Vous êtes sur la page 1sur 252

Colonisation et résistance

vues par les Africains et les Latino-Américains


Sous la direction de
Cyriaque AKOMO ZOGHE

Colonisation et résistance
vues par les Africains et les Latino-Américains

- Gabon
Du même auteur

La religiosidad bantu y el evangelio en África y América siglos XVI-XVIII, Bogotá,


Editorial Pluma de Mompox, 2008.

L’art de conjuguer en fang, suivi de 4000 verbes fang-français, Paris, L’Harmattan, 2009.

Parlons fang, culture et langue des Fang du Gabon et d’ailleurs, Paris, L’Harmattan,
2010.

Guide de la conjugaison en Fang, Paris, L’Harmattan, 2012.

Les Esclaves Bantu de Colombie, Evangélisation et Acculturation (XVIe-XVIIe siècle),


Paris, L’Harmattan, 2012.

Vocabulaire français-fang, Paris, L’Harmattan, 2013.

Teodoro Nguema Obiang Mangue, la personnalité montante de Guinée-Équatoriale,


Libreville, Impriluxe, 2013.

Identités et mémoire des Noirs bantu de Colombie, Allemagne, Presse Universitaire


Européenne, 2017.

© L’Harmattan, 2018
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.editions-harmattan.fr

ISBN : 978-2-343-15042-0
EAN : 9782343150420
Directeur de publication : Mathurin OVONO EBE, Maître de Conférences
(CAMES)
Coordinateur : Cyriaque AKOMO ZOGHE Maître-Assistant (CAMES) à
l’ENS de Libreville
Comité de rédaction : Mathurin OVONO EBE et Cyriaque AKOMO
ZOGHE
Secrétaire de rédaction : Mathurin OVONO EBE et Cyriaque AKOMO
ZOGHE

Comité scientifique : Pr. DUTEIL Jean-Pierre, Université Paris 8


Vinvennes ; Pr. TARDIEU Jean-Pierre, Université de la Réunion ; Pr.
ONOMO-ABENA Sosthène, Université de Youndé I ; MOUKOUTI
ONGUEDOU, Georges, Maître de Conférences -ENS de Maroua ;
MOOMOU Jean, Maître de conférences en histoire moderne et
contemporaine à l’Université des Antilles, DPLSH de Saint-Claude,
AIHP-GEODE (Université des Antilles); Pr. Dolcey Jacinto
ROMERO JARAMILLO, Université Simón Bolívar Sede
Barranquilla (Colombia).

Comité de lecture : Pr. TARDIEU Jean-Pierre, Université de la Réunion ;


Pr. DUTEIL Jean-Pierre, Université Paris 8 Vinvennes; Pr. ONOMO-
ABENA Sosthène, Université de Youndé I ; Mathurin OVONO EBE/Maître
de Conférences (CAMES) ; ONGONE Maturin/Maître-Assistant (CAMES) ;
MOUKOUTI ONGUEDOU, Georges, Maître de Conférences -ENS
Maroua ; MOOMOU Jean, Maître de conférences en histoire moderne et
contemporaine à l’Université des Antilles, DPLSH de Saint-Claude,
AIHP-GEODE (Université des Antilles); Cyriaque AKOMO ZOGHE,
Maître-Assistant (CAMES) à l’ENS de Libreville.

5
Avant-propos

Le présent ouvrage traite des questions liées à la colonisation et à la


problématique de la résistance aussi bien en Afrique et en Amérique
Latine. Il tente d’opérer un dialogue heuristique entre les principaux
événements historiques et littéraires qui ont caractérisé le passé pré-
colonial et colonial de l’Africain d’Afrique. Ensuite, il se projette dans
les territoires d’Outre-Mer des Amériques en mettant en lumière les
mouvements de résistance menés par, ceux que l’on appelle, les
Afrodescendants. Ce projet est une tentative de réécriture, de relecture
et/ou de déconstruction des postulats faussement diffusés, dans les
historiographies africaines et latino-américains sous-tendant la
léthargie des Africains face à l’oppression coloniale. Lesquels
postulats érigeaient, de fait, l’Homme africain en victime de l’histoire.
Et par ricochet, en être ayant subi les affres de la Traite négrière, de
l’Esclavage et enfin de la colonisation sans qu’il ne pût influencer le
cours de l’histoire à sa faveur.
Fort de cela, les différents contributeurs, à cet ouvrage, ont proposé
quatre types de publication pour étayer leurs allégations : celles
relatives à la reproduction et à la réinvention des cultures d’origine
africaine en Amérique Latine ; celles inhérentes au protagonisme
africain durant le processus de résistance, par le truchement des
œuvres littéraires ; celle mettant en relief le rôle joué par la femme
noire (africaine) dans la lutte contre l’oppression depuis l’époque
coloniale jusqu’à nos jours et enfin celle ayant trait à la race, à
l’éducation des afrodescendants ainsi qu’à leur intégration en
Amérique Latine. Ces contributions sont plurisciplianaires en ce sens
qu’elles embrassent plusieurs domaines de recherche : histoire,
littérature, culture et cinéma.

Cyriaque AKOMO ZOGHE


Libreville, 14 mai 2018

7
Prefacio
La presente obra aborda cuestiones relacionadas con la
colonización y la problemática de la resistencia tanto en África como
en América Latina. Opera un dialogo heurístico entre los principales
acontecimientos históricos y literarios que caracterizaron el pasado
precolonial y colonial del Africano de África así como el del
Afrodescendiente de las Américas. Este libro es una tentativa de
reescritura, de relectura y/o de desconstrucción de los postulados
falsamente difundidos, en las historiografías africanas y
latinoamericanas. Dichos postulados condenaban de facto, al Hombre
africano como víctima de la historia, y de rebote, en un ser que ha
sufrido las angustias de la Trata Negrera, de la Esclavitud y por fin de
la Colonización sin que pueda influir el transcurso de la historia a su
favor.
Por esta razón, los distintos contribuidores a esta obra han
propuesto cuatro tipos de publicación con el fin de apoyar sus
problemáticas: las inherentes a los protagonismos africanos durante el
proceso de resistencia, por mediación de las obras literarias ; las que
ponen de relieve el papel desempeñado por la mujer negra (africana)
en la lucha contra la opresión desde la época colonial hasta hoy en día
y por fin, las que se relacionan con la raza, con la educación de los
Afrodescencdientes así como a su integración en Colombia. Estas
contribuciones son pluridisciplinarias en la medida en que abarcan
varios dominios de investigación: historia, literatura, cultura y cine.

Cyriaque AKOMO ZOGHE


Libreville, 14 de mayo de 2018

9
PREMIÈRE PARTIE :

HISTOIRE DE LA COLONISATION EN AFRIQUE ET


AMERIQUE LATINE

Cyriaque Akomo Zoghe, en prélude du présent numéro, penche


sur la question de l’évangélisation des noirs. Selon lui, ce fut un
moment au cours duquel les descendants d’Africains avaient été mis à
l’épreuve le processus assimilationniste en vigueur à cette époque.
Pour cela, il signale le rôle joué par les instruments de musique, à
l’instar du tambour, comme moyen de résistance au sein des
confréries religieuses dans le Nouveau Royaume de Grenade au
XVIIe siècle.
Jean Moomou saisit cette opportunité pour nous introduire dans
l’univers temporel des nègres marrons. En effet, il analyse la manière
de penser et vivre la temporalité, ses singularités, notamment dans la
relation au passé et au futur dans le présent. Cette relation pose la
question des frontières temporelles, telles que l’histoire universitaire
la conçoit, linéaire, cumulative dans la succession des faits, à travers
la notion d’évolution s’incarnant dans le progrès ; et dans quelle
mesure ce rapport entre passé et futur dans le présent questionne le
chercheur pour dire l’histoire, le vécu des Bushinenge de la vallée du
Maroni en Guyane française et accéder à leur imaginaire.

DEUXIÈME PARTIE:

LITTÉRATURE AFROHISPANO-AMERICAINE Y CINEMA

Hubert Edzodzomo Ondo, quant à lui, met en lumière les


événements majeurs ayant trait à la colonisation et résistance dans les
territoires hispanoafricains à travers les œuvres de l’écrivain saharaui
Bahia Mahmud Awah, El sueño de volver (2012) y La maestra que me
enseñó en una tabla de madera (2011) et du guineoecuatorien, Donato
Ndongo Bidyogo, Los poderes de la tempestad (1997). Abordant dans
le même sens, Diana nous présente une analyse historico-littéraire de
l’importance de l’oralité et de sa prise en compte dans la réécriture de
l’histoire africaine en interrogeant les sources orales, indispensables à
la perpétuation des traditions ancestrales de génération en génération.

11
Dans le souci de faire ressortir quelques figures méconnues de la
résistance à l’oppression coloniale, Jacques Rodrigue Akou Meyong
nous relate l’histoire d’un résistant gabonais. Ce dernier est très peu
connu des milieux intellectuels gabonais: c’est le récit du légendaire
Ndong Akou. En effet, grâce à ses superpuissances, il s’est opposé à la
colonisation de son village Atout, précisément à Mitzic. Et a réussi à
surseoir des projets afférents à l’exploitation tous azimuts de ses
richesses.
Franck-Bernard Mve évoque la problématique des sensations
corporelles du dégoût de la colonisation dans Ville cruelle d’Eza Boto.
Il met en relief la cause de l’administration coloniale et de toutes ses
injustices institutionnalisées. Le corps qui est une entité physique des
personnages, est mis à mal dans ville cruelle (1954) d’Eza Boto. Les
Blancs, les autorités et les commerçants grecs ainsi que les gardes
régionaux font vivre le martyr aux populations autochtones. Le dégoût
de la colonisation est donc une structure mentale et un sentiment qui
parcourent cette œuvre dans la mesure où les personnages font face à
tout ce qui ne permet pas leur épanouissement personnel et
économique.
Georges Moukouti Onguédou nous présente l’impacte de la
telenovela comme source d’inspiration pour la critique littéraire. Il
nous relate la vie de quelques immigrés hispaniques qui rêvent d’aller
aux Etat-Unis pour améliorer leurs conditions de vie. Il s’appuie sur
les romans de Lucas Guevara (2001) ou Las aventuras de Don
Chipote (1999) dont les personnages eurent un destin malheureux. Il
illustre également ses propos au travers des séries télévisées suivantes:
Más sabe el Diablo (2009) ou Una Maid en Manhattan (2011) dans
lesquelles les protagonistes ont surmonté leurs obstacles et ont réussi à
réaliser leurs rêves. L’idée, au fond, consiste à pointer du doigt la
question de l’intégration des immigrés qui, bon gré mal gré,
réussissent ou se désenchantent dans leur tentative de réaliser le rêve
américain.
Hilaire Ndzang Nyangone met en relief le phénomène du rejet du
noir africain dans la société française postcoloniale à travers le film :
« Qu’est ce qu’on a fait au bon Dieu » de Philippe de Chauveron. Il
met en lumière la question raciale dans la société française actuelle et
interroge par ricochet les différents mécanismes favorisant la
perpétuation des discriminations en Occident.

12
Par ailleurs, Tatiana Kounga met, quant à elle, en relief la
problématique de l’invisibilisation de la femme afrodescendante au
Pérou. Elle estime que depuis l’époque coloniale, les femmes afro-
péruviennes ont toujours été considérées comme des personnes de peu
de valeur. Cela a donné naissance à de nombreux stéréotypes et
préjugés négatifs qui ont engendré le racisme et la discrimination.
Toujours dans la thématique liée à la femme, Clémentine Ngo
Mbeb, essaie d’aller au-delà des questions discriminatoires, du genre,
de l’invisibilisation et des violences dont elle est victime, en proposant
une étude de la femme, sous un autre angle, à partir de deux
œuvres littéraires : Canícula: Snapshots of a Girlhood en la Frontera
de Norma Elia Cantú et El País de las mujeres de Gioconda Belli, ces
dernières peignent la femme à l’aune des actes héroïques qu’elles
auraient voulu accomplir au quotidien. Nous voici en face d’une étude
revendicatrice de l’émancipation de la femme à tous les niveaux.
Pour ce qui concerne la race et l’éducation des afrodescendants de
Colombie, Ángela E. Mena Lozano, Carlos Minotta Valencia Psc
et Yeison Arcadio Meneses Copete soumettent à l’appréciation des
lecteurs, deux études ayant pour finalité la prise de conscience des
difficultés auxquelles les Afro-colombiens font quotidiennement face
en Colombie. Ils mettent en avant les discriminations sociopolitiques,
économiques, raciales et culturelles qu’ils rencontrent journellement
dans leur pays. Ces trois afrocolombiens ont voulu nous montrer
qu’au XXIe siècle les descendants africains ne sont toujours pas
acceptés dans la plupart des pays latino-américains.

13
PRIMERA PARTE:

HISTORIA DE LA COLONIZACIÓN EN AFRICA Y EN


AMERICA LATINA

Cyriaque Akomo Zoghe, en preludio del presente número, se


vuelca en la cuestión de la evangelización de los negros. Para él,
representó un momento durante el cual los descendientes de Africanos
habían sido probados, el proceso asimilacionista en vigor en esta
época. Por eso, señala el papel desempeñado por los instrumentos de
música, a semejanza del tambor, como medio de resistencia en el seno
de las conferías religiosas en el Nuevo Reino de Granada en el siglo
XVII.
Jean Moomou aprovecha esta oportunidad para introducirnos en el
universo temporal de los negros castaños. En efecto, analiza la manera
de pensar y vivir la temporalidad, sus singularidades, particularmente
en la relación en el pasado y en el futuro dentro del presente. Esta
relación plantea la cuestión de las fronteras temporales, tal como la
concibe la historia universitaria, lineal, cumulativa en la sucesión de
los hechos, a través de la noción de evolución que se encarna en el
progreso; y en qué medida esta relación entre pasado y futuro en el
presente cuestiona al investigador para decir la historia, el vivido de
los Bushinenge del Valle del Maroni en la Guyana francesa y acceder
a su imaginario.

SEGUNDA PARTE:

LITERATURA AFROHISPANO-AMERICANA Y CINE

Hubert Edzodzomo Ondo, en cuanto a él, pone de manifiesto los


eventos mayores relacionados con la colonización y la resistencia en
los territorios hispanoafricanos a través de las obras del escritor
saharaui, Bahia Mahmud Awah, El sueño de volver (2012) y La
maestra que me enseñó en una tabla de madera (2011) y del
guineoecuatoriano, Donato Ndongo Bidyogo, Los poderes de la
tempestad (1997). Yendo en el mismo sentido, Diana nos presenta un
análisis histórico literario de la importancia de la oralidad y de su
toma en cuenta en la reescritura de la historia africana preguntando las

15
fuentes orales, indispensables a la perpetuación de las tradiciones
ancestrales de generación en generación.
En la perspectiva de destacar a algunas figuras desconocidas de la
resistencia a la opresión colonial, Jacques Rodrigue Akou Meyong
relata la historia de un resistente gabonés. Este último muy poco
conocido de los medios intelectuales gaboneses: es la leyenda del
famoso Ndong Akou. En efecto, merced a sus superpotencias, se
opuso a la colonización de su pueblo, Atout, precisamente en Mitzic.
Y ha logrado a quedarse proyectos afines a la explotación a todos los
niveles de sus riquezas.
Franck-Bernard Mve evoca la problematica de las sensaciones
corpóreas del disgusto de la colonización en Ville cruelle d’Eza Boto.
Evidencia la causa de la administración colonial y de todas las
injusticias institucionalizadas. El cuerpo que es una entidad física de
los personajes, padece en Ville cruelle d’Eza Boto. Los blancos, las
autoridades y los comerciantes griegos incluso los guardianes
regionales mandan a vivir el mártir a las poblaciones autóctonas. El
disgusto de la colonización es una estructura mental y un sentimiento
que recorren esta obra en la medida en que los personajes encaran
todo lo que no permite su realización personal y económica.
Georges Moukouti Onguédou nos presenta el impactode la
telenovela como fuente de inspiración para la crítica literaria. Nos
relata la vida de algunos inmigrados hispánicos que sueñan con ir a los
Estados Unidos para mejorar sus condiciones de vida. Se apoya en las
novelas Lucas Guevara (2001) oLas aventuras de Don Chipote (1999)
cuyos personajes tuvieron un destino desgraciado. Ilustra también su
propósito a través de las series televisadas siguientes: Más sabe el
Diablo (2009) o Una Maid en Manhattan (2011) en las cuales los
protagonistas han superado sus obstáculos y han logrado la realización
de sus sueños. La idea en el fondo, consiste en señalar con el dedo la
cuestión de la integración de los inmigrados quienes, mal que le pese,
logran o se desencantan en su tentativa de realizar el sueño americano.
Hilaire Ndzang Nyangone evidencia el fenomeno del rechazo del
negro africano en la sociedad francesa poscolonial a través de la
película: « Qu’est ce qu’on a fait au bon Dieu » de Philippe de
Chauveron. Pone a la luz del día la cuestión racial en la sociedad
francesa actual e interroga por ende los diferentes mecanismos
propiciando la perpetuación de las discriminaciones en Occidente.

16
Por otra parte, Tatiana Kounga en cuanto a ella, pone de relieve la
problemática de la invisibilización de la mujer afrodescendiente en
Perú. Estima que desde la época colonial, las mujeres afroperuvianas
siempre han sido consideradas como personas de poco valor. Una
situación que ha dado lugar a muchos estereotipos y prejuicios que
acarrearon el racismo y la discriminación.
Siempre en la temática relacionada con la mujer, Clémentine Ngo
Mbeb, intenta ir más allá de las cuestiones discriminatorias, del
género, de la invisibilizacion y de las violencias de las cuales es
víctima, proponiendo un estudio de la mujer, bajo otro ángulo, a partir
de dos obras literarias : Canícula: Snapshots of a Girlhood en la
Frontera de Norma Elia Cantú y El País de las mujeres de Gioconda
Belli, estas últimas presentan a la mujer a la vísperade los actos
heroicos que hubieran querido cumplir a diario. Aquí tenemos un
estudio reivindicador de la emancipación de la mujer a todos los
niveles.
Tratándose de la raza y la educación de los afrodescendientes de
Colombia, Ángela E. Mena Lozano, Carlos Minotta Valencia Psc y
Yeison Arcadio Meneses Copete someten a la apreciación de los
lectores, dos estudios que tienen como finalidad, la toma de
conciencia de las dificultades a las cuales los Afrocolombianos se
enfrentan diariamente en Colombia. Adelantan las discriminaciones
sociopolíticas, económicas, raciales y culturales que encuentran al
cotidiano en su país. Estos tres afrocolombianos han querido
mostrarnos que en el siglo XXI, los descendientes africanos siempre
no son aceptados en la mayor parte de los países latinoamericanos.

17
Evangelización de los negros: el papel del tambor en las
cofradías del Caribe colombiano en el siglo XVII

Cyriaque akomo Zoghe, Maître-Assistant à


L’Ecole Normale Superieure Libreville (Gabón)
akomozoghe@yahoo.es

Resumen:
El evangelio, como principal agente de colonización, desempeñó, en América
Latina, un papel valioso. A través de las cofradías de negros, se llevaron los
misioneros la misión aculturadora de los africanos. Las cofradías desempeñaban
también el papel de reguladores de la vida de la élite criolla y de canalizadores de
los comportamientos de los esclavizados. Sabemos que poco después de la
institucionalización de las cofradías religiosas como lugar de entretenimiento, del
aprendizaje de la doctrina eclesiástica Hispanoamérica, estas organizaciones se
convirtieron en espacios de resistencia y de lucha contra la aculturación. Por lo
tanto, los descendientes de africanos comenzaron a reírse de su parte tomando las
autoridades por sorpresa, ya que después de darles tiempo para dedicarse a la iglesia,
de repente, es la cultura africana que tuvo el honor de imponerse. El siglo XVII es
también considerado como « el siglo de terror » en Cartagena de Indias porque se
notó una expansión del cimarronaje alrededor de la ciudad.
Palabras claves: Cofradías-evangelización- aculturación-colonización-
cimarronaje

Résumé :
L'évangélisation, comme agent principal de colonisation, a joué, en l'Amérique
latine, un rôle déterminant. À travers les confréries religieuses des Noirs, les
missionnaires vont mener à bien la mission assimilationniste des Africains. Lesdites
confréries jouaient aussi le rôle de régulateurs de la vie de l'élite créole blanche et
canalisaient également les comportements des esclaves. Nous savons que peu de
temps après l'institutionnalisation des confréries religieuses, comme lieu de
distraction et d'apprentissage de la doctrine ecclésiastique, ces organisations se sont
transformées en espaces de résistance et de lutte contre l'acculturation. Par
conséquent, les descendants d'Africains vont se saisir de cette opportunité pour
tourner en dérision les autorités coloniales. En effet, au lieu d’apprendre la doctrine
chrétienne, tel que prévu dès le départ par les maîtres, les confréries vont devenir de
puissants lieux de reproduction de la culture d’origine africaine. Le XVIIe siècle va
devenir un "le siècle de la terreur" à Cartagena de Indias, parce qu’il remarquera une
forte propension du marronnage autour des principales villes esclavagistes du pays.
Mots-clés : Confréries-évangélisation- acculturation-colonisation-marronnage

19
Introducción

El tambor se asume, entre los palenqueros de Colombia, como uno


de los elementos heredados no de la colonia sino de la resistencia y
creatividad africana. Al organizar la fiesta de los tambores cada año en
el mes de octubre, su objetivo es a la vez perpetuar una tradición
ancestral y rendir homenaje a la Iglesia que aceptó la introducción del
tambor en las cofradías de negros a fin de permitir el reanudo con
parte de su cultura contextualizándola según las normas de la sociedad
colonial. El siglo XVII es también considerado como « el siglo de
terror » en Cartagena de Indias porque se notó una expansión del
cimarronaje alrededor de la ciudad. Y según los investigadores afro
americanistas, el tambor les sirvió a los cimarrones para comunicarse
regularmente sin llamar la atención de los dueños. Así que la
reproducción de dicho instrumento tuvo como consecuencia el
advenimiento a la luz del día de una religiosidad africana basada en el
culto de los ancestros. Nos preguntamos ¿cuál fue el papel de la
Iglesia en la remanencia del tambor en las cofradías de los negros?
En efecto, la cohesión y el equilibrio de la sociedad colonial de la
Nueva Granada radicaban en el estricto control de los esclavos. Este
control se hacía a través del principio de la desunión y la
evangelización de los grupos africanos. Las autoridades coloniales
para llevar a cabo este negocio, aplicaron a los esclavos una política
maquiavélica consistiendo en desmembrar los diferentes grupos
africanos del mismo origen. Sin embargo, esta política de "divide y
vencerás" escondió muy decisivo el fenómeno cultural que los
esclavos africanos ignoraban totalmente. Por tanto, nos preguntamos
¿cómo la cultura bantú pudo sobrevivir en el siglo XVII en las
llamadas "cofradías", "naciones" o "cabildos" en Colombia? Para
responder a esta pregunta, consideraremos en primer lugar el impacto
del desarrollo de ese fenómeno desde España, luego veremos la
emergencia de las cofradías en la Nueva Granada y al final
estudiaremos la importancia del tiempo en la reproducción del tambor.

20
I-El papel de las cofradías en la Evangelización de los Negros en
España

Desde España, las cofradías de Negros fueron lugares donde se


notaba la expresión artística, religiosa y cultural africanas.
Originariamente, el papel de las cofradías era vigilar y controlar los
comportamientos de los Negros de un lado, y del otro permitir a que
esta población conociera los dogmas del catolicismo. Durante las
fiestas religiosas, las cofradías de Negros revestían una identidad a la
vez social basada en las remanencias culturales de origen africano. Lo
que propiciaba una curiosidad y una atracción peculiares durante su
salida a la hora de festejar los santos cristianos. De manera general,
los Negros daban una particular consideración a dos principales fiestas
que unían a las cofradías: Nuestra Dama del Rosario y de Nuestra
Dama de los Reyes. Los Negros manifestaban un sentimiento de
cercamiento hacia dichas ceremonias que recordaban su pasado
africano y que intentaban reproducir en tierras americanas. En efecto,
la adoración de los santos africanos constituía una puerta de salida de
muchos Negros de las cofradías, porque veían en dichos santos
fuentes de salvación y de esperanza en un contexto esclavista hostil en
todo lo que no respetaba la “norma” cristiana. Podemos notar en las
cofradías la emergencia de un espíritu de ayuda mutua entre los
miembros de una misma estructura. La socialización de aquéllos
desempeñaba un papel protagonista en la vida diaria. Es para decir que
desde España y Portugal, ya asistimos en los siglos XVII y XVIII a un
acrecentamiento de los Negros en las cofradías debido a dos
acontecimientos precisos:
Primero, la invocación de San Benito de Palermo, llamado también
el “Moro” y conocido como (San Benito el Negro, San Benito el
Africano, San Benito el Moro, San Benedicto el Negro, San Benedicto
el Africano o San Benedicto el Moro), monje y santo italiano nacido
en Sicilia en el año 1526 de padres esclavos. Cuando contaba más de
veinte años conoció a un grupo de ermitaños que seguían la regla de
San Francisco de Asís. En 1564 el grupo se disolvió y Benito ingresó
en el convento de Santa María de Palermo. Su analfabetismo le relegó
a la cocina del convento. Desde allí su piedad, su humildad y los
milagros que se le atribuyeron, sobre todo curaciones, le dieron gran
fama, lo que le llevó a ser elegido prior en 1578. Después fue maestro
de novicio antes de volver a ser cocinero, donde sus platos le daban

21
fama de taumaturgo. Luego la presencia en las memorias colectivas de
dos otros Santos negros: Santa Ifigenia y San Elesbán que atraían
montones de adeptos en las cofradías negras en busca de mejores
condiciones de vida social y espiritual. Para comprender la adhesión
de los Negros en las cofradías en España y más tarde en América
Latina, es necesario subrayar el impacto de la personalidad de la Santa
Ifigenia en las creencias negras en el siglo XVII.
En efecto, el 21 de septiembre es el día de Santa Ifigenia y de San
Mateo Apóstol quien, según dicen, convirtió al cristianismo la
princesa etíope. El culto a santa Ifigenia siempre se asocia con los
negros por ser ésta la primera santa de África. Según la tradición,
Ifigenia era hija del rey de Etiopía Egipo y de la reina de Ifianassa. El
padre de Ifigenia también habría sido convertido por San Mateo al
cristianismo. Heroína de la fe, se dedicó junto a Mateo a difundir el
cristianismo en su tierra natal. La historia cuenta que los sacerdotes
paganos convencieron al padre de Ifigenia de que sacrificara uno de
sus hijos a los dioses para que estos le concedieran la inmortalidad. El
rey entregó uno de sus hijos para que fuese quemado vivo en
sacrificio. Sin embargo, en el momento del sacrificio, se arrepintió e
invocó el nombre de Jesús Cristo. En ese mismo momento apareció un
ángel que salvó de las llamas al muchacho. También este mismo día,
el príncipe Efronio, otro hijo del rey, se enfermó gravemente y, a
pesar de los esfuerzos de los sacerdotes y de los magos, murió.
Entonces el rey Egipo, conmovido por los acontecimientos, aceptó
que el apóstol Mateo viniera al palacio. Mateo con una imposición de
manos hizo que el difunto resucitara. A partir de este momento el rey
permitió que el Cristianismo fuera predicado en Etiopia. La princesa
Ifigenia se oponía a casarse con el príncipe de Hitarco, ya que se había
consagrado a Dios así que su padre enfurecido por la desobediencia de
su hija y creyendo que se debía a la influencia del Apóstol Mateo
ordena matarlo e incendiar el monasterio que éste había fundado.
Entonces Ifigenia invoca el nombre de Jesús y salva el monasterio de
las llamas. Sin embargo Mateo fue martirizado e Ifigenia, entristecida
con la muerte de su mentor ordena construir un templo suntuoso en su
honor. Por eso la santa comparte el día con San Mateo.1

1
Colaboración de Rogelio Ponce León « Santa Efigenia de Etiopia », in :
http://diadelaetnia.homestead.com/sta-efigenia.html, consultado el día 09 de mayo
de 2013, p. 1.

22
Los Negros encontraban, en las cofradías, las condiciones
necesarias para una realización personal y colectiva. Mayormente la
clase popular negra en su dinamismo pudo integrar por ejemplo la
cofradía de San Benito. En efecto, según Rafael Castañeda García :
« los estudios de caso como el que presentamos en este artículo nos
pueden ayudar a percibir los gestos, formas de comportamiento,
actitudes, relaciones intersexuales, y desplazamientos que realizaron
las castas en las cofradías. El trabajo de Nicole von Germeten ha
retomado el camino para valorar la presencia afrodescenciente en
prácticamente todas las corporaciones religiosas de seglares, mixtas
y de un sólo grupo social ».2 Si bien una cofradía como la de San
Benito de Palermo se identificó mayormente con la gente de color, «
su membrecía estaba compuesta por personas con variaciones
cromáticas derivadas del mestizaje que se vivió desde el siglo XVII en
el Bajío novohispano. No exageramos en afirmar que la cofradía de
San Benito de Palermo en San Miguel el Grande, para el siglo XVIII,
simbolizó un espacio de indefinición real de los márgenes socio-
raciales »3. Así, la puesta de manifiesto de los Santos negros en las
cofradías tiene como meta crear dentro de la conciencia negra una
confianza para los demás cofrades inclusive para con los curas y otros
sacerdotes. Más allá de la confianza que experimentaron, las cofradías
negras en España solían defender los intereses sociales de los Negros,
participaban en sus principales eventos tales como el bautismo, los
matrimonios, los nacimientos y hasta contribuían en la compra de la
libertad de algunos Negros.
Dado que desde España la Inquisición reprimía toda clase de
remanencias culturales extra-cristianas, los Negros que venían de
África fueron introducidos en las cofradías a fin de aprender la vida
según los dogmas cristianos. Así que fuera de la enseñanza cristiana
gracias al apoyo de los sacerdotes, las cofradías tenían la ventaja de
dar libre espacio a los esclavizados para vivir parte de su cultura
artística, a través de la reproducción de los bailes, danzas populares de
2
Nicole von Germeten, Black Blood Brothers. Cofraternities and Social Mobility
for Afro-Mexicans, Florida, University Press of Florida, 2006. Ver cap. 2. “Sisters:
Women in Cofraternities”, p. 41-70.
3
Rafael Castañeda García « Piedad y participación femenina en la cofradía de
negros y mulatos de San Benito de Palermo en el Bajío novohispano, siglo XVIII »,
in La primera revista evolutiva en la wed americanista Nuevo Mundo, Mundos
Nuevos, http://nuevomundo.revues.org/64478?lang=fr#ftn5., p. 2.

23
origen africano. Durante los días festivos, las cofradías desempeñaban
papeles de laboratorios de los Negros. Las fiestas religiosas
representaban las únicas ocasiones para divertirse y conocer otra vida
que el trabajo rutinario diario. El objetivo principal era olvidar durante
unos minutos los sufrimientos del trabajo y los maltratos físicos. Por
eso, la creación artística de los Negros dentro de las cofradías en
España inclusive en Portugal tuvo como consecuencia la emergencia
de bailes populares conocidos bajo el seudónimo de «“zambra de
negros” o más bien la zarabanda, la chacona, el guineo, el paracumbé,
el zarambeco, etc. »4. Podemos incluso notar sus huellas hoy en día en
ambos países.
A la hora de celebrar un santo cristiano, una fiesta religiosa o
cualquier evento relacionado con la Iglesia católica, los bailes de
Negros producían un doble efecto: admiración y repulsión. Por lo de
la admiración, los europeos querían descubrir la singularidad de la
cultura de origen africano por el intermedio de los bailes ejecutados
por los Negros al ritmo de los instrumentos musicales tradicionales.
La manera de mover el cuerpo, la coreografía, los pasos, el ritmo, los
cantos, las palabras, los colores formaban parte de los elementos que
provocaban admiración acerca de dichos bailes. En cuanto a la
repulsión, los blancos conservadores de la ortodoxia religiosa veían en
dichos números una dosis de satanismo, de paganismo y de herejía.
Combatir dichas prácticas propensas a la corrupción de buenos hábitos
requería una urgencia vital. A partir de múltiples reivindicaciones
sobre el peligro de las cofradías de negras, las autoridades españoles
encargaban la Iglesia la responsabilidad de promover los buenos
hábitos a fin de perpetuar con fidelidad los dogmas del catolicismo.
Sevilla fue a este propósito un gran centro de elaboración de
estrategias relacionadas con la puesta en práctica de las cofradías
negras tanto en España como en América. Nos acordamos de la
famosa cofradía negra, la más antigua de todas, la llamada “cofradía
de los Negritos” creada por los esclavos a fin de llevar a su manera
una vida social y religiosa al mismo tiempo. Según los documentos
consultados a propósito, la misma existe desde el siglo XV. Sigue
desempeñando, hasta la fecha, un papel protagonista en Sevilla

4
Nicolas NGOU MVE, Combats et victoires des Esclaves bantu au Mexique (XVIe-
XVIIe siècles), Libreville, EDICERA/UOB, 2008, p. 129.

24
durante las celebraciones de la semana Santa5. Mena García, citada
por N. Ngou Mvé asevera que ya existía dicha cofradía en Sevilla en
el siglo XVI donde afloraban un sinfín de negros esclavos6.
Los instrumentos musicales formaban también parte de los panes
culturales reproducidos por los Negros en España en el siglo XVII.
Efectivamente, no se podía bailar sin un instrumento musical de
acompañamiento. Como lo hemos demostrado en una recién
conferencia7 presentada en Barbados el 14 de marzo pasado, el
tambor es el primer instrumento musical reproducido por los Negros
tanto en Europa como en América. Su fabricación no era tan difícil
por el acceso del material que podían encontrar los Negros por
doquiera. Bastaba con hallar una piel de un animal, una caja de
madera y unos hilos, sobre todo llanas para amarar la piel del animal
contra la caja de resonancia. Los tambores vertical y horizontal eran
los más frecuentes. Los esclavizados necesitaban integrar nuevas
estructuras capaces de protegerles y darles una vida mejor en todos los
ámbitos. Pues las cofradías de Negros como lugares de
cosmopolitismo desempeñaron un papel unificador entre dicha
población víctima de diversos abusos. En España, el adherir en
aquellas estructuras sobreentendía pertenecer a una familia, a una
asociación o a un grupo con motivos de apoyar cualquier miembro en
caso de penuria. Las cofradías eran también lugares a la vez de
socialización de los esclavos y de integración porque daban la
oportunidad de cambiar la vida de un individuo gracias al apoyo de
todos los socios.
Sin embargo, al acercarse un momento en el fondo de la filosofía
de las cofradías, nos percatamos de que muchos dirigentes de aquella
sociedad experimentaban un sentimiento de hostilidad para con
aquéllas. Porque según la norma social establecida en España y más

5
Nicolas NGOU MVE, Combats et victoires des Esclaves bantu au Mexique (XVIe-
XVIIe siècles), op. cit., p. 131.
6
Carmen MENA GARCIA : « Las hermandades de Sevilla y su proyección
americana : estudio comparativo de la cofradía de Nuestra Señora de Los Ángeles o
« de los negritos » de Sevilla y de la cofradía de Santa Ana de Panamá». Estrategias
de poder en América Latina, VII Encuentro-debate «América Latina ayer y hoy ».
Universidad de Barcelona, p. 131. Cf. N. NGOU MVE, Combats et victoires des
Esclaves bantu au Mexique (XVIe-XVIIe siècles), op. cit., p. 131.
7
El tema era : « la tri-dimensionalidad del lenguaje tamborineo entre los Negros de
África y los de las Américas siglos XVII ».

25
tarde en América, los esclavizados negros se debían de comportarse
según los requisitos de la Iglesia católica. Así es como, un
comportamiento que no venía a propósito era automáticamente
reprimido. Con el paso del tiempo en el siglo XVII, las cofradías de
Negros suscitaban una doble reacción. Primero, como lugar de
evangelización y luego como lugar de reproducción de las culturas de
los esclavizados. Por añoranza de la tierra madre África, ellos sentían
prisa por recrear un universo semejante al de África. La decisión que
tomaron las autoridades acerca del peligro de las cofradías de Negros
era reprimir todo comportamiento extra- religioso con la ayuda del
Santo Oficio.

II-Los enfoques de las cofradías en Colombia colonial en Nueva


Granada

N. Ngou-Mvé afirma que las cofradías eran « reconocidas por las


autoridades y la sociedad en su conjunto, las únicas instancias de
organización de las personas de ascendencia africana, son estas
hermandades que se comprometieron a resolver sus problemas
espirituales. Sin embargo, con una amplia libertad de acción dentro
de sus asociaciones, era inevitable que los negros intentaran utilizar
para alcanzar metas bien definidas que sabían que no podían llegar
de otra manera »8. Además, dice: « las autoridades administrativas y
eclesiásticas se encargaron de ampliar las hermandades negras
también con una creciente desconfianza. Por encima de todo, los
españoles estaban preocupados por no saber exactamente lo que
pensaban y fraguaban los negros. Se percibe en sus acciones, objetivos
sediciosos indiscutibles estrechamente relacionados con los negros y
mulatos rebeldes, su inclinación por la violencia y la capacidad de
movilización de estas asociaciones eran perceptibles. El miedo a una
sublevación de los negros era permanente »9. Y de añadir: « la
situación era insostenible y todas las autoridades tuvieron que ponerse
de acuerdo para tratar de liquidar a estas organizaciones, acusándolas

8
N. Ngou-Mvé, Combats et victoires des esclaves bantu au Mexique…, op. cit., pp.
158-159.
9
Ibidem, 159.

26
de todos los males »10. No sólo los negros fingían vivir su
cristianización según las normas, necesitaban, al mismo tiempo,
reanudar dentro de las cofradías, con sus referentes africanos para su
equilibrio sicológico moral y físico.
Por lo tanto, una de las misiones principales de las cofradías era no
sólo para supervisar a los fieles de la misma iglesia, sino también para
cuidar de ellos cuando sea necesario. Esta idea surgió de la Corona
española en su legislación denominada Nuevas Leyes de Indias
(Nuevas Leyes de Indias), promulgada en 1542 y en la Recopilación
de Leyes de los Reynos de las Indias (Recopilación de las leyes de los
reinos de la India) promulgada en 1680, quiso que se encontrasen en
los nuevos territorios de la América hispana estas estructuras para
garantizar la buena marcha de los fieles. Al mismo tiempo, la Corona
española le pidió que se crearan en otros centros como hospitales y
orfanatos. Gary Graff Wendell dijo al respecto: « En las Nuevas Leyes
de Indias, « Leyes de las Nuevas Indas (1542) » y en la compilación
de las leyes de los reinos de la India « Recopilación de Leyes de los
Reynos de las Indias (1680) », la Corona española animó a los colonos
reinos hispanos establecer cofradías y otras estructuras basadas en la
piedad, como hospitales y orfanatos. Carlos V en nuevas leyes, define
las condiciones para su establecimiento. La visión de la Corona
estipulaba que era mejor mantener sus administradores provinciales
que se aferraban a la gestión de sus intereses, ya que los oficiales del
rey, no se les permitía asistir a las cofradías de sus comunidades. En
1600, Felipe III declaró que para el establecimiento de nuevas
fraternidades fue eficaz, que fuera aprobado por el Consejo de Indias y
las autoridades de la Iglesia. En concreto, estas recomendaciones se
simplificaron para asegurarse de que tuvieran un impacto en el
desarrollo de las cofradías en el Nuevo Reino de Granada.11

10
Idem.
11
« The spanish Crown’s legislation in the Leyes nuevas de las Indias (1542) and
the Recopilación de leyes de los reynos de las Indias (published in 1680)
encouraged settlers in the American kingdoms to establish cofradías along with
other pious foundation, such as hospitals and orphanages. Charles V in the new laws
added a proviso. In conformity with the Crown’s attempts to keep its provincial
administrators detached from local interests, officials in the king’s service were not
to join the cofradías of their communities. In 1600, Philip III asserted that new
cofradías required the council of the Indies approval as well as that of the church’s
authorities. In practice, these regulations had little, if any, affect on the development

27
Asimismo, la responsabilidad de Hermandades se convirtió así en una
de las principales estructuras en el sentido de que estaban
directamente bajo la égida de la Iglesia. La razón era simple: el buen
funcionamiento de la misión de evangelización de estos centros de
conversión. Para entender mejor cómo trabajaban y conocían sus
atributos, el rey Felipe III exigió en 1600 que las cofradías se
incorporaran bajo la autoridad de la Iglesia y, al mismo tiempo creó
leyes para regular mejor. El objetivo de esta misión era permitir a
estas organizaciones que fueran más dinámicas durante el período
colonial12.
Con ello, G. Gary Wendell reitera nuestras declaraciones al afirmar
que: « para ambiciones socio-políticas de la élite criolla y española,
las hermandades les ofreció una oportunidad para difundir
ostentosamente en las vías públicas, no sólo en términos de piedad y
en cuanto a la riqueza. El clero pensaba que la cofradía era necesaria
para organizar la comunidad con la meta de apoyar el
establecimiento de la religión, y en lo que respecta a los indios, las
cofradías se hicieron cargo de su evangelización »13. Las cofradías
desempeñaban también el papel de reguladores de la vida de la élite
criolla y de canalizadores de los comportamientos de los
esclavizados14. Sabemos que poco después de la institucionalización
de las cofradías religiosas como lugar de entretenimiento, del
aprendizaje de la doctrina eclesiástica Hispanoamérica, estas
organizaciones se convirtieron en espacios de resistencia y de lucha
contra la aculturación. Por lo tanto, los descendientes de africanos
comenzaron a reírse de su parte tomando las autoridades por sorpresa,
ya que después de darles tiempo para dedicarse a la iglesia, de repente,

of cofradías in New Granada ». Cf. G. Gary Wendell, Cofradías in the New


Kingdom of Granada: Lay Fraternities in a Spanish-American frontier society,
1600-1755, Michigan, University of Wisconsin, 1973, p. 39.
12
Idem.
13
« For the aspiring social and political elites among the Spaniards and creoles,
cofradías offered a convenient means of public ostentation, not only of piety but also
of wealth. The clergy found that the fellowships were necessary for organizing the
community to support the religious establishment, and in the case of the Indians, for
conversion to Christianity ». Cf. G. Gary Wendell, Cofradías in the New Kingdom of
Granada, op. cit., p. 40.
14
G. Gary Wendell, Cofradías in the New Kingdom of Granada: Lay Fraternities in
a Spanish-American frontier society, 1600-1755, Michigan, University of
Wisconsin, 1973, p. 40.

28
es la cultura africana que tuvo el honor de imponerse. Originalmente,
antes de la llegada de los esclavos africanos en el Nuevo Reino de
Granada, los indios fueron los primeros en experimentar la vida en las
cofradías. Pero no importa, sabemos que los llamados esclavos ladinos
ya sabían el papel desempeñado por los gremios en España. Sin
embargo, la especificidad de las cofradías españolas-americanas
residía en los objetivos relacionados con la inculcación del evangelio
para que los Indios primero y luego los negros fueran cristianos
genuinos. Esta misión también incluyó la formación del individuo en
relación con su fe en Dios y en su Iglesia. Para llevar a cabo este
negocio en el siglo XVII, la Corona española, en colaboración con la
Iglesia, decidió confiar la misión de enseñanza de la doctrina cristiana,
en gremios, órdenes religiosas, a saber, el clero regular.
Más allá del proyecto original que tenía como objetivo enseñar la
doctrina cristiana a los infieles, poco a poco, esta institución con el
tiempo se convirtió en un lugar de recreación cultural, de reinvención
de la identidad y de reinterpretación del culto cristiano. En este
sentido, las cofradías, finalmente se convirtieron, a la vez, en unas
estructuras híbridas, cosmopolitas donde se celebran el mestizaje
cultural y a través de las mismas, cumplieron, los colonizadores, sus
propósitos de enajenación de las poblaciones de ascendencia africana.
Porque, además de las creencias cristianas vigentes, había también
otras formas de culturas que se expresaron. Es el caso de las creencias
de origen africano e indio. A partir de este proceso, se manifestó el
sincretismo religioso entre las dos religiones. Este nuevo modelo de
creencia dio lugar a un cambio en la mentalidad de los esclavos. Una
conciencia colectiva era ya, sin duda, en estas estructuras, porque los
esclavizados reprodujeron las culturas de sus países de origen pese a
que no constituyeron, estos sincretismos, libertades de las
comunidades y se consideraron como una falsa ilusión de recreación y
de mejor estar. L. El Sr. Martínez Montiel, citado por H. Vignaux
asevera que « La Iglesia también alentó a las personas a fortalecer
estas relaciones con la comunidad “dentro de las asociaciones
fraternales” de ayuda mutua- las cofradías-, donde los sacerdotes
colocaban los esclavos y libertos en protección [de Cristo, la Virgen

29
María o] santo de su elección »15. Por eso, como apunta H. Vignaux: «
el sistema de parentesco basado en el modelo de linaje africano fue
sustituido por las cofradías que debían, en la base de la fraternidad y
de la caridad mutua, de fortalecer la cohesión y la identidad
necesarias para cualquier comunidad. Los negros habían de
reconstruir gracias a las contribuciones cristianas, el fundamento
religioso de su visión del mundo y de la solidaridad social »16.
A nuestro parecer, la implementación de las cofradías y sus
implicancias se volvían un medio y un canal más fácil de
adoctrinamiento porque esto haría pensar a los esclavizados que se
abrían a un reconocimiento y valoración de sus creencias e historias.
Según J. Herbert Valencia Barco, citado por H. Vignaux: « los negros
tenían (y tienen), en general, un sentido de comunidad, que amaban la
vida colectiva y sus manifestaciones »17. En cuanto a J. Pablo Sojo,
citado por H. Vignaux « de acuerdo a la información recogida por los
viajeros se encontraban también entre los pueblos bantú del Congo en
el siglo XVI, “las sociedades congas” organizaciones de contacto y el
trabajo comunitario, teniendo también una afinidad religiosa »18. En
dichas sociedades los cantos y el baile constituían su especificidad.
Una vez en América la mayor parte de los esclavizados bantú hicieron
una relación entre aquellas “sociedades congas” y las cofradías desde
el punto de vista de su funcionamiento. Así que, la música, los
instrumentos musicales muy presentes en todos los rituales negros del
Caribe sobrevivieron gracias a las cofradías negras. Nos tocará así
pues mencionar la emergencia del tambor, su simbología y su difusión
en la Nueva Granada, luego señalaremos el proceso de su
reproducción con la problemática del tiempo y del lugar de su
fabricación.

15
H. Vignaux, L’Église et les Noirs dans l’Audience du Nouveau Royaume de
Grenade-XVIIe siècle, Montpellier, Presse Universitaire de la Méditerranée, 2009, p.
552.
16
Idem.
17
Ibidem, p. 551.
18
Idem.

30
III-La emergencia y la difusión del tambor en Colombia en el siglo
XVII

El tambor es probablemente el primer instrumento tocado por los


bantú en la América hispana, según el testimonio de los cimarrones de
Palenque de San Basilio. Este instrumento de música era muy popular
en las Américas y tiene una larga historia, especialmente entre los
descendientes de africanos. Sus orígenes se remontan desde el África
pre-colonial. En efecto, cuando dos personas se encontraban en
guerra, se comunicaban a través del tambor con el fin de darles la
posibilidad de organizarse sin el conocimiento del enemigo. El tambor
permitió también dar a conocer los mensajes de alegría, como el
nacimiento, el matrimonio, y las que se referían a la tristeza, como el
duelo, la guerra. Se convirtió, además, en un referente identitario para
las personas que eligieron el tambor desde el punto de vista de su
protección ritual. Dicho ritual se transmitía de generación en
generación. El arte de tocar el tambor exigió el inicio anterior. Así, el
tambor encontró su diseño tradicional, en el África central, es decir,
que en relación con su esencia primaria: acompañar las festividades y
desgracias. Entonces su papel como instrumento de música de arte
puede alimentar familias enteras a través de invitaciones, los
beneficios pagados. Por tanto, se volvía una fuente de supervivencia.
Finalmente, su participación en las guerras tribales, a través de
mensajes y técnicas de guerra que vinculaba, se convirtió, a este fin,
en un instrumento capaz de transmitir informaciones relacionadas con
la protección de toda la comunidad. Nos parece por ello oportuno
hablar de una « tri-dimensionalidad del tambor », en otras palabras,
hay un tríptico que surge en torno a este instrumento, la religión, el
arte y la guerra.
Además del aspecto religioso, el tambor también desempeñó un
papel fundamental en los acontecimientos felices, como el nacimiento,
el matrimonio, las buenas cosechas, las victorias después de los
enfrentamientos. Este instrumento conglomeró las personas en torno a
un ideal común, el de la fiesta, regocijo. En Colombia, en el pueblo
llamado Palenque de San Basilio, se organiza del 12 al 14 de octubre
de cada año un merecido homenaje para la fiesta de los tambores que
son instrumentos musicales consustanciales a la supervivencia de los
esclavizados bantú en este país. Esperanza Biohó piensa que: « [...] el
tambor fue considerado como un instrumento ideal para acompañar

31
la danza africana. Siempre creaba una interacción casi perfecta entre
el cuerpo y el tambor. Cuando el baile, acompañado por tambores,
bajo un ritmo derivado, sonaba muy diferente de la música común y
corriente, era métrica, más afilado, más en sintonía con el propio
bailarín africano »19. Por lo tanto, estas cofradías ritmadas con los
tambores, se convirtieron en centros de resistencia en la que
prepararon una tradición musical y la celebración íntimamente ligadas
al ritmo africano tal como los antepasados pensaron el cuerpo. Esta
danza se convirtió también, por así decirlo, en un posible reencuentro
con los antepasados.
Según Biohó Esperanza, « la danza es el único arte que resalta el
movimiento del cuerpo en todo su esplendor. Estos movimientos sólo
son posibles a través del sonido musical, el juego de luces, colores y
música en un ambiente teatral. El cuerpo humano, a través del ritmo
visual, llegó a la trascendencia de un patrón complejo dinámico, es
por eso que se conoce con el término: danza »20. Del mismo modo,
los descendientes de africanos de los primeros tiempos de la
esclavitud utilizaban, en las cofradías, la danza como un lenguaje para
expresar sus sueños y sus miedos, con el ritmo y sonido que fueron y
siguen siendo el sustrato de su cultura, ya que en África todas las
manifestaciones artísticas están relacionadas con las diferentes etapas
del trabajo diario en la comunidad. Danzas afrocolombianas
denominadas mapalé, la cumbia, la Champeta, el ballenato defienden
la esencia del tambor en su forma de arte popular y eufórico hoy por
hoy.
En la Colombia colonial y en la de hoy, el carnaval es también el
alma de la expresión cultural. Es el lugar donde el tambor, el canto
negro y el baile, todos procedentes de las cofradías negras se
desarrollan hoy siguiendo una tradición musical estable. Para medir la
magnitud del factor de emancipación y del mestizaje cultural en
América Latina, como lo dice Emir Rodríguez Monegal, citado por A.
Henríquez González: «el carnaval asume todo y cualquier resumen»21.

19
E. Biojó, foto El Espectador, Bogotá Catalino Parra con otro integrante de “Los
gaiteros de San Jacinto” en Mompox, durante el Encuentro Regional CREA
Magangué (Bolívar), 1997, p. 116.
20
Esperanza Biojó, foto El Espectador, op. cit., p. 116.
21
A. González Henríquez, « Danza, mestizaje y carnaval. Un fenómeno
latinoamericano: el caso de Barranquilla», in GUTIÉRREZ S., Edgar J. et CUNIN,

32
Hizo hincapié en que « el carnaval es la síntesis de nuestra historia
mestiza, nuestro mundo se descifra a través de gestos y vestuario: el
carnaval de Barranquilla comenzó a existir mucho antes de la ciudad,
mucho antes de las leyendas fundacionales de la sociedad, el proceso
de mestizaje cultural que tuvo lugar en el Caribe colombiano, [...] »22.
El carnaval es la fusión de diferentes elementos culturales, se celebra
la mezcla cultural entre los diferentes componentes de la sociedad,
como los indígenas, los blancos y los negros. El carnaval es, pues, « el
lugar de todas las proyecciones sociales. Parece que una gran pantalla
donde se proyectan todas estas múltiples visiones de la realidad social,
al mismo tiempo »23. Por supuesto, esta mezcla fue larga
estigmatizada por alguna elite blanca conservadora porque quería a
toda costa para promover la llamada cultura "alta", es decir, la blanca.
En una sociedad colonial edificada bajo el modelo religioso,
queremos saber ¿cómo, y a qué momento los esclavizados elaboraron
el tambor sabiendo que participaban también plenamente en las
actividades de sus cofradías respectivas?

IV-El tiempo de la reproducción del tambor en el siglo XVII

Para reproducir el tambor africano dentro de las cofradías negras de


Colombia, los esclavizados buscaban un momento idóneo para
realizar tal empresa juzgada peligrosa para la buena marcha de la
evangelización. Para L.A. Restrepo, « para los bozales, dichas
asambleas recibían la bendición de los espíritus de los ancestros »24.
Para N. Ngou Mvé, « al principio, las cofradías representaban en la
sociedad española grupos de individuos agrupados en asociaciones
para cumplir con obras de piedad. Dichas cofradías sólo eran
especialmente operacionales durante las liturgias de pascuas »25.

Elisabeth (dir.), Fiestas y carnavales en Colombia. La puesta en escena de las


identidades, Medellín, La Carreta Editores, 2006, p. 43.
22
Idem.
23
R. da Matta, Carnavals, bandits et héros, Ambigüités de la société brésilienne,
Paris, Esprit/Seuil, 1983, p. 121.
24
L. Adriana Maya Restrepo, Brujería y reconstrucción de identidades entre los
Africanos y sus descendientes en la Nueva Granada Siglo XVII, Bogotá, Ministerio
de Cultura, 2005, p. 563.
25
N. Ngou-Mvé, « Mesianismo, cofradías y resistancia en el África bantu y la
América ibérica », in N. Ngou-Mvé (dir.), Le Gabon et le Monde ibérique,
Libreville, EDICERA/UOB, 2002, p. 76.

