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1961 01 25

Nous en sommes la dernire fois arrivs au point o Socrate,


parlant de lamour, fait parler sa place Diotime. Jai marqu de
laccent du point dinterrogation cette substitution tonnante
lacm, au point dintrt maximum du dialogue, savoir quand
Socrate aprs avoir apport le tournant dcisif en produisant le
manque au cur de la question sur lamour (lamour ne peut tre
articul quautour de ce manque du fait que ce quil dsire il ne peut
en avoir que manque), et aprs avoir apport ce tournant dans le
style toujours triomphant, magistral de cette interrogation en tant
quil la porte sur cette cohrence du signifiant je vous ai montr
quelle tait lessentiel de la dialectique socratique le point o il
distingue de toute autre sorte de connaissance lpistm, la science,
ce point, singulirement, il va laisser la parole de faon ambigu
celle qui, sa place, va sexprimer par ce que nous appelons
proprement parler le mythe le mythe dont en cette occasion je vous
ai signal que le terme nest pas aussi spcifi quil peut ltre en
notre langue avec la distance que nous avons prise de ce qui
distingue le mythe de la science : <en grec>, muthous legein, cest
la fois une histoire prcise et le discours, ce quon dit. Voil quoi
Socrate va sen remettre en laissant parler Diotime.

Et jai soulign, accentu dun trait, la parent quil y a de cette


substitution avec le dioecisme dont Aristophane avait dj indiqu la
forme, lessence, comme tant au cur du problme de lamour ; par
une singulire division cest la femme peut-tre, la femme qui est en
lui ai-je dit, que Socrate partir dun certain moment laisse parler.

Vous comprenez tous que cet ensemble, cette succession de


formes, cette srie de transformations employez-le comme vous
voudrez au sens que ce terme prend dans la combinatoire
sexpriment dans une dmonstration gomtrique ; cette
transformation des figures mesure que le dialogue avance, cest l
o nous essayons de retrouver ces repres de structure qui, pour
nous et pour Platon qui nous y guide, nous donneront les
coordonnes de ce qui sappelle lobjet du dialogue : lamour.

Cest pourquoi, rentrant dans le discours de Diotime, nous voyons


que quelque chose se dveloppe qui, en quelque sorte, va nous faire
glisser de plus en plus loin de ce trait original que dans sa
dialectique a introduit Socrate en posant le terme du manque sur
quoi Diotime va nous interroger ; ce vers quoi elle va nous mener
samorce dj autour dune interrogation, sur ce que vise le point o
elle reprend le discours de Socrate : De quoi manque-t-il celui qui
aime ? .

Et l, nous nous trouvons tout de suite ports cette dialectique


des biens pour laquelle je vous prie de vous reporter notre discours
de lanne <204c> dernire sur lthique. Ces biens pourquoi <les>
aime-t-il, celui qui aime ? <205a> et elle poursuit : Cest pour en
jouir </ktsei> 1. Et cest ici que se fait larrt, le retour : Est-ce
donc de tous les biens que va surgir cette dimension de lamour ? .
Et cest ici que Diotime, en faisant une rfrence aussi digne dtre
note avec ce que nous avons accentu tre la fonction originelle de
la cration comme telle, de la /poisis/, va y prendre sa
rfrence <205b> pour dire : Quand nous parlons de poisis, nous
parlons de cration, mais ne vois-tu pas que lusage que nous en
faisons est tout de mme plus limit, <205c> <car> cest cette
sorte de [crations] <crateurs> quon appelle potes, cette sorte de
cration qui fait que cest la posie et la musique que nous nous
rfrons, de mme que dans tous les biens il y a quelque chose qui se
spcifie pour que <205d> nous parlions de lamour , cest ainsi
quelle introduit la thmatique de lamour du beau, du beau comme
spcifiant la direction dans laquelle sexerce <206a> cet appel, cet
attrait la possession, la jouissance de possder, la constitution
dun ktma qui est le point o elle nous mne pour dfinir lamour.

