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Do vient lautorit

des valeurs ?



Louis Qur


Occasional Paper 33
Paris, Institut Marcel Mauss CEMS
avril 2016






Do vient lautorit des valeurs ?


Louis Qur

Rsum/Abstract

Cet article continue la discussion de la thorie de la valeur dAndr Orlan (Lempire de la


valeur), commence dans un article paru dans Human Studies ( Value as a Social Fact ). Il
examine un problme particulier celui de la nature et de l'autorit des valeurs et tente de
lui apporter une rponse diffrente de celle propose par Orlan, tout en reprenant des
intuitions importantes de ce dernier, concernant notamment le parallle entre formation des
valeurs et religion, la place des motions et la dynamique collective de soustraction des
valeurs au doute.

OP33 CEMS-IMM / Do vient lautorit des valeurs ? Louis Qur


Do vient lautorit des valeurs ?
Louis Qur
[Texte crit pour le sminaire Dynamique de la valeur
(Laura Centemeri, Johann Michel et Gildas Renou), EHESS, 12 avril 2016.]

Les sociologues et les politiciens sont addicts aux valeurs. Invoquer des valeurs, des systmes
de valeurs ou des sphres de valeurs pour expliquer les comportements est chose courante.
Dans leur dictionnaire de sociologie, R. Boudon et F. Bourricaud y voyaient une dmarche
paresseuse et recommandaient de substituer cette vocation de valeurs une analyse des
processus dvaluation en contexte. valuation , qui sous-entend jugement, jajouterai
volontiers valuation , un terme plus large utilis par J. Dewey pour dsigner une
dynamique qui prcde le jugement de valeur proprement dit, qui est de nature affective-
motrice et qui est prsente dans toute activit.

Mais un tel ajout ne suffit pas dissiper la confusion rgnante sur ce que sont les
valeurs. Je rappelle que pour les uns il sagit de prfrences culturelles collectives (celle pour
la libert et lgalit dans une dmocratie, par exemple), pour dautres didaux collectifs,
pour dautres encore de biens dsirs par tous. Si les valeurs ne sont que des prfrences
intersubjectivement partages (Habermas), et si les jugements de valeur ne font qutablir
de telles prfrences, en pondrant plusieurs critres, alors la question de lautorit des valeurs
ne se pose pas ; lautorit est remplace par la simple attraction de biens, dont on pense quils
mritent quon sefforce de les atteindre.

Pourtant il faut bien reconnatre quil existe quelque chose comme une allgeance aux
valeurs qui est autre chose quune attraction, quelles simposent comme des choses lgitimes
et valant pour tous, et quelles suscitent un engagement en leur faveur, engagement qui a une
composante affective plus forte que lattrait. vrai dire cest un phnomne qui ne concerne
pas seulement les valeurs. Une telle autorit est aussi attribue aux institutions et aux
conventions, aux us et coutumes, aux traditions et aux murs, ou encore aux croyances
lgitimes concernant la vie en socit.

Plusieurs questions se posent alors, dont les suivantes : do vient cette autorit des
institutions, des usages et des habitudes sociales, et de quelle nature est-elle ? Par quel
processus proprement social est-elle tablie ? Lautorit des valeurs est-elle de lordre de la
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souverainet anonyme et diffuse des usages et des pratiques, de lordre du pouvoir directif des
normes ou est-elle dun autre ordre ? Cest sans doute dans la tradition durkheimienne que
lon trouve lexplication la plus labore, mme si elle nest pas la plus convaincante, de ce
phnomne trange. Cest pourquoi je partirai dune prsentation dun livre important, qui
reprend lanalyse durkheimienne, fortement teinte de spinozisme, de la gense et de
lautorit des valeurs, celui dAndr Orlan, Lempire de la valeur.

I. UNE EXPLICATION SPINOZISTE-DURKHEIMIENNE1

Lexplication propose par Orlan combine plusieurs thories : celle de Spinoza, celle de
Durkheim, celle de Ren Girard ainsi que celle de lconomie des conventions. Ce que
propose Orlan cest une explication de la gense de la monnaie comme valeur, mais il
considre que son modle vaut pour toutes les valeurs sociales (cf. le chapitre V : Un cadre
unidisciplinaire pour penser la valeur ). Je marrterai plus particulirement sur son
explication de lorigine de lautorit des valeurs.

En conomiste, Orlan entend laborer une alternative aux thories qui font de la
valeur conomique une substance et une grandeur mesurable en termes de travail, dutilit
ou de raret ou qui la considrent comme intrinsque aux marchandises (Orlan, 2011,
p. 185). La valeur marchande nest pas dans les objets , rpte lauteur ; elle ne prexiste
pas aux changes, comme lavait bien vu Georg Simmel dans Philosophie de largent. Elle est
gnre, comme mdiation, de faon endogne dans et par les interactions marchandes
travers des processus et des mcanismes dont il faut rendre compte.

La critique dOrlan vise notamment la thorie conomique noclassique. Dune part,


celle-ci pose un individu souverain , matre de ses dsirs et de ses dcisions, et dot de
prfrences fixes indpendantes des changes ; dautre part, elle ne tient compte ni du rle de
la monnaie, ni du pouvoir des reprsentations collectives. Selon Orlan, on ne peut pas
comprendre la dynamique de la formation de la valeur sur de telles bases.

Andr Orlan est un thoricien de la monnaie, et cest donc travers une thorie de la
monnaie quil labore sa thorie de la valeur conomique. La monnaie est linstitution qui
fonde la valeur et les changes (ibid., p. 13). Pour lessentiel, la monnaie est un pouvoir,


1
Cette premire partie est la version franaise de la premire partie de mon article dans Human Studies, Value
as a Social Fact: An Adverbial Approach (Qur, 2015).

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plus prcisment un pouvoir dachat. Il sagit dun pouvoir garanti par un engagement de la
socit dans son ensemble, un engagement dont le corrlat est une confiance dans
lorganisation sociale. Cet engagement nest pas de nature contractuelle. La monnaie est ce
par quoi lindividu marchand fait lexprience de son appartenance une totalit qui le
dpasse et le protge (ibid., p. 195-196), car cest en elle que se donne voir lunit
objective du corps social (ibid., p. 185). Sur ce point Orlan reprend lanalyse de Simmel.

Polarisation mimtique des dsirs, affect commun et puissance de la multitude

La formation de la monnaie comme pouvoir dachat est le produit de trois facteurs : la


polarisation mimtique des dsirs, un affect commun et la puissance de la multitude. Orlan
gnralise le processus toute valeur :

La valeur est une puissance qui a pour origine le groupe social, par le biais de la mise en
commun des passions et des penses. (Ibid., p. 199)

Il y a polarisation mimtique des dsirs du fait que, faute de savoir ce quil veut,
chacun rgle son dsir sur celui des autres : Chacun dsire selon le dsir de lautre. (Ibid.,
p. 135.) En se polarisant sur un mme objet, les dsirs imitatifs gnrent un pouvoir
dattraction de cet objet et un affect commun :

La polarisation mimtique des dsirs individuels sur un mme objet (ou une mme
reprsentation) dote celui-ci dune puissance dattraction dautant plus grande que sont
nombreux les dsirs individuels. Il faut alors parler dune composition mimtique des dsirs
transformant des affects individuels disperss en un affect commun polaris. La monnaie tire
son pouvoir dattraction de cet affect commun qui se trouve investi en elle. (Ibid., p. 196)

Cet affect commun est celui de la multitude, dont la monnaie capte la puissance.
Grce cette captation, elle est soustraite la circulation des marchandises ordinaires, mise
distance et dote de qualits propres suscitant la confiance et la vnration de tous. Elle
devient souveraine.

Le premier facteur met donc laccent sur le rle de limitation dans la formation des
dsirs et des prfrences. Telle est lhypothse mimtique, qui distingue deux rgimes du
dsir imitatif. Dans le premier, appel mdiation externe , le modle imiter est externe, et
limitation est rptitive. Dans le second, appel mdiation interne , il ny a plus de repre
extrieur fixe ; le modle imiter nest plus dans une position de surplomb et limitation est

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gnralise. La mdiation nest plus alors dfinie a priori, mais produite de manire endogne
dans les changes et dtermine dans des relations purement horizontales. Le mimtisme
devient stratgique, au sens o imiter lautre est une stratgie dexploration visant
dcouvrir qui, chez les autres, possde la rponse correcte (ibid., p. 85). Sagissant du
prestige par exemple, cest la logique mimtique des dsirs qui le constitue :

Le bien prestigieux a une nature purement autorfrentielle [] ; peu importe ce quil


est rellement, ce qui compte est le fait dtre considr par tous comme prestigieux et dsir
comme tel. (Ibid., p. 135)

De faon plus gnrale, ce qui est socialement valu est le rsultat dune
laboration endogne, autorfrentielle, de lobjet des dsirs respectifs de protagonistes qui
veulent avoir ce que lautre dsire, ainsi que de la formation dun affect commun qui
sinvestit en lui. Orlan contraste lindividu mimtique avec celui de la thorie conomique
noclassique : cet individu nest pas matre absolu de ses dsirs, et, ds lors quil se rgle sur
le dsir des autres, son autonomie est toute relative. Il est un tre foncirement social au
sens o il est constamment plong dans les interactions (ibid., p. 115).

La dynamique mimtique produit plusieurs effets spcifiques. Le premier est quelle


fait merger, comme objets saillants , ceux propres tre copis par le plus grand
nombre (ibid., p. 309). Un deuxime effet est dengendrer une rivalit interindividuelle :

Plus un objet est dsir par les autres, plus la rivalit son endroit est forte, plus il est
dsirable. (Ibid., p. 135)

Ce qui a pour effet paradoxal de transformer les modles en obstacles et


daccrotre leur valeur. lappui de cette thse, Orlan cite Simmel, qui notait que nous
appelons prcieuses [les choses] qui font obstacle notre dsir de les obtenir (ibid., p. 136).
Un troisime effet est li cette rivalit. Celle-ci gnre la raret :

Cest bien la rivalit qui est premire et cest elle qui est au fondement de la raret
pense comme rapport social. (Ibid., p. 136)

Cest aussi cette rivalit qui est source dinnovations, qui ont pour but de permettre de
se diffrencier des autres.

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Lautorit des valeurs : une affaire de capture daffects

Limportance accorde la polarisation mimtique des dsirs fait videmment penser aux
Lois de limitation de Gabriel Tarde. En fait Orlan ne se rfre pas Tarde, mais Ren
Girard. Ce qui ne lempche pas de faire sien, par ailleurs, une part importante de lhritage
durkheimien, dont le holisme ne fait pas a priori bon mnage avec lindividualisme sous-
tendant lanalyse de la polarisation mimtique des dsirs. Durkheim Orlan emprunte
notamment son explication de la gense de lautorit spcifique du social, ainsi que son
modle du fait religieux. Cet emprunt se fait dans un cadre de rfrence spinoziste, qui permet
notre auteur de composer ce mlange quelque peu inhabituel dindividualisme et de holisme
(qui, en un sens, existe dj chez Durkheim, par exemple dans sa conception de la conscience
collective et des motions collectives).

