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AL7PH00TEPA0308 Sequence 03 PDF
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La raison et le rel :
La pratique (morale
et politique)
Cours-PH00 321
J.-M. Muglioni
Cours-PH00 325
Le physique et le moral
Lhomme agit, la nature et lanimal nagissent pas
Laction est conduite, elle est dune autre nature que le comportement
animal
Consquence : laction suppose un rapport spcifique de lhomme la nature
et de lhomme lhomme
Cours-PH00 327
328 Cours-PHOO
Des notions
Des auteurs cits
Cours-PH00 329
Lire en philosophe, cest faire un travail de rflexion sur les choses dont parle lauteur quon lit, partir
de ce que cet auteur en dit : mme un apprenti doit chercher penser les choses elles-mmes et donc
dterminer ainsi sa propre pense, et non pas apprendre les penses des autres. Par consquent un cours
ne dit pas llve ce quil doit penser mais lui donne des indications qui lui permettent de penser par
lui-mme les choses que dautres ont dj examines avant lui. Llve na donc pas se demander ce
que tel correcteur attend quil dise dune chose, mais ce quest la chose dont il a parler.
Lhomme est le seul tre de la nature qui agisse : tel sera notre point de dpart. De l, cest--dire de la
libert, il rsulte que le rapport de lhomme la nature est dun autre ordre que celui des vgtaux ou
des animaux leur milieu : ce nest pas un rapport seulement naturel (ou cologique), rgl par la nature
elle-mme et ses quilibres physiques ou biologiques. Lhomme amnage le monde par son travail. Mais
du mme coup les rapports des hommes entre eux, comme cooprateurs sont dun autre ordre que
celui des btes dune mme espce entre elles : ils sont conomiques et sociaux. Nous irons donc de
la transformation de la nature par le travail et les techniques lorganisation politique quelle porte et
suppose, et ainsi au droit, par lequel seule la paix peut rgner entre les hommes, du moins la paix civile
(entre les citoyens dun mme tat). Et de l, par lanalyse de la notion dobligation et dautonomie,
nous passerons la conscience, cest--dire au rapport de chacun lui-mme. Ce mouvement nous
conduira donc de lextriorit lintriorit qui ne vont donc pas lune sans lautre.
330 Cours-PHOO
Laction est conduite, elle est dune autre nature que le comportement animal
Il est vrai que nous commenons par croire que les tres vivants ou plutt les animaux agissent. La
spontanit de leurs mouvements nous fait imaginer quils les ont voulus, et ils paraissent se proposer
comme nous des buts atteindre (par exemple protger leurs petits) et dcider des moyens dy parvenir
(construire un nid). Mais ainsi nous nous reprsentons le comportement animal sur le modle de la
conduite humaine (cette illusion sappelle lanthropomorphisme, danthropos qui veut dire homme et
morph, forme). Or il est ais de distinguer le comportement animal dune conduite humaine. Le terme de
conduite signifie que nous nous conduisons, cest--dire dcidons de la route prendre : nous choisissons
de suivre et de maintenir un cap ; le terme de comportement peut au contraire dsigner un ensemble de
mouvements qui ne dpendent pas dune volont ou dune dcision, mme si, comme le vol des oiseaux
migrateurs, ces mouvements sont mieux orients que les conduites humaines. Ainsi les abeilles, que nous
pouvons voir travailler aujourdhui dans leurs ruches, se comportent exactement comme celles que
peint au 1er sicle aprs J. C. le pote latin, Virgile. Ce qui prouve que leur comportement nest pas une
conduite : il ne suppose pas plus dinvention et dintelligence que la croissance organique de chaque
abeille et tout ce quen chacune la seule nature reproduit de gnration en gnration. Linstinct guide
les abeilles, qui nont ni libert, ni reprsentation ou pense. Au contraire les hommes dcident de la
faon dont ils construisent leurs maisons et dont ils se nourrissent ; leur habitat suppose la pense et
la libert ; il leur faut apprendre larchitecture et le mtier de maon, alors que le comportement de
btisseurs de certaines btes est inn et non acquis. Ainsi laction (ici les techniques de construction
et toutes les techniques qui se rapportent lalimentation, donc lagriculture, etc.) signifie que la vie
humaine est tout autre chose que la vie seulement animale. On pourrait dj conclure quavoir parler
de laction, cest comprendre que lhomme nest pas un animal.
Cours-PH00 331
Le sens du travail
Travail et civilisation
La nature en lhomme et hors de lhomme devient luvre de lhomme jusque dans les fonctions les plus
physiologiques ou naturelles, comme se nourrir ou mme respirer : nous respirons lhiver un air que nous
avons fait rchauffer, et lt, un air que les climatiseurs refroidissent. Nous sommes en ralit, dans tout
ce qui en nous peut paratre encore animal, ce que nous avons fait de nous-mmes, ce que lhistoire
universelle a fait de nous. Ds laurore de lhumanit les leveurs ont slectionn les animaux pour faire
se reproduire entre eux ceux dont les caractres nous sont utiles, et de la mme faon, les agriculteurs, il
y a plusieurs milliers dannes, ont russi la slection artificielle de plantes comme le bl, qui ne poussent
pas dans la nature sans notre intervention. Nous navons depuis plusieurs sicles presque aucun aliment
totalement naturel dans nos assiettes : tous proviennent du travail millnaire des hommes. Autour
de nous les paysages ont t dessins par le travail humain, et la campagne la plus touchante pour un
citadin dont lil a t form par la peinture du XIXe sicle de Corot limpressionnisme nest pas la
nature. La haute montagne elle-mme a cess dtre la nature le jour o les skieurs la traversent grce
toute une industrie. Que chacun rflchisse encore sur ce que sont des toilettes ou une salle de bain
pour comprendre en quoi lhomme est homme et non animal dans toutes ses fonctions.
Notons dj cette conclusion : un certain confort ou mme un certain luxe sont essentiels lhumanit
de lhomme : lhygine est un trait essentiel de civilisation. Le minimum vital signifierait pour lhomme
quil rgresse vers lanimalit. Ainsi le travail nest pas seulement destin assurer notre subsistance
dtre vivant ; lhomme ne travaille pas seulement pour gagner sa vie la sueur de son front, ce qui est
lenfer et lesclavage. Par la mise en place dune conomie qui suppose entre les hommes des changes
et une vie commune dans une cit, se ralise un monde humain au sein duquel la vie devient humaine et
cesse dtre seulement animale. Lhomme devient homme lorsque ses conditions matrielles dexistence
lui donnent la possibilit de vivre autrement que pour assurer sa conservation dindividu vivant et la
propagation de son espce : la fin du travail nest pas la satisfaction des besoins mais la ralisation
dun ordre humain au sein duquel chacun puisse saccomplir, cest--dire satisfaire des exigences plus
hautes que celles du besoin. Alors seulement commence la civilisation.
332 Cours-PHOO
La vie en commun est une fin en soi indpendamment des ncessits conomiques
Insistons, le travail nest pas le tout de laction, ni lconomie lessentiel de lexistence humaine. Il suffit
pour cela de dfinir, en reprenant librement Aristote (384 - 322), la nature mme de laction quest le
travail comme fabrication ou production.
Poisis
Travailler, cest dabord produire, faire quelque chose, comme le potier fait un pot. Ce qui en grec se dit
poisis, terme qui a fini par dsigner en grec comme en franais un type particulier de fabrication, la
fabrication de ce que nous appelons aujourdhui encore les pomes : la posie. Lactivit du fabricant est
extrieure ce quelle produit et elle na pas sa fin en elle-mme. Au contraire lactivit quest la nature
est intrieure ce quelle produit. Lart (au sens gnral du terme, en grec tchn do technique, au sens
quil a encore dans lexpression arts et mtiers) lart de construire les navires est extrieur au bois quil
utilise, tandis que la nature est intrieure au bois de larbre quelle fait pousser (nature en grec, physis,
cest croissance, cest dabord ce qui fait pousser les plantes). Surtout, si le navire se construisait tout
seul nous naurions pas besoin darsenaux et douvriers : nous pourrions utiliser les navires sans nous
donner la peine de les faire. Ainsi la poisis, fabrication ou production, est une activit qui prsente un
intrt pour autre chose quelle-mme et non pour elle-mme, de telle faon quil est possible de sen
dcharger sur quelquun dautre, esclave ou salari : je nai jamais fabriqu de bateau mais je peux en
acheter un ou naviguer sur un bateau. Tel est dune manire gnrale le sens de lutile : il est ce qui sert
, cest--dire ce qui na pas dintrt en soi-mme mais pour autre chose que soi.
Praxis
Au contraire la pratique de lamiti, que le grec appelle praxis et non poisis, est une activit qui a sa
fin en elle-mme : on dit en franais se faire des amis, ce qui est une faon de parler maladroite, mais
il est possible de comprendre que lactivit par laquelle on se fait un ami et la pratique de lamiti, qui
consiste passer une soire avec son ami, sont une seule et mme chose : lami nest pas un produit
extrieur lactivit qui le produirait, comme un morceau de pain est extrieur lactivit du boulanger ;
cest pourquoi on peut acheter du pain quon na pas fait mais non acheter un ami quon ne se serait
pas fait soi-mme.
Ainsi certaines activits humaines, quon appelle aussi des actions, celles qui sont relatives au travail et
lconomie, nont pas dintrt en elles-mmes et ne sont pratiques quen vue dautre chose quelles-
mmes1. Une pratique2 comme lamiti au contraire a son intrt en elle-mme, cest--dire est pratique
1. Ceci ne veut pas dire que nous ne pouvons pas prendre un rel intrt ce que nous faisons, par exemple comme boulanger : il est
vrai que le boulanger qui fait bien son travail prend got sa tche et laccomplit dautant mieux quil laime. Lhomme se passionne
pour ce quil fait, pour monter et dmonter un moteur, pour cultiver son champ ou son jardin, et sans cela il ny aurait jamais aucune
grande entreprise humaine. Mais ces travaux, quels que soient leur beaut et leur intrt, nexistent que par leur subordination une
ncessit extrieure. Il ne sont pas absolument parlant des fins en soi.
2. Praxis, au sens grec que nous venons de dgager, ne dsigne quune espce de pratique, si par pratique en gnral on entend toute action.
Lallemand Praxis a le sens gnral de pratique et peut donc dsigner le travail, ce qui est impossible en grec, du moins chez Aristote.
Cours-PH00 333
Travail et justice
March et justice
Or ces changes supposent la justice. Pour prendre un exemple simple et abstrait, supposons une asso-
ciation entre un cordonnier et un boulanger, avant linvention de la monnaie : il leur faut dterminer
quoi correspond la valeur dchange du pain lorsque le boulanger va se procurer des chaussures chez
le cordonnier, de telle faon que lun et lautre y trouvent leur compte. Un tel march ne peut avoir lieu
sans une certaine justice. Il faut, pour que lconomie se constitue, que les hommes ne soient pas en
3. Donc chacun travaille toujours pour les autres : selon sa nature le travail nest pas goste. Il implique par nature un rapport
autrui. Voir sur ce point Auguste Comte (1798-1857), Systme de politique positive, II, 409, cit dans ldition de morceaux choisis,
Comte, Sociologie, collection SUP PUF p. 72.
334 Cours-PHOO
Le droit de proprit
Position du problme
Nous sommes ainsi amens partir dune rflexion lmentaire sur le travail et les changes rfl-
chir sur le droit. Lappropriation par le travail est sans limites6, et ne peut conduire qu lingalit, et
cette ingalit se nourrit pour ainsi dire delle-mme : le plus riche en effet est toujours plus ambitieux
et toujours plus capable de senrichir davantage, pendant que le plus pauvre devient toujours plus
pauvre et incapable, jusqu perdre le got de travailler : le voil alors rellement servile. Il est ais de
transformer les hommes en esclaves, et nul ne croira que cest une pratique rserve lAntiquit ni ne
stonnera de voir des chmeurs devenus incapables de revenir au travail. Si donc la loi ne limite pas
la proprit, cen est fini de la libert individuelle, je veux dire de la possibilit pour lhomme de vivre
humainement. La proprit a donc deux significations.
4. Platon, La Rpublique I 351d - 352c, pour lexemple de la bande de brigands. Voir Annexe.
5. Politique et Rvolution, in Entretien avec Adelbert Reif, 1970, Du mensonge la violence, Agora 1996. Cf. sur laccumulation initiale
du capital p. 219. Cf. Condition de lhomme moderne , Pocket p. 108 sq.
6. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, 2e partie, et mile II, Pliade p. 330 (lhistoire
du jardinier).
Cours-PH00 335
336 Cours-PHOO
> Le droit
La contrainte des lois est-elle violence ?
Dans un tat de droit, les actions des hommes sont rgles par la loi, de telle sorte que nul ne peut
imposer aux autres ce que les lois interdisent. Dune part, donc, chacun se trouve garanti contre lar-
bitraire des autres sil y a rellement tat de droit, cest--dire si tous les hommes sont tenus dobir
la loi. En ce sens la contrainte des lois libre lhomme de la violence : nous lavons vu, la loi garantit
la scurit des personnes et des biens. Mais dautre part, il faut que quiconque ne se soumet pas la
loi y soit contraint (ou bien tout se passe comme sil ny avait pas de loi). Il faut donc, outre le pouvoir
lgislatif12, un pouvoir excutif13 charg de lapplication des lois. Nous voil donc tous sous le joug
des lois, comme on disait autrefois. Faut-il comprendre quainsi la vie en commun nest quune vie de
contrainte et mme que la ncessit o nous sommes dobir aux lois sous la contrainte est violence ?
Notre libert se trouve-t-elle ainsi nie ou du moins limite ?
Libert et violence
Lorsquun homme veut obtenir dun autre ce que celui-ci ne veut pas lui donner, il fait comme on
dit usage de la force : ainsi lusage de la force va contre la libert de celui sur lequel il sexerce ; il le
contraint. Aussi oppose-t-on gnralement libert et contrainte comme le pouvoir de faire ce quon
veut et ce qui limite ce pouvoir ou lanantit. Lesclave, la merci des caprices de son matre, na plus
de volont. Cen est fini de sa libert, de ce qui fait de lui un homme, cest--dire un tre matre de
son propre destin : la libert pour lhomme signifie quil est ce quil veut tre et non ce quun autre,
homme ou dieu, lui impose dtre. Or la contrainte des lois peut sembler ntre quune autre forme
desclavage, du moins premire vue, car l o rgne le droit, la loi (la mme loi pour tous) rgle les
relations des hommes entre eux : alors chacun se trouve forc dobir la loi et en ce sens ne peut faire
ce quil veut. Faut-il conclure que le droit est la ngation de la libert et que la contrainte des lois est la
mme chose que la violence des matres et des despotes ? Que lusage de ce quen franais on appelle
la force publique est un acte de violence : la violence de ltat ? On dira alors que les limites qui sont
11. Ainsi lalternative, prsente au XXe sicle comme une sorte de choix oblig, entre un communisme qui rend ltat seul matre
de la proprit des moyens de production et un capitalisme fond sur une concurrence propre satisfaire les ambitions des plus
riches, nest pas une alternative (les deux branches de lalternative revenant au mme, cest un dilemme), mais il sagit dune
mme illusion, le primat de lconomie, cest--dire lillusion selon laquelle la croissance conomique est par elle-mme un bien
et un remde tous nos maux.
12. Le pouvoir lgislatif dcide de la loi, cest donc lui le pouvoir souverain, dont les dcisions rglent la vie du tout quest ltat.
Ainsi en France le peuple est le souverain, mme si la loi est en fin de compte dcide par ses reprsentants, les dputs et les
snateurs.
13. Lexcutif est le serviteur en latin, le ministre du souverain (du peuple souverain). Le chef de lexcutif, mme lorsquon lappelle
prsident de la Rpublique, comme en France, nest pas le souverain. Si le mme pouvoir est la fois excutif et lgislatif, si par
exemple le prsident devient souverain, cest le despotisme. Alors, en effet, lexcutif pouvant dcider des lois sa convenance,
cesse dtre serviteur et devient matre (en grec, despots).
Cours-PH00 337
Annonce de la conclusion
Si en effet il y a rellement tat de droit, il y a libert et non violence ; les hommes peuvent vivre en
paix et raliser leur humanit : chacun, respectant la libert des autres en se soumettant une loi
commune, devient rellement libre, dautant plus libre que ses semblables sont ses gaux et non des
esclaves. Ainsi le droit et la loi font que nous limitons en un sens nos dsirs (par exemple je ne volerai
pas le bien dautrui), mais que par l nous nous levons la vraie libert qui implique la reconnaissance
rciproque des liberts. Cette thse que nous allons soutenir signifie que lexistence sociale, loin de nous
contraindre limiter notre libert par intrt (par une sorte de marchandage o chacun renoncerait
une part de sa libert pour sassurer lautre) nous permet dtre rellement libres, dune libert qui nest
pas le pouvoir de satisfaire tout dsir mais accomplissement en lhomme dexigences suprieures. Ainsi
lexistence sociale ne se rduit pas un accord fond sur lintrt : vivre en commun a une finalit qui
dpasse lconomie ; lhomme ne peut tre homme que parmi les hommes. Cest pourquoi nous avons
plus haut insist sur lamiti.
14. Cette analyse se contente au fond de restituer aux mots leur vrai sens : obligation ne veut pas dire contrainte, mme si aujourdhui
lusage le plus courant confond oblig, forc et contraint.
338 Cours-PHOO
Contrainte et obligation
Il convient de distinguer lobissance laquelle on est contraint ou forc et celle laquelle on est oblig :
je suis forc de donner ma bourse au bandit qui me menace de son arme au coin dun bois ; il est prudent
de la lui cder. Mais je ny suis nullement oblig ! Le pistolet par lequel il exerce sur moi un pouvoir
ne me donne aucune obligation : il me contraint, sans mimposer aucun devoir envers ce bandit ; et si
linstant suivant je deviens le plus fort ou reois laide de plus forts que lui, je ne suis nullement tenu de
lui laisser ce quil ma vol ! Ainsi lobligation implique une adhsion intrieure qui simpose mme si
la force ne sexerce pas (par exemple je serais ici en conscience oblig de laisser mon voleur ce quil
ma pris, si jtais oblig par son arme, ce qui est manifestement absurde). Par exemple, tre oblig de
payer les impts et dobir la loi de son pays, cela ne veut pas dire quon y est contraint (parce que
la police peut en effet nous y forcer), mais quon reconnat la loi et quon simpose soi-mme de lui
obir. Il y a obligation et non contrainte lorsque lobissance a pour principe un acte libre de la volont,
lorsque la dcision dobir nest pas simplement extorque par le chantage ou la violence. Un tat de
droit est un tat o chacun obit la loi parce quil en a reconnu la ncessit pour le bien du tout quil
compose ainsi en vivant selon une mme loi avec les autres hommes.
15. Pour tout ceci, lire : - J.J. Rousseau, Du contrat social, I, 3, Du droit du plus fort.
- La Fontaine, Fables, I, 10 Le Loup et lAgneau (voir Annexe).
- Hegel, Phnomnologie de lesprit, B, IV, A (Texte trs difficile dont linterprtation est souvent gauchie. Voir
Alain, sur Hegel dans Ides).
16. Cf. Hegel, qui rend hommage Rousseau davoir su formuler cette ide (Philosophie du droit, 258, remarque).
17. Rousseau, Du contrat social, I, 8.
Cours-PH00 339
La citoyennet
Concluons. Lobissance la loi nest pas la soumission aux caprices dun despote : elle est un acte de
libert. Ainsi le mme homme est citoyen et sujet, cest--dire participe comme citoyen llaboration
et linstitution des lois, et comme sujet, est soumis aux lois que comme citoyen il sest prescrites.
Le mme homme fait la loi et obit la loi, et cette contradiction apparente constitue la notion
dautonomie : se donner soi-mme une loi, ou plutt obir la loi quon sest prescrite. La contradic-
tion ici tient la nature des choses : les hommes en effet savent quil leur arrive de faire prvaloir leurs
intrts particuliers sur lintrt gnral et mme que souvent leurs passions les font prendre pour leur
intrt ce qui nest que folie. Aussi se donnent-ils, dans un moment de lucidit, quand le silence des
passions les laisse libres, des lois qui permettront ensuite de les ramener la raison. Prenons un exemple
trop simple mais clairant : chacun peut comprendre que la conduite en tat divresse est dangereuse
et vouloir la loi qui rprime tout homme qui prend le volant aprs boire. Cest se mettre soi-mme en
mesure dtre rappel la raison si on se laisse un jour chauffer lors dune runion trop arrose.
340 Cours-PHOO
Notre propos repose sur une certaine ide de la libert, qui ne la rduit pas au pouvoir de faire ce quon
veut : lhomme libre, ce nest pas le puissant, celui qui peut faire tout ce quil dsire, celui qui peut satis-
faire tous ses caprices, cest lhomme qui veut comme il faut , et ainsi la libert ne rside pas dans le
pouvoir de faire ce quon veut, mais dans le pouvoir de vouloir comme il faut. Ainsi entendue, la libert
soppose limperfection ou lesclavage desprit, qui est une coaction20 ou contrainte, mais interne,
comme celle qui vient des passions et les stociens, dont la philosophie de la libert entendue en ce
sens est le sommet de la pense antique, disaient que le sage seul est libre ; et en effet, on na point
lesprit libre quand il est occup dune grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut,
cest--dire avec la dlibration qui est requise. Cest ainsi que Dieu seul est parfaitement libre21 , et
nous ne le sommes que dans la mesure o nous parvenons une relle matrise de nous-mmes. Tout
notre propos sur laction repose sur cette ide de la libert qui est formule ds le Gorgias de Platon
et qui se rsume par le renversement radical selon lequel la vraie libert est de pouvoir tout sur soi et
non sur les autres - chacun sachant au contraire que plus un homme a de pouvoir sur les autres, plus
il dispose de ce quon appelle le pouvoir, plus il est soumis ses passions et devient fou. Il est donc
impossible de sparer la morale et la politique.
> La moralit
Pour conclure, nous considrerons seulement lanalyse philosophique propose par Kant de la notion
de devoir ou dobligation22. Il sagira de comprendre la difficile notion dautonomie que nous avons
dj rencontre dans un contexte proprement politique.
On entend gnralement par morale un ensemble de rgles de vie, une table des devoirs, qui impose
une limite la libert des hommes. Traiter de laction, cest traiter des rgles de laction, cest--dire
des lois morales. Et il est vrai que la libert de faire ce quon dsire se trouve limite par lexigence
morale : je ne peux voler mon voisin, violer sa femme ou sa fille, assassiner qui il me plat dassassiner,
etc. Or souvent le terme de morale est entendu en un sens pjoratif, pour dsigner une sorte des-
clavage desprit, comme si la vraie libert tait au-dessus de la morale, celle-ci ntant jamais que la
justification par lesclave de son esclavage. Peut-on donc rellement prtendre que ces rgles ou ces
devoirs ne sont que lexpression de prjugs moraux, et que la vraie libert consiste se dgager de
toute forme de scrupule ?
Cours-PH00 341
Nous nous savons libres parce que nous nous savons obligs
Pour rpondre cette question, cest--dire savoir si nos actions procdent en nous de la libert ou non,
pour savoir si nous sommes des tres libres ou au contraire si notre vie nest quillusion, considrons
la notion de devoir (ou dobligation).
342 Cours-PHOO
Libert et obissance
Reste comprendre la nature de cette libert, et cest la tche de la philosophie. Nous ne prendrons ici en
compte quune seule question : comment se fait-il que notre propre libert soit insparable dune certaine
Cours-PH00 343
Protagoras
Protagoras (486 - 410), limmense sophiste, voyait dans lhomme un animal abandonn par la nature et
contraint pour survivre et permettre la survie de son espce, de se donner des conditions artificielles de
vie : aussi bien les diverses techniques que les institutions politiques. Lhomme naturellement nu (sans
fourrure, sans griffes, sans dfense, presque sans instinct) doit simposer dinventer les instruments qui lui
permettent de satisfaire ses besoins et pour cela il lui faut sassocier avec ses semblables, ce qui ncessite
lartifice de la politique, laquelle en effet permet aux hommes de vivre sans sentre-dchirer.
Protagoras peut sembler formuler ainsi lide dune humanit promthenne, comme on dira, grande
par ses conqutes et ses progrs. En ralit lhomme ainsi conu nest quun animal inachev, qui doit
simposer le travail et la soumission des lois pour ne pas disparatre26. La finalit de laction et de la
vie en commun est seulement ngative.
26. On lira le clbre mythe que Platon fait exposer Protagoras dans le Protagoras : ce mythe (320 sq.) est donc dabord lexpression de la
pense du sophiste, non de Platon.
344 Cours-PHOO
Lintriorit de la conscience
En quoi consiste lintriorit de la conscience ? Reprenons lexemple du marchand qui fait le juste prix
et ne vole pas ses clients. Sil nest honnte que pour garder sa clientle, son honntet est seulement
extrieure ; sil est honnte parce quil se reprsente lhonntet en elle-mme comme un devoir, alors et
alors seulement son action comporte une vraie moralit. Nous ne voulons pas dire quil est immoral de
ntre honnte quextrieurement, mais que cette attitude ne comporte en elle-mme aucune moralit.
Elle est moralement neutre. Par exemple, elle nest pas plus digne dloge que de blme.
Dans lautre cas, au contraire, il y a moralit, et la moralit rside dans la disposition intrieure de la
volont. La moralit, cest lesprit dans lequel laction est faite. Elle ne consiste pas dans le fait que
laction russisse ou non : elle qualifie lagent, non laction en tant quvnement dans le monde. Ainsi
une action entreprise honntement mais qui choue, pourvu que celui qui lentreprend ait fait tout ce
qui est en son pouvoir pour la russir, est moralement bonne, tandis quune action faite sans cet esprit
dhonntet, mme si elle russit, na aucune valeur morale.
Ainsi les stociens comparaient le sage un archer et disaient que sa sagesse rside dans sa disposition
intrieure, qui est analogue lart de larcher, la disposition de son corps : la moralit ou la beaut
(kalon en grec, honestum en latin) dune action, ou plutt dun homme, nest en rien diminue par un
chec, comme larcher ne cesse pas dtre un bon archer si sa flche manque la cible en raison dun coup
de vent non pas imprvu seulement mais imprvisible27. Et en effet il nous arrive souvent de constater
notre impuissance : il y a des choses qui ne dpendent pas de nous. La moralit au contraire dpend de
nous et ne relve pas de la chance. Ce qui dpend de nous, voil lintriorit, ce qui nen dpend pas,
cest lextrieur. Poursuivre cette mditation, cest comprendre que moralit et libert sont une seule
et mme chose. Seulement, rptons-le, la libert alors nest pas entendue comme le pouvoir de faire
quelque chose, comme un rapport entre un dsir et sa satisfaction, mais comme un rapport de soi
soi, comme conscience au sens moral du terme, qui est son vrai sens en franais.
27. Cicron, Des termes extrmes des biens et des maux, III, 6.
Cours-PH00 345
Nexiste-t-il pas, dis-moi, de cit injuste qui tente dasservir ou qui ait asservi injustement dautres
cits, tenant un grand nombre dentre elles en esclavage ?
Assurment, rpondit-il. Et cest ainsi quagira la meilleure cit, la plus parfaitement injuste.
Je sais que ctait l ta thse. Mais ce propos je considre ce point : est-ce que la cit qui se rend
matresse dune autre cit le pourra sans la justice, ou sera oblige dy avoir recours ?
Si, comme tu le disais tout lheure, la justice est sagesse, elle y aura recours ; mais sil en est comme
je le disais, elle emploiera linjustice.
Je suis charm, Thrasymaque, que tu ne te contentes pas dapprouver dun signe de tte, et que tu
rpondes si bien.
Cest, dit-il, pour te faire plaisir.
Trs gentil de ta part. Mais fais-moi la grce de rpondre encore ceci : crois-tu quune cit, une arme,
une bande de brigands ou de voleurs, ou toute autre socit qui poursuit en commun un but injuste,
pourrait mener bien quelque entreprise si ses membres violaient entre eux les rgles de la justice ?
Certes non, avoua-t-il.
Mais sils les observaient ? Cela nirait-il pas mieux ?
Certainement.
En effet, Thrasymaque, linjustice fait natre entre les hommes des dissensions, des haines et des luttes,
tandis que la justice entretient la concorde et lamiti. Nest-ce pas ?
Que cela soit ! dit-il, afin que je naie point de diffrend avec toi.
Tu te conduis fort bien, excellent homme. Mais rponds cette question : si cest le propre de lin-
justice dengendrer la haine partout o elle se trouve, apparaissant chez des hommes libres ou chez
des esclaves, ne fera-t-elle pas quils se hassent, se querellent entre eux, et soient impuissants rien
entreprendre en commun ?
Sans doute.
Mais si elle apparat entre deux hommes ? Ne seront-ils pas diviss, haineux, ennemis les uns des
autres et des justes ?
Ils le seront, dit-il.
Et si, merveilleux ami, linjustice apparat chez un seul homme, perdra-t-elle son pouvoir ou le gar-
dera-t-elle intact ?
Quelle le garde intact ! concda-t-il.