Ce fait est sensible dans la suite du discours, quelque chose y est


suffisamment soulign comme une surprise et comme un saut : ce
bien, en quoi se rapporte-t-il ce qui sappelle et se spcifie
spcialement comme le beau ? Assurment, nous avons ce dtour
du discours souligner ce trait de surprise qui fait que cest ce
passage mme que Socrate tmoigne dune de ces rpliques
dmerveillement, de cette mme sidration qui a t voque pour
le discours sophistique, et dont il nous dit que Diotime ici fait preuve
de la mme impayable autorit qui est celle avec laquelle ils <les
sophistes> exercent leur fascination ; <206b208b> et Platon nous
avertit qu ce niveau Diotime sexprime tout fait comme le
sophiste et avec la mme autorit.

Ce quelle introduit est ceci, que ce beau a rapport avec ceci qui
concerne non pas lavoir, non pas quoi que ce soit qui puisse tre
possd, mais ltre, et ltre proprement parler en tant quil est
celui de ltre mortel. Le propre de ce qui est de ltre mortel <207d>
est quil se perptue par la gnration. Gnration et destruction,
telle est lalternance qui rgit le domaine du prissable, telle est
aussi la marque qui en fait un ordre de ralit infrieur, du moins
est-ce ainsi que cela sordonne dans toute la perspective qui se
droule dans la ligne socratique, aussi bien chez Socrate que chez
Platon.

Cette alternance gnration et corruption est l ce qui frappe dans


le domaine mme de lhumain, cest ce qui fait quil trouve sa rgle
minente ailleurs, plus haut, l o justement ni la gnration ni la
corruption ne frappent les essences, <dans> les formes ternelles

1
204e, trait. L. Robin : Voyons, Socrate, celui qui aime les choses bonnes, aime ; quest-ce
quil aime ? 205a Cest par la possession <ktsei> de choses bonnes que sont heureux
les gens heureux.
auxquelles seulement la participation assure ce qui existe dans son
fondement dtre.

Le beau donc, dit Diotime, cest ce qui en somme dans ce


mouvement de la gnration (en tant, dit-elle, que cest le mode sous
lequel le mortel se reproduit, que cest seulement par l quil
approche du permanent, de lternel, que cest son mode de
participation fragile lternel), le beau est proprement parler ce
qui dans ce passage, dans cette participation loigne est ce qui
laide, si lon peut dire, franchir les caps difficiles. Le beau, cest le
mode dune sorte daccouchement, non pas sans douleur mais avec
la moindre douleur possible, cette pnible mene de tout ce qui est
mortel vers ce quoi il aspire, cest--dire limmortalit.

Tout le discours de Diotime articule proprement cette fonction de


la beaut comme tant dabord cest proprement ainsi quelle
lintroduit une illusion, <un> mirage fondamental par quoi ltre
prissable, fragile, est soutenu dans sa relation, dans sa qute de
cette prennit qui est son aspiration essentielle. Bien sr, il y a l-
dedans presque sans pudeur loccasion de toute une srie de
glissements qui sont autant descamotages. Et ce propos, elle
introduit comme tant du mme ordre cette [conscience] <constance>
o le sujet se reconnat comme tant dans sa vie, sa courte vie
dindividu, toujours le mme, malgr elle en souligne la remarque
en fin de compte quil ny <207de> ait pas un point ni un dtail de sa
ralit charnelle, de ses cheveux jusqu ses os, qui ne soit le lieu
dun perptuel renouvellement. Rien nest jamais le mme, tout [court]
<coule>, tout change (le discours dHraclite est l sous-jacent),
rien nest jamais le mme et pourtant quelque chose se reconnat,
saffirme, se dit tre toujours soi-mme. Et cest < cela> quelle se
rfre significativement pour nous dire que cest analogue, que cest
en fin de compte de la mme nature que ce qui se passe dans le
renouvellement des tres par la voie de la gnration : le fait que les
uns aprs les autres ces tres se succdent en reproduisant le mme
type. Le mystre de la morphogense est le mme que celui qui
soutient dans sa constance la forme individuelle.

