne se fasse pas ; alors pourquoi avoir peur, et de quoi?
Oui, c'est vrai, nous pouvons nous marier ds que nous le dciderons ; cela ne
peut donc pas tre cela la cause de ma peur, du moins pas maintenant. Je crois qu'en
ralit j'ai peur de ne plus exister, de perdre mon identit, mon nom.
Si vous ne vous souciiez pas de votre nom et que vous eussiez encore *os biens,
votre rputation, et ainsi de suite, n'auriez-vous pas toujours peur? Qu'entendons-
nous par identit? C'est s'identifier un nom, des biens, une personne, des ides ;
c'est tre associ quelque chose, c'est tre considr comme ceci ou cela, tre tique-
t comme appartenant un groupe particulier ou un pays, etc. Vous avez peur de
perdre votre tiquette, est-ce cela?
Oui, autrement dit, qui suis-je? Oui, c'est cela.
Ainsi vous tes vos biens. Votre nom et votre rputation, votre voiture et vos
autres biens, la jeune fille que vous allez pouser, les ambitions que vous avez - vous
tes toutes ces choses. Ces choses ainsi que certaines caractristiques et certaines va-
leurs constituent ce que vous appelez je ; vous tes la somme de tout cela, et vous
avez peur de le perdre. Comme pour tout le monde, il y a toujours la possibilit de
perdre ce que l'on a ; une guerre peut venir, il peut y avoir une rvolution ou un nou-
veau gouvernement de gauche. Quelque chose peut arriver qui vous privera de toutes
ces choses, dans l'immdiat ou plus tard. Mais pourquoi avoir peur de l'inscurit?
L'inscurit n'est-elle pas dans la nature de toutes choses? Contre cette inscurit
vous dressez un mur qui vous protgera ; mais ce mur peut tre renvers ; il est dj
en train de crouler. Vous pouvez chapper sa ruine pendant quelques temps, mais le
danger de l'inscurit est toujours l, que vous le vouliez ou non. Ce qui est, vous ne
pouvez pas l'viter ; l'inscurit est toujours l. Cela ne veut pas dire que vous deviez
vous y rsigner, ni que vous deviez l'accepter ou la refuser ; mais vous tes jeune, et
pourquoi avoir peur de l'inscurit?

209
Maintenant que vous prsentez les choses de cette faon, je ne crois pas que
ce soit de l'inscurit que j'aie peur. Ce n'est pas le travail qui m'effraie ; j'ai un emploi
et je travaille huit heures par jour, et bien que je n'y prenne pas grand plaisir, je peux
le supporter. Non, je n'ai pas peur de perdre mes biens, la voiture et ainsi de suite ; et
ma fiance et moi pouvons nous marier quand nous voudrons. Je vois maintenant
que ce n'est pas de tout cela que j'ai peur. Alors qu'est-ce que c'est?
Cherchons ensemble. Je pourrais peut-tre vous le dire, mais cela ne viendrait pas
de vous ; cela resterait sur le plan verbal, et cela ne vous servirait rien. La dcou-
verte doit venir de vous, et c'est cela qui est important. La dcouverte est une exp -
rience directe ; nous dcouvrirons ensemble.
Si vous n'avez pas peur de perdre aucune de ces choses, si vous n'avez pas peur de
l'inscurit matrielle, alors de quoi avez-vous peur? Ne rpondez pas tout de suite ;
coutez simplement, soyez attentif la rponse. tes-vous bien sr que ce n'est pas de
l'inscurit matrielle que vous avez peur? Pour autant qu'on puisse tre sr de ces
choses, vous dites que ce n'est pas de cela que vous avez peur. Si vous tes sr que ce
n'est pas l une simple affirmation verbale, alors de quoi avez-vous peur?
Je suis absolument sr que je n'ai pas peur de l'inscurit matrielle ; nous
pouvons nous marier et avoir le ncessaire. C'est d'autre chose que la simple perte de
biens matriels que j'ai peur. Mais qu'est-ce que c'est?
Nous trouverons, mais n'allons pas trop vite. Vous voulez rellement trouver,
n'est-ce pas?
Oui, surtout maintenant que nous avons dj fait tout ce chemin. De quoi ai-je
peur?
Pour trouver, nous devons tre calme, vigilant, et ne pas dsirer trouver tout
prix. Si vous n'avez pas peur de l'inscurit matrielle, avez-vous peur d'une inscuri-
t intrieure, ou de n'tre pas capable de raliser un but que vous vous tes assign?
Ne rpondez pas, coutez simplement. Vous sentez-vous incapable de devenir quel-
qu'un? Vous avez probablement un idal religieux ; avez-vous le sentiment que vous
n'tes pas capable de vivre conformment cet idal, ou de l'atteindre? Avez-vous un
sentiment de dsespoir, de culpabilit ou de frustration?
Vous avez tout fait raison. Depuis que je vous ai entendu, il y a des annes
de cela, j'tais encore un jeune garon, mon idal a t, si j'ose dire, d'tre comme
vous. Nous avons la religion dans le sang, et j'ai senti que je pouvais tre comme cela ;
mais il y a toujours eu au fond de moi la peur de ne jamais y arriver.
Allons doucement. Quoique vous n'ayez pas peur de l'inscurit matrielle, vous
avez peur de l'inscurit intrieure. Un autre trouve la scurit dans la rputation, la
clbrit, l'argent, et ainsi de suite, tandis que vous, vous dsirez la scurit intrieure
que donne un idal. Et vous craignez de n'avoir pas les capacits voulues pour devenir
cet idal. Pourquoi voulez-vous devenir ou atteindre un idal? N'est-ce pas seulement
pour vous sentir en scurit? C'est ce refuge que vous appelez un idal ; mais en rali-
t vous voulez tre en scurit, protg? Est-ce cela?
Oui, vous avez mis le doigt dessus, c'est exactement cela.
Maintenant vous l'avez dcouvert, n'est-ce pas? Mais allons plus loin. Vous voyez
la futilit de la scurit matrielle, extrieure ; mais voyez-vous aussi combien il est
vain de rechercher la scurit intrieure en voulant devenir l'idal? L'idal est votre
refuge, comme d'autres cherchent refuge dans l'argent. Voyez-vous rellement cela?
- Oui, je le vois.
Soyez donc ce que vous tes. Lorsque vous voyez la fausset de l'idal, il se dtache
de vous. Vous tes ce qui est. De l, essayez de comprendre ce qui est - mais non en