33
Entonces, para el esclavizado la noche era un momento sagrado para
las rememoraciones culturales de origen africano. ¿Por qué aquél
periodo? La respuesta es simple. La sociedad colonial reprimía todas
las culturas que no participaban en la alabanza del catolicismo. Lo
africano era visto como negativo, como un intento de recaer en las
prácticas llamadas “paganas”. En efecto, en el sentido en que no era
solo el pensarlo peligroso para la reproducción del catolicismo y la
alienación; sino peligroso porque el reconocerte ser de historia,
inteligencia y libre comprometían toda la institución. Para no llamar la
atención de los mayordomos y dueños, los esclavizados esperaban la
caída de la noche para meterse al trabajo. Además, cabe mencionar
que la noche era también el momento que los fugitivos aprovechaban
para fugarse hacia las lomas. Es para decir que la noche que constituía
una única forma de descanso del esclavizado, no lo era realmente. Por
eso nos seguimos preguntando a qué hora dichos individuos dormían;
puesto que cuando unos preparaban la comida para el día siguiente,
limpiaban sus conucos y otros evidenciaban sus talentos artísticos
creando canciones, fabricando instrumentos de música, recordando los
dichos africanos que solían trasmitir de generación en generación.
En efecto, el tiempo nocturno era el despierto del sujeto
esclavizado. Lo dominaba a su vez porque en aquellas horas, en
medianoche, todos los responsables de la plantación tenían la
costumbre de dormir excepto el negro rebelde y artista. El mismo
cometía su tiempo de noche de tal manera que ya no fuera totalmente
el mismo ser servil que se veía en la plantación. Se convertía en un ser
semi-libre, o sea capaz de producir hazañas heroicas. Precisamente el
esclavizado dejaba de ser un mero individuo, una mera cosa, sino se
volvía el maestro del maestro, el dueño del dueño. Era la persona que
comunicaba con la noche, la que sabía en qué momento de la noche se
podía hablar, dormir, rezar, ritualizar, bailar, huirse hacia la selva. De
noche, invertían los papeles, de la misma manera vigilaban los suyos,
y a la misma hora vigilaban también al dueño, le cuidaban
indirectamente. De noche, el esclavizado era en realidad la conciencia
del dueño y a la vez su memoria porque cuando quería, le podía
enterar de lo ocurrido durante aquel tiempo con detalles valiosos. Y si
quería, el mismo cerraba su boca y guardaba los misterios de la vida
nocturna con él. La noche americana era, para el esclavizado la
conciencia de la Libertad, el periodo de lo sagrado, la conciencia de la

34
vida en África inclusive todas las técnicas y ciencias relacionadas con
ellas.
Rememorizar el tiempo africano significaba viajar mentalmente en
África y rebuscar los secretos de la “selvología”26. Finalmente, la
noche americana tenía como símbolo la materialización de los
proyectos amontonados de día en las plantaciones, minas, etc. Vivir la
noche americana procuraba a que el esclavizado se fiara en la
“ancestrología”27 porque los poderes de los ancestros tenían la
capacidad de venir de África para protegerles en América.
Asimismo, la noche americana era la conciencia del tiempo
africano en efectividad. Es la memoria de los ancestros y del tiempo
perdido materialmente, a pesar del hecho de que lo intentaban
recuperar por medio de la reproducción de los rituales, del lenguaje,
de los bailes y de la espiritualidad. Porque el “noctulero28”esclavizado
tenía en su mente las distintas articulaciones del tiempo africano que
volvía a recrear y poseer en un nuevo espacio lejos de los referentes
ancestrales. Pero lo hacía el “noctulero”esclavizado para enseñar al
dueño y otros pueblos vecinos su capacidad de adaptación, su fuerza
de reproducción cultural, su sabiduría en cuanto al manejo de las
selvas desconocidas de las Américas, su temeridad y su capacidad de
banalizar el peligro. La determinación estaba en su paroxismo porque
de noche, el “noctulero”esclavizado ya no era esclavizado sino una
persona reflexiva, actor de su sino. Ya se convertía en el sabio de las
cosas ocultas, ya revestía el papel del Hombre Total, Entero,
Completo y Actor de su destino.
En debido momento el esclavizado poseía la conciencia de los tres
tiempos (la tri-temporalidad) de noche. El tiempo de la conciencia
colectiva, el tiempo de la realización personal y el tiempo de la
ritualidad. El tiempo colectivo es el que atañía a la capacidad de
protección de la colectividad contra todos los daños y peligros capaces
de perjudicar la paz y la quietud general. El esclavizado tenía además
la posibilidad de desbaratar complotes e imponer su ley gracias a la
fuerza espiritual heredada de África, sobre todo si lo quería. Y el
tiempo individual constituía su principal preocupación porque la
cuestión de la Libertad, la fuga hacia la selva lo invadía cada dos por

26
Ciencia de la selva.
27
Ciencia del culto de los ancestros.
28
Hombre esclavizado que dedicaba sus actividades sólo de noche.

35
tres. El anhelo de marcharse en un sitio donde iba a imponer su
voluntad lo atormentaba. Y el tiempo ritual representaba el momento
de la reproducción de la religiosidad africana para invocar a los
ancestros a fin de darles fuerzas, destreza para poder lograr la huida
sin ser vistos por los dueños.
A partir de este instante los artistas desarrollaban su talento al
servicio de la cofradía. Ya sabemos que el esclavizado que recibía la
autorización de integrar una cofradía se exponía también al poder
represivo de los maestros. La meta era crear nuevos individuos en una
nueva sociedad cristiana lejos del animismo y otras prácticas juzgadas
“paganas”.

Conclusión

La idea de trabajar sobre el papel del tambor en las cofradías de los


Negros en la Nueva Granada tenía como objeto dar a conocer la
capacidad de creatividad de los Negros y su adaptabilidad frente a una
sociedad que le negaban toda forma humana. La necesidad de
mencionar el establecimiento de las cofradías desde España nos ha
permitido ver el proceso de adaptación de los Negros desde Europa y
la maña de servirse de las mismas para la realización de sus anhelos.
Así que recrear unos referentes de origen africano se veía como una
misión fundamental. La añoranza, los sufrimientos, el trabajo penoso
infundían en la mente del esclavizado una proyección hacia su tierra
de origen a fin de reanudar con el pasado que simbolizaba para él la
Libertad. Una vez en América, los mismos esclavizados, al integrar
masivamente las cofradías en la Nueva Granada, querían demostrar en
el siglo XVII su voluntad de respetar las normas de vida vigentes
socialmente gracias al control de la Iglesia y de su agente de
represión: el Santo Oficio. A pesar de ello, volvían a reproducir parte
de sus instrumentos musicales de noche aprovechando la oportunidad
que les ofrecían las cofradías durante las fiestas religiosas, tales como
el tambor. El tiempo de su reproducción era la noche para evitar la
represión de los dueños que obligaban a que la ortodoxia cultura fuera
la norma social y la obligación para todos. Lejos de ser espectadores
en las cofradías, los Negros ganaron el reto de implantar de manera
vitalicia parte de su herencia cultural que hoy en día vemos la
expresión y la manifestación en el Caribe colombiano.

36
Bibliografía

BIOJO, Esperanza, foto El Espectador, Bogotá Catalino Parra con


otro integrante de “Los gaiteros de San Jacinto” en Mompox, durante
el Encuentro Regional CREA Magangué (Bolívar), 1997.
GARY WENDELL G., Cofradías in the New Kingdom of
Granada: Lay Fraternities in a Spanish-American frontier society,
1600-1755, Michigan, University of Wisconsin, 1973.
GONZÁLEZ HENRÍQUEZ, Adolfo, « Danza, mestizaje y
carnaval. Un fenómeno latinoamericano: el caso de Barranquilla », in
GUTIÉRREZ S., Edgar J. et CUNIN, Elisabeth (dir.), Fiestas y
carnavales en Colombia. La puesta en escena de las identidades,
Medellín, La Carreta Editores, 2006.
MATTA, Roberto da, Carnavals, bandits et héros, Ambigüités de
la société brésilienne, Paris, Esprit/Seuil, 1983.
MAYA RESTREPO, Luz Adriana, Brujería y reconstrucción de
identidades entre los Africanos y sus descendientes en la Nueva
Granada Siglo XVII, Bogotá, Ministerio de Cultura, 2005.
MENA GARCIA Carmen: « Las hermandades de Sevilla y su
proyección americana: estudio comparativo de la cofradía de Nuestra
Señora de Los Ángeles o « de los negritos » de Sevilla y de la
cofradía de Santa Ana de Panamá». Estrategias de poder en América
Latina, VII Encuentro-debate «América Latina ayer y hoy ».
Universidad de Barcelona.
NGOU MVE, Nicolas, Combats et victoires des Esclaves bantu au
Mexique (XVIe-XVIIe siècles), Libreville, EDICERA/UOB, 2008.
_________________, « Mesianismo, cofradías y resistancia en el
África bantu y la América ibérica », in N. Ngou-Mvé (dir.), Le Gabon
et le Monde ibérique, Libreville, EDICERA/UOB, 2002.
VIGNAUX, Hélène, L’Église et les Noirs dans l’Audience du
Nouveau Royaume de Grenade-XVIIe siècle, Montpellier, Presse
Universitaire de la Méditerranée, 2009.
VON GERMETEN, Nicole, Black Blood Brothers. Cofraternities
and Social Mobility for Afro-Mexicans, Florida, University Press of
Florida, 2006.

37
Penser et vivre la temporalité chez les descendants des
Marrons de la vallée du Maroni en Guyane française

Jean Moomou et Docteur en histoire et


Civilisations (EHESS), Maître de conférences en
histoire moderne et contemporaine à l’Université
des Antilles, DPLSH de Saint-Claude, AIHP-
GEODE (Université des Antilles), GRENAL
(Université Via Domitia, Perpignan)

Resumen:
El artículo propone mostrar que fuera de la Primera Era (fositen) observada por
los antropólogos Richard Price, Wim Hoogbergen, Thoden van Velzen, Jean-Yves
Parris y Marie-José Jolivet, otros aspectos del tiempo, vividos o pensados,
interfieren, según los individuos, en sus estrategias de vida, los frutos de la forma de
creer, de las vías históricas, culturales, económicas y sociales del pasado. A través de
este artículo, se trata de analizar el modo de pensar y de vivir la temporalidad, sus
singularidades, especialmente en relación con el pasado y el futuro del presente.
Esta relación plantea la cuestión de los límites temporales, como lo concibe la
historia universitaria, lineal, acumulativa en la sucesión de los acontecimientos, a
través de la noción de evolución encarnada en el progreso; y hasta qué punto esta
relación entre pasado y futuro en el presente cuestiona al investigador para que diga
la historia, la experiencia de Bushinenge y acceda a su imaginación.
Palabras claves: Tiempo-temporalidad-memoria-Bushinenge-Maroni-Lawa-
pueblo- ciudad.

Résumé
L’article se propose de montrer qu’en dehors des Premiers Temps (fositen)
observés par les anthropologues Richard Price, Wim Hoogbergen, Thoden van
Velzen, Jean-Yves Paris, et Marie-José Jolivet, d’autres aspects du temps, vécus ou
pensés interfèrent selon les individus, dans leurs stratégies de vie, fruits de la
manière de croire, des parcours, historique, culturel, économique, de l’imagination,
des convictions du groupe, des clans, des familles et des personnes, mais aussi de
l’acquisition et l’appropriation par ces populations d’instruments de mesure, de la
perception d’éléments temporels extérieurs à leur groupe d’appartenance. Il s’agit, à
travers cet article, d’analyser la manière de penser et vivre la temporalité, ses
singularités, notamment dans la relation au passé et au futur dans le présent. Cette
relation pose la question des frontières temporelles telles que l’histoire universitaire
la conçoit, linéaire, cumulative dans la succession des faits, à travers la notion
d’évolution s’incarnant dans le progrès ; et dans quelle mesure ce rapport entre
passé et futur dans le présent questionne le chercheur pour dire l’histoire, le vécu
des Bushinenge et accéder à leur imaginaire.
Mots-clés : Temps-temporalité-mémoire-Bushinenge-Maroni-Lawa-village-ville.

39
Introduction

La notion du temps sera revisitée à partir de la manière dont les


descendants des Marrons bushinengede la Guyane hollandaise en
Guyane française (Dyuka, Boni, Pamaka) pensent la leur. Le travail de
l’historien est intimement lié au temps car un fait ne peut
s’expliquer hors de son contexte (Bloch 1974 : 52). De multiples
travaux sur le temps ont aussi montré que les sociétés ne partagent pas
la même vision intime du temps (Gourevitch 1975 : 257), chacune
« […] modèle sa façon de dire et de vivre [le] temps […] » (Hartog
1995 : 1220-1221). Cette objectivation est le produit d’une culture et
se transmet dans chaque société.
En observant comment les Bushinenge percevaient et vivaient le
temps nous nous sommes demandé s’ils en avaient une notion
intuitive ou construite et si la polysémie du mot ne masquait pas la
multiplicité des aspects d’une temporalité conceptualisée. Notre étude
interroge la temporalité chez les Bushinenge de la vallée du Maroni-
Lawa, fleuve-frontière entre la République du Surinam et la Guyane
française. Les documents coloniaux, les travaux contemporains
(Hoogbergen 1990 ; Bilby 1990 ; Thoden 2004) et les sources orales
permettent d’établir les modalités de leurs formations politiques,
sociales, culturelles, cultuelles et de retracer leur histoire. Hormis les
travaux de l’anthropologue Richard Price, « Les Premiers Temps »
saamaka (période de l’esclavage et du marronnage), de Jean-Yves
Parris sur l’usage de ces Premiers Temps, chez les Dyuka (Parris
2008) et de Marie-José Jolivet (2015), l’étude de la temporalité n’a
pas fait l’objet de contribution spécifique. Ces recherches ont
davantage questionné un des découpages du passé historique
(Premiers Temps) opérés par ces sociétés, le contenu et le rôle de cette
séquence historique dans la construction de leur identité, leur usage
circonstancié. Les réflexions de nos prédécesseurs peuvent encore se
révéler fécondes au sujet des populations que nous étudions ici.

40
Considérations méthodologiques

Enquête ethnographique pour une approche de la temporalité

La démarche méthodologique adoptée rejoint celle de nos


prédécesseurs29, anthropologues et historiens. Avec la différence d’être
issu de la société que nous étudions, cet article est le fruit de notre
expérience des temporalités au sein des sociétés bushinenge du
Maroni-Lawa et du Tapanahoni, de l’enfance à l’âge adulte, assortie
au regard extérieur du chercheur que nous sommes devenu. Des
éléments sociolinguistiques, anthropologiques, sociologiques,
philosophiques ont orienté notre examen de la perception du vécu et la
construction du temps de ces populations. Partant de l’analyse de
l’exprimé et du vécu des Bushinenge, nous avons tenté de cerner leur
problématique temporelle. Pour cela, nous avons relevé et confronté
diverses expressions dans les réponses à des questions sans rapport
apparent, dans des sentences, des proverbes, des périphrases, en
reprenant aussi les neuf30 formes d’occurrence d’un savoir du passé
que Richard Price avait répertoriées pour documenter la période
antérieure à 180031, c’est-à-dire les Premiers Temps et pour
comprendre son usage par les Saamaka dans le temps présent ; attitude
commune à l’ensemble des sociétés marronnes du Surinam. A l’aide
des conclusions de Richard Price, celles de notre enquête également et
de notre propre expérience de descendant de Marrons et chercheur,
transparaissent d’autres aspects du temps. En témoignent la
temporalité des récits fondateurs (mythes), des contes, son expression
dans les adages et les énigme sainsi que son usage dans la métaphore
animalière pour dire la vitesse (le cariacou) et la lenteur (la tortue et le
mouton paresseux) d’une action ou d’une personne.
Aussi, la méthode de l’observation directe et indirecte sur le terrain
ainsi que l’observation participante et multiple ont été sollicitées pour

29
Silvia de Groot (Silvia de Groot 1981), Thoden van Velzen (Thoden van Velzen
2004), WimHoogbergen (Hoogbergen 1990), Richard Price (Price 1994), Bilby
Kenneth (Bilby 1990).
30
Généalogie, locutions d’identification, noms commémorant des lieux, listes de
terres appartenant à tel ou tel clan, suites de noms ayant une fonction
mnémotechnique, proverbes, slogans tambourinés, chants, prières : Price 2013 : 21-
23.
31
Price 1994 : 19-20 ; idem 2013 : 21-23.

41
tenter de comprendre la manière de penser, de vivre, et d’appréhender
la temporalité chez les Bushinenge. L’entretien direct, semi-direct,
indirect, libre ainsi que le récit de vie ont été également sollicités,
incluant les deux sexes, dans trois classes d’âge (les plus de dix-huit
ans, les plus de trente ans et les plus de soixante ans). Les différentes
fonctions sociales (chef coutumier, tradipraticien, phytothérapeute,
agriculteur, pêcheur, chasseur, chef d’entreprise, colporteur, écolier)
ont été prises en compte dans leur incidence sur la perception de la
temporalité. Les lieux d’entretien ou d’observation étaient divers :
village, ville, bord du fleuve, voyage en pirogue sur le Maroni-Lawa,
partie de pêche ou de chasse, lycée, terrains agricoles, cérémonies au
village (naissance, décès, désenvoûtement, Jour de l’An, prière à
l’autel des Ancêtres et à l’autel de la divinité familiale, funérailles,
mariage…). Les objectifs des entretiens et observations variaient mais
le principal était de saisir, objectivement, les différences de vision et
de vécu de la temporalité. Ont été relevés nombre de paroles,
d’expressions, de mots, d’adages, d’attitudes exprimant la conscience
du temps et le rapport au temps. Autant d’éléments susceptibles de
nous renseigner sur la nature des réponses des informants. Le
répertoire de la musique aleke (« style musical apparu durant les
années 1960 ») ou de l’awawa (« chanson à texte ») a été sollicité. Les
paroles des chanteurs permettent de saisir les valeurs affectives
projetées sur le temps.

Divers aspects de la temporalité découlent de l’enquête

L’enquête a révélé divers aspects temporels qui se dégagent en


fonction des éléments syntaxiques du lexique employé, mais aussi de
l’espace dans lequel les Bushinenge s’expriment, l’attitude adoptée
selon les circonstances, la façon de dire une expérience, un vécu
collectif ou individuel, un conte, un mythe. Nous avons remarqué que
l’usage des expressions temporelles varie selon que les individus
parlent du présent, évoquent un fait passé, selon ce qu’ils projettent ou
encore selon la distance prise avec les éléments naturels structurant
leur quotidien (jour, nuit, pluie, soleil, vent, lune, saison…). A partir
de ces remarques, deux critères d’analyse permettent de classer en
deux catégories (temps sacré, temps profane) les aspects du temps.
-Le premier critère relève de l’immuabilité, de l’irréversibilité et
de la circularité du temps.Un ensemble de qualificatifs employés par

42
lessabimanet les sabiuman (« dépositaires des connaissances du
groupe ») désigne cette temporalité. Elle est nommée, sintiten na ten
na ten (depuis le temps des temps/ depuis la nuit des temps/du fond
des âges/temps originel), a tenfu den ten (« temps au-dessus des
temps/aube des temps »), tenfuten/tenibiiten (« temps éternel/temps
toujours là/temps de toujours/temps qui se répète »), a sanidenaya u
konsi en32. Ces expressions renvoient à une temporalité relevant des
Origines dépassant l’entendement humain puisqu’issues, selon la
perception des Bushinenge, de l’au-delà : aten de, de na gadu
ana (« ce temps est entre les mains de Dieu »). D’autres expressions
renvoient à ce premier aspect du temps : ten a be de kaba (un temps
déjà-là), tenfubiginfugoontapu (« temps du commencement du
monde »), tenibiiten na so a de (« depuis toujours c’est ainsi »). Les
sabiman s’en servent pour parler du temps indéfini, d’une temporalité
en aval et en amont de celle des hommes (libisamaten). L’équivalent
en français de ces termes spécifiques rentre dans le champ lexical de
l’ancestralité, l’immémorial, l’éternité, l’insondable, la permanence, la
continuité, l’immuable, voire l’irréversible (voir Moomou 2016).
Il correspond au temps de la Nature car le jour, la nuit, les saisons
reviennent éternellement. Cet aspect du temps échappe à l’homme,
s’impose à lui comme une « puissance numineuse » qui transcende
tout ce qui vit. L’homme vit entouré d’interdits et d’obligations car
Masagadu (« Dieu tout puissant »), ses divinités (terrestre, aquatique,
forestière, ouranienne) et les mânes des Ancêtres dotées de pouvoirs
en sont, selon les sabiman, les régulateurs. L’homme ressent un
sentiment de dépendance, de respect, voire d’« adoration »33 devant la
grandeur incommensurable de cet aspect du temps auquel les
Bushinenge assignent une dimension sacrée, au sens où l’entendent
Rudolf Otto et Mircea Eliade. Parmi les critères relevant de
l’irréversibilité du temps interfère un autre caractère. Il s’agit de
l’imprévisibilité du temps. Dans ce caractère imprévisible, on retrouve
également une dimension sacrée et de dépendance. Les Bushinenge
nomment cette dimension temporelle, a tensaikon (« le temps qui

32
« C’est ici que nous avons vu (rencontré) cette chose-là ». Cette phrase signifie :
avant la venue de l’homme sur terre, les rochers qui se trouvent le long du Maroni
étaient déjà là.
33
Par exemple, lors d’une cérémonie, les officiants demandent à Dieu et aux
Ancêtres d’empêcher la pluie.

43
vient, le futur »). C’est la temporalité du tamaa (« demain »),
du taatamaa (« temps du derrière demain »), ni expérimentée, ni
marquée par des événements qui renverrait à un « horizon d’attente »,
pour paraphraser l’historien allemand Reinhart Koselleck. Ce délai
d’attente varie d’une fraction de seconde à un mois ou un an entre le
moment d’une action et ce que son auteur a prévu de faire juste après.
Cependant, entre l’action en cours et sa suite, il y a l’inattendu qui
peut tout compromettre. Ce moment inattendu donne au tensaikon le
caractère de temps de l’imprévu, l’indéterminé, l’incertain,
l’inaccompli, voire l’invisible. La nuit (neti) représenterait la frontière
« absolue » entre le jour d’hier (eside) et le lendemain (tamaa dey).
-Le deuxième critère, au cœur de la réflexion de cet article, se
rapporte au changeant, une succession de changements, liés à
l’existence, le vécu biologique, psychologique et social. Son apparente
proximité avec l’humain lui donne une dimension profane. Les
sabiman le nomment libisamaten (temporalité des hommes). Cet
aspect du temps paraît linéaire. La notion de chronologie distinguant
un « avant » d’un « après » (comme définis par Richard Price dans les
fondements de la temporalité historique) se profile alors comme une
ordonnance du temps en une succession de faits, dans un rapport de
causalité. Ainsi, l’homme bushinenge peut gérer ses activités dans cet
espace temporel de l’expérience humaine où il inscrit ses souvenirs,
ses actions, ses projets et exprime ses regrets, remords, attentes et
espoirs. Cette temporalité se révèle linéaire, chronologique et
cumulative. Il est plus objectif, plus rationnel et désacralisé, […]
retrace les pérégrinations du clan [...]» (Schwartz 1968 : 60), des
familles, des individus, « […] des conflits avec les voisins, les hauts
faits de tel guerrier, la magnificence de tel […] homme de renommée
[...]» (Schwartz 1968 : 60). Cette catégorie temporelle s’articule
autour des « phénomènes-repères » : -la généalogie des règnes des
gaanman34, des capitaines, des basia et des personnages importants
(tradipraticien/tradipraticienne); - le passage des étrangers (Président
ou Ministre de la République Française ou du Suriname, gendarmes,
instituteurs, missionnaires chrétiens, médecins) qui ont marqué le
groupe ou le village. Notons que ces « phénomènes-repères » sont
propres à chaque groupe, voire spécifiques à chaque village. Cette
temporalité se focalise également sur la durée du vécu (naissance,
34
Autorité spirituelle et temporelle du groupe.

44
mariage, décès ou encore naissance, enfance, adolescence,
ascénaissance). Ce temps peut s’articuler aussi autour de la fondation
d’édifices publics comme par exemple : «a ten di den
sikooosumekikon na Saaye, na Kottica, na Langatabiki…» (« époque
de la création de l’école dans les villages Saayé, Kottica,
Langatabiki… ») ; «aten di data ossu meki na MaseyLanti, na Nasso,
na Papaïchiton, na Maïpassoula…» (« époque de la fondation du
dispensaire à Stoel manSeyland (Masseylanti), à Nasso, à Papaïchton,
à Maripasoula… »). Ce temps concerne aussi des événements
endogènes (maladies telles que la vérole, la lèpre ; les conflits
claniques tels que l’affaire Ma-Atensa au début des années 1960, chez
les Boni…) et des évènements exogènes qui changent le cours de
l’histoire d'un groupe, d’un village, d’un clan ou d’une famille, tel que
l’orpaillage à la fin du XIXe siècle, la création du territoire de l’Inini
(1930), la « dutchification/ néerlandisation » (années 1950-1960) ou
la « francisation » du fleuve Maroni-Lawa (1965), la mise en place de
l’école dans certains villages (aten di sikookon), de l’électricité (aten
di fayakon), de l’eau courante (aten di watakon), l’arrivée de la télé
sur le fleuve Maroni-Lawa (aten di teefeikon). Le libisamatenest
rythmé, enfin, par des séquences subjectives, puisque ce temps est
perçu différemment selon les individus. Ces séquences prennent des
qualités quantitatives (âge de crise, de pauvreté/âge de paix,
d’opulence) ou affectives liées au souvenir : bun ten/bun yuu (« bon
temps »), takuten/takuyuu (mauvais temps), swititen/pooloten
(« temps heureux »), tsaliten (« temps malheureux »).

L’ordonnance du passé, du futur dans le présent et pratiques


divinatoires

Quand le passé ressurgit dans le présent et le futur ramené dans le


présent !

L’analyse des odo35 (proverbes), relevés du discours des sabiman


lorsqu’ils parlent du comportement que devrait épouser l’homme

35
« I du bun tide na tideyu o nianfu en » (tu ne récoltes pas immédiatement le bien
que tu fais aujourd’hui), - « i du ogitide na tideyu o fii en » (tu ne sentiras pas
immédiatement le mal que tu fais aujourd’hui), - « i du bun tide, i du ogi na fi

45
bushinenge pour construire la vie du groupe dans le temps, témoigne
de la perception qu’ont ou que se font les Bushinenge du destin
individuel ou collectif. Ils nous renseignent sur la manière dont
opèrent le passé et le futur dans la vie d’un individu dans le présent.
Ces sentences semblent indiquer que l’effet de tout acte, exécuté au
présent par un individu, est différé, non immédiat. En revanche, une
fois ce présent devenu passé, cet acte ressurgirait dans le présent de
demain, en bien si l’individu a fait le bien ou en mal dans le cas
contraire. Les sabiman disent ainsi qu’un enfant qui délaisserait ses
parents au moment de leur vieillesse doit s’attendre à subir la même
exclusion de la part de ses propres enfants, mais aussi de la part des
autres villageois quand il deviendra vieux. Lorsqu’un Bushinenge des
villages vient en ville, les questions qu’il se pose, face à un clochard
lui quémandant de l’argent, portent sur son passé : qu’a-t-il fait ou
quels actes maléfiques sa famille a-t-elle commis ? Des interrogations
similaires que nous avons retrouvées parmi d’autres populations afro-
caribéennes (Martinique, Guadeloupe, Barbade, Cuba, Haïti, …). Le
passé de l’individu le poursuivrait. Cette idée d’actes du passé
ressurgissant dans le présent quotidien s’observe aussi dans les prières
au Dieu primordial, aux Ancêtres ou aux divinités. Voici quelques
phrases notées lors de prières auxquelles nous avons assisté : « […]
Masa gadu, den gaanwan, den kunu fu a bee, mi e begiwi fu
wiwayogi, buuyagi mi […] » (« Dieu de l’univers, Ancêtres, divinités
familiales, je vous supplie d’écarter le malheur, les attaques
sorcières »); « […] san mi famii du na fositen, mi na be de, mi na be
si, mi na yee, da den buuyafu den na mu konmiti mi […] » (« ce que
ma famille a commis comme actes maléfiques des temps passés, je
n’étais pas là, je n’ai ni vu ni entendu, par conséquent, je ne dois pas
être victime de leur agissement ») ; « […] e fu mi du wanogioso mi
mekiwanmisiteiki di mi na sabi, mi na mu feniogifudati, mi na mu
dedefudati, mi na mu sikifudati, mi e begipaadon[…] » (« si j’avais
commis une faute malgré moi, je ne dois pas payer pour cela, je ne
dois pas mourir à cause de cela, je demande pardon »). Richard
Price36 propose une interprétation semblable à celle qu’on donne de la

yuseefi »(si tu fais le bien ou le mal, ce n’est pas à l’instant que tu recevras les
bienfaits et les méfaits).
36
« […] Les Saamaka sont intimement convaincus de vivre dans l’histoire, de
récolter chaque jour les fruits des actes de leurs ancêtres, et de pouvoir intervenir

46
causalité historique pour nombre de sociétés coutumières: les actes du
passé pèsent sur les évènements du présent et ceux du présent
grèveront l’avenir comme l’illustration de l’adage « kibi du kumba sa
soli »37. Ainsi, fositen suivrait l’individu et sa lignée. Il fonctionnerait
comme un traumatisme, subi par un individu durant son enfance, resté
enfoui mais surgissant dans sa vie d’adulte. La différence est que le
traumatisme n’atteint pas la lignée familiale, mais seulement
l’individu qui en a été victime. Cette crainte d'actes barbares, qui
auraient été commis par des individus dans le présent-passé et
réinvestiraient leur présent, celui de leur lignée familiale ou leur clan,
en les tourmentant, pousse les parents à mettre en garde leurs enfants.
Ils les invitent à adopter un comportement digne et à respecter
certaines règles, comme ne tuer ni homme ni chien. Commettre ces
crimes entraînerait un kunu (« malédiction ») que la famille concernée
devrait subir de génération en génération (voir Dirk Hendrick 1971:
211; Hurault 1980 : 120). Cette perception du Bushinenge qui s’inscrit
dans l’héritage de la pensée des Anciens s’oppose à celle du
Bushinenge évangélique aujourd’hui. Pour ce dernier, Jésus-Christ
ayant lavé par son sang les péchés des hommes, ces fautes n’ont plus
cours dans le présent. La subordination du présent au passé se traduit
par l’appel au passé à toute occasion pour expliquer et orienter le vécu
d’un individu, d’un clan ou d’une famille entière. Ce que
l’anthropologue Richard Price a relevé chez les Saamaka, se retrouve
également chez les Dyuka (Parris2007 : 251-262), les Boni et les
Pamaka (Moomou : enquête ethnographique). Ce passé qui s’invite
dans le présent s’observe dans la maladie, lorsque les médecins ne

eux-mêmes par leurs propres actions sur le monde à venir. D’après eux, les actions
humaines sont à l’origine de tous les maux ; de ce fait, leur conception de l’histoire
fonctionne à double sens. Non seulement chaque malheur, maladie ou mort découle
de telle ou telle mauvaise action accomplie dans le passé, mais encore chaque délit
ou méfait, qu’il soit dirigé contre une personne ou une divinité, aura un jour ou
l’autre des conséquences néfastes. […] Pour les Saamaka, les événements
constituent la trame même de l’histoire et non pas seulement, comme pour Paul
Valéry (1945) l’« écume des choses ». Les ignobles méfaits des morts pèsent
quotidiennement sur les vivants qui doivent apprendre à les accepter et à affronter
les maux qui en résultent. Toute maladie, tout malheur nécessitent le recours à la
divination qui rapidement révèlera l’acte passé précis qui en est la cause. […] »
(Price 2013 : 17-18).
37
« Le nombril trahira la femme qui fait l’amour en cachette ». Cet adage signifie
également qu’une action accomplie aujourd’hui produira des effets dans le futur.

47
découvrent pas l’origine du mal d’un patient. En vertu du principe
« l’homme n’est pas né pour vivre éternellement sur la terre, mais
pour vivre vieux » (adage bushinenge), quelqu’un peut rester malade
durant tu dey, dii dey (« deux ou trois jours »), son buulu sasuwawan
dey (« son sang étant altéré ») en raison d’une surcharge de travail, de
fatigue, d’un mauvais air respiré, mais une fois ce délai écoulé, il doit
normalement se relever. Sinon, il faut consulter les divinités familiales
ou le sweli-portatif pour en savoir les causes et quels rituels accomplir.
Les raisons du mal découvertes, quand il ne s’agit pas de gadusiki
(« maladie infligée par Dieu, rare puisqu’il ne frappe que
collectivement »), remontent souvent au passé de l’individu, de sa
lignée ou de l’action du wisiman (« jeteur de sort maléfique »). Un
individu peut être malade parce qu’il a dérangé une divinité forestière
en coupant son abattis, une semaine, un mois ou des années
auparavant. Une femme peut faire une fausse couche à cause de fyofyo
(conflits)38 dans sa famille, pendant sa grossesse. La folie (« maladie
de l’âme », disent les obiaman), proviendrait des mêmes causes.
L’interrogatoire postmortem39 pour connaître les causes du décès
montre que le destin de l'homme dans l’au-delà est en partie déterminé
par ses actes et ceux de sa famille, dans le passé. Dans l’interrogatoire
postmortem du 21 août 2011, une défunte refusant d’expliquer son
décès, a recommandé aux interrogateurs de consulter le
gaandifuakonde, les reliques d’un anciengaanman mort en 1965 (pays
boni). Nous avons observé toute la cérémonie divinatoire. Le kapiten
du village questionne à voix basse (mini) les reliques transportées par
deux hommes qui avancent ou reculent selon les réponses du défunt
gaanman aux questions. A la fin de la cérémonie, il annonce à la
famille : « […] une de vos grands-mères encore en vie avait
empoisonné une femme du village décédée quelques jours après ; la
défunte avait dénoncé les faits à l’époque [1953], mais votre famille
avait nié l’accusation comme encore aujourd’hui ; ainsi la défunte
poursuit sa vengeance ; vous devez faire telle ou telle démarche pour
38
Conflits, malentendus, mésententes, calomnies pouvant entraîner la mort, la
maladie, l'accident, la colère des Ancêtres.
39
Le rituel a pour but de connaître les causes du décès d’une personne, mais aussi à
dévoiler un individu qui aurait pratiqué la sorcellerie de son vivant. Deux personnes
transportent le cercueil. Situés à quelques mètres d’eux, les interrogateurs
murmurent des questions. En fonction de la réponse, le cercueil avance, recule, se
déplace de gauche à droite.(Parris 2011 : 47-68 ; Moomou 2013: 426-444).

48
conjurer la malédiction […] ». La vérification auprès des aînés de la
famille et des sabiman contemporains des faits confirme les propos de
l’oracle. Des pratiques similaires s’observent aussi chez les Dyuka et
les Pamaka. D’autres exemples peuvent être observés également en
ville au cours de l’enquête (à Paramaribo, à Saint-Laurent du Maroni
ou à Cayenne). La consultation de l’esprit d’un possédé par une
personne ou du sweli lorsqu’une famille traverse des moments
difficiles constitue une sorte de « voyage dans le temps » puisqu’en la
consultant, elle cherche à travers sa condition d’homme du présent à
connaître le passé et ce que l’avenir lui réserve.L’interprétation de ce
passé réapparaissant dans le présent d’un individu ou d’une famille
entière pour les affecter ne diffère pas des conclusions du travail du
psychologue ou du psychanalyste. La démarche du psychanalyste pour
y accéder diffère, mais les conclusions se ressemblent. Cette
résurgence du passé dans le présent s’observe dans d’autres sociétés,
même si c’est dans une version plutôt « laïcisée » ou « judiciarisée ».
Comme le remarque, à juste titre,le sociologue John Torpey : « […] la
distance qui nous sépare normalement du passé a été fortement
contestée en faveur d'une insistance que le passé est
constamment[…]présent dans le cadre de notre expérience
quotidienne[…] » (Torpey 2006 : 19).
Fositen (le passé) servant de référent aux Bushinenge, il constitue
ainsi un aspect du temps dans lequel ils puisent les éléments
explicatifs de leur condition d’hommes du présent : « en marchant de
l’avant, l’homme qui buterait sur quelque chose ne saurait pas
pourquoi il tombe s’il ne se retourne pas vers l’arrière pour savoir la
cause exacte de sa chute », déclarent les sabiman. Malgré les
explications d’un fait présent et ses origines, les Bushinenge ne
semblent pas vouloir agir sur le présent et le futur en les modifiant,
mais seulement s’arranger pour s’exposer au moins d’ennuis
possibles. Cette attitude face à un acte commis qui ressurgirait dans le
présent s’apparente à une façon d’expliquer les malheurs du présent
par de mauvaises actions passées. Une conception a indéniablement
un poids social et historique important. Elle était en effet, jusqu’à une
période récente, un puissant régulateur de la violence en société
bushinenge. L’adage « na si na biibi » signifie pour les Bushinenge
que la croyance en un rituel est liée à son efficacité. Tel rituel produit
tel résultat, chez tout individu, quelles que soient ses origines. Aux
yeux des sabiman, il s’agit d’une véritable « science pour accéder au

49
monde non-visible à l’œil nu » derrière laquelle des savoirs sous-
jacents et des actions produisent leurs effets, comme le montre
Geoffroy Dominique Botoyiyé dans son ouvrage à propos du savoir en
Afrique40. C’est par expérience que les sabiman affirment que certains
faits passés impactent le présent. Après analyse du dedans, leur
attitude épouse une certaine logique non dépourvue de rationalité. La
présence de kunuosu (« autel de la divinité ») dans chaque famille
bushinenge apporte une preuve des crimes commis. Ces autels
constituent un moyen pour la famille de domestiquer la colère de
l’esprit qui poursuit la lignée, le clan ou le groupe, mais ils marquent
aussi la cause des actes néfastes commis dans le passé qui agit encore
dans le présent quotidien. Le mode divinatoire permet aux Bushinenge
d’accéder/aux faits passés. Mais ils y parviennent aussi par la
chronologie, donc la voie « profane », à l’instar des sociétés dites
modernes. Dans ce cas, la conception et la pratique académiques du
récit historique et son rôle assigné aux faits du passé ne diffèrent pas
tellement de la manière bushinenge.
Le déploiement du passé dans leur stratégie de vie dans le présent
est à souligner également dans la relation des Bushinenge au futur.
Perçue comme « floue », non quantifiable, non maîtrisable, non
mesurable, non éprouvée, incertaine, contingente, ils ne peuvent
s’approprier totalement cette dimension temporelle. La discordance
souvent entre la prévision et la réalité fait que les Bushinenge
emploient souvent la phrase « e fugaduwani » (si Dieu le veut), pour
une action qu’ils souhaiteraient accomplir le lendemain. Ils en
remettent le sort à Dieu : « je ferai telle chose demain, si Dieu le
veut », expression que nous retrouvons dans d’autres cultures
(africaine, amérindienne, créole du littoral guyanais, des Antilles
françaises, latino-américaines, au Brésil notamment : « si Deus
quiser ». Cette expression traduit l’impossibilité, pour les humains, de
maîtriser ou s’approprier le futur. Encore récemment, tout
Bushinenge résistait à extrapoler au-delà du présent, dans la mesure
où le futur représente l’espace de l’imprévisible, de l’inexpliqué, tels
une variation climatique, une catastrophe naturelle, une mort subite,
un ongooku (« accident »). D’ailleurs, tout signe (maliki) dans le
présent peut s’interpréter différemment selon le contexte. Le chant du

40
Botoyiyê Geoffroy A. Dominique, Le passage à l'écriture. Mutation culturelle et
devenir des savoirs dans une société de l'oralité, P. U Rennes, 2010.

50
coq (kakafoo) à une heure inhabituelle, le chant du hibou (alubu) la
nuit, la chute d’une des branches du fromager du village, une averse
en même temps que le soleil brille, un orage d’intensité inhabituelle
sont interprétés comme des signes avant-coureurs d’un décès, d’un
malheur. D’autres indices sont aussi considérés comme annonciateurs
du temps qu’il fera le lendemain. Par exemple, une nuit étoilée signifie
que le jour suivant sera ensoleillé. Une pleine lune entourée de
nuages annonce un mois pluvieux, etc. Ces signes relèvent d’une
science empirique fondée sur l’observation et l’expérience, comme
l’illustrent l’adage suivant : « fosi i tsulu, mi tsala » (« avant de parler,
je savais déjà ») autrement dit, « fosialenbaaka, sanbesabi » (« avant
que la pluie ne tombe, le soleil le savait déjà ») c’est la raison pour
laquelle il se retire.
Le manque de confiance et l’appréhension des Bushinenge à
l’égard du a ten sa i kon, sont liés à sa perception comme une
temporalité qui vient à leur rencontre avec ses bun (« bonheurs ») et
ses ogi (« malheurs »). Cette temporalité surprend ; elle arrive à
l’improviste. L’adage « tamaa no de, ma a i e kon na unu » (« demain
n’existe pas, il vient à notre rencontre ») semble l'illustrer. Citons
encore deux phrases illustrant cette idée. Un Bushinenge dit rarement
« je suis allé rencontrer le malheur ». Mais il dira plutôt que c’est le
bonheur ou le malheur qui l’a rencontré sauf s’il l’a lui-même
provoqué. D’ailleurs, lorsqu’il rencontre un problème, il dit le plus
souvent: « e fu mi besabi na bi ten (na fesi), mi besidon na mi osu, disi
na mi go suku en » (« si j’avais su, je serais resté chez moi, c’est moi
qui l’ai cherché »). Cette idée du bien ou du mal qui viendrait à la
rencontre des hommes s’énonce aussi lors de libations à l’autel des
Ancêtres ou lors d’un bain rituel: « bun mu faaka mi » (le bonheur doit
venir vers moi), « ogi na mu faaka mi » (« le malheur ne doit pas venir
vers moi »). On la retrouve dans une prière du kapitenAnapaï à
Apatou en 1984 : « […] den gaansiki di e kon, gaanwinta mu wai en
gi wi, u mu tingi gi a siki, a mu si wi […] »41. L’existence d’un temps
futur est donc incontestable, mais il est ramené dans le présent.

41
« […] Les grandes maladies qui viendront à nous doivent être chassées par le
vent, nos corps doivent sentir mauvais pour qu’elles ne nous détectent pas. Il ne faut
qu’elles nous voient […] » (kapitenAnapaï à Apatou en 1984 : source orale, Shelby
Givens 1984).

51
L’appréhension relative à cette temporalité s’illustre dans certaines
attitudes des Bushinenge. Quelqu’un s'apprêtant à quitter sa maison
quand un visiteur inattendu arrive, va différer son départ, car il pense
éviter le malheur qui l’attend sur sa route. Jusque récemment, un
Bushinenge, en particulier sabiman ou obiaman, n’avertissait pas celui
qu’il comptait visiter. Il préférait venir à l’improviste pour déjouer un
sort éventuel. De même, quelqu’un peut demander dans ses prières,
que tout visiteur malveillant venant le voir ne le trouve pas. Il s’agit,
selon les sabiman, d’une façon de conjurer un sort. Serait-ce
l’explication partielle de l’origine du retard ancré dans les mœurs lors
d’une invitation ? Cette pratique peut causer des disputes avec les
Anciens qui arrivent de leur village sans prévenir la famille installée
en ville. On peut prier les divinités, les Ancêtres, pour éloigner toute
rencontre indésirable dans un voyage. D’où certaines expressions :
« di mi o go, mi botoede a tapu » (« en partant, la proue de ma pirogue
doit être hors de l’eau ») ; « di mi o waka, waiogi na pasi » (« quand
je partirai, tout mal doit s’éloigner de mon chemin ») ; « mi na mu
kumoto na mi osu da mi go mitiogi ; soseefi mi na mu de na osu da
ogikonmiti mi » (« je ne dois pas quitter ma maison/rentrer à la maison
pour rencontrer le malheur ») ; « ago mu de » (« l’esprit d’évitement
doit être constamment présent »). Dans les salutations matinales, on
entend rarement « je vais bien », plutôt « je vais comme ci, comme
ça ». Un chasseur ou un pêcheur ne se vantera jamais de ce qu’il a
ramené. Là, il s’agit d’éviter la jalousie et de recevoir un sort pour
qu’il ne pêche ou ne tue plus rien dans le futur. Pour certains
Bushinenge, ce comportement à l’égard du futur reste un obstacle à
l’anticipation. Ils préfèrent se contenter de ce qu’ils ont ; simuler la
pauvreté ; montrer leur faible intelligence ; éviter de vanter leurs
qualités de peur des jalousies et d’un mauvais sort. C’est une des
raisons pour lesquelles ils dévoilaient rarement leurs projets,
acceptaient rarement d’être photographiés jusqu’aux années 1980.
L’appréhension du futur passe également par leur fii (« intuition »),
au sens divinatoire. Ils distinguent entre ce qui relève du mazonzon
(« cerveau »), siège de l’intelligence, de la ruse, et le boofuati
(« cœur »), point de rencontre de forces du bien et du mal, lieu de
stockage des pulsions. Pour les sabiman, le cœur est à l’origine de
l’intuition, « un dieu intime » (i gadu na yuboofuati). Les conseils
divins, venant de l’esprit habitant le corps, l’âme, capable de percevoir
les mystères de la vie et de l’ancêtre réincarné, insufflent à l’individu

52
la conduite à adopter ou dictent ses actions. Une personne peut
recevoir également cette intuition de la part de la divinité qui l’habite.
Celui qui se fie à son intuition doit cependant composer avec les
forces contradictoires (maléfiques) qui y passent aussi. Dans une
querelle entre deux Bushinenge, si l’un tue l’autre, il dira souvent
« j’ignore la force qui a contraint mon cœur ». Devant des sentiments
contradictoires au moment de décider, l’individu doit faire preuve de
discernement avant d’agir. Même si les Bushinenge se réfèrent assez
rarement à leur intuition, peu sûrs de sa fiabilité, ils en tiennent
compte. Ainsi, avant de décider, ils peuvent dire « mi na fii en ke… »
(« j’ai le pressentiment que… ») ou « mi fii en ke… » (« je ressens
que… »). Plus souvent, ils consultent les obiaman, les kunumasa
(« possesseur d’une divinité ») ou encore leur singeebuy42 qui peut
aussi servir à entrevoir le temps à venir. Selon certains Bushinenge
plus « intégrés » au monde urbain, les problématiques actuelles de leur
société aujourd’hui semblent liées en partie, puisque d’autres facteurs
interfèrent à l’hésitation de leurs aînés à anticiper et à se projeter avec
certitude dans le futur; hésitation certainement liée à la crainte de
l’avenir dont la possession leur échappait, face aux projets franco-
hollandais dès la fin du XIXe et au cours de la première moitié du XXe
siècle. Mais ne s’agissait-il pas aussi d’une façon de se prémunir
contre des projets dont ils ignoraient les conséquences à long terme?
Toutefois, cette méfiance a eu d’autres effets, par exemple dans
l’échec scolaire. Comme nous l’avons vu depuis le début de cette
étude, la manière de vivre, la vision du monde, l’approche du futur et
des autres aspects du temps ont été longtemps collectivement
partagées par les Bushinenge. Dans ce contexte, ils étaient
indifférents à l’apport de l’école, la considéraient comme « la chose
des Blancs » dont ils ne voyaient pas l’intérêt pour leurs enfants,
d’autant que certains d’entre eux, ayant reçu une instruction,
demeuraient assignés à résidence, diplômés ou pas. La projection dans
le futur d’un bushinenge, selon la coutume (choisir un conjoint,
concevoir des enfants, acquérir les savoir-faire propres à son genre….)
diffère du schéma des sociétés occidentales où la projection passe par
l’école. En permettant à l’homme ou à la femme l’acquisition de
savoirs validés par un diplôme, elle contribue à son insertion sociale et

42
Il s’agit d’un bracelet qui a la même fonction que le pendule, mais il a l’avantage
de protéger l’individu qui le porte autour du bras.

53
professionnelle. Ce processus d’acquisition s’effectue dans un temps
long contrairement à la coutume bushinenge.

La nuit comme frontière symbolique

Le passage du temps présent qui devient le passé au temps futur


s’effectue, selon les sabiman, durant la nuit qui marque la frontière
entre les deux temporalités, tel un rideau qui sépare, au théâtre, la
scène du public. Le soleil couchant est vécu comme la fin du cycle
journalier (deyten). Il symbolise le commencement d’un nouveau
cycle qui traversera la nuit vers un nouveau lever du jour. Le
sandongo (soleil couchant) annonce la nuit pour les humains, mais il
signifie le jour pour les revenants (yooka), les divinités célestes,
terrestres, aquatiques. Il représente l’espace-temps des dangers43
surnaturels, du diable, du wisiman (« celui qui exerce la sorcellerie »),
des anzeman (« suceurs de sang »). Il est pour les Bushinenge le
moment durant lequel « […] l’esprit quitte le corps pendant le
sommeil, que ce soit la nuit ou le jour […] pour parcourir le territoire
[…] » du groupe, pour paraphraser Maurice Godelier (Godelier 1992 :
8) pendant le repos du corps. Ce temps de la nuit est, par ricochet,
celui par lequel le temps à venir commence. C'est la raison pour
laquelle le sandongo est un moment d'appréhension et de crainte car la
nuit évoque un long voyage et l’on ignore quel Bushinenge en sortira
vivant. D’où l’expression de salutation du matin : u dooïng (« nous
sommes parvenus… »). Il peut s’agir aussi d’une déformation de
l’expression de salutation anglo-saxonne « how are you doing ?», à
laquelle les Bushinenge ont donné leur propre interprétation.
Ce temps de la nuit, vécu avec crainte, explique la présence,
jusqu’à une période récente au village comme en ville, d'amulettes au
fronton des maisons ou enfouies sous terre, à l’entrée. Cette crainte de
la nuit justifie aussi l’usage d’huiles préparées ou de préparations
obiatiques (« rituels, bains de feuilles… ») Contenues dans des
bouteilles et destinées à enduire le corps avant de dormir. Ces
éléments repoussent le mal, la mort hors de la maison et du corps.
Chez les Bushinenge, si l’esprit (« l’akaa qui quitte le corps pour
parcourir le territoire ») ne retourne pas dans le corps le matin,

43
Une approche qui ne diffère pas de ce Jacques Le Goff a observé chez les sociétés
de l’Occident médiéval (Le Goff 2008 :152).

54
l’homme meurt car l’enveloppe charnelle n’a pas de vie sans l’âme.
Selon les sabiman, l’expérience onirique de la nuit ou la sieste est un
signe annonciateur du temps à venir et non un révélateur des
angoisses, des traumatismes, des désirs refoulés dans l’inconscient.
Ces deen, « paroles de la nuit, des films de la nuit », représentent une
clé de lecture de la vie à venir, un signal du destin. Ils sont un
instrument de prédiction et de prévision. Lorsqu’un évènement
inattendu se produit, les Bushinenge disent souvent: « deenseefiwi na
deen mi en ». Ainsi, tout ce qui arriverait dans le présent serait
nécessairement rêvé auparavant. Mais les songes peuvent être vus
aussi comme une réponse aux questions posées dans une période
difficile et dont la cause remonterait au passé de la personne. Les
gaanwan (« les ancêtres »), disent les Bushinenge, apporteraient des
éléments de réponse à une faute commise dans le passé et que
l’individu a oubliée, ou commise par sa famille ou une personne
malveillante, un mauvais esprit qu’il ignore. Ces deen l’avertissent
aussi des manœuvres d’une personne malintentionnée, pour y
remédier rapidement. Selon les obiaman, l’expérience onirique
apporterait aussi des solutions aux questions préoccupant l’individu
durant l’état de veille. Il y a donc une réelle volonté d’interpréter les
visions, les rêves afin de comprendre leur message. Comme dans une
possession, ils constituent un « voyage à travers le temps » et leur
interprétation dépend de l’heure à laquelle ils surviennent, surtout
quand ils concernent l’avenir. C’est pourquoi sabiman et obiaman
distinguent entre un sosodeen/lawlawdeen (« rêve sans importance »),
un kofalikideen (« rêve étrange »), un buuyadeen (« rêve confus ») et
un tuutuudeen (« rêve prémonitoire ») auquel ils accordent une grande
importancecar il peut être de deux ordres: un ogideen (mauvais rêve)
ou un bun deen (« un bon rêve »).
Pour eux, les rêves porteraient des messages que les Ancêtres, le
Dieu créateur de l’univers et les divinités (célestes ou terrestres)
veulent transmettre à l’individu, faute de pouvoir lui parler
directement. Ils peuvent provenir aussi du akaa, du ninseki (« ancêtre
réincarné ») d’un individu. Ainsi, à l’annonce d’un mauvais présage
par une divinité ou dans l’interprétation d’un mauvais songe, le
recours à la prière aux Ancêtres, à un bain de feuilles, à un rituel
spécifique, à un rite de passage ou un attachement de cordelettes
autour des reins, des poignets ou du cou permettent de conjurer au
présent un sort néfaste jeté sur l’avenir. Chacun tient compte aussi des

55
rêves d’autrui à son propos. La personne qui a rêvé va le voir le
lendemain matin ou téléphoner pour lui en parler. Un rêve interprété
comme mauvais pousse l’individu à modifier ce qu’il avait prévu de
faire au lever du jour. S’il est obligé d’entreprendre un déplacement, il
fera une prière préalable. Les Bushinenge prennent au sérieux les
signes des divinités et les avertissements en songe, malgré leur
caractère obscur et aléatoire. Le matin suivant une cérémonie de
désenvoûtement, l’obiaman passe recueillir le rêve de ses patients
qu’il interprétera ensuite. La connaissance du temps à venir semble
donner un sens au présent immédiat de ces hommes puisque ce temps
à venir n’est que le renouvellement de la vie dans le présent de
demain.