On sait que, pour Durkheim, la socit est porteuse dune vie psychique dun genre
particulier ; cest cette vie psychique spcifique qui est, pour lui, au fondement des valeurs et
de leur autorit morale. Les valeurs sont principalement des forces motrices, tayes sur des
forces collectives relles et agissantes ; elles se forment par exaltation de la vie morale
dans les moments deffervescence du groupe social, qui modifient les conditions de
lactivit psychique par un afflux de forces sortant de lordinaire (Durkheim, 1912, p. 603).
Durkheim lie ainsi la formation des valeurs des expriences motionnelles produisant la
fusion du collectif, notamment des expriences religieuses de type extatique, donnant lieu
une effervescence collective . Il interprte lacquisition de leur autorit linstar de celle
du sacr, cest--dire en termes dattraction et de respect, voire de crainte, qui sont de nature
affective ou motionnelle (le sacr est mis part et protg par des interdictions), et surtout en
termes de force impersonnelle et anonyme oprant en elles comme dans les objets sacrs.
Cest la puissance de la multitude quOrlan fait correspondre aux forces collectives sui
generis places par Durkheim lorigine des valeurs.

Orlan prend notamment appui sur lanalyse durkheimienne du totmisme et de


lemblmatisme pour expliquer lautorit acquise par la monnaie, parangon de toute valeur.
Le mcanisme est celui de la capture de laffect commun par un objet : une chose, un
intermdiaire matriel , peut non seulement acqurir des proprits nouvelles du fait que
laffect commun y est investi, mais aussi contribuer gnrer le sentiment commun et le
faire perdurer.

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Je rappelle que, chez Durkheim, le principe totmique est celui qui suscite la
crainte rvrencielle manifeste lgard des choses reconnues comme sacres : Le
totmisme est la religion [] dune sorte de force anonyme et impersonnelle , qui se
retrouve dans les reprsentations du totem, dans les animaux ou vgtaux dont le clan porte le
nom et dans les membres de ce clan, sans se confondre avec eux (Durkheim, 1912,
p. 269).

Il y a dans ce principe totmique une combinaison de forces matrielles et de


puissance morale , de nature mentale :

Quand on demande lindigne pourquoi il observe ses rites, il rpond que les
anctres les ont toujours observs et quil doit suivre leur exemple []. Il se sent moralement
oblig de se comporter ainsi ; il a le sentiment quil obit une sorte dimpratif, quil remplit
un devoir. Il na pas seulement pour les tres sacrs de la crainte, mais du respect. (Ibid.,
p. 271)

Pour Durkheim, le respect est le corrlat dune autorit morale :

Quand nous obissons une personne en raison de lautorit morale que nous lui
reconnaissons, nous suivons ses avis, non parce quils nous semblent sages, mais parce qu
lide que nous nous faisons de cette personne une nergie psychique dun certain genre est
immanente, qui fait plier notre volont et lincline dans le sens indiqu. Le respect est
lmotion que nous prouvons quand nous sentons cette pression intrieure et toute spirituelle
se produire en nous. Ce qui nous dtermine alors ce ne sont pas les avantages ou les
inconvnients de lattitude qui nous est prescrite ou recommande ; cest la faon dont nous
nous reprsentons celui qui nous la recommande ou qui nous la prescrit. (Ibid., p. 296)

On trouve la mme ide chez Simmel, lorsque diffrenciant deux types de confiance, il
dfinit celui qui comporte un lment de foi dans une personne : il sagit

[] dun tat dme qui ne se situe absolument pas dans la direction du savoir ; cest,
dun ct, assurment moins, mais, de lautre, bien davantage que ce savoir. Selon une
excellente tournure, pleine de profondeur, on croit en quelquun sans ajouter ou mme
sans penser clairement ce que lon croit en vrit son sujet. [] Le moi sabandonne en
toute scurit, sans rsistance, la reprsentation [quil a de lautre, reprsentation] se
dveloppant partir de raisons invocables, qui cependant ne la constituent pas. (Simmel, 1987,
p. 197)

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Durkheim tend son explication psychologique tout ce qui, dans la vie sociale,
suscite le respect : ce nest pas une affaire de coercition matrielle, mais d nergie
mentale , defficacit qui lui vient uniquement de ses proprits psychiques (ibid.,
p. 298). Voici en quels termes, eux aussi psychologiques, il dcrivait lautorit des
institutions, au sens large du mot :

Les manires dagir auxquelles la socit est assez fortement attache pour les
imposer ses membres se trouvent, par cela mme, marques du signe distinctif qui provoque
le respect. Parce quelles sont labores en commun, la vivacit avec laquelle elles sont
penses par chaque esprit particulier retentit dans tous les autres et rciproquement. Les
reprsentations qui les expriment en chacun de nous ont donc une intensit laquelle des tats
de conscience purement privs ne sauraient atteindre : car elles sont fortes des innombrables
reprsentations individuelles qui ont servi former chacune delles. (Durkheim, 1912, p. 297 ;
cest moi qui souligne)

Bref cest une force collective, de nature mentale qui ressemble fort la puissance
de la multitude de Spinoza , qui confre leur autorit aux institutions, une autorit adosse
la fois au pouvoir dimposition de la socit, et une laboration commune par une
composition polarise dinnombrables reprsentations individuelles. Cette autorit a un
lment commun outre le respect avec lautorit morale dune personne : les
reprsentations dont elle procde comportent une nergie psychique qui fait plier la
volont, quil sagisse de reprsentations individuelles ou de reprsentations collectives. Je
partage tout fait le diagnostic de B. Karsenti sur Durkheim : son objectivisme sociologique
est fond sur un subjectivisme psychologique (Karsenti, 2005).

Derrire lemprunt que fait Orlan la thorie de la religion de Durkheim on trouve en


fait lexplication par Spinoza de la formation de lautorit institutionnelle et du pouvoir
politique. Les trois facteurs qui, selon Orlan, gnrent la valeur conomique la polarisation
mimtique des dsirs, la puissance de la multitude et laffect commun , sont, comme il le
reconnat, des concepts spinozistes, et reprennent lanalyse par Spinoza de lengendrement de
la souverainet. Soit laffect commun : il rsulte dune transformation des affects ou passions
individuels par la polarisation mimtique des dsirs sur un mme objet. De quels affects
sagit-il ? On a limpression quil sagit essentiellement de lamour des richesses, de la
vnration de largent, de lattraction collectivement prouve pour la monnaie qui nourrit
leffort pour la dtenir. Cependant, chez Spinoza, les notions daffect commun et de puissance
de la multitude, comme sources sociales de la valeur et de son autorit, ont une autre teneur.

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Comme lexplique F. Lordon, sur qui Orlan sappuie, laffect de Spinoza ne se rduit pas aux
sentiments ou motions prouvs ; il met en jeu la polarit subir/agir et son support corporel.
Laffect est leffet produit par lexposition aux choses et aux vnements extrieurs, qui ont
un pouvoir dimpressionner les individus ; cet effet est prouv par le corps qui ragit en
fonction de sa puissance dagir (Lordon, 2010).

Dans cette perspective, lautorit dune institution, dune norme ou dune valeur (dun
souverain ou dun pouvoir politique) est pour lessentiel une affaire de capacit daffecter et
de faire ragir identiquement tous les membres dun groupe. Cette capacit nest pas la
porte dun individu ; elle requiert la puissance de la multitude. Celle-ci est le rsultat

[] dune certaine composition polarise des puissances individuelles telle que


surpassant, par la composition mme, toutes les puissances dont elle est constitue, elle est un
pouvoir daffecter tous. (Lordon, 2010, cit par Orlan, p. 196-97)

La puissance de la multitude est ainsi le pouvoir de produire un affect commun, cest-


-dire un affect que tous prouvent. La vie sociale est, selon le mot de F. Lordon, une vie
sous laffect commun . La condition de lefficacit de cet affect est quil reste mconnu de
ceux qui lengendrent, et que demeure opaque le mcanisme de sa capture par linstitution
ou le pouvoir politique.

Lautorit sociale dune valeur ou dune institution na donc pas une source extrieure
transcendante : elle est gnre de lintrieur du corps social lui-mme par son auto-affection,
par le fait que ses membres sentre-affectent inter-individuellement et collectivement
(Lordon, 2010, p. 4). Plus prcisment, elle a pour source la captation de la puissance de la
multitude pour la retourner contre elle-mme.

la question de savoir comment les hommes saffectent entre eux, la philosophie


spinoziste rpond : par le mcanisme de lmulation sympathique , cest--dire de
limitation affective. Cest ce mcanisme qui gnre une polarisation non intentionnelle des
passions, et qui fait que les affects individuels se composent en un affect commun :

Simitant les uns les autres propos des choses qui doivent tre juges bonnes ou
mauvaises, les individus finissent par converger vers une dfinition unanimement agre du
licite et de lillicite, sorte de gense des murs pralable la captation souveraine qui se pose
ensuite comme conservateur de la norme, et formalisera la polarit axiologique de lapprouv
et du dsapprouv en polarit juridique du lgal et de lillgal. (Ibid., p. 7)

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Cest prcisment cette explication de lengendrement de lautorit sociale quOrlan


applique la monnaie, sa reconnaissance sociale comme reprsentante de la richesse, et plus
largement aux valeurs et aux institutions. cet gard, il partage tout fait le point de vue de
F. Lordon (un point qui, on la vu, concorde avec celui de Durkheim) :

Il est possible [] de dire que la potentia multitudinis constitue le principe


fondamental de tout simposer socialement , de tout faire autorit , cest--dire le
principe de toute efficacit institutionnelle. (Ibid., p. 8)

On comprend ainsi comment les thmes de la puissance de la multitude, de laffect


commun et de la capture de lune et de lautre par le souverain, ont pu rendre pertinente pour
Orlan lanalyse durkheimienne du fait religieux. Il rlabore en partie ces thmes dans les
termes de Durkheim : la fusion du collectif qui gnre lindividualit psychique dun genre
nouveau (Durkheim) quest la socit correspond la puissance de la multitude ; lautorit
sociale, qui simpose par limpression sur les esprits, est le produit de puissantes forces
affectives (Orlan, 2011, p. 204) ; pour merger, sobjectiver et perdurer, laffect commun a
besoin dintermdiaires matriels, qui deviennent sacrs, etc. propos de ces derniers
Durkheim notait quils produisent les sentiments collectifs et en assurent la durabilit :

Les reprsentations collectives supposent que des consciences agissent et ragissent


les unes sur les autres ; elles rsultent de ces actions et ractions qui, elles-mmes, ne sont
possibles que grce des intermdiaires matriels. (Durkheim, 1912, p. 330)

Orlan applique la monnaie le schma spinoziste de lengendrement social de la


souverainet. Dans lconomie marchande, la monnaie, le bien liquide par excellence, est
souveraine : cest elle