<208ab> [il nest pas possible de ne pas] Dans cette rfrence premire au
problme de la mort, dans cette fonction qui est accuse de ce
mirage du beau comme tant ce qui guide le sujet dans son rapport
avec la mort (en tant quil est la fois distanc et dirig par
limmortel), il est impossible que vous ne fassiez pas le rapproche
ment avec ce que lanne dernire, jai essay de dfinir,
dapprocher, concernant cette fonction du beau dans cet effet de
dfense dans lequel il intervient, de barrire lextrme de cette
zone que jai dfinie comme celle de lentre-deux-morts. Ce que le
beau en somme nous parait dans le discours mme de Diotime
destin couvrir cest, sil y a deux dsirs chez lhomme qui le
captent dans ce rapport lternit avec [les gnrations par] <la
gnration dune part>, la corruption et la destruction de lautre,
cest le dsir de mort en tant quinapprochable que le beau est
destin voiler. La chose est claire dans le dbut du discours de
Diotime2.

On trouve ce phnomne que nous avons fait surgir propos de la


tragdie en tant que la tragdie est la fois lvocation, lapproche
qui, du dsir de mort comme tel, se cache derrire lvocation de
lAt, de la calamit fondamentale autour de quoi tourne le destin du
hros tragique et de ceci que, pour nous, en tant que nous sommes
appels y participer, cest ce moment maximum que le mirage de
la beaut tragique apparat.

Dsir de beau, dsir du beau, cest cette ambigut autour de


laquelle la dernire fois je vous ai dit quallait soprer le glissement
de tout le discours de Diotime. Je vous laisse l le suivre vous-mmes
dans le dveloppement de ce discours.

Dsir de beau, dsir en tant quil sattache, quil est pris dans ce
mirage, cest cela qui rpond ce que nous avons articul comme
correspondant la prsence cache du dsir de mort. Le dsir du
beau, cest ce qui, en quelque sorte, renversant la fonction, fait que
le sujet choisit les traces, les appels de [celui qui lui offre cet objet] <ce que
lui offrent ses objets>, certains entre ses objets.

Cest ici que nous voyons dans le discours de Diotime ce


glissement soprer qui, de ce beau qui tait l, <non> pas mdium
mais transition, mode de passage, le fait devenir, ce beau, le but
mme qui va tre cherch. force, si lon peut dire, de rester le
guide, cest le guide qui devient lobjet, ou plutt qui se substitue aux
objets qui peuvent en tre le support, et non sans aussi que la
transition nen soit extrmement marque dans le discours mme. La
transition est fausse. Nous voyons Diotime, aprs avoir t aussi
loin que possible dans le dveloppement du beau fonctionnel, du
beau dans ce rapport la fin de limmortalit, y avoir t jusquau
paradoxe puisquelle va (voquant prcisment la ralit tragique
laquelle nous nous rfrions lanne dernire) jusqu dire cet
nonc qui nest pas sans provoquer <208d> quelque sourire
drisoire : Crois-tu mme que ceux qui se sont montrs capables
des plus belles actions, Alceste dont jai parl lanne dernire
propos de lentre-deux-morts de la tragdie en tant qu la place
dAdmte elle a accept de mourir ne la pas fait pour quon en parle,
pour qu jamais le discours la fasse immortelle ? .

Cest ce point que Diotime mne son discours et quelle sarrte,


disant : <210a> Si tu as pu en venir jusque-l, je ne sais si tu

2
Cf. L. Robin, 206e : Lobjet de lamour cest de procrer et denfanter dans le beau ()
Parce que perptuit dans lexistence et immortalit, ce quun (207a) tre mortel peut en
avoir, cest la procration () La conclusion ncessaire de ce raisonnement est que lobjet
de lamour, cest aussi limmortalit.
pourras arriver jusqu /epopteia/ .3 voquant proprement
la dimension des mystres, < ce point>, elle reprend son discours
sur cet autre registre (ce qui ntait que transition devient but) o,
dveloppant la thmatique de ce que nous <211abcd> pourrions
appeler une sorte de donjuanisme platonicien, elle nous montre
lchelle qui se propose cette nouvelle phase qui se dveloppe en
tant quinitiatrice, qui fait les objets se rsoudre en une progressive
monte sur ce <211e> qui est le beau pur, le beau en soi, le beau sans
mlange. Et elle passe brusquement ce quelque chose qui semble
bien navoir plus rien faire avec la thmatique de la gnration,
cest savoir ce qui va de lamour (non pas seulement dun beau
jeune homme, mais de cette beaut quil y a dans tous les beaux
jeunes gens) lessence de la beaut, de lessence de la beaut la
beaut ternelle et, prendre les choses de trs haut, saisir le jeu
dans lordre du monde de cette ralit qui tourne sur le plan fixe des
astres qui nous lavons dj indiqu est ce par quoi la
connaissance, dans la perspective platonicienne, rejoint
proprement parler celle des Immortels.

