École pratique des hautes études,

Section des sciences religieuses

Conférence de M. Pierre Hadot

Pierre Hadot

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Hadot Pierre. Conférence de M. Pierre Hadot. In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses.
Annuaire. Tome 90, 1981-1982. 1981. pp. 307-312.

http://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1981_num_94_90_15822

Document généré le 24/09/2015

 THÉOLOGIES ET MYSTIQUES
DE LA GRÈCE HELLÉNISTIQUE
ET DE LA FIN DE L'ANTIQUITÉ

Directeur d'études : M. Pierre Hadot

Diplômé de la Section, Docteur es Lettres

La figure d'Eros est évoquée plusieurs fois dans l'œuvre de Plotin

dans des contextes extrêmement différents. On peut dire qu'elle
apparaît d'abord au plan de la Nature : c'est le thème de l'Eros magicien
puis au plan de l'Ame : c'est le thème de l'Eros comme œil de l'Ame,
ensuite au plan de l'Intellect : c'est le thème de l'Intellect « ivre de
nectar », enfin au niveau du Principe suprême : c'est le thème du Bien
qui se produit en s'aimant.
Le thème de l'Amour magicien apparaît dans un long développement
dans lequel Plotin s'efforce de proposer une théorie rationnelle de
l'univers, telle qu'elle permette d'éliminer tout caprice, toute décision
arbitraire dans la volonté des dieux. Il lui faut donc expliquer certains
phénomènes qui semblent laisser supposer que les hommes pourraient
exercer une influence sur les dieux, à savoir la prière et la magie. Selon
Plotin, prière et magie ne sont possibles que grâce au phénomène
fondamental qui définit en quelque sorte l'essence même de l'univers
sensible : la sympathie universelle. Ces actions artificielles que sont la
prière et la magie, qui semblent provoquer un changement dans le cours
des choses, ne sont donc que des phénomènes du même ordre que les
phénomènes naturels : « Sans même que quelqu'un n'exerce d'action
magique, dit Plotin (IV ,4,40,4), il y a dans l'univers beaucoup
d'attractions et d'enchantements ». Beaucoup de processus naturels
fonctionnent comme des processus magiques : des cordes musicales, mises en
harmonie, se mettent à vibrer lorsqu'on frappe l'une d'entre elles. Le
serpent fascine sa proie, la musique nous charme, les gestes qui
implorent la pitié nous émeuvent. Cette magie immédiate et spontanée, c'est
tout simplement, pour Plotin, la magie d'Éros : « Le premier «
magicien », le premier « faiseur de drogues », dit Plotin, c'est celui que les
hommes connaissent bien pour utiliser les uns envers les autres ses
philtres et ses enchantements. » II fait allusion ici à la description d'Eros
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dans le Banquet de Platon. En digne fils de Poros (Expédient), Eros est

un sorcier, un faiseur de drogues et un sophiste (203 d). Chez Platon,
cette description était finalement destinée à évoquer la figure du
philosophe, c'est-à-dire de Socrate lui-même, « rude, malpropre, va-nu
pieds » et en même temps « sans cesse en train de tramer quelque ruse » :
la magie d'Eros était donc avant tout une magie du verbe. Plotin
au contraire ne veut retenir de cette description platonicienne que
l'étroite liaison entre la magie et l'amour. Et si, comme l'a vu Empédo-
cle, auquel Plotin se réfère dans le contexte, l'amour est la force qui
règle le rythme du monde, c'est cet amour de l'univers pour lui-même,
cette attraction réciproque liant ensemble toutes les parties de l'univers,
qui confère aux phénomènes naturels un caractère magique, puisque les
processus qui sont à l'œuvre dans l'univers correspondent aux rapports
d'affinité et d'harmonie qui s'établissent entre des substances souvent
fort éloignées les unes des autres. Mais, pour Plotin, cette magie de
l'amour universel n'est qu'un autre nom pour désigner
l'emprisonnement de l'Ame dans le monde sensible. Être dans le monde sensible,
c'est être condamné à subir toutes ces influences réciproques et
lointaines qui s'exercent entre toutes les parties de l'univers, c'est donc être
soumis à la passion. Ainsi, c'est l'interaction universelle qui est, pour
Plotin, la magie de la nature : « Tout ce qui est en relation avec un autre
est fasciné par cet autre » (IV,4,43,16). « Nous sommes entraînés, non
par l'art d'un magicien, mais par la nature qui produit une illusion
trompeuse et qui lie les choses entre elles, non pas localement, mais par
les philtres d'amour qu'elle propose» (IV,4,43,21). L'Eros magicien,
c'est donc la fascination réciproque qui caractérise le monde de la
Nature.
Si l'on s'élève de la Nature à l'Ame, la figure d'Eros se modifie
profondément. Dans sa vieillesse, Plotin a consacré un traité au thème
de l'Eros de l'Ame. Porphyre a placé ce traité dans la troisième Ennéa-
de, consacrée au monde sensible et aux thèmes qui se rapportent au
monde, parce que les dernières lignes du traité, qui commentent le
mythe d'Eros dans le Banquet de Platon, définissent Eros comme un
daimôn lié à l'Ame et à la Matière. Dans la perspective scolaire de
Porphyre, ce traité, se rapportant au daîmon lié à l'existence sensible de
l'Ame, se situe tout naturellement à la suite des traités sur la
Providence, sur le Destin et sur le « Démon que nous avons reçu en partage »,
parce que, dans la tradition platonicienne, la théorie du daimôn
individuel, fait partie de la théorie générale de la Providence et du Destin.
En fait l'ouvrage de Plotin est beaucoup plus complexe. Tout
d'abord, le traité ne se présente pas sous la forme d'un exposé
systématique d'une théorie platonicienne ou proprement plotinienne des
démons, mais sous celle d'une exégèse systématisante des différentes
affirmations que l'on trouve dans les dialogues de Platon au sujet de
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l'Eros. La position de la question initiale : il faut rechercher si Eros est