[] qui rgle laccs aux marchandises profanes. Pour cette raison on peut la dire
souveraine dans lordre marchand. [] La monnaie est souveraine dans lordre marchand par
le fait quelle tient les sujets sous son empire, en tant quelle est lautorit premire par la
grce de la puissance de la multitude investie en elle. (Orlan, 2011, p. 212-3)

Cest loprativit de la puissance de la multitude et de laffect commun qui justifie,


pour Orlan, le lien partiel quil tablit entre la religion et la monnaie :

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Religion et monnaie sont lexpression dune mme ralit, laffect commun, ils sont
aptes se convertir lun en lautre, dans les deux sens. (Ibid., p. 218)2

la base de la souverainet de la monnaie il y a donc un phnomne conjoint de


reconnaissance et de mconnaissance sociales. La reconnaissance est la base de la liquidit :

Un objet est rendu liquide par le fait quun groupe le reconnat comme constituant une
expression lgitime de la valeur. Chaque membre de ce groupe laccepte dans lchange en
tant que pouvoir dachat , ou moyen de rglement, pour autant quil anticipe quil sera
accept par les autres sur ces mmes bases. En ce sens, la liquidit ne renvoie pas une
substance mais une croyance conventionnelle. Un tel lien ne peut se fonder que sur la base
dune solide confiance collective. (Ibid., p. 307)

[] ou dune confiance dans le comportement collectif. En effet, la valeur de lobjet


liquide dtenu par un individu dpend du comportement des autres dtenteurs (ibid.,
p. 310), comme lavait bien vu Simmel dans son analyse de la confiance dans la monnaie.
Quant la mconnaissance, elle est indispensable la capture de la puissance de la multitude
et de laffect commun par le souverain (chez Durkheim aussi, les participants une
effervescence collective, dans laccomplissement dun rite par exemple, ninterprtent pas la
force anonyme qui les meut comme celle de leur propre collectivit).

La nature conventionnelle des standards dvaluation

Maintenant, comment parvient-on des estimations concordantes dun objet ou dun bien ? Et
comment se forment les standards dvaluation ? Pour rpondre ces questions, Orlan
avance une explication en termes de production endogne de croyances conventionnelles par
des interactions autorfrentielles. Il labore son modle non plus propos de la monnaie,
mais propos de la coordination des spculateurs sur un march financier. Comment ceux-ci
se mettent-ils daccord sur lestimation dun actif, alors quil ny a pas de rfrent objectif
extrieur au march ? Donc comment se forme une rfrence commune que tous adoptent
comme base dinfrence et daction ?

Pour rpondre ce genre de question, Orlan voque le modle du concours de beaut


imagin par Keynes dans sa Thorie gnrale de lemploi, de lintrt et de la monnaie (ibid.,
p. 279 sq.). Dans ce concours, les participants ont choisir six visages parmi une centaine de

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Durkheim lui-mme avait dj considr la valeur conomique comme un pouvoir et suggr quelle avait un
rapport avec la valeur religieuse (Durkheim, 1912, p. 598, note 2).

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photographies, le gagnant tant celui qui aura choisi les six visages les plus plbiscits par
lensemble des concurrents :

Chaque concurrent doit donc choisir non les visages quil juge lui-mme les plus jolis,
mais ceux quil estime les plus propres obtenir le suffrage des autres concurrents, lesquels
examinent tous le problme sous le mme angle. (Keynes, cit par Orlan, 2011, p. 280)

Contrairement une situation o les six plus jolis visages seraient choisis par un jury,
dans lexemple de Keynes ce sont les choix des participants eux-mmes qui dterminent la
rfrence commune : plutt que de rechercher une valeur intrinsque ou une valeur objective
simposant tous, ou de choisir en fonction de ses seules prfrences personnelles, chacun
anticipe les estimations et les choix des autres, et cherche dcouvrir lide que lopinion
moyenne se fera lavance de son propre jugement (Keynes). La rfrence commune est
ainsi le produit des interactions entre individus dans un cadre autorfrentiel (ibid., p. 280)
et elle rsulte dune concordance dhypothses :

Lorsque tous les membres du groupe font lhypothse quune certaine dcision est la
bonne, alors elle le devient ipso facto par leffet du choix de tous. (Ibid., p. 284)

Ce choix repose, selon lauteur, sur une croyance suppose commune dans un groupe :

Il sagit de faire merger une option qui puisse recueillir ladhsion de tous les
joueurs, ce qui suppose de prendre appui sur ce qui leur est commun ; ou plutt sur ce quils
croient leur tre commun. (Ibid., p. 288)

En dautres termes il sagit de prvoir lopinion majoritaire. Dans ce processus, le


groupe se rflchit lui-mme :

Le collectif sextriorise sous la forme dune rfrence que chacun reconnat comme
lgitime. (Ibid., p. 289)

Cest une telle rfrence commune quOrlan appelle croyance conventionnelle :


il sagit dune croyance collective qui nest la croyance de personne (ibid., p. 290), car elle
est autre chose que la somme des croyances ou opinions individuelles ; comme la conscience
collective de Durkheim, elle rsulte dune synthse sui generis de ces croyances ou opinions.
Elle a pour proprit dtre autonome, et aussi de simposer aux esprits individuels la
manire dune force qui les dpasse (ibid.). Finalement, quoiqutant le produit dun
croisement danticipations de nature cognitive, son fondement reste laffect commun :

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La saillance des conventions, par quoi se trouve dsign le fait quelles simposent aux
esprits individuels la manire dune force qui les dpasse, est une manifestation de laffect
commun dont elles sont porteuses. (Ibid., p. 289-90)

La cration collective de conventions et de croyances conventionnelles est ainsi un


des domaines o se manifestent le pouvoir de laffect commun et la puissance de la
multitude .

Cest ce genre de croyance collective qui tablit conventionnellement la valeur de ce


qui est lu, ce par quoi cette valeur est mise provisoirement hors de porte des acteurs (ibid.,
p. 309). Cest aussi par ce mcanisme que la monnaie devient la rfrence unique pour fixer
les valeurs conomiques. Cette mise en surplomb dune rfrence commune et cette
reconnaissance sociale de la valeur dans un groupe limitent alors la ncessit de limitation. Il
suffit dsormais de se conformer aux conventions :

Le mimtisme demeure, mais il est dsormais focalis sur un mme modle commun
de sociabilit et de valeur, institu en surplomb des interactions. (Id.)

Orlan appuie sa dmonstration sur les travaux de Schelling (The strategy of conflict)
et sur des acquis plus rcents de lconomie exprimentale.

Orlan prcise que ce quil prsente nest quune gense conceptuelle des valeurs
et de leur autorit, cest--dire une exprience de pense qui laisse de ct toute proccupation
pour la gense historique (Ibid., p. 156-7), ou une hypothse logique qui ne tient pas compte
des multiples mdiations au travers desquelles se dveloppe concrtement le processus. Cest
une distinction importante dont il faut tenir le plus grand compte. Il nen demeure pas moins
que les principaux prsupposs de cette exprience de pense demandent tre interrogs :
lantcdence de lindividu et des interactions interindividuelles par rapport la vie sociale ;
le fait de driver les mdiations sociales de la capacit de subir et dagir de lindividu, de sa
propension tre impressionn et imiter affectivement les autres, et de son activit
psychique ; le rle de limitation ; la mconnaissance comme condition de lefficacit du
mcanisme de constitution de lautorit institutionnelle ; lexplication de lautorit des
conventions, etc. Cest la discussion de ces prsupposs que je vais maintenant matteler.

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II. LES VALEURS COMME IDAUX

Lanalyse que conduit Orlan des prsupposs et des limites de la valeur-substance est trs
convaincante, de mme quest attrayante lalternative conventionnaliste quil labore, et
puissante lexplication de la gense endogne de la valeur comme mdiation de lchange. La
perspective adopte est recommander tous ceux qui, en sciences sociales, sintressent non
seulement la formation des valeurs, mais aussi la gense sociale des mdiations cognitives
et normatives des interactions sociales.

Nanmoins la prtention la gnralit quil lve pour son explication ne me parat


pas fonde, car sa thorie, mme si elle est plus sociologique quconomique, est
fondamentalement conue pour rendre compte des changes marchands. Cest ce qui fait que
la gamme complexe des valuations et valuations qui ont lieu dans la vie sociale est
demble calque sur les processus destimation des biens en vue dun change. Son concept
de valeur est de ce fait plus troit que celui des sociologues, qui incluent habituellement les
idaux dans les valeurs ; or on ne voit pas comment on pourrait appliquer aux idaux la
gense conceptuelle conue pour la monnaie.

Par ailleurs, il y a un certain paradoxe faire de la monnaie le parangon de la valeur,


sil est vrai, comme la soutenu Jrgen Habermas dans le sillage de Talcott Parsons et Niklas
Luhmann, que la monnaie est un medium rgulateur de nature systmique, totalement
htrogne par rapport la sphre des valeurs ; bien quil soit institutionnalis par le droit, il
commande des rapports sociaux dgags de toute norme et de toute valeur (Habermas,
1987, p. 198).

Mais, dun autre ct, on ne peut quapprouver le point de vue adopt par Orlan dans
la gense conceptuelle quil propose : dune part, il ancre la gense des valeurs, comme
repres collectifs, dans un processus dynamique dinteractions collectives ; dautre part, son
modle comporte tous les ingrdients ncessaires la comprhension de lautorit des
valeurs : la formation sociale du dsirable, les affects, les interactions relles dindividus se
rfrant des repres collectifs virtuels, la confiance, etc. Mais on peut dfinir ces ingrdients
et les composer ensemble autrement quil ne le fait.

OP33 CEMS-IMM / Do vient lautorit des valeurs ? Louis Qur


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Idaux et valeurs

Je doute dabord que le mcanisme de la polarisation mimtique des dsirs vaille pour les
idaux. Durkheim lui-mme identifiait les valeurs aux idaux. Pour lui en effet les valeurs
sont essentiellement des fins idales, mais cest un aspect quOrlan passe sous silence, et
pour cause ! la valeur marchande a peu voir avec lidal. De plus, si lapplication du
principe totmique la gense du statut transcendant de la monnaie est tout fait
clairante, elle savre plus problmatique sagissant des idaux, qui manquent des
intermdiaires matriels impliqus dans ce principe.

Pour Durkheim, ce qui merge dans les expriences collectives deffervescence


cratrice, o la vie collective atteint un certain degr dintensit , ce sont des idaux, qui
oprent comme forces de liaison et de motivation dans la vie sociale. La formation didaux
est, dit-il, une caractristique essentielle des religions (Durkheim, 1912, p. 602). Elle a
lieu dans des moments extraordinaires dexaltation de la vie morale o la socit prend
conscience delle-mme et entretient le sentiment quelle a delle-mme. Tout comme le
sacr, lidal est un produit naturel de la vie sociale (ibid., p. 603). Lidal et le sacr
relvent en effet de la mme dfinition, car, comme le sacr, un idal est rajout au rel et mis
part : il substitue au monde de la ralit un monde diffrent o [lhomme] se transporte par
la pense (ibid., p. 602). La cration didaux est vitale pour une socit, car lidal est son
expression. Surajout au monde rel, lidal permet de slever au-dessus de lexprience
ordinaire et de concevoir un monde diffrent :

Une socit ne peut ni se crer ni se recrer sans [] crer de lidal. Cette cration
nest pas pour elle une sorte dacte surrogatoire, par lequel elle se complterait, une fois
forme ; cest lacte par lequel elle se fait et se refait priodiquement. (Id.)