Je pense vous avoir suffisamment fait sentir cette sorte


descamotage par quoi le beau, en tant quil se trouve dabord dfini,
rencontr comme [pris] <prime> sur le chemin de ltre, devient le
but du plerinage, comment lobjet qui nous tait dabord prsent
comme le support du beau devient la transition vers le beau,
comment vraiment pour tre ramens nos propres termes on
peut dire que cette dfinition dialectique de lamour, telle quelle est
dveloppe par Diotime, rencontre ce que nous avons essay de
dfinir comme la fonction mtonymique dans le dsir.

Cest quelque chose qui est au-del de tous ces objets, qui est dans
ce passage dune certaine vise, dun certain rapport, celui du dsir
travers tous les objets vers une perspective sans limite ; cest de
cela quil est question dans le discours de Diotime. On pourrait
croire, des indices qui sont nombreux, que cest l en fin de compte
la ralit du discours. Et pour un peu, cest bien ce que toujours nous
sommes habitus considrer comme tant la perspective de lers,
dans la doctrine platonicienne. Lerasts, lern, lamant, en qute
dun lointain ermenos est conduit par tous les ermenon, <par>
tout ce qui est aimable, digne dtre aim (un lointain ermenos ou
ermenon, cest aussi bien un but neutre) et le problme est de ce
que signifie, de ce que peut continuer signifier au-del de ce
franchissement, de ce saut [manqu] <marqu> ce qui, au dpart de la
dialectique, se prsentait comme ktma, comme but de possession.

Sans doute le pas que nous avons fait marque assez que ce nest
plus au niveau de lavoir comme terme de la vise que nous sommes,
mais celui de ltre et quaussi bien dans ce progrs, dans cette
3
Epopteia, contemplation on trouve dans le texte ladjectif substantiv ta epop-tika, 210
a cest ce qui concerne le plus haut degr dinitiation, les plus hauts mystres (cest--dire
la contemplation dans les mystres dEleusis).
ascse, cest dune transformation, dun devenir du sujet quil sagit,
que cest dune identification dernire avec ce suprme aimable quil
sagit (lerasts devient lermenos). Pour tout dire, plus le sujet
porte loin sa vise, plus il est en droit de saimer dans son Moi Idal
comme nous dirions plus il dsire, plus il devient lui-mme
dsirable. Et cest aussi bien l encore que larticulation thologique
pointe le doigt pour nous dire que lers platonicien est irrductible
ce que nous a rvl lagap chrtienne savoir, que dans lers
platonicien, laimant, lamour, ne vise qu sa propre perfection.

Or le commentaire que nous sommes en train de faire du Banquet


me semble justement de nature montrer quil nen est rien, cest
savoir que ce nest pas l quen reste Platon, condition que nous
voulions bien voir aprs ce relief ce que signifie que dabord il ait fait
la place <de Socrate> justement parler Diotime et puis voir
ensuite ce qui se passe <du fait> de larrive dAlcibiade dans
laffaire.