Un rapport au passé et au futur en relation avec la manière de


croire des Bushinenge

Les sabiman comparent la vie de l’homme sur terre à un chemin


qui débute à la naissance et aboutit à la mort. Ainsi, un individu
décédé prématurément, à la naissance ou l’adolescence, est considéré
comme n’ayant pu parcourir le chemin de la vie semé d’obstacles
(accidents, maladies, esprits malfaisants, mauvais sort). Il serait
comme un conducteur prenant de nuit un chemin inconnu et en ignore
les obstacles. Afin d’éviter ou surmonter ces embûches pour vivre
« vieux » sur terre, les Bushinenge, encore de nos jours, dans leur
condition d’hommes du présent, tentent selon les circonstances
d’entrevoir par le mode divinatoire ce qu’ils pourraient rencontrer sur
« le chemin de la vie », du point de vue sentimental, professionnel,
relationnel, familial, en bien ou en mal. L’objectif recherché, pour
conserver le bien-être (gusontu) que le Dieu suprême a prescrit à
chacun, est l’éviction du mal perçu commeomniprésent qui serait
l’œuvre du didibi (diable) et des esprits malfaisants, capables
d’introduire l’anormal, le contre-ordre dans la vie des
hommes : « pefuwanogi, moobetewan bun » (« à la place du mal, le
bien doit surgir ») disent-ils lors des libations ou des bains. Ainsi, les
divinités et les mânes des Ancêtres, au service du bien, seraient
les « écrans de signalisation » de l’autoroute qui avertiraient le
conducteur d’un accident, d’un trafic ralenti, et qui lui permettraient
d’adapter sa vitesse ou de changer d’itinéraire. Cette conviction
connote une prédétermination de l’individu qui serait animé par une

56
parcelle divine du Dieu créateur comme tout ce que la terre renferme ;
son avenir ne dépendrait pas de son libre arbitre gouverné par des
émotions qui lui échappent. Le hasard n’existerait pas, puisque tout
événement aurait son origine dans un autre ordre qui lui échapperait. Il
en est ainsi d’un adolescent ou un adulte possédé, malgré lui, par une
divinité ou un individu perçu comme né sachant (koniman), parce
qu’ayant une connaissance (don) qui le transcende. Les Bushinenge
partent du principe que le Dieu de l’univers a fait don à chacun de
certains domaines dans lesquels il a de la chance, dans lesquels il
excelle plus que d’autres, dons inaliénables : « ce qui est pour toi,
l’eau ne le charrie pas » (adage bushinenge). Cette incomplétude
constitutive de l’humain impose aux individus leur interdépendance
pour vivre ensemble. C’est une conception du destin proche du
stoïcisme, l’avenir étant prédéterminé. Ce fatalisme peut expliquer les
évènements fortuits de la vie d’une personne, en bien ou en
mal, lorsqu’elle n’en est pas responsable; pour expliquer un
événement perçu comme tragique, anormal comme une maladie,
malgré les remèdes et les rituels accomplis. Une perception qui sert
d’instrument de résilience au moment des condoléances : « wi na poy
du taafasi, na sogaduwani en » (on ne peut pas faire autrement, c’est
la volonté de Dieu). En dépit de cette fatalité, les Bushinenge
conçoivent que le Dieu suprême est bon, qu’ils sont venus sur terre
non pour vivre éternellement, mais pour vivre épanouis, le plus
longtemps possible. Ce qui leur arrive de mal provient d’un ordre qui
les dépasse, capable de perturber leur bien-être et d’abréger leur
espérance de vie. Ce bien-être et cette espérance de vie dépendront des
actes de chacun, en bien ou en mal, du mauvais œil, de la jalousie et
de la médisance, des siens ou ceux des autres, mais aussi des actes
néfastes de sa lignée maternelle. Ces éléments peuvent décider de son
sort si le Dieu suprême ou les mânes des Ancêtres refusent
d’intercéder en sa faveur.
Pour détourner les forces néfastes et actives de la vie d’un individu
qui ignore le mal que sa lignée familiale aurait fait, le recours à des
bains de feuilles, selon les obiaman (tradipraticiens), peut attirer le
bonheur mais aussi dissiper le mal qui rôderait autour de lui. Il peut
recourir également aux prières, à des rites mais il doit surtout œuvrer
pour le bien, car Dieu, les mânes des Ancêtres et les esprits
bienfaisants veilleraient davantage sur lui. Le bien-être et l’espérance
de vie dépendent aussi duakaa (« âme ») de la personne, de son bun

57
gadu (« la « divinité du lieu d’où l’enfant vient »), son nenseki
(« ancêtre réincarné »), la bienveillance d’un esprit. Une fois l’origine
du mal diagnostiquée, des rituels spécifiques sont exécutés pour
éloigner de l’individu le côté malsain de ces entités, nenseki, bungadu,
notamment pour conserver la chance qu’ils portent. Quand quelqu’un
a du mal à trouver un conjoint, les obiaman accusent souvent le bun
gadu ou le nenseki. Selon les sabiman, les Ancêtres peuvent interférer
dans l’espérance de vie d’un individu en décidant de le retirer du
monde des vivants lorsqu’ils le considèrent comme maltraité par ses
semblables, rejeté par sa famille ou subsistant de façon indigente sous
le regard méprisant des autres à cause de sa vieillesse, par exemple.
Depuis quelques années, une nouvelle causalité interfère dans ce qui
arrive de bien ou de mal dans la vie des bushinenge. Certains,
influencés par le récit biblique, intègrent la notion du péché originel
(zondu) commis par les Ancêtres depuis le temps déjà-là. Mécontent,
Dieu les aurait fuuku (du néerlandais vloek : maudire) en partie. Donc,
ce zondu et ce fuuku priveraient les hommes du bien-être éternel. Ce
qui expliquerait l’émergence de sentiments comme la haine, la
jalousie, la médisance, l’égoïsme, la vanité, l’orgueil, l’égocentrisme
et leur cohabitation avec la paix, l’amour, le partage qui prévalaient à
l’origine des temps.
En conséquence, la pratique divinatoire, comme opération sur le
temps, peut être interprétée comme une sorte de projection vers le
passé ou vers l’avenir, pour anticiper les événements maléfiques qui
pourraient perturber la vie d’une personne. Des rites sont donc
exécutés dans le temps présent afin de les contourner, lui donnant ainsi
de l’assurance, le moyen de repousser hors des frontières de sa vie
l’angoisse de la mort car « fi yu na mu feeledede da yu na mu meki »44
(pour ne pas avoir peur de la mort, il ne faut pas naître). Conscient de
cette destinée, il faut éviter à tout prix, repousser le plus loin possible
cette dernière épreuve. D’où les adages, « te yusabi a bi ten, da yu o
koni a bi ten » (« en sachant par avance, tu sauras quelle démarche
entreprendre ») ; « e fi yu na buuya, i needede » (« si tu n’es pas
victime d’attaque sorcière, tu ne mourras pas »). On retrouve cette
pratique divinatoire dans l’ensemble des civilisations de l’Antiquité
(Grèce, Mésopotamie, Rome…)45, mais aussi parmi les populations

44
Bruno (kapiten) : source orale, avril 2014.
45
Voir Jean Bottéro 1974 ; Raymond Bloch 1984 ; Djibril Samb 2005.

58
des sociétés dites « postmodernes » (voyance en ligne, cartomancie,
numérologie). Cette divination, dans sa manière de lire et de
comprendre le monde visible et non-visible46, de s’abstraire des
contraintes du temps en se remettant au verdict des oracles, a plusieurs
formes chez les Bushinenge. Durant le marronnage, racontent les
sabiman, pour savoir si les esclaves en fuite pouvaient s’arrêter dormir
ou s’ils devaient continuer jusqu’à la nuit, les chefs marrons
interrogeaient le sweli-portatif. Le sweli-portatif orientait leur choix
pour éviter d’être repris. Durant l’époque de l’exploitation aurifère,
forestière et marchande (1880-1960), les gaanmandyuka, boni,
pamaka ont continué les pratiques divinatoires pour prédire le devenir
du groupe, à l’annonce d’une mission coloniale ou religieuse et afin de
connaître l’attitude à adopter face aux projets des autorités coloniales.
Ils ont eu recours à la divination pour faire des choix47 ou connaître
les réelles intentions du visiteur (Johanes King 1865). Durant cette
même époque, rapportent les anciens canotiers, il leur arrivait
d’interroger les divinités familiales afin de savoir s’ils pouvaient
descendre le fleuve ou pas, pour récupérer une marchandise à Saint-
Laurent le lendemain ou s’ils devaient reporter leur déplacement. La
descente dépendait du verdict des divinités. La fondation de chaque
village ou chaque hameau, mais aussi la coupe d’un abattis, relevaient,
en amont, de la consultation d’une divinité familiale, pour savoir si le
lieu choisi était propice et si la divinité souveraine du lieu appréciait
de cohabiter avec les humains. En cas de réponse négative, on
renonçait au projet. De nos jours, l’interrogatoire post-mortem
représente encore un moyen, pour ceux qui le pratiquent encore, de
savoir ce que l’avenir leur réserve. En effet, tout en expliquant les
causes de son décès, par le mouvement du cercueil sur la tête de deux
porteurs, le défunt peut avertir la famille d’un danger imminent et lui
suggérer ce qu’il faut faire pour le conjurer.

46
Terme à ne pas confondre avec l’invisible. Le non-visible peut être visible par des
pratiques divinatoires.
47
Voir la description donnée par Jules Crevaux en 1876 chez les Marrons Poligudu
de la confluence du Maroni et du Tapanahoni (Crevaux 1987 : 60).

59
La problématique des frontières temporelles

Une confusion des temps dans le présent

L’approche temporelle observée chez les Bushinenge donne


l’impression qu’ils vivraient dans un présent perpétuel, qui serait le
libisamaten, le temps durant lequel l’homme vit. Ce présent serait
scandé par l’intervention régulière de la nuit qui, pour les Bushinenge,
ne serait pas le temps des activités humaines. De ce fait, celui qui se
déplace ou s’adonne à une activité durant la nuit est conscient du
risque qu’il court. Le dey évoquerait donc à la fois le jour et le
présent, la nuit, la perception de l’avenir. La nuit serait donc hors du
libisamaten qui se renouvellerait, à chaque deybooko (« lever du
jour »). Après analyse des différentes données de notre enquête, le
présent apparaît, aux yeux des sabiman, comme le seul temps qui leur
est donné par rapport aux autres aspects du temps que nous avons
évoqués dans l’introduction. Il apparaît comme une limite saisissable
entre deux non-être : le passé qui n’est plus et le futur qui n’est pas
encore. L’homme bushinenge vivrait dans l’épaisseur du présent où le
passé ne séjournerait guère, s’évaderait sans cesse tel « le chemin
tracé par le sillage d’un canot à moteur et qui s’efface au fur et mesure
que le canot avance ». Pour lui, l’avenir n’est pas encore, tandis que le
présent est toujours là.
Ainsi, la manière de percevoir la temporalité montre que les
Bushinenge, hommes du présent, vivent en connexion avec le temps
déjà-là (voir Moomou 2016) s’imposant au quotidien par les cycles de
la Nature, le fositen (temporalité écoulée mais qui ressurgit dans leur
présent) et le futur (temporalité crainte dans son imprévisibilité, mais
ramenée au présent par le mode divinatoire). Ainsi, les adages, « i
musufulibifutidebika sa i e kontamaayu no sabi ; i sabifutide, ma yu
no sabifutamaa ; i mu niang a yali bikayu no sabi fi yu o doing ; tide
na tide, tamaa sa solugufu en seefi ; a bon e goo na pe a lutu de »48
illustrent la façon de vivre et d’habiter le présent des Bushinenge. Par
conséquent, passé et futur semblent se confondre dans le présent. Ils

48
« Tu dois vivre pour aujourd’hui car tu ne sais pas ce qui t’arrivera demain ; tu sais
pour aujourd’hui, mais pas pour demain ; il faut bien profiter durant la période de
Noël car tu ne sais pas si tu vas la revivre ; à chaque jour suffit sa peine ; l’arbre
croît où sont ses racines » (adage).

60
essaient donc de construire le présent à travers leur lecture du passé,
le présent d’hier, temporalité dans laquelle ils ont expérimenté
concrètement les événements dont ils se rappellent ; à travers aussi la
lecture divinatoire du a ten sa i kon. L’accomplissement des rites a la
fonction de rendre présent ce qui est passé, telle une remise en
mémoire de ce qui est mort, comme lors de la messe chrétienne, de
commémorations, d’érection de monuments historiques, de
restauration ou de valorisation du patrimoine ancien, de création de
musées. Le présentisme bushinenge de jadis semble s’être renforcé
avec l’entrée dans la société de consommation qui enferme les
Bushinenge dans la satisfaction immédiate des désirs, comme elle
enferme les individus des sociétés dites postmodernes, au risque de
faire naître des sentiments de frustration, d’incompétence ; au risque
de se voir traité de guun (« la couleur verte de la forêt »), c’est-à-dire
de sauvage, de non-civilisé. Ne pas attendre la détérioration à l’usage
de son téléphone portable ou de ses vêtements avant d’en changer en
est une illustration.
Mais la méfiance exprimée à l’égard du futur ne signifie pas que les
Bushinenge vivent dans une « nostalgie » d’un passé révolu (« na mi
ten, den sani di mi e si ya na beepasa » :« de mon temps les choses
que je vois là ne se passaient pas ainsi ») qui aurait été « sans-mal » ;
d’une résistance à tout changement, donc de l’histoire et d’un refus
aveugle de projection dans l’avenir. Au contraire, il s’agit de réinvestir
ce qui a déjà été éprouvé dans le passé qui les guide dans le présent
quotidien, tout en se transformant eux-mêmes. La hantise de conserver
le passé dans le présent doit être interprétée comme un moyen de
pérenniser les savoirs anciens, sans pour autant nier l’avenir, au risque
de périr. En témoigne la présence de baakoto (« greniers ») contenant
des graines de plantes alimentaires en prévision des cultures futures. A
cette façon ancienne de vivre et d'habiter le présent, avec ses
frontières poreuses, s’ajoute le présentisme de l’individu postmoderne
(Hartog 2003) ; c'est-à-dire d'un présent à soi-même, centré sur son
propre horizon. Coupé de son passé et ne croyant plus en l’avenir,
l’individu postmoderne est « enfermé » dans son présent, dans la
jouissance immédiate de ses désirs (Joseph 2008 ; Torpey 2006). Nous
assistons ainsi à une rétraction de la temporalité à l’état de présent
immédiat qui empêcherait la projection dans l’avenir. L’immédiateté
de la consommation réduirait la capacité à penser en termes de projets.
Comme l’ont montré Guy Debord (1996) et Jean Baudrillard (1996),

61
le phénomène n’est pas nouveau. Ainsi, les industries de la
consommation, en quête de profits, fabriqueraient le présent et le futur
de l’individu postmoderne, les formateraient, de façon à appliquer ce
qu’elles ont prévu. Ce qui ne l’empêche pas de croire de façon
religieuse au progrès, de souhaiter et d’accueillir tout changement. Ce
présent omniprésent semble inscrire les Bushinenge dès la fin du XIXe
siècle et surtout au cours des années 1960 dans un « régime moderne
d'historicité », futuristedont l'école va être l’un des facteurs majeurs.
Progressivement (1880-1969), les sociétés bushinenge ont épousé
le mode de vie urbain, et de façon plus accentuée depuis les années
1990. Une intégration qui modifie la notion qu’elles avaient du besoin,
du désir et de sa mise à distance. La phrase, « na kiiala den foo,
membe den bakapikin, membebakaten » (« ne tue pas tous les oiseaux,
pense aux générations futures, pense à demain ») et les adages, « i na
mu nianfeegete » (« ne pas manger puis oublier : il faut penser à plus
tard »), « bambu e nian ma mu membeheywata » (« le babouin mange,
mais il doit penser au saut sur l’autre branche sinon il risque de
tomber et de mourir ») traduisent le fossé qui existait entre le besoin et
le désir à l’époque du marronnage, jusqu’aux années 1880. Il faut dire
qu’une fois les besoins primaires satisfaits (se nourrir, se loger, fonder
une famille...) et surtout leur soif de liberté apaisée, les Marrons ne
pouvaient désirer que ce qu’ils recueillaient de leur environnement
proche. Le contact avec le monde colonial à partir de la seconde
moitié du XIXe siècle a fait naître le désir de produits jusque-là
inconnus (produits alimentaires, outils de travail) et transformé
progressivement ce désir en besoin. Se contenter de peu, par égard à
ses semblables ou aux générations futures, s’altère au profit de
l’accumulation du bakaagudu (richesse des Blancs) qui s’évapore au
fur et à mesure que l’individu l’acquiert. Ce comportement altruiste se
justifiait jadis dans la mesure où le désir excessif provoque des
agissements par pur intérêt individuel. Celui qui voulait s’enrichir
devait le faire en toute discrétion, pour éviter d’être qualifié de
giiliman (« homme insatiable/gourmand »), de bigiain (« avoir le désir
au-dessus de sa capacité de jouissance ») ; des qualificatifs
déshonorants pour un Bushinenge. Ainsi, dans la société bushinenge,
le désir démesuré apparaît, comme un vice, une source de tromperie et
de tricherie au détriment de la confiance mutuelle. Il favorise
l’expansion de la jalousie, de la sorcellerie, fragilise le lien social. Le
désir aveugle conduit à la passion, et l’homme, selon les adages et la

62
morale des contes, doit domestiquer ce sentiment pour ne pas être sous
son emprise ni en être : « na moni mu beliyu, na yu mu belimoni »
(« ce n’est pas l’argent qui doit t’ensevelir, mais le contraire »).
L’introduction du bakuu (« esprit maléfique ») en pays bushinenge est
associée au désir d’enrichissement rapide dans le présent immédiat.
Ainsi, dès la première moitié du XXe et surtout au cours de la seconde
moitié du XXe siècle, des canotiers ou magasiniers boni, dyuka,
pamaka ont été accusés d’avoir pactisé avec le diable pour gagner plus
d’argent et d’être à l’origine des malheurs de certains de leurs parents.
Selon le témoignage des obiaman, la fonction principale du bakuu est
d’enrichir son propriétaire rapidement, mais il demande en
contrepartie le sacrifice d’une chair humaine. L’enrichissement dans
un temps bref d’un individu était perçu comme suspicieux par ceux
qui l’attendaient depuis longtemps. Ils estimaient que cette réussite
venait forcément d’une de la sorcellerie ou la tricherie, comme la
vente de drogue. La satisfaction immédiate des désirs apparaît comme
un refus du temps long. Le giiliman préfère l’instant (présent) à
l’attente (futur), comme s’il sacrifiait tout au présent entraînant le
désordre, l’exagération, l’obsession et son asservissement.

Une mise en ordre du temps contrastant avec le découpage


académique historien

La mise en ordre du passé et du futur dans le quotidien par les


Bushinenge pose la question des frontières temporelles, telles que la
discipline historique universitaire occidentale la conçoit, c’est-à-dire
linéaire, cumulative dans la succession des faits et à travers la notion
d’évolution qui s’incarnerait dans le progrès. Ainsi, l’exemple de ces
trois instances linéaires du temps (passé, présent, avenir) suscite des
interrogations nouvelles concernant le rapport de l’historien au temps.
Ce rapport est remis en cause par le renouvellement de la recherche
par un certain nombre d’historiens tels que KrysztofPomian, Lucian
Hölscher, François Hartog et Peter Fritzsche notamment, qui tentent
de déconstruire cette vision occidentale du temps de l’histoire, comme
le montre l’ouvrage de Chris Lorenz (2013). Les temps, écrit par
ailleurs l’historien britannique Peter Burke, « […] ne sont pas
refermés hermétiquement, mais contaminés par les uns par les
autres […] » (Burke 2004 : 625).

63
D’autres chercheurs ont montré la non pertinence de cette scansion
de la temporalité historique. L’historien Philippe Ariès contestant
d’ailleurs cette vision dans son ouvrage Le temps de l’histoire, d’une
histoire « […] orientée dans un sens ou dans un autre […] », rejetant
« […] l’idée du progrès continu […] » (Ariès 1986 : 16). Le passé
éclaire le présent et inversement (Ariès 1986 : 39, 222 ; Braudel
1979 : 10). L’historien Fustel de Coulanges, dans son ouvrage (La cité
antique : 1864), se posait la question suivante : « quel souvenir peut-il
nous rester de ces générations (hymnes des anciens Hellènes) qui ne
nous ont pas laissé un seul texte écrit ? ». Il répondait :
« […] heureusement, le passé ne meurt jamais complètement pour
l'homme. L'homme peut bien l'oublier, mais il le garde toujours en lui.
Car, tel qu'il est à chaque époque, il est le produit et le résumé de
toutes les époques antérieures ». Les frontières temporelles ne sont
pas hermétiques et chez les Bushinenge, un personnage illustre bien
cette relation entre passé et présent : il s’agit du sabimanou
du/sabiuman, dépositaire et passeur des imaginaires, des savoirs des
temps écoulés dans le présent quotidien.

Conclusion

Il s’agissait à travers cet article d’appréhender les représentations


liées à la temporalité des Bushinenge de la vallée du Maroni-Lawa et
du Tapanahoni. Une perception temporelle qui embrasse tous les
aspects du monde visible et du non-visible, régit le comportement des
Bushinenge et rythme les activités humaines. L’analyse et la
compréhension de la manière de penser et de vivre le temps exige
d’adopter la démarche entreprise auprès des populations de Bali en
Indonésie par l’anthropologue Clifford Geertz : « lire par-dessus
l’épaule des indigènes » (Geertz 1983 : 215) plutôt que d’essayer
d’« entrer dans leur tête ». Cette démarche nous a permis de saisir
l’interprétation que les Bushinenge, en particulier les sabiman,
donnent de leur perception et leur construction du temps ; d’entrevoir
leur vision du monde ; d’accéder à une facette de leur manière de
croire, de leur culture ; de comprendre la psychologie de leur
comportement ; de distinguer le jeu des relations humaines à
l’intérieur de ces groupes ; de découvrir leur rapport à la vie et à la
mort.

64
Toutefois, depuis les années 1960, marquées par la francisation et
la néerlandisation de leur territoire (scolarisation, évangélisation,
politisation, exode rural, urbanisation, etc.), même si le processus
commence lentement vers la fin du XIXe siècle avec l’insertion de ces
sociétés dans l’économie aurifère, forestière et marchande, la
temporalité des sociétés dites « modernes » est entrée progressivement
chez elles, entraînant ainsi une métamorphose et une discordance dans
la façon dont les Bushinenge pensaient et vivaient la temporalité
jusque-là. La confrontation de la temporalité « traditionnelle »
bushinenge aux évolutions socio-économiques, politiques et
culturelles des mondes « modernes »49 entraîne un changement majeur
dans leur manière de vivre.

Références bibliographiques

Bottéro Jean, « Symptômes, signes, écritures en Mésopotamie


ancienne », Remo Guidieri (dir), Divination et Rationalité, Ed. Seuil,
Paris, 1974, p. 70-197.
Burke Peter, « Reflections on the Cultural History of Time »,
ViatorXXXV, 2004, p. 617–626.
Christophe Charles, Discordance des temps: Une brève histoire de
la modernité, Ed. Armand Colin, Paris, 2011.
Dubar Claude et Rolle Christiane, « Les temporalités dans les
sciences sociales : introduction », inTemporalités [En ligne], 2008, en
ligne 09 juillet 2009, disponible surhttp://temporalites.revues.org,
consulté le 09 Juillet 2009.
Eliade Mircea, Le mythe de l’éternel retour, Rééd. Gallimard,
Paris, 1989.
Erny Pierre, « La perception de l’espace et du temps dans l’Afrique
noire traditionnelle », in Revue de psychologie des peuples, 25° année,
n°1, premier trimestre, 1970.
Godelier Maurice, « Corps, parenté, pouvoir(s) chez les Baruya de
Nouvelle-Guinée », in Journal de la Société des océanistes, N° 94,
1992-1, p. 3-24.

49
Pour les concepts de « tradition » et de « modernité », voir les travaux d’Eric
Hobsbawm (2006) et de Christophe Charles (2011).

65
Gourevitch, A. Y, « Le temps comme problème d’histoire
culturelle », in Paul, Ricoeur, Les cultures et le temps, Ed. Payot,
Paris, 1975.
Gunzig Edgard, al., Lexiques de l’incertain, Ed. Parenthèses,
Marseille, 2008.
Hartog François, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences
du temps, Ed. Seuil, Paris, 2003.
Hobsbawm Eric& Ranger Thierry, The Invention of Tradition,
Cambridge, 1983 (traduction française: L'invention de la tradition,
trad. par Christine Vivier, Ed. Amsterdam, 2006).
Jolivet Marie-José, « Les sociétés marronnes en Guyane : rapport à
l’histoire et mode d’intégration », Jean Moomou et APFOM (dir),
Sociétés marronnes des Amériques, Actes du colloque, Saint-Laurent-
du-Maroni, Guyane, Ed. Ibis Rouge, 2015, pp. 691-700.
King Johanes, « Skrekiboekoe:
Visioenenenhistorischeovrleveringen van Johanes King », Edited and
introduced by Chris de Beet. Bronnenvoor de studie van Afro-
Suriname. Volume 17. Utrecht: InstituutvoorCulturele Anthropologie,
1975.
Le Goff Jacques, La civilisation de l’Occident médiéval, Ed.
Flammarion, Paris, 2008 : lire chapitre consacré aux « Structures
Spatiales et Temporelles (X-XIII siècle) » pp. 106-169.
Lorenz Chris, Bevernage Berber, Breaking up Time Negotiating the
Borders between Present, Past and Future, Schriftenreihe der FRIAS
School of History, vol. 7, Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 2013.
Lorenz Chris, « Blurred Lines, History, Memory and the
Experience of Time »,in Revue HCM,Vol. 2, No. 1 Amsterdam
University Press, 2014, pp. 43-63.
Loué Thomas, « Du présent au passé : le temps des historiens »,
Temporalités [En ligne], 2008, disponible sur
http://temporalites.revues.org).
Moomou Jean, « Entre vivants et morts chez les Bushinenguedu
Surinam et de la Guyane française : ancestralisation, ancestralité,
ancestrolâtrie », in Serge Mam LamFouck et al. (dir), La question du
patrimoine en Guyane. Diversité culturelle et patrimonialisation
processus et dynamiques des constructions identitaires, Ed. Ibis
Rouge, Guyane, 2011, pp. 415-437.
Moomou Jean, « Représentations et pratiques sociales autour du
temps chez les descendants des Marrons du Surinam de la vallée du

66
Maroni en Guyane française », disponible sur Amerika [En ligne], 14 |
2016, consulté le 15 mai 2017. URL :
http://journals.openedition.org/amerika/7315 ; DOI :
10.4000/amerika.7315.
Moomou Jean, Les Marrons boni de Guyane: luttes et survie en
logique coloniale (1712-1880), Ed. Ibis Rouge, Guyane, 2013.
Parris Jean-Yves, « Usages de l’histoire des Premiers Temps chez
les Marrons ndyuka », in Pascal Joseph, La société immédiate, Ed.
Calmann-Lévy, Paris, 2008.
PomianKrysztof, L’ordre du temps, Ed. Gallimard, Paris, 1984.
Price Richard, Les premiers temps, Conception de l'histoire des
Marrons Saramaka, Rééd. Vents d’ailleurs, 2013.
Sirinelli Jean-François, Désenclaver l’histoire. Nouveaux regards
sur le XXe siècle français, Ed. CNRS, Paris, 2013.
Thoden van Velzen, In the Shadow of the Oracle Religion as
Politics in a Suriname Maroon Society, Ed. Waveland Press, Inc,
USA, avril 2004.
Torpey John C., Making Whole What Has Been Smashed, Harvard
University Press, Cambridge/MA, 2006.

67
Colonización y resistencia en los territorios
hispanoafricanos: El sueño de volver (2012), La maestra
que me enseñó en una tabla de madera (2011) y Los
poderes de la tempestad (2016)

Edzodzomo Ondo Hubert, ENS,


Libreville/Gabón, edzodzomohu@yahoo.fr
Resumen
La historia de la colonización en África subsahariana es muy conocida por los propios africanos
quienes la padecieron como una etapa esencial de su historia social, política e ideológica de su continente
y de cada territorio. Es de manera general una historia cruel que humilla, deshonra e inferioriza a los
Africanos en detrimento de los Europeos quienes idearon un proyecto tan vil como humillante. Sin
embargo, si la historia de la colonización en África recuerda la dominación del « Blanco » sobre el
« Negro », del Europeo sobre el Africano, como de muchos otros paradigmas que podemos establecer, es
al mismo tiempo, a finales del siglo XX que surgió la ilustración de la grandeza de África y de su pueblo
quien emprendió las luchas anticolonialistas que acabaron desembocando en las independencias africanas
de los 60. Tanto para Guinea Ecuatorial como para Sahara Occidental, antiguas colonias españolas, pues
territorios hispanoafricanos, el camino hacia la independencia fue sinuoso. Claro que Guinea Ecuatorial
es independiente, sin embargo Sahara Occidental sigue reivindicando en vano tanto a España, al Reino de
Marruecos así como a la comunidad internacional su autodeterminación desde 1975. Basándose en las
obras literarias del escritor saharaui, Bahia Mahmud Awah, Elsueño de volver (2012) y La maestra que
me enseñó en una tabla de madera (2011) y del guineo ecuatoriano, Donato Ndongo Bidyogo, Los
poderes de la tempestad (1997), trataremos de evidenciar partiendo de estas obras ficticias, la evolución
de la colonización así como la manifestación de la resistencia.

Palabrasclaves: Colonización-Resistencia-Independencia-Sahara Occidental-Guinea Ecuatorial

Résumé :

Le récit de la colonisation est bien connu par les Africains eux-mêmes qui en ont souffert comme une
étape essentielle de leur vécu social, politique et idéologique de leur continent et de chaque territoire. En
général, c’est une histoire cruelle qui humilie, déshonore et infériorise les Africains au détriment des
Européens qui ont élaboré un projet aussi vil qu’humiliant. Cependant, si l’histoire de la colonisation en
Afrique rappelle la domination du « Blanc » sur le « Noir », de l’Européen sur l’Africain, comme
beaucoup d’autres paradigmes que nous pouvons établir, c’est en même temps, à la fin du XXe siècle qu’a
commencé l’illustration de la grandeur de l’Afrique et de son peuple qui a entrepris des luttes
anticolonialistes qui finirent par déboucher sur les indépendances africaines des années 60. Aussi bien
pour la Guinée-Équatoriale que pour le Sahara Occidental, anciennes colonies espagnoles, donc des
territoires hispano-africains, le chemin vers l’indépendance a été sinueux. Il est certes vrai que la Guinée-
Équatoriale est indépendante, cependant, le Sahara Occidental continue de revendiquer en vain aussi bien
à l’Espagne, au Royaume du Maroc qu’à la communauté internationale son auto-détermination depuis
1975. En s’appuyant sur les romans de l’écrivain saharaoui, Bahia Mahmud Awah, El sueño de volver
(2012), La maestra que me ensenó en una tabla de madera (2011) y du guinéo-équatorien, Donato
Ndongo Bidyogo, Los poderes de la tempestad (1997), nous allons essayer de mettre en évidence à partir
de ces romans de fiction, l’évolution de la colonisation ainsi que la manifestation de la résistance.

Mots clés : Colonisation – Résistance –Indépendance-Sahara Occidental - Guinée-Équatoriale

69
Introducción

La colonización surgió en África a partir del siglo XIX en un


períodoen el que imperaban el capitalismo y la Revolución
Industrialen Europa. Situación queiba a posibilitar la expansión de
Europa en busca de regiones que les proporcionaran materias primas y
una hegemonía política y religiosa. Al llegar en África, el objetivo de
los europeos era desposeer el continente negro de sus riquezas y
explotar a su población cambiando sus costumbres y sometiéndoles a
trabajos forzados. A pesar de las independencias en 1960 de las que
reza Ahmadou Kourouma en Les soleils des indépendances (1968), el
colonialismo sigue imperando bajo una forma perniciosa, el
neocolonialismo.
En Guinea Ecuatorial como en muchos otros países africanos, se
observa a nivel ideológico, sociocultural, político y económico.
Muchos escritores guineoecuatorianos tales como Joaquín Mbomio
Bacheng y Donato Ndongo Bidyogo evidencian este fenómeno
recurrente en la sociedad guineana en sus obras literarias. Sahara
Occidental es un caso aparte y nunca vivido por un país africano. En
efecto, vivió una doble colonización: una europea, acabada y otra
africana que es vigente. Aunque los españoles se impusieran en
Sahara Occidental de manera pacífica, Marruecos y Mauritania por su
parte invadieron este territorio con armas lo que ocasionó y sigue
ocasionando violentos enfrentamientos entre invasores e invadidos.
Una inestabilidad política que debilita al país sociocultural y
económicamente. Una situación denunciada por una producción
literaria tan rica como dinámica de jóvenes escritores saharauis. En
ella, reivindican la independencia de su tierra natal.
Esta reivindicación se inscribe en la problemática más general de la
afirmación cultural e identitaria, política y económica de los africanos
en el proceso de globalización. Más bien, se trata de cuestionar la
situación política, económica y cultural de Guinea Ecuatorial y Sahara
Occidental antes, durante y después de la colonización. Para aclarar
esta problemática, nos apoyaremos sobre las obras, Los poderes de la
tempestad de Donato Ndongo Bidyogo y La maestra que me enseñó
en una tabla de madera y El sueño de volver ambas de Bahia
Mahmud Awah pero todas ambientadas en el espacio hispanoafricano
y que giran alrededor de la colonización y la resistencia.

70
La aclaración de los conceptos narratológicos según Yves Reuters,
Milagros Ezquerro, Eva Golluscio de Montoya y Michèle Ramond
tales como narrador, personaje, sociedad referencial, tiempo del relato
o de la narración que a veces se confunden con los de escritor o autor,
persona, mundo real o sociedad real e historia oficialnos permitirá no
solo plantear el problema de la resistencia de los pueblos marginados
pues ‘‘subalternos’’ para parafrasear una terminología decolonial
respecto alacolonización de los opresores desde una perspectiva
narrativa sino también de entender mejor las obras al estudio.
A lo largo del análisis de este tema, empezaremos por la
teorización de los conceptos, colonización y resistencia e incluso los
conceptos de narratología de los que venimos hablando; a
continuación trataremos de la colonización en las tres obras; antes de
concluir nuestro estudio, trataremos enseguida de la resistencia en las
mismas.

I. Marco teórico y conceptual

La colonización es la ocupación de un territorio por un Estado


extranjero para explotarlo y dominarlo administrativa, cultural, militar
y económicamente.
El término resistencia viene del latín “resistentia”. En nuestro
estudio, la resistencia alude al hecho de oponerse al régimen aquí
colonial. En suma, la resistencia es la acción o la capacidad de
aguantar y oponerse.
La resistencia desemboca sea en el éxito del que se opone o sea en
el fracaso de hacer cambiar el orden establecido. Definir los conceptos
de colonización y resistencia no basta con profundizar la comprensión
de las obras que analizamos. El repaso de los elementos de
narratología es imprescindible para tal finalidad en este estudio.
Los conceptos de narratología que deben ser aclarados son:
narrador, personaje, mundo de la novela o mundo ficticio y el tiempo
de la narración o tiempo del relato que a veces se confunden con los
elementos siguientes, escritor o autor, persona, mundo real, tiempo de
la historia.
El teórico literario, Yves Reuter describe al narrador como el que
cuenta la historia en una novela. Es el que existe soloa través de las
palabras del texto. Es una persona ficticia. En cambio, el escritor es el

71
que existe o ha existido en carne y hueso en nuestro mundo:
« L’écrivain est celui qui existe ou a existé, en chair et en os, dans
notre monde. Le narrateur est celui qui semble raconter l’histoire à
l’intérieur du livre mais n’existe qu’en mots dans le texte. »50 [« El
escritor es el que existe o ha existido en carne y hueso, en nuestro
mundo. El narrador es el que parece contar la historia en la novela
pero que existe solo en palabras en el texto » (La traducción es
nuestra)]. Esta oposición conceptual entre escritor y narrador radica de
la oposición texto y exterior del texto; extra-lingüística y lingüística,
etc.:

Le fait d’opérer une distinction entre énonciation et énoncé entraîne comme


conséquence de ne pas confondre hors-texte et texte, extralinguistique et
linguistique, personnes réelles qui participent à la communication littéraire
(l’écrivain, le public…) et personnes fictives qui semblent communiquer dans le
texte (le narrateur, le narrataire).51

El hecho de operar una distinción entre enunciación y enunciado


implica como consecuencia no confundir las afueras del texto y texto,
extra-lingüística y lingüística, personas reales que participan a la
comunicación literaria (el escritor, el público…) y personas ficticias
que parecen comunicar en el texto (el narrador, el narratorio). [La
traducción es nuestra].

En su obra, Manual de análisis textual, Milagros Ezquerro, Eva


Golluscio de Montoya y Michèle Ramond, sostienen que el narrador
puede adoptar distintas formas que son, el narrador impersonal, el
narrador omnisciente y el narrador personal.
El narrador impersonal es un narrador que no se incluye para nada
en la historia narrada. El YO no aparece en el relato.
El narrador omnisciente es el que lo organiza todo, lo sabe todo.
Este pasaje de Los poderes de la tempestad lo ilustra bien: « La sangre
se paró en tus venas […] Deseabas preguntar muchas cosas, aunque
permaneciste callado».52

50
Yves Reuter. Introductionàl’analyseduroman. Paris : Armand Colin, 2005, p. 36.
[« 2e édition entièrement revue et corrigée »].
51
Ibid. p. 36.
52
Donato Ndongo Bidyogo. Lospoderesdelatempestad, Madrid: Morandi, 1997, p.
163.

72
Para acabar, el narrador personal o narrador en primera persona es
la situación cuando el narrador interviene en el relato bajo la forma de
una primera persona verbal.53Pero advierten que hay una gran
variedad de identificaciones posibles del narrador personal.
Repasamos brevemente unos casos:
-El Yo se identifica con el personaje principal de la historia
narrada. Se habla en este caso de narrador-protagonista. El mismo
narrador de Los poderes de la tempestad lo enfatiza: « Mi primo Mbo
y yo bajamos las maletas y los bolsos».54
-El Yo se identifica con un personaje secundario pero que ha sido
testigo de lo ocurrido. Es el narrador-testigo.
-El Yo se identifica con un personaje que no interviene en la
historia, que solo cuenta una anécdota que otro personaje le ha
contado: cumple una función de transmisor.
-El Yo se identifica con un personaje que tiene el mismo nombre
que el autor. Es el caso típico de la autobiografía.55 Es el narrador que
encontramos en las dos obras de Bahia Mahmud Awah, El sueño de
volver y La maestra que meenseñó en una tabla de madera que
estudiamos. Unos ejemplos sacados de ambas obras lo demuestran
bien: « Mi madre nació en 1942 en el valle de Bu Lariah, una
legendaria montaña anclada en la meseta sur de Tiris blanca. »56; « A
Hanafi le conocí cuando yo tenía trece años, durante el verano de
1973 en Castellón la Plana, sin saber de su parentesco con la amiga de
mi madre».57 En ambos ejemplos, la presencia de elementos reales,
personas (Mi madre, el propio autor, Bahia Mahmud Awah) como la
topografía, (el Valle de Bu Lariah, Tiris, Castellón la Plana) se pueden
comprobar.
El tercer elemento que aclaramos es elmundo ficticio en
comparación con el mundo real. Precisamos que el análisis
narratológico distingue el mundo ficticio, la imagen o representación

53
Milagros Ezquerro, Eva Golluscio De Montoya, Michèle Ramond.
Manualdeanálisistextual. Toulouse : France-Ibérie Recherche, Institut d’Études
Hispaniques et Hispano-Américaines, Université de Toulouse-Le Mirail, 1988, p.
22.
54
Donato Ndongo Bidyogo. Op. cit., p. 31.
55
Milagros Ezquerro, Eva Golluscio De Montoya, Michèle Ramond. Op. cit., p. 22.
56
Mahmud Bahia Awah. La maestra que me enseñó en una tabla de madera,
Málaga: Sepha, 2011, p. 17.
57
Ibid., p. 33.

73
del mundo construido por el texto y que existe solo a través de las
palabras del referente, es decir nuestro mundo, lo real, la historia etc.,
que existefuera del texto.58 En las obras que analizamos, el propio
autor viaja entre estos dos mundos. Recuerda Mahmud Bahia Awah
que ninguna obra humana escapa a esta realidad ontológica. Incluso la
Biblia es mezcla de ficción y realidad cuando afirma lo que sigue:

-No hay ninguna historia que haya sobrevivido sin tergiversaciones y cambios en
su autenticidad, hasta el propio libro sagrado, o la Biblia y el Torah; revisionistas
siempre han existido, desde luego, en lo religioso y en lo social. En todas las
culturas y épocas, los acontecimientos que han marcado a la gente han pasado por
diferentes interpretaciones. También lo ha sufrido nuestra narrativa oral, que
atraviesa cierta erosión con las nuevas generaciones.59

Como si supiera que todos dudaban de él, el autor-narrador exhibe


sus fuentes ante el lector para convencerle una vez por toda del
carácter veraz de su testimonio o afirmaciones:

-Esta historia la aprendí de pequeña a través de mi padre Omar antes de conocer


a la familia Ahel Awah. Pero más tarde llegué a escucharla de boca de tus abuelos,
quienes me la transmitieron como tal. También me la relataron, tal y como ocurrió,
los hijos de Mhamed El Jalil, el legendario guerrero, que fue gran amigo de
Mohamed El Alem Awah.60

Es la base de toda escritura de sí que el críticoPhilippeLejeune


llama “el pacto autobiográfico”. Es decir que el autor se compromete
en decir la verdad en su obra.61
Acabamos con estas nociones algo ambiguas que son el tiempo de
la historia y el del relato o narración. Por tiempo de lahistoria se
entiende unos datos relativos a un acontecimiento político, social o
económico tal como la historiografía oficial la recuerda. Yves Reuter
añadeque deben corresponder dichos datos a nuestra división o a
acontecimientos testificados.62 El tiempo del relato designaría por su
lugar el fluir del tiempo en la obra especificando si las acciones

58
Yves Reuters. Op. cit., p. 37.
59
Mahmud Bahia Awah. Elsueño…, Op. cit., p. 82.
60
Mahmud Bahia Awah. La maestra…, Op. cit., p. 82.
61
Philippe Lejeune. Le pacte autobiographique, Paris: Seuil, 1975, 364 p.,
[Collection Poétique].
62
Ibid., p. 57.

74
ocurren de día o de noche tomando en cuenta su influencia sobre los
personajes, etc.

II. Presentación de las obras al estudio

 La maestra que me enseñó en una tabla de madera(2011) y El


sueño de volver(2012)

Es la obrade Mahmud Bahia Awah que combina lo social y lo real


en una perspectiva ficticia. Relata la historiade Jadiyetu Omar, la
madre del autor-narrador, el mismo Mahmud Bahia Awah. Una trama
palpitante y dinámica que mezcla la vida de Jadiyetu Omar conunos
acontecimientos importantes de la historia social y política de Sahara
Occidental como la colonización españolaluego mauritano-marroquí
por una parte; yla resistencia del pueblo saharaui frente a los
invasores, por otro. La historia de la colonización de Sahara
Occidental desde la llegada de los españoles antes de los años 1950es
marcada por la marginación del pueblo saharaui. En 1975, España es
reemplazada por dos potencias colonizadoras africanas crueles e
inhumanos, Mauritania y Marruecos.Tras muchos años de
enfrentamientos sangrientos entre los invasores y el POLISARIO, un
frente armado que lucha por la autodeterminación del pueblo saharaui,
Mauritania reconoce la legitimidad del pueblo saharaui y firma los
acuerdos de paz con su gobiernoen 1979. Paso a paso se fueron
apaciguándose las relaciones entre ambos países hasta prestarse
asistencia mutuamente. Sin embargo, queda en vigor la ocupación
marroquí en Sahara Occidental.
En cuanto a la obra El sueño de volver, publicada en 2012, relata a
modo de una autobiografíahechos ocurridos en la vida del autor, Bahia
Mahmud Awah en su tierra natal, Sahara Occidental desde su infancia
hasta su exilio. Nace en 1960 en Auserd durante la colonización
española. A pesar de la ocupación de la metrópoli, Bahia Mahmud
Awah así como sus hermanos podían por lo menos ir a la escuela y
vivir en su tierra natal. Pero, con la invasión mauritano-marroquí,
después de los Acuerdos Tripartitos firmados en 1975, la vida del
autor-narrador va a tomar otro rumbo. Su madre Jadiyetu Omar, va a
enviarle en exilio en España luego en Cubagracias a la ayuda del
POLISARIO. Donde el homenaje que el autor rinde a los mártires de
la lucha por la autodeterminación de Sahara Occidental.

75
 Los poderes de la tempestad (1997)

La segunda obra de Donato Ndongo Bidyogo tras Las tinieblas de


tu memoria negra (1987), cuenta la historia de una pareja, Petronio y
su esposa Ángeles, una española queviaja a Guinea Ecuatorial, que
acaba de conseguir su independencia. En el país, se oponela joven
pareja a las mentalidades retrogradas y a la dictadura del primer
presidente, Macías Nguema. Ángeles regresa precipitadamente a
España con su hija, Rut de cinco años mientras Petronio es torturado
por los esbirros del régimen ‘‘nguemista’’ en ‘‘Blavis’’, una cárcel
celebre de Malabo.

III. Sahara Occidental y Guinea Ecuatorial: De la colonización


española a la doble colonización mauritano-marroquí, una
historia ficcionalizada

En las obras de Bahia Mahmud Awah, Elsueñodevolvery


Lamaestraquemeenseñóenunatablademadera, se observa en el
territorio de Sahara Occidental una doble colonización,la española
pues europea, por un lado y la mauritano-marroquí, es decir africana,
por otro.
Sahara Occidental es un largo territorio desértico situado en
noroeste de África. En Oeste abre una larga fachada en el Océano
atlántico. Se limita en el Norte con el Reino de Marruecos. En su obra,
La maestra que me enseñó en una tabla de madera, Mahmud Bahia
Awah describe el Norte como la casa del enemigo: « Etal Beit Shar, el
norte es casa de enemistad, en las fronteras del norte reina la maldad,
en alusión a Marruecos. »63, al Sur y al Sureste por Mauritania. Para
Bahia Mahmud Awah en la misma obra sociorealista y autobiográfica,
la colonización española empieza antes de 1930 y acaba hacia el año
1975. Estos años constituyen hitos importantes en la vida sociopolítica
de Sahara Occidental.
Para entender mejor la ocupación de Sahara Occidental por España,
hace falta remontar a los tres aspectos axiales de la política exterior de
España, los llamados “Tres ideales de España” o “Los tres dogmas
Nacionales”. Carlos Ruiz Miguel en su libro, El Sahara Occidental y
63
Mahmud Bahia Awah. Lamaestra…, Op. cit., p. 98.

76
España: historia, política y derecho. Análisis crítico de la política
exterior española enseña a cerca de estos tres aspectos que:

[Su] antiguo estudiante en la Facultad de Santiago enunció (yo diría, descubrió)


los tres aspectos axiales de nuestra política exterior: dominio de las dos orillas del
Estrecho, federación con Portugal y unión con los Estados hispanoamericanos
(llamados "los tres ideales de España" o "los tres dogmas nacionales").El dominio
del Estrecho exigía inexcusablemente la incorporación a España del Norte de
África64.

En otros términos, según la historiografía oficial, el primer motivo


de la colonización española en Sahara Occidental era su política
expansionista.Es decir que España quería conquistar nuevos
territorios. Esta colonización se confirmó con la delimitación de las
fronteras de África desde Europa en la Conferencia de Berlín sin tener
en cuenta la historia y la cultura de los africanos. Es en este sentido
que se afirma en La maestra que me enseñó en una tabla de madera
que « Las fronteras africanas hechas desde Europa fueron trazadas
con tiralíneas sin la menor sensibilidad histórica y cultural »65.
Otro de los motivos de la colonización española en Sahara
Occidental era de orden económico. En efecto, el 15 de octubre de
1884, la Sociedad de Africanistas y Colonialistas la Compañía
Mercantil HispanoAfricana envió “una expedicióna cuyofrenteiba un
alférezaragonés, buen conocedor del árabe, Emilio Bonelli Hernando,
gran impulsor de la empresasaharaui66. A partir de ambos motivos, se
puede notar que España solo buscaba sus propios intereses al someter
Sahara Occidental bajo su protectorado. Una observación que se
confirma con esta afirmación de Gonzalo Sichar Moreno, prologuista
de la obra, La maestra que me enseñó en una tabla de madera:

Me dijo que mi padre sufrió mucho porque veía venir el abandono de España a
sus súbditos saharauis frente a Marruecos y Mauritania. Y se debatía entre el deber
de ayudar a los que estaban orquestando el Frente Polisario y el de cumplir como
militar español protegiendo los intereses de la colonia.67

64
Miguel Carlos Ruiz. El Sahara Occidental y España: historia, política y derecho.
Análisis crítico de la política exterior española. Madrid: Dykinson, 1995, p. 37.
65
Mahmud Bahia Awah. La maestra... Op.cit., p. 125.
66
Miguel Carlos Ruiz. Op. cit., p.38.
67
Mahmud Awah, Bahia. Op. cit., p.124.

77
En los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, es decir, la
actual Guinea Ecuatorial, las motivaciones de la potencia colonial
ibérica fueron las mismas. En su ensayo,
DecoloniaaEstado:GuineaEcuatorial, 1955-1968, Alicia Campos
Serranoafirma que tres objetivos guiaban las autoridades españolas en
los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, la dominación de
España y particularmente la imposición de su ideología franquista,
controlar a los pueblos nativos y explotar al territorio. La presencia en
el territorio del ejército, de la Iglesia Católica y de los empresarios,
corresponde perfectamente a estos objetivos político, económico y
religioso:
No eran muchos los sectores sociales metropolitanos implicados en el gobierno y
provecho de la colonia ecuatorial. Podemos distinguir tres grupos de interés que
hicieron de Guinea el objeto central de sus actividades. En primer lugar, el Ejército,
(…) En segundo lugar, la Iglesia Católica, (…) Por último encontramos a
empresarios y comerciantes que obtenían sus beneficios de las plantaciones de cacao
en Fernando Poo y las explotaciones madereras en el continente.68

De manera particular, se notala rentabilidad económica de la


colonia, la sagrada misión civilizatoria del franquismo y una
organización geopolítica imperialista fuerte.
La rentabilidad económica de la colonia es la principal motivación
o justificación de la presencia española en África. La colonia española
de África subsahariana suministraba a la metrópoli las principales
explotaciones como las del cacao, la madera y el café:

La economía en Guinea era típicamente colonial, basada en la producción de una


serie de materias primas que se exportaban casi íntegramente a la metrópoli. En todo
el periodo franquista no dejó de verificarse un crecimiento sostenido de las
principales explotaciones como las del cacao la madera y el café.69

La otra variante que justifica la presencia española en el continente


africano es la sagrada misión civilizatoria del franquismo. Este
aspecto pone de manifiesto la difusión de la cultura y las formas de
producción occidentales como proceso civilizatorio sobre el cual se
fundamenta la legitimidad de la colonización de África desde el inicio
de la política expansionista eimperialista:
68
Alicia Campos Serrano. De colonia a Estado: Guinea Ecuatorial, 1955-1968,
Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002, p. 35. (392 p.)
69
Ibid., p. 37.

78
Al ejercer el derecho de colonización, la nación colonizadora contrae el deber de
hacer partícipe al pueblo colonizado del bien común que alcanza a toda la
humanidad, y por consiguiente, adquiere la obligación de educar y civilizar al
pueblo indígena, único medio de que pueda llegar a él el común progreso y el
bienestar común.70

El último argumento es político como es mencionado arriba.


Franco quería mantener a España en el grupo de las potencias
occidentales. Dado que hasta mediados del siglo XX la posesión de
colonias todavía era signo de poder internacional: « Guinea es
exactamente el último argumento que podemos exhibir los españoles
para mostrar que nuestra Patria tiene méritos probados para que sea
tenida en cuenta como nación civilizatoria ».71
Desde una perspectiva novelesca o ficticia, esta política se averigua
también. La prueba es dada en Lospoderesdelatempestad por un
miliciano y militante del PUNT, el Partido Único Nacional de
Trabajadores en el poder cuando sostiene en un castellano
rudimentario que durante dos siglos, España solo arruinó a Guinea
económica, moral y políticamente. Donde su hostilidad para con los
españoles:

-¿Aquí no pañá, ? ¿oyes?- soltó, enfurecido, el miliciano analfabeto en su


castellano, como para que lo oyera Ángeles- Pañá explotarnos dos siglos y ya somos
independensia y expulsá de suelo patrio grasias a honorable y gran camarada y líder
de asero su eselensia Mesie me Nguema Biyogo Ñegue Ndong.72

Así, una vez asentada en África, España afirmaba su dominación


política, cultural y educativa tanto en los antiguos Territorios
españoles del Golfo de Guineacomo en Sahara Occidental.
A nivel político, España ocupaba a Sahara Occidental y afirmaba
sus ambiciones políticas expansionistas. Sahara Occidental es
entonces consideradocomootro territorio españolde la Península
Ibérica.73De la misma manera, el pasaporte de Buel-la un compatriota
70
Juan Bonelli Rubio, El problema de la colonización, Dirección General de
Marruecos y Colonias, Madrid, 1944, p. 8., citado por Alicia Campos Serrano. Ibid.,
p. 38.
71
Juan Bonelli Rubio. Diferencia del concepto económico en la colonización de
Fernando Poo y Guinea Continental, Casa de la Guinea Española, Barcelona, 1947,
pp. 11-12., citado por Alicia Campos Serrano. Ibid., p. 41.
72
Donato Ndongo Bidyogo. Op.cit., p. 30.
73
Mahmud Bahia Awah. Elsueño…, Op. cit., p. 27., y pp. 76-77.