Pour Durkheim, lautorit des idaux provient pour une grande part de leur
sacralisation, qui les met en dehors et au-dessus de tous les intrts temporels (Durkheim,
1898, p. 265) et suscite crainte et respect leur gard, ainsi quamour et attirance (parce quils
idalisent et dpeignent une vie nouvelle).

Lindividu ou la personne humaine reprsente une telle valeur dans les socits
modernes : la dignit de lindividu est devenue la religion de lhumanit , et lindividu est
devenu lobjet dun culte dont il est la fois lobjet et lagent . Voici en quels termes

OP33 CEMS-IMM / Do vient lautorit des valeurs ? Louis Qur


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Durkheim prsentait cette religion dans un article de 1898 ( Lindividualisme et les


intellectuels ) :

Cette personne humaine, dont la dfinition est comme la pierre de touche daprs
laquelle le bien se doit distinguer du mal, est considre comme sacre, au sens rituel du mot
pour ainsi dire. Elle a quelque chose de cette majest transcendante que les glises de tous les
temps prtent leurs Dieux ; on la conoit comme investie de cette proprit mystrieuse qui
fait le vide autour des choses saintes, qui les soustrait aux contacts vulgaires et les retire de la
circulation commune. Et cest prcisment de l que vient le respect dont elle est lobjet.
Quiconque attente une vie dhomme, la libert dun homme, lhonneur dun homme,
nous inspire un sentiment dhorreur, de tout point analogue celui quprouve le croyant qui
voit profaner son idole. Une telle morale nest donc pas simplement une discipline hyginique
ou une sage conomie de lexistence ; cest une religion dont lhomme est, la fois, le fidle et
le Dieu. (Durkheim, 1970, p. 264-5)

Et Durkheim dexpliquer comment lhomme est devenu un dieu pour lhomme, et la


religion de lhumanit la religion daujourdhui. Cette nouvelle religion a tous les attributs
classiques de la religion : la personne humaine est la seule chose laquelle peut dsormais
se prendre la sensibilit collective (ibid., p. 271) et assurer la communion des esprits :

Ds quune fin est poursuivie par tout un peuple, elle acquiert, par suite de cette
adhsion unanime, une sorte de suprmatie morale qui llve bien au-dessus des fins prives
et lui donne ainsi un caractre religieux. Dun autre ct, il est vident quune socit ne peut
tre cohrente sil nexiste entre ses membres une certaine communaut intellectuelle et
morale. (Ibid., p. 270-1)

On retrouve bien ici les arguments spinozistes de la puissance de la multitude


( ladhsion unanime de tout un peuple), et de la captation de laffect commun
(linvestissement de la sensibilit collective ).

Hans Joas a rcemment consacr un livre cette sacralisation de la personne et la


gnalogie des droits de lhomme. La gense des valeurs est, dit-il, un processus contingent,
et nos valeurs sont des individualits historiques (Joas, 2013, p. 3). Ce quil faut surtout
expliquer cest comment mergent nos engagements en faveur de valeurs (value-
commitments), cest--dire comment se forme ce quoi nous tenons . Ces engagements,
qui sont personnels et ont une composante affective, ne sont pas suscits par une justification
purement rationnelle ou par un processus de persuasion discursive. Par ailleurs, les valeurs ne
peuvent orienter les conduites que si elles sont maintenues par des institutions et incorpores

OP33 CEMS-IMM / Do vient lautorit des valeurs ? Louis Qur


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dans des pratiques (ibid., p. 135). Joas ne se rallie pas pour autant lexplication
durkheimienne de la sacralisation de la personne humaine dans des moments extraordinaires
dexaltation de la vie morale :

Notre engagement en faveur de valeurs et notre conception de ce qui a de la valeur


mergent de nos expriences et de la manire dont nous les traitons ; cest pourquoi ils sont
contingents plutt que ncessaires. (Ibid., p. 3)

Sagissant de cette sacralisation de la personne humaine, Joas en propose une


gnalogie qui met laccent sur les transformations culturelles qui lont provoque. Ce quil
dcrit cest une volution de la sensibilit morale qui a fait que lon en est venu vouloir
absolument protger la vie humaine. Cette volution Joas la discerne dans lhistoire de la
e
justice pnale partir du XVIII sicle et notamment dans labolition de la torture et des
supplices corporels ainsi que dans la transformation historique de la hirarchie des crimes
le meurtre y a ainsi pris la place du sacrilge, de lhrsie et du blasphme. Une telle
transformation tmoigne dune sacralisation de la vie humaine, qui rend problmatiques les
excutions, la torture et les supplices. Elle plonge ses racines dans le christianisme. Mais elle
procde aussi de certaines expriences, notamment celles de la violence, qui ont eu un
caractre traumatisant. En un sens, selon Joas, ce sont de telles expriences qui ont donn
naissance luniversalisation de certaines valeurs, par exemple celles qui figurent dans la
Dclaration des Droits de lHomme des Nations Unies.

la diffrence de Durkheim, Joas ne considre pas la sacralisation de la personne


humaine comme un phnomne de mme nature que la religion. Nanmoins elle a quelque
chose voir avec le religieux. Cest ce dont tmoignent les spcificits de la communication
portant sur les valeurs. Ici Joas soppose Habermas, qui conteste quil puisse y avoir des
valeurs universalistes, ds lors que seules les normes sont susceptibles dtre fondes
rationnellement et universalises. Une des caractristiques des engagements en faveur des
valeurs est en effet quils ont une composante affective. Cest ce qui fait que nous avons des
valeurs autrement que nous avons des opinions ou des croyances ; ce nest pas sur la base
dune reconnaissance de leur validit cognitive que nous y adhrons. Leur pouvoir de
conviction nest pas celui de la persuasion discursive par des arguments. Par consquent la
communication au sujet de valeurs ne peut pas se rduire un change darguments
rationnels. Joas rappelle en outre quon ne peut pas discuter de valeurs de faon

OP33 CEMS-IMM / Do vient lautorit des valeurs ? Louis Qur


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atomistique , comme sil sagissait dopinions discrtes, autonomes ; elles forment des
groupes ou des grappes o elles sont entremles.

La conviction morale source des value-commitments

Cest un point de vue que lon trouvait dj chez John Dewey, notamment dans son essai sur
le religieux, intitul Une foi commune. Pour Dewey, le religieux connote une attitude pratique,
qui se concrtise par le choix dun mode de vie sur la base dune allgeance des idaux :

Je devrais dfinir la foi religieuse comme lunification du soi par lallgeance des
fins idales inclusives, que limagination nous prsente et auxquelles ragit la volont
humaine en les considrant comme dignes de prsider nos dsirs et nos choix. (Dewey,
2011a, p. 24)

Cette allgeance a bien une composante affective, mais elle est essentiellement une
orientation pratique, imposant des exigences et impliquant de sefforcer de se changer soi-
mme et de changer le monde par des pratiques. Elle relve de la conviction morale, qui est
dune autre nature que lassentiment intellectuel des croyances ou des arguments :

Avoir une conviction au sens moral signifie tre conquis, vaincu, par une finalit
idale, et ce, dans notre nature active. Cela signifie reconnatre cette finalit dans sa demande
lgitime exercer son primat sur nos dsirs et nos buts. Une telle reconnaissance est pratique
et non pas principalement intellectuelle. [] Lautorit dun idal qui simpose nos choix et
notre conduite est lautorit dun idal : ce nest ni lautorit dun fait, ni lautorit dune
vrit garantie lintellect, ni lautorit qui dcoulerait du statut de celui qui proclame une soi-
disant vrit. (Ibid., p. 106 ; cf. aussi Arendt, 1972, p. 123 : Sil faut dfinir lautorit, alors
ce doit tre en lopposant la fois la contrainte par force et la persuasion par arguments. )

Les attitudes constitutives du religieux nont donc rien dextraordinaire ni


dirrationnel ; elles appartiennent la dynamique de lexprience naturelle des humains,
savoir celle de la formation et de lunification, par limagination cratrice, de valeurs, de
fins idales ou didaux moraux dots dautorit. Ces valeurs, fins ou idaux sont extraits des
associations humaines : il sagit des valeurs dont on fait concrtement lexprience dans les
relations familiales, dans les relations de voisinage et de travail, dans lexercice de la
citoyennet, dans la pratique des arts ou dans la science. Mais on a constamment voulu
adosser leur autorit celle dun tre surnaturel ou des forces invisibles. On a hypostasi les
qualits idales projetes et unifies par limagination dans une existence extrieure et

OP33 CEMS-IMM / Do vient lautorit des valeurs ? Louis Qur


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antcdente. Mais les idaux nont pas besoin dune telle sacralisation ; ils nont pas besoin
dun autre support que les pratiques, les habitudes et les significations qui les animent :

Jai essay de montrer que lidal senracine dans les conditions naturelles et merge
lorsque limagination idalise lexistence en saisissant les possibilits offertes la pense et
laction. Il est des valeurs, il y a du bien, qui sont effectivement raliss sur une base
naturelle : le bien des associations humaines, de lart et de la connaissance. Limagination
idalisatrice se saisit des choses les plus prcieuses quelle trouve dans les moments
privilgis de lexistence et les projette. Nous navons pas besoin de critres extrieurs pour
garantir leur teneur en bien. On les a, elles existent comme bonnes, et partir delles, nous
forgeons nos fins idales. (Ibid., p. 137-8)

Et ce nest pas parce quils sont produits par limagination que les idaux sont faits de
matriaux imaginaires :

Ils sont en dur, de la matire dont est fait le monde de lexprience dans ses aspects
physiques et sociaux. (Ibid., p. 139)

Ces idaux servent dtalons de mesure, de standards dvaluation et doutils de


critique :

Ils fournissent les significations partir desquelles la vie est juge, estime et
critique. (Dewey, 2012, p. 193)

Il en est ainsi parce quils gnrent un sens des possibilits qui fait dcouvrir des
aspects ngatifs de la ralit :

Un sens des possibilits qui ne sont pas ralises, mais qui pourraient ltre, et qui,
lorsquelles sont mises en contraste avec les conditions relles, sont la critique la plus
pntrante qui puisse tre faire de ces dernires ; cest par un sens des possibilits soffrant
nous que nous prenons conscience des constrictions qui nous enserrent et des poids qui nous
oppressent. (Dewey, 2005, p. 396)

Dewey prcise cependant que toute foi morale dans des finalits idales nest pas pour
autant religieuse. Il faut que cette foi produise, grce lmotion, une unification du self et
son harmonisation avec lunivers :