un dieu, un daimôn, ou une passion, se réfère en fait à des textes précis
de Platon {Phèdre 238 c et 252 c ; 242 d 1 ; Banquet 202 d) dont il faut
montrer que les incohérences et les contradictions qu'on croit y déceler
ne sont qu'apparentes, et qu'elles se suppriment si l'on distingue les
niveaux hiérarchiques dans lesquels Eros se manifeste. Ce type de
démarche intellectuelle est extrêmement fréquent chez Plotin.
Dans notre présent traité, la solution consistera donc à proposer une
hiérarchie des Amours qui correspondra à celle des Aphrodites. A
certains niveaux, les Amours seront des dieux, parce qu'ils seront les
fils de déesses Aphrodites, elles-mêmes hiérarchisées. A des niveaux
inférieurs, les Amours ne seront plus que des daimones, liés à des
Aphrodites qui ne seront plus elles-mêmes que démoniques, et le mythe
platonicien de YEros-daimôn exposé dans le Banquet trouvera alors sa
place. Quant à l'Eros-passion, il apparaîtra comme recevant son nom et
sa signification des Amours divins et démoniques. C'est donc une vaste
hiérarchie généalogique des Amours que Plotin nous propose.
La hiérarchisation commence par la distinction entre deux
Aphrodites (et deux Amours correspondants). Pausanias , dans le Banquet de
Platon, avait distingué entre une Aphrodite « ouranienne », fille d'Oura-
nos, c'est-à-dire pour Platon, une Aphrodite « céleste », et une
Aphrodite « pandémienne », fille de Zeus et de Dioné, c'est-à-dire pour Platon,
une Aphrodite « populaire ». La première présidait à ce qu'on pourrait
appeler l'amour « pédagogique », celui du maître qui veut éveiller la
vertu et la science dans l'âme des jeunes garçons, la seconde présidait
aux unions charnelles, qu'elles se consomment avec des femmes ou des
jeunes garçons. Ourania et Pandemos étaient de fait, parmi d'autres,
deux épithètes traditionnelles d'Aphrodite. La première liée au mythe
de la naissance d'Aphrodite au sein de la mer à partir des semences
s'échappant du sexe d'Ouranos, tranché par Kronos, laissait entrevoir
une origine orientale du culte d'Aphrodite (Ascalon, Chypre, Cythère).
La seconde, attestée sous diverses formes, était d'origine et d'étymolo-
gie assez mal définies. Mais, dans la tradition artistique et littéraire,
avant et après Platon, en général, l'opposition morale introduite par
Platon entre les deux Aphrodites n'existe pas. Par exemple, l'Aphrodite
« ouranienne » du trône Ludovisi, étudiée par E. Simon {Die Geburt der
Aphrodite) est patronne aussi bien de la femme mariée que de la
courtisane, qui figurent près d'elle, profondément absorbées en une intense
émotion religieuse. Il semble bien que Platon ait créé, pour les besoins
de sa théorie de l'Amour, une opposition artificielle entre deux aspects
d'Aphrodite. En tout cas Plotin modifie radicalement la signification de
cette dualité, Pour lui, il ne s'agit plus de deux types d'amour,
distingués selon la valeur morale : amour pur, amour impur, mais de deux
niveaux ontologiques. L'Aphrodite ouranienne correspond en effet à
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l'Ame divine, ou Ame universelle, ou Ame purement Ame, pour