79
del narrador y protagonista, Bahia Awah, confirma que los súbditos
saharauis hacia los años 1950 y 1960 fueronincontestablemente
ciudadanos españoles:

Viajó a la península con su pasaporte español n° A 914453, donde se reflejaban


sus señas personales:
Nombre y apellidos, Buel-la Emhamed Ahmed
Nacionalidad: española
Profesión: estudiante
Estado civil: soltero
Lugar y fecha de nacimiento: Agüeinit Sahara, el 21 de julio de 1953
Domicilio en Villa Cisneros.74

Para asentar su autoridad y mantener la paz en el territorio yentre


sus súbditos, el reino español crea una unidad de patrulla, la
equivalencia de las tropas especiales españolas: « Mi padre era un
joven de dieciocho años y prestaba servicio militar en Tropas
Nómadas, un equivalente a tropas especiales, un cuerpo creado por
España en los años 30 que también se denominaba en el Sahara
Occidental Lharca o partisanos. »75
A nivel cultural y educativo, el castellano se impone como
lenguaoficial de la colonia. Se habla en las administraciones y se
enseña a la escuela. Supeditó de este modo las lenguas vernáculas de
la actual Guinea Ecuatorial, el fang, el combe, el bubi, etc., y la
hasania, lengua arabo-musulmana hablada en Mauritania, el sur de
Marruecos, Argelia y sobre todo en Sahara Occidental. Si en Los
poderes de la tempestad no haymención deque el uso de las lenguas
locales era prohibidopor la administración colonial en los territorios
españoles del Golfo de Guinea, es en Las tinieblas de tu memoria
negra, su primera novela, la cual se inscribe en el renacimientocultural
guineoecuatoriano donde el mismo Donato Ndongo lo afirma. Según
precisa, el fang lengua local hablada por la etnia mayoritaria del actual
Guinea Ecuatorial era prohibido en la escuelacolonial so pena de
castigos corporales.76

74
Ibid., pp. 114-115.
75
Mahmud Awah Bahia. La maestra…, Op. cit., p. 41.
76
Donato Ndongo Bidyogo. Lastinieblasdetumemorianegra, Madrid: El Cobre,
1987/2009, p. 31.

80
En Sahara Occidental, el castellano se impuso de sí misma en las
clases de ingeniería, de lengua, etc., como es evidente notarlo en este
pasaje:

Un día en clase nos preguntó mi profesor de geografía y lengua, Berrura, qué


queríamos ser en el futuro cada uno y recuerdo que cuando me tocó la respuesta le
dije, ‘‘a mí me gustaría ser geógrafo’’, puesto que me apasionaba la asignatura y mis
mejores notas las sacaban en esta materia.77

Pese a la brutalidad con la cual se impuso, en detrimento de las


lenguas locales, muchos autores que proceden de Guinea Ecuatorial
como Donato Ndongo o Joaquín Mbomio Bacheng y de Sahara
Occidental como Bahia Awah del que retomamos el pasaje queviene a
continuación,se ponen de acuerdo para afirmar que el castellano
representa el legado colonial más valioso:

El grupo y sus maestros era una cesta de selectos frutos de aquellos últimos años
de la presencia del español en el territorio, y aquí debo decir a toda voz que si se
concediera un premio a la supervivencia de la lengua de Cervantes, sin lugar a dudas
que lo merecerían aquel puñado de jóvenes, (…) el hombre que habitó, por
circunstancias y en otros tiempos, aquellas tierras de la Argelia solidaria donde
estudiábamos nosotros su lengua.78

En los años 1970, la moda en vigor en España se impuso también


en su colonia de Sahara Occidental. Los profesores, los educadores y
formadores saharauis bien instruidos en la moda en particular y la
cultura española en general, se encargan de hacerla respetar en los
colegios e institutos. Así se fue trocando la vestimenta local
tradicional en Sahara Occidental por los pantalones europeos:

Todos nuestros profesores y muchos de nosotros, vestíamos a la moda de


aquellos años 70 que seguían los jóvenes de la época, pantalones campana, Lee,
Lois, de pana, algunos con melenas, eso sí no muy largas porque no nos dejaban los
profesores y educadores saharauis que tutelaban nuestra educación en el centro.79

A nivel religioso, el cristianismo mano derecha de la colonización


se evidencia en la obra guineo ecuatoriana, Los poderes de la

77
Mahmud Bahia Awah. El sueño…, Op. cit., p. 53.
78
Ibid., p. 56.
79
Ibid., pp. 52-53.

81
tempestad. Su presencia se nota con las iglesias, los misionerosde los
que el narrador culpa de no haber enseñado debidamente la palabra
sagrada al omitir voluntariamente en su evangelización que Jesucristo
se rebelabacontra las injusticias del evangelio. Concluye que es esta
apatía nacida en la época colonial que explica que los
guineoecuatorianos sean incapaces de rebelarse contra las injusticias y
las opresiones y que al final acaban por aceptarlo todo:

El pueblo guineano jamás saldrá de la opresiónmientras siga soportando todo sin


la más mínima protesta, fue lo que pensaste, indignado? ¿Resignacióncristiana,
cobardía innata? ?Era culpa del sistemacolonial y fascista, y del catolicismo que os
impusieron a machamartillo, sin un resquicio para la reflexión, sin posibilidad de
raciocinio? Era porque los misioneros a la usanza antigua habían ocultado
arteramente al pueblo al Jesús rebelde e indignado por la injusticia que revelaba tan
claramente el Evangelio...80

Donato Ndongo opinaba que la estructura colonial descansaba en


una críptica, la armada, la religión cristiana y la bandera:« ¿Como
parte de esa protección a la larga tan contraproducente de la
superestructura colonial, a la alianza histórica entre la espada, la
faltriquera y la cruz? ».81Es posible que desde El punto de vista
cultural y religioso, Sahara Occidental haya negado esta influenciatan
característica del imperio colonial español. Es por esta razón que las
obras de Mahmud Bahia Awah ambientadas en el Sahara Occidental
no aluden al cristianismo sino a la religión musulmana.
A la diferencia de Guinea Ecuatorial que solo fue colonizada por
España hasta 1968, Sahara Occidental va a registrar dos tipos de
colonización, la española y la de África magrebí, es decir la
mauritano-marroquí.
España se ilustró en el Sahara Occidental en 1975 por una actitud
cobarde y desafiante hacia el pueblo saharaui incluso hacia la
comunidad internacional que les exigían antes de retirarse del
territorio, la organización de un referéndum que fijara las condiciones
de la independencia. En vez de cumplir con sus obligaciones como
potencia colonial, España se fue de Sahara Occidental firmando
secretamente acuerdos con Marruecos y Mauritania interesados por
una política expansionista de sus territorios. Entonces, se abre un

80
Donato Ndongo Bidyogo. Los poderes…, Op. cit., p. 180.
81
Idem.

82
nuevo tipo de colonización en Sahara Occidental. Una colonización de
nuevo cuño, atípica en la cual un país africano es colonizado no por
potencias europeas u occidentales sino por otros países africanos: «Mi
hermana mayor se había casado en noviembre de 1975, el mismo mes
en el que el territorio era invadido por Marruecos y Mauritania ».82
La colonización española finaliza entonces en 1975 con los
llamados Acuerdos Tripartitos firmados en Madrid entre España,
Marruecos y Mauritania. A través de dichos acuerdos, España cedía
Sahara Occidental a Marruecos y Mauritania. Para los saharauis, este
acto de Españasonócomo una traición, una injusticia:

La metrópoli nos había abandonado, en virtud de los acuerdos de traición que


había firmado con Marruecos y Mauritania el 14 de noviembre de 1975. El territorio
quedaba así dividido y ocupado por los dos regímenes, el de Marruecos y el de Uld
Dadah, en Mauritania.83

La segunda colonización empieza por la invasión marroquí en el


norte de Sahara Occidental,el 31 de octubre de 1975 con la llamada
“Marcha Verde”84 que abrió paso luego a la invasión mauritana en el
Sur del país, el 10 de diciembre del mismo año.85
La colonización mauritano-marroquí en Sahara Occidental se
manifiesta por una transformación identitariaobligatoriaa nivel
cultural y personal. En efecto, el gobierno mauritano había decidido
borrar literalmente toda expresión identitaria española tanto a nivel
cultural como personal deshaciéndose de la documentación española
de los saharauis.86
La otra manifestación de esta colonización vergonzosa es la
división de los saharauis en dos partes, una dirigida por la
administración marroquí y la segunda por la mauritana. Las familias
se separaron no por su propia voluntad sino por la de potencias
exteriores. Sin embargo, la colonización mauritana finaliza en el año
1979 tras firmar los Acuerdos de paz entre el gobierno mauritano y el
saharaui:

82
Bahia Mahmud Awah. La maestra…, Op. cit., p. 103.
83
Ibid., pp. 91-92.
84
Idem.
85
Ibid., p. 94.
86
Ibid., p. 96.

83
Mi familia se incorporó a los campamentos de refugiados de Tinduf tras el
acuerdo de paz firmado el año 1979 entre Mauritania y el gobierno saharaui. Como
resultado del fin de la guerra con Mauritania todos los habitantes que Vivían bajo
dominio mauritano fueron entregados a las autoridades saharauis y pasaron a
incorporarse a los campamentos de refugiados, ya que Marruecos ocupó el territorio
que abandonó Mauritania al retirarse.87

Para más aclaraciones sobre uno de los motivos de la retirada de


Mauritana de Sahara Occidental, Pablo San Martín y Bollig precisan
que en 1979, un golpe de Estado derrocó al presidente Uld dadah y
que una de las primeras medidas tomadas por el nuevo gobierno fue
poner fin a la política expansionista retirándose de Sahara Occidental:

En 1979, un golpe de estado derrocó al aventurero dictador mauritano que había


diseñado la invasión de la mitad sur del antiguo Sahara Español. Una de las primeras
medidas del nuevo gobierno fue la retirada del territorio saharaui y la firma de un
tratado de paz con el POLISARIO.88

En suma, la colonización fue un sistema opresor por el cual España


imponía sus ideas, su modo de pensar, de tratar a su próximo, etc., en
sus antiguas colonias. Pero pasando el tiempo, tal sistema fue
mostrando sus propios límites. Guinea Ecuatorial luchó por su
independencia y la obtuvo. Sin embargo entre España y Guinea
Ecuatorial, la tensión es viva como lo subraya Donato Ndongo en su
novela, Los poderes de la tempestad. Esta actitud desafiante de los
guineoecuatorianos radica de los resentimientos acumulados contra
los españoles durante la época colonial. Así es que al obtener su
independencia, el presidente Macías Nguema se aparta de los que
calificaba de colonialistas, neocolonialistas e imperialistas. En una
palabra, los que despojaron a Guinea.89 Pero a pesar de las atrocidades
que cometió España en su empresa, no se fue sin conceder la
independencia a Guinea Ecuatorial. En la obra reciente del escritor
Joaquín Mbomio Bacheng, Matinga. Sangre en la selva, ambientada
en las luchas anticolonialistas subregionales, Gabón, Camerún y
evidentemente Guinea Ecuatorial, llegamos a la misma conclusión:
España asumió su responsabilidad histórica como antigua potencia

87
Ibid., p. 102.
88
Pablo, San Martín y Ben Bollig. Antología de Nueva Poesía Saharaui. Buenos
Aires: Espacio Hudson, 2011, pp. 10-11.
89
Donato Ndongo Bidyogo. Los poderes..., p. 231.

84
colonial, concediendo la independencia a Guinea Ecuatorial a pesar de
que las relaciones de colonizador a colonizado, de dominante a
dominado, de blanco a negro, etc., fueron tumultuosas antes de la
independencia. Recuerda el narrador que en la época colonial, todas
las tierras así como las empresas madereras pertenecían a los
españoles. Además, hay que añadir a esta lista de atrocidades o
injusticias que las autoridades coloniales españolas habían sustituido a
su llegada, las autoridades tradicionales y ancestrales en los tribunales
consuetudinarios por otras que les eran directamente supeditadas. Una
situación que acabó acareando muchos problemas en el territorio entre
las poblaciones nativas pues autóctonas y los colonos. El hecho de
impedir la libre práctica de la religión bueti tal como en el Gabón
vecino no apaciguó las relaciones entre ambos grupos sociales.90
Según piensa Bahia Awah, España se fue apresuradamente sin
cumplir con su mandato a causa de la urgencia de la desaparición
próxima del general Francisco Franco Bahamonde, militar y máxima
autoridad de aquel entonces: « Aún en esa fecha, verano de 1975,
cuando España todavía permanecía en el territorio y Franco se
enfrentaba a una larga agonía, el Polisario se movía en el territorio
de manera casi clandestina. »91 Todo lo contrario con la situación que
prevalecía en Guinea Ecuatorial.
Antes de tratar de la resistencia, es de señalar también la presencia
francesa en el territorio saharaui en el año 1958. Esta presencia se
manifiesta a nivel económico en la medida en que una empresa
francesa explota las riquezas saharauis, « Mi ex cuñado Enna
Mohamed Fadel recuerda que junto a otros jóvenes que trabajaban en
la empresa francesa MINFERMA, que explotaba los yacimientos de
hierro en Zuerat ».92

90
Joaquín Mbomio Bacheng. Matinga. Sangreenlaselva. Barcelona: Mey, 2013, p.
32.
91
Mahmud Bahia Awah, El sueño…, Op. cit., p. 94.
92
Mahmud Bahia Awah, La maestra…, Op. cit., p. 94.

85
IV-Reivindicaciones sociopolíticas, resistenciaarmada e
ideológico-política

En 1970, el pueblo saharaui reivindica mejores condiciones de vida


a España, la antigua potencia colonial. Frente al inmovilismo y apatía
de las autoridades españolas, el pueblo se sublevó. Pero esta
sublevación fue reprimida violentamente por Españapreocupada por la
situación que prevalecía en el territorio. En el enfrentamiento, hubo
muchos muertos entre los saharauis. Este doloroso acontecimiento es
asociado con otro también muy triste, se trata del robo en banda
organizada del coche del padre del narrador que desconocemos el
nombre, que va a acarrear consecuencias muy negativas, su separación
durante un año:
El proceso duró un año y justo en la semana después de ganar el juicio fue
cuando se preparó para salir de El Aaiún, después de un año separado de nosotros,
justamente ese mismo día 17 de junio 1970 estallaba la primera sublevación saharaui
que exigía a España avances sociales para nuestro pueblo. Aquellos incidentes se
conocieron como la sublevación de Zemla o Barrio de Piedra, que causaron varios
muertos entre los manifestantes saharauis, (…), el periodista Sidi Brahim Basiri, de
quien no se ha vuelto a saber nada desde entonces.93

Exceptolas reivindicaciones sociales, los saharauis reivindicaban


además, su independencia a España:

El verano de 1975 todas las ciudades saharauis se encontraban agitadas por las
manifestaciones que reivindicaban a la metrópoli el cumplimiento de las
resoluciones para la aplicación del referéndum de la independencia, ya exigido a
España por la ONU desde 1963.94

Ante la negación de España de cumplir con todas las exigencias de


la colonia, grupos de saharauis se constituyeron para denunciar y
condenar la actitud de la metrópoli. Es el caso de una generación de
estudiantes y jóvenes que anhelaba la libertad de su Sahara natal. Así
es como se creó el POLISARIO (Frente Popular de Liberación de
Saguía el Hamra y Río de Oro) cuyas figuras cumbres son, Nih Uld
Alem Blal, Sidi Brahim Basiri, Hanafi Mohamed Chej Maatala, Buel-
La, etc., para lidiar con la antigua potencia colonialespañola: « […]
Hanafi Mohamed Chej Maatala, componente de aquella mítica
93
Mahmud Bahia Awah. La maestra…, Málaga: Sepha, 2011, pp. 50-51.
94
Mahmud Bahia Awah. El sueño…, Op. cit., p. 94.

86
primera generación de jóvenes universitarios saharauis que se formó
en la época de la metrópoli y fundaron el Polisario».95
Estos jóvenes no se contentaron solo con crear el POLISARIO sino
que le dieron una ideología y una verdadera identidad. Su ideología
era liberar Sahara Occidental cueste lo que cueste hasta la lucha
armada. Para alcanzar este objetivo, sensibilizaron y agitaron a todo el
pueblo saharaui para que se sublevara:

Hanafi y todos los estudiantes que militaban en el Polisario trabajaban para


concienciar y agitar políticamente a la población saharaui ante la inminente llegada
de la comisión visitadora que Naciones Unidas enviaba para elaborar un informe al
Consejo de Seguridad sobre la descolonización del Sahara y presenciar la
vinculación de la población entorno a las fuerzas políticas llamadas a representar las
aspiraciones de los saharauis. (…), Villa Cisneros y Smara.96

En el mismo orden, el narrador y protagonista de El sueño de


volver da a conocer la determinación de otro de los jóvenes de esta
generación, Buel-la, «Era un joven de gran carisma, muy serio en sus
compromisos, muy fiel a la amistad, era alegre y le gustaba mucho
jugar el futbol, tremendamente humano y fue un gran patriota. Para
él, la libertad del Sahara estaba por encima de todo».97
Pese a la determinación del POLISARIO, la fuerza armada del
enemigo acabó por sofocar la resistencia causando muchas víctimas
entre los estudiantes y jóvenes saharauis de “la generación dorada”:
los ya citados, Sidi Brahim Basiri, Hanafi Mohamed Chej Maatala,
Buel-la, a los que se añaden, Mohamed Salem Sidi Yacob, Sidi
Azman Ahmed Lebrahim, etc.98
Para equiparar el discurso ficticio con la realidad, Pablo San Martín
y Ben Bollig recuerdan al POLISARIO como una estructura
organizada quien ganó desde su inicio, victorias importantes:

[…] el POLISARIO logró rápidamente a organizar una formidable resistencia


guerrillera que, poco a poco empezó a ganar pedacitos de desierto a los nuevos
colonizadores. Mauritania era el objetivo más débil y el que recibió los golpes más
duros en los primeros años. […] Las incursiones, algunas de casi 2500 kilómetros,

95
Mahmud, Bahia Awah. La maestra…, Op. cit., p. 33.
96
Mahmud, Bahia Awah. El sueño…, Op. cit., p. 92.
97
Ibid., p. 125.
98
Idem.

87
llegaron hasta Nuakchot, la capital Mauritana e hicieron tambalearse los cimientos
del gobierno.99

A diferencia de Sahara Occidental que llevó una lucha despiadada


contra el invasor, España, para acceder a la soberanía nacional e
internacional sin éxito, la situación de Guinea Ecuatorial difirió en la
medida en que España le concedió su independencia en el año 1968.
En efecto, aunque Donato Ndongo Bidyogo no cuenta el desarrollo
de la lucha por la independencia de los guineoecuatorianos en su obra,
Los poderes de la tempestad que analizamos, podemos notar la
resistencia a través del resentimiento de los guineoecuatorianos
después de la obtención de la independencia. De manera general,
querían acabar con toda presencia española, tanto a nivel económico,
cultural, político como religioso.
A nivel económico, Macías Nguema Biyogo impuso en lugar de la
peseta, antigua moneda española, otra local, Ekuele cuyo plural es,
“Bikueles”, «Ahí tiene usted cincuenta mil bikueles».100Además, se
observa una nacionalización masiva de los establecimientos hoteleros
en el país. Es el caso del antiguo hotel Monterrey verdadera joya de la
época colonial que se vuelve hotel Bantú.101 Hasta las empresas
petrolíferas son nacionalizadas, «El vehículo tomó suavemente la
curva hacia el centro de la ciudad, y al llegar a la gasolinera de la
empresa Alada, ahora rebautizada Empresa Estatal Petrolífera
[…]».102
A nivel cultural, se observan muchos cambios entre los cuales, la
oficialización del “Fang”, lengua materna del presidente y de las
administraciones del país: «-Buenos días camarada – saludó el primo
Mbo, hablando en fang. – Gracias a papá Mesie me Nguema Biyogo
Ñegue Ndong – contestó el burócrata.».103En las escuelas del país, la
lengua española fue prohibida: « […] en las escuelas, solo se habla en
las lenguas vernáculas porque el español es un idioma de
colonialistas e imperialistas […]».104

99
Pablo San Martín y Ben Bollig. Op. cit. P. 10.
100
Donato Ndongo Bidyogo. Op. cit., p. 76.
101
Ibid., p. 112.
102
Ibid., p. 35.
103
Ibid., pp. 88-89.
104
Ibid., p. 45.

88
Como podemos notarlo, el idioma español es rechazado por los
guineoecuatorianos en Los poderes de la tempestad, mientras que en
las obras de Mahmud Bahia Awah que estudiamos, los saharauis
quieren perpetuarlo muy a pesar de lo difícil que fue el periodo
colonial. Sin embargo, se puede notar que este rechazo del idioma
español por los dirigentes guineoecuatorianos tuvo repercusiones
sobre la población como el analfabetismo. Entre las primeras víctimas,
los niños en edad de escolarización:

[…] el primo Mbo, seis hijos tenía ya, cuatro niños y dos niñas, el mayor de unos
diez años, ninguno de ellos sabía leer ni escribir y ni siquiera hablar español porque
las escuelas en Guinea ya solo funcionaban para cantar las alabanzas del presidente
Macías y enseñar a los niños su biografía.105
El narrador se burla casi de las autoridades de Guinea Ecuatorial
que idearon una política cultural tan ridícula como ineficaz:

Pero cómo diablo se puede explicar la geometría o eso de los números primos en
fang o en bubi o en bisió o en ndowe o en anobonés y así ninguno de los hijos del
primo Mbo, ni ninguno chiquillo en todo el país sabían leer ni escribir y lo único que
sabían decir en español y repetían a todas horas ante una Rut atónita era ¡Franco
asesino!106

Claro que las autoridades guineoecuatorianas quisieron la


independencia total rompiendo todos los lazos conEspaña, sin
embargo, esta política no fue tan elaborada estratégica e
intelectualmente. Toda la diferencia con Sahara Occidental que, a
pesar de su resentimiento contra España, elaboró una resistencia
estratégica e intelectual preservando la lengua. Una resistencia que
quizás les llevaráalgúndía a liberarse del invasor marroquí. La maestra
que me enseñó en una tabla de madera evidencia un cambio de
orientación en la lucha por la autodeterminación del pueblo saharaui.
Un personaje simboliza perfectamente esta transformación en la obra,
la madre del propio autor narrador, Jadiyetu. En efecto, entendió
mejor que nadie los beneficios de una lucha intelectual de la que su
hijo Mahmud Bahia Awah sería un protagonista vivo para la
liberación de Sahara Occidental. En sus obras expone la situación de
Sahara Occidental que defiende con orgullo, ferocidad y justicia.

105
Ibid., p. 44.
106
Ibid., p. 45.

89
Excepto Bahia Awah, otras voces defensoras para Sahara Occidental
como Zahra El Hasnaui Ahmed, nativa de El Aaiún, la capital, se
hacen patentes por la misma causa.107Como sabemos tras retirarse
España, Sahara Occidental fue ocupado por Marruecos y Mauritania.
La combinación de los esfuerzos de la resistencia tanto a nivel militar
como intelectual obligó a Mauritania renunciar a su política de
ocupación. Solo Marruecos sigue ocupando a Sahara Occidental
menospreciando así la voluntad de los moradores de este lugar así
como parte de la comunidad internacional.
Cabe añadir que si a Sahara Occidental le resulta imposible a nivel
políticola expulsión de las tropas militares españolas en primer lugar y
mauritano-marroquíes a continuación, es debido quizás a su estatuto.
Hasta ahora ya no es independiente. Un problema que Guinea resolvió
tan pronto que accedió a su soberanía nacional e internacional sobre
todo cuando fracasó el golpe de Estado fomentado por un enemigo
interno que era cómplice de la antigua potencia colonial para
desestabilizarla:

Y Adjaba era un guía excepcional: llevaba una década viviendo en la ciudad,


desde que fuera contratado como cocinero por un sargento de la Guardia Civil que
había servido en su distrito de Ebebiyín y luego destinado en Santa Isabel hasta la
precipitada repatriación de las tropas españolas tras los sucesos de la llamada
emergencia el 5 de marzo de 1969.108

La resistencia guineoecuatoriana fue dirigida también a nivel


religioso. Las autoridades expulsaron hasta los misioneros católicos en
el país tras independizarse de España.Eran acusados de complicidad
con el imperialismo español. En la obra de Joaquín Mbomio Bacheng
El párroco de Niefang, ambientada en la parte continental del país en
tierras fang, los encarcelamientos de frailes eran frecuentes en aquel
entonces. El padre Gabriel, protagonista de la obra lo experimentó.109

107
Mbare Ngom. Palabra abierta: conversaciones con escritores africanos de
expresión en español, Madrid: Verbum, 2013, p. 279.
108
Ndongo Bidyogo, Donato.Op. cit., p. 109.
109
Mbomio Bacheng, Joaquín. El párroco de Niefang. Malabo: CCGH, 87 p.

90
Conclusión

En definitiva, en el estudio comparativo de las obras,El sueño de


volver, La maestra que me enseñó en una tabla de madera y Matinga,
hemos evidenciado la colonización española en los territorios de
África magrebí, Sahara Occidental y África bantú, Guinea Ecuatorial.
Los motivos de colonización de España en ambos países fueron los
mismos aunque las estrategias diferían. Sin embargo, cabe subrayar un
aspecto que condujo tanto a los saharauis como a los
guineoecuatorianos a empezar la resistencia. Se trata de las malas
condiciones de vida de los saharauis impuestos por la metrópoli.
Afortunadamente para Guinea, esta resistencia tuvo éxito porque
finalizó por la obtención de su independencia a pesar de que muchos
guineanoscayeron. Desgraciadamente para Sahara Occidental dicha
resistencia, en vez de tener un final feliz, la situación va
empeorándose porque no solo no llegó a obtener su autodeterminación
de España, sino también, porque fue vendido a otros colonos,
mauritano-marroquíes mediante los Acuerdos Tripartitos en 1975.
Mauritana se retiró finalmente de Sahara Occidental tras firmar un
acuerdo de paz con el gobierno saharaui en 1979. Marruecos por su
parte, ocupó los territorios dejados por los mauritanos y sigue
colonizando a Sahara Occidental hasta hoy en día. Así ¿Cuál es
realmente la opinión de las instituciones internacionales tales como la
Unión Africana y la ONU frente a la situación de Sahara Occidental
sobre todo cuando sabemos que Marruecos ha sido integrado de nuevo
en la Unión Africana mientras que sigue manteniendo un territorio
bajo su protectorado?

Bibliografía

BAHIA AWAH, Mahmud. La maestra que me enseñó en una tabla


de madera, Málaga: Sepha, 2011, 125 p.
_____________________. El sueño de volver, Madrid: Cantarabia,
2012, 253 p., [«Estudios y ensayos 14»]
CAMPOS SERRANO, Alicia. De colonia a Estado: Guinea
Ecuatorial, 1955-1968, Madrid: Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 2002, 392 p.

91
DĺAZ NARBONA, Inmaculada. Literatura hispanoafricana:
realidades y contextos, Madrid: Verbum, 381 p.
ESCRITORES SAHARAUIS. Don Quijote, el Azri de la badia
saharaui, Madrid: Universidad de Alcalá, 2008, 94 p.
ESQUERRO Milagro, GOLLUSCIO DE MONTOYA Eva y
RAMOND Michèle. Manual de análisis textual, Toulouse: France-
Ibérie Recherche, Institut d’Études Hispaniques et Hispano-
Américaines, Université de Toulouse-Le Mirail, 1988, 274 p.
LEJEUNE, Philippe. Le pacte autobiographique, Paris: Seuil,
1975, 364 p., [Collection Poétique].
MBARE NGOM, Faye. Palabra abierta: conversaciones con
escritores africanos de expresión en español, Madrid: Verbum, 2013,
338 p.
MBOMIO BACHENG, Joaquín. El párroco de Niefang, Malabo:
CCGH, 87 p.
_________________________Matinga. Sangre en la selva.
Barcelona: Mey, 2013, 127 p.

NDONGO BIDYOGO, Donato. Los poderes de la tempestad,


Madrid: Morandi, 318 p.
RUIZ, Miguel Carlos. El Sahara Occidental y España: historia,
política y derecho. Análisis crítico de la política exterior española,
Madrid: Dykinson, 1995, 401 p.
SAN MARTĺN, Pabloy BOLLIG Ben. Antología de Nueva Poesía
Saharaui, Buenos Aires: Espacio Hudson, 2011, 93 p.

92
Le Mbwo’o comme forme de résistance à la colonisation
dans l’oralité fang : cas de la légende de Ndong Akou

Jacques Rodrigue AKOU MEYONG Enseignant


chercheur à l’École Normale Supérieure
Libreville-Gabon akilerodrigue@gmail.com

Resumen:

Fuera del Mvett, hay varios relatos de los recuerdos reales o imaginarios del
pueblo Fang que enfrentaron al colono no sólo con las piedras, sino sobre todo con
el Mbwo' o. Este es el caso de la leyenda de Ndong Akou. De hecho, Ndong Akou
es un extraño personaje desconocido de la oralidad del colmillo. Sin embargo, la
leyenda cuenta que valientemente impidió que los colonos destruyeran los campos y
retrasó el establecimiento de una cultura contraria a las costumbres y hábitos de su
pueblo. Muchas veces los colonos intentaron asesinarlo, pero en vano. Murió solo
después de haber roto la última oruga francesa con un capricho de su cabeza. El
propósito de este artículo no es sólo introducir la leyenda de Ndong Akou para
enriquecer el repertorio de las epopeyas del Fang, sino también mostrar que el
pueblo Fang utilizó el Mbwo' o como arma para retrasar o desviar las ambiciones de
los colonizadores.
Palabras claves: Mbwo' o- Leyenda- Resistencia- Fang-Colonización.

Résumé :
En dehors du Mvett, plusieurs récits relatent les souvenirs réels ou imaginaires
du peuple fang qui affronta le colon non seulement avec les pierres, mais surtout
avec le Mbwo’o. C’est le cas de la légende de Ndong Akou. En effet, Ndong Akou
est un personnage étrangement inconnu dans l’oralité fang. Pourtant, la légende
raconte qu’il aurait courageusement empêché la destruction des champs par les
colons et retardé l’implantation d’une culture contraire aux mœurs et aux coutumes
de son peuple. Maintes fois les colons tentèrent de l’assassiner mais en vain. Il
mourut seul après avoir mis en morceaux – d’un coup de tête - le dernier Caterpillar
des Français. L’objectif de cet article consiste non seulement à faire découvrir la
légende de Ndong Akou mais d’enrichir le répertoire des épopées sur les Fang. De
plus, il montre que le peuple fang se servit du Mbwo’o comme arme pour retarder ou
détourner les ambitions des colonisateurs.
Mots clés : Mbwo’o- Légende- Résistance- Fang- Colonisation

93
Introduction

C’est sous un regard de décolonisés que nous nous rendons compte


que la colonisation a eu de graves bouleversements sociopolitiques et
culturels sur les peuples africains par le concours des idées et idéaux
venus de l’Occident. C’est également sous ce même regard qu’il
convient de reconnaître que ces bouleversements ont largement
contribué à la fortification et à l’enrichissement de la littérature
africaine qu’on appellera littérature orale. Même si notre oralité sort
de son contexte culturel pour prendre un aspect purement exotique
dans le contexte européen, c’est au plaisir de la colonisation que cette
littérature abandonne le support narratif oral pour l’écrit. Bonn
Charles, Garnier Xavier et Lecarme Jacques (1997, 243) disent que :

Les histoires foisonnaient depuis bien longtemps sur le continent africain lorsque
les Français, leur langue, leurs cahiers et leurs plumes firent leur apparition […] La
langue française, le papier et la plume ont arraché ces récits à la bouche des
villageois, aux silences, aux mimiques et aux gestes des conteurs, aux rires des
auditeurs, pour les faire voyager sous forme de textes.

De ce fait, comme plusieurs peuples guerriers d’Afrique, les Fang -


et plus particulièrement ceux du Gabon - n’ont jamais cessé de relayer
auprès des nouvelles générations les prouesses qu’accomplirent leurs
vaillants ancêtres, morts pour avoir défendu leur intégrité. C’est
effectivement à travers les récits oraux que ces hommages seront
rendus. Cette littérature, portant plusieurs dénominations classiques
telles que Épopées - Légendes - Mythes - Contes - « Orature -
Oraliture ou littérature africaine non écrite »110, peut servir de porte
d’entrée dans l’imaginaire du processus de pénétration et d’invasion
du colon en terres africaines.
Etant l’épopée la plus littérairement connue et répandue dans le
monde, le Mvett, chez les Fang, raconte métaphoriquement
l’affrontement de deux mondes. D’un côté se trouvent les vivants, les
mortels, les faibles et symbolisant les Africains qui ne comptent que
sur « les pierres » et « les forces naturelles ou surnaturelles » pour se
défendre. En face, il y a le monde des immortels, des surpuissants et
constituant l’image des colons qui possèdent d’énormes moyens en
110
Respectivement NGUGIWA Thiong’o (1998), Bernabé (1997) et Finnegan
(1970), cités par Kasereka KAVWAHIREHI (2004).

94
vue d’annihiler et de pétrifier les faibles à qui ils imposent leur culture
et leur langue. Cependant, plusieurs autres récits méconnus ou
inconnus relatent également les souvenirs réels ou imaginaires de ce
peuple qui affronta le colon avec ou sans les pierres, mais surtout avec
le mbwo’o. C’est donc le cas de la légende de Ndong Akou.
Cet article vise deux objectifs scientifiques très importants.
D’abord, faire découvrir la légende de Ndong Akou afin d’enrichir le
répertoire des épopées sur le peuple fang. Ensuite, voir comment ce
peuple, en se servant du mbwo’o, a réussi à retarder ou détourner les
ambitions des Occidentaux pendant l’époque coloniale.
Pour cela, il conviendra de circonscrire notre recherche en quatre
axes principaux. La conceptualisation permettra de mieux cerner le
sujet en définissant les termes qui le constituent. Le deuxième axe
portera essentiellement sur la présentation ou la description du
guerrier, et le troisième sera axé sur le récit à proprement parler.
Quant au dernier point, il sera question de faire une interprétation
littéraire du récit en insistant sur le décor de l’affront et l’aspect
métaphysique du mbwo’o.

1. Conceptualisation

Les littératures orales naissent des expériences quotidiennes vécues


par les communautés et s’expriment à travers les contes, les mythes,
les proverbes… Ces genres oraux n’ont pas d’auteurs, mais de portes-
paroles dont la mission consiste à transmettre, de bouche à oreille, la
parole féconde dans la chaleur des échanges intergénérationnels
(Yaoudam Elisabeth, 2017).
Après avoir parcouru nombre d’ouvrages et d’articles consacrés à
l’étude des littératures orales africaines, nous constatons que cette
définition est celle qui s’inscrit parfaitement dans la vision que nous
comptons donner à cette recherche. En effet, l’oralité se sert de la voix
ou de la parole pour matérialiser la pensée, le sentiment et le souvenir
de l’homme, ou l’expérience vécue par une communauté. Lorsque ces
éléments sont exprimés par une autre génération, c'est-à-dire celle
d’après, ils se transforment en mythes ou légendes. Car le rapporteur
ou conteur se servira des éléments du cultéranisme111 artistique pour

111
Il s’agit d’un mouvement littéraire du baroque espagnol encore connu sous la
dénomination de “Gongorismeˮ. Initié par Luis de GÓNGORA, il se caractérise par

95
enjoliver, enrichir, magnifier et poétiser le récit dans le but intrinsèque
de capter l’attention et l’intérêt des nouvelles générations. C’est à
partir de cet instant que l’oralité peut être associée à la littérature.
Cette union engendre systématiquement la littérature dite orale. C’est
dans le même ordre d’idées que Kam Sié Alain (2006, 16) dit que « la
littérature orale parlée par essence est l'ensemble de tout ce qui a été
dit, généralement de façon esthétique, conservé et transmis
verbalement par un peuple et qui touche la société entière dans tous
ses aspects ». Appartenant à une génération qui n’est pas la nôtre, la
légende de Ndong Akou obéira à ces exigences pratiques que lui
confère la littérature.
En réalité, c’est le caractère métaphysique du mbwo’o qui rend
complexe la littérature du mythe de Ndong Akou. Nous définissons ce
terme dans son contexte tribal et en fonction du récit de la légende que
nous proposons dans la deuxième partie de cet article.
Mbwo’o est un joli mot en langue fang dont la traduction en
français pourrait créer d’énormes confusions. Pour maintenir le
stéréotype de peuple rééduqué ou policé, la langue des civilisateurs le
traduit souvent par “sorcellerieˮ, “diablerieˮ, “satanismeˮ ou “magie
noireˮ/ “magie rougeˮ. Sans vérifier la profondeur de la pratique du
mbwo’o, et pour le privilège manifeste du christianisme, ces
différentes considérations dévoilent le non-respect de la notion
pluridimensionnelle de l’interculturalité par les anciens colons. En
principe, traduire ou définir un terme appartenant à un peuple signifie
que l’on connaît suffisamment la tradition et les coutumes de ce
peuple. Or, traduire le mbwo’o exclusivement par « satanisme » ou
« diablerie » est la preuve concrète que l’on ignore le peuple fang. La
sorcellerie est, de ce fait, le terme le moins éloigné; car la pratique de
ce dernier nécessite une initiation comme c’est le cas du mbwo’o chez
les fang. En effet, si l’on considère la magie blanche112 comme une

l’excès des métaphores surprenantes, les mots difficiles ou rares et le style rendu
presque incohérent par la complexité de la syntaxe.
112
La « Magie blanche » est une pratique dont l’objectif est d’écarter les mauvais
esprits, de conjurer la malchance et/ou de guérir les personnes victimes de maléfices,
de mauvais sorts et de mauvais esprits. « La Magie rouge », quant à elle, est un
domaine de la magie blanche consacré à l’affection, au sexe et au sentiment
amoureux ou amical. Alors que la « Magie noire » est une pratique secrète ayant
pour but de se concilier les mauvais esprits, les forces surnaturelles pour qu’ils
exercent les pouvoirs à l’encontre de quelqu’un à qui l’on cherche à nuire.

96
sorcellerie positive, le mbwo’o en serait également une, car le nnem113
n’est pas toujours un être nuisible. De la colonisation à nos jours, de
l’Afrique aux Amériques, les pratiquants du mbwo’o sont très souvent
considérés comme des boucliers des villages ou des communautés. À
côté de la connotation négative que lui imposent les dogmes du
christianisme européen, comme élément satanico-nuisible, le praticien
du mbwo’o est d’abord le protecteur principal de sa famille ou de sa
communauté. Il protège les siens et ne présente aucun danger pour
eux. Tout comme Emane Tole, Ndong Akou ne peut en aucun cas être
un sorcier malveillant, puisqu’il agit pour le bénéfice de tout le
village. En outre, en poétisant les actes guerriers anticolonialistes sur
leurs territoires, les auteurs du Boom de la littérature latino-
américaine avaient déjà résolu l’équation de la traduction/définition
du mbwo’o en introduisant les termes tels que le Realismo mágico, le
Real fantástico ou le Real maravilloso dans leurs œuvres. La plus
citée étant El reino de este mundo (1949) du cubain Alejo Carpentier.
Mackandal, le guerrier haïtien, est l’un des principaux protagonistes
de l’ouvrage. Il maîtrise la magie des plantes et s’en sert pour
repousser les colons. Avec ses surpuissances, il réussit à empoisonner
les eaux, à injecter des épidémies, à se métamorphoser, à disparaître et
à voler.
Considérant ce qui précède, on peut déduire que le mbwo’o, dont il
est question ici, n’est pas une sorcellerie négative. En prenant pour
exemple Ndong Akou et Mackandal, le praticien du mbwo’o n’est pas
seulement celui qui nuit aux autres, mais celui qui protège et qui
milite pour la cause commune. Nous pouvons par conséquent définir
Ndong Akou comme un bienfaiteur dominant les forces secrètes de la
nature et qui est au service de la communauté. Nguema Akwe Olivier
P. (2003, 137-138) renchérit notre propos lorsqu’il définit le terme de
sorcellerie, en ces termes :

La sorcellerie est un ensemble de connaissances occultes donnant accès à des


pouvoirs spécifiques qui seront utilisés de manière bénéfique ou maléfique selon
l'intention du sorcier ou nnem qui les détient. Chez les Fang, la sorcellerie serait
l'élément central du devenir social. Le sorcier occupe une place de choix, il est
l'interface et en même temps l'intermédiaire des deux mondes : le monde visible et le
monde invisible.

113
Nnem ou sorcier est le pratiquant du mbwo’o.

97
Dans cette définition, il faut retenir que chez les Fang, être sorcier
consiste à maîtriser le monde visible et dominer les connaissances
ésotériques ramenées du monde invisible. Un sorcier se définit par la
détention des pouvoirs métaphysiques qui se matérialisent par une
surpuissance extraordinaire. Le sorcier fang détient des forces
étranges au commun des mortels. À l’exemple des personnages de
l’épopée du Mvett, grâce à l’évu114 qui leur permet de faire des
allers/retours simultanés du monde des vivants au pays des morts, le
sorcier possède également les attributs capables de le faire disparaître
ou de réaliser des actes supranaturels, à l’instar d’avaler les balles
d’un fusil comme le fit Ndong Akou.
Le mbwo’o n’est pas toujours négatif. Bien que l’évu soit
représenté comme l’élément déclencheur du mal115, le sorcier n’est
pas toujours celui qui cherche à nuire à ses voisins. Il peut également
intercéder pour ces derniers. Obadia Lionel (2005, 24-25) dit à ce
propos que « le sorcier, celui qui manipule ces forces nuisibles, peut
agir dans un sens positif pour ses pairs et la collectivité, en se faisant
le spécialiste d'une magie protectrice tout aussi efficace que la
sorcellerie». Sans aucun doute, il soutient l’hypothèse de Nguema
Akwe. Ndong Akou s’inscrit clairement dans cette logique. Il ne fait
aucun mal à ses proches, bien au contraire, pour le bien de tous, il
affronte tout seul une lignée de colons disposés à les écraser. C’est
tous azimuts sa participation à la résistance à la colonisation.
Lorsqu’on parle des résistances africaines à la colonisation,
l’histoire nous impose un automatisme viscéral renvoyant
spontanément aux révoltes ou aux autorités locales soutenues par les
colonisateurs de façon directe ou indirecte. Nicolas Metegue N’nah116
soutient cette idée lorsqu’il fait le même constat sur l’histoire des
résistances à la colonisation au Gabon. Pourtant, de nombreuses
formes de résistances ont existé selon l’organisation des insoumis.
Elle (l’histoire) laisse dans l’ombre, comme de menus faits de
détail, les résistances souvent acharnées menées par les villages,
groupes de villages ou ethnies qui s’opposèrent de leur propre chef
114
L'évu est l'organe qui permet au sorcier d'aller attaquer ses victimes dans le
monde invisible de la nuit : le vampire du sorcier sort de son corps par la fontanelle
et s'en va agresser les innocents dans leur sommeil. (Julien BONHOMME, 2005,
154)
115
« Mythe de l’évu », voir Louis Mallart GUIMERA (1981, 28-29).
116
Il est cité par Jean Pierre ALAUX (1982).

98
aux colonnes militaires afin de défendre la terre des aïeux et
sauvegarder leur liberté et leur indépendance. Christophe Wondji
(1987, 30)

L’action du brave Ndong Akou s’inscrit dans cette catégorie des


résistances dites villageoises et tribales. Celles-ci ont probablement eu
lieu en Afrique Centrale entre 1899 et 1931.

2. Présentation du guerrier

Ndong Akou est un guerrier fang qui a combattu les colons au


début du XXe siècle, en pleine période de luttes coloniales. Son
histoire nous a été relatée par un de nos grands-parents vers la fin de la
deuxième moitié des années 1990, au cours d’une séance de récit de
contes et légendes que les anciens organisaient autrefois pour occuper
et surtout pour éduquer les enfants. Ces rencontres se déroulaient dans
la nuit, pendant la pleine lune, et rassemblaient tous les enfants du
village.
Il est cependant surprenant de constater que ce personnage est
complètement effacé de l’oralité fang. Cette situation pourrait
s’expliquer par le caractère restreint de la tribu Yemefak à laquelle il
aurait appartenu. Il s’agit d’une tribu autrefois très peu peuplée et qui
ne se trouvait que dans un petit village d’environ neuf à dix maisons
dans le département de l’Okano (Mitzic), au nord du Gabon117, dans la
province du Woleu-Ntem. Outre cette restriction tribale, il faut
également tenir compte de l’absence de documents quelconques
mentionnant le nom de ce guerrier.
L’histoire de Ndong Akou nous a été contée pour la première fois
par le défunt Nguy Minko, un vieux sage du village Atour, qui l’aurait
connu. Il présente ce personnage comme un incroyable guerrier à la
taille de girafe et complètement chauve. Ces muscles seyants et très
affutés font de lui une véritable réincarnation du redoutable Alum

117
Les Yemefak se retrouvent également dans l’Ogoué-Ivindo, plus précisément dans
le village « Akana ». Le nombre des Yemefak va s’accroitre considérablement vers la
fin du XIXe siècle lorsque les sages virent la nécessité de procéder à la fusion des
tribus « Élat Meyong».

99
Ndong Minko118. Sa taille et son poids imposent le respect et la
crainte. La noirceur de la peau confirme sa puissance, sa beauté et son
élégance. Il ne faut pas perdre de vue que, chez les Africains d’antan,
la couleur noire symbolise le sacré et la beauté119. La paume de sa
main ressemble à celle d’un gorille et la largeur de ses pieds ne lui
permet pas de se chausser. Le volume de sa tête fait deux fois celui
d’un être normal, et la trajectoire de sa nuque renvoie à la forme d’une
pioche ancienne.
Ndong Akou est très solitaire, sans femme ni enfants. Il est
pourtant membre d’une importante famille du village. Sa solitude
résulte du fait de son caractère plutôt mystérieux. Il ne prend presque
jamais part à des rencontres importantes du village. Souvent, on
l’aperçoit très tôt dans la matinée, devant sa véranda, en train de
donner des conférences à un public que lui seul peut voir. Ce
comportement étrange crée un sentiment d’anxiété et d’antipathie chez
les villageois.
Cependant, personne n’aurait pu imaginer que ce personnage aussi
étrange pouvait poser un acte d’une telle envergure. Une action qui
marquera les mémoires de ses contemporains et restera gravée dans
les livres écrits par une génération qui ne l’a connu que sous forme de
mythe.
En effet, la légende raconte que ce dernier aurait, tout seul, affronté
les blancs sans être aidé par ses frères du village. Il a ainsi empêché la
destruction des champs et retardé la dépravation des mœurs et
coutumes dans son territoire. Il eut plusieurs affronts contre les colons
et maintes fois, ces derniers tentèrent de l’assassiner en vain. Il mourut
seul après avoir accompli de nombreux exploits face aux redoutables
Français indubitablement bien armés.

118
L’incontournable personnage Alum Ndong Minko de l’épopée du Mvett est
reconnu pour sa prestance et son charisme. Ces deux qualités facilitent sa fonction
d’arracheur de peau.
119
De nombreuses recherches archéologiques, à l’exemple de ce document intitulé
« Nouvelles preuves archéologiques attestant que les Hébreux étaient noirs »,
attestent que : «Dans l’Afrique antique, la couleur noire était la couleur de Dieu,
Amon (le Caché, l’inconnaissable), elle était une couleur sacrée. Le dieu Wusire
(Osiris), le Kem Our (le Grand noir) étaient littéralement noirs».

100
3. Récit de la légende

À l’aube du XXe siècle, les colons envahissent paisiblement les


forêts gabonaises depuis leur pénétration en terres africaines. Ils
décident de se diriger vers l’actuelle province septentrionale, Woleu-
Ntem. Equipés de gros engins encore étranges à la population de ladite
province, ils commencent par ouvrir les voies de communication
pouvant satisfaire deux de leurs multiples intentions, en l’occurrence,
exploiter la forêt, le sol et le sous-sol et éventuellement évangéliser le
peuple fang. Cependant, ce peuple est très attaché à la terre de leurs
ancêtres et au respect ou au maintien de ses us et coutumes. De
surcroît, la construction des routes sous-entend la destruction
systématique des champs et la profanation des tombes de leurs aïeux.
Cette histoire s’est déroulée dans l’actuel quartier Atour ou Atout.
Ce village se trouvait d’abord à plus de sept kilomètres120 de l’actuelle
commune de Mitzic. Les villageois se sont rapprochés de la route et
de la ville au milieu des années 1970. Aujourd’hui, ce quartier est à
moins de deux kilomètres de la commune.
Au début, les villageois avaient perdu toute leur autorité. Les chefs
locaux devinrent impuissants et dépourvus de toute responsabilité face
à ce qui leur arrivait. Les colons imposaient leur diktat et les Fang
obéissaient sans rétorquer. Un matin du mois de décembre, un couple
revient de la brousse en pleur. L’homme dit avoir perdu les trois
quarts de son champ de cacao et la dame pleure toute sa plantation
d’arachide et de maïs. Les responsables de ce massacre avaient été très
vite démasqués. Mécontents, les villageois se réunissent un dimanche
matin pour décider du sort des blancs.
- « Nous sommes réunis ce matin pour trouver une solution à ce qui
nous arrive dans ce village » – dit le chef local.
- « Ce n’est pas la peine de beaucoup parler, j’ai beaucoup de
choses à faire ce matin ». S’écria Ndong Akou. Pris de colère, il
rétorqua: « je ne les verrai plus jamais ici, car non seulement ils font
un vacarme très rugissant avec leur chose semblable à un éléphant
sorti de l’enfer, mais aussi leur projet causera une famine indicible
dans notre village. Partez, occupez-vous de vos champs et trouvez de

120
Mitzic est la commune du département de l’Okano, au nord du Gabon, dans la
province du Woleu-Ntem.

101
quoi nourrir vos enfants ». Tous, sortant de l’aba’a121, se mettent à
vaquer à leurs occupations matinales.
Le lendemain matin, les colons reviennent avec leur Caterpillar.
Les enfants, très excités, courent ci et là et s’en vont réveiller le
vaillant et courageux Ndong Akou. Ce dernier sort, armé d’un couteau
de chasse. Il intime l’ordre aux conducteurs d’engins à rebrousser
chemin et à oublier leur projet. Les colons, en masse, l’arrêtent et le
séquestrent dans une hutte non loin du village. Il y est torturé pendant
deux jours. Le troisième jour, ils décident de l’exécuter en public afin
que sa mort exécrable serve de leçon à tous ceux qui oseraient encore
les défier. Sur la place publique, Ndong Akou est accroché sur une
branche comme du gibier. Il y reçoit une pluie de balles avant de
tomber. Lorsque les colons s’approchent du « cadavre », le guerrier
fang se relève et se met à cracher soudainement les plombs. Avant de
partir, il leur dit : « vous ne pouvez absolument rien me faire, je vous
dis que nous ne voulons pas de vous ici ». Tellement émerveillés, les
colons le laissent partir. A l’issue de cette scène, Ndong Akou devient
leur principale préoccupation, un obstacle à la réalisation de leur
projet. Ils préparent un second assaut au domicile du guerrier.
De bonne heure, grâce à l’appui d’un villageois, les colons tombent
sur le guerrier, le ligotent, l’emballent dans un gros sac de cacao et
l’enferment dans une caisse en fer qu’ils condamnent avec un gros
cadenas pour qu’il ne s’échappe pas. Les villageois transportent la
caisse dans une rivière122 située à un kilomètre du village. Ils la
plongent dans l’eau et l’abandonnent pendant plus de deux semaines.
Lorsque les colons reviennent pour chercher le cadavre, rassurés qu’il
ait succombé par noyade, aussitôt ouverte, Ndong Akou se lève et
prend la direction du village en criant : « Abandonnez, vous ne
passerez pas ». « C’est du jamais vu », murmure un blanc. Une fois à
leur domicile, les colons prennent la résolution de renforcer leurs
machines afin de traverser le village avec force. Ils font venir un
Caterpillar neuf. Un jour, en fin d’après midi, les villageois entendent
un bruit assourdissant qui s’approche de plus en plus du village. Le

121
Les occidentaux traduisent ce terme par « corps de garde » pour désigner le lieu
où se réunissent les sages pour prendre les décisions sur une situation ou sur l’avenir
d’un individu, d’une famille, d’un village ou d’un clan.
122
Il s’agit de Miang, une rivière située en face de l’actuelle Direction de la Société
d’Énergie et d’Eau du Gabon (S.E.E.G) dans la commune de Mitzic.

102
guerrier et les siens prennent leurs armes blanches pour s’imprégner
de la situation. Ils trouvent les colons à bord du Caterpillar en
direction du village. Ndong Akou épargne d’abord ses frères et dit aux
colons : « finalement vous n’avez rien compris ». Il frappe à quatre
reprises sa poitrine, étire les pieds, bascule la tête de gauche à droite,
ouvre grandement les yeux et pousse un cri étrange, puis se met à
courir en direction de l’engin. Le conducteur, très effrayé, abandonne
le Caterpillar et s’enfuit. Le guerrier donne un coup de tête sur la pelle
du Caterpillar. Celle-ci se fend en quatre morceaux123. Les colons,
n’ayant jamais vu pareil événement, abandonnent le projet mais
décident tout de même de contourner le village afin de mener à bien
leur projet. Malheureusement, deux semaines après la défaite des
Français, le guerrier Ndong Akou rend l’âme pour des raisons jusque-
là méconnues. C’est ainsi que fut construite l’actuelle route de Sam.
Cette route lie la commune de Mitzic au district de Sam et continue
vers Medouneu pour joindre Libreville.