Donc, ne semble-t-elle pas possder le pouvoir, en quelque sujet quelle apparaisse, cit, tribu, arme
ou socit quelconque, de rendre dabord ce sujet incapable dagir en accord avec lui-mme, cause
des dissensions et des diffrends quelle excite, ensuite de le faire lennemi de lui-mme, de son
contraire et du juste ?
Sans doute.
Et chez un seul homme, jimagine quelle produira ces mmes effets, quil est dans sa nature propre
de produire ; dabord elle le rendra incapable dagir, excitant en lui la sdition et la discorde ; ensuite
elle en fera lennemi de lui-mme et celui des justes. Nest-ce pas ?
346 Cours-PH00
Le Loup et lAgneau
La raison du plus fort est toujours la meilleure,
Nous lallons montrer tout lheure.
Un agneau se dsaltrait
Dans le courant dune onde pure.
Un loup survient jeun, qui cherchait aventure,
Et que la faim en ces lieux attirait.
Qui te rend si hardi de troubler mon breuvage ?
Dit cet animal plein de rage :
Tu seras chti de ta tmrit.
- Sire, rpond lagneau, que Votre Majest,
Ne se mette pas en colre ;
Mais plutt quelle considre
Que je me vas dsaltrant
Dans le courant,
Plus de vingt pas au-dessous dElle,
Et que par consquent, en aucune faon,
Je ne puis troubler sa boisson.
- Tu la troubles, reprit cette bte cruelle,
Et je sais que de moi tu mdis lan pass.
- Comment laurais-je fait, si je ntais pas n ?
Reprit lagneau, je tte encore ma mre.
- Si ce nest toi, cest donc ton frre.
- Je nen ai point. - Cest donc quelquun des tiens :
Car vous ne mpargnez gure,
Vous, vos bergers et vos chiens.
On me la dit : il faut que je me venge.
L-dessus au fond des forts,
Le loup lemporte et puis le mange
Sans autre forme de procs.
Cours-PH00 347
Le terme de libert est fort ambigu. Il y a libert de droit, et libert de fait. Suivant celle de droit
un esclave nest point libre, un sujet nest pas entirement libre, mais un pauvre est aussi libre quun
riche. La libert de fait consiste ou dans la puissance de faire ce quon veut, ou dans la puissance
de vouloir comme il faut. Cest de la libert de faire que vous parlez, et elle a ses degrs et varits.
Gnralement celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce quil veut : mais on entend la libert
particulirement de lusage des choses qui ont coutume dtre en notre pouvoir et surtout de lusage
libre de notre corps. Ainsi la prison et les maladies, qui nous empchent de donner notre corps et
nos membres le mouvement que nous voulons et que nous pouvons leur donner ordinairement, dro-
gent notre libert : cest ainsi quun prisonnier nest point libre, et quun paralytique na pas lusage
libre de ses membres. La libert de vouloir est encore prise en deux sens diffrents. Lun est quand on
loppose limperfection ou lesclavage desprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne,
comme celle qui vient des passions ; lautre sens a lieu quand on oppose la libert la ncessit. Dans
le premier sens les Stociens disaient que le sage seul est libre ; et en effet, on na point lesprit libre
quand il est occup dune grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, cest--dire
avec la dlibration qui est requise. Cest ainsi que Dieu seul est parfaitement libre, et que les esprits
crs ne le sont qu mesure quils sont au-dessus des passions : et cette libert regarde proprement
notre entendement. Mais la libert de lesprit, oppose la ncessit, regarde la volont nue et en tant
quelle est distingue de lentendement. Cest ce quon appelle le franc arbitre et consiste en ce quon
veut que les plus fortes raisons ou impressions que lentendement prsente la volont nempchent
point lacte de la volont dtre contingent, et ne lui donnent point une ncessit absolue et pour ainsi
dire mtaphysique. Et cest dans ce sens que jai coutume de dire que lentendement peut dterminer
la volont, suivant la prvalence des perceptions et raisons, dune manire qui, lors mme quelle est
certaine et infaillible, incline sans ncessiter.
Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement humain, II, 21 Flammarion, G.F., 1990
Le plus fort nest jamais assez fort pour tre toujours le matre, sil ne transforme la force en droit et
lobissance en devoir. De l le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et rellement
tabli en principe : Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ;
je ne vois point quelle moralit peut rsulter de ses effets. Cder la force est un acte de ncessit, non
de volont ; cest tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce tre un devoir ?
Supposons un moment ce prtendu droit. Je dis quil nen rsulte quun galimatias inexplicable. Car sitt
que cest la force qui fait le droit, leffet change avec la cause ; toute force qui surmonte la premire,
succde son droit. Sitt quon peut dsobir impunment, on le peut lgitimement, et puisque le
plus fort a toujours raison, il ne sagit que de faire en sorte quon soit le plus fort. Or quest-ce quun
droit qui prit quand la force cesse ? Sil faut obir par force, on na pas besoin dobir par devoir, et si
lon nest plus forc dobir, on ny est plus oblig. On voit donc que ce mot de droit najoute rien la
force ; il ne signifie ici rien du tout.
Obissez aux puissances. Si cela veut dire, cdez la force, le prcepte est bon, mais superflu, je rponds
quil ne sera jamais viol. Toute puissance vient de Dieu, je lavoue ; mais toute maladie en vient aussi.
Est-ce dire quil soit dfendu dappeler le mdecin ? Quun brigand me surprenne au coin dun bois : non
seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience
oblig de la donner ? Car enfin le pistolet quil tient est aussi une puissance.
On a beau vouloir confondre lindpendance et la libert. Ces deux choses sont si diffrentes que
mme elles sexcluent mutuellement. Quand chacun fait ce quil lui plat, on fait souvent ce qui dplat
dautres, et cela ne sappelle pas un tat libre. La libert consiste moins faire sa volont qu ntre
pas soumis celle dautrui ; elle consiste encore ne pas soumettre la volont dautrui la ntre.
Quiconque est matre ne peut tre libre, et rgner, cest obir. Vos magistrats savent cela mieux que
348 Cours-PHOO
Il ny a point de libert sans lois, ni o quelquun est au-dessus des lois : dans ltat mme de nature
lhomme nest libre qu la faveur de la loi naturelle qui commande tous. Un peuple obit mais il ne
sert pas ; il a des chefs et non pas des matres ; il obit aux lois, mais il nobit quaux lois et cest par la
force des lois quil nobit pas aux hommes. Toutes les barrires quon donne dans les Rpubliques aux
pouvoirs des magistrats ne sont tablies que pour garantir de leurs atteintes lenceinte sacre des lois :
ils en sont les Ministres, non les arbitres, ils doivent les garder, non les enfreindre. Un Peuple est libre,
quelque forme quait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point lhomme,
mais lorgane de la loi. En un mot, la libert suit toujours le sort des lois, elle rgne et prit avec elles ;
je ne sache rien de plus certain.
1. [note de Rousseau] En gnral, dit lauteur des Lettres [lettres crites de la campagne auxquelles Rousseau rpond ici], les
hommes craignent encore plus dobir quils naiment commander. Tacite en jugeait autrement et connaissait le cur humain.
Si la maxime tait vraie, les valets des grands seraient moins insolents avec le bourgeois, et lon verrait moins de fainants ramper
dans les cours des princes. Il y a peu dhommes dun cur assez sain pour aimer la libert : tous veulent commander, ce prix nul
ne craint dobir. Un petit parvenu se donne cent matres pour acqurir dix valets. Il ny a qu voir la fiert des nobles dans les
monarchies ; avec quelle emphase ils prononcent ces mots de service et de servir ; combien ils sestiment grands et respectables
quand ils peuvent avoir lhonneur de dire, le Roi mon matre ; combien ils mprisent les rpublicains qui ne sont que libres, et qui
certainement sont plus nobles queux.
Cours-PH00 349
Action (L)
Amiti
Autonomie
Bonheur
Citoyen, citoyennet
Civilisation
Conscience
Devoir
Droit
conomie
tat
Institution, instituer
Justice
Libert
Loi
Morale
Moralit
Nature
Obligation
Passions
Politique
Proprit
Socit
Technique (et techniques)
Travail
Vrit
350 Cours-PH00
Alain
Arendt
Aristote
Comte
Hegel
Kant
La Fontaine
Leibniz
Locke
Platon
Protagoras
Rousseau
Stociens
Cours-PH00 351
J.-M. Frey
Cours-PH00 353
tre humain, cest possder de nombreuses qualits distinctives. Chacun prouve son humanit en
pensant, en parlant, en vivant dans des socits rgies par des lois, etc. Or, comme le remarque Marx,
les hommes eux-mmes commencent se distinguer des animaux ds quils commencent produire
leurs moyens dexistence 1. Est-ce dire que le travail soit le propre de lhomme ?
Savoir si le travail est lapanage de lhomme, cest se demander si cest en travaillant que ltre humain
ralise son humanit sa finalit la plus haute , et se distingue de tous les autres tres. Lhumanit nest
pas pensable en termes scientifiques. Un homme nest pas un objet physique gisant dans le monde. On
ne peut pas non plus se contenter de lassimiler un tre vivant livr des dterminismes biologiques.
Il est un sujet. Une ralit capable d autorflexion et dautodtermination. Le travail est-il le moyen
de raliser cette subjectivit ? Permet-il lindividu daccder la conscience de soi et la libert ?
Pour quune conscience libre merge, lhomme doit saffranchir des forces naturelles inconscientes,
et donc de linstinct. Il doit tre capable de rflchir et de se donner lui-mme ses propres rgles. Il
doit sarracher la nature. Travailler permet-il cela ? Le travail pourrait bien humaniser lindividu en
linscrivant dans la culture. Encore faut-il que cette activit procde du monde de lesprit, quelle ne
soit par rduite la seule satisfaction de besoins naturels, et quelle nassujettisse pas lhomme aux
mcanismes de la nature.
Une singulire Le travailleur agit. Il est actif. Or toute activit nest pas un travail. Travailler, cest toujours modifier quelque
transformation chose. Cette condition est ncessaire. Nanmoins, elle nest pas suffisante. Le feu travaille-t-il en consumant
de la nature la bche ? Travailler, nest-ce pas imposer des formes nouvelles une matire prexistante pour satisfaire
un besoin ? Certes. Mais quen est-il, par exemple, de lanimal qui creuse un terrier pour survivre ?
Peut-on soutenir srieusement quil nexiste aucune diffrence qualitative entre une telle transformation
et le labeur dun tre humain ? Pour tracer un sillon dans un champ, un agriculteur utilise une charrue.
Cet instrument est un outil. Il sinterpose entre le travailleur et le donn. Une premire hypothse doit
ici tre prise en considration : travailler, cest transformer consciemment la nature par lintermdiaire
doutils 2. Les lments constitutifs de cette activit loutil, la conscience, et la transformation ne
sont-ils pas proprement humains ?
Loutil est-il naturel ? Le travail engendre quelque chose qui nest pas donn au dpart. Travailler, cest imposer des formes
nouvelles une matire prexistante. Cest aussi fabriquer les moyens de cette transformation. Lanimal
en est incapable. Il utilise ses organes naturels (ses dents, ses griffes, etc.). Certes, il se sert parfois dob-
jets. La loutre de mer, pour ne prendre que cet exemple, manipule des galets pour briser les coquillages
dont elle se nourrit. Cependant, une pierre nest pas elle-mme produite grce un procd labor
dans ce but. Il ny a pas doutils dans la nature. Loutil est un instrument. Il est fabriqu en vue dune
fin qui lui est extrieure. Il est un prolongement artificiel de la main. Il agrandit le corps de lhomme 3. Il
interpose une ralit factice entre ce corps et le monde naturel. En ce sens, il appartient la culture. Une
bte lignore. Et un dieu, conu comme pur esprit, ne lutiliserait pas davantage4. Aussi, il est proprement
humain. En outre, lexistence doutils manifeste la prsence au monde dune conscience.
Que serait un travail En crant des outils, lhomme produit les moyens de son travail. Ny a-t-il pas l une activit rflchie ?
sans conscience ? Le travail suppose toujours la reprsentation dune fin poursuivie et des moyens mettre en uvre
pour y parvenir. Par suite, il relve de lesprit et non de linstinct. Il exprime lhumanit et non lanima-
lit. Une araigne, crit Marx, fait des oprations qui ressemblent celles du tisserand, et labeille
confond par la structure de ses cellules de cire lhabilet de plus dun architecte. Mais ce qui distingue
ds labord le plus mauvais architecte de labeille la plus experte, cest quil a construit la cellule dans
sa tte avant de la construire dans la ruche. 5 En tant quactivit finalise et consciente, le travail
Cours-PH00 355
Quels sont les effets Loutil est le prolongement de laction du moi. Il nest m que par la volont et les efforts dun sujet. La
du machinisme ? machine, quant elle, est un ensemble de mcanismes. Lorsquelle est un automate, elle se meut de
soi-mme , selon les termes de Descartes. Elle diffre profondment dun simple instrument. Elle est
un outil autonomis . Elle est capable d autoactivit . La substitution dun tel dispositif loutil
traditionnel est dterminante.
Dabord, le machinisme engendre une division accrue du travail. En labsence densembles totalement
robotiss, il faut utiliser des machines imparfaites qui ne se suffisent pas totalement elles-mmes.
Une main-duvre doit pallier cette insuffisance. Cest ainsi que le travail la chane apparat. Certes,
cela permet une augmentation de la productivit. Maintenant, comme Marx la mis au jour8, le travail
salari est devenu une marchandise. Les travailleurs vendent leur force de travail contre un salaire. Seuls
les propritaires des instruments de production bnficient de cette situation. Ensuite, dans lunivers
industriel, un ouvrier ne travaille plus comme un artisan. Sa tche est rptitive. Il est soumis au rythme
de la machine. Lunivers technique est une cration humaine. Malgr cela, une fois quil est tabli, il
participe au mcanisme naturel. Il devient en quelque sorte indpendant de la volont des hommes. Il
impose ses propres rgles9. Dune certaine manire, il asservit lhomme un dterminisme mcanique
sur lequel il na aucune prise. Le travailleur ne se trouve-t-il pas ainsi ramen la nature ? Nest-il
pas animalis ? Toujours est-il que son humanit nest pas respecte ! Enfin, dans cette situation, le
producteur peut-il se reconnatre et tre reconnu dans la forme produite ? Les objets crs artisanale-
ment sont toujours singuliers. Tel artisan, utilisant tel instrument de telle manire, produira une chose
dont laspect est reconnaissable. Les amateurs dantiquits le savent fort bien. Un meuble ancien, par
exemple, est unique. Ses caractristiques permettent de le rattacher un atelier dtermin. Or, avec
lemploi des machines, la forme est standardise. Dans le cours ordinaire de nos vies, comment diff-
rencions-nous concrtement les produits que nous voulons acheter ? Nous les identifions par le moyen
356 Cours-PHOO
Travail et libert Le philosophe ne saurait souffrir la servitude. Sa rflexion suppose la critique. Le libre examen. Celui-
ci nest pas assimilable une pure spontanit. Qui peut prtendre penser librement sans se donner
beaucoup de peine ?
Quest-ce quun Dabord, la pense philosophique permet de sarracher lopinion, au prjug, etc. En ce sens, cette
travail de lesprit ? activit transforme quelque chose dans lesprit qui pense. Ensuite, cette transformation passe par la
mise en uvre d outils fabriqus cette fin. Le philosophe ne doit-il pas forger des concepts, des
reprsentations intellectuelles, pour parvenir bien penser le rel ? Enfin, pour cultiver son esprit,
lhomme est oblig de se discipliner. Il doit vaincre sa paresse naturelle et son animalit. Dans cette
mesure, les progrs de la raison supposent leffort. Aristote a certes raison en affirmant que lacte
producteur ne ralise pas ce quil y a de plus haut en nous. Toutefois, le loisir dont il nous parle passe
par une discipline sans laquelle le dveloppement de nos facults naturelles est impossible. Il y a bien
l un travail. Au surplus, ne faut-il pas admettre que le propre de lhomme, au commencement de son
existence, se ramne bien peu de choses ?
Cours-PH00 357
Lhomme est le seul animal pour qui le travail soit obligation. 17 Il doit subvenir ses besoins. Et
il a aussi se conqurir lui-mme par ses efforts. Comment pourrait-il ne pas travailler ? Il nest rien
par nature. Il doit tout apprendre. Aussi bien lducation est-elle pour lui dterminante. Pour ne pas
faire violence la personne humaine, il faut cultiver les enfants. Lapprentissage de lhumanit ne
suppose-t-il pas quon leur enseigne comment parvenir slever au-dessus de la nature, cest--dire
travailler18 ?
358 Cours-PHOO
Pour savoir si le travail est le propre de lhomme il faut se demander si lhomme est le seul tre qui
travaille, et si cette action lui permet de raliser pleinement son humanit. On trouvera ici quelques
lments permettant dapprofondir linstruction de ce problme.
1 - Le mythe de Promthe
Le mythe19 de Promthe nous propose une anthropologie20 fantastique. Il raconte que le feu fut donn
aux hommes pour compenser leur inadaptation la nature. Du feu naquirent en effet les techniques.
Celles-ci ne sont-elles pas ncessaires au travail par lequel lhomme adapte la nature ses besoins ?
Cependant pimthe, qui ntait pas trs rflchi, avait, sans y prendre garde, dpens pour les animaux
toutes les facults dont il disposait et il lui restait la race humaine pourvoir, et il ne savait que faire. Dans
cet embarras, Promthe vient pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais lhomme nu,
sans chaussures, ni couverture, ni armes, et le jour fix approchait o il fallait lamener du sein de la terre
la lumire. Alors Promthe, ne sachant quimaginer pour donner lhomme le moyen de se conserver,
vole Hphastos et Athna la connaissance des arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des
arts tait impossible et inutile21 ; et il en fait prsent lhomme. Lhomme eut ainsi la science propre
conserver sa vie []
Platon, Protagoras, 321c, trad. E. Chambry.
2 - Travail et conscience
En tant quil est un corps, lhomme sinscrit dans la nature. Par le travail, il pourrait bien se manifester
comme esprit. En effet, peut-on travailler sans une activit de pense ? Et une telle activit nlve-t-
elle pas au-dessus de linstinct ?
Notre point de dpart cest le travail sous une forme qui appartient exclusivement lhomme. Une araigne
fait des oprations qui ressemblent celles du tisserand, et labeille confond par la structure de ses cellules
de cire lhabilet de plus dun architecte. Mais ce qui distingue ds labord le plus mauvais architecte de
labeille la plus experte, cest quil a construit la cellule dans sa tte avant de la construire dans la ruche.
Le rsultat auquel le travail aboutit, prexiste idalement dans limagination du travailleur. Ce nest pas
quil opre seulement un changement de forme dans les matires naturelles ; il y ralise du mme coup son
propre but dont il a conscience, qui dtermine comme loi son mode daction, et auquel il doit subordonner
sa volont.
Marx, Le Capital, trad. J. Roy.
3 - Le loisir
Pour Aristote, la vertu est ce mode dtre dans lequel une chose atteint lexcellence ou la perfection
de son essence propre. Par exemple, la vertu de lil est la vision parfaite. Le bonheur ne consiste-t-il
pas raliser pleinement son tre ? En ce cas, vie heureuse et vie vertueuse sont indissociables. Si la
vie de loisir est la meilleure pour lhomme, nest-ce pas parce quil y dveloppe ce qui lui est propre :
lintellect ?
19. Un mythe est un rcit fabuleux, portant en gnral sur un pass davant le temps de notre histoire. Contrairement une simple
lgende, il propose une explication des faits prsents.
20. Lanthropologie est ltude de lhomme.
21. Au sens premier du terme, lart est un savoir-faire li lutilit. On parlera par exemple de lart de la guerre. En ce sens, le mot
art est synonyme de technique entendue comme mise en uvre de procds en vue dobtenir un rsultat jug utile.
Cours-PH00 359
4 - Le propre de lhomme
Notre sujet invite mettre en question la nature humaine. Lhomme possde-t-il une nature ? En dehors
de la culture, nest-il pas seulement une pure virtualit ? Sil devient ce quil est en fonction de ses choix
et de son histoire, alors il nest pas destin tre ceci ou cela. Contrairement une chose, il na pas
dessence. Navoir pas de nature, telle serait au fond sa nature. Cela ne signifie-t-il pas que la libert
soit indissociable de lhumanit ?
Mais quand les difficults qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur
cette diffrence de lhomme et de lanimal, il y a une autre qualit trs spcifique qui les distingue, et sur
laquelle il ne peut y avoir de contestation, cest la facult de se perfectionner ; facult qui, laide des cir-
constances, dveloppe successivement toutes les autres, et rside parmi nous tant dans lespce que dans
lindividu, au lieu quun animal est, au bout de quelques mois, ce quil sera toute sa vie, et son espce, au
bout de mille ans, ce quelle tait la premire anne de ces mille ans. Pourquoi lhomme seul est-il sujet
devenir imbcile ? Nest-ce point quil retourne ainsi son tat primitif, et que, tandis que la bte, qui
na rien acquis et qui na rien non plus perdre, reste toujours avec son instinct, lhomme reperdant par
la vieillesse ou dautres accidents tout ce que sa perfectibilit lui avait fait acqurir, retombe ainsi plus bas
que la bte mme ?
Rousseau, Discours sur lingalit, premire partie.
Si cest en travaillant que lhomme ralise son humanit, il est important dapprendre travailler. Cela
suppose une ducation approprie. Et en quel lieu cultiver le got du travail, sinon lcole ?
Loccupation de lhomme doit ce point lemplir de la fin prsente ses yeux que tout sentiment de lui-
mme lui soit t ; le meilleur repos se place pour lui aprs le travail. Il faut donc habituer lenfant travailler.
Et en quel lieu cultiver le got du travail, sinon lcole ? Lcole est une culture par la contrainte. Il est des
plus dommageable daccoutumer lenfant faire un jeu de toute chose. Le temps doit lui tre donn de se
rcrer, mais il doit y avoir aussi un temps pour le travail. Bien que lenfant ne voie pas ds labord lutilit
de cette contrainte, il en percevra dans lavenir le grand avantage. Ce ne serait de toute faon que choyer
grandement lindiscrtion des enfants que de vouloir toujours faire rponse leur question : quoi bon ceci ?
Et quoi bon cela ? Lducation doit comporter la contrainte, mais non pour autant lesclavage.
Kant, Propos de pdagogie, De lducation physique, trad. P. Jalabert.
360 Cours-PHOO
J.-P. Paccioni
Cours-PH00 361
Le moyen dont se sert la nature pour mener bien le dveloppement de toutes ses dispositions est leur
antagonisme dans la socit, pour autant que celui-ci se rvle tre cependant en fin de compte la cause
dun ordre lgal de celle-ci. Jentends ici par antagonisme linsociable sociabilit des hommes, cest--dire
leur tendance entrer en socit, tendance cependant lie une constante rsistance le faire qui menace
sans cesse de scinder cette socit. Cette disposition rside manifestement dans la nature humaine. Lhomme
possde une inclinaison sassocier, car dans un tel tat il se sent plus homme, cest--dire ressent le dve-
loppement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi une forte tendance se singulariser (sisoler), car
il rencontre en mme temps en lui-mme ce caractre insociable quil a de vouloir tout diriger seulement
selon son point de vue ; par suite, il sattend des rsistances de toute part, de mme quil se sait lui-mme
enclin de son ct rsister aux autres. Or, cest cette rsistance qui veille toutes les forces de lhomme, qui
le conduit surmonter sa tendance la paresse et, sous limpulsion de lambition, de la soif de domination
ou de la culpabilit, se tailler un rang parmi ses compagnons quil supporte peu volontiers, mais dont il ne
peut pourtant pas non plus se passer. Or cest prcisment l que seffectue vritablement les premiers pas
qui mnent de ltat brut la culture, laquelle rside au fond dans la valeur sociale de lhomme : cest alors
que se dveloppent peu peu tous les talents, que se forme le got et que, par une progression croissante
des lumires, commence mme se fonder une faon de penser qui peut avec le temps transformer la
grossire disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques dtermins.
Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique , traduction Luc Ferry
in uvres philosophiques, tome II.
ditions GALLIMARD
Tous les droits dauteur de ce texte sont rservs. Sauf autorisation,
toute utilisation de celui-ci autre que la consultation individuelle et prive est interdite
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Historiquement, et au sein mme de chaque socit, les hommes semblent toujours avoir t dans
une situation dantagonisme. Cette constatation suscite immdiatement un sentiment dabsurdit. Si
les hommes sont pour toujours engags dans des rivalits et des conflits, lhistoire parat insense et
la condition humaine semble finalement malheureuse. Lide mme de progrs est compromise. Seuls
peut-tre des nafs ou des visionnaires veulent chercher une issue hors de cette reprsentation de
lhistoire, mais ne serait-il pas possible de sortir de cette manire de voir dsesprante ? Ne pourrait-on
pas trouver une issue, en concevant lantagonisme entre les hommes comme un moyen permettant le
dveloppement de lhumanit ? Cest prcisment ce quEmmanuel Kant tente dtablir dans la qua-
trime proposition de lIde dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique.
Dans ce texte le plan adopt a la forme dune dduction. Kant pose tout dabord la proposition quil veut
tablir : lantagonisme social est un moyen utilis par la nature pour accomplir le dveloppement de ses
dispositions (phrase en gras). La suite constitue la dmonstration. Dans un premier temps, Kant dfinit
ce quil entend par antagonisme entre les hommes ; il montre alors que celui-ci peut se concevoir
comme une insociable sociabilit . Cet acquis permet de prouver, dans un second temps ( partir de
Or, cette opposition ), que lantagonisme entre les hommes a un effet positif : lveil des forces de
lhumanit. Dans un troisime temps (de Ainsi vont les premiers vritables progrs jusqu la fin),
il est alors possible de prouver que de vritables progrs ont eu lieu dans le dveloppement de la
culture, et dindiquer leurs caractristiques.
La proposition initiale affirme donc que lantagonisme dans la socit est un moyen utilis par la nature
lui permettant de raliser laccomplissement de ses dispositions. Une disposition est en fait ici une
prdisposition, une certaine capacit qui est encore en germe. Ainsi, par exemple, parler de manire
articule nest encore quune disposition chez lenfant qui vient de natre. Il faudrait donc admettre
que la nature poursuit un but, se donne une fin, qui saccomplirait travers les socits humaines :
Cours-PH00 363
Comment expliquer quune telle disposition, comportant deux directions contraires, puisse se trouver
dans notre nature ? La suite du texte va rpondre cette question, en se livrant une sorte danalyse
psychologique. Celle-ci sappuie manifestement sur une connaissance gnrale de lhomme en tant quil
agit dans le monde (une anthropologie pragmatique). Kant montre que des mobiles inclinent lhomme
sassocier aux autres ou sisoler deux.
364 Cours-PHOO
Si linsociable sociabilit agit comme la composition des forces dattraction et de rpulsion, elle pousse
les hommes agir indpendamment mme de la conscience claire quils ont de leurs actes. La rflexion
qui leur permet de donner des buts leur action est dtermine par une ou plusieurs inclinations.
Laction en jeu est soumise un penchant, elle nest pas volontaire mais passionnelle. Nous y sommes
victimes de nos illusions.
Les passions concernes sont lies la civilisation et au rapport aux autres, en ce sens particulier elles
sont acquises et non pas innes. Il sagit de lapptit des honneurs , de la domination et de la
possession . Chacune delles est une inclination au pouvoir dexercer une influence sur dautres hom-
mes. Kant montrera dans lAnthropologie du point de vue pragmatique ( 84) que par ces passions nous
manipulons les autres grce leur opinion, leur crainte et leur intrt particulier. Delles peut natre la
pire des dtresses, celle quun homme peut infliger un autre homme. Emport par elle chacun essaye
Cours-PH00 365
Ce texte se confronte donc au problme de savoir si lantagonisme entre les hommes peut conduire
un progrs dans la pratique humaine. Nirait-il pas jusqu favoriser lapparition de rpubliques, en
permettant mme la naissance dune socit des nations, dans laquelle tous les tats verraient leur droit
respect ? Cest prcisment ce que Kant essaye de dmontrer dans lIde dune histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, en allant au-del des lignes que nous avions tudier. Ce qui est en
jeu ici est en tout cas une prise de position face lhistoire des hommes. Le progrs de la civilisation
et des Lumires est incontestable, mais marque-t-il rellement un progrs ? Pour Rousseau, il stait
accompagn dune relle dchance morale. Kant offre une perspective optimiste, mais dnue de na-
vet, en permettant daffiner la position du problme. Selon lui, on peut considrer que le progrs de la
civilisation favorise le progrs moral. Mais il ne fait que le favoriser : il tablit seulement un mode de
pense qui peut avec le temps se transformer en principes pratiques dtermins . Le progrs
de la civilisation nest donc pas le progrs moral. Celui-ci engage en fait la libert de chacun.
366 Cours-PHOO
En conclusion, Kant sauvegarde dans ce texte une perspective morale rationnelle sur le dveloppement
de la civilisation, face au dsespoir quil rencontrait dans luvre de Rousseau. Conu travers un
modle physique, lantagonisme entre les hommes devient intelligible et peut avoir un sens. Ce qui
est obtenu nest pas une certitude scientifique, mais la possibilit de pouvoir rflchir notre devenir.