Noublions pas que Diotime a introduit lamour dabord comme


ntant point de la nature des dieux, mais de celle des dmons en
tant quelle est, <202e> entre les immortels et les mortels,
intermdiaire. Noublions pas que pour lillustrer, faire sentir ce dont
il sagit, ce nest rien moins que <de> la comparaison avec cet
intermdiaire entre lpistm, la science au sens socratique, et
lamathia, lignorance, quelle sest servie, cet intermdiaire qui,
dans le discours platonicien, sappelle la doxa, lopinion vraie4 en
tant sans doute quelle est vraie, <mais> telle que le sujet est [capable]
<incapable> den rendre compte, quil ne sait pas en quoi cest vrai.
Et jai soulign ces deux formules si frappantes : <202a> celle de
laneu tou echein logon dounai qui caractrise la doxa, de donner la
formule, le logos sans lavoir5, de lcho que cette formule fait avec
ce que nous donnons ici mme pour celle de lamour qui est
justement de donner ce quon na pas , et lautre formule, celle
qui fait face la premire, non moins digne dtre souligne sur la
cour si je puis dire savoir regardant du ct de amathia, savoir
que cette doxa nest pas non plus ignorance, oute amathia, car ce qui
par chance atteint le rel,
/to gar tou ontos
tugchanon/, ce qui rencontre ce qui est, comment serait-ce aussi
absolument une ignorance ?6

Cest bien cela quil faut que nous sentions, nous, dans ce que je
pourrais appeler la mise en scne platonicienne du dialogue. Cest
4
Plus prcisment. lorth doxa (202a), lopinion droite que L. Robin traduit ici le jugement
droit.
5
To ortha doxazein kai aneu (202a), trait. L. Robin : porter des jugements droits sans tre
mme den donner justification. Lacan traduit : donner la formule sans lavoir.
6
Diotime dfinit ainsi la doxa, intermdiaire entre savoir et ignorance au 202a ni savoir
(car comment une chose qui ne se justifie pas pourrait-elle tre science ?), ni ignorance (car
ce qui par chance atteint le rel <to gar tou ontos tugchanon comment serait-ce une
ignorance ?). Avec : ce qui rencontre ce qui est, Lacan propose une traduction plus littrale
que celle de L. Robin.
que Socrate, mme pose la seule chose dans laquelle il se dit lui-
mme tre capable (cest concernant les choses de lamour), mme
sil est pos au dpart quil sy connat, justement il ne peut en parler
qu rester dans la zone du il ne savait pas .

Mme sachant, il parle, et ne pouvant parler lui-mme qui sait, il


doit faire parler quelquun en somme qui parle sans savoir. Et cest
bien ce qui nous permet de remettre sa place lintangibilit de la
rponse dAgathon quand il chappe la dialectique de Socrate tout
simplement en lui disant : <201b> Mettons que je ne savais pas ce
que je voulais dire mais cest justement pour a ! cest justement l
ce qui fait laccent que jai dvelopp sur ce mode si
extraordinairement drisoire que nous avons soulign, ce qui fait la
porte du discours dAgathon et sa porte spciale, davoir justement
t port dans la bouche du pote tragique. Le pote tragique, vous
ai-je montr, nen peut parler que sur le mode bouffon, de mme il a
t donn Aristophane le pote comique den accentuer ces traits
passionnels que nous confondons avec le relief tragique.

Il ne savait pas . Noublions pas quici prend son sens le


mythe qua <203bc> introduit Diotime de la naissance de lAmour, que
cet Amour nat dAporia et de Poros. Il est conu pendant le sommeil
de Poros, le-tout-sachant, fils de Mtis, linvention par excellence, le
tout-sachant-et-tout-puissant, la ressource par excellence. Cest
pendant quil dort, au moment o il ne sait plus rien, que va se
produire la rencontre do va sengendrer lAmour. Et celle qui ce
moment-l sinsinue par son dsir pour produire cette naissance,
lAporia, la fminine Aporia, ici lerasts, la dsirante originelle dans
sa position vritablement fminine que jai souligne plusieurs
reprises, elle est bien dfinie dans son essence, dans sa nature tout
de mme davant la naissance de lAmour et trs prcisment en ceci
qui manque, cest quelle na rien dermenon. LAporia, la Pauvret
absolue, est pose dans le mythe comme ntant en rien reconnue
par le banquet qui se tient ce moment-l, celui des dieux au jour de
la naissance dAphrodite, elle est la porte, elle nest en rien
reconnue, elle na en elle-mme Pauvret absolue, aucun bien qui lui
donne droit la table des tants. Cest bien en cela quelle est
davant lamour. Cest que la mtaphore o je vous ai dit que nous
reconnatrions toujours que damour il sagit, ft-il en ombre, la
mtaphore qui substitue lern, lerasts lermenon ici manque
par dfaut de lermenon au dpart. Ltape, le stade, le temps
logique davant la naissance de lamour est ainsi dcrit.