4. Interprétation et explication du récit

L’invasion, l’exploitation ou l’occupation forcée des terres et la


domination physique ou culturelle sont des principaux ingrédients de
la colonisation. Le refus de se soumettre à une autorité étrangère
s’explique indubitablement par la résistance qu’observent les
Africains durant tout le processus lié à la colonisation. Ces résistances
sont toutefois différentes d’une région à une autre, selon la situation
politique, sociale ou culturelle des régions et sous-régions du
continent. L’on assistera donc à des résistances armées, passives,
religieuses ou spirituelles selon l’acte posé par le(s) colon(s) et en
fonction des capacités d’auto-défense des populations. Qu’à cela ne
tienne, le discours sur les résistances africaines renvoie
systématiquement aux guerriers ayant marqué cette période de
l’histoire du continent africain. Ne dit-on pas que « l’histoire ne
retient que des généraux et non des soldats124 ». Bien qu’il soit
123
Les quatre morceaux de ce Caterpillar sont toujours visibles à l’ancien site de
l’église catholique Saint Joseph de Mitzic à environ six kilomètres de la commune.
Ce lieu porte désormais la dénomination d’“Élik Nfoumeˮ ou ancien village de
Nfoume en français.
124
NEG’ MARRONS (musiciens africains : congolais et cap-verdien) feat Noyau
Dur, «Nouvelle époque», Les liens sacrés, Album sorti en 2008.

103
totalement invisible dans les livres d’histoires africaines, Ndong Akou
doit être un personnage très important dans les récits ayant trait à la
résistance des villageois contre l’empire colonial au Gabon.
L’oralité fang est très connue pour son hermétisme et sa complexité
sur le plan linguistique. Car les récits obéissent à une profondeur que
seuls les initiés y ont accès. Les conteurs y exercent un monopole tant
leur sagesse se déploie tels des livres parlant. L’idée même de
« légende », au sens littéraire, rend encore plus complexe
l’interprétation de notre oralité par l’ensemble d’éléments incohérents
constituant l’action de celle-ci. Comme déjà susmentionné c’est la
pratique du mbwo’o qui impose non seulement des énigmes, au sujet
des prouesses de Ndong Akou, mais génère également des
incohérences d’un point de vue de la représentation mythique du
guerrier. Ainsi, pour rendre notre interprétation plus plausible,
revenons d’abord sur les causes de la colère du guerrier.
Mais avant toute chose, il importe de préciser que la résistance dont
il est question ici n’est pas un acte collectif. Ndong Akou, depuis le
début, porte tout seul la révolte et assume ses décisions. Dans sa prise
de parole, il n’a jamais parlé au pluriel, ni même demander le soutien
d’une tierce personne. Il emploie le “jeˮ de l’engagement, de la
confiance, de la bravoure, du sang-froid et de l’arrogance. Il ne faut
surtout pas oublier que le guerrier est un être solitaire et très méfiant.
Il ne se mélange jamais avec les autres villageois. Il ne fait confiance
qu’à son seul et vrai compagnon l’évu qui, pour le commun des
mortels, est invisible ou vraisemblablement un être insignifiant.
Briault (citée par George Balandier, 1963, 147) définit d’ailleurs l’évu
comme « une bête pourvue de pattes avec deux yeux, une bouche et
des dents ».
La résistance de Ndong Akou peut être insérée dans les révoltes
traditionnelles ou religieuses, mais elle se diffère des autres125 par son
caractère individuel. D’où l’importance d’étudier les raisons de sa
colère.

125
Nous proposons une liste non exhaustive des résistances dites traditionnelles,
spontanées, populaires, culturelles, villageoises ou religieuses: Lat Dior Ngone Latyr
Diop, Behanzin, Aline Sitoe Diata, Cheikh Ahmadou Bamba, NyondaMakita,
Emane Tole, Sarraounia, Banhounh, etc. Tous ces leaders ou chefs traditionnels ont
bénéficié d’un dispositif humain (soutien des villageois) et matériel (armes blanches
et à feu).

104
Christophe Wondji (32) a dressé une liste non exhaustive des
facteurs déclencheurs des révoltes durant la colonisation : « Insultes
contre les chefs honorables et respectés, coups de fusil incontrôlés de
tirailleurs impatients, attentats aux règles morales et religieuses des
autochtones, décision autoritaire du chef blanc, etc ». La résistance de
Ndong Akou pourrait certainement s’expliquer par ces différentes
raisons précédemment évoquées. Précisons que notre rapporteur n’a
mentionné aucune de ces raisons. Mais tenant compte du portrait
moral du guerrier, nous pouvons déduire qu’il a longtemps observé
très silencieusement les humiliations dont étaient victimes ses
congénères. En plus de ces humiliations, son côté étrange et
mystérieux indique clairement qu’il aurait manifesté son ras-le-bol
face à la présence des Caterpillar, qui non seulement lui auraient
rappelé un engin dont il userait dans le monde invisible, mais surtout
l’empêcheraient de voyager de jour comme de nuit. « Ils font un
vacarme très rugissant avec leur chose semblable à un éléphant sorti
de l’enfer ». Cette phrase dévoile son exaspération face au bruit
insoutenable du Caterpillar qui ne facilite pas ses pratiques occultes.
L’interprétation poétique veut que les plaintes du couple, venu des
champs, soient un simple prétexte pour pouvoir pratiquer librement
son mbwo’o. Cette phrase permet également de justifier le reste de la
légende, tout comme la figure du gracieux orienterait le déroulement
de l’action d’une comédie. En fin des comptes, le jeu de la poussière
sous le tapis semble bien fonctionner, car le prétexte l’emporte sur la
raison véritable du courroux.
Dans tous les cas, les plaintes des villageois sont une cause non
négligeable, mais elles constituent une occasion en or pour le guerrier.
La principale raison de sa colère est strictement personnelle et l’intérêt
de son intervention est mystique. Tout ceci impacte sur le reste du
récit. Car, comment expliquer le courage d’un seul homme face à une
colonne de blancs biens armés ? Comment comprendre pareille
endurance après de telles tortures ?
En effet, les blancs sont déterminés à construire les voies de
communication pour s’installer dans la localité et afin de mieux
« civiliser »126 les villageois. Mais, étrangement, Ndong Akou semble
être un obstacle à leur projet. Il les insulte et menace de détruire leurs
engins s’ils refusaient de partir. Touchés dans leur orgueil, les
126
Civiliser signifie imposer aux fang une culture étrangère au détriment de la leur.

105
Français décident de l’arrêter et plus tard de l’assassiner. Les deux
premiers jours de tortures constituent une mise en garde. Ces
premières violences consistent à effrayer le guerrier pour que ce
dernier abandonne. Les blancs exhibent leur supériorité sans pour
autant savoir de quoi le détenu est réellement capable. De son côté,
très sûr de sa surpuissance mystique, le héro d’Atour les prévient et
insiste sur leur faiblesse : « vous ne pouvez absolument rien me faire
». Il sait qu’il peut activer son évu au moment opportun. En principe,
l’évu est un organe qui sommeille en chacun de nous127, mais il
nécessite un élément déclencheur pour être activé. Selon Sophie
Blanchy (2002, 2), « cette entité, potentiellement présente dans le
ventre de chaque être humain, agit quand elle est « éveillée ». En
langue fang, activer l’évu signifie « sortir en vampire » ou « appuyer
le bouton ».
Alors, au moment où le guerrier subissait des violences dans une
hutte proche du village, il avait déjà « appuyé le bouton » pour ne pas
ressentir la douleur des coups de fouet. S’il avait avalé et recraché les
plombs lors de son exécution publique, c’était grâce à son évu activé.
Les deux semaines passées dans la rivière Miang, sans se noyer,
confirment que son évu était pleinement en excitation. Enfin, l’affront
final prouve qu’un être normal ou naïf, ignorant les pratiques occultes,
ne pouvait jamais envisager donner un coup de tête à la pelle d’un
Caterpillar. Un naïf, connu sous le pseudonyme fang de emimiè128, qui
se lance dans une telle besogne sait au préalable qu’il y trouvera la
mort.
L’affront final de Ndong Akou est aussi similaire à la pratique
“sorcellaireˮ des arts martiaux chez les Fang anciens. Nguema Akwe
Olivier p. (3) dit que cette pratique dénommée messing ou lutte, était
employée par les Fang initiés à l’ensemble des rites procurant
l’invulnérabilité. Il s’agit des arts de la guerre tels que eyala mboloso
odjen, bedulu, abéré akan ou ayan etan. Et d'après Tsira Ndong
Ndoutoume (1970, 3), le messing était une activité guerrière et
réservée spécialement aux grands guerriers tels que : Asseng Mbane

127
Pour comprendre les différentes étapes de l’activation de l’évu, voir le Mémoire
de Mastère Recherche de Nguema Akwe Olivier (2008) : Arts martiaux et
sorcellerie chez les Fang du Gabon.
128
Emimiè en langue fang désigne un non «initié» ou un naïf à la sorcellerie. Il est
différent de nnem ou sorcier.

106
Ona, Elone Kam Afé, Engouang Ondo, Obiang Medza, Nzé Medang,
Ntoutoume Mfoulou, Angone Nzok, Nguema Nsing Béré, Ondo Biyang
et Medza me Mfoulou. Au même titre que Ndong Akou, ces guerriers
cités par Tsira Ndong Ntoutoume sont des personnages légendaires au
sens littéraire ou poétique du terme. Pour venir à bout de leurs
ennemis, tous ont eu recours au mbwo’o dont l’accès est conditionné à
la stimulation de l’évu. La Pratique moderne de la lutte pourrait
également tirer son essence chez les Fang anciens. Même chez les
Sénégalais actuels, il est nécessaire de posséder des fétiches ou des
gris-gris pour être un grand lutteur.
Tout comme le messing, en tant qu’un art sorcier, l’invulnérabilité
de Ndong Akou aux nombreuses tentatives d’assassinat n’est que la
mise en pratique des connaissances relatives à la sorcellerie des
combats transmises exceptionnellement aux initiés. En effet, dans les
temps anciens, avaler et recracher les plombs étaient des pratiques
normales et sans surprise ; car la connaissance des secrets liés à la
sorcellerie était une protection contre toutes agressions involontaires
aux armes blanches. Cela expliquerait également les deux semaines
passées dans l’eau sans se noyer.
Par conséquent, même si l’initiation au mbwo’o est d’abord une
pratique personnelle, cependant l’action de Ndong Akou prouve que
les Fang anciens utilisaient la sorcellerie pour l’intérêt de toute la
communauté. Avec ou sans armes, ils n’acceptaient jamais qu’un
ennemi ou étranger vinssent avilir ou ulcérer leur fierté et leur raison
de vivre. Il risqua sa vie pour préserver les champs, les maisons et
l’honneur de tous les villageois ; et surtout pour protéger les tombeaux
de leurs aïeux. Rappelons que les Européens avaient pour objectif de
construire une route qui devait traverser le village en profanant les
sépulcres et en ravageant les champs et les maisons des villageois.
Dans les villages fangs, même de nos jours, de nombreuses
situations inexplicables y sont très fréquentes. Dans les accidents de
voiture, il y a toujours un rescapé ou parfois tous les passagers sortent
indemnes. Souvent, on n’ignore pas que ce chauffeur a « appuyé le
bouton ». Dans la plupart des cas, ils finissent par avouer et doivent
suivre un traitement qui consiste à boire le jaune d’œuf cru. S’ils
n’avouent pas d’avoir pratiqué la sorcellerie, personne ne peut les
guérir et risquent malheureusement la mort. Sans doute, c’est ce qui
aurait pu arriver au vaillant guerrier Ndong Akou.

107
Notre rapporteur est resté muet quant aux raisons relatives au décès
du légendaire guerrier. Toutefois, une interprétation déductive
montrerait qu’il est mort pour avoir dissimulé le côté mystique de son
acte de bravoure. Il faut tout de même dire qu’il a fortement affaibli
son évu, car il l’a activé à de nombreuses reprises et a des moments
particulièrement difficiles. De deux choses l’une, soit il n’a pas eu
suffisamment de temps pour absorber le jaune d’œuf, car les tortures
se suivaient simultanément, soit, étant solitaire et très renfermé, il n’a
pas toujours voulu partager avec les villageois, même pas avec sa
famille.
En toute évidence, Ndong Akou est mort en héros et son nom
mérite d’être listé parmi les grands guerriers de la résistance africaine
à la colonisation. Comme Nyonda Makita, Emane Ntole, Cheikh
Ahmadou Bamba, Samory ou El Hadji Omar Tall, Ndong Akou est un
martyre de la colonisation.

Conclusion

Hier, fait réel et aujourd’hui légende ou mythe, peu importe son


caractère. Cette étude a permis non seulement de découvrir la
merveilleuse histoire de Ndong Akou, mais surtout de se rendre
compte que ce personnage est un brave guerrier qui s’est servi de la
sorcellerie pour s’opposer aux colons.
Contrairement aux autres résistances populaires ou traditionnelles
qui ont eu lieu en Afrique, il mène la sienne individuellement sans le
concours des villageois. Notre analyse poético-déductive a montré que
ce dernier n’a pas voulu impliquer ses frères dans cette lutte pour
éviter les pertes humaines inutiles. S’il prend le devant de la scène et
agit au nom de toute la communauté, il compte sur l’organe mystique
évu qu’il peut actionner à tout moment pour se défendre. De plus, les
cris et les pleures des villageois ne sont que la goûte d’eau qui a fait
déborder le vase, car le sorcier voulait en finir avec le vacarme du
Caterpillar qui ne facilitait pas ses pratiques occultes. C’est en réalité
une occasion pour lui de jauger ses capacités « sorcellaires ». À
l’évidence, toutes les tortures et les tentatives d’assassinat auxquelles
il fait face, il les réussit grâce à la manipulation de l’évu. C’est
également cette puissance hors du commun qui, ayant effrayé les
Français, met le village Atour à l’abri de toutes les formes de
dégradation.

108
Même si les effets du mbwo’o sont un paradigme du cultéranisme
gongorien, le récit de Ndong Akou est une résistance à la colonisation
au même titre que le reste des résistances dites passives, armées,
religieuses, traditionnelles ou populaires. Dans sa lutte, la sorcellerie
est une arme valable au même degré que les couteaux, les pierres ou
les fusils.
Toutefois, il serait plus intéressant d’élargir les recherches sur
l’usage du mbwo’o lors des résistances africaines à la colonisation.
Reste à croire que le récit de Ndong Akou servira de modèle à la
rédaction des résistances à la colonisation menées à Mitzic, à
l’exemple de la guerre de Ngone129.

Références bibliographiques

ALAUX Jean Pierre, « Implantation coloniale au Gabon.


Résistance d’un peuple », Le monde diplomatique, [en ligne], Février
1982, p.22. Disponible sur https://www.monde-
diplomatique.fr/1982/02/ALAUX/36582. Consulté le 10 novembre
2017.
BALANDIER Georges, Sociologie actuelle de l'Afrique noire,
Paris, Bibliothèque de Sociologie contemporaine, PUF, 1963. Cité
parABESSO ZAMBO Edgard, «Pourquoi le juge intègre-t-il des
stéréotypes culturels dans son discours ?», Signes, Discours et
Sociétés, [en ligne], 29/12/ 2009. Disponible sur http://www.revue-
signes.info/document.php?id=1280. ISSN 1308-8378.Consulté le 18
novembre 2017.
BLANCHY Sophie, « Jeanne-Françoise Vincent, Femmes beti
entre deux mondes. Entretiens dans la forêt du
Cameroun », L’Homme, 2009. 163 | juillet-septembre 2002, [En
ligne], mis en ligne le 10 juillet 2007. Disponible sur :
http://l’homme.revues.org/index12531.html. Consulté le 11 novembre
2017.
BONHOMME Julien, Le miroir et le crâne, Paris, édition CNRS,
2005.

129
La guerre de Ngone ou « Alumane ye Ngone », est l’avant dernière étape du
conflit franco-allemand qui s’achève à Mimbeng en 1945. Ngone était un village
situé à plus de dix-huit kilomètre de Mitzic en allant vers Oyem, au Nord du Gabon.

109
BONN Charles, GARNIER Xavier et LECARME Jacques,
«Littérature francophone. 1. Le roman», In Afrique noire, Paris,
Hatier/AUPELF-UREF, 1997, pp.241-285.
FAINZANG Sylvie, GUIMERA Louis Mallart (1981), «Ni dos ni
ventre. Religion, magie et sorcellerie Evuzok», In L’homme 1982,
tome 22, n°2. [En ligne], 29/03/2016.Disponible
sur :http://www.persee.fr/doc/hom_0439-
4216_1982_num_22_2_368288. Consulté le 14 novembre 2017.
KAM Sié Alain,«L'expression de la santé à travers les formules de
salutations», inColloque international, Emergence et espaces
littéraires : le Sahel centre de création et de production littéraires,
[En ligne], 20-24 février 2006, p.16. Disponible sur
http://www.bf.refer.org/sissao/html/p1chap5.html. Consulté le 10
novembre 2017.
KAVWAHIREHI Kasereka, « La littétature orale comme
production coloniale», In Cahiers d’études africaines, 176/2004, [En
ligne]. 2008. Disponible sur http://etudesafricaines.revues.org/4825.
Consulté le 13 novembre 2017.
MINKO MVE Bernardin, Gabon entre tradition et post-modernité.
Dynamique des structures d’accueil fang, Paris, l’Harmattan, 2003.
NGUEMA AKWE Olivier P., Arts martiaux et sorcellerie chez les
fang du Gabon, [en ligne], Mémoire de Master recherche,
Département d’Anthropologie, Université lumière Lyon 2, 2008.
Disponible sur https://www.memoireonline.com/12/08/1725/m_Arts-
Martiaux-et-Sorcellerie-chez-les-Fang-du-Gabon1.html. Consulté le
15 novembre 2017.
OBADIA Lionel, La Sorcellerie, Paris, Cavalier Bleu, 2005.
TSIRA NDONG NTOUTOUME, Le Mvett, tome 1, Paris,
L'Harmattan, 1970.
WONDJI Christophe, «Les résistances populaires en Afrique
pendant la colonisation», in Résistances africaines noires à la
colonisation, [en ligne], 1987, pp.30-34. Disponible sur
http://rpcafrique.free.fr/added-doc/39_wondji.pdf.Consulté le 5
octobre 2017.
YAOUDAM Elisabeth, «Littératures orales africaines : modalités
de transmission, réception et enjeux pédagogiques », in, Appel à
contributions pour un ouvrage collectif, publié le 22 juillet 2017.
Consulté le 09 septembre 2017.

110
Sensations corporelles du dégoût de la colonisation dans
Ville cruelle d’Eza Boto

Franck-Bernard MVE, Assistant, Lascidyl, École


Normale Supérieure de Libreville (Gabon).
mvefranckbernard@yahoo.fr

Résumé : A cause de l’administration coloniale et de toutes ses injustices


institutionnalisées, le corps, qui est une entité physique des personnages, est mis à
mal dans ville cruelle (1954) d’Eza Boto. Les Blancs, les autorités et les
commerçants grecs ainsi que les gardes régionaux font vivre le martyr aux
populations autochtones. Le dégoût de la colonisation est donc une structure mentale
et un sentiment qui parcourent cette œuvre dans la mesure où les personnages font
face à tout ce qui ne permet pas leur épanouissement personnel et économique.
Mots-clés : Corps martyrisé, autorités, exploitation, affrontement, commissariat.

Abstract:
Because of the colonial administration and all its institutionalized injustices, the
body, which is a physical entity of the characters, is undermined in Eza Boto's cruel
city (1954). The whites, the Greek authorities and traders as well as the regional
guards bring the martyrdom to the native populations. The disgust of colonization is
therefore a mental structure and a feeling that run through this work to the extent
that the characters face all that does not allow their personal and economic
development.
Keywords: Martyred body, authorities, exploitation, confrontation, police
station.

111
Introduction

Depuis toujours, le corps des personnages agit dans les œuvres


fictionnelles des auteurs. Il suffit d’évoquer un personnage pour parler
aussi implicitement de son enveloppe charnelle, laquelle lui permet de
se mouvoir dans le temps et dans l’espace. Ainsi, les écrivains du
mouvement de la négritude et les autres écrivains africains d’avant les
indépendances comme Eza Boto nous présentent le corps sous le joug
des brimades, des privations, des travaux forcés et d’autres maux qui
montrent que l’homme noir est le souffre-douleur des Colons, des
missionnaires et des autres exploiteurs de la misère des peuples
opprimés. Cela dit, peut-on retrouver les mêmes états d’esprit de
spleen, de mal-vivre, de mal-être dans l’ouvrage d’Eza Boto ?
Autrement dit, les sensations corporelles du dégoût de la colonisation
peuvent-elles être présentes dans Ville cruelle d’Eza Boto ? La
réponse à ces interrogations nous amènera à voir d’une part la
présence morbide de l’arbitraire institutionnalisé dans la ville de
Tanga qui pousse les personnages dans leurs derniers retranchements.
Nous parlerons d’autre part, du complexe d’œdipe du héros
problématique comme source de malaise face aux injustices de
l’administration coloniale.

I- Présence morbide de l’arbitraire institutionnalisé

Cette institutionnalisation des spoliations en tout genre et de


l’arbitraire de la part des Colons, des commerçants grecs, et des
gardes régionaux se manifeste d’abord par toutes formes d’atteinte à
l’intégrité physique des populations noires de Tanga-Nord.

I.1- Violence physique des personnages

Lilyan Kesteloot dans Histoire de la littérature négro-


africaine (2001) montre que l’œuvre d’Eza Boto révèle l’atrocité des
pratiques des Blancs en Afrique noire. Il y est question de Banda qui
est animé d’un grand espoir en pensant vendre son cacao à bon prix
parce qu’il est de bonne qualité. Malheureusement pour lui, il sera
plongé dans un gouffre car les Grecs vont lui arracher sa récolte en lui
faisant croire que son produit est inexploitable. Ainsi, dans son œuvre,
l’auteur camerounais semble se délecter lorsqu’il décrit certaines

112
scènes morbides et dont la tendance penche vers le châtiment corporel
comme ici :

Banda reprit son chemin. La scène qui s’offrit ensuite à ses yeux lui coupa
littéralement le souffle. Un paquet de jeunes gens, huileux dans leur combinaison de
mécaniciens portaient un immense Blanc en travers sur leurs épaules. Comme il n’y
avait pas assez de place pour tous, certains se contentaient d’étayer ce corps
gigantesque en passant le bras par-dessus les épaules de leurs camarades. (Eza Boto,
Ville cruelle : 64-65)

Ici donc, comme l’annonce la scène ci-dessus, nous voyons que les
sensations corporelles du dégoût de la colonisation qui se trouvent
dans Ville cruelle d’Eza Boto passent inéluctablement par la violence
physique et la spoliation économique des personnages africains
comme l’exprime bien Hélène d'Almeida-Topor dans L’Afrique du
20ème siècle à nos jours (2013). Dans Ville cruelle, la violence sous
toutes ses formes est une pratique courante dans la mesure où nous
pouvons comprendre que le corps des Noirs est en proie à tous les
maux. Que ce châtiment corporel soit provoqué par les éléments de la
nature, le désir de porter sa charge commerciale ou par les brimades et
autres brutalités policières, les Noirs sont toujours sur le qui-vive.
Ville cruelle -nom explicite de l’ouvrage- nous donne déjà le contrat
que l’auteur a signé avec ses lecteurs parce que celui-là montre bien
que rien de formidable n’arrivera à tous ceux qui sont du mauvais côté
de la ville. Le corps souffrant des sévices et des brimades est donc une
pratique instituée par l’administration coloniale pour mieux assujettir
tous ceux qui auraient envie de se révolter comme le présente aussi
Jacques Roumain dans Gouverneur de la rosée. Cette séquence
brutale des gardes régionaux sur Banda est là pour nous convaincre du
climat délétère qui règne dans cette ville :

Ils venaient de le maîtriser. Ils l’obligèrent à se relever et lui mirent des


menottes. La foule silencieuse était tous yeux et toutes oreilles pour le jeune homme.
Il avait un œil poché. Un filet de sang pendait à ses lèvres. Une rumeur monta vers
lui, par vagues, comme des messages de sympathie. Instinctivement, il se débattait,
essayant de se débarrasser des menottes, jusqu’au moment où il s’aperçut qu’elles
étaient en acier. Il ne les avait jamais vues que de loin. (Eza Boto, Ville cruelle : 46-
47)

Cette histoire qui est racontée dans ce passage nous présente le


comportement méprisable des gardes régionaux sur les populations

113
autochtones. C’est aussi pour eux une manière de montrer l’exemple,
car toute forme de rébellion et de révolte est vaine puisqu’elle est
perdue d’avance. Les habitants des villages et de Tanga-Nord sont
ainsi habitués à cette dépersonnalisation de leur corps par les
représentants de la loi et de l’ordre comme le montre si bien Lila
Azam Zanganeh dans « De la négritude à la migritude » (2005). Le
roman D’Eza Boto nous présente deux mondes qui s’opposent : le
monde urbain et le monde rural. Mais même dans le monde urbain, il
y a une discrimination territoriale et corporelle qui donne naissance à
la césure de la ville de Tanga en deux entités : Tanga-Nord occupée
par les Nègres, les éclopés sociaux, la racaille, les travailleurs
indigènes, les laissés-pour-compte et la petite main-d’œuvre bon
marché venus des villages cherchés fortune en ville. Enfin Tanga-sud,
partie administrative, commerciale et militaire occupée exclusivement
par les Colons, les gardes régionaux et les commerçants grecs. C’est
cette ségrégation nous est présentée ici :

Deux Tanga… deux mondes… deux destins ! Ces deux Tanga attiraient
également l’indigène. Le jour, le Tanga du versant sud, Tanga commercial, Tanga de
l’argent et du travail lucratif, vidait l’autre Tanga de sa substance humaine. Les
Noirs remplissaient le Tanga des autres, où ils s’acquittaient de leurs fonctions.
Manœuvres, petits commerçants, cuisiniers, boys, marmitons, prostituées,
fonctionnaires, subalternes, rabatteurs, escrocs, oisifs, main-d’œuvre pénale, les rues
en fourmillaient. (Eza Boto, Ville cruelle : 20-21)

Ce passage très explicite nous fait donc comprendre, d’entrée de


jeu, que c’est la partie sud de Tanga qui gouverne et qui régule tout ce
qui peut se trouver dans la ville. D’où la présence effective de tous les
abus rencontrés dans l’œuvre puisque les habitants de Tanga-Sud sont
juge et partie aussi bien sur le plan administratif, commercial que
sécuritaire. Comme le héros problématique que Lucien Goldmann met
en scène dans Le dieu caché (1955), les Noirs n’ont plus de repères
existentiels puisqu’ils ne comptent pas sur une divinité pour les sortir
de là. L’institutionnalisation morbide de l’arbitraire commence
lorsque le narrateur décrit les deux parties de ville pour montrer les
différences notables qu’on peut y trouver. Ce cloisonnement du
monde urbain est aussi visible chez René Maran dans Batouala,
véritable roman nègre qui montre la séparation entre les colons et les
indigènes car la balkanisation de la ville est déjà ce qui nous fait
comprendre que la vie n’est pas de tout repos lorsqu’on est Noir. En

114
effet, horrifié par la laideur de Tanga-Nord et par la misère ambiante
qui s’y dégage, Banda, le personnage principal, nous dit que :

C’est à Fort-Nègre que j’irai m’installer, songeait Banda. (…) Il était dégoûté par
la laideur et la misère de tout ce Tanga-Nord, avec ses cases ratatinées,
insignifiantes, mal construites, percées de grands trous par lesquels on pouvait voir
l’intérieur. Tantôt un homme et une femme se battaient ou se querellaient ; tantôt
c’était un gosse que l’on corrigeait à la chicote, un bébé auquel on administrait un
lavement à la poire, un phonographe que l’on faisait brailler. (Eza Boto, Ville
cruelle : 222)

Dans cette description gargantuesque de cette ville, nous voyons


bien que l’arbitraire institutionnalisé est aussi mis en scène par
l’habitat hétéroclite et sous-intégré dans lequel pataugent les Noirs.
C’est dans cette optique que Christian Ahihou dans Ken Bugul.
Glissement et fonctionnements du langage littéraire (2017) montre
que les cinq sens sollicités par les auteurs africains manifestent chez
eux le désir de faire passer un message par le corps des personnages ;
mais aussi par celui du lecteur qui aura une sensation désagréable en
lisant l’univers urbain décrit comme c’est le cas de Tanga-Nord.
Ainsi, le vocabulaire dépréciatif qui met en exergue l’existence du
grand banditisme dans cette partie de la ville donne aussi une certaine
texture à l’univers diégétique comme le montre Pierre Bourdieu dans
Les Règles de l’art, Genèse et structure du champ littéraire (1992). Le
lecteur ne doit donc pas s’attendre à ce que le narrateur lui dise de
belles choses sur la partie nord de cette cité tropicale où croupissent
les Noirs et leurs mauvaises habitudes citadines. En effet, tel que le
décrit Tirthankar Chanda dans « Les indépendances au miroir des
littératures africaines » (2010), la ville, dans les romans africains est
présentée comme une ogresse, une nébuleuse qui fait tout pour briser
les espoirs des Noirs qui pensent que l’exode rural est le meilleur
moyen pour fuir la misère. Ici, nous pouvons le comprendre lorsque la
violence physique s’abat sur le personnage Banda parce qu’il a osé
s’offusquer contre la spoliation qu’il est en train de subir. L’histoire
relate que :

Pendant que les gardes régionaux le conduisaient au commissariat de police, il


éprouvait un profond, très profond sentiment de frustration ; cette impression non
plus n’était pas nouvelle dans sa vie. (…) Elle s’accompagnait aujourd’hui comme
avant, de cette autre impression, elle aussi rendue aigüe par les circonstances, que la
sécurité s’était retirée à jamais de la grande forêt. Il crut avoir touché le fond de la

115
cruauté humaine, ne se doutant pas qu’elle fût insondable. (Eza Boto, Ville cruelle :
48)

Il semble que les auteurs africains comme Eza Boto ou Abdoulaye


Sadji aiment présenter le monde urbain comme un univers qui
transforme les Noirs en héros problématiques errant dans la vie. Ville
cruelle ou encore Maïmouna nous présente une ville où rien de bon
n’attend tous ceux qui n’ont pas la bonne peau et qui vivent dans le
mauvais endroit. Comme le présente le livre d’EDICEF/UNESCO
intitulé L’Afrique sous domination coloniale (1989), Eza Boto fait
l’apologie de la brutalité policière que les Colons ont instituée en
Afrique francophone pour mieux soumettre les Noirs sur leur propre
continent. Ainsi, les humiliations systématiques du corps que les
personnages subissent en disent long sur les intentions cachées des
administrateurs et autres gardes régionaux. Ainsi donc, nous sommes
devant des corps végétatifs, des héros problématiques chers à Lucien
Goldmann qui subissent le dictat des autorités coloniales aidées dans
leur sale besogne par des gardes vindicatifs et brutaux. Banda, et les
autres personnages qui sont en contact avec les grandes villes ont une
vie en hibernation car la fatalité est de toute évidence contre eux
comme c’est le cas dans ce passage :

Monsieur le commissaire de police, un Blanc ! Qu’est-ce qu’il allait lui dire,


celui-là ? Couillon, sale nègre, feignant, vicieux, macaque, con… Et peut-être que le
commissaire de police le souffletterait du moment qu’il avait osé se battre avec ses
hommes ? Oui, peut-être qu’il allait le souffleter. (…) Mais alors, il serait perdu s’il
frappait le Blanc : perdu pour toujours. Ce serait un chagrin pour sa malheureuse
mère, ce symbole de la souffrance. Ouais ! (Eza Boto, Ville cruelle : 50-51)

Nous voyons ici qu’Eza Boto fait passer les habitants noirs de
Tanga-nord par toute forme d’humiliation verbale de la part des
autorités. Banda sait ce qui l’attend chez le commissaire car il sait
d’avance que les carottes sont cuites pour lui ainsi que le raconte aussi
Ferdinand Oyono dans Le vieux nègre et la médaille. En effet, Banda
n’aura jamais raison face aux propos mensongers des gardes
régionaux qui l’ont arrêté. D’avance, la violence est le remède utilisé
pour corriger toute rébellion venant des populations de Tanga-Nord.
Son refus d’accepter une fois de plus l’arbitraire, l’injustice, le
racisme est ce qui le pousse aussi à craindre sa réaction probable
devant le commissaire. Nous sommes ainsi plongés dans un univers de

116
terreur administrative qui s’abat fatalement sur le corps des habitants
noirs. Eza Boto s’offusque contre les méfaits de la colonisation qui
s’est abattue sur le continent noir par l’écriture. Il prend ses distances
face à ces pratiques inhumaines comme le stipule bien Gisèle Sapiro
dans La Responsabilité de l’écrivain (2011). Son ouvrage est truffé de
souvenirs des tortures et des histoires terribles qui sont arrivées à
Banda lui-même ou à tout autre personnage qui a eu le malheur de se
rebeller contre l’administration coloniale et ses féroces gardes
régionaux. Le roman affirme qu’« un camion venait de se garer tout
près, d’où s’élançaient des colosses en kaki que Banda reconnut
aussitôt pour des gardes régionaux. Les mécaniciens lâchèrent
subitement leur charge, qui s’écrasa sur la chaussée, avec un râle de
surprise et de douleur. (…) Le gros Blanc avait donné de la tête
contre la chaussée pierreuse. Il saignait abondamment et gigotait : sa
combinaison bleue était déjà maculée de sang. (Eza Boto, Ville
cruelle : 65-66) ».
Dans cette séquence, les personnages traqués sont sous pression et
sont prêts à sortir leurs griffes pour une légitime défense qui ne dit pas
son nom. Leur désir de se faire justice par la violence est l’expression
d’un ras-le-bol généralisé et d’une expression du trop-plein
d’injustices physiques et économiques. Eza Boto nous présente Tanga
comme une ville sans foi ni loi et ce, même de la part de
l’administration coloniale, des commerçants grecs et des gardes
régionaux. Comme nous le démontre Nathalie Heinich dans La
Sociologie de l’art (2002), Eza Boto semble vouloir faire réagir les
Africains contre les colons dans la mesure où son roman montre
qu’une conspiration est orchestrée contre Banda et les autres
personnages. Ville cruelle décrit un univers où la traque, les bagarres
rangées, les conflits avec les autorités procurent au lecteur un
sentiment de peur et de suspicion.

I.2-Institutionnalisation de la spoliation économique

Eza Boto, dans son roman Ville cruelle, nous présente une cité où il
y a une institutionnalisation de la conspiration mercantile contre les
paysans, les cultivateurs, les travailleurs et autres planteurs. Car, le
cacao de Banda a été brûlé et il a été victime de plusieurs embrouilles.
Denise Brahimi, Langues et littératures francophones (2001) montre,

117
entre autres, que les Blancs exploitent les Noirs dans la vente du cacao
lorsque le personnage M.T emploie de jeunes mécaniciens sans les
payer. Ayant tous les privilèges sur les Noirs, Les Blancs font ce qu’ils
veulent. Et si un Noir portait plainte contre eux, cette plainte était
toujours classée sans suite. La conspiration savamment organisée par
les administrateurs et leurs gardes régionaux est très présente dans
cette œuvre lorsqu’on comprend les propos pleins de reproches de
l’une des porteuses de Banda. Elle lui dit :

-Tu aurais dû t’entendre avec lui… On ne risque pas deux cents kilos de cacao
comme ça… Est-ce que tu ne pouvais pas essayer de t’entendre avec lui ?...Je te l’ai
déjà dit, tu devrais te méfier ; tu ne veux jamais faire comme tout le monde. Il paraît
qu’on ne sait jamais avec un contrôleur… -Mon cacao est bien, maugréa Banda. J’ai
fait tout ce qu’ils ont recommandé. (…) Il aurait pu se le répéter pendant une heure
sans se convaincre car, en fait, il commençait à avoir peur. (Eza Boto, Ville cruelle :
37)

En effet, ici, tout est mis en place pour voler les honnêtes gens qui
essaient de travailler pour s’en sortir sans être en porte-à-faux avec les
lois en vigueur dans le pays. A l’instar de Jean-Paul Sartre qui
présente la notion d’engagement dans Qu’est-ce que la littérature ?
(1948), le romancier camerounais s’engage contre les injustices
sociales en décrivant un paysage urbain où la conspiration est de
rigueur si l’on veut faire le plus de profit possible. En effet, il narre
que les Noirs de Tanga-Nord et ceux des environs qui reviennent des
villages pour vendre leurs produits sont la proie des autorités, des
commerçants grecs et des gardes régionaux qui les poussent à se
départir de leurs biens pour une modique somme. Les gardes
régionaux sont ceux qui sont le relais entre les Blancs et les
populations locales ; il faut donc bien les traiter pour qu’ils rendent de
bons et loyaux services à leurs corrupteurs. Les plaintes de l’oncle
maternel du personnage Banda, au sujet du cacao perdu par ignorance
des pots-de-vin, prouvent que toute la ville est au courant des
pratiques en cours pour résoudre certains différends avec
l’administration. Pour donner raison à Senghor, Amadou Oudry Ba
dans « L’émotion est nègre, comme la raison est hellène » (2008)
démontre que le planteur Banda, pensant bien faire, n’a pas trouvé
utile de tenter de soudoyer ceux qui sont capables de décréter son
cacao de bonne ou mauvaise qualité. Son produit brûlé démontre bien
au lecteur que la ville de Tanga dans ville cruelle est spoliatrice des

118
biens des personnages africains qui s’y meuvent. Au bord du
désespoir et à gorge déployée, l’oncle maternel de Banda criera :

Ah Banda, mon enfant, quel malheur te frappe là ! Deux cents kilos de cacao au
feu ! A-t-on jamais vu pareille chose ? Pauvre garçon ! Comment te marier après
tout ça, je te le demande ? Deux cents kilos…une fortune. Travailler toute l’année,
débrousser sa plantation, émonder les cacaoyers chaque matin…pour quel résultat ?
Cette idée d’instituer un service du Contrôle…(…) Ils n’ont jamais pu paraître
devant le Blanc sans avoir envie de pisser. Les chefs…pouah ! Et va faire ceci
« Oui, mon commandant ! » (Eza Boto, Ville cruelle : 53)

Dans cette séquence, nous sommes en présence de personnages


véreux qui n’hésitent pas à truquer les balances, pour être les seuls à
tirer profit des transactions avec les habitants pauvres de Tanga-Nord.
C’est une attitude que les personnages africains ont du mal à accepter
dans la mesure où vivre en ville demande une somme d’argent
considérable comme le prouve Olympe Bhêly-Quenum dans Un piège
sans fin. Une autre histoire de spoliation des ressources financières est
racontée à Banda par Koumé, un des personnages de ce roman. Il va
même jusqu’à expliquer à Banda sa propre infortune lorsqu’il déclare :

-Juge donc toi-même : il ne voulait pas nous payer, ce cochon-là…Je me


demande ce qu’il s’imagine : que nous sommes logés dans son ventre, peut-être : il
n’a qu’à manger, et nous, on se remplit. Le salaud ! Le mois dernier, il ne nous l’a
même pas encore payé et c’était le treize aujourd’hui, pas vrai ? Figure-toi qu’il
trouvait toujours moyen de nous renvoyer chaque fois qu’on allait réclamer la paie.
Alors, hier, comme nous en avions assez, nous sommes allés expliquer ça au
commissaire de police qui nous a promis de lui parler. Mais qu’est-ce que tu veux
bien qu’ils se disent, ces deux là ? Je te le demande !...Ils sont aussi unis que l’ongle
et le doigt. (Eza Boto, Ville cruelle : 100-101)

Cette séquence réaliste dans l’univers colonial montre, à n’en point


douter, que Koumé et les autres mécaniciens du garage de ce Grec ne
sont pas récompensés de leurs efforts. C’est toute la société africaine
qui est montrée du doigt par Eza Boto dans la mesure où Georg
Lukacs dans Signification présente du réalisme critique (1960) montre
qu’il faut faire preuve de réalisme dans les œuvres pour interpeller le
lecteur sur ses propres réalités sociales. Dans ce roman,
l’institutionnalisation de la spoliation économique est prisée par les
autorités coloniales. Elles ferment les yeux face aux comportements
éhontés des Grecs et des gardes régionaux. Lesquels sont devenus de

119
vrais parasites dans leur façon de spolier et d’exploiter les pauvres.
C’est pour lutter contre cet ethnocentrisme que Léopold Sédar
Senghor démontre que les Noirs aussi sont des humains avec une âme
dans « Les leçons de Léo Frobenius » (1979). On comprend, dès lors,
que Senghor ne pouvait pas se satisfaire d’un monde colonial où les
travailleurs noirs se meuvent difficilement. Et où les droits des
nationaux sont foulés aux pieds par tous ceux qui connaissent le code
du travail et qui savent qu’il est interdit de priver un travailleur de son
droit de percevoir son salaire à la fin du mois. Cette pratique courante
et reconnue est mise en valeur par les propos grotesques d’un patron
qui refuse de payer les salaires de ses travailleurs alors que le mois
suivant est presque déjà entamé. Au sujet de son patron mauvais
payeur, le mécanicien Koumé raconte :

Il était surexcité au retour de chez le commissaire ; alors, il nous a réunis. Il était le


patron et nous les ouvriers –c’est ce qu’il a dit. (…) Parce que les autorités ne
pouvaient pas le forcer à faire une chose plutôt qu’une autre. Nous nous étions
montrés insolents : il différerait encore la paie de quelques jours, question de nous
apprendre à bien nous tenir –c’est ce qu’il disait. Seulement, nous étions décidés à
ne pas nous laisser marcher sur les pieds. (Eza Boto, Ville cruelle : 101)

Ville cruelle est une œuvre dans laquelle les efforts fournis par les
personnages, pour s’en sortir, sont très peu rémunérés par les
autorités. Ces derniers sont complices des exactions économiques
contre eux, comme l’atteste Erwin Panofsky dans La Perspective
comme forme symbolique (1975). Leur labeur est banalisé par des
patrons peu prompts à payer les salaires même si les personnages
triment un mois durant, sous le soleil tropical, et qui subissent les
intempéries comme le décrit aussi Ousmane Sembene dans Les bouts
de bois de Dieu. Il est évident que, dans ville cruelle, tout est
savamment orchestré pour que les populations autochtones ne tirent
pas profit de leur labeur ; même lorsqu’il s’agit du fruit de la terre et
du travail des hommes. Le roman nous présente un autre fait au cours
duquel l’administration coloniale a mis la main sur les plantations des
villageois pour leur faire payer au prix fort sa collaboration à leur
production cacaoyère. Le narrateur présente les choses pour qu’on
comprenne à quel point la spoliation des villageois y est visible :

Jusque-là, la qualité du cacao avait été une affaire entre le producteur indigène et
l’acheteur grec. L’administration s’était tenue à l’écart, pour le bonheur de tous.

120
Mais un jour, elle s’était sentie en veine de se mêler de tout. Les gens avisés auraient
bien pu la voir venir. (…) Après quoi, ils vous faisaient trimer des semaines durant à
abattre inutilement vos propres cacaoyers, à les compter et recompter, à déraciner les
arbustes et les arbrisseaux, à transporter du bois mort. (Eza Boto, Ville cruelle : 36)

L’auteur, dans son envie d’en découdre avec tous ceux qui ont
humilié les siens par des pratiques saugrenues et inhumaines, n’hésite
pas à appeler les sbires de l’administration coloniale de « parasites »
dans la mesure où l’institutionnalisation de la spoliation économique
des villageois a été planifiée dans les bureaux en ville. Les Colons de
Tanga-Sud ont décidé de mettre la main sur une activité lucrative
qu’ils avaient négligée à tort jusque-là. Tel qu’en parle Lucien
Goldmann dans Pour une sociologie du roman (1964), Eza Boto
montre qu’il y a une homologie structurale entre la société qu’il
dépeint dans le roman et la société réelle de son temps. En effet, la
décision politique et économique de prendre en main la production de
cacao, mais avant tout dans la manière d’entretenir les plantations,
n’était pas sans arrière-pensée lucrative de la part de l’administration
coloniale. Cette décision était irrévocable, il fallait que tout le monde
s’en imprègne et la respecte sous peine de sanction et de représailles
de la part des Blancs. On peut le comprendre lorsque le narrateur
mentionne ce qui suit :

Le mieux, évidemment, c’était de ne pas regimber, ça vous aurait apporté des


ennuis : ils ne rigolaient pas quand il s’agissait pour eux d’avoir l’air d’être utiles. Ils
vivaient sur le village, pendant le temps qu’ils y séjournaient, soi-disant pour
instruire les gens. Ils montraient à répartir une hâte toute relative. Si vous vous alliez
de les nourrir, c’est eux qui vous invitaient et vous servaient… le dernier coq qui
vous restât. D’abus en abus, ils en étaient venus au Contrôle. Jusqu’où iraient-ils ?
Voilà la question que les paysans se posaient. (Eza Boto, Ville cruelle : 36-37)

Ce passage nous présente une autre façon inhumaine pour


l’administration de tricher, de voler en s’emparant impunément du
produit du sol des villageois : déclarer le cacao de très mauvaise
qualité pour l’arracher à son propriétaire. Didier Amela dans « Vers un
renouvellement de l’écriture romanesque dans la littérature
francophone d’Afrique subsaharienne (2006) nous fait comprendre
qu’une manigance était de rigueur pour que le cacao soit toujours
acheté au prix le plus bas. Lorsqu’il n’est pas tout simplement
transporté vers le feu censé le détruire sans indemnité aucune pour le
planteur et ses porteurs. Un simulacre est mis en scène lorsqu’on voit

121
le contrôleur de la qualité du produit prendre en main des fèves et les
presser afin de rendre sa décision qui sera par la suite irrévocable. Il se
trouve que si le cacao est de très bonne qualité comme le décrit le
narrateur, il peut être déclaré mauvais et être racheté au prix inférieur
du marché. Mais si le contrôleur est plus véreux, il peut décider de
déclarer la production impropre à la vente et donc le vouer à
l’incinération. Lilyan Kesteloot décrit ce genre de pratique dans La
littérature négro-africaine face à l’histoire de l’Afrique (2012). Sur la
question de spoliation des planteurs, l’auteur souligne que :

Tout à coup Banda songea de nouveau à la phrase : « Montre-le-moi toujours. »


Et peut-être qu’il était mauvais aussi, son cacao. A cette idée, il sentit comme une
aiguille s’enfoncer lentement dans son cœur. (…) Il n’eut pas le temps de se trouver
une réponse à cette question. En un tour de main les costauds du contrôleur s’étaient
emparés des cinq charges de cacao qu’ils emmenaient vers le monceau de fèves d’où
partait la fumée. Que venait de dire le contrôleur ? -Mauvais cacao… très mauvais.
Au feu !... (Eza Boto, Ville cruelle : 46)

Tel qu’on le verra bien plus loin dans l’ouvrage, ce sera une
incinération qui n’en sera pas une. Evidemment, le produit ne sera
jamais perdu pour l’administration coloniale qui a mis en place un
stratagème de récupération des fèves lorsque les regards indiscrets
seront partis. Comme Eza Boto, Chinua Achebe raconte aussi dans Le
monde s’effondre les méfaits tragiques de l’arrivée des Blancs sur le
sol d’Afrique. C’est ce qui est arrivé à Banda, le personnage principal
de notre œuvre qui pensait avoir suivi toutes les recommandations de
l’administration coloniale au sujet de la production du cacao de très
bonne qualité. Banda, confiant de la qualité de son produit a oublié de
soudoyer les contrôleurs de l’administration coloniale qui le lui ont
fait payer au centuple. Son oncle le lui reprochera en ces termes :

-Tu ne sais donc pas que l’on raconte ? Les contrôleurs, il faut leur mouiller la
barbe…Mais oui, leur mouiller la barbe…C’est ça qu’ils veulent. Et ton cacao sera
toujours de la meilleure qualité. (…) Ton cacao était bon…Il n’avait rien que de la
bonne qualité, d’accord, fils. Mais raison de plus pour que tu leur mouilles la barbe.
Raison de plus pour qu’ils saisissent ton cacao, si tu ne leur proposes pas un petit
marché. (Eza Boto, Ville cruelle : 54-55)

On voit bien dans ces propos que les sensations corporelles du


dégoût de la colonisation dans Ville cruelle d’Eza Boto proviennent
aussi du monde économique et politique dans la mesure où Banda

122
attendait l’argent de son cacao pour se marier afin de rendre sa mère
heureuse. La spoliation économique comme nous venons de le voir est
donc une pratique courante qui agit physiquement et
psychologiquement sur les personnages d’Eza Boto.

II-Complexe d’Œdipe du héros problématique

Dans Ville cruelle d’Eza Boto, le parcours narratif montre que la


sensation corporelle du dégoût de la colonisation est une thématique
omniprésente même lorsqu’il s’agit d’une affaire de famille. Ce spleen
est issu d’une certaine idolâtrie de la part du personnage principal
Banda envers sa génitrice malade et au bord du gouffre sur le plan
sanitaire. Maurice Guimendego, dans « Le roman Batouala de René
Maran : portrait satirique du colonisateur » (2001) évoque aussi le
même phénomène de la colonisation qui s’est abattu sur l’Afrique sans
que le Noir comprenne ce qui lui arrive.

II.1-Vénération abusive de la figure maternelle

Eza Boto nous montre que les péripéties que rencontrent Banda,
son personnage principal, dans l’œuvre sont dues à sa volonté de faire
plaisir à sa mère malade. Le romancier camerounais met ainsi en
exergue la conduite passive et problématique de Banda qui a été élevé
par sa mère, devenue veuve très jeune. C’est Nathalie Heinich qui
nous présente bien le rapport entre l’écriture et l’identité personnelle
dans Être écrivain. Création et identité (2000). On comprend donc
par-là que ce fils aimant et aimé a été surprotégé de tout et de
n’importe quoi, au point où, devenu adulte, il éprouve déjà des
difficultés à s’adapter aux réalités du monde extérieur. Cette
vénération paranoïaque du personnage Banda pour sa génitrice peut,
d’entrée de jeu, se lire en ces termes :

Il eut la soudaine sensation qu’on lui avait fait une profonde entaille dans le cœur
et que celui-ci saignait. Des larmes vinrent lui sourdre sous les paupières. Que
faire ? Que faire ? …Il ne laisserait pas sa mère souffrir ainsi…Non, il ne pouvait
pas la laisser souffrir comme ça. Il devait bien pouvoir arriver à dégotter dix mille
francs quelque part, en quelques jours, en une semaine, tiens…Mais où ? Il se

123
mordit violemment les lèvres…Où trouver dix mille francs ?... (Eza Boto, Ville
cruelle : 76)

A cause des réalités du monde colonial, le romancier Eza Boto dans


Ville cruelle nous précise que son personnage n’a pas été préparé à
devenir un homme, un vrai, une personne autonome et responsable de
ses actes. C’est dans cette optique qu’Isabelle Chol assure dans
L’hétérogène dans les littératures de langue française que le monde
extérieur a le pouvoir d’interférer sur la psychologie des personnages.
Banda aime tellement sa vieille mère d’un amour indicible au point de
l’empêcher de vivre pleinement sa propre vie d’enfant du pays qui
doit se réaliser soi-même dans cette Afrique coloniale comme le
présente Mohamed Aït-Aarab dans Mongo Beti : un écrivain engagé
(2012). La présence obsédante de la mère est, somme toute, castratrice
parce que comme un gourou, c’est elle qui gère ses déplacements et
ses ambitions sentimentaux, matrimoniaux et financiers. Face à une
administration coloniale castratrice, faire plaisir à sa mère avant
qu’elle ne meure est ce qui pousse Banda à lutter corps et âme pour
tenter de rendre à l’auteure de ses jours, ce qu’elle lui a donné durant
son enfance. Jacques Chevrier dans « L’itinéraire de la contestation
en Afrique noire » (1975) montre qu’Eza Boto est un des premiers
romanciers africains à dire ce qu’il pense de la situation de son terroir.
Le personnage principal de Ville cruelle veut obligatoirement réussir
dans un monde colonial totalitaire oubliant le rôle dévolu aux parents
envers leurs enfants. Le complexe d’Œdipe est une empreinte mentale
puisque tout ce qu’il fait dans sa vie est pour plaire à sa mère et la
rendre heureuse avec sa première fiancée nous en dira sur
l’omnipotence de l’image et des décisions de sur mère sur sa propre
vie amoureuse :
Est-ce que j’ai fait quelque chose qui t’a dégoûté de moi ? Est-ce que…explique-
moi, j’ai besoin de comprendre…Banda se taisait. Au bout d’un moment, il lâcha
imprudemment et avec colère :
-Parfaitement, ma mère. Elle craignait que tu ne sois devenue stérile. Tu avais
couché avec tant d’hommes…parait-il. Il évitait son regard qu’il sentait lui fouetter
le visage.
-Banda, murmura-t-elle tout bas, en plissant la bouche, tu devrais avoir honte !
Ta mère a dit ça et tu l’as écoutée complaisamment. Resteras-tu donc toujours
enfant ? Mais elle sera bientôt morte, ta mère ; est-ce que tu ne vois pas cela ?... (Eza
Boto, Ville cruelle : 9)

124
Ce dialogue, comme on peut le constater, en dit long sur ce
complexe d’Œdipe qui prouve que c’est la mère du personnage
principal qui est bien celle qui gère toute sa vie même lorsqu’elle n’est
pas présente physiquement. Sans jamais hausser le ton sur son fils,
cette femme sait que ce dernier vit et pense comme elle veut tel que
l’exprime Charles Lalo dans L’Art et la vie sociale, (1927). Cette
reconnaissance, somme toute, paranoïaque est ce qui permet à la trame
romanesque d’avancer jusqu’à sa fin. Puisque le monde colonial
devient pour Banda un opposant à son désir de satisfaire sa mère en
prenant une épouse après la vente de son cacao. En effet, le narrateur
montre bien que pour voir sa mère heureuse, le personnage principal
est décidé à suivre ses préceptes et sa vision du monde étriquée. Ville
cruelle est une œuvre qui est basée sur l’emprise du monde colonial
ainsi que sur les rêves brisés de certains personnages comme en
témoigne Bernard Magnier dans « Remember Mongo Béti » (2001).
La vénération abusive de la figure maternelle est ce qui permet au
lecteur de constater les espoirs brisés de part et d’autre dans cette
œuvre à cause de l’emprise du monde social. Comme l’exprime André
Djiffack dans Mongo Beti, Le Rebelle (2008), la réalisation de soi,
l’affirmation de soi en tant qu’être humain n’est plus ce qui compte
dans l’être de notre personnage. Le physique de Banda ou son
organisme tout entier veut aller vers la satisfaction obligatoire des
désirs maternels même s’il se heurte au monde ambiant dominé par
l’exploitation des Noirs. En effet, dans Ville cruelle, le narrateur nous
montre la déception morale, sentimentale et sociale d’une jeune
femme dont les rêves sont brisés à cause d’un amoureux soumis au
dictat de sa génitrice et de l’avidité des commerçants grecs avec un
déchirement dans la voix, elle dit à son fiancé:

Personne n’a jamais été misérable comme la pauvre fille que je suis. Penses-y
toi-même, Banda. Les femmes me raillent dans leurs chansons à longueur de
journée. Les vieillards me regardent avec compassion. Quand je passe près d’eux,
les jeunes gens se détournent à peine. Les enfants pouffent de rire sur mon dos.
Pourtant, je ne t’en veux pas. Mais j’ai besoin de savoir pourquoi tu m’as fait ça.
Banda, pourquoi n’as-tu pas voulu de moi ? Je te demande seulement de
m’expliquer. (Eza Boto, Ville cruelle : 7)

La fiancée voit son espoir s’envoler puisqu’elle n’arrive pas à


rivaliser avec sa belle-mère. Sa relation devient problématique avant
même qu’elle soit officialisée devant toute la contrée. Et lui, Banda,

125
par la perte forcée de son cacao voit son rêve de rendre sa vieille mère
heureuse et joyeuse s’effriter. Erwin Panofsky dans La Perspective
comme forme symbolique (1975) démontre que l’argent, ce nerf de la
guerre, est ce qui devait permettre à notre personnage principal de
sortir du célibat et de donner une bru, une remplaçante à sa génitrice
alitée. Jean Fremigacci dans « L’anticolonialisme (cinquante ans
après) » (2003) assure que les auteurs africains ont dénoncé avec les
mots qui étaient les leurs le contrôle inhumain des Blancs sur les
Noirs.
La présence du complexe d’œdipe chez ce héros problématique se
constate aussi lorsque le personnage ne veut pas que les hommes
s’approchent de sa mère. Ce roman souligne les effets néfastes de la
famille monoparentale car la figure paternelle a une valeur
incontestable dans le devenir des personnages comme le présente
Lucien Goldmann dans Structures mentales et création culturelle
(1970). Un jeune homme qui n’a pas connu son géniteur et qui n’a
pas ressenti cette autorité masculine virile est souvent en proie à des
déboires lorsqu’il devient adulte. Il refuse souvent toute forme
d’autorité et voit en la gent masculine un ennemi, sinon un adversaire
dont il faut se méfier. Banda est un jeune homme qui n’a pas de
rapport courtois avec l’administration coloniale et encore moins avec
les vieux de son village car il pense que tous ont rendu la vie dure à sa
pauvre mère. Sa rancœur contre son oncle vient aussi du fait que cet
homme ne l’a jamais considéré comme son propre fils.