Le religieux nest la moralit touche par lmotion que lorsque les fins de la
conviction morale suscitent des motions non seulement intenses mais aussi dclenches et
soutenues par des fins si inclusives quelles unifient le soi. Le caractre inclusif de cette fin en

OP33 CEMS-IMM / Do vient lautorit des valeurs ? Louis Qur


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rapport avec le soi et l univers auquel est li un soi inclusif est indispensable. (Ibid.,
p. 108)

En un sens Dewey rejoint Durkheim dans sa dfinition des valeurs en termes didaux,
dots dune forme spcifique dautorit, de nature morale. Mais comme, avec Mead, il rejette
lide que la socit serait un tre psychique particulier dun genre nouveau (Durkheim)
la socit nest pas mentale ; lesprit, limagination, la conscience ne sont pas le lieu de la
socit, martle Mead , comme il se refuse relier demble la religion au surnaturel (do
une autre conception du sacr, en rfrence la nature propre de la conviction morale), et
quil rcuse lexplication de lorganisation de la vie sociale par des forces collectives sui
generis, il peut tre plus conome et plus empiriste que Durkheim dans lanalyse de la gense
sociale des valeurs : celles-ci correspondent aux projections de limagination idalisatrice ;
lorigine de lallgeance quelles suscitent il y a non pas la capture de laffect commun gnr
par limitation affective, mais dun ct lattachement implicite, par conviction morale, des
idaux, de lautre les motions partages suscites par lexploration, dans lart, dans la
communication et dans lenqute, de possibilits relles non encore ralises. Cependant ce ne
sont pas les motions qui sont la source des valeurs et de leur autorit : ce sont limagination
et lancrage dans la vie relle des possibilits que limagination dcouvre et projette (cf. Joas,
2000). Ce sont les fins de la conviction morale qui suscitent des motions, et non linverse.

Si le dsirable aprs tout, les valeurs sont essentiellement des conceptions du


dsirable , comme le disait Parsons, reprenant une dfinition de lanthropologue amricain
Clyde Kluckhohn (Parsons, 1968) nest pas le rsultat dune polarisation mimtique des
dsirs (ide qui fait du dsirable le rsultat de la simple coagulation du dsir de fait par
limitation), do vient-il ? Il surgit denqutes situes. Cette rponse de Dewey la question
pose repose sur une diffrenciation des dsirs :

Le dsirable , ou lobjet qui devrait tre dsir ( valu ), ne descend ni dun ciel
a priori, ni dun Mont Sina de la morale. Il vient de ce que lexprience passe a montr
quagir en toute hte, en suivant sans examen son dsir, conduisait lchec et potentiellement
la catastrophe. Le dsirable , en tant quil se distingue du dsir , ne dsigne donc pas
une chose en gnral ni a priori. Il met en exergue la diffrence entre laction et les
consquences dimpulsions irrflchies et celles de dsirs et dintrts qui procdent dune
recherche sur les conditions et les consquences. [] mesure que les tres humains gagnent
en maturit et perdent cette disposition infantile cder la moindre impulsion ds quelle
apparat, simpose eux la distinction entre le cest dun dsir mergeant spontanment, et

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le ce devrait tre dun dsir labor par une prise en compte des conditions relles.
(Dewey, 2011b, p. 116)

Cela ressemble fort aux valuations fortes de Charles Taylor une personne est
capable dexaminer ses dsirs spontans et de les valuer, cest--dire de dterminer sils
mritent dtre maintenus ou abandonns, et, ventuellement, de les transformer en
consquence. Une telle auto-valuation requiert videmment des standards objectifs. Ceux-ci
sont ncessaires pour faire des distinctions entre les dsirs et les buts qui mritent dtre
poursuivis et ceux qui ne le mritent pas : les valuations fortes

[] impliquent des distinctions entre le bien et le mal, entre le meilleur et le pire,


entre le suprieur et linfrieur, dont la validit ne repose pas sur nos propres dsirs,
inclinations ou choix, mais qui, au contraire, demeurent indpendants de ceux-ci et proposent
des normes en fonction desquelles on peut les juger. (Taylor, 1998, p. 16-7)

Imagination cratrice et imagination instituante

Je ne suis pas sr cependant que linvocation de limagination, de lenqute et de la


communication suffise rendre compte de lmergence des repres collectifs que sont les
valeurs, et que la conviction morale, ainsi que lengagement personnel en faveur didaux qui
la sous-tend, soient seuls, ou principalement, lorigine de lautorit des valeurs. Ce serait,
me semble-t-il, faire preuve dune certaine navet sociologique que de sen tenir cette
explication. Chez Dewey linstitutionnalisation des valeurs est plus ou moins conue comme
une rification et comme une annexion par des pouvoirs et des intrts. Linstitution des
valeurs est mise la charge du public , aux enqutes duquel tout un chacun est appel
participer. Cest la meilleure garantie pour que les valeurs voluent et soient ajustes au
changement social.

Joas suggre quil y a chez Dewey lquivalent de l imagination instituante de


Cornelius Castoriadis, une imagination porte par un collectif anonyme (Joas, 2000, p. 210).
Le public serait ce collectif anonyme. Jai quelques doutes sur la validit de ce
rapprochement. Le collectif anonyme de Castoriadis nest pas une communaut denquteurs.
Il est le porteur de limagination qui gnre les significations sociales, qui font autorit en tant
quanonymes. Ces significations sont institues :

OP33 CEMS-IMM / Do vient lautorit des valeurs ? Louis Qur


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Cest cette institution des significations [] qui, pour chaque socit, pose ce qui est
et ce qui nest pas, ce qui vaut et ce qui ne vaut pas, et comment est ou nest pas, vaut ou ne
vaut pas, ce qui doit tre ou valoir. (Castoriadis, 1975, p. 532)

Chacun participe ce collectif, la fois en reproduisant, en renouvelant et en


transformant, de manire diffrencie, les usages innombrables constitutifs dune culture.

Il faut ajouter la clause suivante : chacun en tant quil est insr dans une vie
sociale rgle et en tant quil est lui-mme faonn par les significations sociales institues.
Cette clause est importante. Elle permet de faire une distinction entre une simple multitude et
une collectivit dote dune identit collective. La diffrence entre les deux est que la
seconde est dote dune forme de composition de la pluralit. Par exemple, ce qui fait une
communaut de citoyens cest la manire dont ces derniers sont placs ou disposs les
uns lgard des autres par la politeia de la cit , cest--dire par sa constitution
(Descombes, 2013, p. 205). Vincent Descombes reprend ici la diffrence tablie par Aristote
entre une collectivit qui constitue une polis et une collectivit qui nest quune simple
peuplade. La politeia inclut, outre les lois constitutionnelles, les habitudes collectives et
lensemble des institutions sociales, cest--dire lensemble des pratiques, des manires
tablies de faire, de dire et de penser, ainsi que des significations institues, que le groupe
juge prcieuses et dignes dtre entretenues et transmises.

III. UNE RPONSE PLURIELLE

Il me faut maintenant esquisser une rponse densemble la question pose : do les valeurs
tirent-elles leur autorit ? Cette rponse ne peut pas tre unique, au moins pour les deux
raisons suivantes. Le terme valeur recouvre des choses diffrentes, quil convient de
distinguer le mieux possible. Appelons cela la pluralit smantique du terme valeur . La
seconde raison est quil y a plusieurs formes dautorit, et celle des valeurs participe sans
doute de ces diffrentes formes. Aprs avoir voqu ces deux points, je proposerai une
description de la dynamique collective qui supporte lautorit des valeurs.

La pluralit smantique du terme valeur

Le terme valeur est un nom abstrait qui sapplique des choses trs diffrentes,
impliquant des actes diffrents, quoiquavec une ressemblance de famille : chrir,

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apprcier, estimer, valuer, mesurer, juger, etc. Ces actes sappuient sur des impulsions, des
ractions instinctives (de gne, de dgot, de contentement ou de mcontentement,
dapprobation ou de dsapprobation), des dispositions, des habitudes acquises par
lducation, des expriences passes ; et aussi sur des critres, eux-mmes htrognes les
standards, les conventions ou les talons de mesure ne sont pas de la mme nature que les
idaux, que les croyances lgitimes fournies par les imaginaires sociaux ou que les
certitudes objectives dcrites par Wittgenstein dans De la certitude. Cest la premire
raison pour laquelle il ne peut pas y avoir de rponse unique la question de lautorit des
valeurs.

Cette pluralit smantique du terme valeur navait pas chapp Simmel, lorsquil
a analys la valeur de largent. Il explique en effet quil y a dans la monnaie au moins deux
valeurs diffrentes :

La valeur dune somme dargent donne est gale la valeur de chaque objet
particulier dont elle constitue lquivalent, plus la valeur de la libert de choix offerte entre un
nombre indtermin dobjets pareils. (Simmel, 1987, p. 247)

Simmel y adjoint mme une troisime valeur, qui tient la possibilit de lemploi
illimit de largent. Il sagit trs clairement de valeurs de nature diffrente. La premire valeur
tient au statut de largent comme outil dchange dobjets grce la convertibilit
gnralise quil permet :

Toute la diversit des marchandises est convertible en une seule valeur, largent,
tandis que largent, lui, est convertible en toute la diversit des marchandises. (Ibid., p. 247)

Largent est donc dabord un matre-talon servant tablir la valeur conomique de


diffrents biens en vue de lchange. Mais pour Simmel, largent nest pas seulement une
valeur conomique ; il a aussi de la valeur, en un tout autre sens : il est estim, apprci, chri,
dsir, etc. pour ce quil permet de faire. Ainsi Simmel voque-t-il un supplment de valeur
de largent , qui consiste dans le fait quil est pris en tant quoutil dchange :

Un outil prendra dautant plus de sens et de valeur ceteris paribus quil peut
ventuellement servir un plus grand nombre de buts et que sa ralit souvre un plus large
cercle de possibilits []. [Largent] nayant pas de rapport avec le moindre but particulier, il
en trouve un avec la totalit des buts. Largent est donc loutil comportant le maximum de
valeur qui peut sacqurir ainsi. La simple possibilit dusage illimit quil a en lui ou plutt
quil est en soi cause de son manque absolu de contenu propre a sa traduction positive en

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ceci quil ne connat pas le repos et pousse sans cesse son emploi, quasi spontanment.
(Ibid., p. 246-7)

Simmel parle ce propos dune valeur substance de largent, qui se mesure au fait
quil sera accept partout et en tout temps comme medium dchange. Cette possibilit
demploi illimit quoffre largent est donc une source de la valeur qui lui est attribue mais
cette valeur est en quelque sorte limite par le fait que les promesses contenues dans
largent pourraient finalement ne pas tre remplies :

Le possesseur dargent ne peut contraindre quiconque lui livrer quoi que ce soit pour
de largent. (Ibid., p. 198)

Il est une autre source de la valeur de largent : cest la libert de choix quil offre en
tant que moyen abstrait . Cette libert de choix concerne dabord les objets ou les
marchandises disponibles : comme le choix est dict par un intrt prsentement existant,
largent sera forcment estim, tout moment donn, gal en valeur lintrt majeur
ressenti comme tel provisoirement (ibid., p. 248). Cette libert de choix concerne ensuite les
moments auxquels largent peut tre utilis :

La plus ou moins grande libert de choisir linstant [de lusage dun bien] constitue un
coefficient qui peut considrablement accrotre ou diminuer lestimation du bien en question,
relativement limportance de son contenu. (Id.)