Kant sauvegarde donc surtout ici une perspective pratique sur le cours de lhistoire, mais cest aussi
le mode dintelligibilit propre aux sciences humaines quil est en train de dcouvrir. Il est attentif au
dveloppement dune certaine rationalit sociale, qui opre indpendamment de la conscience des
participants. Au dbut de lIde dune histoire universelle, il voque dailleurs les premiers rsultats de
la dmographie, cest--dire du calcul statistique appliqu aux populations. Les courbes des naissances,
des mariages et de la mortalit, souligne-t-il, offrent des rgularits l o le hasard et la seule libert
consciente semblaient tre dterminants. Cest pourquoi il tente de dcouvrir une rationalit dans
lhistoire humaine. Pour conceptualiser cette rationalit, il sinspire de la physique et de la manire dont
des forces opposes peuvent y entrer en composition. Il est notable quAuguste Comte, linventeur de
la sociologie au XIXe sicle, baptisera celle-ci physique sociale , et admirera luvre de Kant quil
dcouvrira cependant trs tardivement.
Cours-PH00 367
Cours-PH00 369
En un sens, tout le monde sait ce quest la libert. Je sais que je suis libre quand je peux me dplacer
o il me plat, quand je peux dire ce que je pense, quand je peux faire ce que je veux. En un autre sens,
personne ne sait ce quest la libert. Car si nous cherchons dfinir cette notion, nous nous heurtons
de graves difficults. tre libre, est-ce faire nimporte quoi, est-ce obir notre caprice, est-ce suivre
lhumeur du moment ? Sans doute que non. On sent bien par exemple que la libert capricieuse de
lhomme inconstant est moins forte, moins rellement libre, que la libert rflchie de lhomme qui tient
sa parole. Et pourtant nous nous mfions des discours trop sages qui nous expliquent que la vraie
libert cest dobir la loi ( Lobissance la loi quon sest prescrite est libert dit Rousseau,
Contrat social, I, 8). Il y a quelque chose de sauvage et de rebelle dans la libert, nous le savons tous,
et nous nentendons pas gommer cette dimension radicale, voire inquitante.
Tous les hommes ont une prcomprhension de la libert, cest--dire une comprhension spontane,
non pas intellectuelle mais vcue, de la libert. Avant dtre un concept, la libert est une exprience.
Lenfant fait lexprience de la libert bien avant de savoir la penser et mme de savoir la nommer. Le
petit enfant explore son environnement spatial (il rampe par terre, il apprend marcher en tenant la
main dun adulte, puis il marche tout seul, il largit lespace de ses dplacements), il explore aussi son
environnement humain (il teste les ractions des adultes, il refuse de manger pour voir , plus tard il
mentira sans mchancet mais pour essayer, pour voir ce que a donne). Ces explorations spatiales et
humaines, ce sont les premiers pas de la libert. Notre ide de la libert est profondment enracine dans
ces expriences de lenfant, de ladolescent, du jeune adulte que nous sommes ou que nous fmes.
Mais notre prcomprhension de la libert nest pas seulement enracine dans lexprience relle ;
elle est aussi marque par le dsir : nous ne nous sentons jamais assez libres, nous rvons une libert
plus complte ou plus pure. cet gard notre ide de la libert est pleine de rve, voire dutopie ou de
chimre (comme nous serions libres si le monde marchait autrement !). Ce dsir nest pas seulement
rveur, il est aussi actif : il tend se raliser, il est projet de libration. La libert est alors moins un tat
(ltat de lhomme libre) quun processus (le processus de libration). Le dsir et lexprience, que nous
venons de distinguer, se rejoignent ici : lexprience de la libert est, concrtement, exprience dune
libration, dun accroissement de notre libert.
Dimensions de lexprience et du dsir, mais dimension thorique, aussi. La prcomprhension de la
libert vcue se prolonge tout naturellement en prcomprhension thorique de la libert. Cette formule
un peu complique veut simplement dire quen exprimentant la libert, en dsirant plus de libert,
nous nous formons ncessairement une certaine ide de cette libert que nous recherchons. Cette ide
est sans doute confuse, peut-tre mme contradictoire, mais elle existe. Nous savons par exemple que
la libert, cest le contraire de la contrainte et de lobissance. Nous ne savons pas forcment ce que
cela veut dire, mais nous savons bien que cest comme cela.
Tout homme a donc une triple prcomprhension de la libert : dans son exprience, dans son dsir,
dans ses ides. Cette triple prcomprhension est le point de dpart dune rflexion philosophique
sur la libert. Dans les analyses qui vont suivre, nous demanderons notre lecteur de se rapporter
sa propre triple prcomprhension de la libert : la prcomprhension permet dclairer et dillustrer
concrtement les analyses philosophiques, et, rciproquement, les analyses philosophiques permettent
denrichir ou de transformer la prcomprhension.
Notre rflexion va partir de lexprience fondamentale du mouvement, de la distinction entre le mouve-
ment libre et le mouvement contraint. Cette rflexion nous amnera penser les rapports de la libert
humaine avec le dterminisme naturel. Puis nous tcherons de montrer que la libert, si elle est autre
que le dterminisme naturel, est capable dune autodtermination. Cette autodtermination de la libert
se ralise concrtement dans des uvres (par exemple des uvres dart, mais aussi la socit comme
uvre commune), qui sont la fois la ralit de la libert, et reprsentent pourtant une menace pour
son dynamisme. Notre cours va donc suivre les quatre parties suivantes :
Libert et mobilit
Libert et nature
La libert comme autodtermination
Les uvres de la libert
Cours-PH00 371
Libert et mobilit
La premire libert, cest la possibilit de se dplacer. Un prisonnier nest pas libre, parce quil est
enferm entre les quatre murs de sa cellule ; un oiseau dans sa cage nest pas libre, parce quil ne peut
voler o il veut. Ce simple constat permet dj dimportantes analyses :
a) La libert, entendue comme capacit se dplacer, nest pas rserve lhomme. Ainsi une plante
nest pas libre, parce quelle reste l o elle est enracine ; en revanche un animal est libre, puisquil peut
se dplacer. La frontire passe donc entre les tres vivants immobiles (les plantes) et les tres vivants
mobiles (les animaux et les hommes). Ici, les notions de vie, de mobilit et de libert paraissent solidaires
les unes des autres : un tre est dautant plus vivant quil est plus mobile et quil est donc plus libre.
b) La libert-mobilit peut tre mesure par lampleur de lespace qui peut tre parcouru. La cage ou
laquarium peuvent tre plus ou moins grands : un oiseau aura plus de libert dans une cage plus grande
que dans une cage moins grande. Chez les hommes, on peut distinguer un nombre presque infini de
situations diffrentes. Il y a dj plusieurs manires dtre priv de libert : le prisonnier peut tre attach
par les pieds et les mains, sans aucune libert de mouvement ; il peut tre libre de ses mouvements,
dans une petite cellule, ou au contraire dans une grande cellule, voire dans une vaste habitation (ainsi
la clbre reine Margot enferme durant de longues annes dans le chteau dUsson, o elle pouvait
se dplacer comme elle voulait sans cependant pouvoir en sortir) ; il peut avoir ou non le droit de faire
des promenades (et dune dure plus ou moins longue). Mais il peut aussi y avoir des restrictions de
mouvements pour des personnes qui ne sont pas en prison : un homme peut tre assign rsidence
dans une certaine commune (il na pas le droit den sortir), voire dans un dpartement. On peut enfin
avoir le droit de sortir dun territoire, mais moyennant des conditions, en disposant dun passeport
par exemple (condition juridique), ou en payant une taxe (condition financire). Quantitativement et
qualitativement, les limites imposes la libert de mouvement sont extraordinairement nombreuses
et varies.
c) La libert de mouvement se dfinit par une double opposition : par opposition la contrainte et par
opposition lobstacle.
un mouvement est libre sil nest pas contraint ; le mouvement dun train nest pas libre, parce quil
est contraint par les rails, quil doit suivre ; de mme, dans une machine, les diffrentes pices mobi-
les ont un mouvement contraint par la structure de la machine. Mais une voiture tout-terrain ou un
piton ont un mouvement libre : leur chemin nest pas prdtermin. Le mouvement libre invente son
chemin et dtermine son orientation dans lespace, alors que le mouvement contraint suit un rail
prdtermin.
un mouvement est libre sil ne se heurte pas des obstacles extrieurs (comme les murs de la pri-
son), sil parcourt un espace bien dgag. En ce sens, on parlera mme dun corps en chute libre
(alors quen ralit un corps tombant en chute libre nest pas libre, puisquil obit la loi naturelle de
la chute des corps, la gravitation universelle de la physique de Newton). Bien entendu, un obstacle
peut tre plus ou moins rsistant : une muraille est plus rsistante quune haie de buissons, et donc
plus difficile franchir.
Il est important de ne pas confondre les notions dobstacle et de contrainte : lobstacle est un emp-
chement de se mouvoir, la contrainte est une obligation se mouvoir dune certaine manire. On peut
ainsi dire quun corps en chute libre est libre au sens o il ne rencontre pas dobstacle, mais nest
pas libre au sens o il obit aux contraintes du dterminisme naturel (et sa trajectoire est trs exacte-
ment dtermine par lensemble des paramtres physiques qui le caractrisent : un artificier peut ainsi
calculer exactement o retombera le boulet de canon quil va lancer, tout comme si ce boulet suivait
un rail matriel).
d) La libert de mouvement ne peut pas se dfinir seulement par lespace du mouvement. Il faut aussi
prendre en considration la qualit du mouvement et sa temporalit. Ainsi, la souplesse du corps (le
sportif, le danseur) permet un mouvement dune qualit et dune libert suprieures celles du mou-
vement dun corps physiquement malhabile. Il y a plus de libert dans le mouvement dli du danseur
que dans le mouvement banal du promeneur. Ce qui nous apprend une chose trs importante, qui
est que la libert se travaille. Tout enfant apprend marcher : cest la premire libert et le premier
372 Cours-PHOO
Mais pourquoi lanimal et lhomme se meuvent-ils ? Cette libert de mouvement est-elle sans raison ?
Non, bien sr. La premire raison du mouvement est le besoin ou linstinct : lanimal se dplace pour
trouver sa nourriture, ou pour fuir le danger (les prdateurs) ; il se dplace aussi pour trouver son
partenaire sexuel. En ce sens le mouvement de lanimal nest pas libre, au sens o il nest pas gratuit
ou dsintress. Il ne faut pourtant pas dire que le mouvement de lanimal en qute de sa nourriture
est entirement ncessit par le besoin : lanimal a une marge de manuvre, il se dirige ici ou l, il
prfre telle proie telle autre. Le mouvement de lanimal est pilot par le besoin satisfaire, il nest
ni entirement libre ni entirement ncessit. Il nous faut renoncer au tout ou rien dans lanalyse
de la libert. Lanimal nest certainement pas libre au sens humain du terme, puisquil est tenu par ses
besoins, mais il nest pas non plus strictement dtermin comme leau est condamne suivre la
pente de la colline. La libert du mouvement animal apparat comme une certaine marge dindtermi-
nation (nous retrouverons plus loin cette ide) dans son comportement.
Le mouvement humain est dabord un mouvement animal, lhomme est dabord un tre de besoins (il
doit boire et manger pour vivre, il doit se protger du froid et des dangers, il prouve des attirances
sexuelles). Mais les mouvements humains ne sont pas tous pilots par ses besoins. Une rupture remar-
quable va apparatre entre lhomme et lanimal : lhomme est capable de mouvements dlis de tout
rapport aux besoins ou aux instincts. Nous suivrons ici une forte analyse du philosophe Hans Jonas
(1903-1993) dans son tude sur La production dimage et la libert humaine (in le Phnomne de
la vie, De Boeck Universit, 2001, p. 167-182). La motricit animale, dit Hans Jonas, est toujours dter-
mine, en dernire instance (et en tenant compte des marges de manuvre que nous avons voques)
par des besoins. Mais le geste de peindre ou de dessiner, propre lhomme, relve dune motricit toute
diffrente. Les mouvements du peintre quand il peint (que ce soit Rembrandt ou un enfant de trois
ans, la qualit artistique de limage est ici sans importance) sont dtermins non par un besoin ou une
perception, mais par la forme imager, que Jonas appelle du mot grec eidos. Il y a traduction dun
modle eidtique en mouvement des membres (p. 180) : le modle eidtique , cest par exemple le
bison que lhomme prhistorique veut reproduire sur la paroi de la grotte. Il y a l ce que Jonas appelle
un contrle eidtique de la motricit ; cette formule philosophiquement technique est un peu difficile,
mais elle est importante : les mouvements du corps (la motricit) ne sont plus commands, pilots ou
contrls par les besoins organiques, mais par une forme (un dessin, une image peindre, un
eidos ). Le mouvement du corps nest plus command par les besoins du corps.
Avec ce contrle eidtique de la motricit, le mouvement devient libre en un sens totalement nouveau
du terme : il ne sagit plus seulement dune absence dobstacles ou de contraintes extrieures, mais
dune nouvelle manire de se mouvoir, dune manire qui ne provient plus du corps mais de lesprit
(du dsir de peindre, ici). Ce contrle eidtique de la motricit est une conqute corporelle et spirituelle
anthropologiquement dcisive : le contrle eidtique de la motricit, avec sa libert dexcution
externe, complte le contrle eidtique de limagination, avec sa libert desquisse interne. Sans ce
dernier il ne pourrait y avoir de facult rationnelle, mais sans le premier sa possession serait inutile.
Ce sont les deux contrles pris ensemble qui rendent possible la libert de lhomme (p. 180-181). La
libert du peintre (lenfant, lhomme prhistorique, ou Lonard de Vinci) est double : libert dans le
choix du dessin, de limage ; et libert dans le mouvement, dans le geste corporel qui nest plus pilot
par un besoin organique, mais par la libre fantaisie de limagination.
On voit par cette analyse que la libert de mouvement, chez lhomme, renvoie une libert supra-cor-
porelle. La libert des gestes du peintre suppose une libert de son imagination, une libert donc qui
ne peut plus sanalyser seulement en termes de mouvements corporels. Bien sr on parle souvent de
mouvements de lme , de mouvements de limagination , et ces expressions mtaphoriques sont
parfaitement lgitimes. Mais limagination nest pas mobile la manire dont le corps est mobile, elle
Cours-PH00 373
Libert et nature
Le rapport de la libert et de la nature apparat sous deux aspects contradictoires. Dun ct, lanalyse
du geste du peintre nous la montr, la libert humaine est en rupture par rapport lordre naturel des
besoins ; il faut mme dire que la libert sarrache au dterminisme naturel des causes et des effets :
limage peinte nest pas leffet mcanique dune cause mcanique ( la manire dont la trace laisse
par le pied sur le sable est un effet mcanique mais justement une image nest pas une trace), elle
est une forme signifiante vise par le peintre. Dun autre ct pourtant, la libert humaine est dans le
prolongement du mouvement animal (lui-mme profondment naturel). Dans les mouvements orga-
niques (naturellement dtermins) du corps humain, comme la respiration ou la digestion, sesquisse
dj la possibilit des mouvements libres tels que ceux du peintre ou de la danseuse.
Dun ct donc, la libert humaine est en rupture avec la nature ; de lautre, elle est en continuit avec
elle. Tout se passe comme si la libert humaine sarrachait la nature, mais tait pourtant prpare
par la nature elle-mme. On a pourtant du mal comprendre que la libert puisse la fois sopposer
la nature et tre enracine en elle.
Cette question du rapport entre libert humaine et dterminisme naturel est lune des plus redouta-
bles, mais aussi lune des plus importantes, que la philosophie rencontre. Et il faut dire demble quil
ny a aucune unanimit sur ce point parmi les philosophes, ce qui est dailleurs bien normal. Il faut
mme reconnatre quil ny a pas daccord entre les philosophes sur la manire de poser le problme.
Il ne sagit pas, dans le prsent cours, de proposer un expos complet (ce qui serait la fois indigeste
et inutile) des problmatiques philosophiques sur le rapport de la libert et de la nature. Nous allons
donc entrer dans ce problme en examinant la position philosophique de Kant, remarquable par sa
profondeur et son ampleur.
374 Cours-PHOO
Cette conclusion, logique, pose videmment problme. Si de nombreux philosophes de lge classi-
que (Descartes, Malebranche, Kant) renoncent sans hsiter lide dune libert ou dune sponta-
nit animale, ils sont videmment embarrasss avec la question de la libert humaine, laquelle ils
nentendent pas renoncer. Comment penser la libert humaine dans une nature entirement mca-
nique ? Ny a-t-il pas contradiction poser que tout vnement dans la nature dpend de causes
antrieures, mais que lhomme a nanmoins la facult de se dcider librement par lui-mme ? Cette
question na pas seulement une dimension thorique ou spculative ; elle a aussi une dimension
morale et juridique. Si les actions humaines taient aussi strictement dtermines que le mouvement
dune machine, quel sens y aurait-il interdire certaines actions (le mensonge par exemple), quel
sens y aurait-il punir les dlits et les crimes ? Si un homme ment ou vole non par le libre choix de
sa volont, mais par le jeu mcanique de forces naturelles, il ny a plus de sens le rprimander ni
le punir. Lide de responsabilit morale et de responsabilit juridique suppose la libert humaine, le
mcanisme naturel la combat. Tel est le redoutable problme que Kant, notamment, va aborder dans
ses trois grands livres, la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique, la Critique de la
facult de juger.
B- La problmatique kantienne
En abordant la problmatique kantienne, nous abordons un moment assez difficile de notre cours.
Emmanuel Kant (1724-1804) est un penseur rigoureux, qui use souvent dun vocabulaire technique
avec lequel il faut se familiariser. Ce vocabulaire est dailleurs trs commode, une fois quon sest un
peu familiaris avec lui. Nous nen abuserons pas, mais nous nhsiterons pas y recourir quand ce
sera ncessaire. Nous demandons nos lecteurs de faire particulirement attention aux dfinitions de
ces termes techniques.
La conviction de Kant, quil partage avec la plupart des philosophes de son sicle, est que la physique
de Newton offre le modle dune science rigoureuse de la nature, envisage, nous lavons dit, comme
un grand mcanisme. Loriginalit de Kant est dans sa manire denvisager le rapport de la nature
avec les facults humaines de connaissance. Spontanment, on pense que la nature est extrieure
lhomme, quelle est structure objectivement, et que la connaissance consiste dcouvrir les structures
objectives de la nature. Kant pense, lui, que les choses ne se passent pas comme cela. Nous allons donc
expliquer dabord la conception kantienne de la nature : nous avons lair, ce faisant, de nous loigner
de la question de la libert. Mais il sagit en fait dun dtour ncessaire, comme on sen rendra compte
un peu plus tard.
Cours-PH00 375
Les mmes raisonnements sappliquent ensuite au temps : comme lespace, le temps est une forme
a priori de la sensibilit humaine, et cette forme sapplique tous les objets (et pas seulement aux
objets extrieurs comme lespace), par exemple aux sentiments que nous prouvons (ils sont toujours
temporels, nous les prouvons comme chargs de temporalit).
La consquence de ces analyses est que nous prouvons et exprimentons les choses telles quelles
sont pour nous, non telles quelles sont en soi. Nous y reviendrons.
De ces analyses difficiles, il faut retenir deux choses essentielles pour la problmatique kantienne du
rapport entre la nature et la libert :
tous les vnements naturels sont relis par une causalit stricte, sans exception (cest la reprise, dans
le systme kantien, de lide classique du dterminisme mcanique dont nous avons dj parl) ;
mais les vnements naturels et les objets de lexprience ne sont que des phnomnes (dont la
structure dpend de lesprit humain) et non des choses en soi.
376 Cours-PHOO
Cette conclusion, bien sr, choque le sens intime de chacun, et, plus encore, les exigences de la moralit.
Mais Kant ne va pas en appeler la moralit pour sauver la libert compromise par le dterminisme
naturel. Il va montrer une contradiction dans lide dune causalit universelle et sans exception. En
fait, sa dmarche est plus complexe encore : il va mettre au jour une contradiction invitable entre deux
propositions dont chacune est contradictoire en elle-mme. Ce nud de contradictions, Kant lappelle
antinomie. Lantinomie nest pas une subtilit de philosophe qui coupe les cheveux en quatre, mais une
contradiction naturelle et invitable de la raison humaine quand elle se sert du concept de causalit
naturelle sans certaines prcautions dont lantinomie va rvler la ncessit.
Lantinomie se prsente comme laffrontement de deux propositions opposes, dont lune sappelle
thse et lautre antithse. Nous suivons les analyses de la Critique de la raison pure (PUF, coll. Quadrige,
p. 348-353).
Thse : La causalit selon les lois de la nature nest pas la seule dont puissent tre drivs tous
les phnomnes du monde. Il est encore ncessaire dadmettre une causalit libre pour lexplication
de ces phnomnes.
Antithse : Il ny a pas de libert, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant des lois de
la nature.
La contradiction est totale : la thse soutient quil y a de la libert dans la nature, et lantithse soutient
quil ny en a pas.
Il faut souligner demble que la thse et lantithse ne parlent absolument pas de laction humaine,
mais simplement de la nature en gnral. Le problme de la libert apparat chez Kant non propos de
laction humaine, mais indpendamment de cette question, propos de la nature en tant que telle. Le
raisonnement suit ce quon appelle une preuve par labsurde : la thse est une consquence des absur-
dits auxquelles conduit lantithse, mais lantithse est une consquence des absurdits auxquelles
conduit la thse. trange cercle vicieux !
La preuve de la thse est la suivante : la cause doit dterminer lintgralit de leffet (cest le sens du
principe de causalit que nous avons expos plus haut). Mais chaque cause est elle-mme leffet dune
cause antrieure, elle-mme cause, et ainsi de suite. Or sil ny a pas de premire cause (de premier
commencement) la dtermination de leffet nest pas intgrale, parce que la srie infinie des causes
antrieures ne peut pas tre ramasse ou synthtise en une dtermination unique. On dit : Z parce que
Y parce que X etc., mais sil faut remonter linfini on ny arrivera jamais et Z ne sera pas intgralement
expliqu. Laissons la parole Kant :
Si donc tout arrive suivant les simples lois de la nature, il ny a toujours quun commen-
cement subalterne, mais jamais un premier commencement, et par consquent, en gnral,
aucune intgralit de la srie du ct des causes drivant les unes des autres. Or, la loi de
la nature consiste en ce que rien narrive sans une cause suffisamment dtermine a priori.
Donc cette proposition : que toute causalit nest possible que suivant les lois de la nature, se
contredit elle-mme dans sa gnralit illimite, et cette causalit ne peut consquemment
pas tre admise comme la seule. Daprs cela, il faut admettre une causalit par laquelle
quelque chose arrive sans que la cause y soit dtermine en remontant plus haut par une
Cours-PH00 377
Ce texte est trs important. Kant montre que le principe de causalit se contredit lui-mme dans sa
gnralit illimite , car si toute cause doit elle-mme tre cause, on naura jamais deffet intgrale-
ment dtermin. Il faut donc un premier commencement ou une spontanit , cest--dire une
cause qui commence par elle-mme, sans tre elle-mme cause. On voit que le problme de la libert
est pos sur le plan mme de la cohrence de la nature. Dailleurs, le concept de libert auquel conclut
ce raisonnement nest nullement la libert humaine, mais une libert que Kant appelle transcendan-
tale , la simple possibilit quil y ait des sries causales qui commencent toutes seules.
Telle est la thse. Mais lantithse va prouver linverse. Largument essentiel est, en substance, que la
libert transcendantale viole le principe de causalit (pour lequel toute cause est elle-mme cause),
et quainsi est brise lunit de lexprience et sa cohrence, pour laisser place un rve : En
effet, avec un semblable pouvoir de libert, affranchi des lois, cest peine si on peut encore penser la
nature, puisque les lois de cette nature seraient incessamment modifies par linfluence de la libert,
et le jeu des phnomnes, qui serait uniforme et rgulier daprs la simple nature, serait aussi troubl
et rendu incohrent (p. 353).
La raison humaine se trouve place devant un conflit insoluble : dun ct la causalit naturelle, pour
tre complte, semble exiger une spontanit des causes (une libert) ; de lautre cette libert contredit
lide mme de causalit naturelle. Bref, la libert est la fois exige et exclue par la rflexion mtho-
dique sur les notions de causalit et de nature.
d) Solution de lantinomie
Quel est lintrt de la raison dans ce conflit avec elle-mme ? Kant rpond de manire nuance.
Lessentiel, pour notre rflexion, est que lantithse (il ny a pas de libert, tout est nature) est favorable
la dmarche scientifique, et que la thse (tout nest pas dtermin, il y a de la libert) est favorable
la moralit. Lintrt de la raison se partage donc. Mais cela, de toute faon, ne rsout pas la contra-
diction.
La solution va faire intervenir la distinction entre le phnomne et la chose en soi. La nature, cest
lensemble systmatique de phnomnes, et sur ce plan la libert nest pas possible (les notions de
causalit et de dterminisme sont insparables de la notion de phnomne). Mais le phnomne ne
se suffit pas lui-mme : au fondement du phnomne, il y a la chose en soi, laquelle chappe aux
formes de la sensibilit (lespace et le temps) et aux catgories (la causalit, le dterminisme). Si donc
il y a de la libert, cest au niveau de la chose en soi quil faut la placer. Lantinomie est provoque par
la confusion du phnomne avec la chose en soi. Si lon distingue les deux plans, lantinomie disparat.
Concrtement, le mme vnement peut tre envisag de deux points de vue : comme phnomne (caus
et dtermin par les lois naturelles) et comme chose en soi (peut-tre libre). Lhomme, notamment, est
la fois phnomne et chose en soi. Soit le comportement dun homme, dun voleur par exemple ; en
tant que phnomne, ce comportement peut tre expliqu par des lois psychologiques ou sociologiques ;
en tant que chose en soi, ce comportement doit tre jug selon les lois morales. Lhomme est dtermin
comme phnomne et libre comme chose en soi.
Cette dernire formulation va cependant un peu vite en besogne. Nous ne pouvons pas dire que lhomme
est libre comme chose en soi, mais simplement quil est possible quil le soit. La Critique de la raison pure
ne prouve pas du tout la ralit de la libert, mais simplement limpossibilit de rsoudre ce problme
par la simple dmarche thorique de la raison. Disons quelle prouve quil nest pas absurde de penser
que lhomme est libre : rien de plus, rien de moins.
La distinction phnomne/chose en soi, elle-mme appuye sur la conception originale que Kant se fait
de lespace, du temps, des catgories, est donc la cl de la solution au problme de la libert. Elle nous
apprend en outre respecter une condition limitative dans notre usage du concept de causalit : nous
devons limiter ce concept aux phnomnes conditionns, non la chose en soi (que nous ne connaissons
pas). La consquence en est que la libert est inconnaissable : lantinomie venait de ce que la raison
essayait de connatre quelque chose dabsolument inconnaissable. supposer que lhomme soit libre,
nous ne pourrons jamais savoir pourquoi tel homme a librement dcid ceci ou cela.
378 Cours-PHOO
En dautres termes, lhomme vit sur deux plans dexistence : comme phnomne (Kant dit aussi : tre
sensible) et comme chose en soi (Kant dit aussi : tre intelligible, et mme, comme dans notre texte,
noumne). Mes actions sont dtermines en tant que phnomnes libres en tant que choses en soi
(noumnes). Tout se passe comme si toute action humaine tait produite sur un double registre : dun
ct, mon action est le produit (dtermin) de mon pass, de mes habitudes, de mes engagements, de
mon caractre tel quil sest forg dans mon histoire personnelle (tout cela, cest le phnomne). Mais
dun autre ct, la mme action est comme choisie librement, intemporellement, sans rfrence avec
le pass, comme si cette action tait lobjet dune dcision pure et radicale.
Cette solution est trange, bien sr ; mais est-elle si absurde ? Il y a des circonstances o la totalit de
notre vie passe ne nous parat plus rien peser, o nous dcidons comme si nous tions dlis de tout,
o nous changeons de vie (pensons un choc amoureux, une conversion religieuse, etc.). Ce
ne sont l que de simples analogies, dailleurs, parce que Kant ne privilgie pas du tout les moments
exceptionnels. Il pense que chacune de nos dcisions est entirement dtermine en tant quelle est
prise dans la cohrence dune vie et dun caractre, et quelle est entirement libre en tant que la loi
morale nous a rvl que, comme chose en soi, nous tions libres. Lantinomie apparat quand on veut
poser sur le mme plan le dterminisme naturel et la libert humaine, car alors la contradiction est
invitable ; elle disparat quand on rpartit sur deux plans diffrents le dterminisme naturel dune part
(qui relve du plan phnomnal) et la libert humaine dautre part (qui relve du plan noumnal).
Cours-PH00 379
380 Cours-PHOO
Si les XVIIIe et XIXe sicles marquent le triomphe du dterminisme classique, celui de Newton et de Kant,
le XXe sicle va au contraire modifier profondment la conception scientifique de la causalit et du
dterminisme. Nouvelle image de la nature, nouvelle conception de la causalit : la question du rapport
de la nature et de la libert ne peut plus se poser aujourdhui dans les termes dans lesquels Kant lavait
pose et rsolue. Nous allons trs brivement voquer trois exemples significatifs de ces transformations
thoriques : le problme des trois corps chez Poincar, le principe dincertitude de Heisenberg et le rle
du hasard dans la gntique contemporaine. Comme il nous faut tre bref, nous indiquerons quelques
lectures relativement accessibles pour approfondir ventuellement ces points.