II.2-Une existence coloniale conflictuelle

Par ce sous-titre, nous entendons un cheminement du corps qui ne


mène presque nulle part puisque n’étant pas inspiré par le désir
personnel du personnage principal Banda mais plutôt par sa mère
malade et prostrée. La relation fusionnelle entre ce fils et sa mère n’est
pas quelque chose de très sain dans la mesure où ils ont vécu dans leur
tour d’ivoire sans tenir compte du monde colonial tentaculaire. C’est
dans cette optique qu’Henri Wesseling dans Le partage de l’Afrique
(2002) nous présente comment l’Occident a décidé du sort des
Africains sans tenir compte de leur avis. Eza Boto montre que trop de
protection contre tous les dangers peut rendre asocial comme c’est le
cas de Banda envers son village. Comme Eza Boto, Jean-Marc

126
Leveratto dans La Mesure de l’art. Sociologie de la qualité artistique
(2000) décrit le rapport très étroit entre la société, la réception d’une
œuvre et son public. Le lecteur peut donc se rendre compte que la
résignation est devenue le trait de caractère favori de Banda puisque
c’est la seule attitude digne devant son avenir toujours incertain à son
âge. On le peut comprendre lorsqu’il dit à sa mère :

Je t’en prie, mère, ne te tracasse pas trop pour ce qui me. Je vivrai très bien tout
seul, sans femme. Je préparerai mes repas moi-même : ça s’est bien vu, quoi…et
puis, je n’y suis pour rien…(…) J’ai travaillé toute l’année, ça n’était vraiment pas
la peine. Si seulement j’avais pu le savoir d’avance. Mère, il y a des gens comme ça
qui n’ont pas de chance, moi par exemple. Je t’assure nous n’y pouvons rien, ni toi
ni moi. (Eza Boto, Ville cruelle : 120)

Dans cet extrait, le lecteur comprend qu’à cause des pratiques


pernicieuses de l’administration coloniale Banda a tout perdu dans la
course à la vie et aux rêves légitimes qu’il nourrissait pour faire plaisir
à sa mère. L’auteur montre qu’être orphelin depuis sa tendre enfance
est souvent une échappatoire, pour certaines personnes, pour justifier
leurs actes et leurs comportements. Cilas Kemedjio dans Mongo Beti,
le combattant fatigué : une biographie intellectuelle signale que les
sensations corporelles du dégoût de la colonisation dans Ville cruelle
sont aussi mises en vigueur par une existence sous tutelle. En effet,
l’auteur nous présente un personnage qui pense qu’il est sujet à une
cabale venant à la fois de la nature, du destin et aussi des humains.
Le dégoût de la colonisation dans ce roman se donne ainsi à lire
dans l’être physique même de Banda puisqu’il éprouve des sensations
morbides qui agissent inéluctablement sur son corps. Que cela soit lui-
même ou sa future partenaire de misère et de malheur, le roman est
apparemment contre lui et son bonheur puisque toutes les portes sont
fermées. Auguste Owono-Kouma dans Mongo Beti romancier et
l’Église catholique romaine (2010) montre que dans Ville cruelle, il
n’y a pas de répit pour les personnages qui s’y meuvent parce que
c’est un univers colonial où le bien-être et le bon-vivre ne sont qu’une
vue de l’esprit. La mélancolie du vicaire solaire de Rousseau et de
l’amertume fondamental du père Goriot de Balzac sont donc des
émotions éprouvées physiquement par Banda puisque l’intertextualité
est évidente entre Ville cruelle et les ouvrages de ces auteurs français.
En effet, lorsque c’est un tiers qui éprouve ces sentiments nobles,
Banda n’arrive pas à l’accepter parce que pour lui l’avenir est si

127
sombre à cause de la présence des colons comme nous le montre
Joseph Ki-Zerbo dans Histoire de l'Afrique noire (1978). Ce désir
mimétique pour le bonheur et la joie se transforme donc en conflit qui
le pousse à entrer en relation conflictuelle avec les membres de son
entourage. Le corps ici est soumis à toutes les avanies de l’esprit
puisque c’est bien lui qui déverse des torrents de larmes dans cette
fiction. Comme chez Aimé Césaire dans son Discours sur le
colonialisme, il y a chez Eza Boto une cruauté qui s’exprime dans son
œuvre puisque l’auteur n’a pas manqué de donner un titre très
évocateur à son roman pour dire la souffrance corporelle,
émotionnelle et sentimentale issues du monde colonial qui est
pernicieux pour les Noirs. Le corps de Banda qui se démène dans
l’œuvre nous dépeint une existence conflictuelle dont le parcours n’a
rien à envier aux gens de Tanga-nord.
Le conflit est ainsi le lot quotidien dans cette famille puisque
Banda n’accepte pas l’autorité de son oncle Tonga qui n’a rien fait
pour prouver qu’il est vraiment le frère de son défunt père. Jacques
Chevrier dans Littérature nègre (1974), nous permet de comprendre
que le désir mimétique né de la coutume qui veut que le frère vivant
d’un défunt s’occupe de la femme de ce dernier est toujours ce qui a
poussé Banda à refuser la présence de son oncle dans la cuisine de sa
mère.
L’animosité entre Banda et son oncle Tonga met en exergue une
certaine disharmonie corporelle dans la mesure où les deux
personnages sont incapables de se rencontrer sans avoir maille à
partir. Jean Duvignaud dans Sociologie de l’art, (1972 nous permet de
comprendre qu’Eza Boto dans son roman démontre, à n’en point
douter, que le syndrome de l’enfant unique et de la famille
monoparentale est une réalité vivante. Etait-ce pour lui de tirer la
sonnette d’alarme pour que ce problème soit pris au sérieux par les
scientifiques et autres thérapeutes ? L’ouvrage ne le dit nullement
mais on pourrait bien le penser car c’est bien ce phénomène qui donne
à Banda, ce héros problématique, une vision étriquée du monde
colonial comme le présente Ulrike Schuerkens dans La colonisation
dans la littérature africaine (1994). Le syndrome de l’enfant gâté et
surprotégé est ce qui n’a pas permis au personnage du roman d’avoir
une progression normale et acceptable comme c’est le cas lorsqu’il
s’adresse avec outrecuidance à son vieillard d’oncle. Il dit sans
ménagement :

128
Parle donc, Tonga c’est toi que j’écoute. Pourquoi as-tu refusé de me rendre ce
service qui ne te coûtait rien, toi qui as toujours été droit avec moi ?
-Tu m’avais trop bafoué !...laissa-t-il échapper enfin comme à regret. Qu’est-ce
que ça signifie, je t’avais trop bafoué ? […]-Mais voilà justement, fils, voilà
justement ! Tu l’as dit toi-même. Tu ne sais certainement pas ce qui est ton bien et
ce qui ne l’est pas. (Eza Boto, Ville cruelle : 122-123)

Nous voyons bien, dans ce dialogue, que le narrateur donne la


parole aux personnages pour qu’ils se disent toutes les vérités qu’ils
ont accumulées depuis des années. Leur discorde est donc mise au
grand jour pour montrer que la conception grossière du monde de
Banda et de ses relations est ce qui participe à l’embrigadement
mental et moral de ce personnage central de Ville cruelle. Ce
cloisonnement social et psychologique ne lui permet pas de grandir et
encore moins de se prendre en charge face aux défis de son temps. Ce
départ vers l’ailleurs, cet abandon des siens témoigne, chez Banda,
d’une certaine immaturité chronique parce qu’il est en train de fuir son
destin de colonisé. Montrant une instabilité physique et mentale
constante de son personnage, le narrateur dira que :

La mère de Banda était morte depuis quelques jours après les événements que
vient de relater cette chronique. Banda avait attendu, pour quitter Bamila, que
s’écoule un délai convenable. (…) Peut-être reviendrai-je à Bamila après cinq, vingt
ou trente ans, qui sait ? Peut-être qu’alors tout aura changé : les vieillards seront
probablement morts et l’on pourra certainement respirer. (Eza Boto, Ville cruelle :
222)

Le désir de tout abandonner, de toujours fuir ses responsabilités


devant sa destinée prouve que Banda mène une existence conflictuelle
contre son entourage mais aussi contre lui-même. Lorsque nous lisons
Henri Brunschwig dans Le partage de l'Afrique noire (1971) nous
comprenons pourquoi Eza Boto, dans l’épilogue qu’il nous présence,
mentionne que l’animosité contre l’administration coloniale et son
village reste intacte chez Banda. Et cela, malgré le décès de sa mère.

Conclusion

Après l’étude de notre thématique, nous pouvons affirmer, sans


risque de nous tromper, que le spleen, la mélancolie, le mal-vivre, le
mal-être sont inscrits dans le corps des personnages de Ville cruelle

129
d’Eza Boto. Le parcours narratif du corps des héros démontre bien que
les sensations charnelles du dégoût de la colonisation sont une
thématique présente dans cette œuvre. L’auteur montre que le paysage
urbain lui-même ne donne pas de choix aux personnages que celui
d’user de la violence physique pour tenter de tirer le meilleur parti du
coin. La rancœur envers l’administration coloniale, qui l’empêche de
remplir son devoir de fils, est quelque chose qui lui donne un véritable
dégoût de vivre. Ainsi, l’itinéraire du corps mouvant, mobile et
souffrant, dans cette ville africaine, durant la période coloniale, nous
démontre que tout est orchestré pour que les personnages soient
toujours sur le qui-vive et sur la défensive. Comme dans Les Bouts de
bois de Dieu de Sembene Ousmane, le narrateur présente un univers
urbain où la morbidité et l’arbitraire sont institutionnalisés sur le corps
des pauvres gens. En évoquant la violence psychologique, physique et
la spoliation économique des Noirs dans Ville cruelle, Eza Boto nous
fait comprendre que toutes les sensations corporelles du dégoût de la
colonisation passent par une multitude de choses comme l’arbitraire
institutionnalisé dans la ville de Tanga qui a fait perdre tout son cacao
à Banda.

Bibliographie

Roman

-Eza Boto, (1954), Ville cruelle, Paris, Présence Africaine.

Ouvrages généraux

-Ahihou C. (2017), KEN BUGUL. Glissement et fonctionnements du


langage littéraire, Paris, L’harmattan.
-Bourdieu P. (1992), Les Règles de l’art, Genèse et structure du
champ littéraire, Paris, Le Seuil.
-Brunschwig H. (1971), Le partage de l’Afrique noire, Paris,
Flammarion.
-Chemain R. (1986), L’Imaginaire dans le roman africain, Paris,
L’Harmattan.
-Chevrier J. (1974), Littérature Nègre, Paris, Armand Colin.

130
-Chol I. (2015), L'hétérogène dans les littératures de langue française,
Paris, L’harmattan.
-D’Almeida-Topor H. (2013), L'Afrique du 20° siècle à nos jours,
Armand Colin.
-Duvignaud J. (1972), Sociologie de l’art, PUF.
-EDICEF/UNESCO (1989), L'Afrique sous domination coloniale, éd
Présence africaine.
-Kemedjio C. (2013), Mongo Beti, le combattant fatigué : une
biographie intellectuelle, Berlin.
-Kesteloot L. (1968), Négritude et situation coloniale, Clé, Yaoundé.
-Goldmann L. (1955), Le dieu caché ; étude sur la vision tragique
dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris,
Gallimard.
-Goldmann L. (1964), Pour une sociologie du roman, Paris,
Gallimard.
-Goldmann L. (1970), Structures mentales et création culturelle,
Paris, 10/18.
-Heinich N. (2000), Être écrivain. Création et identité, Paris, La
Découverte.
-Heinich N. (2002), La Sociologie de l’art, Paris, La Découverte,
collection Repères.
-Kesteloot L. (2001), Histoire de la littérature négro-
africaine Karthala.
-Ki-Zerbo J. (1978) Histoire de l’Afrique noire, éd. Hatier.
-Lalo C. (1927), L’Art et la vie sociale, Doin, Paris.
-Leveratto J-M. (2000), La Mesure de l’art. Sociologie de la qualité
artistique.
-Lukacs G. (1960), Signification présente du réalisme critique, Paris,
Gallimard.
-Panofsky E. (1975), La Perspective comme forme symbolique.
-Sapiro G. (2011), La Responsabilité de l’écrivain. Droit et morale en
France (XVIe-XXIe siècle), Paris, Le Seuil.
-Sartre, J-P. (1948), Qu’est-ce que la littérature ? Paris Gallimard.
-Schuerkens U. (1994), La colonisation dans la littérature africaine,
Paris, L’harmattan.

131
Fracaso o éxito del héroe en las narraciones de
inmigración hispana en Estados Unidos ¿Una cuestión
de victimismo o de hispanomorfosis?

Georges Moukouti Onguédou Escuela Normal


Superior Universidad de Maroua (Camerún)
Resumen:

Los tradicionales paradigmas temáticos en torno a ilusión /desilusión o sueño americano/pesadilla


americana conducen a la problemática del fracaso o del éxito del inmigrante hispano, y en particular del
hispanoamericano en las urbes estadounidenses. Partiendo de los relatos de inmigración hispana en
Estados Unidos (novelas y telenovelas), examinamos los destinos de unos personajes hispanos que
salieron de sus países de origen con maletas llenas de sueños. Encontramos casos novelescos como Lucas
Guevara (2001) o Las aventuras de Don Chipote (1999) cuyos protagonistas tienen destinos infelices,
pero también ejemplos telenovelescos como Más sabe el Diablo (2009) o Una Maid en Manhattan (2011)
cuyos héroes, después de pesadillas e infortunios, terminan cumpliendo con el sueño americano, tras
resistir a las formas opresivas y enajenantes. Gracias a los fundamentos metodológicos de Francesco Poli
(1976) y Juan Ignacio Ferreras (1988) respecto de la sociología del arte en general y de la sociología de la
literatura en particular, concluimos que estas narraciones responden a una orientación política que las
inspira frente al colonialismo interno (Hernández-Gutiérrez, 1994), relacionándose así con las sociedades
y las épocas en que surgieron.
Palabras claves: sueño americano – pesadilla americana – inmigración hispana –colonialismo
interno– victimismo –hispanomorfosis.

Résumé:

Les paradigmes thématiques traditionnels autour de l'illusion/désillusion ou du rêve/cauchemar


américain conduisent au problème de l'échec ou du succès de l'immigrant hispanique, et en particulier de
l'américain hispanique dans les villes américaines. A partir des histoires de l'immigration hispanique aux
Etats-Unis (romans et feuilletons), nous avons examiné le destin de certains personnages hispaniques qui
ont quitté leur pays d'origine avec des valises pleines de rêves. Nous trouvons des cas inédits comme
Lucas Guevara (2001) ou Las aventuras de Don Chipote (1999) dont les protagonistes ont des destins
malheureux, mais aussi des exemples telenovelescos comme Más sabe el Diablo (2009) ou Una Maid en
Manhattan (2011) dont les héros, après des cauchemars et des malheurs, finissent par réaliser le rêve
américain, après avoir résisté aux formes oppressives et aliénantes. Grâce aux fondements
méthodologiques de Francesco Poli (1976) et Juan Ignacio Ferreras (1988) concernant la sociologie de
l'art en général et la sociologie de la littérature en particulier, nous concluons que ces récits répondent à
une orientation politique qui les inspire face au colonialisme interne (Hernández-Gutiérrez, 1994), se
rattachant ainsi aux sociétés et aux époques dans lesquelles ils sont nés.
Mots-clés: rêve américain - cauchemar américain - immigration hispanique - colonialisme interne -
victimisme - hispanomorphose.

133
Introducción

Nuestra preocupación de tratar la problemática del éxito o del


fracaso del inmigrante hispano en Estados Unidos coincide
oportunamente con la acuciante actualidad en este país, donde el
nuevo inquilino de la Casa Blanca, inmediatamente después de su
toma de posesión, dio lo que podemos llamar un “trumpazo” al
fenómeno migratorio. Que uno esté a favor o no, la gran curiosidad de
esta acción es que recuerda que Estados Unidos es, por esencia, un
país de forasteros e inmigrantes. No nos interesa particularmente este
hecho que encima participa de la política de un gobierno. Más bien,
capta nuestra atención la condición del inmigrante hispano en
particular una vez ingresado en el territorio estadounidense.
En efecto, es que el inmigrante, hispano o de cualquier origen, legal
o ilegal, económico o cultural, es un ser vulnerable que siente
extrañeza, impotencia y debilidad ante la nueva vida que le toca vivir
ahora y en adelante. Es, en términos de Barraza (2011:12), “un
monumento en movimiento que pregona en silencio el legítimo
derecho a la búsqueda de una vida mejor”. Pero, consciente o
inconscientemente, este monumento caminante puede ir alimentando
sentimientos de victimismo al enfrentar cotidianamente prejuicios,
humillaciones, recelos, desprecios, discriminaciones y rechazo de la
sociedad acogedora. Frente al sentimiento de extranjerismo en la
nueva sociedad ─ que por cierto promueve formas de vida diferentes
de las del país de origen, un idioma o modos de hablar diferentes, unas
costumbres y creencias diferentes ─ se tratará para el inmigrante de
victimarse o de superarse. En Estados Unidos, tenemos los dos casos
en cuanto a los hispanos:por una parte, quienes se sienten como
víctimas de un sistema, o sea del colonialismo interno y del
ostracismo, lo cual conduce irremediablemente al fracaso, obviamente
porque el sueño que los llevó a esta tierra se ha vuelto pesadilla; y por
otra, quienes superan el victimismo, resisten a las formas opresivas y
enajenantes, superándose a sí mismos para hacer realidad alcanzable
ese mito o esa ideología que representa el consabido “sueño
americano”.Se trata entonces de explorar con ojos críticos unas
narraciones de inmigración hispana en español en los Estados Unidos

134
(en la novela y la telenovela130) para observar algunas formas de
fracaso o de éxito como manifestación y consecuencia del victimismo
del hispano o de la hispanomorfosis, respectivamente. Se puede, desde
luego, considerar estas obras artísticas del corpus como fenómenos
sociales e históricos, porque condicionadas ideológicamente por las
sociedades y las épocas en que surgieron (Juan Ignacio Ferreras,
1988) y determinadas por los diferentes condicionantes sociales de la
cultura artística (Francesco Poli, 1976).

1. EL FRACASO COMO MANIFESTACIÓN Y


CONSECUENCIA DEL VICTIMISMO

El fracaso, resultado adverso del éxito, supone fallo, defraudación y


hundimiento del inmigrante, y en este caso, del hispano en los Estados
Unidos. Es una perogrullada reconocer que todo ser humano
experimenta, en un momento de su vida, situaciones que lo pueden
hundir en una angustia existencial. Tratándose del inmigrante, su
condición vulnerable y de precariedad lo puedellevar con frecuencia a
compararse con los demás. En vez de permitir“superar el egoísmo
inicial que supone la condición de víctimas”, esta comparación puede
al contrario acarrear el fracaso porque“cuando nos estancamos y
permanentemente estamos comparándonos con los demás, corremos el
riesgo de no ‘asumir’ una situación, ni luchar por modificarla, y
quedamos centrados en el problema que nos llevó al fracaso, en lugar
de desarrollar la solución que nos llevara al éxito (Leo Marcus
2013)131. En consecuencia, se concreta el dicho de que cuando nos
comparamos al otro (lo que habitualmente genera envidia), desde
luego nos humillamos a nosotros mismos.
Desde esta óptica, el fracaso como manifestación y consecuencia
del victimismo parece ser el destino compartido por la mayoría de los
protagonistas inmigrantes hispanos en la narrativa en español. En su
introducción a Lucas Guevara (2001)132 de Alirio Díaz Guerra,
130
Telenovela, palabra española compuesta de “tele” (televisión) y “novela”
(narración de sucesos), es en su sentido etimológico, una novela filmada y grabada
para su retransmisión a diario y por capítulos o episodios a través de la televisión.
131
Disponible en http://voces.huffingtonpost.com/cesar-leo-marcus/inmigrantes-
entre-exito-fracaso_b_3323685.html.
132
La obra Lucas Guevara del colombiano Alirio Díaz Guerra fue publicada
originalmente en 1914. Manejamos la edición de 2001 de Arte Púbico Press.

135
Nicolás Kanellos e Imara Liz Hernández ven una diferencia en la
apropiación del sueño americano por los inmigrantes en las novelas de
inmigración hispana en español y en inglés. Para ambos críticos, en la
narrativa de inmigración hispana a Estados Unidos en lengua
española, “se construye un mito opuesto al del Sueño Americano”, en
oposición a lo que ocurre en la novela de inmigración escrita en
inglés, la cual apoya este sueño como la esencia del bildungsroman
americano” (2001:iv). Al contrario, consideran que las novelas de
inmigración en español comparten:
la descripción de infortunios de un pobre hispano ‘verde’ que ha
venido a mejorar su vida ─ o más bien, a buscar su fortuna en el país
de las oportunidades ─ pero que, al final de cuentas, se desilusiona
como consecuencia de la sociopatía estadounidense: la opresión de la
clase obrera, la discriminación racial, el hampa metropolitana y el
capitalismo arrollador de los valores latinos más sentidos, como la
religión, la familia, la hombría (machismo), la lengua y la cultura
(2001:iv).
Estas palabras encuentran su eco precisamente en la novela Lucas
Guevara, considerada la primera novela de inmigración hispana en
Estados Unidos en español. El protagonista, personaje epónimo de la
obra, es un joven hispanoamericano enviado a Nueva York por sus
padres para estudiar. Estamos ante un caso de inmigración por razones
culturales en Estados Unidos, en la urbe neoyorkina,
vorágine espantosa que todo lo avasalla, en donde el mérito y el
valimiento de los individuos dependen del mayor ó menor número de
monedas que se lleven en el bolsillo; en donde nadie es conocido de
nadie; donde se persigue al pordiosero con más afán que al criminal;
donde cada salario, no importa lo significante que sea, tiene millares
de postulantes que se rompen las cabezas y se someten á cuanta
indignidad es posible para lograrlo; […] Así veía á Nueva York, esta
inmensa masa heterogénea é híbrida, asiento de todas las razas,
asidero de todas las costumbres, centro de todos los vicios, océano de
todas las pasiones, mercado de honras, tonel en que se amasan todas
las ambiciones, desierto en que se esterilizan todas las almas y con el
calor de la fiebre mercantil se petrifican todos los corazones
(2001:139).
Estas descripciones de infortunios del joven inmigrante
hispanoamericano son manifestaciones concretas de la desilusión; la
cual desilusión culmina con el fracaso que, a su vez, conduce a Lucas

136
al suicidio. En efecto, ante la imposibilidad para el protagonista de
seguir aguantando una vida en esta vorágine o este centro de todos los
vicios; ante el sentimiento de vergüenza que lo anima y que le impide
emprender el camino de regreso a su país natal, regreso que lo
convertiría en un hazmerreír del pueblo por no haber conseguido el
objeto de su sueño; frente a este dilema, decide liberarse otramente de
todas estas ataduras:
Aquí, á su alrededor, la ciudad formidable y arisca; una
aglomeración de condiciones adversas, de realidades pavorosas, de
seres humanos ajenos á todo sentimiento noble; un caudal de odios
brotando de su alma, sorda ya á la voz generosa del perdón; la
amargura de la estéril lucha, el desaliento de la voluntad vencida, la
noche de una desesperación espantable y el espectro de un porvenir
aterrador sin miraje alguno de esperanza… En el seno de ese
torbellino de rudas sensaciones se debatió el alma de Lucas á medida
que el carro avanzaba.
Al llegar á la mitad del puente, Lucas, sin que nadie pudiera
advertir su intención ni nadie fuera capaz de impedirlo, se lanzó del
carro á la vía lateral; con pasmosa agilidad saltó por sobre la baranda
apoyándoseen los cables y desde la vertiginosa altura se arrojó al río
(2001:310).
Por lo tanto, opta por el suicido, en el East River (Brooklyn). Este
suicidio, privación voluntaria de la vida, suple el abismoen el que
Lucas había caído.Simboliza la necesidad para Lucas de rescatar su
alma manchada, y al echarse a las aguas, estaría pasando por un
purgatorio.
Se entiende de este hecho que el victimismo es lo que conduce
irremediablemente al joven Lucas Guevara a no aguantar más
frustraciones; de ahí, el fracaso que, por lo general, se concluye por la
muerte, o por el retorno a la tierra natal, como le tocó a Don Chipote
en Las aventuras de Don Chipote o, cuando los pericos mamen (1999)
de Daniel Venegas.Considerada por la crítica literaria la primera
novela de inmigración mexicana a los Estados Unidos, esta obra de
Venegas también presenta a “1) el joven inmigrante ‘verde’ que viene
a la metrópoli con grandes ilusiones de éxito; 2) al contrario, se
convierte en víctima del hampa metropolitana, o en víctima del
sistema de explotación capitalista, y pierde su inocencia; 3) se
desilusiona; 4) regresa a su patria o se muere” (1999: vi). Estas
palabras de Nicolás Kanellos en su introducción a Las aventuras de

137
Don Chipote apoyan la tesis del fracaso como manifestación y
consecuencia del victimismo del inmigrante hispano en las novelas de
inmigración hispana a los Estados Unidos en español133.
De hecho, al igual que Lucas Guevara, Don Chipote fracasa
también en su intento por hacer fortuna en los Estados Unidos (Los
Ángeles, California). Tras años de infortunios y picardía, Don Chipote
se arrepiente de haber dejado a su familia al obsesionarse con un
sueño al final irrealizable. Termina soñando de nuevo, pero esta vez
nostálgicamente:
Y mientras tanto, soñaba… y en sus sueños veía pasar como cinta
peliculera las amargas aventuras de que fue protagonista, las que eran
endulzadas por el recuerdo de sus amores pelonescos, recuerdo que no
le hacía olvidar los fracasos que los chicanos se llevan por dejar a su
patria, ilusionados por los cuentos de los que van a los Estados
Unidos, dizque a barrer el dinero con la escoba.
Y pensando en esto, llegó a la conclusión de que los mexicanos se
harán ricos en Estados Unidos: CUANDO LOS PERICOS MAMEN”
(1999:159).
Este epílogo de la obra es también el epílogo de la trayectoria vital
de Don Chipote en tierras estadounidenses. Regresa a México,
convencido de la imposibilidad para los mexicanos de realizar el
sueño americano haciendo fortuna en Estados Unidos, porque, como
confiesa don Víctor al ingeniero Valenzuela,
creo que después de vivir tantos años aquí, llegué a la conclusión
que esa quimera de éxito que todos anhelamos puede convertirse
desgraciadamente en una pesadilla. Eso sucede con frecuencia en los
Estados Unidos al perder o tratar de olvidar nuestras raíces é identidad
para convertirnos en ‘americanos’. Al final acabamos siendo víctimas
del afán de tener dinero. Eso, mi querido ingeniero, es la pesadilla del
Sueño Americano”(De Murguía 2010:495-496).
El sueño americano se convierte así en pesadilla americana; de ahí,
el fracaso con la muerte o el retorno a la tierra natal a modo de epílogo
de la vida del inmigrante hispano.
Sin embargo, en ciertas novelas de inmigración hispana en los
Estados Unidos en español134, no siempre el retorno a la patria

133
Esta obra fue originalmente publicada en 1928. La edición de 1999 es de Arte
Público Press.

138
simboliza fracaso, y consecuentemente la muerte o el retorno.
Últimamente, el inmigrante hispano ha aprendido a
acomodarse.Aunque Estados Unidos no es finalmente este Edén o
paraíso terrenal con el que había soñado, no por tanto es peor que su
tierra natal. Además, aunque ocurriera este retorno, no significaría
forzosamente fracaso, sino también convicción de que el sueño lo
puede realizar uno incluso en su tierra natal. Eso es lo que le pasa
precisamente al ingeniero Valenzuela que, tras años de búsqueda del
sueño americano en California y de lograrlo, en cierta medida, acepta
dejar el país de las maravillas y de las oportunidades para ir a vivir y
trabajar a Guadalajara, con su familia, como director de una compañía
mexicana. Se trata de considerar, por tanto, que “al final, el famoso
‘Sueño Americano’ es tan solo un deseo que se puede convertir en
realidad en cualquier momento, y no necesariamente nada más en los
Estados Unidos, también en México o en cualquier otra parte (De
Murguía 2010:496).

2. EL ÉXITO COMO MANIFESTACIÓN Y


CONSECUENCIA DE LA HISPANOMORFOSIS

De acuerdo con IlánStavans (1999:252), “cada uno lleva una


agenda diferente. Cada uno sueña el ‘sueño americano’ en una forma
singular”. Esto significa, por ejemplo, que cada hispano en Estados
Unidos ahora concibe, entiende e interpreta diferentemente el sueño
americano. A modo de ilustración, “debemos de considerar también
que alcanzarlo es para unos el vivir tranquilo, para otros tener carro

134
En las novelas de inmigración hispana más recientes escritas en lengua española
(No entres por Miami de Roberto Quesada, 2002; Los zapatos del inmigrante y otros
relatos de Eduardo Barraza, 2011; En busca del sueño americano. La increíble
historia de un inmigrante en los Estados Unidos de Gilberto de Murguía, 2010;
etc.),se puede notar una mezcla de sentimientos que van del pesimismo al
optimismo, e inversamente, y donde el fracaso no conduce forzosamente al suicidio
ni al retorno a la tierra natal del inmigrante, o donde el retorno no simboliza
necesariamente fracaso. En este caso, aunque en la mayoría de los universos
novelescos de esta índole imperan el pesimismo y el victimismo, lo que ocurre en
Lucas Guevara y en Las aventuras de Don Chipote puede interpretarse también
como la manifestación de la ideología de una época (recordamos que dichas obras
fueron publicadas originalmente en 1914 y 1928, respectivamente, cuando el
inmigrante era todavía muy “verde”, ingenuo).

139
nuevo o comprar una casa, aun cuando la deban casi por el resto de la
vida (De Murguía 2010:496).
Existen aún muchos impedimentos o estorbos que dificultanel éxito
de los inmigrantes hispanos. Nos referimos a la pobreza, las injusticias
sociales y laborales y las diferentes discriminaciones todavía más
elevadas entre y contra los hispanos. Pero aun así, los hispanos están
transformando la faz de los Estados Unidos, porque cuando se habla
de inmigración hispana en este país, se debe tener en cuenta que ésta
es “tan inmensa y abrumadora” (Lantzy 2012:15). Consiguientemente,
la población hispana está aumentando a un ritmo vertiginoso. Por otro
lado el número de graduados va creciendo considerablemente, lo que
les ofrece más oportunidades de trabajo. Estos elementos van
convirtiendo a los hispanos en una fuerza laboral decisiva para la
economía estadounidense. Desde luego, su poder adquisitivo dispara.
Al respecto, informa LeahLantzy que “en la primera década del siglo,
el poder adquisitivo de los latinos crece a una tasa casi dos veces más
alta que el resto de la población. Sin duda los inmigrantes latinos están
logrando éxito en cuanto a sus vidas profesionales” (2012:14). Este
fenómeno, que el sociolingüista IlánStavans llama “hispanización de
los Estados Unidos” (1999:21), puede interpretarse como
“thesilentinvasion (Anzaldúa 2007:32), una reconquista silenciosa de
lo que los hispanos consideran suyo y que Estados Unidos, por su
política expansionista e imperialista, les arrebató. De hecho, en una
conversación epistolar, IlánStavans le dicea su hijo que los hispanos
en Estados Unidos
Poblaremos sus centros urbanos, nos casaremos con sus hijas y
restableceremos el reino de Aztlán. Estamos aquí para reclamar
aquello de lo que se nos despojó, para tomar desquite. Ésta no es una
batalla política, un combate que con frecuencia estimula la
imaginación liberal, sino una empresa cósmica para poner las cosas en
su lugar. Haremos el cambio y sólo simultáneamente cambiaremos
(1999:252).
Para operar cambios transcendentales, hay que convertirse en
poder. Y el poder hispano ya es una realidad en Estados Unidos.
Gracias a su lengua (el español) y su cultura (gastronomía, moda,
literatura, cine, música, etc.), su voto decisivo o su poder adquisitivo,
los hispanos están invadiendo casi todos los sectores de la vida social,
política, económica y cultural de este país. Se dice por ejemplo que la
gastronomía hispana va conquistando el paladar de los

140
estadounidenses; que Estados Unidos ya no sabe vivir sin el español;
que la telenovela va conquistando los corazones de los
estadounidenses, etc. Estamos, de este modo, en derecho de hablar de
hispanomorfosis como transformación o cambio de la faz de los
Estados Unidos por los hispanos. La hispanomorfosis aparece, por
lo tanto, a la vez como manifestación y consecuencia del éxito de
muchos inmigrantes hispanos en Estados Unidos. Dicho éxito
transparenta cada vez más en las telenovelas hispanas rodadas en
Estados Unidos. En Más sabe el Diablo (2009) de Aurelio Valcárcel
Carroll y Martha Godoy, Ángel Salvador, inmigrante mexicano, llega
con su madre (Esperanza Salvador) a Nueva York en busca de una
vida mejor, huyendo de la miseria. Indocumentados, se las arreglan
para sobrevivir entre la gente de la comunidad hispana neoyorkina.
Como todo inmigrante, Ángel Salvador pasa por unas vivencias que lo
llevan a involucrarse en el narcocontrabando. Esta actividad, que
participa de la idiosincrasia de muchos hispanos, surge a veces como
trampolín para hacerse un hueco en la sociedad estadounidense.
Insólitamente, quien es el comanditario y jefe mafioso del grupo es su
verdadero genitor: el ilustre y hombre de negocios Martín Acero,
apodado Hierro, emigrado anteriormente de México a Nueva York
para estudiar. Después de vivir en la ilegalidad, después de tantos
obstáculos y peripecias, Ángel Salvador logra salir del gang, y
graciasa sus dotes de pintor ─ algo que convoca la “interartialité” en
las telenovelas ─ logra hacerse una personalidad.Se enamora de
Manuela Dávila, hija del gran empresarioAníbalDávila, con quien se
casa y fundan una familia. La trayectoria vital de este
protagonistainmigrante hispano termina por un epílogo o desenlace
feliz a modo de éxito. El arte hispano (la pintura en este caso y el cine
de cierta manera) sirve de sustento para alcanzar el sueño americano.
Una maid en Manhattan(2011) de Aurelio Valcárcel Carroll –
telenovela que como Más sabe el Diablo es realizada sobre la
comunidad hispana de Nueva York, con un ambiente típicamente
norteamericano (mezclando español e inglés) –tiene como
protagonista Marisa Luján, quien emigra de México a Los Ángeles
(California) y luego a Manhattan (Nueva York) con una maleta llena
de sueños. La ilusión de esta sirvienta, mucama y soltera (“maid”) por
conseguir una vida mejor en Estados Unidos la conduce, junto con su
madre y su hijo, a trabajar de camarera en los hoteles prestigiosos de
la Gran Manzana. Esta telenovela, inspirada en la película

141
protagonizada por Jennifer López en 2002, narra las vidas llenas de
vicisitudes y peripecias de los inmigrantes hispanos neoyorquinos. Por
una parte, son vidas de unos personajes metidos en
elnarcocontrabando, la prostitución y la delincuencia como formas de
supervivencia y autoafirmación. Por otra parte, se trata de las vidas de
unos personajes inmigrantes hispanos que trabajan duro para ganarse
honestamente su pan diario. Como el amor es el eje temático central
de varias telenovelas, la protagonista Marisa se enamora de Cristóbal
Parker, un joven hispano también de origen mexicano candidato al
Senado estadounidense.Después de unos infortunios,ambos logran,
con el arropamiento de la comunidad hispana neoyorkina, hacer
campaña electoral y ganar las elecciones.Según Eugenio Siller quien
coprotagoniza la telenovela con el nombre de Cristóbal Parker Salas,
“con que sea un sueño, es como ponerte una meta, y para mí, pues
nada realizarme profesionalmente... Yo, creo que éste ha sido mi
sueño: venir aquí a este país para crecer, a aprender más y a superarme
tanto profesional como personalmente”135. Correlativamente a estas
palabras de Parker, el diálogo entre Marisa y su hijo Lalo en el
Capítulo 168 a modo de epílogo permite ver que la actitud de estos
personajes inmigrantes telenovelescos, al contrario de los novelescos
que hemos explorado anteriormente, carece de victimismo. Para
Marisa “también hemos vivido cosas muy hermosas en esta ciudad
que ahora es nuestro hogar” y para su hijo Lalo, “y si ponemos las
cosas buenas por un lado, y las malas por otro, ¿son más las buenas
que las malas, verdad?”. “Exacto”, concluye Marisa.
Teniendo en cuenta que la telenovela va robando los corazones de
los estadounidenses, la actitud de superación, de ascenso social y
profesional de los héroes telenovelescoses,por tanto, susceptible de
influir sobre las mentalidades de la “mainstream” y preparar a la
misma para un cambio social y político en el futuro. Como ya advirtió
IlánStavans, “thefuture es nuestro”, o sea, que el futuro de los Estados
Unidos lo van a determinar los hispanos. Se trata, entonces, del éxito
como manifestación y consecuencia de la hispanomorfosis.
Entendemos de esta comparación que entre las diferentes narraciones
de inmigración hispana en los Estados Unidos en español, la
novelesca aparece como la épica del fracaso y la telenovelesca, como
la épica del éxito. La diferencia sustancial radicaría en que la
135
Disponible en http://www.telemundo.com/novelas/2011/11/03.

142
telenovela se posiciona como fábrica de sueños, donde el autor de la
narraciónlogra, como en Más sabe el Diablo y Una Maid en
Manhattan, cumplirles los sueños a sus personajes buenos (la mayoría
inmigrantes hispanos) y conseguir un final feliz para ellos.

CONCLUSION

De lo que precede con las dos novelas y las dos telenovelas del
corpus, podemos destacar dos motivos principales del fracaso y del
éxito de los inmigrantes hispanos en relación con el sueño americano.
O el inmigrante, frente a las peripecias y los infortunios que
obstaculizan su autorrealización social y profesional, frustrando de
este hecho las ilusiones que se llevó al emprender su aventura, se
victimiza y se desanima, lo que indudable e irremediablemente lo
lleva al fracaso, y por consiguiente a la muerte o al retorno al país de
origen. O el mismo enfrenta la vida, a pesar de los varios obstáculos
que frustran sus ambiciones, y se convence de que el hombrese
descubre cuando se mide precisamente frente a los obstáculos (De
Saint-Exupéry 1939).En esta dinámica, el inmigrante se forja un
destino halagüeño en la nueva sociedad. Su éxito depende en este caso
de su voluntad de superar estos obstáculos y de superarse así mismo.
Gracias al arte, su cultura, su fuerza laboral y su voto, termina
cambiando su entorno vital; de ahí, la hispanomorfosis.El victimismo
que incurre en el fracaso de los personajes hispanos de estas novelas
de inmigración en español va cediendo paso a la hispanomorfosis
como voluntad para los hispanos de transformar o cambiar las cosas
con su coraje y su espíritu emprendedor. Este fenómeno lleva, sin
duda alguna, a una nueva actitud de los inmigrantes hispanos frente al
sueño americano. Estos textos telenovelescosse convierten, en estas
circunstancias y de acuerdo con Juan Ignacio Ferreras (1988), en
acción y producto social de su época; y gracias al contexto en que
surgen, vanproduciendo reacciones y efectos con vistas a dar la vuelta
a la tortilla, como se ve nítidamente en la mayoría de las telenovelas
en que el tema de la inmigración hispana en Estados Unidos se
plasma136.

136
Merece la pena precisar que no todas las telenovelas sobre inmigración hispana
en Estados Unidos tienen epílogos o desenlaces felices. Del mismo modo, no todas

143
Se va creando de esta manera una distancia entre las dos novelas de
inmigración hispana escritas en español y las dos telenovelas en
cuanto al epílogo o desenlace de la trayectoria vital del protagonista
inmigrante hispano. En el primer caso, el fracaso posibilitado por el
victimismo tendría también mucho que ver con loqueFélix Terrones,
autor de Ríos de ceniza (2005), llama “épica del fracaso”. En una
entrevista, este escritor peruano afirmó que “la novela que te cuenta
un éxito, no es una buena novela”137. En el segundo caso, el éxito
representado en las telenovelas de inmigración hispana, además de
surgir como consecuencia de la hispanomorfosis, puede también
obedecer a la estructura cerrada de las telenovelas que, en general,
tienenun “final feliz […] un principio de justicia, la obra intenta
demostrar que quien elige el camino del mal finalmente será
castigado, y quien elige el del bien más allá de padecer a lo largo de la
historia innumerables sufrimientos terminará por ser recompensado”
(Bruno 2004:6).
En la perspectiva de la organización de los grupos étnico-
culturales frente al colonialismo interno y a la política asimilacionista
estadounidense, es posible ver los proyectos narrativos de los
creadores de la mayoría de las obras telenovelescas sobre la
inmigración como correspondientes a “la necesidad de desarrollar una
actitud de resistencia entre la población minoritaria ya que ésta había
internalizado las explicaciones estereotípicas sobre la desigualdad”
(Hernández-Gutiérrez, 1994:4). Esta actitud de resistencia que
observamos en la mayoría de las telenovelas que tratan de la
inmigración puede considerarse una superación del modelo
asimilacionista tradicional.

REFERENCIAS
- Anzaldúa, G. Borderlands / La Frontera. The New Mestiza.
San Francisco: Aunt Lute
Books,2007.Print.

las novelas de inmigración hispana en Estados Unidos escritas en español concluyen


con el fracaso del inmigrante, habida cuenta que en las últimas décadas, los
inmigrantes, independientemente del espacio y pese a los varios infortunios que
puedan encontrar en su trayectoria vital, han aprendido a acomodarse.
137
Disponible en http://larepublica.pe/cultural/699370-felix-terrones-la-novela-que-
te-cuenta-un-exito-no-es-una-buena-novela.

144
- Barraza, E. Los zapatos del inmigrante y otros escritos. Mesa
(Arizona): Hispanic
Institute of Social Issues, 2011. Print.
- Bruno, C. S. Comercialización de la telenovela
latinoamericana (Argentina, Brasil,
México, Venezuela), 2004. Disponible en PDF en
http://imgbiblio.vaneduc.edu.ar/fulltext/files/TC048655.pdf.
- De Murguía, G. En busca del sueño americano. La increíble
historia de un inmigrante
en los Estados Unidos. Ben Jonson Publishing Press, 2010.Print.
- Díaz Guerra, A. Lucas Guevara. (Introducción por Nicolás
Kanellos e Imara Liz
Hernández). Houston: Arte Público Press, 2001. Print.
- Ferreras, J. I. Fundamentos de Sociología de la Literatura.
Barcelona: Círculo /
Universidad.1988, Print.
- Quesada, R. No entres por Miami. México: Editorial Grijalbo,
2002. Print.
- Hernández-Gutiérrez, M.J. El colonialismo interno en la
narrativa chicana. Arizona:
Editorial Bilingüe. 1994. Print.
- Lantzy, L.La influencia del sueño americano en la
inmigración latina. Graduate
College of Bowling Green State University.Tesina de Máster, 2012.
PDF.
- Leo Marcus, C.. “Los inmigrantes entre el éxito y el
fracaso”,2013. Disponible en
http://voces.huffingtonpost.com/cesar-leo-marcus/inmigrantes-
entre-éxito fracaso_b_3323685.html.
- Poli, F. Producción artística y mercado. Barcelona: Gustavo
Gili. 1976, Print.
- Saint-Exupery, A. Terre des hommes. La Bibliothèque
électronique du Québec
Collections Classiques du 20ème siècle, 1939. PDF.
- Stavans, I. La condición hispánica: reflexiones sobre cultura e
identidad en los
Estados Unidos. México: Fondo de Cultura Económica. Traducción
de Sergio M. Sarmiento, 1999. Print.

145
- Terrones, F. Ríos de ceniza. Lima: Textual Editores, 2005.
Print.
- Valcárcel Carroll, A. y Godoy, M. Más sabe el Diablo. Miami:
Telemundo Studios.
182 episodios, 2009. DVD.
- Valcárcel Carroll, A. Una maid en Manhattan. Miami:
Telemundo Studios. 168
episodios, 2011. DVD.
- Venegas, D. Las aventuras de Don Chipote o Cuando los
pericos mamen.
(Introducción por Nicolás Kanellos). Houston: Arte Público
Press,1999.Print.

146
Hacia una escenografía del rechazo del Negro africano a
través de la película: Qu’est ce qu’on a fait au bon Dieu
de Philippe de Chauveron.
Hilaire NDZANG NYANGONE138
Maître-assistant CAMES, ENS/Gabon
hilairenyangone@gmail.com

A nuestros hijos Brayan, Nolan y Doriane


perdidos en los vericuetos del mestizaje pues
considerados como negros en Occidente y
blancos en África.

Resumen : Tras las independencias africanas que sancionaron el proceso


colonizador, África entró paulatinamente en el concierto de las naciones mediante
la globalización de su economía. Este proceso que transforma el mundo en un
“Pueblo Planetario” desembocó en la migración masiva de las poblaciones de las
antiguas colonias hacia las metrópolis en búsqueda de una vida mejor. Sin embargo,
la convivencia entre estas minorías originarias de la emigración, aquí el negro
africano, y las poblaciones autóctonas sigue planteando algunos problemas. A partir
del análisis de unas secuencias de Qu’est ce qu’on a fait au bon Dieu de Philippe de
Chauveron, que denuncia algunos conflictos raciales que resultan de esta difícil
convivencia, queremos subrayar lo que se aparenta al rechazo del Negro africano en
Occidente tanto por parte de las poblaciones de Pura Raza, como por parte de las
demás minorías. Nuestra finalidad es presentar el mestizaje como una alternativa
para la aceptación de este “otro” (el negro) que no es tan diferente de los demás pero
que consideran como tal.
Palabras claves: África, Colonización, Globalización, Mestizaje, Resistencia.

138
Hilaire Ndzang Nyangone se doctoró en la Universidad de Perpiñán en abril de
2013. Desde julio del mismo aňo, fue reclutado por la Escuela Normal Superior de
Libreville donde imparte clases de Historia del arte y de análisis de la imagen. Las
imágenes, fílmica, publicitaria, caricatural y otros son el centro de sus publicaciones.

147
Introducción

Después del drama universal que ha sido la esclavitud, el mundo,


en general, y el continente africano, en particular, experimentaron otra
durísima prueba: la colonización. Esta práctica que consideramos
como una prolongación suavizada de la esclavitud, desembocó en el
reparto del continente africano entre algunas potencias europeas (S.
VANAYRE, 2014). Convertidas en colonias, las tierras africanas y sus
pobladores sufrieron la dominación del invasor occidental a lo largo
de este proceso que duró oficialmente de la Conferencia de Berlín en
1885 hasta la ola de independencias africanas en la primera mitad de
los años 1900 (H. Ndzang Nyangone, 2015, 110). Con las
independencias africanas que sancionaron el proceso colonizador del
continente, África entró paulatinamente en el concierto de las
naciones mediante la autonomización de su economía a través de la
diversificación de sus partidarios comerciales.
Esta globalización de la economía y la apertura de fronteras
comerciales que sugiere dieron paso a la migración masiva de las
poblaciones de las antiguas colonias, resueltamente más pobres, hacia
las metrópolis, en búsqueda de una vida mejor. Sin embargo, al llegar
a la metrópoli, la convivencia entre las minorías originarias de la
emigración y las poblaciones de “pura raza”139 plantea algunos
problemas. En el marco de este estudio, y apoyándonos en el análisis
socio histórico de algunas secuencias de la exitosa película francesa
Qu’est ce qu’on a fait au bon dieu de Philippe de Chauveron,
queremos insistir sobre el sitio del negro africano en este antagonismo
entre las poblaciones autóctonas y las minorías. Queremos reflexionar
sobre la consideración o no, del negro africano, tanto por parte de las
poblaciones autóctonas, como por parte de las demás minorías.
Por eso, tras presentar Qu’est ce qu’on a fait au dieu y definir los
términos claves del tema, analizar e interpretar algunas secuencias de
dicha película en relación con nuestro tema nos pareció idóneo. A este
propósito, aludiremos primero a la difícil cohabitación entre el negro
africano y los demás, antes de presentar el mestizaje como alternativa
al universalismo.

139
Por “poblaciones de pura raza”, entendimos los franceses y por extensión los
europeos que se estiman puros y que, a menudo ya no sufrieron ninguna mezcla con
otro pueblo.

148
1. Definición de conceptos y presentación del corpus

En esta parte que apertura nuestra reflexión, intentaremos definir


los términos claves del tema para facilitar su comprensión y su
contextualización. Tras definir los conceptos, presentaremos el corpus
y declinaremos la metodología aplicada así como los resultados
esperados.

1.1. Definición de conceptos

Antes de entrar de lleno en el tema de esta reflexión, definir y


contextualizar sus términos claves nos parece imprescindible. Esta
contextualización es tan importante en la medida en que permite
establecer un lazo entre el tema tal como lo hemos formulado, y el
discurso audiovisual de Qu’est ce qu’on a fait au Bon Dieu. Dicho
esto, la colonización alude generalmente a la ocupación efectiva de
algo. En el caso preciso de nuestro tema, la colonización remite en la
ocupación del territorio africano debida a la Conferencia de Berlín que
decidió del reparto del continente africano entre algunas potencias
occidentales (S. VANAYRE, 2014). Dicho proceso emergió poco
después de la caída del Imperio Europeo en América Latina140. Pero, a
la diferencia de la Trata Negrera y la esclavitud, la colonización
africana no exigió el transporte masivo de negros africanos desde
África hacia América, sino el contrario. Como eso ya se produjo en
América, son los europeos quienes se desplazaron masivamente para
explotar les riquezas del suelo y del subsuelo africano pasando por la
dominación de los negros africanos en sus propias tierras.
Tras su esclavización en América, la colonización africana supone
evidentemente otra forma de dominación del negro africano por los
colonos. Una dominación específica dado que se desarrolló en África.
Por colonización, entendemos el proceso de ocupación y de
explotación de las tierras africanas protagonizado por algunas
potencias europeas que fue oficializado en Berlín (Alemania) entre

140
Por la caída del imperio Europeo en América Latina, aludimos a la presencia
europea en América en el marco de la colonización de dicho continente tras su
supuesto “descubrimiento” en 1492. Se trata más precisamente de la perdida de las
colonias europeas en América y las veleidades de perpetuación de dicho proceso en
otras tierras.