Par ailleurs, la valeur sociale de largent ne provient pas de sa sacralisation, bien quil
soit mis, par abstraction, partir des changes rels, au-dessus de tous les produits
particuliers (ibid., p. 194). Elle provient plutt de la confiance sur laquelle repose sa
valeur en tant que medium dchange :

De mme que, sans la confiance des hommes les uns envers les autres, la socit tout
entire se disloquerait [], de mme, sans la confiance, la circulation montaire
seffondrerait. (Ibid., p. 197)

Pour Simmel cette confiance est double. Il y a dabord la confiance accorde au


pouvoir metteur et garant de la monnaie largent est bien un medium institutionnalis. Il y
a ensuite une confiance dans lorganisation sociale, sous la forme dune

[] confiance dans laptitude de la sphre conomique nous remplacer, sans


dommage, le quantum de valeur que nous avons abandonn en change de cette valeur
intrimaire, la pice de monnaie. (Ibid., p. 196)

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Si la confiance est ncessaire cest parce quil y a une incertitude de la ralisation de


largent : Sa valeur repose sur la confiance qua la partie prenante de recevoir contre cet
instrument dchange une certaine quantit de marchandises (ibid., p. 197), car rien ne peut
contraindre le possesseur dune marchandise lchanger contre une somme dargent. Cette
confiance est taye sur un fond sociologique, savoir une obligation pour la socit dans
son ensemble (ibid., p. 195) de nous garantir les contre-valeurs concrtes des marques
symboliques pour lesquelles nous avons cd les produits de notre travail (ibid., p. 197-8) :

Lorsque le troc est remplac par lachat montaire, il intervient entre les deux parties
une tierce instance : lensemble du corps social qui pour cet argent met disposition une
valeur relle correspondante. [] Lacquittement de toute obligation particulire au moyen
dargent signifie prcisment que dsormais la communaut dans son ensemble va assumer cet
engagement vis--vis de layant droit. (Ibid., p. 195)

La confiance entre donc en jeu dans ltablissement de la valeur de largent aux


diffrents sens du terme valeur . Cest une observation de Simmel qui a toute son
importance car elle nous met sur la voie dune meilleure comprhension de la nature de
lautorit des valeurs, comme nous allons le voir.

Le mirage des noms abstraits

Wittgenstein sest souvent pench sur lactivit de mesure et sur le rle de contrle quy
jouent les talons, les standards ou les chantillons (de couleur, par exemple). Ceux-ci font
partie de notre systme de reprsentation, et ils sont des moyens indispensables de
description, de jugement et de communication. Mais lorsquon les utilise on ne les dcrit pas :

Par exemple, en mesurant une table avec un mtre, une personne ne dcrit pas du tout
le mtre. [] Utiliser un mtre comme chantillon standard nest pas le caractriser comme
ayant rellement un mtre de long, mais lincorporer la mthode de reprsentation. (Baker &
Hacker, cit in Bouveresse, 2006, p. 58)

Par ailleurs, lusage dun talon de mesure requiert la matrise dune technique ou dun
savoir-faire, de mme quune coutume ou une pratique institue.

Les standards peuvent tre considrs indpendamment de leur fonction dans une
activit de mesure. Il en va ainsi, par exemple, pour le nuancier Mansell utilis par les
archologues pour diffrencier les couleurs du sol quils explorent. Il comporte de nombreux

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chantillons de couleur. En un sens, ces chantillons ne sont jamais que du papier imprim en
couleur et on peut dire un certain nombre de choses sur leurs diffrences et leurs similitudes.
Mais lorsquils sont rapprochs des couleurs du sol que larchologue veut dterminer, ils ont
valeur dtalons de mesure. Il nous faut ainsi des valeurs-standards pour pouvoir identifier les
choses, les diffrencier, faire des comparaisons, etc. (cf. Schulte, 1992, p. 142-3).

Si elles sont incontestablement des standards ou des talons pour valuer, juger,
comparer, etc., les valeurs nont cependant pas le mme mode dobjectivit ou dopration
que les instruments conventionnels de mesure, les paradigmes ou les chantillons. Elles
oprent en premier lieu travers les motions, qui sont une forme incarne et spontane de
valuation et dvaluation. Les motions sont les sondes ou les rvlateurs de nos
valeurs, pour reprendre des termes de Pierre Livet (2002). Ce qui ne veut pas dire quelles en
sont la source, ou que nous ne pouvons avoir accs aux valeurs qu travers nos motions.

Wittgenstein notait que lon a tendance sublimer les valeurs-standards, les dsirer
dans leur forme pure, dbarrasse de leur matrialit. Mais cest une illusion, car cest grce
leur matrialit que les talons sont des moyens de mesure et de reprsentation :

Il ne peut y avoir de longueur sans un corps et mme si je comprends que, dans un


sens dtermin, il ny a que la longueur de la rgle qui mesure, ce que je mets dans ma poche
nen reste pas moins la rgle, le corps, et nest pas la longueur. (Wittgenstein cit in
Bouveresse, 2006, p. 63)

Dans ses Remarques sur le rameau dor de Frazer, Wittgenstein note pareillement, au
sujet de la beaut :

Rien nest aussi mort que la mort ; rien nest aussi beau que la beaut elle-mme.
Limage sous laquelle on se reprsente ici la ralit consiste penser que la beaut, la mort,
etc. sont les substances pures (concentres), alors quelles sont prsentes comme ingrdient
dans un objet beau. (in Ibid., p. 64)

On pourrait dire que ce que suggre ici Wittgenstein, cest de considrer valeur
comme un terme adjectival . Cest prcisment ce que recommandait Dewey avant lui.

On a en effet tendance penser quil existe quelque chose comme la valeur, et que
celle-ci a une essence ou reprsente une catgorie spciale de choses. Comme lexpliquait
Wittgenstein, on est toujours tent de placer des entits fantomatiques derrire les mots de
notre langage, en particulier derrire les noms abstraits, la valeur en tant un. Ce quil y a

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derrire les noms et les concepts, ce ne sont pas des essences, mais, pour utiliser le
vocabulaire de William James, des pulsations concrtes de lexprience .

Les valeurs sont souvent elles-mmes dsignes par des noms abstraits : par exemple
vrit, dmocratie, galit, libert, solidarit, dignit de la personne, etc. On peut considrer
juste titre que de tels concepts ont introduit dans la vie de nouvelles valeurs et de nouvelles
motivations, de nouveaux intrts et de nouvelles incitations, de nouveaux sentiments de
pouvoir et dadmiration. De quel type daccomplissement sagit-il l ? Voici la rponse de
William James :

Aussi loin que porte leur fonction de cration de valeur, il semblerait [] que les
concepts soient eux-mmes plus directement relis notre vie active qu notre vie thorique
[]. Les gens qui possdent certains concepts sont anims dune certaine manire, ils
poursuivent leur propre chemin vital diffremment. Il ne sensuit pas ncessairement quils
comprennent plus intimement les autres chemins vitaux. (James, 2007, p. 224)

James note cependant que labstraction per se semble avoir une touche didalit et
susciter une vnration que ne suscitent pas les ralisations concrtes des ides abstraites, qui
apparaissent comme des parents trs pauvres compares elle :

La vritable valeur en espces (cash-value) de lide semble ne sattacher qu son


statut abstrait. La vrit en gnral, comme Royce le soutient, [] semble tre tout fait autre
chose que les particuliers vrais auxquels il est bon de croire. Sa valeur transcende tous ces
expdients ; elle est quelque chose pour lequel on doit vivre, expdient ou non. La Vrit
avec un grand V est une question dune importance capitale ; les vrits de dtail ne sont
que de pauvres bribes , de simples miettes de succs . (Ibid., p. 224)

Bref, les ides abstraites suscitent une vritable vnration. Mais cette vnration nest
pas encore une attribution dautorit.

Une manire dviter cette vnration des ides abstraites est de substituer des
adjectifs et des adverbes aux substantifs. Cest une recommandation souvent faite par Dewey,
dont la dmarche se veut dflationniste :

On peut prdire de faon plausible que si on nous interdisait pendant toute une
gnration dutiliser les mots esprit , matire , conscience comme noms et quon
nous obligeait employer des adjectifs et des adverbes, conscient et consciemment ,
mental et mentalement , matriellement et physiquement , un grand nombre de
nos problmes en serait considrablement simplifi. (Dewey, 2012, p. 97, trad.mod.)

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Une telle recommandation vaut en particulier pour lanalyse des valeurs :

Valeur est un nom adjectival, dsignant ce qui est un trait, une proprit ou une
qualification dune chose au sens large de chose. Il est semblable, disons, des mots tels que
bon, beau, excellent. [] Quand valeur est utilis pour dsigner une classe ou une
catgorie spciale de choses, il lest en tant que nom abstrait. Si le langage nous avait offert un
nom abstrait spcifique (tel que goodness en lien avec good), disons valuity or valueness, on
aurait vit bon nombre de discussions ambigus conduisant des conclusions incohrentes.
(Dewey, 1949)

En complment de cette adjectivation du mot valeur , Dewey recommandait


une approche adverbiale de la valuation , cest--dire une approche en termes de modalits
pratiques de qualification des choses dans des situations daction : la qualification-en-valeur
sincarne dans des attitudes et des comportements manifestant concrtement lexistence et la
teneur de la valuation .

Dewey tend sa stratgie dflationniste tout ce qui peut paratre ultime, suprme,
absolu. Par exemple, il ny a pas de bien en soi, mais des biens dune situation dcouverts,
lorsquil y a un conflit rsoudre entre des orientations ou des choix, par une enqute sur des
conditions et des consquences :

Personne ne vit dans un monde dans lequel il trouve que tout est parfait tout
moment. Sil comprend la signification de ce fait, il a appris tre sensible des possibilits.
Le mieux potentiel sera alors considr comme le bien et le seul bien de nimporte quelle
situation [] (Dewey, 1939, p. 72)

Concernant les valeurs soi-disant ultimes, il faut tout simplement, soutient Dewey,
sen tenir au sens temporel de ce terme :

Quelque chose peut tre ultime en ce sens quil vient en dernier dans une srie
temporelle, de telle sorte quil est ultime pour cette srie. Il y a des choses qui viennent en
dernier dans les valuations rflexives, et elles sont ultimes en tant que terminales. []
Pour moi la mthode de laction intelligente est prcisment une valeur ultime. Elle est la
dernire chose, la chose finale ou dernire laquelle nous arrivons dans une enqute sur
lenqute. Mais cest la place quelle occupe dans la manifestation temporelle de lenqute qui
en fait une telle valeur, et non pas une proprit quelle possde en soi et par elle-mme dans
lisolement de ce qui nest pas mis en relation. Elle est ultime dans lusage et la fonction ; elle

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ne prtend pas tre ultime en raison dune nature inhrente absolue, qui la rend sacrosainte,
ou en fait un objet dadoration transcendant. (Ibid., p. 77)

Ce point est important, car en attribuant ainsi la formation des valeurs lenqute, qui
est la mthode de laction intelligente , Dewey les extrait du domaine des simples
prfrences subjectives et leur confre un caractre objectif.