Cours-PH00 381
Faisons le bilan de notre travail dans cette deuxime partie. La problmatique kantienne tait comman-
de par une conception strictement dterministe de la nature. Mais cette conception est aujourdhui
difficile tenir. Est-ce dire que la nature soit un chaos sans rgle ? Certainement pas. Il y a sans doute
dans la nature et un dterminisme strict, et des zones importantes dindtermination, principalement
lchelle microphysique. Il y a donc, sur le plan mme de la nature phnomnale, une marge dindter-
mination et douverture. Sans doute est-ce assez pour inscrire la libert humaine dans la nature mme
(sans avoir besoin de la coteuse hypothse transcendantale dun monde supra-sensible). Mais il faut
bien reconnatre quon ne voit pas le rapport entre lindtermination dun mouvement microphysique
ou lerreur de copie dune rplication gntique dune part et la libert humaine dautre part. Tout ce
quon peut dire est que la libert humaine nest pas incompatible avec ce que lon sait aujourdhui
des mcanismes (impliquant une part de hasard) de la nature. Et il nest pas absurde de penser quon
382 Cours-PHOO
Ajoutons enfin un argument indterministe dune autre nature que ceux, purement scientifiques,
que nous avons noncs, un argument notamment dvelopp par Karl Popper. Si le dterminisme strict
tait vrai, alors nos discours et nos raisonnements eux-mmes ne seraient que des effets, ncessaire-
ment produits par un jeu trs complexe, mais ncessaire, de causes. Nos raisonnements nauraient plus
alors de valeur argumentative, leur vise de vrit naurait plus de sens. Si nous prenons au srieux
largumentation rationnelle, la discussion et la critique, il nous faut bien admettre que les raisonnements
ne peuvent pas tre rduits au statut deffets, quil y a donc dans lexprience des vnements (les
raisonnements, et sans doute la plupart des actes de langage) qui ne sont pas des effets dtermins
par des causes. Cet argument plaide, avec une trs grande force, en faveur dun indterminisme au
moins minimal.
Nous pouvons donc conclure (en ayant cependant bien conscience que toute conclusion, surtout en
philosophie, est sujette tre discute et remise en question) que laffirmation de la libert humaine
nest pas incompatible avec la causalit naturelle. Selon notre dernier argument, la rigueur mme dune
tude scientifique de la nature exige la libert mentale et intellectuelle du savant.
Notre cours va dsormais se poursuivre en entrant, pour ainsi dire, au cur de la libert. Nous admettons
dsormais que la libert humaine nest pas une illusion, quelle est une vritable proprit de ltre
humain (dj atteste par le fait quil parle, et quil tient des discours senss). Il faut donc maintenant
nous interroger sur le fonctionnement de cette libert. Nous nenvisagerons pas dans cette partie
la faon dont la libert se ralise dans le monde (ce sera lobjet de la quatrime et dernire partie),
mais la faon dont elle se dtermine, dont elle choisit ce quelle va faire.
tre libre cest ne pas tre contraint (ni par le mcanisme naturel, ni par les autres hommes). Mais cette
dfinition de la libert nest quune dfinition ngative. Il nous faut penser ce quest positivement la
libert. Si la libert nest pas dtermine de lextrieur, il faut bien, semble-t-il, quelle se dtermine
elle-mme, autrement elle nagirait pas. Et une libert inactive ne serait libre que de nom.
Cours-PH00 383
B- La problmatique cartsienne
a) La libert humaine nest pas libert dindiffrence
Ren Descartes (1596-1650) est un philosophe de la libert. Il a toujours pens que lhomme tait
libre : la libert de notre volont se connat sans preuve, par la seule exprience que nous en avons
(Principes de la philosophie, I, article 39). Il y a une vidence immdiate de la libert, que lon ne peut
nier de bonne foi. Lexistence de la libert humaine ne souffre aucun doute, mais la question est celle
de sa nature et de sa puissance. Partons dun texte fondamental, tir de la quatrime des Mditations
mtaphysiques. Nous suivrons la traduction moderne de Michelle Beyssade, plus prcise et exacte que
la traduction traditionnelle du duc de Luynes (un contemporain de Descartes). Dans cette Mditation,
Descartes commence par tablir que la libert humaine est infinie, alors que son entendement est fini. Il
ny a rien que ma libert ne puisse vouloir, alors quil y a beaucoup de choses que mon entendement ne
peut connatre. Cette infinit de ma libert fait quelle ressemble la libert divine. Car, dit Descartes,
bien quelle soit incomparablement plus grande en Dieu quen moi, dabord en raison de
la connaissance et de la puissance qui lui sont jointes et la rendent plus ferme et efficace,
ensuite en raison de son objet, puisquelle stend plus de choses, toutefois, envisage en
elle-mme, formellement et dans ses limites prcises, elle ne semble pas plus grande, parce
quelle consiste seulement en ce que nous pouvons ou faire une chose ou ne pas faire cette
chose (cest--dire laffirmer ou la nier, la rechercher ou la fuir), ou plutt en cela seulement
que nous nous portons affirmer ou nier, rechercher ou fuir ce qui nous est propos
par lentendement de telle manire que nous ne nous sentons dtermins par aucune force
extrieure. Il nest pas en effet ncessaire, pour que je sois libre, que je puisse me porter
vers lun et lautre ct, mais au contraire plus jincline dun ct, soit que je reconnaisse
de manire vidente la raison de son caractre vrai et bon, soit que Dieu dispose ainsi le
plus profond de ma pense, plus je suis libre en le choisissant ; et jamais la grce divine ni
la connaissance naturelle ne diminuent la libert, elles laugmentent plutt et la fortifient.
Quant cette indiffrence que jexprimente lorsquaucune raison ne me pousse vers un
ct plutt que vers lautre, elle est le plus bas degr de la libert et ne tmoigne daucune
perfection en celle-ci, mais seulement dun dfaut, cest--dire dune certaine ngation,
dans la connaissance ; car si je voyais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon,
je ne dlibrerais jamais sur le jugement et le choix faire, et ainsi je pourrais, tout en tant
pleinement libre, ne jamais tre indiffrent.
in Mditations mtaphysiques, Livre de poche, 1990, p. 157-159.
Ce texte trs riche doit tre lu et relu de prs. Tenons-nous en lessentiel. Descartes admet quen elle-
mme notre libert est identique celle de Dieu, parce quelle consiste seulement en ce que nous
pouvons ou faire une chose ou ne pas faire cette chose (cest--dire laffirmer ou la nier, la rechercher
ou la fuir) ; la libert est donc un pouvoir de faire ou de ne pas faire (et la parenthse distingue
implicitement la libert en tant quelle porte sur des noncs thoriques, affirmer ou nier , et en
tant quelle porte sur des actions, rechercher ou fuir ). Ce pouvoir de faire ou de ne pas faire est
souvent appel pouvoir des contraires . Mais on remarque que Descartes modifie immdiatement
cette premire dfinition par un ou plutt qui relance la rflexion : ou plutt en cela seulement que
nous nous portons affirmer ou nier, rechercher ou fuir ce qui nous est propos par lentendement
de telle manire que nous ne nous sentons dtermins par aucune force extrieure ; on retrouve les
384 Cours-PHOO
Cours-PH00 385
Ces textes marquent une nette inflexion par rapport aux analyses prcdentes. Premirement Descartes
rintroduit une forme dindiffrence dans la libert humaine, une force positive de la libert capable de
choisir ce quelle sait tre le moins bon ; il rintroduit par l mme lide de la libert comme pouvoir
des contraires. Il est vrai que ce faisant la libert recherche un autre bien, savoir affirmer notre libre
arbitre . Et cest l le deuxime point : Descartes dcouvre que la libert humaine peut se prendre elle-
mme pour objet. En gnral on pense que la libert nous permet de choisir (des opinions, des objets,
etc.) ; Descartes, dans sa lettre au P. Mesland, voit que la libert peut se retourner sur elle-mme pour
choisir, comme valeur, sa propre auto-affirmation. Il ne dit pas que cela soit moral ou raisonnable, il dit
que cela est possible, que cela fait partie de la structure humaine de la libert. Mais alors, cest le sens
mme de la libert humaine qui est transform.
Alors, o est la solution ? La solution est peut-tre que le problme a t mal pos. Quand on fait de
la libert claire la ratification dune conclusion de lentendement, ou quand on en fait une auto-
affirmation abstraite, on fait dans les deux cas comme si les choix possibles prexistaient lacte de
choisir. Cest lerreur commune aux partisans du choix rationnel et aux adeptes de la libert-refus. Dans
les deux cas, on fait de lentendement (de lintelligence) une facult autonome, qui examine des objets,
386 Cours-PHOO
Cours-PH00 387
La conception de la libert qui se dgage de ces thses est trs originale. La libert nest pas dabord
une question de connaissance, dentendement, de dtermination du meilleur. La libert est dabord une
pousse de la vie organique. Elle est dabord une force de notre corps, comme de celui des animaux,
elle est dans notre mtabolisme (qui nous fait transformer la nourriture en notre chair), et dans les
subtilits de ce mtabolisme (le dcalage nutrition/dpense dnergie). La libert est donc, en ce sens,
coextensive la vie, et lhomme doit tre rinsr parmi les animaux et la nature entire. Mais, bien
sr, la libert humaine est profondment transforme par lintelligence pratique (fabrication doutils)
et thorique (invention des mathmatiques, de la science). Lintelligence peut enrichir notre libert, elle
peut aussi lappauvrir si elle nous fait vivre superficiellement, dans lextriorit (vie purement sociale,
vie crase par le regard des autres et le conformisme, vie mcanicise ou aline). Il ne sagit pas de
plaider, de faon romantique, pour la profondeur de la vie spontane contre les constructions artificielles
de lintelligence (ce thme, louche et dangereux, nest pas du tout celui de Bergson, qui est un ami
de la science, des mathmatiques, de la connaissance objective) ; il sagit de ne pas couper la libert
humaine de ses racines corporelles et vivantes. Lhomme libre est celui qui sait penser mais aussi sentir
et crer : lartiste rconcilie dans son travail cratif lintelligence et la sensibilit profonde, il est, en ce
sens, un bon modle de la libert selon Bergson.
La libert, donc, sautodtermine, non selon des raisons objectives , mais daprs sa propre logique
vivante, ncessairement subjective. Ce qui ne veut pas dire que la totalit de notre vie soit libre
en ce sens exigeant. Nous ne prenons pas tous les jours des dcisions fondamentales, et beaucoup de
nos dcisions journalires obissent au modle du conformisme social et du choix rationnel ; ce nest
pas gnant (au contraire : un peu de conformisme aide rendre notre libert compatible avec celle des
autres), condition de ne pas chercher l lessence et la vrit de la libert.
Mais la libert proprement dite, la grande libert, est inventive et cratrice. Cest dire que cette libert
nexiste pas sans les uvres dans lesquelles elle se ralise et saccomplit. Une libert sans uvre est
une contradiction dans les termes : cest la libert du vide, dont se moque Hegel, une libert qui se veut
tellement absolue quaucune ralisation concrte ne lui parat sa hauteur ; cest lartiste (le prtendu
388 Cours-PHOO
A- La libert et le mal
Il ne faudrait toutefois pas que le mot uvre soit pris en un sens seulement positif. Luvre de la
libert, ce peut tre aussi la souffrance inflige autrui, la guerre, lesclavage, loppression, la mort.
La logique de la libert est quelle est libre pour le mal comme pour le bien. Sans doute on admettra
que la vraie libert choisit le bien, que la libert qui choisit le mal dune certaine manire se trahit :
notamment, parce que choisir loppression de lautre, cest ne pas reconnatre sa libert, cest donc
nier la valeur universelle de la libert. Mais si la libert ne pouvait choisir que le bien, serait-elle encore
libert ? Outre que le bien est souvent obscur, que tracer la ligne de partage entre le bien et le mal est
aussi, dans certaines situations embrouilles, une des tches de la libert. Ainsi on reconnat larbre
ses fruits, et la libert aux uvres (bonnes ou mauvaises) dans lesquelles elle se ralise.
Dun ct, nous lavons vu, la libert doit se raliser concrtement pour tre libert effective. Ainsi
lartiste crera-t-il une uvre selon sa fantaisie et ses exigences esthtiques : la libert esthtique se
fait uvre dart ; le sentiment amoureux peut dcider de sobjectiver dans les liens du mariage ou du
PACS : la libert amoureuse se donne une dimension juridique et sociale ; lidal politique va sincarner
dans un parti ou un mouvement organis : la libert politique se fait uvre collective. Et, en un sens, la
libert a besoin de ces objectivations : cest indubitable dans le cas de lartiste ou du militant politique,
a lest moins dans le cas de lamoureux. La libert travaille, elle uvre , et en uvrant elle se fait
uvre. La notion duvre est ici trs prcise et trs prcieuse : une uvre, ce nest pas seulement un
objet, cest un objet qui porte une intention, une valeur, une signification humaine. Un caillou est un
objet, mais un silex taill est une uvre. Luvre porte et ralise lintention - mais en mme temps elle
peut la trahir, et cest le drame qui menace toute objectivation de la libert. Lalination de la libert
dans son uvre peut prendre diverses formes :
1) Premier cas : la ralisation objective est insuffisante. Cest le cas de lartiste qui est mcontent de
son uvre, o il ne retrouve pas ce quil voulait y mettre. On pourrait rpondre, avec Hegel, que si la
ralisation est dfectueuse, cest sans doute que lide esthtique elle-mme tait faible ou mal pense.
On peut en outre penser que toute objectivation de la libert entrane un certain dficit, une certaine
perte, que la libert ne peut jamais objectiver intgralement ses projets. En se ralisant, la libert se
trahirait toujours un peu.
2) Deuxime cas : la ralisation objective est satisfaisante, et la libert sen contente. Cest ce quon
appelle se reposer sur ses lauriers . Cest le cas de lartiste qui fait un chef-duvre, qui en est trs
content et trop content, et qui vit ensuite toute sa vie sur cette russite. Cest la libert qui sarrte
son premier succs, et qui se repose comme si elle tait fatigue et quelle en avait bien assez fait
comme a. La libert est victime de son narcissisme : elle contemple son beau visage dans son premier
miroir, et sen tient l.
3) Troisime cas, le plus tragique : la ralisation objective finit par se retourner contre lintention qui
la portait. Les exemples, ici, sont plutt institutionnels questhtiques, et il y en a, hlas, autant quon
veut. Cest le cas de lide communiste (au sens de Marx), visant la libration complte de lhumanit,
sincarnant dans un parti (le parti bolchevique de Lnine), qui va sorganiser en institution fonctionnant
pour elle-mme et instaurant finalement un rgime de terreur et doppression. Cest le cas de lide
vanglique (le Sermon sur la montagne de Jsus-Christ : aimez-vous les uns les autres), sincarnant
dans une glise qui, les sicles passant, va se retourner contre lidal damour pour se faire machine
opprimant les hrtiques et lgitimant linjustice sociale. Ces deux exemples sont videmment beaucoup
trop sommairement prsents, il sagit en fait de processus historiques extrmement complexes. Mais
ils donnent une ide de ce retournement de linstitution contre lide qui sincarnait en elle. On appelle
Cours-PH00 389
Dans sa Critique de la raison dialectique, Sartre analyse ces processus sous le nom de pratico-inerte .
La libert agit pratiquement, elle produit un engagement, une institution, qui va peu peu tre gagne
par linertie, la lourdeur, les problmes internes, et finalement linstitution va paralyser lintention pra-
tique qui lui avait donn naissance. Il y a alors dgradation du pratique en inertie. Trs concrtement,
on pourrait penser ces associations de bienfaisance qui consacrent 50 % des dons reus leur fonc-
tionnement interne (nous ne parlons pas, bien sr, des cas de malversation) : lintention gnreuse finit
par se noyer dans la gestion bureaucratique, le moyen finit par ronger et dissoudre la fin.
Cela vaut pour la libration individuelle (nous venons dvoquer la cure psychanalytique), cela vaut
aussi pour la libration collective. Se librer de sicles dhumiliation et doppression est un travail
extrmement long, pnible, sem dembches. Pensons aux descendants desclaves, aux tats-Unis
ou en Martinique et Guadeloupe : labolition de lesclavage remonte 150 ans environ, pourtant la
libration dans les ttes nest pas totalement accomplie. Pensons loppression des femmes dans
tant dtats du monde, pensons aux difficults des diverses dcolonisations, pensons la reconqute
de ses droits conomiques, politiques, culturels et sociaux par le peuple noir dAfrique du Sud. Bien
sr il y a le moment dcisif, le jour magnifique de labolition de lesclavage (1848 pour la France), celui
de la fin de lapartheid (1992). Mais ces jours magnifiques ne sont pas la fin, mais le dbut de lents
processus douloureux et complexes. Il ne suffit pas que le mur de Berlin tombe pour que la libert soit
tablie : la chute du mur de Berlin (1989), ce nest pas la libert enfin conquise et assure delle-mme,
cest le dbut dun lent et immense processus de libration collective.
Ces difficults de toute libration sont connues des oppresseurs : cest souvent un prtexte pour soppo-
ser la libration, ou pour la diffrer. Dans un beau texte, Kant critique ces subterfuges malhonntes :
Javoue que je ne maccommode pas bien de lexpression dont se servent des hommes pourtant avi-
ss : tel peuple (que lon conoit en train dlaborer sa libert lgale) nest pas mr pour la libert ,
les serfs dun propritaire terrien ne sont pas encore mrs pour la libert . [] Mais suivant une
telle hypothse la libert ne surgira jamais. Car on ne peut pas mrir pour la libert si lon na pas t
pralablement mis en libert (on doit tre libre pour se servir utilement de ses forces dans la libert).
Les premires tentatives seront sans doute grossires et gnralement lies un tat plus pnible et
plus prilleux que si lon se trouvait sous les ordres, mais aussi sous la prvoyance dautrui ; seulement
on ne mrit jamais pour la raison autrement que par ses propres tentatives (quon doit tre libre den-
treprendre) (La Religion dans les limites de la simple raison, in uvres philosophiques, Gallimard, la
Pliade, p. 226). En effet, les premiers pas de lesclave libr seront sans doute malhabiles, mais ces
premiers pas libres sont la seule manire dapprendre la libert. La libration est un apprentissage.
390 Cours-PHOO
En un sens toute uvre humaine est uvre de la libert . Une uvre nest pas un effet (produit
selon le mcanisme de la nature), mais ce qui est irrductible un effet naturel (souvenons-nous de ce
que nous disions, avec Hans Jonas, du dessin et de la peinture). Un mouvement rflexe du corps humain
nest pas une uvre (cest un effet physiologique), un pas de danse est une uvre. Donc les uvres
de la libert , ce sont toutes les uvres humaines, tous les monuments, toutes les institutions, toutes
les pratiques culturelles, toutes les techniques et tous les savoirs.
Dans toute uvre humaine la libert est prsuppose : mais on pourrait se demander sil ny a pas des
uvres qui soient particulirement reprsentatives de la libert, des uvres qui, plus que dautres, puis-
sent tre considres comme les uvres propres de la libert. Nous pensons que oui, et nous allons en
proposer quelques exemples : la loi morale, les institutions juridiques, les uvres dart, la promesse.
1) La loi morale
Nous ne pouvons quvoquer rapidement ce thme, essentiel chez Kant et chez de nombreux philoso-
phes contemporains (Jrgen Habermas). La loi morale, on la vu, suppose la libert. Mais Kant va plus
loin : la loi morale est produite par la libert. Elle ne provient pas dune autorit extrieure (un Dieu, la
socit, la tradition), elle provient de la raison pure elle-mme, qui est libre. La loi morale est pour Kant
autonome : lautonomie, cest se donner soi-mme la loi. Mais comprenons bien : ce nest pas le sujet
empirique, lindividu concret qui produit librement la loi morale (autrement il y aurait autant de lois
morales que dindividus). Cest le sujet transcendantal, ou, si lon prfre, ltre raisonnable en tant
que tel qui produit librement la loi morale. Le contenu de la loi morale, cest luniversalit, le renonce-
ment au privilge, la volont que la rgle de mon action puisse tre universalise sans contradiction.
Comme sujet empirique (comme individu concret) je peux souhaiter, immoralement, une exception en
ma faveur ; mais comme tre raisonnable, je ne peux que vouloir une loi universelle.
Dans cette conception, la loi morale autonome est la premire uvre de la libert et, pour Kant, la
plus importante.
2) Les institutions juridiques
La loi morale moblige intrieurement, devant ma conscience. Mais la socit humaine nest pas faite
que dtres moraux. Il faut donc une contrainte extrieure, pour quau moins extrieurement les individus
respectent (cest--dire : renoncent transgresser) une loi morale quils ne respectent (au sens fort)
peut-tre pas intrieurement. Cette contrainte extrieure, cest le droit, qui est lensemble des rgles par
lesquelles la libert de chacun est rendue compatible avec celle de tout autre. Les institutions juridiques
sont donc une uvre minente de la libert, puisquelles ralisent les conditions dexercice effectif de la
libert. Ma libert nest effective que si elle est socialement et juridiquement protge. cet gard, ce
nest pas seulement le systme juridique, mais la socit comme telle qui peut tre considre comme
une uvre de la libert.
Mais ces institutions juridiques et, plus gnralement, sociales, ont un contenu videmment trs varia-
ble dun pays lautre, dune socit lautre. Le droit de la famille, le droit du travail, le droit de la
proprit sont autant dexemples de rgles juridiques, dans lesquelles linjustice peut videmment se
glisser : lingalit de traitement (en termes de salaires ou de droits politiques) entre les hommes et les
femmes en est un exemple. Comme toute institution de la libert, linstitution juridique a un contenu
socialement et historiquement dtermin, et, par l mme, rformable.
3) Les uvres dart
Luvre dart est peut-tre le plus bel exemple duvre de la libert et dj parce que luvre dart
est uvre par excellence. Une uvre dart ne mrite son nom que si elle est produite par libert, et
indpendamment de toute pression (religieuse, politique, idologique, commerciale). On peut reprendre
ici certaines analyses de Kant dans sa Critique de la facult de juger, o il voit dans luvre dart un libre
jeu entre limagination dans sa libert et lentendement dans sa lgalit. La notion de jeu est essentielle
lart : le srieux de lart nest pas le srieux de lconomie ou de laction morale, le srieux de lart est
profondment dsintress, et en ce sens il peut tre appel un libre jeu. De plus, luvre dart se doit
dtre originale et inventive ; une uvre dart est autre chose quun bon travail acadmique, elle est
innovante et cratrice, elle est mme souvent drangeante. Lart, de toutes les activits humaines, est
Cours-PH00 391
Conclusion gnrale
Les exemples duvres de la libert que nous avons choisis sont dune part incomplets (on aurait pu
voquer les uvres intellectuelles, les systmes philosophiques mmes, ou encore les techniques et les
instruments, voire les constructions politiques), dautre part bien rapidement voqus. Il faudrait, dans
chaque cas, analyser minutieusement la faon dont la libert (individuelle ou collective) se faonne et
se dtermine dans telle ou telle uvre, la faon dont cette uvre lexprime et la faon dont cette mme
uvre peut la menacer. Il faudrait aussi dire limportance de la libert de penser dans la construction
de la libert individuelle et collective. Immense travail, que nous navons fait quesquisser. Mais nous
aurons peut-tre au moins permis notre lecteur de prendre la mesure de la libert, de la retrouver sous
les objets ou les institutions quelle a produits et do elle peut, dans les meilleurs des cas, rayonner
et stendre.
La libert est avant tout une force, un dynamisme. Si elle croit avoir atteint le but, dj elle sest perdue.
Luvre russie est un appel engager une autre uvre, laction acheve est un appel commencer
une autre action. En ce sens, la libert nen finit pas de sapprendre, et sa plus belle uvre, cest elle-
mme.
392 Cours-PHOO
Ce que nous apprend la simple analyse des formes de la mobilit corporelle sur la libert concrte.
Analyse de la libert de mouvement chez lhomme
Hans Jonas, La production dimage et la libert humaine in Le phnomne de la vie, De Boeck
Universit, 2001, p. 167-182.
B. La problmatique kantienne
a) La question de lespace et du temps
b) Les catgories de lentendement
c) Lantinomie de la libert
d) Solution de lantinomie
e) La loi morale nous apprend que nous sommes libres
Kant : Critique de la raison pure : dans la Dialectique Transcendentale, chapitre sur lantinomie
de la raison pure (3e antinomie)
Critique de la raison pratique, livre I, lexamen critique de lanalytique de la raison pure
pratique.
Cours-PH00 393
Jacques Monod, Le Hasard et la Ncessit (ditions de Seuil, 1970 ou Seuil, Coll. points/
Sciences n 43)
B. La problmatique cartsienne
a) La libert humaine nest pas libert dindiffrence
b) La libert divine comme indiffrence radicale
c) Une autre forme dindiffrence ?
Descartes :
A. La libert et le mal
394 Cours-PHOO
B. Bernardi
Cours-PH00 395
Agir, pourrions-nous dire en premire approximation, cest mettre en uvre des moyens pour parvenir
une fin.
Attardons-nous un moment sur cette dfinition. Elle semble supposer la distinction entre le volontaire
et linvolontaire : ce qui est un simple effet de mon existence nest pas action. Ma seule prsence en
un lieu en modifie la temprature : cest un effet dont je suis cause, pas un acte que je pose. Agir, cest
vouloir produire un effet. Mais, dtre voulu, leffet change de nature. Il devient une fin : ce vers quoi
tend mon action. Cest donc la fin qui fait laction. Ma libert sexerce dans laction dabord par la
libre dtermination de la fin poursuivie, ensuite par le choix des moyens employs ; elle saccomplit
lorsque je mne mon action bonne fin. La question est alors de savoir si seule compte la ralisation
dune fin, quelle quelle soit, ou si la nature de la fin poursuivie importe au caractre libre ou non de
mon action.
La discussion entre Socrate et Polos (un jeune sophiste), dans le Gorgias de Platon, peut clairer cette
question. Polos soutient que lhomme le plus libre est le plus puissant, cest--dire selon ses termes
celui qui fait ce quil veut . Il en donne pour exemple Archlaos, tyran de Macdoine qui, partant
de rien, est arriv au pouvoir suprme, domine et sapproprie son gr, assouvit tous ses dsirs. Si tre
libre cest parvenir ses fins quelles quelles soient, on doit reconnatre quArchlaos est libre. Cela
mme, Socrate le conteste. Il dfend mme ce paradoxe : Archlaos est le moins puissant des hommes
(le moins libre). Archlaos croit faire ce quil veut : il pille, viole, tue, opprime. Mais pourquoi fait-il cela ?
Pour en obtenir un bien, son bien. Or, en tant injuste il se nuit, compromet lharmonie de son me (la
justice), comme le goinfre celle de son corps (la sant). La rfutation de Polos par Socrate repose sur
deux principes : vouloir, cest toujours vouloir un bien ; il ny a de bien vritable que le Bien. Archlaos
vise son bien et par ignorance de ce quest le Bien manque sa cible.
La thse de Socrate reoit dans un autre dialogue, Mnon, son expression la plus radicale : Nul nest
mchant volontairement . Il faut entendre par l que vouloir cest toujours viser le bien, que seule
lignorance du bien fait mal vouloir et donc mal agir. Pour ne pas se mprendre sur cette conception, il
faut voir quapprendre nest pas acqurir une information, mais tre soi-mme transform : apprendre
la musique ce nest pas savoir le solfge, mais devenir musicien. La connaissance du bien, de la mme
faon, rend bon : elle fait vouloir le bien. Mon action est dautant plus libre que jagis bien parce que
je veux le bien.
La conception socratique et platonicienne, en montrant que le bien est lobjet vritable de la volont,
nous permet dchapper la contradiction dans laquelle nous tions pris : la libert nest pas indiffrente
la fin que laction se donne, cest au contraire le bien qui lui donne son contenu. La volont libre,
cest la volont du bien. Pourtant navons-nous pas laiss en chemin une partie essentielle de notre
Cours-PH00 397
Sil ny a daction que volontaire, la volont ne semble pas suffisante pour dfinir laction. Vouloir, cest
se reprsenter une chose comme une fin. Mais agir, ce nest pas se borner une telle reprsentation,
cest aussi uvrer sa ralisation. Cest bien pourquoi la notion de volont ne suffit pas dfinir la
libert. Que serait une libert qui naurait pas deffet ? Je ne suis pleinement libre que si je peux rendre
ma volont effective. En ce sens la rfutation de Polos par Socrate nempche pas quil ait mis le doigt
sur une question dcisive en pointant la ncessaire relation entre libert et pouvoir ( la condition de
ne pas confondre pouvoir et domination).
Nous devons donc tenir compte de lautre sens que peut prendre lexpression mal agir . Si agir cest
produire leffet voulu, laction qui ne parviendra pas raliser la fin poursuivie, ou pire produire un
effet contraire, sera sinon une mauvaise action, du moins une action dfectueuse et donc une action
mauvaise. Le savoir que laction requiert nest pas seulement celui des fins, mais aussi celui des moyens
efficaces. Aristote, dans lthique Nicomaque, insiste sur cet aspect. Il y a mprise lorsque jemploie de
mauvais moyens, ou emploie mal des moyens qui pourraient tre bons : le mdecin qui donnerait par
erreur un poison au lieu dun mdicament, ou dose trop forte un mdicament qui devient un poison.