De lautre ct, le il ne savait pas est absolument essentiel


lautre pas7. Et l laissez-moi faire tat de ce qui mest venu la tte
tandis que jessayais hier soir de pointer, de scander pour vous ce
temps articulaire de la structure, ce nest rien moins que lcho de
cette posie, de ce pome admirable dans lequel vous ne vous

7
Variante envisage : lautre part.
tonnerez pas car cest avec intention que jy ai choisi lexemple
dans lequel jai essay de dmontrer la nature fondamentale de la
mtaphore ce pome qui lui tout seul suffirait, malgr toutes les
objections que notre snobisme peut avoir contre lui, faire de Victor
Hugo un pote digne dHomre, le Booz endormi et lcho qui men
est venu soudain lavoir depuis toujours, de ces deux vers :

Booz ne savait pas quune femme tait l,8


Et Ruth ne savait point ce que Dieu voulait delle,

Relisez tout ce pome pour vous apercevoir que toutes les donnes
du drame fondamental, que tout ce qui donne ldipe son sens et
son poids ternels, quaucune de ces donnes ne manque, et jusqu
lentre-deux-morts voque quelques strophes plus haut propos de
lge et du veuvage de Booz :

Voil longtemps que celle avec qui jai dormi,


0 Seigneur ! a quitt ma couche pour la vtre ;
Et nous sommes encore tout mls lun lautre,
Elle a demi vivante et moi mort demi.

Le rapport de cet entre-deux-morts avec la dimension tragique qui


est bien celle ici voque en tant que constitutive de toute la
transmission paternelle, rien ny manque ; rien ny manque, et cest
pourquoi cest le lieu mme de la prsence de la fonction
mtaphorique que ce pome o vous la retrouvez sans cesse. Tout,
jusque si on peut dire dans les aberrations du pote y est pouss
jusqu lextrme, jusqu dire ce quil a dire en forant les termes
dont il se sert :

Comme dormait Jacob, comme dormait Judith,

Judith na jamais dormi, cest Holopherne, peu importe, cest


quand mme lui qui a raison car ce qui se profile au terme de ce
pome, cest ce quexprime la formidable image par laquelle il se
termine :

( ) et Ruth se demandait,
Immobile, ouvrant lil moiti sous ses voiles,
Quel Dieu, quel moissonneur de lternel t
Avait, en sen allant, ngligemment jet
Cette faucille dor dans le champ des toiles.

La serpe dont Cronos a t chtr ne pouvait pas manquer dtre


voque au terme de cette constellation complte composant le
complexe de la paternit.

8
Le pome de Hugo dit : Booz ne savait point .
Je vous demande pardon de cette digression sur le il ne [le] savait
pas . Mais elle me semble essentielle pour faire comprendre ce dont
il sagit dans la position du discours de Diotime en tant que Socrate
ne peut ici se poser dans son savoir qu montrer que, de lamour, il
nest de discours que du point o il ne savait pas, qui, ici, me parat
fonction, ressort, naissance de ce que signifie ce choix par Socrate
de son mode ce moment denseigner ce quil prouve du mme
coup. Ce nest pas l non plus ce qui permet de saisir ce qui se passe
concernant ce quest la relation damour ; mais cest prcisment ce
qui va suivre, savoir lentre dAlcibiade.

Vous le savez, <cette entre> est aprs (sans quen somme


Socrate ait fait mine dy rsister) ce merveilleux, splendide
dveloppement ocanique du discours de Diotime et,
significativement, aprs quAristophane ait quand <212c> mme lev
lindex pour dire : Quand mme laissez-moi placer un mot . Car
dans ce discours on vient de faire allusion une certaine thorie et
en <205de> effet cest la sienne que la bonne Diotime a repousse
ngligemment du pied, dans un anachronisme remarquez-le tout
fait significatif (car Socrate dit que Diotime lui a racont cela
autrefois, mais cela ne lempche pas de faire parler Diotime sur le
discours que tient Aristophane)9. Aristophane, et pour cause, a son
mot dire et cest l que Platon met un index, montre quil y a
quelquun qui nest pas content Alors la mthode qui est de tenir
au texte va nous faire voir si justement ce qui va se dvelopper par la
suite na pas avec cet index quelque rapport, mme si, cet index lev,
cest tout dire, on lui a coup la parole par quoi ? par lentre
dAlcibiade.