149
febrero de 1884 y marzo de 1885 y generalmente conocido como
“Conferencia de Berlín”. Se trata de una cumbre que reunió la
mayoría de las potencias mundiales de las cuales EE.UU para la
repartición del continente africano (S. VANAYRE, 2014). Una
repartición mucho más beneficiosa a las naciones europeas que se
compartieron África como si fuera un pastel gigante.
Inspirándose del proceso independentista que los Estados
latinoamericanos pusieron en marcha para liberarse de la ocupación
europea, unos intelectuales negros, generalmente formados en Europa,
como el senegalés Léopold Sédar Senghor o el francés Aimé Césaire
(de origen africano), inventaron una corriente literaria denominada
“Negritud”. Esta corriente que reivindicaba lo africano de estos
intelectuales se mudó con el transcurso del tiempo en movimientos
independentistas en África. La mitad de los años 1900 fue así la edad
de oro de las independencias africanas y, por ende, del final de la
colonización.
Algunos países africanos como Ángola derramaron la sangre de sus
hijos para liberarse, mientras otros negociaron su independencia con
sus colonizadores. Es el caso de la mayoría de los Estados del África
negra francófona de los cuales Gabón. Esta precisión no es inútil dado
que influirá en la naturaleza de las relaciones que algunas antiguas
colonias africanas mantendrán con sus antiguas madres patrias. Los
países que lucharon para su independencia se liberaron por completo
de sus antiguos dueños, mientras, los que negociaron sus
independencias hicieron algunas concesiones a los colonizadores y,
por consiguiente, no se liberaron por completo (H. Ndzang Nyangone,
2014, 213). De modo general, las colonias africanas que negociaron
sus independencias siguen manteniendo relaciones bilaterales muy
espaciales con sus antiguos colonizadores. Estas relaciones que son
oficialmente amistosas se aparentan, sin embargo, a una reproducción
del esquema colonizador. En efecto, estos países africanos siguen
sufriendo la influencia de la metrópoli en sus instancias decisivas.
En estas nuevas relaciones, se nota lo que consideramos como una
dominación continua de la madre patria sobre la antigua colonia”. Así,
asistimos a la reproducción casi idéntica del esquema de “dominador”
y de “dominado”. Del mismo modo que en la época colonial, el
europeo sigue dominando al africano, de ahí el término “neo
colonialismo” que nos importa particularmente en este estudio y que
puede entenderse como una nueva forma de colonización. Como lo

150
defendió más bien Kwame Nkrumah, la esencia del neo colonialismo
reside en el hecho de que el Estado que lo sufre es teóricamente
independiente. Dichos Estados gozan del reconocimiento de su
soberanía a nivel internacional, pero, en realidad, su economía y su
política son manipuladas desde el exterior (1983).
Eso nos lleva a considerar el neo colonialismo como una
reproducción maquillada de la colonización después de las
independencias. En otros términos, es la colonización de los tiempos
modernos entre las antiguas colonias africanas que negociaron su
intendencia y sus antiguos colonizadores. En el marco de esta
reflexión, no insistiremos más en lo dramático del neo colonialismo
como suelen hacerlo algunos estudios contemporáneos. Por lo tanto,
insistiremos en la migración de antiguos colonizados a la metrópolis
en búsqueda de una vida mejor y en la cohabitación que presuponen
aquellos desplazamientos entre las poblaciones autóctonos y las
minorías oriundas de la emigración.
Además de la emigración económica que acabamos de subrayar, es
de notar que, como en América, durante la época colonial, algunos
colonos se mezclaron con las poblaciones autóctonas lo que dio paso a
la emergencia de mestizos. Ni blanco, ni negro o indio, el mestizo que
es el producto de la mezcla de estos diferentes pueblos, constituye lo
que Victorien Lavou (2011, 37) considera como un “entre-deux
imaginaire”. De hecho, tanto en América, como en África, el mestizo
se presenta como una persona que puede reivindicar su doble
pertenencia. Tomando el caso preciso de África, el mestizo es
considerado como “blanco”, lo que le concede cierto estatuto social.
En Occidente, el mismo mestizo es considerado como negro, lo que
plantea un problema de fondo. Para Victorien Lavou (Id.), esta
constatación que nos llevó a la elección de tema se justificaría por el
imaginario racial hegemónico occidental que presupone la supremacía
blanca y el destino manifiesto que le acompaña en la conducta de los
asuntos del “Todo Mundo” y singularmente en las colonias.
Considerando el mestizo como un “entre-deux imaginaire”, mejor
como un ciudadano del mundo, los Occidentales deben aceptarle
como tal dado que hay una parte occidental en él. Así, el mestizo, y
más tarde, los discursos que lo extrapolan a las identidades o a las
prácticas culturales nacionales, es menos un “producto” o un “dato”
tangible, sino una mirada clavada sobre la diferencia en la medida en
que, el mestizo se presenta como un “imprevisto racial” en las

151
colonias (V. Lavou, M. Marty, 2009). De hecho, la negación de su
aceptación puede justificarse, por una parte, por su sangre negra
africana a la que se le suele reducir en Occidente, y por otra parte, por
el peso histórico del que sufren los negros africanos.
Este peso se relaciona directamente con la esclavitud de los negros
africanos en América y su dominación por los blancos durante la
colonización africana. En el marco de esta investigación y partiendo
del análisis de unas secuencias de Qu’est ce qu’on a fait au Bon Dieu,
queremos insistir en la presencia y la consideración de los negros
africanos y los mestizos oriundos de una relación entre negros
africanos y europeos en Occidente. Para nosotros, las bodas mixtas
darían paso a la emergencia de ciudadanos del mundo; lo que
consideramos, como el porvenir de la humanidad. Eso nos lleva a
presentar la película del soporte que considera la boda mixta como
alternativa al universalismo.

1.2. Presentación del corpus y resultados esperados

Qu’est ce qu’on a fait au bon Dieu es una película francesa dirigida


por Philippe de Chauveron y distribuida por la productora UGC. Fue
estrenada en 2014. Esta película clasificada « film de l’année » en
Francia por el año de su estreno, que fue tratada de racista por algunos
detractores, ironiza una página dolorosa de la historia de la
humanidad: la lucha para la supremacía de unos pueblos (los blancos)
sobre otros (las minorías). Es la historia de la familia Verneuille: una
familia francesa, caucasiana de confesión católica y muy
tradicionalista que tiene cuatro hijas. El sueño de dichos padres es que
cada una de sus hijas se case con alguien que comparta los mismos
valores. Es decir un francés tradicionalista, blanco y católico.
Desgraciadamente, todas sus hijas se casan con hijos de emigrados.
Así, Isabelle Suzane Marie Verneuille, la primogénita, se casa con
Rachilde Abdoul Mouhamed Ben Assem, de origen árabe en el
ayuntamiento de Chinon en Indre-et-Loire (Francia). Un año más
tarde, Odile Huguette Marie Verneuille, su segunda hija se casa en el
mismo ayuntamiento con David Maurice Isaac Benichou de origen
judío. Un año después de la celebración de la boda de la segunda hija,
Ségolène Chantal Verneuille, la tercera se casa en el mismo
ayuntamiento con Chao Pierre Paul Ling de origen chino. Un año
después Laure, la última de las hijas Verneuille anuncia a sus padres

152
que va a casarse con Charles Kofi, un católico de origen negro
africano, lo que escandaliza la familia entera.
Así, en cuatro años consecutivos, los Verneuille agrupan a los hijos
de los máximos sufridores de la dominación gracias a la boda. Sin
embargo, en esta familia universal y mixta, algunos sufridores de la
dominación de los cuales el chino, el árabe y el judío, se unen para
evitar que el negro africano integre esta familia ya multicolor. La boda
celebrada, la familia se reunifica olvidando sus diferencias. Esta
dualidad entre los demás pueblos oprimidos y el negro africano así
como su reunificación gracias a la boda guiarán el análisis y la
interpretación de unas capturas de pantallas que intentaremos hacer en
el marco práctico que sigue. Una dualidad justificada por la
preservación de la pureza fisio-biológica blanca de toda
contaminación en colonias y que hizo que esta película fuera tratada
de racista.
Lo dicho significa que, desde esta época, ya existía una distancia
abisal entre “la raza blanca” y “las demás razas” (V. Lavou, 2011, 37).
Una diferencia que notamos decenios más tarde a través de Qu’est ce
qu’on a fait au Bon Dieu. Nuestra meta es mostrar que, a pesar de la
abolición oficial de la esclavitud y el fin del colonialismo africano, el
negro africano sigue sufriendo una marginación debida al peso de su
historia por parte de sus antiguos colonizadores y de las demás
minorías.

2. Qu’est ce qu’on a fait au Bon Dieu: ¿Escenificación de


la marginación del negro africano?

En esta parte, nos interesaremos a dos secuencias que tratan de dos


datos socio históricos que consideramos (podemos equivocarnos)
como consecuencias directas de la política colonizadora occidental. Se
trata precisamente de la difícil cohabitación entre los ciudadanos
occidentales originarios de la inmigración y los occidentales nativos,
por una parte, y la generalización de modas mixtas entre estas
diferentes franjas de la población como solución reparadora.

153
2.1. La improbable cohabitación entre franceses de “pura
raza” y las minorías

Para tratar de esta problemática, hemos juzgado útil inspirarnos de


una secuencia interesante de Qu’est ce qu’on a fait au bon Dieu de
Philippe de Chauveron. En dicha secuencia, Charles y Kofi, padres de
los futuros esposos (Laure Verneuille y Kofi). Tras un intercambio
durante una parte de melocotón sobre sus diferencias raciales y
políticas, se emborrachan en un bar lo que les conduce en una
comisaría. Unas horas más tarde, los cuatro yernos Verneuille se
presentan a la comisaría. Los rasgos físicos de estas cuatro personas
chocan al policía.
Al hacerles la pregunta sobre su lazo de parentazco con los
detenidos, Rachilde, el árabe, también abogado, se presenta como
yerno de Claude Verneuille. Después de la presentación de Rachilde,
el policía pregunta a David “¿ustedes también son sus yernos?”. Su
respuesta positiva enfada al policía que declara claramente a Charles
“Si tú también eres su yerno, me pongo nervioso”. El tono de voz del
policía así como su mirada cambia en el momento de dirigirse al negro
africano. Es como si, para él, fuera posible aceptar a un árabe, un
chino y un judío, pero no al negro. Cuando Charles dice ser yerno del
mismo Verneuille e hijo de Kofi, el policía expresa su ira por los
gritos “Coño, fuera de aquí, coño, qué es esta familia?”. En realidad,
dicho policía no entiende que una familia francesa normal tenga a
tantos hijos de emigrados como yernos.
Pero, cabe regresar a las tres primeras secuencias de la película,
precisamente las bodas de las tres primeras hijas Verneuille para tener
certezas en cuanto a la identidad de los protagonistas de esta imagen.
La escenificación de una boda muy colorada y festiva, por una parte, y
el nombre del Casado Rachilde Abdoul Mohamed Ben Assem, por
otra parte, confirman sus orígenes árabes. Lo mismo puede aplicarse a
David y Chao. Por lo que se refiere a Charles, el color de su piel así
como las múltiples referencias a su país de origen (Cuesta de Marfil)
determinan su africanidad. Lo más importante en esta familia no es el
origen de los diferentes yernos, sino su difícil cohabitación con los
suegros. Ya con la celebración de las primeras bodas en el comienzo
de la película, se notan conflictos entre los yernos Rachilde, David y
Chao (todos hijos de emigrados), y sus suegros (franceses de pura
sangre). Nos limitamos a estos tres personajes por el momento dado

154
que la boda del negro africano interviene mucho más tarde y que tiene
otra aceptación.
Durante una cena organizada por la pareja Chao y que reúne toda la
familia, unos propósitos a veces racistas despiertan los viejos
demonios de la dominación de unos pueblos sobre otros. Lo primero
es cuando Claude Verneuille (el padre) introduce una inocentada
relativa a la invasión de las minorías en Francia. Habla precisamente
de los árabes, los chinos y los judíos o sea los tres pueblos de los que
son originarios sus tres primeros yernos. Habla de ellos como “tres
hombres procedentes de la inmigración que nunca han hecho nada
para Francia”. A esta reflexión racista al límite, y la reacción de los
concernidos, el padre repite a sus yernos: “les recuerdo que sobre mis
cuatro hijas, he ofrecido tres a tres hombres originarios de la
inmigración, mientras ustedes, ¿qué ya han hecho para Francia?”. A
estos propósitos, la hija primogénita contesta duramente a su padre
recordándole unas verdades absolutas: “No nos ofreciste a nadie, por
ser gaullista, sepas que De Gaulle ya se murió, y ahora cálmate”.
Después de este intercambio que traduce a la vez los prejuicios
raciales y el temor de los padres en cuanto a lo desconocido que
constituyen esta gente de procedencia diferente, estos extractos ponen
de realce los problemas de inserción que encuentran los hijos de
expatriados en Francia. En efecto, aunque se les reconozca la
nacionalidad francesa, queda muy claro que son diferentes de los
franceses “de pura cepa”. De hecho, en la película, se suele referirse a
los origines extranjeros de los protagonistas para marcar una
diferencia entre los nativos de pura sangre y los franceses
naturalizados o hijos de emigrados.
Aquel temor puede ser lógico en la medida en que, desconociendo
al otro, solemos fundarnos en unos prejuicios para singularizarle. Eso
no pasa solo entre personas originarias de continentes diferentes, sino
también entre personas oriundas de un mismo país, por poco que
vengan de regiones o de ciudades diferentes. Además de los prejuicios
de los nativos respecto a las minorías que notamos en la secuencia que
seguimos comentando, hay una oposición entre las mismas minorías.
Son conflictos que se nutren de los mismos prejuicios que los
franceses de pura sangre tienen a propósito de las minorías. Así, tras la
ira de las diferentes parejas provocada por los propósitos racistas de
Claude Verneuille, el árabe, el chino y el judío intercambian unos
propósitos duros fundados en prejuicios. Rachilde dice por ejemplo a

155
David que “los judíos son talentosos en asuntos”; él que le contestará
con las referencias “Barbesse” y “Bares Provinciales” para indicarle
los sitios que centralizan el máximo número de árabes en Paris.
A continuación del mismo intercambio, Rachilde provoca a Chao
hablando del decimotercero tres distrito de Paris que compara a Pekín
para tratar de la población china de Francia; él que le contesta que
“todos los árabes son ladrones”. Ofuscado por este propósito casi
insultante, Rachilde le recordara que “tiene un pequeño pene como
todos los chinos”. Sin hacer en la insulta, Chao le recuerda que “por
ser la nueva primera potencia mundial, nosotros chinos estamos
comprando todo y estamos dispuestos a comprar el mundo, los países
árabes e Israel incluso”. Más allá del intercambio de palabras duras,
hay una realidad absoluta que sobresale de esta discusión: por ser
franceses e hijos de emigrados y a pesar de sufrir ya la diferencia que
los franceses de pura sangre les imponen, cada una de las minorías
representadas por los tres protagonistas pretende expresar su
superioridad sobre las demás. Esta constatación hace pensar que, al
sufrir la diferencia, los franceses originarios de la emigración
reproducen este mismo esquema de dominación. Al visualizar esta
secuencia, olvidamos por completo que se trata de personas que sufren
la dominación blanca.
Afortunadamente, a la ocasión de la cena de la natividad
organizada por los Verneuille, la familia se reúne. En efecto, para
reparar los propósitos racistas de su esposo a la ocasión de la cena a
casa de Chao en Paris, Marie decide organizar una cena mixta con las
especialidades culinarias del país de origen de cada uno de sus tres
yernos. Por eso, va de compras en una ultramarina árabe, luego en una
china, y por fin en una judía. Con esta cena mixta, se puede leer la
voluntad de esta madre de conciliar estos diferentes pueblos. Siendo la
cocina un elemento cultural importante, mezclar las tres
especialidades aparece como una invitación a la aceptación de la
cultura del otro con sus rasgos específicos.
En el discurso de bienvenida, Claude Verneuille confirma la
impresión de cohesión de la familia que acabamos de evocar: “No
estamos en contra de los árabes, los judíos y los chinos. A demás
todos somos franceses. Sin embargo, he de confesar sinceramente que
no eran yernos ideales”. En esta declaración, no solo el suegro
reconoce la nacionalidad francesa de sus yernos, sino también expresa
esta diferencia entre franceses de adopción y franceses de pura sangre.

156
Dicho esto, podemos pensar que el yerno ideal hubiera sido, un
europeo, francés, blanco y católica.
La harmonía es tan perfecta que los tres yernos cantan La
Marseillaise para comprobar su ser franceses a su suegro. El resultado
de esta experiencia y la harmonía de esta familia recompuesta hacen
declarar a Laure, la última de las hijas Verneuille “pienso que no hay
mejor medio para acercar los pueblos”. Tras explicarse con su suegro
que pensaban racista, los tres yernos esbozan su reunificación por un
muñeco de nieve con las características físicas de cada uno de sus tres
pueblos. Se nota por ejemplo los ojos rasgados de los chinos, la barba
larga de los árabes y el kipá judío. Además de la reunificación de tres
pueblos sufridores de la dominación, se nota la unificación de tres de
las principales religiones actuales: el islamismo, el judaísmo y el
budismo. Si tomamos en cuenta la misa de natividad celebrada por un
cura católico a la que participan Davide, Rachilde y Chao, podemos
añadir la religión católica. Este detalle tiene su importancia dado la
difícil cohabitación de estas diferentes religiones es al origen de la
difícil aceptación de unos pueblos por otros. La casi perfecta
cohabitación de los diferentes pueblos que acabamos de evocar
encuentra sus límites con la llegada del negro africano como cuarto
yerno.

2.2. El negro africano: ¿un marginado dentro de los


marginados?

Como acabamos de mencionarlo, tras sus oposiciones verbales,


culturales y étnicas, Chao, Rachilde, David y sus suegros franceses de
pura sangre logran a aceptarse con sus diferencias. Desgraciadamente,
el anuncio de la celebración de la boda de la última hija Verneuille va
a cambiar esta harmonía. En efecto, su futuro esposo no es chino,
árabe o judío, sino un negro africano. Los conflictos empiezan cuando
Laure anuncia a sus padres que va a casarse. Ellos piensan
directamente en Zavier Dupuis, su ex novio, francés de pura sangre y
católico. Su alegría será de corta duración dado que les anuncia que no
se trata de él sino de Charles. La primera pregunta que le hace su
madre es la de saber si Charles es católico para saber si corresponde a
su representación mental del yerno perfecto. Por mucho que Charle

157
sea católico, los Verneuille son muy decepcionados al descubrir que
es un negro africano.
Esta decepción se justifica en la medida en que, al tener ya a tres
yernos hijos de emigrados, la familia Verneuille pensaba que su
última hija se casaría con un francés de pura sangre. Eso justifica que
hayan pensado directamente en Zavier. La llegada del negro es
obstaculizada a diferentes niveles. Primero los padres que entienden
que su última hija que centralizaba su atención se case también con
alguien originario de una minoría. Peor, no se trata de cualquier
minoría, pero de un negro africano. En este hilo conductor y tras
encontrar a Charles Kofi y contestando a la pregunta de su esposa “
Qu’est ce qu’on a fait au bon Dieu?” que es también el título de esta
película, Claude Verneuille confiesa a su esposa que ya reúnen todos
los colores del arco iris en su familia. Una aserción que se asimila a la
fúrmula “Bleu, Blanc Beur” generalmente utilizada en Francia para
subrayar el carácter multicolor de la población francesa. La
interrogación ¿Qué hicimos a Dios? Hace pensar que dichos padres
consideran lo que les ocurre como un castigo divino. Esta precisión es
capital dado que la familia Verneuille es católica y practicante. Eso
hace pensar que las bodas mixtas entre franceses de origen y franceses
originarios de la emigración es una aberración divina.
Además de la hostilidad de los padres franceses, se nota la de las
tres hijas Verneuille por lo tanto ya casadas a hijos de emigrados. Para
ellas, al casarse con este negro, Laure mataría a sus madres que ya
sufren una depresión. Los estratos siguientes ilustran la dureza y la
determinación de las hermanas mayores para impedir que Laure se
case con un negro :
Laure: ¿por qué son tan tristes?, ¿Por qué Charles es negro?”,
“Marie: mamá ya sufre una depresión ¿La quieres rematar?”.
“Entonces, ¿Me sacrifican? », « Marie: Eres la última oportunidad de
nuestros padres para encontrar a un yerno que corresponda a sus
criterios ». Laure: “A la diferencia de los suyos, mi novio es católico.
Mientras las tres hijas Verneuille intentan convencer a Laure para
que no se case con Charles, Rachilde, David y Chao se organizan
también para impedir la llegada de este “intruso” en la familia. Eso se
nota en el estrato: “Bueno, vamos al grano. Este negro amenaza
seriamente la estabilidad de la familia. Un judío, un árabe, un chino y
un negro, eso será Fukushima para tus padres” de Rachilde (el árabe).
Por esto, siguen a Charles durante todas sus representaciones teatrales

158
para demostrar a Laure que, como la mayoría de los negros africanos,
Charles debe mantener una relación extraconyugal. Toman algunas
fotos suyas con una chica que piensan ser su pareja y las presentan a
Laure. Desgraciadamente, se trata de una prima suya que Laure
conoce perfectamente.
Este intento de desestabilización suscita dos reacciones diferentes.
La primera es la de Laure que no entiende que sus hermanas se
opongan a su boda mientras se casaron también con hijos de
emigrados. Por eso les recuerda que por mucho que Charles sea negro,
es por lo menos católico, o sea uno de los criterios selectivos de sus
padres. La secunda reacción y la más enérgica es la de Charles. Tras
enterarse de la hostilidad de los demás yernos, los padres y las
hermanas mayores de su pareja respecto a su llegada en esta familia,
les pregunta: “¿… así no quieren de un negro en la familia? Antes de
este episodio, Charles ya hizo una pregunta semejante a Laure
respecto a su temor de anunciar a sus padres que es negro: “un chino,
un judío y un árabe, todo bien, pero un negro, no”. Charles añade “…
la boda para todos excepto a los negros africanos”. Con estas distintas
intervenciones se nota una oposición clara tanto por parte de las
hermanas de Laure, como por parte de los yernos Verneuille.
Sin embargo, la oposición más enérgica viene de los dos suegros:
Claude (el caucasiano) y Kofi (el negro africano). Es la oposición más
radical y equilibrada de esta película. Radical porque ambos
personajes expresan claramente su rechazo de la cultura del otro.
Equilibrada porque lo que puede ser considerado como el racismo en
el universo ficticio de esta película se nota por parte de ambos
personajes. Esta escenificación parece muy moderna y original dado
que se suele mostrar únicamente a los franceses como racistas y
hostiles a las minorías, mientras en esta película, la hostilidad se nota
también de parte del suegro negro africano. Por prueba, antes de su
viaje en Francia, Koki (el suegro negro) aconseja a su hijo: “…
cuidado con los blancos, y sobre todo los franceses. Son muy malos y
tontos. Sé de qué hablo. Cuando me encontraba al Tercer Bima, me
martirizaron durante mi carrera entera por ser negro africano”. El
padre africano que tiene una mala experiencia francesa agrega a su
hijo “ fíjate de que los franceses tienen un postre que llaman – cabeza
de negros”.
Para aceptar finalmente la boda de su hijo con la que llama
“Cathérine de Neuve” para no decir “una blanca”, una de las

159
condiciones es que sean los suegros franceses quienes organizan y
pagan los gastos de la boda. Esta elección le parece normal dado que
para él “los franceses saquearon las riquezas del suelo y del subsuelo
africano durante décadas así que tienen que devolver a los africanos
una parte de su riqueza”. Su segunda condición “Si entiendo la menor
palabra racista por parte de tus suegros blancos, les golpearé” traduce
también la hostilidad del negro africano. Lo más interesante es que,
estas dos condiciones llevan a la noción de colonias francesas en
África. Con esta deducción, ya podemos entender que ambos suegros
no se acuerden dado que revivifican las relaciones conflictuales entre
el “blanco” dominante y el “negro” dominado. Por esto, la reacción de
Kofi puede aparentarse a una voluntad de reequilibrar los roles de las
distintas partes implicadas en el proceso colonizador en África.
Una vez en Francia, Marie Verneuille anuncia a su marido que sus
invitados africanos dormirán en su habitación lo que no acepta Claude
Verneuille. Para expresar su desaprobación de la decisión de su
esposa. Para él, estos negros africanos ya le están quitando todo.
Primero su hija, luego su dinero dado que quieren que sea él, el que
paga la boda y ahora su habitación. Esta preocupación hace pensar a
una colonización invertida. En efecto, contrariamente a lo que pasó en
África donde los colonos occidentales invadieron a los negros
africanos en sus propias tierras, aquí, son los africanos quienes
invaden a los europeos en sus propias tierras quitándoles todo. Esta
situación invertida del colonialismo que escenifica Phillipe de
Chauveron en Qu’est ce qu’on a fait au bon dieu puede asimilarse a
las consecuencias de las mezclas de pueblos y de culturas que originó
el fin del colonialismo en África y el éxodo masivo de los africanos
hacia sus antiguas metrópolis. De estos viajes y la globalización de la
economía mundial emergen los mestizos simbolizados por las cuatro
minorías de esta película.
Pero es la escenificación del posible intercambio franco entre
antiguos dominadores y dominados de la colonización africana,
simbolizados por Claude Verneuille (europeo, blanco, francés) y Kofi
(africano, negro). Esta discusión que pasa a la orilla de un rio local se
aparenta a un juicio que determina las responsabilidades de cada parte
implicada en el proceso colonizador africano como lo ilustran los
estratos: “Kofi: Estoy en contra de esta boda. Hubiera querido que mi
hijo se casase con una africana y marfileña”. La respuesta de Claude
se inscribe en la misma lógica: “Yo también estoy en contra de esta

160
boda (…) hubiera querido que mi hija se casara con un blanco,
europeo y francés”. En estas líneas, se nota un antagonismo doble en
el que cada parte se inscribe en la defensa de los valores tradicionales
de su pueblo. Es una manera suavizada de decir que los negros
africanos deben casarse entre sí y lo mismo con los blancos.
La continuación de este intercambio es lo que se aparenta más a un
discurso neocolonial. En este, Claude Verneuille que simboliza
Europa y Kofi que representa África se echan la responsabilidad del
desastre, según ellos, que ha sido la colonización europea en África.
De hecho, cuando el señor Kofi critica la política africana del general
De Gaulle que considera como un desastre, Claude Verneuille replica
que los dirigentes africanos sacaron provecho de esta misma política
que critican actualmente precisando que la culpa siempre ha sido la de
los blancos.
La respuesta enérgica del africano a esta constatación es clarísima:
“Sí, señor, ustedes europeos saquearon el continente africano y lo
siguen saqueando”. Precisa a continuación: “toman nuestras riquezas
y no nos dejan nada, siquiera el cacao”. Aquí estamos en la lógica del
neocolonialismo y las nuevas relaciones que los países africanos que
negociaron sus independencias con sus antiguos dueños mantienen
hoy. Son relaciones que se quieren equilibradas y equiparadas pero
que, a pesar de todo, siguen sufriendo los demonios de la colonización
con, por una parte, un dominador y por otra parte, un dominado.
Este conflicto aparente entre lo que puede considerarse como “la
raza blanca” del colonizador y “la raza negra” del colonizado puede
justificarse por su peso histórico respectivo. En efecto, y como ya lo
mencionamos en la introducción, durante la trata de los negros, la
esclavitud y la colonización africana, el negro africano siempre ha
sido dominado por “el blanco”. Además de la historia oficial, esta
dominación puede inscribirse también en la simbólica occidental de
los colores, dado que, desde el origen, el negro lleva una simbólica
peyorativa. En efecto, el negro hace espontáneamente pensar en
nuestros temores infantiles, las tinieblas, la muerte, el luto (M.
Pastoureau, D. Simonet, 2005, 57). En efecto, desde las primeras
páginas de la biblia, el negro aparece como peyorativo:
En el comienzo Dios creó el cielo y la tierra. La tierra estaba
uniforme y vacía: había tinieblas en la superficie del abismo, y el
espíritu de Dios se cernía por encima de las aguas. Dios dijo – Que la

161
luz sea -, y la luz fue. Dios vio que la luz era buena y la separó de las
tinieblas.
La luz es generalmente asimilada al blanco (positivo) y las
tinieblas a la oscuridad (negro). Eso hace pensar que el negro precede
los demás colores y siempre con una simbólica peyorativa. En efecto,
tanto para la biblia, como para la ciencia: “El mundo era
perfectamente oscuro y matricial, por una parte, terrorífico, por otra
parte, sea una doble simbólica que acompañará el color negro a lo
largo de su historia” (M. Pastaureau, D. Simonet, 2005, 57). Incluso
en la simbólica de los cuatro elementos, el negro se asocia a la tierra,
es decir al infierno y al mundo subterráneo. Esta connotación cambia
tratándose del color blanco que simbolizaría lo más limpio, lo más
puro, lo más estable y lo más sólido. Para el imaginario colectivo
occidental, el blanco remite a la pureza, a lo virgen, a lo limpio, a la
inocencia (…) sin dudas porque resulta relativamente fácil hacer algo
uniforme, homogénea, puro con el blanco que con los demás colores
(Id, 58).
Solo la nieve que también es blanca, tiene las mismas
características que el blanco dado que sugiere la pureza, la limpieza, y,
por extensión, la inocencia y la virginidad, lo serio y la paz. Es
aparentemente una explicación posible de la supuesta superioridad que
los blancos piensan tener respecto a los negros. En efecto, algunos
blancos se piensan inocentes, puros, limpios y quizás sagradísimos
como el vino blanco. Para Michel Pastoureau (2008), “los blancos
están ligados a este simbolismo que refleta su narcisismo”.
Para volver a nuestros asuntos, tras este intercambio conflictual,
Claude Verneuille y Kofi superan sus diferencias para propiciar la
boda de sus hijos. En unas de las escenas finales, a causa del rechazo
de su unión con Charles por sus familiares, Laure renuncia a casarse
coge un tren con destino a Paris. Por su parte, los suegros (negro y
blanco) acaban de salir de la comisaría. Amenazados por sus esposas
respectivas, y acosados de la ida de Laure en Paris, suben
precipitadamente en el mismo tren con destino a Paris y simulan un
ataque asma. Para parar el tren, Charles dice a los agentes de la SNCF
que el señor Kofi es un ministro africano de la hacienda. Como tal,
tiene que consultar inmediatamente a un médico para evitar una
incidencia diplomática. Mientras la familia, los amigos y el cura ya
desesperán, los dos suegros (negro y blanco) y Laura entran en la
Iglesia. La imagen es muy simbólica. Oficialmente, es el padre de la

162
chica que le acompaña el día de su boda. Pero, aquí, son Claude
Verneuille (el suegro blanco) y el señor Kofi (el suegro negro) quienes
acompañan simbólicamente a Laura.
Además de constituir la moraleja que resalta de esta película, este
fotograma muestra que existen alternativas para una cohabitación
eficaz entre las minorías y las poblaciones “de pura raza”. Después de
la iglesia, la familia recompuesta celebra la unión de Laure y Charles
en una ambiente típicamente africana. Como durante la cena de
natividad, los platos son mixtos, lo que remite en una mixtura cultural.
Dicha mixtura se confirma con el ritmo musical “coupé décallé” que
cierre la película y que reúne a los distintos pueblos simbolizados en
esta película. Si el final de la película que se hace en música confirma
un estereotipo que dice que los negros llevan el ritmo en la piel, queda
claro que esta escenografía, orienta más hacia una articulación
imaginaria operante entre “razas puras”, “razas híbridas” y “razas
mixtas” (V. Lavou, 2011, 38). Esta articulación es lo que
consideramos como el porvenir de la humanidad dado que impone el
reconocimiento y la aceptación de cada uno con sus diferencias.

Conclusión

Acabamos de ver como resulta difícil la cohabitación entre las


poblaciones occidentales dichas de “pura raza” y las minorías
originarias de la emigración. El temor del desconocido puede ser una
de las explicaciones de esta difícil convivencia. Notamos, sobre todo,
que el negro africano sufre una doble marginación. La primera forma
de marginación viene de los occidentales de “raza pura” (los blancos),
mientras que la segunda forma de marginación viene de las demás
minorías (aquí los musulmanes, les judíos y los chinos). Al fin y al
cabo, el negro africano aparece como un marginado dentro de los
marginados, lo que puede explicarse por el peso histórico de su
historia. En efecto, la trata negrera y la esclavitud de los negros son
generalmente consideradas como más pesados, por lo menos desde un
punto de vista histórico, que lo que sufrieron las demás minorías.
Por nuestra parte, compartimos lo escenificado por Philippe de
Chauveron en Qu’est ce qu’on a fait au Bon Dieu: es decir considerar
las bodas mixtas y el mestizaje como alternativas al universalismo.
Eso nos lleva al ideal típico de “mestizaje” defendido por el escritor
afro colombiano Manuel Zapata Olivella en Chángo el gran putas

163
(1983). El mismo que defiende Nicolás Guillen a través de la
reivindicación de su doble pertenencia (negra y blanca) que
caracteriza su obra. Se trata de la creación de una sociedad posible sin
estereotipos ni conflictos raciales. Una sociedad compuesta de
ciudadanos del mundo de los cuales los negros africanos.

Bibliografía

CHAUVERON (De), Philippe, (2014), Qu’est ce qu’on a fait au


Bon Dieu, UGC, France, 97 mn.
COURRET Boris, (16 Décembre 2013), Nicolas Guillén, ou
l’incarnation poétique du métissage cubain, Le Journal International
2008 - 2015⎪designed by Le Journal International Powered by WM ,
consultado en abril de 2015.

LAVOU ZOUGBO Victorien, (2011), De la fabrique de l’humain


en colonie : la figure du métisse en Caraïbe (XV-XIX), Textes &
Frontières, Nîmes, p.35-43.

LAVOU ZOUGBO, Victorien, MARTY, M. (2009), Imaginaire


racial et projection identitaires……, Perpignan, Presse Universitaire
de Perpignan.

KWAME, Nkrumah, (1970), Le néo-colonialisme : dernier stade


de l'impérialisme, Editions Présence africaine.

NDZANG NYANGONE Hilaire, (2015), Dominación y resistencia


en el África negra pre colonial a través de Man to Man de Régis
Wargnier, En Tambor n°1, Libreville.

NDZANG NYANGONE Hilaire, (2014), La imagen como soporte


didáctico necesario a la enseñanza de ELE: el caso de El cóctel del
engaño de Didier Ebane Allogho y Medias sexualmente traficadas de
Lybek, Lengua, literatura y ciencia de la educación del África
subsahariana, Salamanca.

PASTOUREAU Michel (2008), Noir : histoire d’une couleur,


Paris, Editions Points.

164
PASTOUREAU Michel & SIMONET Dominique (2005),
Dominique, Le petit livre des couleurs, Editions du Panama.

VANAYRE Sylvain, (2014) “BERLIN conférence de – (1884-


1885)”, Encyclopedie Universalis (en ligne), URL:
http://www.universalis.fr/encyclopeie/berlin-conférence-de-1884-
1885/, consultado el 20 de octubre de 2015.

ZAPATA OLIVELLA Manuel, (1983), Chango el gran Putas,


Introducción Dorita Piquero de Nouhaud, Santa fé de Bogota D.C,
Colombia, Letras Americanas.

165
Défense de l’identité féminine afropéruvienne

Tatiana KOUNGA, docteure en Langues,


Littératures et civilisations françaises et romanes,
Université de Reims tatymajo@yahoo.fr

Resumen:
En Perú, a pesar de que las mujeres afroperuanas ocupen aproximadamente la
mitad de la población afrodescendiente y que en 2011, por primera vez, se nombre a
una mujer afrodescendiente como Ministra de Cultura. Esta presencia de mujeres en
el ámbito sociopolítico no es suficiente para poner fin a la invisibilización de la que
son víctimas. Desde la época colonial, las mujeres afroperuanas siempre han sido
consideradas de poco valor. Esto ha dado lugar a numerosos estereotipos y
prejuicios negativos que han dado lugar al racismo y la discriminación. Frente a ello,
han puesto en marcha diversos medios no sólo para denunciar esta invisibilidad, sino
también para defender o reivindicar su identidad y mostrar su determinación
constante de trabajar para forjar una mejor representatividad en esta sociedad.
Palabras claves: mujeres - afroperuano - identidad - invisibilidad - identidad -
identidad - mujeres - mujeres - afroperuanas

Résumé :
Au Pérou, bien que les femmes afro-péruviennes occupent approximativement la
moitié de la population afro-descendante et qu’en 2011, pour la première fois, une
femme d’ascendance africaine est nommée ministre de la culture. Cette présence
féminine dans la sphère sociopolitique n’est pas un élément assez suffisant pour
mettre un terme à l’invisibilisation dont elles sont victimes. Depuis l’époque
coloniale, les femmes afro-péruviennes ont toujours été considérées comme des
personnes de peu de valeur. Cela a donné naissance à de nombreux stéréotypes et
préjugés négatifs qui ont engendré le racisme et la discrimination. Face à cela, elles
ont mis en place divers moyens pour non seulement dénoncer cette invisibilité, mais
aussi pour défendre ou revendiquer leur identité et montrer leur constante
détermination à travailler pour forger une représentativité meilleure dans cette
société.
Mots-clés : femmes – afro-péruviennes – revendication – identité – invisibilité

167
Introduction

La majorité des Noirs qui sont arrivés au Pérou vers le XVIe siècle
y sont arrivés en tant « que serviteurs, la fois domestiques et valets
d’armes »141. […] « Le 12 décembre 1535, Francisco Trujillo
Riquelme fut autorisé à envoyer six esclaves au Pérou, dont deux
femmes, destinés à son frère le trésorier Alonso Riquelme »142. Très
souvent, lorsqu’on parle des rôles traditionnels des femmes, le plus
souvent il est question des Noires et même que depuis le système
esclavagiste, ces femmes ont toujours été appréhendées sous l’image
des domestiques, cuisinières, servantes ou nourrices des enfants. Elles
ont été victimes de plusieurs injustices sociales qui les reléguaient au
rang de « sous-homme ». De plus elles ont connu des situations
lamentables depuis même le temps de la Traite et de l’Esclavage où
elles ont été méprisées, stigmatisées et discriminées. Des stéréotypes
fomentés à l’endroit de ces femmes influent toujours aujourd’hui sur
les conduites car ces stéréotypes sont le fruit de l’héritage colonial.
Les travaux réalisés sur les femmes afro-péruviennes ne sont pas très
nombreux. Il existe beaucoup plus de travaux sur la problématique
générale des Noirs du Pérou dans lesquels les auteurs ne manquent pas
parfois de souligner succinctement la présence de ces femmes. Par
exemple, parmi les travaux les plus lus, il y a ceux de Denys Cuche143
et de Jean-Pierre Tardieu qui sont tous deux des auteurs de référence
dans l’hispanisme français. Dans leurs travaux ils relatent l’histoire de
l’esclavage des Noir-e-s au Pérou et des affinités interethniques.
Comme d’autres populations afro latino-américaines, les afro-
péruviens en général et en particulier les femmes, ont contribué au
développement du pays dans divers domaines de la vie nationale.
Même si « depuis 1940 le peuple afro-péruvien n’a plus été recensé,
en octobre 2017 le premier recensement pour le peuple afro-péruvien
a été organisé»144. Toujours en attente de la publication officielle des
statistiques de ce recensement, nous ne pouvons donc pas dire

141
Jean-Pierre TARDIEU, Noirs et indiens au Pérou. Histoire d’une politique
ségrégationniste XVIe – XVIIe siècles, Paris, Éditions L’Harmattan, 1990, p.22.
142
Jean-Pierre TARDIEU, op.cit., p. 23.
143
Denys CUCHE, Pérou nègre, Paris, L’Harmattan, 1981.
144
www.censos2017.pe

168
combien représente exactement la population féminine
afropéruvienne.

I-Invisibilisation des femmes afropéruviennes

La population afropéruvienne souffre, de façon générale, d’une


invisibilité tant sur le plan social que politique qui limite sa capacité
d’exercer sa citoyenneté. Depuis l’époque coloniale, les femmes
péruviennes d’ascendance africaine sont une catégorie sociale du
Pérou qui est beaucoup affectée par les représentations sociales qui
ont pris la forme de stigmates, stéréotypes, préjugés, idées préconçues.
Ces représentations influencent négativement l’identité de ces femmes
car aujourd’hui encore elles sont sous l’emprise des discriminations
spécifiques du fait de leur sexe et de leur couleur de peau. Elles sont
alors placées en position d’infériorité dans une société multiraciale et
pluriethnique où tout tourne autour de la couleur de la peau. Elles ne
jouissent pas de droits de citoyenneté, la citoyenneté qui se définit
comme « la titularité de droits »145 est un droit qui leur est oblitéré car
elles n’ont pas d’espace publique pour participer aux projets et aux
décisions de la nation, dans le monde du travail et de l’éducation par
exemple. Certes, nous ne pouvons pas dire qu’il n’existe pas quelques
avancées depuis l’époque coloniale mais ces avancées sont minimes
car les femmes afropéruviennes demeurent encore invisibles par l’État
et par la majeure partie de la société.
Aujourd’hui, c’est dès l’âge de l’enfance qu’elles subissent des
discriminations à travers des insultes ou expressions racistes dont elles
sont victimes au quotidien. Les femmes afro-péruviennes apparaissent
donc comme une minorité invisible car elles sont considérées, perçues
et représentées comme une catégorie qui ne peut être rendue visible.
En effet, elles apparaissent comme des « laissées-pour-compte » dans
la société péruvienne, leurs représentations socioéconomique et
politique demeurent un impensé plus ou moins prononcé, elles
connaissent alors une difficile intégration. Il n’existe pas de

145
Martín HOPENHAYN, Álvaro BELLO, Francisca MIRANDA, Los pueblos
indígenas y afrodescendientes antes el nuevo milenio, Santiago de Chile, United
Nations Publications, 2006, p.49.

169
programmes d’attention à leur égard qui prennent en compte les
violences qu’elles subissent quotidiennement. Face à cela, elles ont
mis en place des stratégies de lutte pour la défense de leur identité
féminine par la création de groupes artistiques, d’organisations et de
mouvements associatifs. Ces groupes et ces organisations ou encore
ces mouvements associatifs sont centrés sur la lutte contre
l’invisibilité due à l’exclusion et la discrimination raciale
institutionnalisées à partir du système esclavagiste. Les femmes afro-
péruviennes sont restées dans une situation de subordination et de
dévalorisation.
Ainsi l’objet de notre analyse est basé sur ces moyens de
résistances pour la défense de leur identité féminine. Que font-elles
concrètement au sein de ces organisations et de ces groupes artistiques
pour se rendre visibles dans la société péruvienne ? Quels sont alors
les moyens qu’elles mettent en place pour y parvenir? Quelles actions
mènent-elles pour faire entendre leur voix ? Alors, du point de vue
méthodologique, cette étude se destine à une analyse pluridisciplinaire
c’est-à-dire une analyse historique et sociologique du combat de ces
femmes.

II-L’art comme moyen de revendication identitaire

Au Pérou, pour se rendre plus visibles, les femmes afro-


descendantes entreprennent des luttes pour s’auto-défendre et se
défendre contre les discriminations dont elles sont victimes au
quotidien. Elles mettent en place plusieurs stratégies pour y parvenir
et l’un des moyens de leurs luttes est la création de mouvements
artistiques, des organisations non gouvernementales et des
mouvements associatifs. A cet effet, Victoria Santa Cruz est une
figure de proue car elle est l’une des plus importantes représentantes
de la culture et de la musique afro-péruvienne du XXe siècle. Elle fait
partie des pionnières à avoir mis en place un mouvement artistique.
Née en 1922 et décédée en août 2014 à Lima, Victoria Eugenia Santa
Cruz Gamarra a été actrice, chanteuse, danseuse, chorégraphe,
dramaturge, folkloriste. Nous rappelons que sa mère était elle-même
artiste, donc engagée dans les mouvements culturels. Elle lui a
transmis cet héritage qui l’a transformée en avant-gardiste des
mouvements de luttes culturelles contre les discriminations de tout

170
acabit. Avec son frère Nicomendes, elle a créé le groupe artistique
Cumanana. Victoria devint ainsi, en tant que femme afro-péruvienne,
celle qui a posé la première pierre du combat racial par le biais de la
culture comme instrument de revendication, de réappropriation et de
manifestations. Il convient de le préciser car bien avant elle, aucune
personnalité féminine afro-péruvienne n’apparaît comme l’incarnation
de l’identité afropéruvienne féminine. Les ouvrages mis à notre
disposition démontrent que les années 1959 et 1960 sont la pierre
angulaire de la mise en œuvre d’une conscience féconde menée par
une femme noire à une époque où les Noirs en général ne possèdent
aucun espace légal d’expression culturelle et politique dans la société
péruvienne. Elle n’hésite pas à dire à qui veut l’entendre qu’elle a
appris aux côtés de ses parents artistes pour devenir aujourd’hui la
figure féminine emblématique de la négritude au Pérou. De plus, sur
le plan social, son histoire personnelle vécue à l’âge de sept ans,
lorsqu’un groupe de filles de son âge lui révèle qu’elle est noire en la
traitant de « négresse », c’est-à-dire celle qui n’était pas comme les
autres et qui portait en elle les stigmates de son histoire profonde
héritée de l’esclavage car le mot « noir-e » a une connotation raciste et
négative. Évidemment qu’avant cela elle savait qu’elle était noire mais
elle ne savait pas ce que cela signifiait. Cette histoire devint culte dans
la montée de l’histoire des Noir-e-s en Amérique Latine de façon
générale car cette jeune fille noire comprit, face à son destin, que le
chemin allait être long et parsemé d’embûches. C’est à partir de cet
instant que lui vint l’idée de se réapproprier son histoire et mettre les
rieurs de son côté pour s’auto-tourner en dérision. Son poème culte
intitulé en espagnol : « Me gritaron Negra » qui date des années 70,
met en exergue la réaffirmation de l’identité afro-péruvienne dans un
contexte d’exclusion et de rejet social. Ce poème (qui est aussi un
poème chanté) raconte un épisode de racisme qu'elle a subi dans son
enfance et qui reflète la discrimination historique subie par les
AfroPéruviens en général. En résumé, ce poème met en évidence
l’histoire de Victoria Santa Cruz quand elle avait cinq ans. Un jour
dans son quartier appelé La Victoria où elle a grandi, une famille
blanche a déménagé avec elle une jeune fille. Cette fille, voyant que
Victoria était sur le point de jouer avec elle, dit devant tout le monde:
« Si cette petite fille joue, je m’en vais ». Mais Victoria confiante,
voulait défier les nouveaux voisins du quartier. Sauf que tous ses amis
qui étaient des métis, préféraient la nouvelle fille blanche et elles lui

171
dirent: « Va-t-en, Victoria. » Victoria Santa Cruz montre qu’elle n’a
jamais oublié ce que cette situation lui a fait ressentir mais au lieu de
se victimiser, elle décida d’utiliser cette souffrance pour célébrer sa
culture et le fait d’être noir. Nous convoquons ici un extrait de ce
poème dont nous avons fait une traduction libre pour les lecteurs non
aguerris en espagnol : Ils me traitèrent de négresse146 :

J’ai à peine sept ans,


à peine sept ans,
Quels sept ans
je n’atteignais même pas cinq ans.
Soudain quelques voix dans la rue me traitèrent, de négresse !
¡Négresse! ¡négresse! ¡négresse! ¡négresse! ¡négresse! ¡négresse!
¡nééégresse!
Peut-être suis-je noire ? Oui ! Répondis-je
Quel malheur d’être négresse ?négresse !
Et j’ignorais la triste réalité
Que cela occultait, négresse !
Et je me sentis négresse, négresse !
Comme ils disaient, négresse !
Et je fis demi-tour, négresse !
Comme ils voulaient, négresse !
Je vis dans mes cheveux et mes grosses lèvres
Et ma peau rasée, ma chair foncée,
Et je fis demi-tour, négresse !
Et je fis demi-tour.
Négresse, négresse, négresse, négresse,
négresse, négresse, négresse !
Négresse, négresse, négresse, négresse,
Négresse, négresse, négresse !
Négresse !
Et le temps passait,
Et toujours amère,
Je continuais de porter sur mon dos
Ma lourde charge
Et comme elle pesait. . .
Je me raidis les cheveux,
146
Traduction libre du poème de Victoria Santa Cruz, “Me gritaron negra”.

172
Je mis le fond de teint au visage,
Et dans mes entrailles
Le même mot raisonnait toujours. Ah !
Négresse, négresse, négresse, négresse,
Négresse, négresse, négresse !
Jusqu’à ce qu’un jour alors que je faisais demi-tour,
Je faisais demi-tour et que j’allais tomber,
Négresse, négresse, négresse, négresse,
Négresse, négresse, négresse, négresse
Négresse, négresse, négresse, négresse,
Négresse, négresse, négresse, née, et quoi !
Et quoi, négresse!, oui, négresse!, je suis, négresse!,
négresse! négresse! Négresse je suis!,
négresse!, oui, négresse!, je suis négresse!,
négresse! négresse je suis !
Dorénavant, je ne veux pas
Raidir mes cheveux, je ne veux pas.
Et je vais me moquer de ceux-là
qui pour éviter selon eux
qui pour nous épargner quelque incommodité
appellent les Noirs Hommes de couleur.
Et de quelle couleur, noir,
Et qu’est-ce-que ça sonne bien, noir,
Et quel rythme il a,
négresse, négresse, négresse, négresse,
négresse, négresse, négresse, négresse
négresse, négresse, négresse, négresse,
Négresse, négresse, enfin!
Enfin je compris, enfin!
Je ne recule plus, enfin!
Et j’avance sûrement, enfin!
J’avance et j’attends, enfin!
Et je bénis le ciel parce que Dieu voulut
Que j’aie le jais enduit dans ma couleur
Et je compris déjà, enfin!
J’ai déjà la clef.
Négresse, négresse, négresse, négresse,
négresse, négresse, négresse, négresse,
négresse, négresse, négresse, négresse,

173
négresse, négresse, négresse, négresse,
négresse, négresse, négresse je suis!

L’essentiel de ce poème réside dans le fait qu’il relate avec les mots
les plus forts le ressentiment de la poétesse, son vécu et ses
frustrations d’enfance vécues au sein de la société péruvienne. D’un
langage à la fois animalier, expressif et direct, Victoria dénonce toutes
les injustices dont les femmes afro-péruviennes et les jeunes filles en
particulier sont victimes aussi bien dans la rue que dans leurs lieux de
travail et leurs domiciles. Elle se hisse par le truchement de ce poème
en porte-voix et défenseur des oubliés. Elle dénonce un racisme en ce
qu’elle reprend les moqueries de ses détracteurs pour en faire une
arme redoutable de sa lutte. Ainsi, l’accumulation de l’adjectif «
négresse », « noir » est pour elle une façon d’assumer son histoire, ses
origines, sa culture. Être noir, devient une source de fierté, une
revendication, une identité qu’elle se rapproprie : « Et qu’est-ce-que
ça sonne bien, noir,». L’éloge qu’elle fait du noir lui donne aussi la
force de continuer le combat et d’avancer sereinement en affrontant
les discriminations avec courage et vigueur : « Enfin je compris, enfin
! », « Je ne recule plus, enfin ! » « Et j’avance sûrement, enfin ! ».
L’emploi excessif du pronom personnel « je » dans les phrases
précitées relève de la frustration individuelle dans laquelle est plongée
la poétesse Victoria Santa Cruz. Elle parle d’abord d’elle-même en
tant que sujet dénonçant personnellement les propos racistes dont elle
a été victime. Aucun militantisme n’apparaît dans ces vers. Bien au
contraire elle se parle à elle-même et se donne du courage afin de
lutter sereinement contre toutes les formes de discriminations au sein
de la société péruvienne. C’est pourquoi il semble utile de rappeler
qu’il existe réellement, dans l’engagement de Victoria Santa Cruz, un
vrai cheminement. Celui-ci va de la dénonciation individuelle à la
revendication collective. Cela est clairement énoncé dans les vers : «
Et je vais me moquer de ceux-là, qui pour éviter selon eux, qui pour
nous épargner quelque incommodité, appellent les Noirs Hommes de
couleur ». Dans cette illustration, ce qui attire notre attention c’est
l’introduction du pronom personnel « nous ». Cette nouvelle posture
invite le lecteur à se saisir des clefs du cercle de réflexion de la
poétesse qui change de registre à ce niveau partant de l’individualité à
la collectivité. Cette transformation de paradigme connote une
tournure offensive en prenant avec soi le destin de toute la

174
communauté noire du Pérou. La constance avec laquelle elle fait cela
sous-tend la détermination qui habite le personnage. Cela permet de
noter qu’il y a des individus qui naissent pour servir de parangon, de
guide et de porte-parole des masses au sujet d’un événement précis.
C’est le cas de Victoria Santa Cruz au Pérou dont l’engagement pour
les Droits de l’Homme n’est plus à démontrer. Elle a influencé des
générations entières et a véhiculé depuis l’année 1960 un message de
courage et d’espoir à l’endroit des populations afro-péruviennes, plus
précisément aux femmes. Les propos de Heidi Carolyn Feldman, au
sujet de l’influence directe ou/et indirecte que l’œuvre de Victoria
Santa Cruz a eu sur l’art nègre au Pérou, sont révélateurs : « il a été
révélé que tout chant, danse, groupement ou interprète soliste qui met
en relief l’art d’origine afro au Pérou est influencé directement ou
indirectement par Victoria Santa Cruz. La seule évocation du prénom
de Victoria provoque cette intense combinaison d’amour et de haine,
de peur et de dédain, de destitution et révérence qui est le reflet des
individus charismatiques dotés d’une influence très puissante sur les
autres. Tous ont une histoire sur Victoria Santa Cruz dont toutes ne
sont pas aussi cordiales. Cependant, ceux qui se souviennent de ses
œuvres théâtrales conviennent de rappeler qu’elles connurent un
succès historique et glorieux, et plus d’une personne m’a raconté que
lorsqu’on la voyait danser, cela procurait du plaisir »147. Ce
témoignage est à la hauteur de nos attentes dans la mesure où il est
question de mentionner les moyens de défense de l’identité des
femmes noires dans les mouvements culturels au Pérou. Il constitue
pour nous une preuve éloquente quant au rôle que Victoria Santa Cruz
a joué dans l’éveil des consciences du peuple afro-péruvien et des
femmes en particulier. La quasi-totalité des leaders des mouvements

147
Traduction libre de « Se ha dicho que « todo canto, danza, agrupación o intérprete
solista que cultive el arte de raíz afro en el Perú está influenciado directa o
indirectamente por Victoria Santa Cruz ». La sola mención del nombre de Victoria
provoca esa intensa combinación de amor y odio, temor y desdén, destitución y
reverencia que está reservado a individuos carismáticos que tienen una poderosa
influencia en otros. Todos tienen una historia sobre Victoria Santa Cruz y no todas
son cordiales. Sin embargo, quienes recuerdan sus obras de teatro concuerdan en
señalar que fueron un acierto histórico y glorioso, y más de una persona me ha
contado que « verla bailar era algo hermoso » » in: Heidi Carolyn FELDMAN,
Ritmos negros del Perú: reconstruyendo la herencia musical africana, Lima, IEP,
2009, p. 76.