Celui qui veut bien agir ne peut se contenter de vouloir le bien, il doit aussi savoir tre efficace. Cest
un devoir de nous donner les moyens, mmes techniques de bien agir.
Mais Aristote ne se borne pas juxtaposer deux impratifs de la bonne action : vouloir le bien (et pour
cela le connatre), mettre en uvre les moyens efficaces (avec ce que cela exige de savoir pratique).
Pour lui, il y a une vertu propre laction : la prudence ou sagesse pratique. Elle consiste savoir, dans
des conditions donnes, ce qui est bien pour moi, ce qui me convient. Elle est primordiale pour savoir
conduire sa vie ; elle est essentielle aussi dans la politique : elle porte alors sur ce qui est bien pour une
communaut. Cette sagesse pratique nest ni un savoir technique, ni une connaissance universelle :
elle doit toujours sadapter aux circonstances, aux personnes, ce qui ne peut jamais tre dtermin
davance et pour toujours. Cest pourquoi elle sacquiert par lexprience qui rend apte lhomme prudent
bien dlibrer. On pourrait dire que pour Aristote lhomme libre est lhomme prudent, et que la libert
nest pas la proprit dun acte isol, mais le caractre de lhomme sage et prudent.
Il ne suffit donc pas de bien vouloir pour bien agir ; il faut galement que nous soyons capables de
raliser cette volont, ce qui suppose la fois de rendre notre action efficace, de mettre en uvre les
moyens appropris, mais aussi de bien orienter notre action, car le choix des moyens nest pas indif-
frent la fin poursuivie. Parce que notre ide de la libert se trouve considrablement enrichie, nous
pouvons mieux comprendre notre propre rticence considrer que cest tre galement libre que de
bien ou mal agir. Non seulement la libert nest pas indiffrente aux fins que se donne notre volont,
mais notre libert est dautant plus grande que nous sommes en mesure de donner, par notre action,
effectivit notre volont.
Connatre le bien, savoir ce qui est bien pour nous, savoir quels sont les moyens efficaces pour russir
notre action : cest en termes de connaissance que nous avons pens les conditions de laction libre. Au
contraire mal agir, cest faire preuve dune libert amoindrie par lignorance. Mais, si nous en restons l,
ne vidons-nous pas de consistance propre lide de libert, en en faisant un effet de la connaissance ?
Bien agir, mal agir. La forme de la question dont nous sommes partis portait en elle une logique de
lopposition : une action serait bonne ou mauvaise ; nous serions libres ou serfs, plongs dans lignorance
ou possderions la connaissance du vrai. Or, nous lavons dj entrevu en interrogeant la faon dont
notre volont peut se raliser, est-ce que lon nest pas plus ou moins libre ? Ny a-t-il pas des degrs
de la libert ? Pour mener bien notre recherche, il nous reste donc comprendre comment on devient
libre et quelle place dans cette libration occupe la connaissance.
Parce quil considre que ces deux questions ne sont quune, Spinoza peut tre dune aide dcisive
pour notre rflexion. Pour lui, en effet, notre connaissance et notre pouvoir dagir ne sont quune seule
et mme chose. La quatrime partie de son thique (De la servitude humaine) le met en vidence. La
proposition XX affirme : Plus on sefforce et lon a le pouvoir de chercher ce qui nous est utile cest-
-dire de conserver son tre , plus on est dou de vertu ; et au contraire, plus on nglige ce qui nous
est utile, plus on est impuissant . Un peu plus loin il prcise que nous sommes actifs dans la mesure
398 Cours-PHOO
Dans cette perspective, la conception mme de ce que cest que bien et mal agir change galement.
Bien agir, cest nous conduire de telle sorte que nous augmentons notre libert en connaissant mieux
et effectuant ce qui est notre utile propre . Mal agir, cest tre passif, cest--dire diminu dans notre
connaissance et notre jouissance de notre utile propre. On ne considrera donc plus un Bien et un Mal
absolus qui serviraient de critres de jugement de laction, mais on parlera plutt de bon et de mauvais.
Est bon ce qui augmente notre libert, mauvais ce qui nous asservit. Or rien ne contribue plus nous
librer que laccroissement de notre connaissance adquate de nous-mmes et du monde.
La question qui nous tait propose nous avait dabord mis dans lembarras, parce que nous tions
pousss affirmer, pour penser lide daction, que nous tions galement libres en agissant bien ou
mal et rejeter cette ide au nom dune ide plus haute de la libert. Nous sommes-nous dfaits de cet
embarras ? Oui, dans la mesure o nous avons vu que nous devions carter lide dune neutralit morale
de la libert, comme celle dune pure libert dintention indiffrente son effectuation. Nous serions
tents de dire que, dans le dernier terme de notre dmarche, nous avons transform cet embarras de
la pense en tche thique : leffort dont parle Spinoza pour affirmer notre libert, nest-il pas un effort
pour toujours mieux agir, autrement dit un effort pour que notre action soit toujours plus libre ?
Cours-PH00 399
G. Sfez
Cours-PH00 401
Pour quelles raisons ltat a-t-il t institu ? quelle fin rpond-il et suivant quelle modalit ? Comment
sengendre la Rpublique ? Le philosophe Hobbes tente ici de rpondre ces questions en formulant
les termes du contrat social qui doit prsider linstitution ncessaire de ltat en vue de lorganisation
du bien vivre ensemble des hommes entre eux. Dans un premier moment, lauteur dfinit le problme
et la forme de sa rsolution : la confiance de tous en un pouvoir commun par voie de dessaisissement
du pouvoir et de la force de chacun afin dtablir la paix entre tous les citoyens, seule condition de la
satisfaction des besoins ; dans un second moment, lauteur dcrit la relation de reprsentation que cela
signifie, et, par l, de dlgation de sa volont et de son jugement ; enfin, dans un troisime moment,
lauteur dfinit les termes du contrat social qui y prside et la souverainet absolue de ltat ainsi
produite, seule condition de la cration dune unit stable et entire du peuple avec lui-mme et de la
formation de la Rpublique, quelle que soit la forme du rgime, quil sagisse du gouvernement dun
seul ou dune assemble.
La ncessit de ltat tient lrection dun pouvoir commun par tous les hommes qui vivent ensemble
sur un mme territoire. Ce pouvoir a une double vocation. Lune est externe : il sagit de protger une
communaut des attaques de ltranger ; lautre est interne : il sagit de protger ces hommes les uns
des autres des torts quils pourraient se faire, cest--dire de la violation de leurs liberts les uns par
les autres. Ltat reprsente une garantie effective (linstitution dune force commune cet effet) de la
scurit du citoyen, lextrieur comme lintrieur. Le but essentiel de la politique est la paix intrieure
et extrieure. Par linstitution de ce pouvoir tatique, le citoyen se sait protg. Il nest pas plus enclin
craindre lextrieur que son concitoyen et tent de commettre de violation dune libert quelconque.
Il sagit de mettre fin ltat de guerre, cest--dire un tat de menace et de contestation constante,
quelle que soit lactualisation ou non de la guerre, dtablir par l, une autre condition et une autre
situation durable (un status) des rapports des hommes entre eux, ltat de paix. Les hommes tant, par
nature, dots de liberts, cest--dire de forces sensiblement gales (au physique comme au moral), ltat
de guerre est invitable et se poursuivrait indfiniment sans linstitution dun pouvoir simultanment
dissuasif de tout conflit et susceptible darbitrer les diffrends ventuels des hommes entre eux.
Ltat de paix, entendu comme situation durable de scurit, est la seule condition pour que les hommes
puissent pourvoir lindustrie, considre en un sens gnral, et aux productions de la terre, de faon
se nourrir et vivre satisfaits : la paix est ainsi requise comme condition ncessaire la garantie
de la subsistance, elle est dabord ncessaire la stabilit de lconomie (du simplement vivre) mais
Cours-PH00 403
Hobbes dfinit ltat comme le dpositaire du pouvoir et de la force de tous : il considre ainsi la question
de la nature de chacun en termes de pouvoir et de force ; cest l ce qui fait la commune nature des
hommes entre eux : les hommes reprsentent, par eux-mmes, des forces et la question de lassocia-
tion est celle de la composition dynamique et de lagrgation de ces forces de manire composer un
tout. Il ne sagit que de faire converger ces forces et pouvoirs qui, dans ltat de nature, divergent et se
neutralisent, vers le but commun de la garantie de lintrt rciproque. Oprer cette convergence, cest
doter une instance, quelle prenne la figure dun homme ou la forme dune assemble, de ce pouvoir
commun afin de rduire toutes leurs volonts en une seule volont : lopration de rduction est
la fois un acte de synthse des volonts et de rsorption de leur caractre individuel. Ltat na de
fondement solide qu la condition dtre le mandataire dsign de tous pour les reprsenter, dans
la mesure o les citoyens se reconnaissent en lui, cest--dire o chacun lui dlgue sa volont et sa
facult de juger de manire reconnatre par avance cette personne civile de ltat ainsi cre comme
jouant le rle dacteur de sa volont et de manire se reconnatre soi-mme comme lauteur des actes
mmes de cet tat, qui agit au nom de chacun et en joue le rle.
Ltat ne peut tre ce pouvoir commun dissuasif de toute guerre entre des forces et conflit de lgitimits
qu la condition de personnifier la volont de tous. La personnification signifie que linstitution de ltat
constitue un processus dunification des volonts de tous en une seule et mme volont. Hobbes prcise
quun tel processus va plus loin que le consensus ou concorde : en effet, le consensus est une union
imparfaite, et parce quil passe par le partage donn (et non construit) quand bien mme il se jouerait
dans le discours et parce quil est sujet variation et devenir, et parce quune telle union ne va pas
jusqu lunit. Le contrat social dont parle ici Hobbes est bien plus rigoureux : car il sagit de former,
par voie dunification sans retour, pourvu que ltat ne droge pas son rle de facteur de paix, une
unit relle de tous en une seule et mme personne , et deffectuer une telle unification par voie de
convention, cest--dire par un acte juridique institu qui vaut loi. Le contrat dsigne ici une association
quasi dfinitive des citoyens dun mme tat, formant une union qui nest pas seulement donne dans
le prsent mais dclare et garantie pour le futur. La socit est un fait de convention.
Ce contrat juridique qui institue le lien social en posant la loi de sa dure nen est pas moins paradoxal :
404 Cours-PHOO
Cette dclaration appelle plusieurs remarques ; elle signifie dabord que ce que le citoyen abdique en
faveur du tiers qui le reprsentera, cest son droit de se gouverner soi-mme , cest--dire, avec
labandon de son pouvoir et de sa force, celui subsquemment de sa volont et de son jugement, le
renoncement toute prtention lautonomie, ou facult de se gouverner soi-mme ; elle signifie
ensuite que la lgitimit de lacte tient la condition gale pour tous les contractants except le tiers
arbitre ; elle signifie enfin que ce contrat reprsente une fiction rgulatrice du lien social, ou sa condition
de possibilit tacitement remplie ds lors quexiste un tel lien. Ds lors quil y a socit, tout se passe
comme si un tel contrat avait t pass entre les citoyens.
Lacte du contrat social reprsente le moment o la multitude se destitue de sa pluralit et sinstitue
comme peuple : cest la reconnaissance de la rciprocit du don de la libert envers un tiers qui consti-
tue le peuple et fait passer dune agrgation des forces qui se contrarient et sannulent une fusion
des forces par lassociation de ces mmes forces en tant que volonts, et, par l enfin, de la somme
au tout. La Rpublique, au double sens de linstitution du politique ou chose publique et de la
constitution du peuple, dcoule de cet acte dassociation et ne peut tre nomme telle quau moment
de la constitution de ce pouvoir commun quest ltat. Ltat incarne cette instance spare et ind-
pendante, il reprsente lunit du peuple, cest--dire qu la fois il la donne voir et la dtermine : la
reprsentation fait tre lunit du peuple au moment o elle le fait paratre. Ainsi, ltat et le peuple
sont une seule et mme chose, et cest cette simultanit de constitution qui dfinit la politique et la
vie citoyenne. Plus quune forme de rgime et indpendamment de toute situation dans une typologie
des rgimes, la Rpublique dsigne lacte par lequel un peuple se constitue comme tel par linstitution
de linstance darbitrage, spare et ayant tout pouvoir, de ltat.
Lanalyse que Hobbes fait ici montre comment le contrat social est seul pouvoir poser tous les fonde-
ments de la politique. Elle pose comme condition juridique contraignante, la ncessit de ne pas sen
tenir une sociabilit naturelle et un fondement thique, serait-ce celui de la philia (amiti en grec)
support ultime et fondement de tout rapport politique, condition de tout vivre-ensemble, quelle que
soit la diversit des enjeux que les hommes poursuivent ou de la valeur quon peut estimer prfrable.
En vrit, plutt que de sopposer lidal du devoir damiti, la pense de Hobbes propose plutt
une nouvelle formulation du problme dont la spcificit est dattendre et dexiger simultanment
plus et moins de la politique (entendue comme art de vivre ensemble) : plus, car il sagit de placer au
fondement de la vie citoyenne une dcision qui, sous certaines conditions (celles de la conservation de
sa vie), est irrversible et reprsente une disposition contraignante ; moins, parce quelle ne demande
linstitution du politique que de pourvoir la satisfaction de lintrt de chacun en toute scurit,
sans que la dimension du devoir ne vienne sen distinguer. Surtout, lacte par lequel un peuple est un
peuple ou se constitue comme tel est lacte mme par lequel il se destitue de sa libert, du droit et
du devoir de lexercer et de la matriser en se gouvernant par lui-mme. Le citoyen ne trouve donc de
moyen de se dfendre contre tout empitement possible dune libert sur une autre qu la condition
de renoncer sa libert souveraine et de transfrer sa libert un tiers.
Il revient Rousseau, dans Du contrat social, (livre I, ch 1 6) davoir fait porter la critique sur ce quil
dnoncera de sophismes dans cette thorisation de Hobbes dont il reconnaissait linvention dcisive,
parlant de ce dernier comme dun sophiste de gnie . Hobbes a limmense mrite de faire porter la
rflexion sur lacte par lequel un peuple est un peuple (CS, I, 5), celui de naissance de ltat civil.
Mais lesprit sophistique de Hobbes tient ici au fait que le citoyen doit abandonner sa libert pour la voir
dfendue, perdant par l, linstant, tout moyen de la dfendre lui-mme. Se trouvant la discrtion
de ce pouvoir commun cr de ses propres mains, le citoyen ne serait-il pas en droit de se dire : Que
nous fera de plus lennemi ! ? . Le sophisme, ici, tient au fait de placer, pour le citoyen et le peuple,
Cours-PH00 405
Mais Rousseau ne peut rcuser ces artifices corrupteurs qu la condition de leur substituer un tout autre
artifice jug lgitime. Celui-ci tient tout entier dans son contrat social : trouver une forme dassociation
qui dfende et protge de toute la force commune la personne et les biens de chaque associ, et par
laquelle chacun sunissant tous nobisse pourtant qu lui-mme et reste aussi libre quauparavant
(Du contrat social I, 6). Contrairement la solution de Hobbes, Rousseau maintient lexigence selon
laquelle le peuple (considr comme tout) ou le citoyen (comme membre de ce tout) se gouverne par
lui-mme tout en crant un pouvoir commun, mais ici le caractre commun de ce pouvoir ne signifie
nullement un pouvoir dtach de la socit, et son institution ne passe pas par un abandon de la
libert souveraine. La solution ne tient donc pas un transfert du pouvoir un tiers abstrait mais une
alination sans rserve telle que chacun en se donnant tous ne se donne qu soi-mme, le sens de
lintrt gnral tant identique avec lintrt propre. Ce pouvoir, cest la communaut elle-mme des
citoyens en tant quils font les lois. Ici, tout le peuple contracte avec tout le peuple, ou le citoyen avec
lui-mme comme faisant corps avec le tout de la communaut. Ce contrat tacite ne demande aucun
sacrifice de la libert au nom de la scurit, mais au contraire, un perfectionnement de la libert qui
nest plus simple indpendance mais bien autonomie collective. La volont commune est la volont
gnrale entendue comme ma volont propre contre toute volont particulire (de faction).
Il reste que si Rousseau critique avec vhmence la formule politique de Hobbes, ce nest pas sans
en reprendre certaines des dispositions de la pense du contrat, dans ses fins comme dans sa forme
philosophique de procdure. Linvention de la formule dmocratique passe ncessairement aussi par
la pense dune forme de don de soi. Sil rcuse tout abandon de libert et pense lauto-gouvernement
du peuple, Rousseau nen a pas moins recours un contrat dont le nouvel artifice tient, cette fois,
ce que le peuple ne se constitue quen contractant avec lui-mme (la relation de soi soi produisant
le sujet-peuple).
Ainsi, ce texte de Hobbes montre la ncessit de penser conjointement la gense de la vie civile et de
ltat, celle de ne pas voir en ltat une puissance den haut mais une puissance venue den bas que les
citoyens eux-mmes se sont forge pour satisfaire leurs propres fins dintrt et de devoir, de libert
dans la loi et la scurit. La question demeure de savoir quelle forme prend tacitement lartifice politique
de constitution du tout social et quelle est la forme darticulation sous-entendue entre lacte fondateur
de la politique de souverainet absolue du peuple et le type de rgime, surtout dans nos grands tats
dmocratiques o le rgime le meilleur demeure celui du gouvernement reprsentatif.
406 Cours-PHOO
M. Faye
Cours-PH00 407
Reprenant la mtaphore dont se servait Hobbes pour qualifier ltat, Alain nous dit, dans ses Propos,
que ce gros Lviathan* dont vous et moi sommes de petites parties nest pas du tout civilis. Cest
un enfant ou un sauvage, comme on voudra dire. Ce quil peut faire, il le fait aussitt. Son me, sil en
a une, ne distingue pas entre le fait et le droit .
Comment, dans ces conditions, pourrait-il y avoir du sens exiger de ltat quil limite de lui-mme
son pouvoir ?
Expression de la force, ltat naura-t-il pas toujours la tentation, quelle que soit la forme du gouver-
nement, de dominer, ft-ce par le moyen dune violence dclare lgitime, les citoyens auxquels il est
cens garantir ordre et scurit ?
Il y aurait donc une opposition irrductible entre le rgne de linstinct, dont ltat semble relever encore,
et celui de lEsprit, avec lequel seulement apparaissent les valeurs de la civilisation : la temprance,
la limite dans lusage de la violence, bref, le droit et la morale. Si donc il y a des limites au pouvoir de
ltat, elles ne pourraient tre quextrieures la sphre politique proprement dite.
Est-il toutefois si vident quil y ait une telle opposition entre lappartenance des citoyens la vie dun
tat (qui de lui-mme ne pourrait tendre qu lexercice dun pouvoir sans limite), et dautre part les
exigences de la morale qui viendrait de lextrieur limiter la toute puissance ventuelle de celui-ci ?
Ltat ne pourrait-il pas de lui-mme se fixer des limites, lintrieur desquelles seulement pourrait
sexercer lgitimement son pouvoir ?
*Dans la Bible, plus prcisment dans lAncien Testament, Lviathan est le nom dun monstre dou dune puissance et dune force
surhumaines. Hobbes utilise ce terme pour figurer le pouvoir absolu.
Cours-PH00 409
La tyrannie nest pas A contrario, il est clair que le tyran, qui utilise son pouvoir en vue de lassouvissement de ses passions,
vritablement un pou- de ses intrts particuliers, nest pas, proprement parler, un homme dtat, mais une sorte de mons-
voir politique tre, dans lequel lessence du Politique cesse dtre visible. Vouloir le pouvoir pour le pouvoir ne peut
conduire qu vouloir toujours plus de pouvoir, sans quil soit possible de fixer un terme ou un sens
cette volont. Pour reprendre limage dont se sert Platon dans le Gorgias, celui qui est anim dun
pareil dsir de pouvoir est comparable aux Danades condamnes verser ternellement de leau dans
des tonneaux sans fond : il travaille son propre malheur, et celui de la communaut, quil vide ainsi
de son sens.
Il faut, par consquent et cest l la signification positive des analyses de Platon dans La Rpublique
fixer au pouvoir une finalit qui lui donne un sens.
Ce quil faut comprendre, cest que cette finalit [qui est en un sens transcendante lexercice du pouvoir,
puisquelle sidentifie la Justice et au Bien, lui-mme objet du plus haut savoir quest pour Platon la
Dialectique], est elle-mme une limite , l encore au sens platonicien du terme.
La limite dune chose ( pras en grec) dsigne en effet, pour Platon, lessence de cette chose, cest-
-dire la fois ce quelle est et ce quelle doit tre ; autrement dit, la limite cest la perfection, la pleine
ralisation dun tre. Par opposition, lillimit, ou indfini (traduction du grec apeiron ) dsigne
linforme, ce qui relve du chaos, du dsordre. La limite signifie donc, dans cette perspective, ce qui
donne une forme de dtermination une chose considre.
Le pouvoir de ltat Si lon applique ces notions au domaine politique, il devient clair que ltat parfait, qui ralise la justice,
nest limit que si les est celui dans lequel le pouvoir sexerce conformment des limites, et cest l, au fond, ce que signifie,
philosophes, grce chez Platon, le thme clbre du Philosophe-Roi , selon lequel cest aux philosophes quincombe la
la connaissance quils charge du gouvernement de la Cit.
ont de la justice, gou-
Un tat digne de ce nom, (une Rpublique puisque, pour Platon, les deux mots sont synonymes ) ne
vernent la Cit
peut voir le jour que si le pouvoir des gouvernants applique de la faon la plus rigoureuse le principe de
la justice distributive, qui assigne chacun la place qui lui convient dans ldifice de la Cit, en fonction
de ses aptitudes, de ses mrites, et non de ses dsirs propres.
Or cela nest possible que si le Philosophe-Roi dispose, grce la Dialectique, du plus haut savoir : celui
des essences, des formes de toutes choses, elles-mmes visibles la lumire de lIde du Bien.
Le Bien est donc la limite par excellence qui montre aux gouvernants-philosophes, la fois ce quest
ltat et ce quil doit tre, pour faire rgner entre les citoyens des rapports de justice.
Le pouvoir, tel du moins quil doit tre exerc dans un tat bien ordonn, serait donc leffet du savoir ,
et dun savoir qui porte sur les plus hautes ralits (le Bien, la Justice), qui existeraient en elles-mmes,
constituant des modles pour laction humaine, et assignant par l-mme des limites ltat.
Lhomme, paralllement, serait anim dun dsir naturel de vivre en communaut, cest--dire avec et
pour autrui, dans des institutions justes : le dsir serait fondamentalement dsir du Bien.
Est-il toutefois si vident que lhomme soit anim dun pareil dsir ? Faut-il dire avec Socrate que nul
nest mchant volontairement , et que, si les hommes taient clairs par le savoir du Philosophe-Roi,
la justice serait ralise et le Pouvoir des gouvernants par l-mme limit ?...
410 Cours-PHOO
Telle est, du moins, lhypothse mise par Hobbes, dans le Lviathan : le pouvoir absolu du Souverain,
cest--dire de ltat, est chez lui le rsultat dun contrat social, cest--dire dune dcision prise par les
individus, tels quil faut les imaginer ltat de nature , autrement dit avant linstitution de ltat,
et dun pouvoir politique.
ltat de nature, selon la clbre formule de Hobbes, lhomme est un loup pour lhomme , ce
qui veut dire que les hommes, soumis leurs passions (en particulier lorgueil et la crainte de la mort
violente) ne peuvent que sentre-dchirer. Ltat de nature serait donc un tat de guerre, ou du moins
dinscurit gnralise, puisque, par hypothse, chaque homme dispose dans cet tat dun droit
naturel absolu sur toutes choses, et par consquent aussi sur ses semblables.
Cest donc par renonciation ce droit naturel absolu que chacun, de concert avec les autres, dcide de
transmettre son pouvoir un tiers, qui est par l-mme institu en autorit souveraine, seule capable de
faire respecter les engagements rciproques entre les citoyens : tel est lacte de naissance du Lviathan,
vritable dieu mortel, dit Hobbes, auquel nous devons, avec laide du Dieu immortel, notre paix et
notre protection .
Le pouvoir absolu de ltat, rsultat du contrat, est donc la condition de la paix et de la libert civiles :
on voit ici comment le caractre centralis du pouvoir de ltat (qui, selon Hobbes, sexprime au mieux
dans le gouvernement monarchique) fait que celui-ci tend vers labsence de limites, puisque cest par
ce pouvoir seulement que les liberts civiles, en particulier la sret, se trouvent garanties.
Cest la loi civile, dicte par le souverain, qui est le fondement de la libert dont dispose le citoyen.
Seule la souverainet Tout ceci a videmment dimportantes consquences sur la notion de limite applique au pouvoir
de ltat, incarne dans de ltat.
le pouvoir absolu des Si limites il y a, elles ne peuvent tre en effet que rsiduelles, cest--dire extrieures la sphre poli-
gouvernants, peut faire tique proprement dite : ltat apparat au service dune fin qui nest plus le Bien commun de la Cit,
rgner la paix entre les
mais lintrt individuel, et surtout le dsir de vivre en paix et en scurit, propre lindividu qui a
citoyens
pass le contrat social.
Le souverain, en effet, peut faire tout ce quil veut dans la Rpublique (en ce sens, son pouvoir est
bien absolu), mais il ne saurait scarter de la fin qui a conduit les hommes mettre un terme leur
misrable condition naturelle, et par l-mme lui donner naissance.
Ce point est essentiel, car cest lui qui donne un sens nouveau la notion de limite du pouvoir de
ltat.
Il est clair, dune part, quil ny a pas attendre, exiger (au sens dun impratif moral) de ltat, quil
limite de lui-mme son pouvoir, puisquen lui-mme ltat est souverain, cest--dire dli de lobis-
sance une loi ternelle de Justice qui prexisterait son institution, comme tait le Bien de Platon par
exemple, et soumettrait par l-mme le pouvoir des gouvernants des limites dordre thique.
Mais il est non moins clair, dautre part, que ltat est bel et bien limit, de fait, par le dsir des individus
qui lui ont donn naissance, pour leur propre sauvegarde. Cest ainsi, par exemple, que si le souverain
est vaincu la guerre, ses sujets se trouvent dlis de leurs engagements son gard, et reprennent leur
libert naturelle , cest--dire le droit de veiller eux-mmes leur survie, par exemple, en cherchant
un autre protecteur pour sengager avec lui.
La libert de lindividu, En ce sens la libert individuelle prive, et non politique en son essence, apparat bien comme la limite
qui par nature nest du pouvoir de ltat, que celui-ci doit absolument respecter, puisquil na t institu que pour en
pas citoyen, borne, garantir lexercice. Pour Hobbes, en effet, si un individu peut aliner ses droits par le contrat [le fameux
plus quelle ne limite, droit naturel absolu dont il a t question plus haut], il ny a pas de sens dire quil puisse renoncer
le pouvoir souverain
vouloir vivre : la vie et la volont de la conserver dfinissent ainsi un droit inalinable de tout homme,
qui prexiste linstitution de ltat et du pouvoir de celui-ci, lequel, sil est absolu , nest donc pas,
proprement parler, sans limites .
Or ceci fait apparatre une difficult : il semble que tantt ltat est ncessaire lhomme pour lui permet-
tre de se raliser en tant quhomme, puisque ce nest que dans le cadre de ltat quil peut y avoir entre
les hommes de vritables relations de justice (sinon lhomme nest quun loup pour lhomme ), tantt
au contraire, ltat, cration artificielle de la volont des hommes, na de lgitimit que parce quil est
Cours-PH00 411
3e partie Cest peut-tre dans la notion dtat de droit , au sens o nous lentendons aujourdhui, quil faut
chercher la solution au problme pos par lambigut inhrente la notion de limite dans son
application au pouvoir de ltat.
On pourrait alors retrouver, dans un nouveau contexte de pense, lide quil y a bien des limites au
pouvoir de ltat, internes en un sens ltat lui-mme, lequel, sans cesser dtre souverain, nexigerait
pas ncessairement le sacrifice de la libert individuelle.
La philosophie politique de Locke pourrait tre invoque ici. Proche de Hobbes par bien des aspects
(puisquil admet comme lui la notion dun tat de nature, et celle, corrlative, de contrat social au prin-
cipe de la constitution de ltat), Locke se dmarque de Hobbes en forgeant lide dune Souverainet
de ltat limite par les droits individuels, pour la dfense desquels elle a t institue.
Le pouvoir de ltat De ce point de vue, la pense de Locke apparat comme lune des origines de la philosophie des droits
est limit par sa fin, de lhomme, cest--dire de lide dune limite au pouvoir de ltat, et mme de lide que lhomme
qui est de garantir le a des droits contre ltat, en particulier le droit linsurrection, si, par hasard, ltat ne remplit pas la
respect des droits de mission qui lui a t confie par le contrat : assurer la sauvegarde de la communaut et des individus
lhomme
qui la composent.
Ce droit de rsistance loppression est lun des droits naturels et imprescriptibles de lhomme
que la Dclaration franaise des droits de lhomme et du citoyen du 26 aot 1789 reconnatra en son
article 2 comme appartenant en propre et galit tous les individus, en mme temps que la libert,
la sret et la proprit.