reprendre les expression de Plotin. Ame qui se trouve absolument sans liaison
avec aucun corps, même pas le corps du Monde. Quant à l'Aphrodite
pandémienne, elle correspond, pour Plotin, à l'Ame qui entre pour la
première fois en liaison avec un corps, c'est-à-dire l'Ame du Monde et
qui est située immédiatement à la suite de l'Ame divine. La description
que Plotin fait de l'Aphrodite ouranienne montre bien comment, pour
lui, la représentation de cette Aphrodite est beaucoup plus inspirée par
le souvenir des écrits de Platon que par la tradition mythologique. Cette
Aphrodite « ouranienne », née de la semence d'Ouranos, est pour lui
« fille de Kronos », parce que, dans le Cratyle (396 b), Platon avait
identifié Kronos à l'Intellect et avait déclaré que l'Intellect est « oura-
nien », parce que son intellection est « horôsa ta anô », qu'elle « regarde
vers le haut ». Ce jeu de mot étymologique est repris par Plotin pour
expliquer le caractère « ouranien » de l'Ame divine, fille de l'Intellect,
c'est-à-dire de Kronos. On voit, en tout cas, l'opposition morale que le
Banquet introduisait entre une Aphrodite pure et une Aphrodite
impure, se transformer en une opposition ontologique entre des entités
hiérarchisées. Cette fois les deux Aphrodites sont « bonnes », mais la
première correspond à un Amour pur qui se dirige directement et
immédiatement vers Ouranos, c'est-à-dire vers le Bien, tandis que la seconde
correspond à ce que le premier chapitre du Traité avait appelé un
Amour mixte, bon lui aussi, mais qui mélange à l'élan vers le Bien le
désir de s'immortaliser. Comme dans le Banquet (206 sq.), ce désir
d'immortalité, qui est lié à la fécondité, peut prendre deux formes :
produire la vertu, la science et les beaux discours dans l'âme du disciple
ou produire, par le mariage, de beaux enfants. La distinction posée par
Pausanias entre l'amour pédagogique et l'amour charnel est remplacée
par une hiérarchie qui s'établit entre un Amour contemplatif qui va
droit au Bien et un Amour mixte qui peut être pédagogique ou charnel,
mais passe toujours par un intermédiaire pour rejoindre le Bien. Dans
l'exégèse de Plotin, Eros est, d'une manière générale, cet Amour de
l'Ame pour le Bien. Il y aura donc autant d'Amours que d'Aphrodites,
puisque, pour chaque Aphrodite, pour chaque niveau ontologique de
l'Ame, la qualité de l'Amour est différente. Plus précisément encore,
pour Plotin, l'Amour est le regard de l'Ame, l'œil de l'Ame. Nous
retrouvons probablement ici la trace du jeu de mot dont nous parlions
plus haut : la première Ame, qui est « ouranienne », est « horôsa ta
anô », elle regarde vers le haut : son Amour est son regard, et le même
rapport se retrouve ensuite dans toutes les Ames qui dérivent d'elle.
Cette identification entre l'Amour et l'oeil est tout à fait remarquable, et
elle a été jusqu'ici peu étudiée : le livre de A.R. Pope, The Eros aspect
of the Eye, Zurich, 1968, est finalement assez décevant. Ici encore, le
Cratyle (420b) qui propose une étymologie d'Eros à partir de esrein, le
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flux de la vision qui passe par les yeux, peut avoir joué un certain rôle.
D'autre part, la tradition littéraire (par exemple Ibykos, fr. 7) avait
tendance à lier l'Amour à la puissance du regard. Mais chez Plotin, ce
n'est pas l'Amour-œil qui provoque l'amour de l'amant, mais c'est la
lumière de l'aimé, qui est le Bien, qui fait naître l'Amour-œil de l'Ame
aimante. C'est un thème sur lequel il nous faudra revenir.
Quoiqu'il en soit, Plotin insiste fortement et à plusieurs reprises sur
le caractère « hypostatique », sur la réalité substantielle de l'Eros de
l'Ame divine et de l'Eros de l'Ame du Monde. Ce sont des dieux, ousiai
venus d'ousiai. Nous rencontrons ici le principe théologique qui affirme
qu'en Dieu tout est substance, même l'activité : les théologiens
chrétiens reprendront ce principe pour affirmer la réalité hypostatique
du Fils de Dieu. On voit, à ce propos, combien la notion d'hypostase,
chez Plotin, est susceptible de multiples applications et combien il est
dangereux d'affirmer (comme semble le laisser entendre le titre de l'un
de ses traités) que Plotin a distingué « trois hypostases originelles ».
Après l'Ame divine et l'Ame du Monde viennent les Ames qui
animent des corps particuliers. Elles aussi possèdent un Eros, c'est-
à-dire un désir du Bien qui est hypostasié. Mais cette fois ce n'est
plus un dieu, mais un daimôn. Ce sera donc dans la perspective de
l'Eros des âmes individuelles que Plotin expliquera le mythe de la
naissance d'Eros dans le Banquet. Il nous faudra donc étudier cette exégèse,
puis la reprise plotinienne du mythe d'Eros et de Psyché, et enfin les
métamorphoses d'Eros au niveau de l'Intellect et de l'Un.