Ici changement vue dont il faut bien planter dans quel monde
tout dun coup, aprs ce grand mirage fascinatoire, tout dun coup il
nous replonge. Je dis replonge parce que ce monde a nest pas
lultra-monde, justement, cest le monde tout court o, aprs tout,
nous savons comment lamour se vit et que, toutes ces belles
histoires pour fascinantes quelles paraissent, il suffit dun tumulte,
dun cri, dun hoquet, dune entre dhomme saoul, pour nous y
ramener comme au rel.

Cette transcendance o nous avons vu jouer comme en fantme la


substitution de lautre lautre, nous allons la voir maintenant
incarne. Et si, comme je vous lenseigne, il faut tre trois et non pas
deux seulement pour aimer, eh bien l, nous allons le voir.

<212de> Alcibiade entre et il nest pas mauvais que vous le voyiez


surgir sous la figure o il apparat, savoir sous la formidable trogne
que lui fait non seulement son tat officiellement avin, mais le tas
de guirlandes quil porte et qui, manifestement a une signification
9
Aristophane nanmoins attribue bel et bien cette allusion sa thorie Socrate et non
Diotime 212c, ctait lui, disait-il, que Socrate avait fait allusion lorsquil avait parl de
certaine thorie
exhibitoire minente, dans ltat divin o il se tient, de chef humain.
Noubliez jamais ce que nous perdons navoir plus de perruques !
Imaginez bien ce que pouvaient tre les doctes et aussi bien les
frivoles agitations de la conversation au XVIIe sicle, lorsque chacun
de ces personnages secouait chacun de ses mots cette sorte
dattifage lonin qui tait en plus un rceptacle crasse et
vermine, imaginez donc la perruque du Grand Sicle, au point de vue
de leffet mantique ! Si ceci nous manque, ceci ne manque pas
Alcibiade qui va tout droit au seul personnage dont il est capable,
dans son tat, de discerner lidentit <212e> <213a> savoir (dieu
merci, cest le matre de maison !) Agathon. Il va se coucher prs de
lui, sans savoir o ceci le met, cest--dire dans la position metaxu,10
entre les deux, entre Socrate et Agathon, cest--dire prcisment au
point o nous en sommes, au point o se balance le dbat entre le
jeu de celui qui sait et, sachant, montre quil doit parler sans savoir
et celui qui, ne sachant pas, a parl sans doute comme un sansonnet,
mais qui nen a pas moins fort <198b> bien parl comme Socrate la
soulign : Tu as dit de fort belles choses , <kalon logon>. Cest
l que vient se situer Alcibiade, non sans bondir en arrire
sapercevoir que ce damn Socrate est encore l.

<213b> Ce nest pas pour des raisons personnelles si aujourdhui je


ne vous pousserai pas jusquau bout de lanalyse de ce quapporte
toute cette scne, savoir celle qui tourne partir de cette entre
dAlcibiade ; nanmoins, il faut bien que je vous annonce les
premiers reliefs de ce quintroduit cette prsence dAlcibiade : eh
bien, disons une atmosphre de [scne] <Cne>. Naturellement, je
nirai pas accentuer le ct caricatural des choses. Incidemment, jai
parl propos de ce Banquet, dassemble de vieilles tantes, tant
donn quils ne sont pas tous de la premire fracheur, mais quand
mme, ils ne sont pas sans tre dun certain format, Alcibiade cest
quand mme quelquun ! <213d> Et quand Socrate demande quon le
protge contre ce personnage qui ne lui permet pas de regarder
quelquun dautre, ce nest pas parce que le commentaire de ce
Banquet au cours des sicles sest fait dans des chaires respectables
au niveau des universits avec tout ce que cela comporte la fois de
noble et de noyant le poisson universel, ce nest tout de mme pas
pour a que nous nallons pas nous apercevoir que ce qui se passe l
est proprement parler je lai dj soulign du style scandaleux.