Cela nempche pas Locke de reconnatre que, lorsquil remplit sa mission, le pouvoir de ltat est
souverain : dans un tat bien constitu, crit-il, qui agit conformment sa nature, cest--dire pour
la sauvegarde de la communaut, il ne peut, certes, y avoir quun seul pouvoir suprme : le pouvoir
lgislatif, auquel tous les autres doivent tre subordonns .
Toutefois, ajoute-t-il, le peuple conserve toujours le pouvoir suprme de dissoudre ou de changer la
lgislature, quand il saperoit que celle-ci agit dune manire contraire la mission qui lui a t confie.
Car tout pouvoir confi avec mission de parvenir telle fin se trouve limit par celle-ci .
Cette dernire phrase est essentielle, et suggre quil ny a pas de contradiction, en principe du moins,
entre laffirmation de la souverainet de ltat, caractristique de ltat moderne (ce que Locke rappelait
plus haut, lorsquil dclarait quil ny a quun seul pouvoir suprme dans ltat, le pouvoir lgislatif), et
lassignation celle-ci de limites. Cest mme en limitant son pouvoir que ltat, selon Locke, remplit le
mieux la mission qui lui a t confie : assurer la sauvegarde de la communaut, tout en garantissant
le respect des liberts individuelles. On a l le principe de ce que lon appelle le libralisme politique.
Cest la mme inspiration qui se retrouve au centre de la rflexion politique de Montesquieu, dans
lEsprit des lois. On est, avec Montesquieu, dans le droit fil de la pense de Locke, en particulier avec
le thme de la sparation des pouvoirs. Il est vrai que cette expression est utiliser avec prudence, car
Montesquieu lui-mme nemploie pas le terme de sparation . Il dit simplement que tout serait
perdu si le mme corps de principaux ou de nobles ou du peuple exerait ces trois pouvoirs : celui de
faire les lois, celui dexcuter les rsolutions publiques et celui de juger les crimes ou les diffrends des
particuliers ; soit respectivement, le pouvoir lgislatif, le pouvoir excutif et le pouvoir judiciaire.
*Selon un usage reu en philosophie depuis Kant, on peut convenir dappeler borne un empchement ou un obstacle extrieur
la ralisation dune chose, tandis que la limite, interne la chose mme, dsignerait une condition de ralisation de celle-ci, comme
on la vu plus haut propos de la notion d essence chez Platon.
412 Cours-PHOO
La souverainet de On retrouve donc linfluence des Anciens, Platon et Aristote en particulier, conjugue celle de Locke,
ltat est compatible et, plus gnralement, des penses modernes de ltat libral.
avec la libert indivi- Quoi que lon pense de cette synthse, elle offre peut-tre un modle de pense susceptible de montrer
duelle quil peut y avoir des limites au pouvoir de ltat, intrieures ltat, (et par l, constitutives de son
essence,) qui ne sopposent ni la souverainet, caractristique de ltat moderne en tant quil organise
la vie dune nation, ni la libert, bien comprise, des individus qui en constituent le corps.
Il est donc lgitime dexiger de ltat quil limite de lui-mme son pouvoir, sans quil ait y renoncer, ni
que les citoyens ne voient en lui quun Lviathan menaant chaque instant leur libert.
Conseils de lecture :
Platon, Gorgias, La Rpublique
Hobbes, Le Lviathan (voir plus spcialement les chapitres XIII et XVII)
Locke, Trait sur le gouvernement civil
Montesquieu, De lesprit des lois (plus particulirement le livre XI).
Cours-PH00 413
M. Le Goff
Cours-PH00 415
Ce texte a pour thme la justice. Le problme quil traite est le suivant : la justice est-elle simplement
une convention par laquelle chacun de nous limiterait lamour-propre de son prochain de telle sorte
que, si je navais rien craindre des autres sous prtexte que je serais le plus fort, je pusse faire nimporte
quoi sans quil ny et rien me dire ? En somme, le droit est-il fond sur la force ? La justice nest-elle
relative quaux coutumes dun pays qui assurent un minimum dordre ? La thse dfendue par lauteur
est que la socit nest pas la simple cristallisation de rapports de force ; elle renvoie un ordre intelligible
que les hommes puissent accepter. Cet ordre ne peut manquer de faire rfrence la justice qui nest
pas une pure invention de lesprit humain comme si celui-ci dcidait loisir, et arbitrairement, de ce qui
est juste et de ce qui ne lest pas. Le mouvement du texte se dcomposerait ainsi : du dbut jusqu
corrompus , lauteur nonce sa thse. De Les hommes jusqu le punissant , il explore la posi-
tion oppose la sienne dont il tire ensuite deux implications introduites chacune par un ainsi . La
premire, de Ainsi par amour-propre my oblige , aboutit la ngation de lide de justice. La
seconde, de Ainsi lamour-propre jusqu tous mes droits , rduit la loi une puissance tran-
gre . partir de Peut-on rien dire jusqu la fin, lauteur fait une objection fondamentale cette
position dont il vient dexposer la logique. tudions donc chacun de ces cinq moments avant de reprendre
le problme en mettant en perspective la thse et les arguments de lauteur afin de manifester leur intrt
philosophique.
Malebranche parle du juste et de linjuste. Il ne sagit pas de la justice en tant quinstitution. Pas question
donc de se demander si les juges appliquent et interprtent bien les lois mais bien plutt si celles-ci
font rfrence un modle quon appellerait la justice. Et dabord le juste et linjuste sont assimils
au vrai et au faux. Le propre du vrai et du faux, cest que lesprit humain nen dcide pas et quils
sont susceptibles dune dmonstration. Je dois reconnatre, aprs avoir compris la dmonstration ou
assist lexprimentation, que tel thorme ou telle hypothse sont vrais. Le vrai a donc une forme
dindpendance par rapport moi ; il simpose moi ; je dois y consentir. Les philosophes disent quil est
transcendant mon esprit : celui-ci doit accepter un vrai qui lui est extrieur et qui lui prexiste, de
mme quil doit reconnatre, en sens contraire, le faux ou dfaut du vrai. Utilisons les distinctions que
lon fait dsormais entre invention et dcouverte : dans le premier cas, lobjet est postrieur lactivit
de lesprit ; dans le second il le prcde. Voyons ce que cela donne pour Malebranche : nous ninventons
pas la justice et la vrit, nous les dcouvrons. Nous ne dcidons pas plus de ce qui est juste que de ce
qui est vrai, obligation nous est faite de consentir un ordre du juste et un ordre du vrai tous deux
Cours-PH00 417
Celui-ci se fait maintenant le porte-voix de ses adversaires, de ceux qui font de la justice une invention
des hommes, donc une convention variable selon les groupes humains. Justice en de des Pyrnes,
injustice au del, pourrait-on dire. Quelle est leur argumentation ? Les hommes font des lois pour difier
un ordre social qui garantisse leur vie, leur scurit. Lauteur parle damour-propre : il faut entendre
par l lamour de soi et de toutes choses pour soi, cest--dire le fait de tout ramener soi-mme. Les
lois sont fondes sur lamour-propre puisque, du fait de la recherche de mon seul intrt, je risque
de mopposer tous les autres ; ceux-ci seront alors, du fait de leur nombre, plus forts que moi ; et il
sen trouvera parmi eux pour faire prdominer leur amour-propre sur le mien ; do la ncessit dune
instance de la loi. Dans la loi, lamour-propre se limite pour mieux sassouvir. En affirmant celui-ci sans
limite, je maline les autres qui, par reprsailles, le lseront. La loi fournit les rgles dun jeu selon
lequel chacun peut exprimer son amour-propre sans compromettre celui des autres, donc de faon plus
limite mais aussi plus sre.
Nous en venons alors, avec un premier ainsi , la premire implication dune telle analyse : cest par
intrt bien compris et nullement par sens de la justice que je dois observer les lois de mon pays. Il ny a
pas de justice en soi , la justice est relative un pays et elle ne fait que dsigner les conventions qui
lui assurent un ordre. Rappelons que Platon parlait de justice en soi pour dsigner lIde de Juste,
universelle, transcendante aux hommes et leurs socits. Rappelons aussi que Pascal (1623-1662) a
dfendu la thse selon laquelle, au contraire, la justice humaine nexistait pas en tant quexigence sim-
posant de la mme manire tous les hommes mais quelle tait un ensemble de coutumes changeant
selon les poques et les lieux. Il est particulirement intressant de noter quil parle de justice en terme
de vrit pour mieux se moquer de la premire : Trois degrs dlvation du ple renversant toute la
jurisprudence, un mridien dcide de la vrit ; en peu dannes de possession, les lois fondamentales
changent ; le droit a ses poques... Plaisante justice quune rivire borne ! Vrit en de des Pyrnes,
erreur au del (Penses. n 294, dition Brunschvicg).
En somme il ny a pas de vrit de la justice puisque la vrit ne change pas comme la justice selon
les lieux et les poques, et donc il ny a pas de justice mais seulement des coutumes juridiques.
Malebranche (1638-1715) a pu connatre les Penses dans la mesure o une premire dition de cel-
les-ci date de 1670. Et il soppose Pascal puisque lui, Malebranche, a parl de vrit en lassociant
la justice pour rhabiliter celle-ci dans sa transcendance et non pour la rabaisser par comparaison. Et
il continue dans le dveloppement du point de vue de ses adversaires : au dpart, naturellement ,
tout est permis aux hommes ; il ny a donc pas de bien et de mal par nature ; chaque homme a droit
tout pour autant quil a la force de lobtenir ; je ne cde une partie de ce droit primordial que dans la
mesure o les autres opposent leur force la mienne. Ici on pense Hobbes (1588-1679) qui affirme
un droit originel de lhomme sur toutes choses quil appelle droit de nature . Le droit conduit une
guerre de chacun contre tous, donc un tat dinscurit. Pour en sortir les hommes couteront la loi
de nature inspire par la raison et qui vient temprer et pacifier le droit de nature . Cette loi de
nature recommande, dans loptique dune meilleure conservation de soi, que lon consente, quand
les autres y consentent aussi, se dessaisir, dans toute la mesure o on pensera que cela est ncessaire
la paix et sa propre dfense, du droit quon a sur toute chose (Lviathan). En somme, les rapports
de droit ne renvoient pas la justice mais un nouvel quilibre des rapports de force tel que la paix
soit sauvegarde. Ne mest permis que ce qui ne dispose pas contre moi les plus forts , soit du fait
de leurs aptitudes particulires, soit du fait de leur nombre.
Autre implication, autre ainsi . Lhomme ne rechercherait que son intrt propre ; son action ne pour-
rait tre qugoste. Le lien social reposerait sur un pur calcul utilitaire. Nulle sociabilit dsintresse,
donc. Chez Aristote, lhomme est animal politique parce quun sentiment de bienveillance le relie
au dpart son prochain ; il y a un plaisir dtre ensemble qui ne se rduit pas la rciprocit des
418 Cours-PHOO
Enfin, celui-ci articule sa critique du point de vue, contraire au sien, quil a dfendu, afin de justifier
la thse quil a pose au dpart. Il sagit donc de dmontrer la vrit de cette thse en manifestant
la fausset de la thse oppose dans la mesure o celle-ci conduit des consquences inacceptables
(raisonnement par labsurde). Largument frontal est le suivant : il ne faut pas confondre socit humaine
et groupe animal. Dans celui-ci de purs rapports de domination peuvent rgner ; la force dcide du
statut de chacun ; par contre la socit humaine suppose que les rapports de droit ne soient pas de purs
reflets des rapports de force afin de configurer un ordre qui soit acceptable par tous et o chacun aura
tendance obir sans ressentir que la loi lui est trangre ni que sa libert est compromise. Expliquons
ce point : lordre humain ne peut tre un ordre de pure contrainte, il est un ordre acceptable par des
tres qui rflchissent et tiennent leur libert. Cet ordre doit donc reposer avant tout sur lobligation
morale : jobis la loi parce quelle me parat fonde, ainsi je nai pas le sentiment daliner ma libert
puisque je me reconnais dans cette loi et dans ce quelle menjoint de faire. Et pourquoi me semble-t-
elle fonde ? Parce que je la crois juste. Elle nest pas juste parce quelle est loi, mais au contraire je la
considre comme une vritable loi parce quelle est juste ; elle vise un ordre qui me parat acceptable
pour tout homme ; elle ne manifeste pas la simple domination dun intrt particulier sur les autres.
En aucun cas le droit ne peut tre fond sur la force, ainsi que le dira aussi Rousseau. Du reste la force
ne peut tre un fondement car si elle explique que je cde lhomme arm qui me menace, elle ne le
justifie pas. Il ne faut pas confondre le fait et le droit : nassimilons pas tre contraint de lui cder et
devoir, au sens moral, le faire. Je navais aucun devoir de lui cder car il navait aucun droit sur ce quil
ma demand. Un rapport de force dfinit un tat de fait, un ordre qui nest quun dsordre tabli
puisque je cde au plus fort pour sauver ma peau. Mais dire le droit est autre chose que faire
sa loi . Un rapport de droit doit pouvoir se justifier : cest signifier quil fait rfrence une justice
dont il ne dcide pas arbitrairement mais quil espre reflter. Le droit est donc fond sur la justice. Du
reste nest-ce pas au nom de la justice quon fait voluer les lois ? Une socit nest humaine que si des
rapports de droit prennent le pas sur les rapports de force. Est-ce dire quils suppriment totalement
ces derniers ? Non pas, et Malebranche le reconnat : cest souvent par la force que les hommes lem-
portent les uns sur les autres. Mais il ne faut pas conclure du fait au droit. Ce nest pas parce quune
chose se fait quelle doit forcment se faire. Il faut dire simplement qu ct des rapports de droit
Cours-PH00 419
Le problme est donc de savoir si la justice existe, cest--dire sil y a une sorte de modle qui inspire nos
lois, loin dtre invent par elles. La preuve dune telle indpendance de la justice par rapport aux lois
serait que certaines de celles-ci sont considres par nous comme constituant des insultes la justice. Ce
modle serait universel et les hommes se contenteraient de le dcouvrir ; il simposerait eux, loin quils
puissent en dcider. Nous lavons dit, Malebranche sinscrit dans une tradition platonicienne qui affirme
une Ide de Juste universelle, la fois hors de lesprit humain et suprieure lui (transcendante), et en lui
(immanente), Ide grce laquelle il peut juger actes et lois. Pour faire comprendre cet lment, il suffit
de citer Montesquieu qui sinscrit dans la mme tradition quand il crit : Avant quil y et des lois faites,
il y avait des rapports de justice possibles. Dire quil ny a rien de juste ni dinjuste que ce quordonnent
ou dfendent les lois positives cest dire quavant quon et trac de cercle, tous les rayons ntaient pas
gaux. Il faut donc avouer des rapports dquit antrieurs la loi qui les tablit (LEsprit des lois, Livre I,
Chapitre I). Ainsi la justice prcde les lois de mme quun cercle idal et parfait o tous les rayons sont
dj gaux prcde le cercle rel et imparfait quon trace sur le sol. Linjustice ne consiste pas simplement
porter atteinte la loi comme le prtendent ceux qui disent quil ne peut y avoir dinjustice l o il
ny a pas de loi. Une loi peut porter atteinte la justice, loin dtre juste par dfinition.
Nous avons parl de Callicles, interlocuteur de Socrate dans le Gorgias. Pour celui-l, la justice selon
la nature ou droit du plus fort est suprieure la justice selon la socit dfinie par les faibles et le
grand nombre. Mais Socrate le met alors en difficult : si les faibles imposent leur point de vue, cest
quils sont les plus forts parce que les plus nombreux, et alors la justice selon la socit est en mme
temps une justice selon la nature, un droit des plus forts ; Callicles est ainsi mal plac pour critiquer
la loi du nombre. Et partir du moment o, pour ces faibles , il est plus laid de commettre linjus-
tice que de la subir et il est juste de vouloir lgalit, cest aussi par nature que ces affirmations sont
exactes puisque ces faibles, plus nombreux par nature, sont aussi plus forts par la force des choses en
sunissant. Callicles refuse pourtant toute lgitimit aux prescriptions de ce quil appelle canaille
ou populace . Alors Socrate lui demande quoi, au juste, peut alors faire rfrence la force dont
il parle ; se trouvent tour tour rcuse, comme rfrents ventuels, la force physique, lintelligence,
linflexible volont de lhomme dtat... On connat la position que Platon dfendra travers Socrate
dans le Gorgias, dans La Rpublique ou le Phdre : la vritable force est la force dme ; lme forte
est celle qui se matrise, qui nest pas dvore par le dsir davoir toujours plus ( plonexie ) ; dans
lme juste, lardeur de la volont se met au service de la raison pour matriser le dsir ; lorganisation
de la cit juste doit se faire selon le modle de lme juste ; enfin lme sabme commettre linjustice
de mme que le corps se dgrade se laisser aller des excs, de mme encore que le corps social se
dlite sil laisse la plonexie se dvelopper. La force dune cit, cest donc la justice dont la crditent
ses citoyens en un double sens : cest la justice de ses citoyens qui chappent la plonexie, et cest
la confiance que lui accordent ses citoyens qui croient en sa justice. Non seulement de la sorte on ne
peut rien fonder sur la force pure mais il est vain dopposer force et justice si ce qui fait la vritable
force dune cit cest lharmonie sociale, cest--dire lordre dans la justice, non pas le faux ordre dune
pure contrainte impose mais le vritable ordre dune obligation reconnue.
Un autre dialogue de Platon est intressant cet gard, cest le livre II de La Rpublique o Glaucon
envisage le personnage de Gygs, un berger qui dcouvre une bague possdant le pouvoir de rendre
invisible celui qui la porte ds quil en retourne le chaton. Alors Gygs nobira plus aux lois, comme il
le faisait prcdemment par peur que les autres le lsent leur tour sil les et pralablement lss. Il
rcuprera le droit naturel toutes choses dont parlent les adversaires de Malebranche. Glaucon veut
en venir ceci : nous ne sommes pas attachs la justice en soi , nous ne respectons les lois que
par crainte ou souci de la bonne rputation. quoi Platon, travers Socrate, rtorquera quil y a bien
un attachement la justice en soi et non pas seulement un conformisme social par peur du quen-dira-
t-on dans la mesure o on vit dans une certaine harmonie avec soi et avec les autres en tant juste.
420 Cours-PHOO
Pascal peut, par contre, illustrer une conception ethnologique et purement relativiste de la justice
comme convention finalement arbitraire. Nous y avons fait allusion en commentant la position que
Malebranche campe en opposition la sienne. Cette vue pascalienne mrite dtre explicite travers
des raisonnements qui se prsentent comme des renversements du pour et du contre : le peuple
obit aux lois parce quil croit quelles sont justes ; il a tort car elles ne le sont pas ; mais il a raison
dobir aux lois malgr tout ; il a tort nanmoins en ce sens quil a raison pour une mauvaise raison : il
devrait obir aux lois uniquement parce quelles sont lois. En somme la justice humaine nexiste pas. On
appelle justice les coutumes de son pays parce quon y est habitu ; on finit par croire quelles vont de
soi. Chaque peuple invente la justice sa manire mais cette justice paratra scandaleuse aux autres. Il
ny a pas de justice en soi , universelle, transcendante lesprit humain de telle sorte quelle simpose
lui. Dans ce contexte, le peuple vit dans lillusion (de la justice des lois, raison pour laquelle il obit
celles-ci) ; les demi-habiles croient dissiper lillusion (en voyant que les lois sont injustes) mais cest
pour mieux succomber une autre : ils croient une justice transcendante dont devraient sinspirer les
lois de telle sorte qualors ils leur obiraient ; les habiles djouent rellement lillusion : ils obissent
aux lois uniquement parce quelles sont lois car ils savent quil ny a pas de justice humaine. La seule
justice vritable est la justice divine, mais elle nest pas de ce monde. En attendant, lordre social na
aucun fondement sil a malgr tout ce que PascaL appelle un tablissement . En effet il est tabli
sur la force et la coutume qui ne peuvent rien fonder puisquelles donnent des causes sans pouvoir
donner de raisons. Force et coutume ne peuvent se justifier elles-mmes ; elles se proposent notre
rsignation et non notre adhsion ; elles ne peuvent faire valoir la cohrence, lintelligibilit de ce
quelles demandent. Mais telle est notre condition que la justice est toujours sujette contestation, ne
serait-ce qu cause des gens de mauvaise foi, alors que la force est reconnaissable sans dispute. Ne
pouvant faire que ce qui est juste ft fort, on a fait que ce qui est fort ft juste (Penses n 298, dition
Brunschvicg). On a fait croire que ce qui tait fort tait juste pour extorquer au peuple son obissance
spontane. La justice nest que lalibi idologique de la force. O lon peut penser Marx : la classe
dominante fait croire la justice de lorganisation sociale o elle trouve son intrt.
Tel est bien le problme : y a-t-il une justice, cest--dire une vise dun juste universel ? Rpondre oui
aurait deux consquences. La premire : je pourrais obir une loi tout en demeurant libre si je pensais
cette loi bien fonde, conforme des principes fondamentaux dgalit, de libert, de respect de la
personne et lintrt gnral de mon pays dfini dans une perspective de coexistence pacifique avec
les autres. Pour parler comme Rousseau, mon obissance une loi qui simpose par son obligation
morale serait libre puisque jen vois le bien-fond contrairement la soumission une contrainte qui
me parat arbitraire et ne peut alors simposer que par la force. Seconde consquence : les socits
humaines, au bout dun long chemin historique parsem de conflits, finiraient, sans devenir uniformes,
par rapprocher malgr tout leurs organisations dans la mesure o elles les fonderaient sur les mmes
principes fondamentaux dont il a t question. Telle est au fond toute la problmatique des droits de
lhomme. Ou alors la justice ne dsigne-t-elle rien de plus quune convention en vue de ne pas se nuire
mutuellement, comme le pensait dj picure, une simple autolimitation des gosmes qui ne veulent
pas ptir de leurs reprsailles rciproques ?
Et derrire cette interrogation sur la justice sen trouve une autre concernant la socit : ce qui unit une
socit, est-ce le partage de valeurs communes ou sont-ce simplement de purs calculs dintrt ? Celui
qui croit que la justice existe en dehors de la loi choisit la premire voie. Celui qui ny croit pas opte
pour la seconde ; ainsi la justice ne dsigne que des compromis provisoires dintrts.
En conclusion, lintrt du texte de Malebranche est de montrer la solidarit de ces deux questions
concernant la justice et la socit. Pour Malebranche, le lien social est plus spirituel que matriel. Une
socit humaine ne peut se constituer que si elle sordonne des valeurs transcendantes en fonction
desquelles on peut la juger, prendre vis--vis delle une distance critique. Le lien purement matriel du
simple calcul dintrt laisse perdurer sous un ordre uniquement dapparence un pur rapport de forces en
Cours-PH00 421
422 Cours-PHOO
R. Le Clzio
Prsentation-PH50
La Cours-PH00
vrit-PH50 423
Introduction
Lusage de la notion de loi est ambigu parce quil recouvre deux sens diffrents, voire opposs,
selon que la notion dsigne les lois de la nature ou les lois juridiques et morales. Dun ct, la notion
a le sens de relation ncessaire entre des phnomnes , de lautre, celui de rgle qui commande
ou qui interdit .
Les lois
Lois humaines
Lois de la nature Lois politiques, lois civiles
Lois juridiques et morales
Les lois de la nature sont ncessaires ; il est impossible de leur chapper. Jai beau dsirer voler comme
un oiseau, si je saute par la fentre, je tomberai comme une pierre en vertu de la loi de la chute des
corps ( laquelle obit galement loiseau, dailleurs). Cela ne peut pas tre autrement, au moins
la surface de la terre : cest la dfinition mme de la ncessit1. Or les lois juridiques et morales ne
simposent pas de cette manire, ne serait-ce que parce quelles concernent des relations humaines
au sein desquelles se manifestent des intentions, des volonts, des dsirs, et finalement des usages
multiples de la libert. Les hommes ne sont pas des pierres et nobissent pas aux lois politiques de
la mme manire que les pierres obissent aux lois de la nature. Lobissance aux lois humaines est
contingente, dans la mesure o chacun peut dcider de les respecter ou non. Peut-on dire alors que ce
sont de vraies lois, des lois vritables , si elles ne simposent pas comme les lois de la nature ? Une
loi laquelle on peut dsobir est-elle vraiment une loi ?
Les lois de la nature, en outre, sont universelles puisquelles sappliquent tous les phnomnes quel-
les rgissent, partout et toujours de la mme manire2. La loi de la chute des corps sapplique tous
les corps ; elle sy appliquait hier comme elle sy applique aujourdhui et elle ne change pas quand
on passe de France en Espagne ou en Angleterre, alors que les lois civiles voluent et ne restent pas
toujours identiques elles-mmes travers lhistoire, ni dun pays lautre. Ces dernires sont simple-
ment gnrales, cest--dire quelles concernent un ensemble de phnomnes dlimits dans lespace
et le temps, mais non pas tous les phnomnes, partout et toujours. Une nouvelle fois, la question se
pose : les lois civiles sont-elles vraiment des lois ? Si elles varient dans lespace et le temps, si on peut
en changer, par exemple les abroger ou les modifier, ne faut-il pas reconnatre que ce ne sont que de
simples rgles, variables et changeantes ?
1. Est ncessaire ce qui ne peut pas tre autrement. Est contingent ce qui peut ou pourrait tre autrement. Voir les repres :
contingent / ncessaire / possible. Le sens de ces repres sera peu peu expliqu au fur et mesure de leur utilisation dans le
cours de cette dissertation en forme de leon.
2. Voir les repres : universel / gnral / particulier / singulier.
Prsentation-PH50
La Cours-PH00
vrit-PH50 425
Les lois
Enjeux
Ces questions interrogent finalement le fondement mme du droit. Quest-ce que les lois humaines et
sur quoi reposent-elles ? Ont-elles pour fondement la nature, ou ont-elles un autre fondement, sans
rapport la nature, voire contraire elle ?
Demander sil ny a de loi que de la nature, cest en somme sinterroger sur lautonomie du politique : les
lois humaines sont-elles autonomes par rapport lordre naturel ? Pouvons-nous promulguer nimporte
quelle loi qui irait lencontre de la nature ? Une loi contraire la nature serait-elle lgitime ?
426 Cours-PH00
Les lois de la nature concernent le monde des choses et des tres vivants except lhomme, alors
que les lois politiques et morales concernent les hommes, cest--dire des tres qui, parce quils sont
conscients et libres, ont le pouvoir dobir ou non aux lois qui leur sont prescrites. Les choses nont
pas ce pouvoir. Les lois de la nature sont dites alors dterministes , en ce sens que les relations
quelles mettent en vidence entre les vnements sont telles quune (ou plusieurs) cause(s) tant
donne(s), tels ou tels effets sensuivent de manire dtermine. Soit la loi suivante : Pour tous les
gaz, la pression varie en raison inverse du volume . Elle signifie que si vous diminuez le volume dun
gaz, vous augmenterez sa pression. Le principe du dterminisme pose que, dans les mmes conditions,
les mmes causes produisent toujours les mmes effets. Cest la raison pour laquelle elles permettent
dexpliquer et de prvoir . Par contre, les lois juridiques et morales concernent le domaine de la libert
humaine qui se manifeste dans les actions conscientes des hommes qui expriment des intentions, des
dsirs ou des volonts. Ici, il nest pas possible de prvoir ce que feront les hommes demain, car si on
pouvait le faire, cela signifierait prcisment que les hommes ne sont pas libres. Alors que les choses
sont dtermines par les lois, les hommes sont dtermins agir par la reprsentation des lois, par la
conscience quils en ont et par la volont quils ont de les appliquer. Autrement dit, les lois humaines
ont la difficile tche de lier la ncessit dune rgle qui prescrit un comportement donn avec la libert
de ceux qui elle sapplique.
3. Voir ce sujet la leon introductive : Les sens ne sont-ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances ?
Cours-PH00 427
4. Attention ! Certains noncs nont que lapparence dune loi sans avoir de valeur explicative ni prdictive. Par exemple, lnonc
suivant : Tous les trfles que jai examins jusqu prsent navaient que trois feuilles a peut-tre la forme apparente dun nonc
universel, mais il na quune gnralit accidentelle et il ne permet aucune explication ni aucune prdiction. Ce nest alors quun
nonc faussement ou accidentellement universel. Il nest que le rsum dun ensemble fini dobservations. Autrement dit, une loi
de la nature est une loi universelle par essence (et non par accident, comme cest le cas pour lnonc sur les trfles).
5. Aristote, thique Nicomaque, V, 1137 b12
6. Cest--dire, trois degrs plus au nord.
7. Cest--dire en quelques annes de possession dune province ou dun pays par un Prince.
8. Pascal Penses, 294
428 Cours-PH00
Premier bilan
Ainsi, il est clair que les lois de la nature et les lois politiques et morales sont diffrentes.
C. Les lois de la nature et les lois humaines ont des origines diffrentes
Naturalit et artificialit. La diffrence entre les deux types de lois sexplique sans doute parce que les
lois humaines sont cres par les hommes et quelles sont donc artificielles, la diffrence des lois de
la nature.