Cette manire de traiter le caractre ultime des valeurs fait aussi partie de la
pragmatisation que tente Dewey de la question des valeurs. Dans une telle approche, les
valeurs sont tour tour des fins et des moyens. Elles sont notamment des moyens pour
apprhender les consquences des conduites, et donc pour dfinir de nouvelles fins. Elles sont
aussi des outils dvaluation ou des talons de mesure. Elles permettent, entre autres,
dvaluer et de critiquer ce qui existe, de rendre sensible ce qui manque, et de provoquer des
engagements. Un autre aspect important de cette pragmatisation est la conception quelle
permet du lien que les critres ou les standards de valuation/valuation entretiennent avec les
pratiques : plutt que dtre fixs indpendamment des pratiques, les critres et les standards
sont labors par leur usage en situation, tandis que lorganisation des premires requiert les
seconds comme moyens et comme hypothses. Il y a ainsi une constitution rciproque des
pratiques et des standards (Garreta, 2008, p. 304).

Cependant cette pragmatisation ne rend pas compte de la dynamique collective qui


soutient, dans leur autorit, les repres collectifs que sont, entre autres, les valeurs. La
gense conceptuelle propose par Orlan a lavantage de reconstituer une telle dynamique.
Je voudrais en esquisser une autre, moins spinoziste. Mais auparavant, je voudrais revenir sur
la pluralit des formes dautorit.

La pluralit des formes dautorit

Lanalyse des idaux a fait ressortir une forme particulire dautorit, implique dans
lengagement personnel inhrent la conviction morale, ou encore la foi religieuse. Cette
forme dautorit est diffrente de la souverainet anonyme et diffuse des usages et des
pratiques, ou encore de lautorit des normes.

Un exemple de la souverainet des usages est lautorit du langage. Il y a, en celui-ci,


une primaut et une autorit des usages tablis, qui font que la rfrence des termes et des

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phrases du langage est gnrale et objective : ce nest donc pas le locuteur individuel qui
dcide du sens des mots quil emploie, et il nest pas en son pouvoir de le faire.

Les individus sont certainement les auteurs des phrases quils construisent, mais ils ne
sont pas les auteurs du sens de ces phrases []. Mon interlocuteur a tort sil na pas compris
ce que jai dit dans le sens de ce que ma phrase veut dire dans le contexte. Moi-mme, jai tort
si je prtends quil a t dit par moi autre chose que ce qui a t dit par ma phrase en vertu des
usages tablis []. Ces usages tablis permettent de dcider de ce qui est dit, et donc de ce qui
a t pens, quand quelquun se fait entendre de quelquun. (Descombes, 1996, p. 333-4)

Il nest pas dans le pouvoir dun individu ou dun groupe de crer et de modifier ces
usages tablis volont, notamment par des conventions. Le pouvoir dtablir des manires
de faire et de dire que tout le monde fait siennes est au-del des capacits dun individu :

Il apparat impossible un individu, si puissant soit-il, dtablir un usage par lui-


mme. [] Un individu peut bien dicter quil faudra dsormais observer telle rgle de son
choix [] : ce quil a prescrit ne deviendra proprement parler un usage qu partir du
moment o, comme on dit, les gens auront pris le pli. Tout ce que peut dterminer lindividu
ds prsent, cest la faon dont les gens devraient agir dans lhypothse o ils se
conformeraient la rgle tablie. Il ne peut dterminer maintenant quel sera lusage tabli.
(Descombes, 2004, p. 454)

Cette autorit des usages tablis est diffrente du pouvoir directif des normes. Les
normes ont un sens dontologique ( tu dois ), cest--dire quelles obligent leurs
destinataires, sans exception et de la mme manire, adopter une attitude satisfaisant des
attentes de comportement gnralises (Habermas, 1997, p. 278). Selon Habermas, les
valeurs nont pas ce pouvoir directif car elles ne sont que des prfrences
intersubjectivement partages , qui tablissent le caractre attractif de certains biens : elles
nont donc qu un sens tlologique ; elles sont en concurrence pour avoir la priorit et
elles varient selon les individus et les formes de vie.

On retrouve la forme dautorit implique dans la conviction morale dans un tout autre
phnomne : la confiance en une personne. La confiance est une forme dattribution
dautorit, qui ne requiert pas une sacralisation. Nous lavons vu, la sacralisation met des
choses part, les soustrait la circulation commune et les protge par des interdictions ; le
sacr inspire la fois de la crainte et du respect, et il suscite de la soumission. La confiance
gnre aussi du respect, mais sans la crainte ; elle comporte galement un lment de

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soumission. Commentant une phrase clbre de Kant dans Fondements de la mtaphysique


des murs, o celui-ci dit du respect port quelquun quil est la reprsentation dune
valeur qui porte prjudice mon amour-propre , Axel Honneth dfinit la reconnaissance
comme un acte dans lequel

[] un dcentrement sopre chez le sujet parce quil concde un autre sujet une valeur
qui est la source dexigences lgitimes qui contrarient son amour-propre. [] En reconnaissant
quelquun et en lui confrant une autorit morale sur moi [], je me dispose en mme temps le
traiter lavenir en fonction de sa valeur. (Honneth, 2006, p. 238)

Cest, me semble-t-il, un dcentrement de ce genre qui a lieu dans la confiance


lorsquelle comporte ce que Simmel appelle la foi en une personne : le crdit que nous
accordons cette personne est bas sur la valeur que nous lui reconnaissons, valeur ancre
dans sa personne, que nous traitons comme doue de certaines qualits, vertus et capacits ; et
cette reconnaissance contrarie notre amour-propre , en ce sens quelle est source
dexigences pour nous, quelle impose des limites la ralisation de nos envies spontanes
et de nos inclinations (ibid., p. 243 ; comparer la dfinition du respect par Durkheim,
supra, p. 6).

Cest en ce sens que lon peut interprter le propos de Simmel, lorsquil voque un
jugement port par avance sur la personne . Ce jugement est plus quune valuation de sa
fiabilit, ou de la probabilit de sa loyaut. Il est une reconnaissance, cest--dire la fois
lattribution dune valeur la personne, attribution qui est la source dexigences lgitimes, et
un engagement en sa faveur, dont rsultent des obligations diverses, obligations que ne peut
pas susciter une simple valuation de fiabilit ou de probabilit de loyaut. Une telle
reconnaissance va au-del du savoir ou de linformation disponible. Elle va au-del des faits,
au-del des normes et au-del des assurances dtenues.

Pour ce qui est de llment de soumission inhrent la confiance, il a t bien mis en


vidence par E. Benveniste dans son tude sur lvolution du sens du mot latin fides (Le
vocabulaire des institutions indo-europennes, chap. 8 et 15). Fides est le substantif abstrait
de credere. Credere cest remettre un autre, sans la donner, une chose qui est soi, sans
considration du risque, avec la certitude de la rcuprer. Si fides a volu vers la notion
subjective de confiance, le terme a nanmoins conserv quelque chose de sa valeur ancienne.
Cette valeur ancienne comportait lide dune qualit propre dun tre qui lui attire la

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confiance et sexerce sous forme dautorit protectrice sur ce qui se fie en lui (ibid., p. 103).
Ce qui fait que
[] celui qui dtient la fides [foi/confiance] mise en lui par un homme tient cet
homme sa merci []. Mettre sa fides en quelquun procurait en retour sa garantie et son
appui. Mais cela souligne lingalit des conditions. Cest donc une autorit qui sexerce en
mme temps quune protection sur celui qui sy soumet, en change et dans la mesure de sa
soumission. (Ibid., p. 118-9)

Une telle ingalit des conditions ne se retrouve videmment pas dans le cas de
lautorit des valeurs.
Cette entre en scne du phnomne de la confiance nest pas innocente. Elle me
fournira une description possible de la dynamique collective qui soutient lautorit des
valeurs. Mais en quoi celle-ci diffre-t-elle de la souverainet des usages ?
Si lon abandonne le reprsentationnalisme de Durkheim et sa croyance dans le
pouvoir de la socit, en tant quentit sui generis, dimposer les usages et les murs, on peut
dire quinstitutions et murs, us et coutumes, pratiques et significations institues sont
investies dautorit du fait simplement que, pour quils puissent agir, interagir, juger, etc., les
individus doivent adopter leur gard un genre dattitude pratique particulier, que lon peut
appeler, dans lesprit du Wittgenstein de De la certitude, une confiance premire, une Ur-
trust. Cest une confiance non rflchie et non consciente, qui ne procde pas dune
vrification ou dun raisonnement, dune anticipation ou dun calcul. Elle se manifeste dans
une absence dhsitation, de doute ou de mfiance dans lengagement, ou dans la manire
dagir, celle, par exemple, dont tmoigne notre saisie directe des choses, la manire, par
exemple, dont je saisis la serviette de toilette quand je sors de la douche. Cette assurance est
une affaire dattitude, pas de savoir. Il sagit dune certitude complte dans laction (cf.
Moyal-Sharrock, 2007).
Cette forme de confiance sous-tend une bonne partie de nos gestes, de nos activits et
de nos engagements ordinaires. LUr-trust nest pas une confiance aveugle : cest tout
simplement ainsi que nous agissons. Comme le dit Wittgenstein :

Ne dois-je pas commencer quelque part faire confiance ? Cest--dire : il faut que
quelque part je commence ne pas douter ; et ce nest pas l, pour ainsi dire, une procdure
trop prcipite mais excusable ; non, cela est inhrent lacte de juger. (De la certitude : 150)

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propos du jugement il se demande aussi : Est-ce donc quil me faut reconnatre


certaines autorits pour avoir la possibilit mme de juger ? (Ibid., 493). La rponse ne fait
pas de doute pour lui.

Quelle dynamique collective ?

Cependant ce genre dexplication ne dit encore rien de la dynamique collective qui soutient
lautorit des valeurs. Pour la dcrire on peut partir du constat que, dans les interactions et les
actions pratiques, les repres et les standards collectifs sont supposs communs par les
individus ils sont virtuels dans le langage de P. Livet. Leur partage et leur
reconnaissance ne sont jamais assurs demble, et seules les interactions effectives peuvent
lever cette incertitude, au moins en partie. Une telle incertitude vaut en particulier pour les
valeurs, du moins pour la part de celles-ci qui relve de lengagement personnel : je ne suis
pas demble assur que les autres tiennent ce quoi je tiens. Cette incertitude peut tre
source dmotion, tout comme peut ltre sa rduction. En effet le partage des motions est
souvent le moyen de sassurer que les repres collectifs, notamment les valeurs, sont partags
et reconnus par la plupart comme faisant autorit pour eux (plutt que par tous). La
dcouverte de leur non-respect par les autres peut linverse susciter des affects ngatifs,
souvent dsagrables, et faire surgir une incertitude quant lextension de leur partage, cette
incertitude engendrant des motions supplmentaires (cf. Livet, 2002).