La dimension de lamour est en train de montrer devant nous ce


quelque chose o il faut bien que nous reconnaissions tout de mme
que doit se dessiner une de ses caractristiques, et tout dabord
quelle ne tend pas, l o elle se manifeste dans le rel, lharmonie.
Ce beau vers lequel nous semblait monter le cortge des mes
dsirantes, il ne semble pas, aprs tout, que ce soit quelque chose
qui soit ce qui structure tout dans cette forme de convergence.
Chose singulire, il nest pas donn dans les modes, dans les
10
Dans le texte, au 213b, le terme employ par Platon pour entre les deux est en mes.
Lacan reprend ici avec metaxu le mot de Diotime, 202e.
manifestations de lamour, quon appelle tous <les autres> aimer
<ce que lon aime>, ce que vous aimez, se fondre avec vous dans
la monte vers lermenon11.

Socrate, cet homme minemment aimable, puisquon nous le


produit ds les premiers mots comme un personnage divin, aprs
tout, la premire chose dont il sagit, cest quAlcibiade veut se le
garder. Vous direz que vous ny croyiez pas et que toutes sortes de
choses le montraient, la question nest pas l, nous suivons le texte
et cest de cela quil sagit. Non seulement cest de cela quil sagit,
mais cest proprement parler cette dimension qui est ici introduite.

Si le mot concurrence est prendre dans le sens et la fonction que


je lui ai donns (dans larticulation de ces transitivismes o se
constitue lobjet en tant quil instaure entre les sujets la
communication), quelque chose sintroduit bien l, dun autre ordre.
Au cur de laction damour sintroduit lobjet, si lon peut dire, de
convoitise unique, qui se constitue comme tel : un objet prcisment
dont on veut carter la concurrence, un objet qui <rpugne> mme
ce quon le montre. Et rappelez-vous que cest comme cela que je
lai introduit il y a maintenant trois ans dans mon discours, rappelez-
vous que pour vous dfinir lobjet a du fantasme je vous ai pris
lexemple, dans La Grande Illusion de Renoir, de Dalio montrant son
petit automate et de ce rougissement de femme avec lequel il
sefface aprs avoir <dirig son phnomne>12. Cest l mme
dimension dans laquelle se droule cette confession publique
connote avec je ne sais quelle gne dont lui-mme, Alcibiade, a
conscience quil la dveloppe en parlant.

Sans doute nous sommes dans la vrit du vin et ceci est articul
In vino veritas13 que reprendra Kierkegaard lorsquil refera lui aussi
son banquet. Sans doute, nous sommes dans la vrit du vin, mais il
faut vraiment avoir franchi toutes les bornes de la pudeur pour
parler vraiment de lamour comme Alcibiade en parle quand il exhibe
ce qui lui est arriv avec Socrate.

Quy a-t-il l derrire comme objet qui introduise dans le sujet lui-
mme cette vacillation ? Cest ici, cest la fonction de lobjet en tant
quelle est proprement indique dans tout ce texte que je vous laisse
aujourdhui pour vous y introduire la prochaine fois, cest autour
dun mot qui est dans le texte. Je crois avoir retrouv lhistoire et la
fonction de cet objet dans ce que nous pouvons entrevoir de son
usage en grec autour dun mot : /agalma/, qui nous est dit l
tre ce que Socrate, cette espce de silne hirsute, recle. Cest
11
Ce qui tait la thorie de Diotime, 211c et sq. passant dun seul beau corps deux, et de
deux tous, puis des beaux corps aux belles occupations, ensuite des occupations aux belles
sciences ( ) jusqu () ce qui est beau par soi seul.
12
Il ne sagit pas de La Grande Illusion, mais de La Rgle du Jeu. Cf. sminaire indit : Le
dsir et son interprtation, sance du 10 dcembre 1958. Voir article ci-joint.
13
S. Kierkegaard, In vino veritas , in Stadier paa Livets Vei, Copenhague, Reitzel, 1845;
trad. fr. tapes sur le chemin de la vie, Paris, Gallimard, 1948.
autour du mot agalma, dont je vous laisse aujourdhui, dans le
discours mme, ferme lnigme, que je ferai tourner ce que je vous
dirai la prochaine fois.