210
vue d'une fin particulire, car la fin, le but, l'objectif est toujours trs loin de ce qui
est. Ce qui est, c'est vous-mme, non une priode particulire, non dans certaines
conditions subjectives privilgies, mais vous-mme tel que vous tes spontanment,
instantanment, immdiatement. Ne portez pas de jugement ni de condamnation sur
vous-mme, et ne vous rsignez pas ce que vous voyez, mais soyez vigilant et atten -
tif sans interprter le mouvement de ce qui est. Ce sera difficile, mais vous en prou-
verez aussi de la joie. Seul ce qui est libre connat le bonheur, et la libert vient avec la
vrit de ce qui est.
Extrait du livre :
CSV Tome 1, note 87 'La scurit'

211
Le travail
Distant et quelque peu cynique, il avait un poste de ministre dans le Gouverne-
ment. Il avait t amen, ou plus probablement tran, par un ami, et se trouvait assez
surpris d'tre l. L'ami voulait discuter de quelque sujet particulier, et dsirait de
toute vidence que l'autre l'entendt exposer son problme. Le ministre tait amus et
affichait un air suprieur. C'tait un gros homme au regard perant et il avait la pa-
role facile. Il tait arriv dans la vie et il s'installait tout doucement dans son existence
confortable. Voyager est une chose, une autre est d'arriver. Voyager c'est arriver sans
cesse, tandis qu'tre arriv, c'est ne plus avoir d'autre perspective que la mort.
Comme nous sommes faciles contenter, et comme le mcontentement est prompt
se satisfaire! Nous cherchons tous un refuge quelconque, un havre o nous soyons
l'abri de tout conflit, et le plus souvent nous le trouvons. L'homme habile comme le
sot finit par dcouvrir son havre et s'y trouve l'aise.
J'ai essay de comprendre mon problme pendant de nombreuses annes,
mais je ne suis jamais arriv en toucher le fond. Dans mon travail j'ai toujours susci-
t des antagonismes, et j'ai toujours senti une part d'inimiti chez les gens que je
m'efforais d'aider. En aidant les uns, je me mettais les autres dos. Il semble que je
donne d'une main et que je blesse de l'autre. Cela dure depuis des annes des annes,
et maintenant je me trouve dans une situation telle que je dois prendre une dcision.
Sincrement, je n'ai jamais dsir faire de mal personne, et je ne sais plus que faire.