Cependant les interactions sociales disposent dun mcanisme efficace de rduction de


lincertitude : la confiance. Comme la expliqu Luhmann, la confiance sert traverser un
moment dincertitude dans le comportement des autres hommes dont on fait lexprience au
mme titre que limprvisibilit des modifications dun objet (Luhmann, 2007, p. 24). Mais
il y a diffrents types de confiance. On la vu, il en est un qui joue un rle fondamental dans la
vie sociale : lUr-trust. Cette confiance premire est la base de la coordination de la plupart
des activits de la vie courante, o les engagements se font sans hsitation ni rflexion. Ainsi
chacun se fie-t-il aux autres pour prendre comme base dinfrence et daction les cadres
institus de la vie sociale, cest--dire les usages tablis et les habitudes sociales, ou encore ce
que tout un chacun est suppos savoir, ou tenir pour allant de soi en matire de croyances et
de valeurs lgitimes concernant la vie sociale. Mais rien ne garantit quils le feront
effectivement.

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Cest ce que Harold Garfinkel a montr dans ses breaching experiments, en adoptant
le vocabulaire de la phnomnologie sociale de Schtz : lorsquils agissent et interagissent,
les agents sociaux se fient les uns aux autres pour adopter une attitude dengagement en
faveur des croyances lgitimes au sujet de la vie en socit, cest--dire en faveur des us et
coutumes, des institutions sociales et des significations et valeurs institues. Dans le
vocabulaire phnomnologique de Garfinkel, ils se fient les uns aux autres pour souscrire aux
faits naturels de la vie en socit en tant que moralit , pour se rfrer aux traits
institutionnaliss de la collectivit et pour le faire dans une posture tout fait spcifique :
savoir un attachement moralement motiv, qui conjoint, comme Durkheim la expliqu, la
soumission lobligatoire et lattraction de ce qui est tenu pour bon ou lgitime, bref une
forme de conviction morale. En dautres termes les membres de bonne foi de la socit
attendent normativement les uns des autres quils se rfrent ce quils croient leur tre
commun, savoir

[] aux structures sociales quils considrent comme faisant effectivement ou


potentiellement lobjet dune connaissance partage avec [les autres]. Et donc, non pas
nimporte quelles structures sociales connues en commun, mais des structures sociales
normativement values (normatively valued social structures) que les sujets acceptent en tant
que conditions que leurs jugements relativement leur apprhension raisonnable et raliste de
leur situation, et au caractre valable [des points de vue des autres], doivent satisfaire. Ces
structures sociales consistent en traits normatifs du systme social peru de lintrieur, qui,
pour les agents, dterminent leur appartenance aux diffrentes collectivits auxquelles ils se
rfrent. (Garfinkel, 2007, p. 172)

Les agents sociaux, explique ainsi Garfinkel, apprhendent lordre moral de la vie
collective comme objectif, comme indpendant deux une objectivit et une indpendance
quils produisent en fait sans sen rendre compte. Et cest en honorant, de manire motive,
cest--dire comme une affaire de conviction morale, les attentes darrire-plan de la vie
quotidienne quils produisent les traits de la socit relle, et notamment la transcendance de
lordre moral. Lorsquun individu dcouvre, en cours dinteraction, que son ou ses partenaires
ne se conforment pas ces attentes, il est fortement dsorient ; il prouve des affects
ngatifs, y compris ventuellement vis--vis de lui-mme, et sefforce de normaliser la
situation.

On peut donc dire que, dun point de vue ethnomthodologique, lautorit des valeurs
est soutenue la fois par les attitudes que les gens adoptent dans laccomplissement de leurs

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activits pratiques en interaction, et par les oprations quils y font les uns par rapport aux
autres (attribution hypothtique de savoirs et de croyances, supposition de partage de repres
collectifs, de partage dun engagement en faveur des faits naturels de la vie en socit , ou
en faveur des croyances et valeurs tenues pour lgitimes, vrification implicite de ces
engagements, etc.).

Mais cela ne veut pas dire quils recrent lordre moral de la vie collective dans
chacune de leurs interactions. La reprsentation de cet ordre moral un moment donn fait
partie de ce que C. Taylor appelle un imaginaire social , qui est une cration historique. Il
ne sagit pas seulement dune apprhension des normes qui sous-tendent les pratiques mais
aussi dune conception plus large de ce qui est normal et de ce qui ne lest pas, de ce qui est
juste et ce qui ne lest pas (la normativit sociale inclut la normalit ) ainsi que des ides de
ce qui est dsirable, de ce qui devrait tre, de la manire dont nous devrions vivre ensemble en
socit, et pour quelles raisons. Ces images de lordre moral de la vie en socit ne sont pas
ncessairement orientes vers le statu quo ; elles font place des aspirations et des idaux.
Elles sont elles-mmes un produit historique. Ainsi limage moderne de lordre moral dans la
vie sociale est trs diffrente de celle des priodes antrieures : Le point fondamental du
nouvel ordre normatif [dans la modernit] est le respect mutuel et le service mutuel des
individus qui constituent la socit , en tant quindividus libres, dots des droits. (Taylor,
2004, p. 12)

Un imaginaire social fournit notamment des paradigmes pour dfinir la sociabilit et


hirarchiser, sous laspect de leur valeur, ou de leur mrite dtre poursuivis comme objets
deffort, les modes de comportement, les modes de vie, les manires dinteragir les uns avec
les autres, les modes de gouvernement ou de gestion des affaires publiques. Ainsi, lpoque
moderne, la conversation polie et la discussion persuasive, sous des conditions de quasi-
galit des partenaires, ont-elles remplac aussi bien le combat ritualis et les joutes
mdivaux que les changes entre individus appartenant un ordre hirarchique.

Je rappelle que par imaginaire social , Taylor entend

[] la faon dont les gens imaginent leur existence sociale, imaginent la manire dont
ils sintgrent les uns aux autres, la faon dont les choses se passent entre eux et leurs
concitoyens, les attentes qui sont normalement satisfaites et les ides et images normatives
plus profondes qui sous-tendent ces attentes. (Taylor, 2004, p. 23)

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Cest un tel imaginaire qui assure la comprhension commune qui rend possibles
les pratiques communes qui constituent notre vie sociale et un sentiment de lgitimit
largement partag (ibid.) :

Une telle comprhension est la fois factuelle et normative : cest--dire, nous avons
une ide de la manire dont les choses se passent habituellement, mais cette ide est
intimement lie une ide de la manire dont elles devraient se passer, des faux-pas qui
invalideraient la pratique. (Ibid., p. 24)

Taylor prcise en quoi cette comprhension constitue larrire-plan de nos pratiques et


de nos rflexions : elle est une apprhension de notre situation densemble

[] dans laquelle des aspects particuliers de notre monde se rvlent nous avec le
sens quils ont. Elle ne peut jamais tre exprime de manire adquate sous la forme de
doctrines explicites en raison de sa nature illimite et indfinie. (Ibid., p. 25)

Un point important soulign par Taylor est que les usages, les habitudes sociales ou les
pratiques institues incorporent comme lments constitutifs des ides, des normes, des
standards et des idaux, qui les rendent praticables et leur donne leur sens (cf. lexemple du
vote dans un rgime dmocratique). A. McIntyre (1984) avait dj soutenu que les pratiques
comportent des biens et des standards dexcellence qui leur sont inhrents, et que sy engager
cest adopter ces biens et accepter ces standards, qui deviennent alors les critres dvaluation
de ses propres performances. Dans cette perspective, une partie importante des valeurs fait
partie constitutive des usages et des pratiques, et nexiste quincarnes en eux ; limagination
les projette dans des idaux ; ce qui change quelque peu la forme de leur autorit, sil est vrai
quil y a une diffrence entre lautorit des usages tablis et celle des idaux produits par
limagination.

IV. CONCLUSION

Il ny a donc pas de rponse simple la question pose. Lautorit des valeurs a plusieurs
sources. Certaines sont dues des illusions, disons dordre smantique, ou des vnrations
indues celle pour les ides abstraites, notamment. Les deux plus importantes sont :

la souverainet anonyme des usages et des pratiques, en tant, dune part, quils
incorporent des ides, des standards et des idaux, fournis par limaginaire social, dautre part

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quils suscitent le genre dadhsion caractristique de lUr-trust il y a une reconnaissance


dautorit et un lment de soumission dans cette forme de la confiance ;
le genre de conviction morale, dengagement personnel et dmotion collective que
suscitent les idaux, en tant que projections par limagination cratrice luvre dans
lenqute, dans lart et dans la communication.

Ma rponse est ainsi la fois proche et loigne de celle dOrlan. Elle est proche de
son explication des croyances conventionnelles et de lextriorisation des repres collectifs,
mais sans linvocation, dun ct, de la polarisation mimtique des dsirs, et, de lautre, de la
forme sui generis de conscience quest la conscience collective durkheimienne. Elle est
loigne en ce quelle ne fait pas surgir ce qui assure lintgration intellectuelle et morale
dune socit des agissements et des interactions dindividus non encore socialiss, simitant
et saffectant les uns les autres dans la formation de leurs dsirs. Cest une fiction que ne
cessent de reproduire les conventionnalistes. Mais elle nest pas acceptable : les individus sont
toujours dj plongs dans une forme de vie et dans une vie sociale o le sens est institu (ce
qui nest pas tout fait la mme chose qutre plongs dans les interactions , pour
reprendre lexpression dOrlan) ; ils y trouvent les moyens de leur individualisation. Et ils
sont sensibles certaines valeurs parce que, travers les usages et les institutions, ils ont
dvelopp certaines pratiques, y compris corporelles. Wittgenstein par exemple relevait que
nos concepts thiques et nos attitudes normatives lgard dautrui, ainsi que notre sens de la
dignit humaine, sont ancrs dans notre exprience corporelle, notamment dans la manire
dont nous nous rapportons notre corps, et dans la manire dont les autres le traitent. Une de
ses notations des annes 1930 tmoigne de cette conviction :

Mutilez compltement un homme, coupez-lui les bras et les jambes, le nez et les
oreilles, et voyez alors ce qui reste de son estime de soi et de sa dignit, et jusqu quel point
ces concepts eux-mmes restent les mmes. Nous ne souponnons pas du tout quel point ces
concepts dpendent de ltat normal, habituel de notre corps. Quarriverait-il si nous tions
mens par une laisse attache un anneau pass dans notre langue ? Que resterait-il dhumain
en nous ? Dans quel tat un tel homme senfoncerait-il ? Nous ne savons pas que nous nous
tenons sur un haut rocher troit entour de prcipices, dans lesquels tout semble diffrent.

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