Les lois
On peut penser en effet, avec certains philosophes comme Hobbes, Spinoza, Locke ou Rousseau, que la
socit est ne dune convention par laquelle les hommes ont abandonn leurs droits naturels dagir
selon leurs intrts individuels et immdiats en change de la scurit et dune libert garantie par la
loi. Dans ltat de nature, cest--dire dans cette situation dans laquelle auraient vcu les hommes avant
la cration de toute socit organise9, les hommes ne cessent dentrer en conflit, selon Hobbes. Ils
entrent en rivalit dabord pour la possession des mmes objets : Si deux hommes dsirent la mme
chose alors quil nest pas possible quils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis ; et dans
leur poursuite de cette fin, chacun sefforce de dtruire ou de dominer lautre 10. Mais ils entrent
9. Situation imaginaire, ltat de nature est un tat qui na sans doute jamais exist. Mais cest une fiction rationnelle qui nous
permet de mieux comprendre lintrt de ltat civil. Ltat de nature est un tat sans autre loi que les lois naturelles, comme celle
par exemple qui commande chacun de veiller sa propre conservation. Voir ce sujet ltude du Livre I du Contrat social, de
Rousseau.
10. Hobbes, Lviathan, ch. XIII
Cours-PH00 429
Les lois
Conclusion partielle
Ainsi, il est clair quil ny a pas de lois que de la nature, puisquil y a aussi les lois de la libert .
Simplement, il faut reconnatre que les lois de la nature et les lois humaines prsentent des diffrences
importantes quant leurs formes, leurs domaines dapplication et leurs origines.
Parenthse. Transition
Doit-on conclure de toutes ces diffrences, comme semble le suggrer notre question, que seules les
premires sont des lois et que les autres nen portent que le nom ? Lexpression il ny a de lois que de
la nature veut-elle dire que les lois civiles ne sont pas des lois vritables, malgr leur nom ? Ce serait
aller un peu vite et suggrer que toutes les ralits qui prsentent quelques diffrences doivent porter
des noms diffrents. Ou encore ce serait suggrer que le mot loi est quivoque.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Le Lviathan est un monstre marin dcrit dans la Bible, dans le livre de Job. Cest un animal compos de plusieurs petits animaux,
comme ltat est un animal form par les hommes qui le composent.
14. Hobbes, Lviathan, introduction
15. Hobbes, Lviathan, ch. XXI
16. Ibid.
17. Pascal, Penses, 298
430 Cours-PH00
Ce nest pas parce que les lois humaines sont diffrentes des lois de la nature que ce ne sont pas des
lois. Quont-elles donc de commun qui justifie leur nom commun ?
Mme si on considre, comme les thoriciens du contrat social, Hobbes, Spinoza, Locke ou Rousseau,
que la socit est une construction artificielle des hommes, en rupture avec leur tat naturel, on doit
donc admettre que cette construction ne peut tre en contradiction avec la nature humaine. Si le lgis-
lateur cherchait tablir des lois contraires la nature de lhomme, il provoquerait des dsordres qui,
en fin de compte, aboutiraient la destruction de la socit. Si le lgislateur, se trompant dans son
objet, prend un principe diffrent de celui qui nat de la nature des choses, on verra les lois saffaiblir
insensiblement, la constitution saltrer, et ltat ne cessera dtre agit jusqu ce quil soit dtruit ou
18. Spinoza, Trait thologico-politique, ch. XVII. Ltat civil est la continuation du droit naturel , prcise-t-il.
Cours-PH00 431
B- Les lois juridiques et morales trouvent leur fondement dans la loi naturelle
Bien plus, non seulement les lois civiles ne peuvent tre contraires la nature humaine, mais elles ne
peuvent tre contraires, non plus, lordre du monde. Il y aurait des lois naturelles que les lois
humaines ne pourraient contredire. lorigine, cette notion de loi naturelle est religieuse. La loi est
un commandement divin qui sadresse aux hommes ; ainsi par exemple la Torah, chez les hbreux, la
loi de Zeus, chez les grecs, la parole de Dieu dans le christianisme ou le Coran dans lislam. Cest ainsi
que dans la pice de Sophocle, Antigone, lhrone oppose les lois de Zeus aux lois de la socit :
Cron : ainsi, tu as os passer outre ma loi ?
Antigone : oui, car ce nest pas Zeus qui lavait proclame Et je ne pensais pas que tes interdictions toi
fussent assez puissantes pour permettre un mortel de passer outre dautres lois, aux lois non crites,
inbranlables des dieux ! Elles ne datent pas, celles-l, ni daujourdhui ni dhier et nul ne sait le jour o
elles ont paru. Cron ne peut empcher Antigone denterrer son frre, car la jeune femme obit, dit-elle,
un impratif quaucune loi humaine ne pourrait contredire. Les lois de la socit ne peuvent contredire
cette loi naturelle inscrite au cur de lhomme, celle de lamour pour son frre ou celle du respect
d aux morts. Si un souverain voulait imposer des lois contraires ce droit naturel , il serait contraint
duser de la violence mais, terme, il ne pourrait quchouer.
La loi naturelle est donc un prcepte moral inscrit au cur de lhomme. La notion a peu peu perdu
son sens religieux de commandement divin pour dsigner, chez les thoriciens du contrat social,
une loi dcouverte par la raison : Une loi de nature, crit Hobbes, est un prcepte, une rgle gnrale,
dcouverte par la raison, par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mne la destruction de
leur vie ou leur enlve le moyen de la prserver 20. Cest une loi de nature, selon lui, par exemple,
que tout homme doit sefforcer la paix aussi longtemps quil a lespoir de lobtenir et quil peut
recourir la guerre quand cet espoir est teint. Ou encore quon ne doit pas faire du mal celui qui
vous a fait du bien21.
La loi naturelle
(ordre du monde)
432 Cours-PH00
E- Forme de la loi
Luniversalit et la ncessit. Les lois humaines sont des rgles qui exigent luniversalit et la ncessit
dans leur forme, ce qui nest pas le cas des murs. Par exemple, nous pouvons admettre que chacun
shabille selon les coutumes et les usages de son groupe, mais dans le domaine moral, lorsque nous
jugeons quune action est bonne, nous exigeons des autres le mme jugement. Nous ne pouvons pas
accepter de dire, propos dun acte de violence ou dun meurtre par exemple, chacun son opinion,
chacun son jugement, chacun sa faon de faire ! Les lois contiennent une exigence qui tend
luniversalit. Kant formule ainsi la loi morale : Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu
peux vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle . Cette formulation, quon appelle
limpratif catgorique , exige luniversalit. Elle signifie en effet que, en tant qutre moral, nous
devons agir toujours, quelles que soient les circonstances, avec la volont de faire de notre action une
loi universelle. Nous devons agir toujours avec lide que tout le monde, partout et toujours, pourrait
et devrait agir comme nous le faisons. Cest en agissant selon cette maxime que notre action est vri-
tablement morale. Limpratif pose galement une ncessit parce quil est catgorique : quels que
soient les circonstances, tes envies ou tes dsirs, agis uniquement ainsi. Cest un ordre auquel tu dois
obir sans condition.
Cette exigence duniversalit et de ncessit est galement celle des lois politiques, malgr leur varit.
Certes, la loi est diffrente dun pays lautre, mais dans un pays donn, si les coutumes sont diverses en
raison de la varit des milieux et des croyances o elles senracinent (on ne vit pas de la mme manire
en Picardie et en Auvergne, la montagne ou la mer, la campagne ou en ville), la loi doit tre une
et la mme pour tous, quelle que soit la province o vivent les hommes quelle rgit. Elle sapplique
tous les hommes de ce pays, sur tout le territoire. Elle est gnrale dans sa forme, cest--dire quelle ne
sembarrasse pas des circonstances particulires de son application. Cest le dcret qui sen chargera,
en tant quil dfinit les modalits dapplication de la loi et les adapte aux circonstances.
Cours-PH00 433
Limpersonnalit. La loi, crit Rousseau, considre les sujets en corps et les actions comme abstrai-
tes, jamais un homme comme individu ni une action particulire . Autrement dit, la loi sadresse
lhomme en gnral, de manire anonyme. Son impersonnalit est une exigence dgalit : elle nglige
les distinctions de naissance, de rang ou de fonction ; elle exclut les privilges. Qui que vous soyez, vous
devez vous arrter au feu rouge et payer vos impts.
La permanence. Les lois sont changeantes sur la longue dure, certes, mais en principe elles visent la
permanence parce que leur stabilit est la garantie des droits de lindividu quelle met labri des capri-
ces et des revirements de ceux qui gouvernent. Cest une des dcouvertes importantes des grecs : la loi
est comme un matre dont les commandements ne varient pas. Elle na pas dhumeurs ni de passions
comme un tyran. Des passions, la loi nen a pas, dit Aristote, alors quil est ncessaire que toute me
humaine en renferme 24. Cest la raison pour laquelle, ajoute-t-il ailleurs, nous ne laissons pas un
homme nous gouverner, nous voulons que ce soit la loi, parce quun homme ne le fait que dans son
intrt propre et devient un tyran 25. Cette permanence et cette impassibilit sont alors facteur de
libert, ce que chacun comprend aisment : obir une loi et non un homme, ce nest pas du tout
la mme chose.
Les lois
434 Cours-PH00
Conclusion partielle
Ainsi, on pourrait sans doute dire, au regard de ce qui prcde, quil ny a de lois que de la nature. Il y a
en effet les lois de la nature proprement dites, dcouvertes par la science (Cf. la premire partie). Et il y a,
dautre part, les lois humaines qui, mme si elles sont des conventions, des chanes artificielles , selon
limage de Hobbes, ne peuvent tre contraires la nature et trouvent leur fondement et leur norme
dans la loi naturelle suprieure quelles expriment de manire adapte chaque socit.
Cours-PH00 435
Dans ces conditions, la loi humaine trouve peut-tre son fondement dans la loi naturelle (comme
nous lavons vu dans la deuxime partie), mais quavons-nous gagn le reconnatre si elle perd par
l sa lgitimit ? Car si la loi de la nature cest la loi du plus fort, peut-on dire que cela soit juste ?
Transition
Il semble bien, au terme de cette analyse, que la loi humaine, si elle a pour fondement la nature, ny a
pas gagn pour cela en lgitimit. Nous aboutissons une solution qui nest gure plus satisfaisante
que celle de la premire hypothse. Tout lheure (dans la partie I), les lois humaines, distingues des
lois de la nature, nous avaient sembl perdre leur statut de loi et nen garder que le nom. Maintenant,
dans la seconde hypothse, fondes sur la nature, elles nous semblent perdre leur lgitimit (dans la
partie III) au moment mme o nous pensions la fonder (partie II).
Comment sortir de cette impasse ?
436 Cours-PH00
36. Rousseau : Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes.
37. Le mot passion vient du latin patior, subir, souffrir, ptir. Le patient est celui qui subit une maladie. Les passions sont comme
des maladies de lme.
38. Kant, Ide dune histoire universelle dun point de vue cosmopolitique, introduction.
39. Kant, ibid. quatrime proposition.
Cours-PH00 437
40. La dfinition de lhomme donne par Aristote, Zoon logon , que nous avons traduite plus haut par animal qui parle , peut
se traduire aussi par animal raisonnable .
41. Spinoza, thique, IVe partie, prop. XXXV
42. Rousseau, Du contrat social, I, 8. Voir lanalyse de ce passage dans ltude du Contrat social, tome du cours.
43. Rousseau, Du contrat social, I, 6
438 Cours-PH00
La volont de tous, cest une dcision : La volont gnrale, cest une dcision :
de tout le peuple, de tout le peuple,
sur un sujet qui concerne tout le peuple, sur un objet qui concerne tout le peuple,
prise par chacun dans son intrt personnel ; prise dans lintrt de tout le peuple, donc selon
la raison et en dehors des passions ;
cest la somme des intrts individuels plus
ou moins contraires les uns aux autres. cest une loi.
La volont gnrale ne peut tre que rationnelle. La loi nest pas la rsultante des passions et des dsirs
des hommes ; elle nest pas un compromis entre les forces qui rsultent de leur nature empirique. Elle
est une exigence de dpassement de leur nature empirique pour inscrire dans le rel la vritable nature
rationnelle de lhomme.
D- Plan moral
Au plan moral, la double nature de lhomme permet galement de dire quil ny a de loi que de la
nature. Certes, dans lexprience quotidienne, lhomme continue agir, cest certain, selon les lois de
sa nature empirique. Il suit ses passions, ses envies, ses dsirs. Mais il est le seul tre au monde capable
de simposer une rgle qui aille lencontre de ses dsirs naturels. Cette rgle nest pas pour autant
artificielle . La loi que lhomme simpose peut tre dite naturelle en ce quelle est une rgle
obligatoire exprimant la nature de lhomme comme tre raisonnable. Ainsi la loi morale fait rfrence
la nature humaine en ce quelle demande lhomme de se comporter toujours en tre raisonnable.
Plus exactement, elle prne le respect absolu de la personne humaine. La notion de personne ne
dsigne pas lhomme concret, empirique, avec ses qualits et ses dfauts, mais la nature raisonnable de
lhomme en tant que sujet conscient, capable de distinguer le bien du mal, le vrai du faux, et capable
de rpondre de ses actes et de ses choix. Cest une notion juridique et morale. La loi morale commande
de considrer tout homme empirique aussi comme une personne, cest--dire comme un tre digne de
respect. Elle peut se formuler : agis de telle sorte que tu traites lhumanit, aussi bien dans ta personne
que dans la personne de tout autre, toujours en mme temps comme une fin et jamais simplement
comme un moyen 44.
Ainsi, agissant moralement, chacun de nous travaille crer un monde dans lequel chacun respectera
chacun, dans lequel nous considrerons chaque homme comme une fin en soi et non simplement
comme un moyen au service de nos intrts individuels. Agissant moralement, nous travaillons crer
un monde qui sera rgi par la loi morale, un monde rgi par la raison ; une nature idale, en quelque
sorte, que Kant appelle le rgne des fins . Cest lobjectif que nous fixe cette autre formulation de
la loi morale que propose Kant : agis comme si la maxime de ton action pouvait tre rige par ta
seule volont en loi de la nature 45.
Cours-PH00 439
440 Cours-PH00
D. Panzani
Cours-PH00 441
Ce court extrait introduit un moment de la rflexion dAristote sur la justice, celui de lquit. Au livre V
de lthique Nicomaque (EN) qui porte sur la justice, Aristote reprend nouveaux frais la question du
rapport quentretiennent politique et thique et laisse entrevoir que lhgmonie annonce de la politi-
que1 nest pas aussi vidente quil y parat. Sa rflexion sur la justice et lquit semble tre le moment
o Aristote montre que la dialectique de la politique et de lthique est, tout le moins, complexe et
qu la hirarchie, il faut peut-tre prfrer la complmentarit.
Cette remarque un peu lche sur Aristote nest pas impertinente si on veut bien admettre que le texte
qui nous occupe, en posant que lquitable joue un rle correctif dans lexercice de la justice, en ajustant
la loi la particularit du cas imprvu par la lgislation, remet la fonction du jugement et par l celui
qui lnonce au cur de la formation du juste. La justice qui commande aux gouverns dobir aux lois
reconnat, parce quelle peut tre corrige, que le juste ne peut se rduire la seule application mca-
nique de rgles prexistantes. Le juste est actualis par une confrontation du rel et du rationnel dans
et par le jugement, lequel a pour fin de laisser paratre dans lindtermination du rel, une rationalit
qui nest jamais donne davance. Ce qui semble donc conduire Aristote envisager la possibilit dun
correctif, cest la contingence qui caractrise le champ dapplication de la justice, le monde des affaires
humaines. Lindtermination ontologique dans laquelle se dploient les actions humaines nautorise pas
la constitution dun savoir juridique qui pourrait puiser la pluralit des cas laquelle la justice peut
tre confronte. La loi peut traiter ceux qui entrent sous le rgime de la plus grande frquence mais
elle peut tre surprise, voire inefficace, ds lors que se prsente elle un cas que sa dfinition propre,
lgalit proportionnelle, ne peut recevoir sans mettre en pril ce pour quoi la justice est mise en uvre,
savoir le juste ou ce qui est minemment utile la communaut, au bien vivre ensemble.
Une trop grande justice ne peut-elle pas induire de grandes injustices et loin de rgler les gouverns,
les convier protester, se soulever ? Que serait une justice qui nierait le rel au nom du rationnel si ce
nest une justice transcendante peu proccupe de la contingence de la vie humaine ? Cependant une
justice proccupe de saisir chaque fois ce quil y a de rationnel dans le rel ne risque-t-elle pas de
justifier ce quune justice seulement gomtrique, soucieuse de la seule galit, dgage des contin-
gences concrtes, nhsiterait pas condamner ? La grandeur dAristote, qui est celle de toute pense
vraie, tient son refus den rester un simple jeu dopposition auquel il substitue la dialectisation de
la justice lgale et de la justice corrective en vue de laisser advenir une orientation vers le juste absolu
ou la vertu elle-mme. Les deux justices sans tre identiques apparaissent relever du mme genre et
en cela collaborer lavnement du juste, de lexcellence. Cette dialectique est luvre de lhomme
quitable qui, par son jugement, ajuste le rel et le rationnel et laisse paratre l o il faut, quand il
Cours-PH00 443
Si tout ne peut tre rgl par la loi , cest parce que la loi a pour domaine dexercice le monde des
actions humaines et lhomme nagit que parce que le monde offre un certain jeu, une indtermination
dans laquelle laction peut jouer un rle modificateur. Comme laction est complique par la pluralit
des actions, il est clair que le monde qui se dclt sous lagir humain nest jamais le mme et que la
loi ne permet de traiter que la plus grande frquence des excs et des transgressions par exemple, et
quelle les rgle en vue de ce qui sera le plus utile la communaut politique. Mais la loi, par dfi-
nition, prononce des gnralits. Elle runit en sa rgle les cas les plus frquents, ceux qui ont t le
plus souvent rencontrs et en fin de compte elle se rfre ce qui nexiste pas vraiment puisquelle
prvoit, dans sa lgislation, la rptition du mme. Or le monde o elle est cense sappliquer est celui
de la contingence.
Si lon voulait construire, en termes aristotliciens, un syllogisme pratique, on serait bien embarrass
puisque :
en tant que majeure du syllogisme, la loi peut tre en soi bonne (exemple : tous les citoyens
doivent galement payer des impts) et de ce point de vue lquitable nest pas meilleur.
Seulement il peut y avoir une erreur dans ce juste, due au caractre absolu de la rgle ;3
ce quon peut exprimenter lorsquil ne sagit plus de formuler la loi, mais de lappliquer et
dintroduire une mineure du syllogisme ; il arrive que labsolu, invit se prononcer sur le ter-
444 Cours-PHOO
Ds quil faut agir, la mthode dductive qui prvaut dans la dmarche thortique montre ses limites.
Dans lordre de la pratique, parce que la contingence nest jamais absolument domine, il faut parfois
partir du singulier et inventer les modes dadaptation au prcepte gnral. la dduction on prfrera
linduction. En termes modernes il faut savoir passer du jugement dterminant au jugement rflchissant,
condition sine qua non pour ne pas chouer et ne pas laisser le rel priv de rationalit.
chaque domaine convient une dmarche, une acribie propre. Ainsi, vouloir forcer le rel se plier
un savoir transcendant et par l viter de juger, revient manquer de jugement. On peut se montrer
draisonnable trop vouloir soumettre limprcision des affaires du monde la justice radicale dune
gomtrie par trop divine.
Pour chaque cas qui ne peut se ranger sous le rgime de la frquence, il faut un ajustement adquat de
la pratique, un jugement plus raisonnable parce que moins sdiment dans une rationalit abstraite.
Il faut donc mesurer sans possder une rgle approprie puisque cette rgle est produire dans lacte
mme du jugement.
La rgle de Lesbos mesurait toutes sortes de pierres par sa possible adaptation leur sinuosit. Le juge-
ment doit tre de cet ordre. Il lui faut faire advenir le juste, comme la rgle de Lesbos rendait possible la
mesure, en sadaptant aux circonstances particulires. Bref, on peut se montrer injuste, inhumain trop
souhaiter conformer le monde des rgles rigides puisquil nest pas fait pour les recevoir. Manquer
dindulgence dans le jugement cest faire preuve dune violence qui peut aller jusqu nier le juste lui-
mme, puisque cette carence peut savrer nuisible la communaut politique. Trop de justice peut
induire des blessures, sources de rbellion, de protestation contre la loi, le lgislateur et la cit elle-mme.
Quand le juste et lutile se dsolidarisent, le logique et lontologique se dsaccordent. Une justice qui
serait bonne en soi, mais pas pour nous, ne serait pas utile et par l injuste si lon veut bien se rappeler
que : le juste, en effet, est une sorte dutile et par suite il est contenu dans lutile 4. Que serait une
justice inutile, cest--dire nuisible lordre de la polis, une justice obstacle au bien vivre ensemble ?
Lquitable en ce quil ne nglige pas lutile est suprieur une certaine justice .
Il reste, une fois compris, quil ny a pas contradiction logique louer le juste et lquitable pour une
raison ontologique, se demander comment se fait, se manifeste lvnement de lquitable. Aristote
nous le dit, lquit parat dans lhomme quitable et la condition de sa parution tient au choix dli-
br quont certains hommes de se tenir dans cette attitude et de la pratiquer. Lquitable advient
dans lacte de juger quitablement.
Lhomme quitable ne nie pas la ncessit de principes gnraux. Aristote reconnat que la politique,
comme la morale, requiert des noncs de ce genre. Ils expriment la valeur de lintelligence humaine,
mieux, dune communaut humaine un moment donn, en un lieu donn. Ils permettent dorganiser
grands traits, la configuration dune socit possible o les hommes peuvent vivre ensemble. Les
lois et les murs tracent un espace de vie avec des repres, mais trop vouloir les rendre fixes, rcuser
quon puisse dlibrer, choisir, bref juger, peut nous faire sombrer dans un excs de simplification qui se
montre toujours ngateur de la mobilit de la vie. Immobiliser la vie humaine nest pas la fin du juste
au sens absolu, qui doit toujours tenir compte de ce qui est utile la vie humaine.
Seul lhomme quitable peut raliser linou de russir une juste adquation la sinuosit des cas sans
sappuyer sur des rgles prexistantes, tout en restant proccup du juste lgal. Il a lintelligence du
rel et son intelligence nest pas dissociable de sa personne. On ne peut en fournir un savoir comme
il y a un savoir du juridique, puisque cette attitude et cette pratique ne se fondent sur aucune rgle
pralablement tablie. Lhomme quitable remarque linadquation des rgles gnrales et se retrouve
ainsi dans la situation du lgislateur originel qui nonait des lois sans pouvoir sappuyer sur des rgles
prtablies pour les garantir. Il a, dans sa personne, se faire : linterprte de ce quet dit le lgislateur
lui-mme sil avait t prsent ce moment .5
Cours-PH00 445
Reste que lhomme quitable, parce quil corrige la loi, ne peut advenir que l o de bonnes lois rendent
possibles, par lducation au juste, des hommes de jugement, soucieux de la justice. Il y a donc une
complmentarit entre la justice et lhomme quitable. Aristote ne rduit pas lvnement de lhomme
quitable on ne sait trop quel don divin, puisque cest adoss la politique et ses lois, sous lesquelles
il a vivre, que lhomme quitable se rvle.
446 Cours-PHOO
Cours-PH00 447
Dans la morale comme dans le droit nous avons affaire une loi qui simpose et laquelle nous devons
obir. Mais le droit constitue une lgislation extrieure au sujet. La loi juridique mane de lEtat, donc
de la socit, et il suffit que lobissance soit suscite par la crainte de la sanction. Dans la morale,
au contraire, il semble que lobligation vienne de moi. Jai limpression que cest ma conscience qui
moblige, que cest une voix intrieure qui me parle, que les impratifs et les prescriptions, cest moi-
mme qui les formule et les adresse moi-mme. Lorsque jobis, jobis une loi, quen mon for
intrieur, japprouve. Et si je dsobis, cest encore moi qui me juge : je me sens en faute, jprouve du
remords, jai mauvaise conscience . Cest devant mon propre tribunal que je comparais. La preuve
en est encore la possibilit davoir mauvaise conscience, de dsobir au commandement moral, sans
enfreindre le droit. Par exemple, je peux avoir mauvaise conscience tout en ayant pay correctement
mes impts, si je lai fait pour une raison strictement goste. Cependant, on peut se demander si
limpression selon laquelle lobligation vient de nous, nest pas une simple illusion de la conscience.
En effet, comment pourrais-je mobliger moi-mme ? Si je suis lobligeant et loblig, il suffit que je le
veuille pour tre dli de lobligation. Or le sentiment dobligation demeure mme quand je dsobis :
je ne peux pas me dfaire aussi facilement que cela de lobligation morale puisque jprouve justement
des remords. De plus, jai bien limpression que le devoir moral me fait violence dans la mesure o il
trouve en moi une forte rsistance, celle de mes dsirs, quil faut soumettre et contre laquelle il doit
lutter. Cest prcisment pour cela quelle est ressentie comme une contrainte, cest--dire comme un
obstacle ma libert. Ce qui semble indiquer que sa source ne saurait tre intrieure mais extrieure et
suprieure lindividu. Une question se pose donc : la socit dicte-t-elle tous nos devoirs ? Autrement
dit, peut-on rduire le devoir moral un devoir impos par la socit ? La conscience morale est-
elle indpendante de lenvironnement social ou nen est-elle que le produit ? Si le devoir moral se
caractrise par limpossibilit de sy soustraire (bien quon puisse lui dsobir) ne faut-il pas reconnatre
quil ne peut avoir quun fondement transcendant et social ? Mais rduire ainsi la morale aux murs,
cest--dire aux habitudes collectives transmises par lducation, ne risque-t-on pas de retirer au devoir
la possibilit de sopposer ce qui est et ainsi de lui faire perdre tout sens ? Ne faudrait-il pas mme
reconnatre que la socit ne contribue qu le rduire au silence ? Cependant, est-il vraiment plus
satisfaisant de lancrer dans la subjectivit de lindividu ? Cela ne conduit-il pas, cette fois-ci, occulter
la violence avec laquelle il simpose nous ? Seulement un tel problme ne se pose-t-il pas tant quon
en reste une conception rductrice du sujet et de la raison en refusant de reconnatre que celle-ci peut
tre pratique par elle-mme ? Ne pourrait-on alors maintenir la fois lautonomie de la conscience
morale et la radicalit de lobligation ? Enfin, si la socit ne saurait dicter, au sens de fonder, tous nos
devoirs, cela signifie-t-il pour autant quelle ne pourrait aider les cultiver ?
Cours-PH00 449
1. Une rgle nest pas une simple manire dagir habituelle, cest une manire dagir que nous ne nous sentons pas libres de modi-
fier notre gr. Elle est, en quelque mesure, et dans la mesure mme o elle est une rgle, soustraite notre volont. Il y a en elle
quelque chose qui nous rsiste, qui nous dpasse, qui simpose nous, qui nous contraint. Il ne dpend pas de nous quelle soit ou
ne soit pas, ni quelle soit autre quelle nest ()
On voit ce quil y a dans lide de rgle, outre lide de rgularit. Cest la notion dautorit. Par autorit, il faut entendre lascendant
quexerce sur nous toute puissance morale que nous reconnaissons comme suprieure nous. En raison de cet ascendant, nous
agissons dans le sens qui nous est prescrit, non parce que lacte rclam nous attire, non parce que nous y sommes enclins par suite
de nos dispositions intrieures naturelles ou acquises, mais parce quil y a, dans lautorit qui nous le dicte, je ne sais quoi qui nous
limpose. Cest en cela que consiste lobissance consentie. E. Durkheim, Lducation morale, Quadrige , PUF, p.25.
Cependant, () si nous nous conformons la rgle, ce nest pas seulement par dfrence pour lautorit dont elle mane ; mais
aussi parce que lacte prescrit a toutes les chances davoir pour nous des consquences utiles, tandis que lacte contraire en aurait
de nuisibles. Si, quand nous sommes malades, nous nous soignons, si nous suivons le rgime qui nous est ordonn, ce nest pas
seulement par respect pour lautorit de notre mdecin, mais cest aussi parce que nous esprons gurir ainsi. () mais il en va tout
autrement des rgles morales. () Cest un fait constant, incontestable, quun acte nest pas moral alors quil serait matriellement
conforme la rgle, si cest la perspective de ses consquences fcheuses qui la dtermin. () Il faut que nous dfrions tout
simplement parce que nous devons y dfrer, abstraction faite des consquences que notre conduite peut avoir pour nous. Il faut
obir au prcepte moral et pour cette seule raison. Toute lefficacit quil a sur les volonts, il la tient exclusivement de lautorit
morale dont il est revtu.() Nous disons que toute rgle commande, mais la rgle morale est tout entire commandement et pas
autre chose. Durkheim, Ibid., pp. 26-27.