Qu'est-il plus important: ne pas faire le mal, ne pas se crer des ennemis ou ac-
complir sa tche?
Dans mon travail je blesse les autres. Je suis de ces gens qui se donnent enti-
rement leur tche ; lorsque j'entreprends quelque chose, je veux la mener bonne
fin. J'ai toujours t comme cela. Je crois que je suis assez efficace, et j'ai horreur des
incapables ou des paresseux. Aprs tout, si nous entreprenons une tche sociale quel-
conque, nous devons tout mettre en uvre pour obtenir un rsultat, et naturellement
les incapables et les paresseux se vexent et vous deviennent hostiles. Il est important
de venir en aide aux autres, et en aidant les ncessiteux, je blesse ceux qui se mettent
en travers de la route. Mais je n'ai jamais dsir blesser personne, et j'ai compris que
je devais faire quelque chose pour cela.
Quel est le plus important pour vous: travailler ou ne pas blesser les gens?
Lorsqu'on voit tant de misre dans le monde et qu'on s'est engag dans la voie
des rformes, au cours de ce travail on blesse certaines personnes, bien que ce soit
tout fait sans le vouloir.
En sauvant une certaine catgorie de gens, on dtruit les autres. Un pays survit
aux dpens d'un autre. Les gens soi-disant spirituels, dans leur ardeur de rformes,
sauvent certains et dtruisent les autres ; ils font le bien et le mal la fois. Il semble
que nous soyons toujours bons pour certains et mchants pour les autres. Pourquoi?
Quel est le plus important pour vous: travailler on ne pas blesser les gens?
Aprs tout, on ne peut pas viter de blesser certaines personnes, les mous, les
incapables, les gostes. Vos causeries ne blessent-elles pas certaines gens? Je connais
un homme riche qui a t trs bless par ce que vous dites de la richesse.

212
Je ne dsire blesser personne. Si des gens sont blesss au cours de certains tra-
vaux, c'est qu'il faut abandonner ces travaux. Je ne prpare aucune rforme, je ne tra-
vaille aucune rvolution. Pour moi ce n'est pas le travail qui compte en premier lieu,
mais c'est de ne pas blesser les gens. Si l'homme riche s'est senti bless par ce que j'ai
dit, ce n'est pas moi qui l'ai bless, mais la vrit de ce qui est, et qu'il n'aime pas ; il
ne veut pas se trouver expos. Je n'ai pas l'intention de mettre nu qui que ce soit. Si
un homme se trouve momentanment mis nu par la vrit de ce qui est et si ce qu'il
voit l'irrite, il en accuse les autres ; mais ce n'est qu'une fuite devant les faits. Il est
stupide de s'emporter devant les faits. La fuite devant les faits au moyen de la colre
est la raction la plus commune et la plus draisonnable.
Mais vous n'avez pas rpondu ma question. Quel est le plus important pour
vous: travailler ou ne pas blesser les gens?
Il faut travailler, ne croyez-vous pas? dclara le ministre.
Pourquoi ce travail plutt qu'un autre? Quelle valeur a le travail effectu avec les
meilleures intentions du monde s'il doit tre source de souffrance et de destruction?
Vous pouvez sauver votre pays, mais vous en mutilez et exploitez un autre. Pourquoi
vous proccupez-vous tant de votre pays, de votre parti, de votre idologie? Pourquoi
vous identifiez-vous ainsi votre tche? Pourquoi le travail a-t-il une telle impor-
tance?
Nous devons travailler, nous devons nous donner une tche quelconque, si-
non autant vaudrait tre mort. Lorsque la maison brle, nous n'avons pas le temps de
nous proccuper des problmes essentiels.
Les gens actifs ne se proccupent jamais des problmes fondamentaux ; ils ne s'in-
tressent qu' leur activit, qui produit un bien superficiel et un mal profond. Mais, si
je puis me permettre de poser la question notre ami: pourquoi attachez-vous une
telle importance une tche dtermine? Pourquoi tenez-vous tant cette tche?
Oh! je ne sais pas, mais cela me cause une grande joie. Ainsi vous ne vous
intressez pas rellement la tche elle-mme, mais au profit que vous en retirez.
Cela ne vous rapporte peut-tre pas d'argent, mais vous y trouvez le bonheur. De
mme que d'autres trouvent, en sauvant leur pays ou leur parti, la puissance, le pres-
tige et une position sociale, vous trouvez du plaisir accomplir votre tche ; un autre
trouve de grandes satisfactions, qu'il appelle une flicit, servir son sauveur, son
gourou, son Matre, et vous, vous trouvez du plaisir dans ce que vous appelez une
uvre altruiste. En ralit ce n'est ni le pays, ni la tche ni le sauveur qui est impor-
tant vos yeux, mais ce que vous en retirez. C'est votre propre bonheur qui vous im-
porte, et la tche que vous vous tes choisie vous permet d'obtenir ce que vous cher -
chez. Ce ne sont pas les gens que vous tes cens aider qui vous intressent ; ils ne
sont que les instruments de votre bonheur. Et videmment les incapables, ceux qui
vous gnent dans votre tche, sont blesss ; car c'est le travail qui importe, le travail
qui est votre bonheur. Voil le fait, brutalement expos, mais nous dguisons tous les
faits sous des mots ronflants tels que service, patrie, paix, Dieu, et ainsi de suite.
Ainsi, si vous me permettez d'aller au fond des choses, le fait que des gens se
trouvent blesss par l'efficacit de votre travail qui vous procure le bonheur ne vous
touche pas rellement. Vous tes heureux d'accomplir une certaine tche, et cette
tche, quelle qu'elle soit, est vous-mme. Vous ne vous souciez que de trouver le bon-
heur, et cette tche vous en donne les moyens ; par consquent c'est la tche qui
prime tout, et naturellement vous tes trs efficace, impitoyable, pour la cause qui
vous procure le bonheur. Ainsi vous ne vous souciez pas de blesser les gens, de vous
faire des ennemis.