Auditeurs assidus : Mmes, Mlles et MM. E. Adamakis, E. Bazin, V.

Bonnet -Brissé, M. -A. et P. Bouchard, J. Bouffartigue , J. Boulay,
A. Boutot, A.E. Buela, G. Carydi, M. Christiansen , Ch. Collet, D.
Delattre, G. Favrelle, R. Goulet, P. Guyomard, I. Hadot,
Ph. Hoffmann, M. Iglesias, Ch. Jeau, C. Joannides, J.
Karakostanoglou , P. Kokkoris , J. Letrouit , Ph. Luce , S. Maupied ,
C. Mews, G. Naddaf, M. Ragon, S. Sagot, D. Samb, L. Siassos, P.
Unterner , J. A. Vasquez Brito , F. Védrines , F. Vendryes .

Publications et activités du directeur d'études

- Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augusti-

niennes, 1981, 208 p.
- « Sur divers sens du mot pragma dans la tradition philosophique
grecque », dans : Concepts et catégories dans la pensée antique, sous la
direction de P. Aubenque, Paris, 1980, p. 309-320.
312 GRECE HELLENISTIQUE

- « La division des parties de la philosophie dans l'Antiquité »,

dans : Muséum Helveticum, t. 36, 1979, p. 201-223.
- « Les niveaux de conscience dans les états mystiques selon
Plotin », dans : Journal de Psychologie, année 1980, p. 243-266.
- « Philosophie, Dialectique, Rhétorique dans l'Antiquité », dans :
Studio Philosophica, t. 39, 1980, p. 139-166.
- « Ouranos, Cronos and Zeus in Plotinus' treatise against the
Gnostics » dans : Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays
in Honour of A.H. Armstrong, Londres, 1981, p. 124-137.
- « Les Pensées de Marc Aurèle », dans : Bulletin de l'Association
Guillaume Budé, année 1981, p. 183-191.
- « Images mythiques et thèmes mystiques dans un passage de
Plotin (V,8,1O-13), dans ; Néoplatonisme. Mélanges offerts à Jean
Trouillard, Les Cahiers de Fontenay, n° 19-22, 1981, p. 205-214.
- « Antike Methodik der geistigen Ùbungen im Frûhchristentum »,
dans : Das Christentum in der antiken Welt, Humanistische Bildung,
Heft 4, 1981, p. 31-55.

Le Directeur d'études a continué à diriger les travaux du Laboratoire

associé 152 (Centre d'Études des Religions du Livre). Voir le compte
rendu de l'activité à la fin du présent volume.
Il a participé aux travaux des Commissions de Philosophie et de
Philologie de YAkademie der Wissenschaften und der Literatur de
Mayence, dont il est membre.
Il a fait partie du jury de thèse de doctorat d'État de Madame Fr.
Caujolle-Zaslawsky à Paris IV et des jurys de thèse de IIP cycle de
Mmes F. Kleitz et Iglesias , et de M. Flamand , également à Paris IV.
M. L. Siassos a obtenu le titre d'élève diplômé de la Section pour un
mémoire rédigé sous la direction du Directeur d'études et intitulé :
« Recherches sur la méthode et la structure de la Stoicheiosis Theologi-
kè de Proclus ».