Il est, par exemple, conforme au devoir que lpicier ne fasse pas un prix plus lev au client inexpriment, et l o il y a beaucoup
de ngoce le marchand avis sabstient de le faire, mais tablit au contraire un mme prix gnral pour tous, si bien quun enfant
achte chez lui au mme prix que nimporte qui dautre. On est donc honntement servi chez lui ; pourtant, cest loin dtre assez
pour quon puisse croire que le marchand a agi par devoir et par principe dhonntet ; son intrt lexigeait ; en revanche, on ne peut
pas admettre ici quil aurait d, de plus, prouver une inclination immdiate pour ses clients, pour ne pas donner, en quelque sorte
par amour, aucun avantage de prix lun par rapport aux autres. Laction na donc t accomplie ni par devoir, ni par une inclination
immdiate, mais simplement dans une intention intresse (). Une action accomplie par devoir a sa valeur morale non dans le
dessein, qui doit tre ralis par son moyen, mais dans la maxime, daprs laquelle elle a t dcide ; elle ne dpend donc pas de la
ralit de lobjet de laction, mais seulement du principe du vouloir daprs lequel laction a t produite, indpendamment de tous
les objets de la facult de dsirer. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, 1re section.
450 Cours-PHOO
2. Cest la conclusion de Durkheim mais, on le verra dans la troisime partie, non de Kant.
3. Cest la socit qui, en nous formant moralement, a mis en nous ces sentiments qui nous dictent si imprativement notre
conduite, ou qui rgissent avec cette nergie, quand nous refusons de dfrer leurs injonctions. Notre conscience morale est son
uvre et lexprime ; quand notre conscience parle, cest la socit qui parle en nous. Or le ton dont elle nous parle est
la meilleure preuve de lautorit exceptionnelle dont elle est investie.
Il y a plus : non seulement la socit est une autorit morale, mais il y tout lieu de croire que la socit est le type et la source de
toute autorit morale. Durkheim, Ibid, p. 76.
4. Laction morale est celle qui poursuit des fins impersonnelles. () do il suit quelles doivent ncessairement concerner autre
chose que des individus. Elles sont supra-individuelles.
Or, en dehors des individus, il ne reste plus que les groupes forms par leur runion, cest--dire les socits.
Donc, les fins morales sont celles qui ont pour objet une socit. Agir moralement cest agir en vue dun intrt
collectif. () La morale commence l o commence le domaine social. Durkheim, Ibid, p. 51.
Cours-PH00 451
Cest donc parce que la socit est suprieure aux individus quelle semble bel et bien constituer la
seule fin et le seul fondement possible du devoir moral dont la caractristique est de se prsenter
comme absolu. Lautorit de la conscience morale ne ferait donc que traduire sur le plan intrieur la
puissance extrieure de la socit sur lindividu. Et si nous avons lillusion que notre conscience est
lorigine de nos devoirs, ce ne serait que parce que, grce lducation dont le rle est primordial, la
contrainte externe est progressivement intriorise et que, devenu adulte, lindividu finit par oublier
lorigine extrieure de lobligation. Enfin, il ne serait pas ncessaire de recourir un fondement
thologique pour conserver un sens la morale. Reconnatre le caractre fondamental du social, cest
pouvoir dlivrer la morale de toute subordination la religion, cest pouvoir faire droit la lacit10.
Bref, il peut sembler ncessaire de reconnatre que cest bien la socit qui nous dicte tous nos devoirs,
mme nos devoirs moraux. Cependant, conclure ainsi ne va pas sans poser de problme. Cest, en
effet, ce que rvle un examen rapide des implications dune telle perspective. Si nous enracinons
la morale dans la socit, cela signifie que lon peut confondre la morale et les murs, cest--dire
lensemble des habitudes collectives transmises par lducation. Mais alors il faut aussi faire une place
au relativisme moral, il faut avouer quil nexiste pas de morale universelle, que la morale est toujours
5. Durkheim, Ibid., p. 59
6. Durkheim, Ibid., p. 61
7. Durkheim, Ibid., p. 72. Si la socit est la fin de la morale, elle en est aussi louvrire. Lindividu ne porte pas en lui les prceptes
de la morale, dessins comme par avance, au moins sous forme schmatique, de telle sorte quil nait plus par la suite qu les
prciser et les dvelopper ; mais ils ne peuvent se dgager que des relations qui stablissent entre les individus associs ; de
mme quils traduisent la vie du groupe ou des groupes quils concernent. Durkheim, Ibid., p. 73.
8. Durkheim, Ibid., p. 74
9. Durkheim, Ibid., p.75
10. Et lon peut mme penser que les devoirs religieux ne sont quune reprsentation symbolique de lautorit de la socit : Cest
parce que la morale est chose sociale quelle nous apparat, quelle a toujours paru aux hommes comme doue dune sorte de
transcendance idale. Durkheim, Ibid., p. 77. Cest parce que la morale est sociale quon lui a donn un fondement thologique.
Lautorit de la socit est la vrit de lautorit religieuse qui nen est que la reprsentation symbolique. La divinit nest que la
reprsentation transfigure de la socit.
452 Cours-PHOO
La question est donc la suivante : sur quoi la morale peut-elle bien reposer si ce nest pas sur
la socit ? Comment dpasser le relativisme pour trouver un fondement universel la
morale ? Puisque le relativisme est culturel, ne faut-il pas chercher ce fondement dans une nature
commune tous les hommes, dans la nature humaine ? Et ne peut-on aller jusqu dire que cest
la socit qui, en dnaturant lhomme, ferait obstacle la morale ?
A- La piti
Pour montrer que lobligation morale senracine dans un sentiment naturel, Rousseau11 pose la
question suivante : pourquoi est-ce que je porte secours mes semblables ? Par piti, parce que je ne
supporte pas de les voir souffrir, parce que jprouve pour eux de la compassion et non parce que je
me livre un raisonnement quelconque. Or la piti qui prcde lusage de toute rflexion est lune
des oprations les plus simples de lme et ne ncessite ni ducation, ni savoir. La piti est un principe
antrieur la raison et sadresse donc ltre sensible. En effet, la piti, rpugnance (..) voir prir
ou souffrir tout tre sensible suppose simplement dtre capable de sympathie et de compassion,
bref dtre capable de se mettre la place de lautre, de sidentifier autrui, en voulant pour lui ce
que je veux pour moi. Or, dune part cette identification qui soppose la comparaison est spontane
11. Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu voir les hommes tels quils se sont faits, et mditant
sur les premires et les plus simples oprations de lme humaine, jy crois apercevoir deux principes antrieurs la raison, dont
lun nous intresse ardemment notre bien-tre et la conservation de nous-mmes, et lautre nous inspire une rpugnance
naturelle voir prir ou souffrir tout tre sensible et principalement nos semblables. Cest du concours et de la combinaison que
notre esprit est en tat de faire de ces deux principes, sans quil soit ncessaire dy entrer celui de la sociabilit, que me paraissent
dcouler toutes les rgles du droit naturel ; rgles que la raison est ensuite force dtablir sur dautres fondements, quand, par
ses dveloppements successifs, elle est venue bout dtouffer la nature. De cette manire, on nest point oblig de faire de
lhomme un philosophe avant que den faire un homme ; ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement dicts par les
tardives leons de la sagesse ; et tant quil ne rsistera point une impulsion intrieure de la commisration, il ne fera jamais de
mal un autre homme, ni mme aucun tre sensible, except dans le cas lgitime o, sa conservation se trouvant intresse, il
est oblig de se donner la prfrence lui-mme. Par ce moyen, on termine aussi les anciennes disputes sur la participation des
animaux la loi naturelle ; car il est clair que, dpourvus de lumire et de libert, il ne peuvent reconnatre cette loi ; mais, tenant
en quelque chose notre nature par la sensibilit dont ils sont dous, on jugera quils doivent aussi participer au droit naturel, et
que lhomme est assujetti envers eux quelque espce de devoirs. Il semble en effet que si je suis oblig de ne faire aucun mal
mon semblable, cest moins parce quil est un tre raisonnable que parce quil est un tre sensible, qualit qui, tant commune
la bte et lhomme, doit au moins donner lun le droit de ntre point maltrait inutilement par lautre. Rousseau, Discours
sur lorigine et le fondement des ingalits parmi les hommes, Prface.
Cours-PH00 453
On pourrait donc tre tent de conclure que la socit ne saurait dicter tous nos devoirs, commencer
par nos devoirs moraux, prcisment parce quelle encourage le dveloppement de la raison.
Cependant, encore une fois, cela ne va pas sans poser de problmes. En effet, on peut tout dabord
contester le caractre dsintress de la piti. La piti est-elle en effet exempte dgosme ? Rien nest
moins sr. En effet, cest ce que lon craint pour nous-mmes qui nous fait agir, et cest ainsi notre propre
intrt que lon vise12. Ny a-t-il pas galement de la suffisance dans la piti ? Nest-ce pas pour cela que
nous naimons pas en tre lobjet ? Ne nous rduit-elle pas une situation dinfriorit ? Lprouver
nest-ce pas une manire de se sentir suprieur autrui et non de le respecter ? Plus largement,
le sentiment suffit-il fonder la morale ? Navons-nous des devoirs quenvers ceux qui souffrent ?
Il semble bien que non. Prenons un exemple : imaginons que le hasard mette dans nos mains une
somme dargent qui appartient un homme riche ne suscitant aucunement notre piti et qui nous
est mme plutt antipathique. Ma conscience mindique pourtant lobligation de lui rendre ce qui lui
appartient. De plus, si la morale ne repose pas sur le sentiment, nest-elle pas aussi en lutte contre
celui-ci ? Ne dois-je pas justement faire abstraction de mes sentiments pour faire mon devoir ? Nest-
ce pas justement quand cesse la sympathie que simpose le devoir ? Agir par sympathie, est-ce agir
par devoir ? Non. La morale simpose justement l o lamour est absent. La morale doit prendre le
relais de lamour et me commande de faire par obligation ce que jaurais fait spontanment si javais
aim. Agir moralement cest agir de faon dsintresse et donc ventuellement contre mon dsir. La
morale ne pourrait se fonder sur le sentiment que si nous tions des saints et ainsi prcisment que
si la morale tait inutile ! Le problme est donc le suivant : la distinction de ltre et du devoir-tre
12. Il ny a point de mrite sauver un petit enfant innocent sur le point de tomber dans le feu. Cette action nest ni bonne ni
mauvaise et, si utile quelle ait t lenfant, nous ne lavons faite que pour nous faire plaisir nous-mmes ; car de le voir
tomber sans essayer de larrter nous aurait caus une douleur que linstinct de conservation nous a oblig viter. Mandeville,
Fable des abeilles, o les vices privs font le bien public (1714). La piti est souvent un sentiment de nos propres maux dans
les maux dautrui. La Rochefoucauld, Maximes.
454 Cours-PHOO
A- Le fait de la raison
Pour cela il sagit dabord de rappeler que limpratif catgorique ne saurait avoir de fondement
empirique, quil nest pas leffet de causes naturelles ou sociales caches notre regard. Mais pour
comprendre cela il faut montrer quil est en lui-mme inconditionn. Il ne suffit pas de dire que
limpratif catgorique manifeste la prsence dune raison dictant la volont la loi dune action
indpendante de toute impulsion sensible. Car on peut alors poser la question suivante (et cest ce que
font Durkheim et Rousseau) : en prescrivant une telle action, la raison agit-elle en toute indpendance
lgard du sensible ? Il faut donc sortir de lexprience psychologique et interroger le lien que
limpratif suppose entre la loi et la volont. Or que peut-on dire de ce lien ? Deux choses : quil est
a priori et synthtique. Quest-ce dire ? Que cest, pour reprendre lexpression de Kant, un fait de
la raison , un fait absolument inexplicable partir de toutes les donnes du monde sensible et par
lusage plus ample de notre raison thorique 13.
En effet, la raison peut bien proposer une gense empirique de la conscience de lobligation mais elle
ne peut la produire elle-mme. Pourquoi donc ? Pour le comprendre, il faut reprendre la distinction
avec les impratifs hypothtiques. Dans leur cas, le vouloir des moyens est compris dans le vouloir de
la fin. Limpratif peut tre dduit dune proposition antrieure. En revanche, cela nest prcisment
pas possible dans le cas de limpratif catgorique. Il suppose la liaison dlments quon ne peut
dduire lun de lautre : la volont et la loi. Cest pour cette raison que limpratif est une proposition
synthtique.
Mais il est, de surcrot, a priori : lobligation ne peut tre dduite daucune donne empirique. En
effet, dans le cas des impratifs hypothtiques, lobligation est toujours lie une condition empirique
(mme si elle est universelle, comme la recherche du bonheur) : le fait de vouloir ceci ou cela. En
revanche, limpratif catgorique est, lui, tout simplement inconditionn, il simpose hors de toute
condition, donc de toute condition empirique, de toute exprience. Il simpose de manire a priori.
Que cela signifie-t-il ? Que la raison pure est pratique par elle-mme mais quil faut la distinguer de
la raison thorique.
Agir moralement ne suppose aucun raisonnement subtil et, en cela, Kant est daccord avec Rousseau.
La morale ne dpend donc daucun savoir particulier. Cependant, laction morale suppose bien la
raison, puisquelle suppose dtre capable dorienter son action indpendamment de toute inclination
sensible. Agir de manire passionne, cest poursuivre des fins gostes et particulires. Par opposition,
agir moralement cest poursuivre des fins universelles. Or la raison est la facult de luniversel. Et
surtout : limpratif lui-mme est un fait de la raison. La raison est pratique par elle-mme car elle
peut seule dterminer la volont sans devoir sappuyer sur la sensibilit et sans pour autant que des
connaissances particulires soient ncessaires cela. Elle permet de juger des fins de nos actions et
13. Kant, Critique de la raison pratique, Premire partie, Livre I, Chap.I, GF-Flammarion, p.142.
Cours-PH00 455
14. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, Deuxime section, Pliade, p.299
456 Cours-PHOO
Cours-PH00 457
E- La ncessit de lducation
Sil faut, concernant les obligations juridiques, distinguer leur fondement et leur origine, cela nest-il
pas galement ncessaire pour les obligations morales ? Autrement dit, ne sagit-il pas de reconnatre
le rle de lducation, et ainsi de la socit, concernant non le fondement mais le surgissement de
limpratif catgorique ? Si la socit ne peut dicter nos devoirs moraux ne permet-elle pas de
cultiver la vertu ? En effet, dire que limpratif catgorique est a priori est-ce ncessairement dire
quil est inn ? Non, et cest pour cela qu la fin de la Critique de la raison pratique comme de la
458 Cours-PHOO
Conclusion
Limpossibilit de se soustraire au devoir moral laisse dabord penser que la conscience morale nest
quun produit de la pression quexerce la socit sur lindividu et, qu ce titre, la socit dicte tous
nos devoirs, mme nos devoirs moraux. Mais une telle affirmation conduit retirer tout sens au devoir,
en privant la conscience morale dune vritable fonction critique lgard des murs. Ce qui,
condition de ne pas en rester une conception rductrice de la raison, impose donc de rpondre
ngativement la question pose, en affirmant que la voix de la conscience morale ne peut tre que
celle de la raison. Il sagit, du mme coup, de refuser de rduire le droit au droit positif et donc de
retirer galement la socit la possibilit de fonder nos devoirs juridiques. Cependant, dire que la
socit ne saurait dicter, au sens de fonder, tous nos devoirs ninterdit nullement de reconnatre quelle
peut imposer lobissance aux devoirs juridiques et cultiver notre vertu.
Cours-PH00 459
Y. Mazou
Cours-PH00 461
1) Le fait et le droit
2) Lordre des devoirs
3) Le rle de ltat
Conclusion
Cours-PH00 463
1re partie : La religion ne peut servir de morale que si elle vient se substituer une morale dj existante, une
lidentit morale devenue par elle-mme impuissante ou sans autorit pour fournir des principes pratiques ou
originelle de la des normes pour laction humaine. Mais ce remplacement a-t-il bien une ralit historique ? Ny a-t-
religion et il pas des socits o saffirme une unit originelle de la religion et de la morale, o il ne peut tre
de la morale question pour la religion de prendre la place de la morale car celle-ci est immdiatement pourvue dun
sens religieux.
propos de la cit grecque antique, Hegel utilise lexpression de belle totalit pour dsigner lunit
profonde, lharmonie de la religion et de la morale. Les devoirs religieux taient Athnes ou Sparte
des devoirs pour la morale commune : le culte rendu aux dieux travers les crmonies, les processions
ou les sacrifices rituels afin de solliciter leur protection, avaient valeur dobligation morale pour tous les
citoyens puisque lenjeu en tait la prosprit de la cit, le bien commun. Rciproquement, les devoirs
moraux en matire dchange juste, de soins aux malades, dducation des enfants avaient un sens
sacr dans la mesure o les rcits mythologiques prsentent ces actes comme originairement initis
par tel ou tel dieu.
Mais cette identit de la religion et de la morale rencontre plusieurs objections qui transforment ce qui
prcde en idalisation morale de la religion. On peut dabord souligner comme le fait Socrate dans
Euthyphron de Platon les contradictions lintrieur des rcits qui nourrissent les croyances populai-
res : les dieux sont tour tour des tres attentifs ou bienveillants et des tres dvors par des passions
dmesures comme la jalousie, la soif de vengeance, le dsir de pouvoir. Comment pourraient-il tre
des modles de moralit pour les jeunes Grecs qui apprennent lire et crire partir de LIliade et de
LOdysse ? Si la religion offre parfois le visage de limmoralit, cela ne signifie-t-il pas quil est lgitime
de vouloir une morale autre que celle que propose la religion ? Dautre part, si la religion se confondait
absolument avec la morale, si elle dterminait toutes les valeurs morales, alors il serait impossible den
faire la critique en se fondant sur une autre morale. Or, lors de son procs pour impit, Socrate explique
ses juges dans lApologie de Socrate de Platon que la religion ne peut concider avec la morale. Il
y a dans la religion une part inamovible de croyance aveugle et de superstition populaire alors que la
moralit dun homme libre exige quil pse le pour et le contre, quil value par sa raison quelle action
est la plus conforme une ide du juste ou du bien.
Pourtant Socrate fut condamn et son invocation de la libre conscience morale de lhomme ne parvint
pas contrebalancer le prjug selon lequel la moralit dun Grec se mesure sa soumission la pit
commune. Doit-on en conclure que la religion se confond ncessairement avec les murs ? Ny a-t-il
pas dans des religions une volont de combattre vigoureusement les valeurs traditionnelles afin de
leur substituer une morale nouvelle ?
464 Cours-PHOO
3e partie : Que dans la vie morale des peuples, les religions aient eu une influence considrable est un fait indnia-
lautonomie de ble. Les murs dans leur diversit (alimentation, tenue vestimentaire, sexualit, ducation des enfants,
la morale vis-- usage de largent, etc.) ont t, sur la longue dure, en grande partie modeles par les exigences de
vis de la religion telle religion. Mais la question pose ( peut-elle ) est aussi une question de droit : de quel droit une
religion prtend-elle tre la seule instance dire le Bien et le Mal ? Cette prtention lexclusivit doit
tre refuse pour au moins deux raisons.
Si on affirme qu Il ny a pas dautorit qui ne vienne de Dieu (Paul, ptre aux Romains ), alors
il devient possible de justifier en son nom les perscutions et les guerres saintes rclames par ses
reprsentants sur terre. Il est donc ncessaire de subordonner les devoirs moraux que simposent les
croyants et qui conditionnent leur seul salut au respect des devoirs moraux auxquels sont tenus tous
les hommes en tant qutre raisonnables et libres. Si telle religion ne peut tenir lieu de morale, elle doit
toutefois contenir ses propres exigences morales dans les limites fixes par la raison cest--dire par
une autorit morale qui transcende la diversit des morales religieuses.
Enfin, il est ncessaire quune institution neutre dun point de vue religieux, savoir ltat, garantisse
dun ct la libert de croyance et dexercice des devoirs religieux pour les fidles des diffrentes
confessions, et de lautre sanctionne les actes dont limmoralit consiste justement porter gravement
atteinte la libert des personnes. Si Abraham tait all au terme de son intention et avait tu son fils,
certes il aurait obi Dieu mais il aurait commis un assassinat, un meurtre prmdit. Un moderne
imitateur dAbraham devrait rpondre de son geste devant le tribunal des hommes.
Conclusion Deux conditions loin dtre runies dans les socits humaines sont ncessaires pour viter lexten-
sion dune morale dorigine religieuse toute la morale : une religion respectueuse de la diversit des
murs et de la libert de conscience, et un tat dont lautorit incontestable oblige les religions se
conformer aux lois existantes.
Cours-PH00 465
D. Panzani
Cours-PH00 467
1. auteur daphorismes.
Lextrait de texte qui nous occupe prend place dans un ouvrage clbre dAristote, intitul lthique
Nicomaque. Lauteur sy emploie mettre jour quelle activit accomplit au plus haut point, de faon
ultime, le bonheur.
Plusieurs prtendantes sont examines au cours de louvrage et leur excellence respective est passe au
crible afin de retenir celle qui sera, en dernire instance, conforme la dfinition du bonheur. Lessence
du bonheur esquisse au livre I de lthique Nicomaque comme la fin de la vie humaine ou comme
une fin accomplie, est reprise dans notre passage. Le bonheur est dfini comme ce qui ne saurait tre
choisi en vue dautre chose que lui-mme ; en dautres termes le bonheur est une fin en soi .
Il apparat dans cette esquisse de dfinition quAristote installe une hirarchie dans les fins que nous
poursuivons dans et par nos activits. Le bonheur correspond lultime fin, puisquil ouvre lautarcie.
La fin qui ouvre au bonheur semble chapper toute comparaison avec ce que lon considre dordinaire
comme un bien prfrable.
Cest partir de la raffirmation de cette dfinition du bonheur quAristote reprend, nouveaux frais,
lexamen dun prtendant, le jeu, au titre dactivit heureuse et par l ultime.
Il sagit bien dune reprise, puisque la phrase introductive du passage que nous allons expliquer sem-
ble bien tre aussi la conclusion dune priode argumentative antrieure, dans laquelle le jeu parat
avoir t repouss comme activit ouvrant au bonheur : ce nest donc pas dans le jeu que consiste
le bonheur .
Aristote semble estimer que cette activit, laquelle la plupart des hommes rputs heureux ont
recours et quenvient de pratiquer tous les hommes, ne peut pas tre limine de la course au titre
dactivit ouvrant au bonheur, sans un examen supplmentaire. Ce surcrot dexamen est loccasion
pour Aristote de nous fournir une analyse logique du jeu plus minutieuse encore et de conclure son
insuffisance ontologique.
La candidature du jeu au rang dactivit ouvrant au bonheur exige, avant mme quon se penche sur
la critique de cette prtention, une comprhension de sa postulation au titre.
Tout dabord si le jeu peut tre admis parmi les prtendants, cest tout dabord parce que le jeu est une
activit et que le bonheur est aussi pour Aristote une activit et non un tat, sinon nous pourrions tre
heureux mme en dormant. Le jeu comme le bonheur est donc une action. La question est de savoir si
Cours-PH00 469
Ainsi, nous choisissons, la plupart du temps, sur le mode dun calcul qui consiste ajuster une srie
dactions une fin vise qui, elle-mme, est toujours susceptible dtre intgre une fin suprieure,
soit de devenir moyen. En ce sens nous sommes accapars sans fin par nos actions inscrites dans la
vie quotidienne. Notre choix, nest pas envisag pour lui-mme, mais toujours pour ce quil permet
de produire et sa qualit se marque dans les russites quil autorise. Le bonheur chappe cet aspect
commun de lactivit humaine en ce quil est une fin en soi . Il faut donc comprendre que le bonheur
nest pas rductible la seule somme des mouvements comme lest la production dune uvre. Cette
dernire est toujours un rsultat (la fin), produit dune addition de gestes (les moyens).
Le bonheur, lui, est aussi immanent au choix lui-mme. Ainsi lactivit heureuse ne se dfinit pas comme
une activit qui se rsumerait une rpltion ou la compensation dun manque, sinon elle ne serait
quun moyen de combler une privation ressentie comme dplaisir et le bonheur se confondrait avec le
plaisir toujours renouveler mesure de son effacement.
Le bonheur ne saurait sassimiler une activit ordonne la production du plaisir, mme sil procure un
plaisir. Ce plaisir est en surplus, comme achvement de lacte, mais il ne peut pas tre la fin de laction.
Cest pour cette raison que le bonheur est une valeur, le bien de toute notre existence.
En quoi le jeu correspond-il cette esquisse de dfinition du bonheur ? Par jeu, qui traduit le terme
grec paidia, on entend aussi amusement. Dans lamusement, on vise un sentiment de plaisir naissant
de la distraction des pressions du quotidien. Le jeu renvoie donc au rgime gnral du loisir. Le jeu
soppose au travail, au labeur qui chez les Grecs est toujours articul la production dune uvre. Le
travail nexiste quobjectiv dans une uvre et jamais au sens subjectif que la modernit, qui est la
ntre, lui confre. Le travail, pour nous, est lactivit dploye par le travailleur. Pour Aristote, le travail
nest pensable quordonn luvre et ce qui fait sa valeur nest pas la peine quil cote mais luvre
elle-mme, qui est une fin trangre au processus de production. Le travail nest considr quen ce
quil est incorpor la chose fabrique et non pour lui-mme.
Il est donc clair que si le jeu est loisir ou lautre du travail, cela signifie quil nest orient vers aucune
uvre, quil est lui-mme sa propre fin. Le jeu est un ensemble de mouvements qui trouve sa fin en
lui-mme et non en autre chose que lui-mme et le sentiment quil procure est dans le fait de jouer,
au-del mme du gain, dans laccomplissement mme du jouer .
Cette configuration logique semble justifier quon prenne en considration la candidature du jeu comme
activit la plus excellente de la vie humaine, celle en laquelle le bonheur pourrait consister.
Sur ce prtendant logique, Aristote engage une lecture qui se dploie selon un double rgime, pragma-
tique et ontologique. Le premier montre ltranget dune telle prtention relativement nos usages
les plus courants ; le second permet dtablir que jeu et loisir ne sont quhomonymes.
Est-il bien raisonnable de travailler satisfaire les urgences de la vie, produire des uvres, voire
acqurir de la richesse pour pouvoir ensuite, garanti de tous les besoins dont notre tre fini est porteur,
nous abandonner au jeu ? Ne vivrions-nous dans le tracas la plupart du temps que pour, en retrait de
tous les impratifs de la vie sociale qui font le gros de notre vie, nous adonner une fin aussi insense
et purile ? On pourrait tre tent de rpondre positivement. Au fond la vraie vie ne se manifeste-t-
elle pas dans cette lvation au-dessus de lalination des pressions que les choses exercent sur nous ?
Dans le loisir ne sommes-nous pas renvoys la seule proccupation de nous-mmes, de notre vie enfin
libre de laccaparement social ? Qui ne souhaiterait pas tre dli de toutes les tches qui loccupent ?
Les enfants ne respirent-ils pas le bonheur du fait de vivre de leurs seuls jeux ?
Si Aristote, au fond, semble prt soutenir que si travail et loisir sont lun et lautre indispensables,
le loisir est cependant prfrable la vie active et plus rellement une fin.1 , il ne va pas moins tablir
que le jeu nest pas le loisir au sens propre, son essence en diffre.
470 Cours-PHOO
Pour rpondre cette question, notons quAristote ne cherche pas opposer loisir et frivolit travail et
srieux, mais veut nous montrer que le bonheur consiste en un loisir srieux : la vie heureuse est
la vie vertueuse, laquelle ne va pas sans un effort srieux. Au bonheur, il appartient dtre avec srieux
parce quil y va pour lhomme, dans le bonheur, de ce qui est srieux. La vie humaine entire est engage
dans cette affaire. Le bonheur nest pas donn, il est faire et cet accomplissement de son tre-homme,
lhomme ne le dcouvre pas dans les choses quil peut produire, mettre disposition, insrer dans son
affairement ordonn la domination des choses et des autres, mais dans lexercice mme dune activit
qui, parce quelle na pas dautre fin quelle mme, ne saurait tre dans le mouvement de la production
des choses ou le train de laction ou encore dans labsorption arraisonnante du jeu.
Seule la thorie, la contemplation ou plus simplement la pense, peut tre ce en quoi consiste le bonheur.
Lactivit de lintellect se distingue par son plus haut srieux de toutes les activits humaines, que ce
soit la production, laction ou le jeu. Il y a quelque chose de quasi divin en cette activit, car elle nest
jamais assigne par la temporalit qui accompagne les proccupations que commande notre finitude.
Elle nest en vue de rien dautre quand elle contemple ce qui est toujours le plus srieux, entendons ce
qui est et non ce qui est entrepris dans et sous le rgime du devenir.
Cest en effet la logique du devenir qui prvaut dans la production (le devenir de luvre est toujours vis
dans lactivit productrice), dans laction (dimension des situations en devenir dans lanalyse politique
qui commande laction), dans le jeu (le dlassement en vue du retour au labeur social).
Laffaire de la pense libre de tout affairement, mais pas du srieux et mme du plus srieux ; elle
rclame du courage en vue du tout de ce qui est. Cest prcisment dans lactivit thortique que
lactivit humaine est la plus srieuse, que le loisir srieux quest le bonheur advient. Lhomme y effectue
luvre propre de lhomme, laquelle ne se dclt qu partir de lactivit de la partie la meilleure de
nous-mmes , lintellect.
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Lhomme est sa pointe, son plus haut degr quand il est dans ce srieux de la pense. En ce sens
lactivit heureuse est bien lactivit du srieux le plus lev qui soit celle de lhomme de la
moralit la plus leve , entendons le Sage.
472 Cours-PHOO