213
Je n'avais jamais envisag les choses sous cet angle auparavant, et c'est parfai-
tement vrai. Mais alors, que dois-je faire?
N'est-il pas important galement de dcouvrir pourquoi vous avez mis tant d'an-
nes pour vous apercevoir d'un fait aussi simple que celui-l?
je pense que, comme vous le dites, je ne me suis jamais rellement souci du
fait que je blessais des gens ; il fallait que j'aille de l'avant, parce que j'ai toujours t
trs efficace et direct - impitoyable, dites-vous, et vous avez parfaitement raison. Mais
que dois-je faire maintenant?
Vous avez pris tant de temps pour vous rendre compte de ce simple fait parce que
jusqu' prsent vous n'avez pas voulu le voir ; car si vous le regardez en face, vous at -
taquez les fondements mmes de votre tre. Vous avez cherch le bonheur et vous
l'avez trouv, mais toujours au prix du conflit et de l'antagonisme ; et maintenant,
pour la premire fois peut-tre, vous regardez les faits en face par vous-mme. Qu'al-
lez-vous faire? N'est-il pas possible de considrer votre travail d'une manire diff-
rente? N'est-il pas possible d'tre heureux et de travailler plutt que de chercher le
bonheur dans le travail? Lorsque nous utilisons le travail ou les gens comme un
moyen d'atteindre un but, il est vident que nous ne pouvons avoir aucune relation,
aucune communion ni avec le travail ni avec les gens ; et ainsi nous sommes inca -
pables d'amour. L'amour n'est pas un moyen de parvenir une fin, il est sa propre
ternit. Lorsque je me sers de vous et que vous vous servez de moi, et c'est cela que
l'on appelle gnralement les relations, nous n'avons d'importance mutuelle que dans
la mesure o chacun est un moyen en vue d'autre chose ; et ainsi nous n'avons en ra -
lit aucune importance l'un aux yeux de l'autre. De cette utilisation mutuelle il ne
peut sortir que du conflit et de l'antagonisme. Aussi qu'allez-vous faire? N'attendez
pas une rponse de moi, dcouvrons plutt ensemble ce qu'il convient de faire. Si
vous cherchez honntement, ce que vous trouverez sera vraiment une exprience di-
recte, spontane ; ce sera quelque chose de rel, et non pas seulement une confirma-
tion ou une conclusion, une rponse purement verbale.
Quel est, alors, mon problme?
Ne pouvons-nous pas le poser de cette faon? Spontanment, quelle est votre pre-
mire raction la question: le travail est-il la chose la plus importante? Sinon, quelle
est la chose importante?
Je commence voir o vous voulez en venir. Ma premire raction est un
choc ; je suis vraiment pouvant de voir ce que j'ai fait dans mon travail depuis tant
d'annes. C'est la premire fois que je regarde en face le fait de ce qui est comme vous
l'appelez, et je vous assure que ce n'est pas trs agrable. Si je peux aller plus loin,
peut-tre verrai-je ce qui est important, et alors le travail suivra naturellement. Mais
je ne vois pas encore bien clairement si c'est le travail qui est le plus important ou
autre chose.
Pourquoi n'est-ce pas clair? La clart est-elle une affaire de temps, ou du dsir de
voir? Le dsir de ne pas voir disparatra-t-il de lui-mme petit petit? Votre manque
de clart n'est-il pas d au simple fait que vous refusez encore cette clart qui boule-
verserait tout l'difice de votre vie quotidienne? Si vous prenez conscience du fait que
vous remettez dlibrment plus tard cette clart en vous, la clart ne se fait-elle pas
immdiatement? C'est ce refus de voir clair qui provoque et entretient la confusion.
Tout cela devient trs clair maintenant, et ce que je dois faire est sans impor-
tance. Je ferai probablement ce que j'ai fait jusqu' prsent, mais dans un esprit tout
fait diffrent. Nous verrons.
Extrait du livre :

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CSV Tome 1, note 88 'Le travail'

215