175
afro-péruviens convergent à reconnaître l’apport indescriptible de
Victoria Santa Cruz dans le développement culturel et artistique des
Noir-e-s au Pérou. Il a donc été loisible de relever cette vérité
historique, qui, de notre point de vue permettra de voir l’évolution de
la prise de parole des Afro-péruviennes à travers des luttes culturelles.
Pour comprendre ses motivations et ses souffrances, Victoria Santa
Cruz, reprise par Heidi Carolyn Feldman, se confie en ces termes :

Je naquis femme, je naquis négresse et peu après je constatai aussi le fait d’être
latino-américaine comme un obstacle. Heureusement que le fait même de m’être
forgée dans l’hostilité me permit de découvrir ce que cela impliquait que d’avancer
sans chercher à inculper…Le fait d’avoir souffert, depuis le bas âge, d’innombrables
situations difficiles qui m’obligèrent – sans le savoir- à me replier au plus profond
de moi, avec des questions comme celles-ci : C’est quoi la vie ?... Qui suis-je ?, me
donna matière, plus tard, à découvrir quelque chose d’insoupçonnable, c’est-à-dire,
les incroyables avantages des inconvénients apparents…148

Lorsque nous examinons de près le témoignage de Victoria Santa


Cruz, il ressort que son engagement en faveur des femmes afro-
péruviennes n’est pas fortuit. C’est un parcours caractérisé par des
souffrances et des frustrations personnelles, mais également par de
multiples écueils. La construction de sa personnalité, de sa carrière en
milieu associatif et intellectuel ne s’est pas faite sans heurts, ce n’était
pas un long fleuve tranquille. C’est la résultante de la somme des
expériences accumulées qui fait d’elle la figure de proue de l’élite
afro-péruvienne aujourd’hui. Elle se saisit de sa situation de femme
marginale pour redoubler d’efforts et de travail afin de représenter
valablement sa communauté partout où le besoin se faisait ressentir.
Devenir le symbole de la lutte, l’incarnation de l’espoir des
générations entières fait de Victoria Santa Cruz, la femme la plus
populaire et connue de l’histoire artistique et culturelle des Afro-
148
Traduction libre de « Nací mujer, nací negra y posteriormente constaté que el
hecho de ser latinoamericana, suponía también un obstáculo. Afortunadamente, el
hecho mismo de haberme forjado en la hostilidad, me fue enseñando a descubrir lo
que implica, irse poniendo de pie, sin buscar a quien culpar… El hecho de haber
sufrido, desde muy tierna edad, incontables difíciles situaciones que me obligaron –
sin yo saberlo- a replegarme en lo más profundo de mí, con preguntas como estas : ¿
Qué es la vida ?... ¿Quién soy…, me permitió, posteriormente, descubrir algo
insospechable, es decir, las increíbles ventajas de las aparentes desventajas… » Cf.
Victoria Santa Cruz, reprise par Heidi Carolyn FELDMAN, Ritmos negros del
Perú: reconstruyendo la herencia musical africana, op. cit., p. 76.

176
péruviens. L’éloquence, le charisme, l’intelligence et le courage
constituent les éléments essentiels de la poétesse. Elle a changé
l’histoire des Noirs au Pérou, en guidant ses jeunes protégés pour
qu’ils ravivent leurs connexions avec le passé africain perdu et, à
travers des chorégraphies, pour qu’ils redessinent des notions autour
de la négritude dont le public péruvien était friand149, affirme Heidi
Carolyn Feldman. L’évocation de l’Afrique, dans la plupart de ses
confessions, montre que Victoria Santa Cruz avait été fortement
influencée en ce sens que pour mener un combat aussi bien
idéologique qu’historique, elle tenait à tout prix à reconnaître d’abord
son passé africain.
Par ailleurs, dans les années 1990, une autre voix féminine s’élève
au Pérou pour défendre la conscience noire, c’est celle de Susana
Baca, qui précisément « en 1992, avec son mari Ricardo Pereira créa
un institut de recherche afro-péruvienne à Lima, appelé le Centro
Experimental de Música Negrocontinuo. Mais sur fond d'instabilité
politique, de présence militaire lourde et d'une répression qui a alarmé
les organismes de protection des droits de l'homme, ces efforts restent
précaires, d'où l'importance du travail international de Susana
Baca ».150 Elle est la diva de la musique afro-péruvienne et c’est aussi
une femme dont la voix porte loin et pas simplement parce qu’elle est
une grande chanteuse qui a remporté en 2002 un Grammy latino et en
2011 elle fut nommée ministre de la culture. Cette femme de 67 ans au
moment de cette nomination (née en 1944) n’a pas d’expérience
politique, c’est en tout cas une femme dont le profil correspond bien à
un axe central du programme et du discours du président du Pérou à
cette époque (président Ollanta Humala), celui de l’inclusion sociale.
Au regard de cette nomination ministérielle, nous pouvons dire
qu’elle est la résultante, une avancée des revendications que mènent
les femmes afro-péruviennes car dans toute l’histoire du Pérou,
Susana Baca est la première femme afro-péruvienne à occuper un tel
poste depuis l’indépendance en 1820. Cette nomination est un
rattrapage social ou encore une discrimination positive, c’est-à-dire

149
Heidi Carolyn FELDMAN, Ritmos negros del Perú: reconstruyendo la herencia
musical africana, op. cit., p.76.
150
Sylvie KANDÉ, « La diaspora africaine d’Amérique latine à l’écran », in :
AfriBD, [en ligne], disponible sur http://www.afribd.com/article.php?no=3428, le
[consulté le 13 juin 2012].

177
qu’elle est le fait de « pouvoir réparer, en quelque sorte, une conduite
considérée défaillante par rapport aux règles établies »151. « Quand on
parle de discrimination positive, il s’agit en fait d’une discrimination
instituée par la loi et elle est dite positive car elle vise en principe à
réduire les inégalités de fait, donc des discriminations négatives, dont
sont victimes des catégories de populations en fonction de leur âge, de
leur sexe, de leurs origines ethniques, géographiques ou sociales. »152.
En un mot, il s’agit des droits accordés à des groupes dans une société,
dans le but de compenser le désavantage qui résulte du fait
d’appartenir à ces groupes afin de favoriser leur intégration dans la
société.
Néanmoins, ce rattrapage social fut de courte durée car Susana
Baca, chanteuse et femme très connue dans son pays et à l’étranger, a
été ministre de la culture pendant 133 jours seulement. Elle a avoué
qu’elle « se sentait discriminée parce qu’elle est une femme, une noire
et une chanteuse »153. Tout compte fait, cette nomination au poste de
ministre de la culture n’était-elle pas simplement un symbole ? Sans
doute. Mais, durant ses fonctions, l’une des principales mesures de
Susana Baca était la création d’un observatoire, elle avait promis de
démocratiser l’accès à la culture, de placer la culture péruvienne sur la
carte du monde.
Par ailleurs, il y a aussi María Elena Moyano, une femme afro-
péruvienne, héroïne nationale, assassinée en 1992 par les terroristes du
Sentier Lumineux. Cette dernière luttait contre la pauvreté et défendait
les droits de l’homme. Elle fut la présidente du mouvement de
Fédération Populaire des Femmes où elle défendait les droits de la
femme et de la nation péruvienne en général. Elle a été surnommée «
Madre coraje » (mère courage) car elle bataillait et luttait pour la
dignité.

151
Antigone MOUCHTOURIS, “Discrimination sociale et approche sociologique »,
in : Discrimination et modernité, Perpignan, Presses Universitaires de Perpignan,
2006, p.10.
152
Aude HARLÉ, « Panser les discriminations et non penser l’égalité », in :
Antigone MOUCHTOURIS et Dominique SISTACH, Discrimination et modernité,
op.cit., p.32.
153
Canal N, Susana Baca confesó que se sintió discriminada durante su cargo de
Ministra de la Cultura, [en ligne], disponible sur
https://www.youtube.com/watch?v=sLsqGYQ1J78, consulté le 03 avril 2017.

178
III-Mouvements associatifs et organisations : pour plus de
visibilité des femmes afropéruviennes

Les discriminations par le biais du racisme sont un fléau qui


perdure et ronge considérablement la population féminine afro-
péruvienne et, parce que l’inclusion sociale et politique des femmes
afro-péruviennes est encore loin d’être une réalité au Pérou, ces
femmes ont trouvé d’autres moyens de résistance pour se rendre plus
visibles. Frappées par les inégalités dont elles sont sujettes, les
femmes afro-péruvienne ont mis en place des espaces diverses qui
sont un éventail varié de protestations, de manifestations en faveur de
leur construction identitaire au sein de la société péruvienne. C’est
ainsi que depuis le XXème siècle, elles ont créé des organismes à but
non lucratif, des associations pour encore mieux faire entendre leurs
voix. Ainsi, des marches, des conférences, des forums et plusieurs
autres activités sont organisés pour contribuer à la lutte contre cette
invisibilité et marginalité dont elles sont victimes depuis toujours.
Ainsi, il existe plusieurs organisations afro-péruviennes à but non
lucratif dont la lutte n’est pas spécifiquement basée sur la défense des
droits de la femme afro-péruvienne. Les organisations essentiellement
basées sur les droits de la femme sont LUNDU, CEDEMUNEP et
Asociación Negra de Defensa y Desarrollo de la Mujer y Juventud
Chinchana "Margarita". Le CEDEMUNEP (Centro de Desarrollo de la
Mujer Negra) ou encore le Centre de Développement de la Femme
Noire Péruvienne est une organisation qui a été créée en 1998 et qui a
pour but le développement intégral des femmes afro-péruviennes. Il
promeut le développement social, culturel et économique qui profite
aux femmes en particulier. C’est une organisation qui encourage la
participation et l’intégration des femmes afro-péruviennes dans la
sphère socioéconomique et politique. Durant le mois de la culture
afro-péruvienne en 2014, le CEDEMUNEP, en collaboration avec une
autre organisation appelée La Mesa de Trabajo Afroperuana, a
organisé un ciné forum dont le thème était : « Mujer afroperuana :
clase, etnicidad y género ». A ce forum, ils ont présenté un film
intitulé « criados y señoras » qui met en exergue les thèmes de
discrimination, de racisme et le rôle de la femme afrodescendante.
Dans son plan d’action, le CEDEMUNEP organise aussi des ateliers
et des conférences qui sont une occasion unique de se réunir avec
d'autres femmes afro-péruviennes afin de partager leurs expériences.

179
De plus, en 2014, le CEDEMUNEP a organisé une campagne de
sensibilisation pour le respect des droits de l’homme des femmes
afropéruviennes. Cette campagne visait à diffuser, informer et
sensibiliser le peuple en ce qui concerne les conditions de vie des
femmes afro-péruviennes et leurs luttes pour vivre dans une société
juste et équitable où tout le monde est traité au même pied d’égalité
pour accéder à la prise des décisions et surtout pour les propositions
de changement comme étant des stratégies pour améliorer les
conditions de vie afin de combler les inégalités dans la société
péruvienne.
L’association Margarita quant à elle a été fondée en 1998. Elle
promeut la défense et le développement de la Femme et de la Jeunesse
de Chincha. Elle est essentiellement composée de femmes et de jeunes
filles qui ont à cœur de travailler pour la défense de leurs droits à
travers un processus de sensibilisation, de formation et d’éducation en
particulier destinée aux membres des communautés afro-péruviennes
de la province de Chincha. Cette association est née hors de Lima, à
El Carmen, dans la province de Chincha et a focalisé son travail dans
cette zone. A sa fondation, elle était centrée sur la défense des droits
de la femme et de la jeunesse, mais au fil des années, son orientation
s’est élargie sur le développement des droits humains et la
participation politique des afro-péruviens. Aussi, cette association
jouit du soutien financier de la coopération internationale. Ce soutien
a fait que désormais ses actions ne se limitent plus qu’à la province de
Chincha mais se déploient jusqu’à Lima la Capitale.
L’organisation LUNDÚ, dont l’étymologie du mot vient de la
langue kikongo parlée en Angola, veut dire "successeur", c’est-à-dire
la personne qui vient après, donner à garder154. C’est un Centre
d'études et de promotion afro-péruvienne, fondée en 2001 par Monica
Carillo, présidente, artiste, poétesse et chanteuse, est une organisation
non gouvernementale qui vise à lutter contre le racisme, le sexisme et
d'autres formes de discrimination. Dans une marche organisée en août
2016, les femmes afro-péruviennes ont manifesté leur indignation et
leur dégoût face aux actes de violence due aux insultes racistes
qu’elles vivent au quotidien à cause du racisme et du sexisme dans la
société péruvienne. LUNDÚ, dans son programme d’actions, a

154
Léon DEREAU, Lexique Kikongo-Français, Français-Kikongo, Namur, Adolphe
Wesmael, 1957, p.19.

180
également organisé une campagne d’identité ethnique nommée
"Trenza la Historia". C’était une campagne qui avait pour but de
promouvoir l’identité ethnique des femmes afro-péruviennes victimes
de violence. Selon le constat de cette organisation, l'insulte raciste est
l'une des principales voies de la violence contre les femmes afro-
péruviennes. Au cours de cette campagne, des affiches et des dépliants
avec des informations utiles ont été distribués, ainsi que des bracelets,
des épingles ornées de tresses en guise d’éléments symboliques qui
sont des éléments intrinsèques de la culture africaine. Ainsi dans un
jeu symbolique, l’organisation LUNDÚ visait à se remémorer et à
raconter l’histoire. Les tresses sont donc pour ces femmes un symbole
pour dire leur histoire.

Conclusion

Nous avons analysé les moyens de résistance pour la défense de


l’identité féminine afro-péruvienne et les actions que ces femmes
mènent pour faire entendre leur voix. Malgré leur présence au Pérou
de plus d’un siècle, les femmes afro-péruviennes ne sont toujours pas
intégrées à la vie de la nation. Malgré leur combat depuis le XXe
siècle et même jusqu’au XXIe siècle, leur situation n’a pas vraiment
changé, car elles sont encore et toujours marginalisées et dévalorisées.
Elles sont toujours sous la ligne de flottaison même si elles s’en
rapprochent parce qu’elles sont toujours dans le besoin de justice et
d’égalité. C’est pour cette raison qu’elles ont mis en exergue leurs
talents artistiques, culturels et des mouvements associatifs pour
défendre leur identité et pour montrer davantage combien leur
participation à la vie de la nation est très limitée et leurs problèmes
oubliés.
Tous ces mouvements culturels et ces organisations à but non
lucratif, les marches organisées, les mouvements de contestation mis
en place par les femmes afro-péruviennes ont un but commun, celui de
faire en sorte que l’État commence à reconnaître non seulement les
différentes formes de discriminations qu’elles subissent mais aussi
pour exalter leur identité féminine ou de genre. Car c’est à partir de
ces luttes collectives que ces femmes se forgent petit à petit une
personnalité et s’affirment dans la société. Les projets et les activités
qu’elles réalisent ont une importance capitale, celle de lutter pour

181
leurs droits, leur visibilité et leur participation à tous les secteurs clés
de la nation péruvienne. La solidarité que dégagent ces femmes les
incite encore plus à l’engagement dans la lutte pour une plus grande
visibilité.

Bibliographie

CUCHE Denys, Pérou nègre, Paris, L’Harmattan,


1981.FELDMAN Heidi Carolyn, Ritmos negros del Perú:
reconstruyendo la herencia musical africana, Lima, IEP, 2009.
DEREAU Léon, Lexique Kikongo-Français, Français-Kikongo,
Namur, Adolphe Wesmael, 1957.
HARLÉ Aude, “ Panser les discriminations et non penser
l’égalité”, in : MOUCHTOURIS Antigone et SISTACH Dominique
(dir), Discrimination et modernité, Perpignan, Presses Universitaires
de Perpignan, 2006.
HOPENHAYN Martín, BELLO Álvaro, MIRANDA Francisca,
Los pueblos indígenas y afrodescendientes antes el nuevo milenio,
Santiago de Chile, United Nations Publications, 2006.
KANDÉ sylvie, « La diaspora africaine d’Amérique latine à l’écran
», in : AfriBD, [en ligne], disponible sur
http://www.afribd.com/article.php?no=3428, [consulté le 13 juin
2012].
MOUCHTOURIS Antigone et SISTACH Dominique,
Discrimination et modernité, Perpignan, Presses Universitaires de
Perpignan, 2006.
TARDIEU Jean-Pierre, Noirs et indiens au Pérou. Histoire d’un
politique ségrégationniste XVIe – XVIIe siècle, Paris, Éditions
L’Harmattan, 1990.
UGAZ Paloa, « être noirs au Pérou en 2009 », in Guy Everard
MBARGA (traducteur), Afrodescendants d’Amérique Latine et des
Caraïbes, [en ligne], disponible sur :
http://guyzoducamer.afrikblog.com/archives/2009/05/16/13749363.ht
ml, [consulté le 14 novembre 2011].

182
Ecos de nuevas identidades femeninas: lectura
mitocrítica de Canícula: Snapshots of a Girlhood en la
Frontera de Norma Elia Cantú y El País de las mujeres
de Gioconda Belli

Clémentine Ngo Mbeb


Universidad de Maroua (Camerún)

Resumen:
Abordar la problemática identitaria en Canícula y El país de las mujeressupone
hacer una aproximación al concepto que la fundamenta: el mito.En su acepción más
sencilla, se analiza como el conjunto de creencias idealizadas que, al transcurrir del
tiempo se forman en torno a un personaje o fenómeno, convirtiéndolo en prototipo.
En las obras que analizamos, es cuestión para las escritoras de sustituir este espejo
por otro que refleje otra imagen de la mujer, es decir lo que ésta hubiera querido ser,
con el fin de reescribir su historia; de ahí, la construcción de nuevos mitos para la
liberación y la autoafirmación de la mujer.
Palabras claves: Identidad-femenino-mito-literatura-valores

Résumé :
Aborder le problème de l'identité dans Canícula et El país de las mujer implique
une approche du concept qui la sous-tend : le mythe, dans son sens le plus simple,
est analysé comme l'ensemble des croyances idéalisées qui, au fil du temps, se
forment autour d'un personnage ou d'un phénomène, le transformant en prototype.
Dans ces ouvrages que nous analysons, il s'agit pour les femmes écrivaines de
remplacer ce miroir par un autre qui reflète une autre image de la femme, c'est-à-dire
ce qu'elles auraient voulu être pour réécrire leur histoire ; d'où la construction de
nouveaux mythes pour la libération et l'affirmation de soi des femmes.
Mots-clés : Identité-femme-mythe-littérature-valeurs

183
Introducción

Del paradigma mujer de “ayer” y mujer de “hoy” se fundamenta la


escritura feminista, estrechamente relacionada con temáticas en torno
a dependencia, carencia, infravaloración, violencia doméstica, etc. que
se perciben nítidamente a través de los roles tradicionales de varios
personajes femeninos. Éstos están inmersos en situaciones de
marginación y desvalorización, buscando un equilibrio entre mutismo
y liberación. Tomar la palabra se convierte desde luego en un acto
significativo. El propósito parece ser, por lo tanto, mirar más allá del
espejo y dejar de verse como “segundo sexo”1, debilitada a veces por
las maternidades y los trabajos domésticos. Ahora, en las obras que
analizamos, es cuestión de sustituir este espejo por otro que refleje
otra imagen de la mujer, es decir lo que ésta hubiera querido ser, con
el fin de reescribir su historia; de ahí, la construcción de nuevos mitos2
para la liberación y la autoafirmación de la mujer.
Partiendo de la supremacía del hombre como mito, los personajes
femeninos del corpus tienden a desmitificar esta supremacía varonil
por medio de la remitificación de los roles. En esta perspectiva
mitocrítica3, planteamos aquí la problemática de la construcción de
nuevas identidades de la mujer hispana. Se trata concretamente para la
mujer de buscar medios que permitan revelarse en un acto de
confrontación con su pasado y su presente para así asumirse como ser
de hecho y derecho. En esta dinámica, hay que subvertir el orden
preestablecido. En Canícula, Snapshots of a Girlhood en la Frontera
(1995) de la mexicano-estadounidense Norma Elia Cantú y El país de
las mujeres (2010) de la nicaragüense Gioconda Belli, analizamos los
ecos que la mujer hace sonar con el objetivo de construir (se) nuevas
identidades en un proceso a la vez de desmitificación y remitificación
de los roles patriarcalizados que se han convertido en patrones
culturales. Desde entonces, tener una nueva identidad implica a
emparejarse los nuevos modelos de comportamientos que cuadran con
los presupuestos teóricos que proponen Judith Butler (2000),
Germaine Greer (2001), Virginia Woolf (2008), Gloria Anzaldúa
(2015). Desde una doble vertiente, analizamos las obras para
cuestionar el impacto del mito en el devenir de la mujer deteniéndonos
en el concepto de desmitificación; luego, demostramos cómo a partir
de este proceso, la mujer logra construirse nuevas identidades4.

184
1-La problemática mítica como estrategia discursiva

Abordar la problemática identitaria en Canícula y El país de las


mujeres supone hacer una aproximación al concepto que la
fundamenta: el mito. En su acepción más sencilla, se analiza como el
conjunto de creencias idealizadas que, al transcurrir del tiempo se
forman en torno a un personaje o fenómeno, convirtiéndolo en
prototipo. Para Mircea Eliade, el mito debe verse como tradición
sagrada y modelo de comportamiento. En Hugo Bauza, “constituye un
hecho cultural total, que responde a una necesidad especulativa del
hombre en tanto productor de ritos operativos” (12). En otras palabras,
el mito sustenta la cosmovisión de un pueblo. En ello coinciden
también críticos como Malinowski (1926), Hans Blumenberg (1968),
Bachofen (1987), Kolakowski (1990), en tanto responden a los
interrogantes humanos y según Sarah Bartlett (11), “revelan la
poderosa expresión de la imaginación humana a través de la narración
con el fin de crear un idioma universal”. Bachofen añade una
dimensión en el estudio del mito. El crítico recurre a la mitología para
resaltar la convivencia de “dos panteones: el matriarcal y el patriarcal”
(1987:200). Deducimos entonces que históricamente, el mito se ha
erigido como piedra angular de esta última ideología. Asimismo, la
mitificación de la mujer se concreta en términos de debilidad,
fragilidad y pasividad. En el marco de este trabajamos, nos situaremos
desde la perspectiva de Belli y Cantú para proponer otra dimensión
mítica de la mujer.

2-El proceso de desmitificación

Para Hans Ulrich Gumbrecht, la desmitificación es la disminución


del carácter mítico con el que se idealizan algunos aspectos o
fenómenos sociales. (1992:281) el crítico ve en ella “dos dimensiones:
una semántica (su reformulación) y otra pragmática (relacionada con
el contexto sociocultural en el que se enmarca)”. La noción de
desmitificación lleva entender así el proceso de desacralización del
fenómeno mítico o meramente la demolición de los patrones
culturales entendidos como falsos valores; lo cual conduce a la
remitificación en palabras de Carmen Pujante Segura y Margo Glantz
o transmitificación5 en opinión de María Lasagabaster. Entonces,
hacemos nuestra esta concepción del mito. Los mitos femeninos que

185
aparecen en proceso de desconstrucción aquí han venido definiendo a
la mujer tradicional. Desmitificar a la mujer significa entonces
atribuirle nuevos valores y, en definitiva remitificarla, partiendo de
sus hazañas. En la reescritura de los mitos femeninos que proponen las
autoras, la mujer se define en términos de cultismo, valentía y
abnegación; lo cual dista con la imagen femenina, tal difunda por el
discurso falocéntrico.
En relación con las transgresiones en ambas novelas, notamos que
la mujer en el corpus se aleja de los modelos anticuados. En Canícula,
el personaje de Azucena se configura como una mujer con particular
afición al conocimiento. En el cuento titulado “lecturas de verano”
señala que adoraba leer porque quería “saberlo todo” (168). Así es que
en su adolescencia, integra “el Instituto de Belleza Nuevo de León a
aprender a ser estilista” (230). En lo que se refiere a la figura de
Viviana, protagonista de El país de las mujeres, la narradora advierte
que estudió periodismo, “profesión a la que se [preparó] y [llegó] a
ejercer” (Belli 47). Entonces, no se configuran como mujeres
analfabetas; tampoco como personas pasivas; deducimos por lo demás
que en la caracterización de ambas protagonistas, no existe ninguna
conexión con la mujer, tal presentada por el patriarcado. A la vez, se
sugiere que están a favor de la justicia. Las veremos participar
heroicamente al devenir de sus comunidades. Prueba de ello es que a
los dieciocho, Azucena empieza a lidiar por la justicia social.
La similitud con la protagonista de la obra de Belli parece ser muy
significativa en lo que a la abnegación se refiere. Viviana desafía “los
pronósticos de quienes pensaban que ella jamás llegaría al poder, ni
contemplaría como lo hacia en aquel momento el fruto de la audacia”
(Belli 7). En el marco de su mandato presidencial, decreta que todo su
gabinete, incluyendo la jefatura del ejército y la policía, estaría
integrado exclusivamente por mujeres; que en su gobierno no quedaría
ningún hombre, ni siquiera un chofer, ni un vigilante, ni un soldado”
(12). La exaltación del poder femenino demuestra a la par que la
mujer lleva en sí poderes intrínsecos y que también ha logrado
conquistar espacios masculinos. Nos enteramos que “mientras por una
puerta salían los hombres, por la otra, en cada edificio público,
entraban las mujeres que se ofrecieron para reemplazarlos” (42). La
intrusión de la mujer en el mundo público-antes reservado al hombre-
constituye de por sí un ejemplo palpable de resignificación de este
espacio.

186
La mujer pasa de objeto a sujeto. Esta alteración se concreta
también en torno al paradigma mujer-cuerpo, enfatizado en la
sexualidad, el matrimonio y la maternidad. En Canícula, el cotidiano
de las mujeres de la obra no es nada alentador. Les asecha la miseria.
Su infortuna aquí es tributaria de las tradiciones a las que tienen que
conformarse. Resulta que este conformismo no les ha traído la
felicidad. Se hace evidente entonces que Azucena, rechace la
propuesta de René, su novio: “me doy cuenta que René va en serio al
preguntarme cuando vienen mis padres para poder hablar con Papi y
pedirle mi mano. Me asusto. Me imagino ya casadas como mis
primas, me imagino con niños como Mami y como relámpago me
pega la verdad: yo no quiero esa vida para mí” (231). En opinión de la
protagonista, el matrimonio rima con el sufrimiento. En ello coincide
Fatou, en Mujer desnuda, mujer negra para quien resulta “incoherente
huir de nuestra propia existencia reproduciéndonos. Invertir en algo
tan voluble como un hombre es memez” (58-59).
Con Viviana, descubrimos una visión más integradora de la
maternidad. Propone socializar la práctica del cuido, es decir implicar
a los hombres en las labores domésticas. Desde luego, los varones
eran quienes salen “duchas en cambiar pañales, sacar erutos, chimear
y cuidar cipotes” (Belli 41) mientras la mujer sale a trabajar o
estudiar. Del enfoque que la autora nos presenta en lo tocante al mito
sobre la maternidad, resulta que incluye la propia experiencia
masculina. Belli expone que para que la mujer logre realizarse, debe
contar con el apoyo del hombre. También alaba el ejercicio de una
sexualidad fuera del compromiso de la maternidad y el control
absoluto de su cuerpo. Por eso, no de extrañar que la mujer se inicie a
nuevas experiencias sexuales. En esta perspectiva, se alaba “cualquier
conducta extravagante que sea legítima y tenga como objetivo el
orgasmo, el deseo y finalmente pueda generar placer” Germaine Greer
(2000:15). El cuerpo para procrear cede paso al erotismo, “sincronía
de alma y cuerpo que sólo dos personas del mismo sexo, dueñas del
mismo aparataje físico y mental, [pueden] compartir” (28). En eso es
imprescindible subrayar que bien el cuerpo femenino se erige como
categoría social impregna de política y requisito para la liberación
sexual de la mujer.
Esta necesidad se explica en la equiparación que hace
Shulamith Firestone-citada por Enric Vidal-entre liberación femenina
y sexualidad, enfatizando que: “la liberación de la mujer pasa

187
obligatoriamente por poner en manos de la mujer el control absoluto
de su cuerpo y su sexualidad”7(2010:110). En esta situación veremos a
Celia y Sally, “atrevidas muchachas que años antes desafiaron a la
sociedad para amarse” (Allende 2007:133). La desmitificación al final
se presenta en la forma en que la mujer da muestra de sus poderes
intrínsecos, asume libremente la maternidad. Se define en términos de
cultismo, valentía y abnegación; lo cual dista de la figura femenina
que nos presenta el patriarcado. Por desvelarse, precisamente por eso,
se perfila como una mujer nueva.

3-La construcción de nuevas identidades

La construcción identitaria femenina en el corpus se concreta


partiendo de los nuevos roles que cumple la mujer. En este proceso,
interviene los conceptos, de alteridad y otredad, lo fundamental siendo
cómo me cataloga la sociedad y cómo me proyecto para ser “otro”.
Concordamos entonces con Gutiérrez Espindola, que refiere a un
proceso intersubjetivo de reconocimiento mutuo, es decir “una
posibilidad de encuentro con los demás, un puente que nos comunica
con otros” (2006:121). Esta última problemática nos parece
fundamental en el proceso de construcción de la identidad en la
medida en que, la sociedad siempre quiere regular y modelar los
comportamientos individuales pues, en tanto ser social, hay
representaciones a las que conformarse. Sirva esto para explicar que la
lucha identitaria arranca de los diferentes moldeamientos que la vida
colectiva impone a los individuos.
La lucha por la identidad femenina en el corpus pone en
evidencia una sociedad donde conviven dos mundos: el masculino y el
femenino, abiertamente opuestos y “based on the needs and values of
the dominate group and dictated by what its members cherish in
themselves and find convenient in subordinates: aggression,
intelligence, force, and efficacy in the male; passivity, ignorance,
docility, ‘virtue,’ and ineffectuality in the female” (Kate Millett
2000:26). En los textos que analizamos, queda plasmado este afán
femenino por realizarse fuera de los límites que permite el patriarcado.
Hilvanada por las voces de Azucena y Viviana Sansón, los personajes
femeninos se conforman como personaje-símbolo a medida que
superan los límites impuestos por el patriarcado y consiguen igualdad
y reconocimiento social. De esta caracterización, no nos resta más que

188
afirmar que ambas mujeres transcienden la cultura, identificándose
como mujeres nuevas.
Los cambios genéricos a partir de los que se configura la identidad
femenina se concretan en torno a la maternidad y al matrimonio. En la
sociedad hispana, existen previsiones fijas que determinan el futuro de
la mujer: casarse, tener hijos y cuidar del hogar. De esta forma
encadenan su futuro y sólo pueden ser personas pasivas según la
propia cultura. Si bien esta visión ha contribuido a mantener a la
mujer en una posición de opresión, resulta claro que algunas mujeres
la rechazan buscando la renegociación de los valores sociales. De
cualquier manera, la mujer en el corpus se siente ajena a la sociedad y
se define como un ser en búsqueda de autonomía. Esta subversión se
opera mediante la revalorización de los roles femeninos. Si en algunas
culturas, el casarse le da valor a la mujer, falta subrayar no obstante
que en opinión de Beauvoir implica que “la mujer no compromete
solamente tiempo y energías, sino también valores esenciales”
(Beauvoir 26). Azucena niega sujetarse pues, le cuesta imaginarse
casada con niños.
Viviana también enjuicia que el matrimonio no siempre trae
felicidad a la mujer; entonces es cuestión de “desarmar y armar de
nuevo el rompecabezas de la crianza de los hijos que era el pegón más
grande con el que se topaban las mujeres cuando intentaban liberarse”.
(Belli 74). Por eso, es importante expresarse en el dominio laboral
pues, como lo subraya Greer (188-452), “las mujeres son el sexo
trabajador” y por tanto, deben conseguir “igualdades de
oportunidades”. En Canícula, la acción termina concretándose por lo
que nos enteramos que a la mujer, “le pagan igual” que a los hombres
(Cantú 113). De igual manera, las protagonistas de El país de las
mujeres, son quienes trabajan fuera de casa mientras los hombres se
ocupan de las labores hogareñas. Esta transformación en la mujer es
muy significativa pues, a partir de este personaje, las autoras
reinterpretan el papel de la mujer en la sociedad mexicana. Cabe
subrayar que la autonomía financiera es uno de los requisitos para que
la mujer no permanezca bajo la dominación masculina en opinión de
Virginia Woolf. Esta crítica sostiene que “una mujer debe tener
dinero” (2008:6). La transformación de las identidades genéricas a
raíz de los cambios sociales, económicos, trae como consecuencia
cambios culturales y políticos.

189
Considerando la cultura como el modo de vida propio a un pueblo,
es incuestionable que la identidad cultural remite al estatus del
individuo en el seno del mismo. Cabe subrayar que no se entiende a
los sujetos por separados, sino como parte de un grupo y las reglas de
su relación con él. Y es que por haber nacido en determinada familia,
región o grupo, el individuo adquiere automáticamente deberes y
derechos que rigen sus relaciones con los demás. Anzaldúa (2015:74)
opina a este respecto que “a través de la cultura se nos transmiten
paradigmas dominantes, concepto predefinidos, incuestionables e
indiscutibles. La cultura está conformada por aquellos en el poder; los
hombres. Los hombres hacen las reglas y las leyes”. Las protagonistas
niegan conformarse a la cultura. Siendo al margen de la misma,
legitiman las relaciones sexuales bisexuales y se aboga aquí por el
ejercicio de una sexualidad fuera del compromiso de la maternidad.
En Greer o Firestone, la construcción identitaria en lo que al aspecto
de la sexualidad se refiere, pasa por la demolición de este mito que
impide a la mujer llegar a la plenitud. Basta con escuchar a Viviana
defender que “cada quién es libre para hacer el sexo con quien quiera:
mujeres con mujeres, hombres con hombres” (Belli: 12). El cuerpo
para procrear cede paso al erotismo, “sincronía de alma y cuerpo que
solo dos personas del mismo sexo, dueñas del mismo aparataje físico
y mental, [pueden] compartir” (Belli: 28). Así pues, el cuerpo
femenino deja de ser objeto de dominación patriarcal y se convierte en
objeto de sensualidad. Entonces, es obvio que el cuerpo es un
artefacto y nexo de autoafirmación que permite a la mujer dar a
conocer sus anhelos más profundos y exaltar su “yo”. Se modifica de
ahora en adelante el poder que la sociedad ejerce sobre el cuerpo
femenino6. Por ello, tampoco es de extrañar que en su lucha, la mujer
proyecte también conquistar el mundo político.
La lucha por la identidad política como se puede esperar es uno de
los aspectos clave para la construcción de nuevas identidades
femeninas. María luisa Tarrés (1997:16) opina a este respecto que “las
mujeres se han transformado en activas permanentes ya que han
mantenido su participación independientemente de los regímenes
políticos imperantes”. Más que pelear por un cambio político, se
empeñan en inmiscuirse en el mundo político (Canícula, Snapshots of
a Girlhood en la Frontera) y hasta conquistarlo (El país de las
mujeres). En ambas novelas, los personajes masculinos que encarnan
a los políticos se perfilan como corruptos, sin ningún ideal ni respeto

190
por los derechos ciudadanos. Entonces, no cabe duda de que los
personajes femeninos se proyectan como artífices del cambio, también
como eco de una moderna manera de concebir el universo político.
En Canícula, la narradora advierte que gran parte del dinero se
queda en sus bolsillos, mientras la tasa de desempleo y de los que no
terminan la secundaria rebasa el 50, el 80 por ciento. Por eso, es
normal que Azucena “proteste y niegue dar su voto a la corrupción”
(52). Tal fenómeno también es notable en El país de las mujeres, en el
que los hombres desbaratan el país. Entonces, “las leyes son
irrelevantes porque, por siglos, los leguleyos las habían manipulado a
su gusto y antojo” (Belli 30). La realidad política de sus países
evidencia un mundo en el que no sólo se perciben diferencias sociales,
tampoco existe justicia. Es indudable el contraste que existe entre el
mundo político tal como lo vislumbran las mujeres y el que describen
las obras.
En su búsqueda por hallar una identidad política, Azucena se
involucra con otros campesinos en la guerra de Vietnam (Cantú 54),
mientras Viviana decretará que durante su mandato “todo su gabinete,
incluyendo la jefatura del ejército y la policía, estaría integrado sólo
por mujeres; que en su gobierno no quedaría ningún hombre, ni
siquiera un chófer, ni un vigilante, ni un soldado” (Belli 12). De esta
cita se desprende que para que esa lucha cobre relevancia, es necesaria
una sororidad femenina. Ya en El segundo sexo, lo planteó De
Beauvoir.6 Al proyectarse al ámbito político, la lucha femenina cobra
relevancia pues demuestra que la mujer puede desarrollarse fuera de
los límites que le permite el patriarcado. Viviana integra entonces un
mundo antes dirigido por hombres y logra poner en pie un sistema
político que coloca a “las mujeres y los hombres en una posición de
igualdad desconocida hasta entonces” (31).
El hecho de que la mujer pelee por ideales que le eran antes
desconocidos se encuentra de por sí cargado de valor: demuestra los
notables avances realizados por la mujer para integrarse en el mundo
político: conseguir el derecho de voto, tener opiniones políticas tal tía
y discutir “política mejor que muchos hombres” (Cantú 150). Con
ello, las escritoras muestran una clara visión de las diferencias
binarias, especialmente en lo que al papel político de la mujer se
refiere. Cabe precisar por lo demás que las relaciones entre las
personas no se rigen por el principio de jerarquía sino por el de
igualdad. Tal vez la identidad política, desde una óptica femenina

191
conduzca a la mujer a no limitarse a esta única dimensión sino
también a forjarse una identidad cultural.

Conclusiones

De la lectura de este trabajo, deducimos que la lucha identitaria


en Canícula y El país de las mujeres se erige como forma subversiva
y reto que superar. A partir de un examen minucioso y crítico de las
tradiciones hispanas, la mujer logra darse a entender. Los diferentes
capítulos que estructuran las obras dan muestra de mujeres que libran
una batalla contra el mundo en que viven. Este cambio de perspectiva
ofrece al lector una visión más justa de la mujer. Partiendo de esta
alteración, la mujer por una parte consigue poder y al final llega
suplantar al hombre en todos los aspectos de la vida social. Por otra
parte, en la novela las escritoras deconstruyen los mitos que
secularmente han conformado la imagen femenina. Esta
desacralización conduce a la remitificación de la mujer pues hallamos
personajes con atributos positivos. La mujer tal como la perciben las
escritoras es la que se apropia los rasgos masculinos, defender su
identidad sexual y abogar por una identidad política que le concede
derechos específicos. La solución no puede buscarse sino en la propia
mujer, en un acto de confrontación con su pasado y su presente con el
fin de descubrir sus propias vulnerabilidades y redorar su imagen.
Partiendo de las divergencias genéricas, como punto de arranque de
conflictividad entre su mundo y el varonil, se vislumbra su
compromiso en la construcción de nuevas feminidades. La
desacralización del discurso oficial respecto a la imagen femenina se
hace a partir de una resignificación de los roles sociales. Entonces,
será cuestión de revisar el discurso oficial y desmitificar la imagen
femenina. Por lo demás remitificarla, valiéndose de sus hazañas y sus
luchas.

192
REFERENCIAS

- Allende, I. La suma de los días. Random House: Mondadori,


2007.
- Anzaldúa, G. Borderlands / La Frontera. La nueva Mestiza.
Programa Universitario de Estudios de género: Unam, 2015.
- Bachofen, J. J. El matriarcado. Una investigación sobre la
ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y
jurídica. (traducción e introducción de María del Mar Llinares).
Madrid: Akal, 1987.
- Bartlett, S. La Biblia de la Mitología. (Traducción de Nora
Steinbrun), Ediciones Gaia: Madrid, 2009.
- Bauzá, H. Qué es un mito: una aproximación a la mitología
clásica. Buenos Aires: Fondo de cultura Económica, 2012.
- Belli, G. El país de las mujeres. Madrid: La Otra Orilla, 2010.
- Beyala, C. Mujer desnuda, Mujer negra. Barcelona: Tusquets
Editores, 2004.
- Cantú, N.E. Canícula: imágenes de una niñez fronteriza.
Houghton Mifflin Company: Boston New York.
- De Beauvoir, S. (1999), El segundo sexo, Madrid, Cátedra.
- Domínguez, A. M. (2001), Esa Imagen que en mi Espejo se
detiene, Artes Gráficos: Bonanza.
- Enric, V. R. Un feminismo del siglo XXI. Eunsa: Ediciones
Universidad de Navarra, 2015.
- Espindola, G.J. L. “Educación para la no discriminación” Una
propuesta en Educación en derechos humanos, México: Secretaria
de Relaciones Exteriores, Programa de Cooperación sobre
Derechos Humanos, 2006.
- Friedan, B. La mística de la feminidad. Júcar: Barcelona, 1974.
- Greer, G. La mujer completa. Barcelona: kairós, 2000.
- Gumbrecht, H.U. “Desmitificación”. En Mythopoesis:
literatura, totalidad, ideología: ofrecido a Joseph J. Duggan por
su distinguida aportación a los estudios literarios. Barcelona:
Anthropos, 1992.
- Tarrés, M. L. Género y cultura en América Latina. Cultura y
participación política. Centro de estudios sociológico, programa
interdisciplinar de Estudios de Mujer. Unesco: México, 1998.
- Millett, K. Sexual Politics. New York: University of Illinois
Press Print, 2000.

193
- Woolf, V. Una habitación propia. Barcelona: Seix Barral,
2008.
Notas
1-Según este mito, la mujer es subordinada al hombre porque
creada desde sus costillas. En esta tradición, Eva es causa de las
desgracias humanas porque se dejó engañar por la serpiente. A su vez,
incito a su marido comer la fruta prohibida, dejando a los humanos
afligidos por todos los males. Desde entonces, se suele asociar a la
mujer a lo negativo. En una perspectiva critica, tratamos rebatir este
mito para ensalzar los rasgos positivos femeninos.
2-Por nuevos mitos entendemos, los rasgos positivos que asume la
mujer y que desvelan su dimensión ontológica.
3- La mitocrítica hace referencia a un sistema de interpretación
antropológico de la cultura ideada por el filósofo francés Gilbert
Durand. Este análisis favorece el descubrimiento de estructuras
míticas, patentes o latentes y propias al texto.
4- Entendemos por nuevas identidades el conjunto de cambios que
se operan en la mujer desde el punto de vista económico, política,
cultural y que contribuyen a la transformación ontológica de la mujer.
5- Carmen Pujante, María Lasagabaster y Margo Glantz utilizan
conjuntamente ambos conceptos, analizando el mito de Carmen, y de
la Malinche.
6-Sacamos la cita de la obra de Enric Vidal Rodá, titulada: un
feminismo del siglo XXI
5-Concordamos con Katte Millet que el sexo es una categoría
política.

194
No Hay Paz Sin Reconocimiento y Valoración del Otro
como Legítimo Otro”. Freire, Territorio, Racismo y
Etnoeducación

Ángela E. Mena Lozano


Yeison Arcadio Meneses Copete
Universidad Pontificia Bolivariana –
Medellín (Colombie)
Resumen:
El artículo presenta una reflexión en torno al tema del reconocimiento y
valoración del Otro como aspecto fundamental en la construcción de paz duradera
para la sociedad colombiana en/desde la escuela; a propósito del proceso de acuerdo
de paz entre el gobierno colombiano y los grupos guerrilleros Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia (FARC – EP) y el Ejército de Liberación Nacional
(ELN). Asimismo, problematiza el racismo como matriz que afecta los procesos de
convivencia en las escuelas y en la sociedad colombiana, particularmente en
territorios de comunidades afrocolombianas y étnicas. Finalmente, sitúa la
etnoeducación en conversación con el pensamiento del maestro Paulo Freire como
horizonte de posibilidad para la construcción de otra escuela y transformación
radical de la sociedad.
Palabras claves: Reconocimiento-Valoración- Legítimo- Territorio-Racismo -
Etnoeducación

Résumé :
L'article présente une réflexion sur la question de la reconnaissance et de la
valorisation de l'Autre comme un aspect fondamental de la construction d'une paix
durable pour la société colombienne à l'école et de l'école ; sur le processus d'accord
de paix entre le gouvernement colombien et les groupes de guérilla Forces armées
révolutionnaires de Colombie (FARC - PE) et l'Armée de libération nationale
(ELN). Le racisme pose également problème en tant que matrice qui affecte les
processus de coexistence dans les écoles et la société colombienne, en particulier
dans les territoires des communautés afro-colombiennes et ethniques. Enfin, il place
l'ethno-éducation en conversation avec la pensée de Paulo Freire comme un horizon
de possibilité pour la construction d'une autre école et la transformation radicale de
la société.
Mos-clés : Reconaissance-Valorisation- Légitimité- Territorie-Racisme -
Etnoeducation

195
Introducción

Vemojpa’ traj porque vamojpa’ lante

Hace un año, vino a dictar cátedra en postgrado en educación a la


Universidad de Antioquia una intelectual argentina. De su discurso,
llamó mi atención, o mejor dicho me indignó, que esta “experta”
sostuviera, al reflexionar la intervención de un docente que planteaba
como un hecho que a un maestro mestizo le causa “fastidio” ver un
negro o un indígena en su aula, ella respondiera literalmente: “no nos
digamos mentira, a todos nos causa fastidio tener en su clase a gente
diferente”, explicando semejante exabrupto, dijo que lo que en
realidad hace la educación es sofisticar los mecanismos de expresión
de dicho fastidio”. O sea, según esta investigadora, la educación
sirve algo así como para volvernos más hipócritas. No es que la
educación sirva para cambiar totalmente la mentalidad racista, clasista
y discriminadora, sino que uno aprende a depurar los mecanismos
para expresarla. ¿Será cierto? ¡Qué soberbia, qué violencia, qué falta
de ética profesional docente, qué falta de humanidad! pensé yo.

Pero claro, las palabras no salen de la nada. Son la expresión de lo


que pensamos y sentimos. Por eso, al ser invitados a dar cuenta de
algunas experiencias y reflexiones sobre cómo procurar estados de paz
en la escuela, recordamos algunos episodios e introducimos
interrogantes, relacionados con la afrodescendencia y algunas
manifestaciones de racismo y discriminación en la sociedad y en la
escuela; que nos ayuden a revisitar las estructuras mentales, los
imaginarios, las representaciones que nos habitan, para desde ahí,
pensar otras formas de relacionamiento con ese Otro y esa Otra que
consuetudinariamente ha venido siento objeto de tan deplorables
prácticas.

Entonces preguntamos: ¿Será que esto está pasando en algunas


instituciones con la implementación de la Etnoeducación y la Cátedra
de Estudios Afrocolombianos? ¿O los estudios afrodiaspóricos en
perspectiva más amplia? ¿Será que en vez de propiciar mayores
niveles de equidad, justicia y humanización en los procesos educativos
y las interacciones, se está sencillamente sofisticando los mecanismos
de discriminación? ¿La implementación de la CEA está propiciando

196
que se aprenda solamente a decir lo “políticamente correcto”? Esto
último fue la respuesta autocrítica de un maestro asistente al VI
Seminario Paulo Freire, cuyo tema central fue “Freire y la
construcción de Paz desde la escuela”155, cuando expusimos estos
asuntos a la reflexión del auditorio. Seguro hay muchos testimonios
que dan cuenta de lo contrario, la visibilidad de la presencia
afrodescendiente en la escuela, habrá posibilitado un mayor
reconocimiento a las inteligencias de estas personas en la institución y
en la sociedad, a la divulgación y valoración de sus costumbres y
prácticas culturales; a la emergencia de las epistemologías
afrodiaspóricas; al reconocimiento de los aportes afro a la
construcción del país en diferentes campos, a la revisión de las
imágenes que dan cuenta de los “negros, afrocolombianos, raizales y
palenqueros en los textos escolares; etc, cual es la intención de la
CEA como herramienta de la Etnoeducación. Sin embargo, vale la
pena estar alertas, porque la violencia física o simbólica contra la
diferencia en la escuela, no viene solo por vía de los y las estudiantes,
sino en muchos casos, está enraizada en las concepciones y en la
actitud de algunos educadores y directivos que consciente o
inconscientemente, enturbian las aguas por donde fluye la paz
duradera. Prueba de esto es el testimonio de una maestra en Itagüí
(Antioquia), quien en un conversatorio sobre Etnoeducación, daba
cuenta del siguiente este episodio:

…bueno [dice] ahora que ustedes lo mencionan y nos invitan a revisitar nuestras
representaciones de los afros, yo tengo que comentarles una experiencia que tuve
cuando tenía primerito, yo acostumbraba recibir de besos en la puerta del salón a
todos los niños. Una vez una niñita que ya había entrado me preguntó, ¿Profesora,
porque usted nos recibe a todos de besos menos a marquitos? Marquitos era el único
niño negro que tenía en mi clase”. Yo me sorprendí y entonces me di cuenta que sí
había algo en mí que rechazaba a ese niño negro. Sí es importante que los maestros
reflexionemos al respecto.156

Movidos por las interrogantes anteriores, y las experiencias


narradas, lo que sigue son algunas reflexiones propiciadas en diálogo
virtual con Paulo Freire a través de algunos apartes de sus textos,
155
Evento realizado anualmente en octubre por el grupo de investigaciones docentes
CEID de la Asociación de Educadores de Antioquia-ADIDA. 2016.
156
Testimonio en la investigación para la producción de textos de Etnoeducación y
Cátedra de Estudios Afrocolombianos para el departamento de Antioquia.

197
donde aborda el racismo, el sexismo y en general la discriminación
social, como marcas que afectan la comunicación y la convivencia
humana en la construcción de paz. Para luego, exponer algunos
referentes conceptuales y teóricos, sustento de la Etnoeducación y la
Cátedra de Estudios Afrocolombianos como vía para derribar muros y
trenzar puentes de paz en la diversidad.

I-La paz no se genera con ausencia de justicia y de equidad

No resulta difícil establecer la relación Paulo Freire y paz en


educación y en la escuela, si consideramos que uno de los mayores
generadores de violencia, sino el mayor, en todos los tiempos ha sido
la injusticia. Y el pensador pernambucano, desde que inició su vida
pedagógica y política luchó en contra de este flagelo, osadía que pagó
caro con su exilio. Aunque ahora en Colombia se nos hace imperativo
empezar a pensar la construcción de paz desde la escuela, Paulo Freire
por su experiencia de vida y la reflexión pedagógica por años
realizada junto a su esposa Anita y otros colegas, había visto en la
escuela el escenario más propicio para construir seres de paz y en la
educación el camino expedito para alcanzar o al menos caminar hacia
una sociedad justa, desracializada, equitativa y equilibrada.
Injusto, y por tanto generador de violencia era para este maestro,
que mientras unos pocos gozaban de todo el poder en todas las áreas
de la vida, una gran mayoría no tuviera los mínimos requeridos para
vivir con dignidad. Parte de esta inequidad, de esta injusticia social,
se veía reflejada y obedecía a la falta de educación propicia para ser
más, de esa mayoría del pueblo brasileño, que enriquecía con su
fuerza de trabajo a una minoría abusiva y despiadada. Esa cruda
realidad nos la va a narrar por ejemplo, en apartes de La Educación
como práctica de la libertad (2004) y por eso va a emprender entre
otras acciones su cruzada para que ese pueblo sabio, pero iletrado
aprendiera a leer y a escribir su propia palabra, y así pudiera no solo
comprender la realidad de su opresión, sino ejercer su derecho político
a transformarla. Citando a Franz Fanón en “Los condenados de la
tierra”, Freire reconoce en la “elevación del pensamiento” de los
oprimidos, una puesta en escena de la conciencia reflexiva, de
imperiosa necesidad en la educación de nuestra América Latina.

198
Injusta, infame y abusiva, generadora de violencia, va a considerar
Paulo Freire, el irrespeto al otro y a la otra diferente, el irrespeto a las
identidades varias. En “un buen maestro o maestra es una carta
inconclusa” (2008), lo encontramos narrando la aterradora historia de
unos jóvenes mestizos de clase alta que queman vivo a un indígena,
por el solo hecho de ser diferente, pobre y para ellos insignificante
como ser humano; es más, no humano. Pero ese acto con este
indígena no es nuevo en la barbarie de la sinrazón, si recordamos que
igual fin corrieron los africanos y afrodescendientes en estas tierras no
solo a mano de los blancos europeos, sino también de los criollos
andinocéntricos, que en la Colonia y en la República han repetido las
injusticias y mezquindades derivadas de la soberbia y la usurpación de
territorios, saberes y sujetos. No queremos que se interpreten acá estas
palabras como un discurso racista, de odio y desesperanza; decimos sí,
que este es de resistencia y utopía posible; pues, siguiendo a este
pedagogo, consideramos que “la realidad si está así es porque
estando así, sirve a determinados intereses del poder” y frente a ella
sencillamente no podemos acomodarnos. Si la realidad del afro, del
indígena, de las mujeres y de todas las personas que se salen del canon
de “normalidad” impuesto por el pensamiento eurocéntrico, racista,
sexista y clasista está así, tenemos la obligación de luchar desde todos
los frentes porque esté de otro modo. Y esta tarea no debe ser
entendida como de “ellos”, de los negros para los negros, como en
algunos escenarios se viene entendiendo la Etnoeducación y la
Cátedra de estudios Afrocolombianos; de indígenas para indígenas o
de mujeres y miembros de la comunidad LGBTI para ellos y ellas.
Nuestro legendario Bob Marley sostenía que “…las guerras seguirán
mientras el color de la piel siga siendo más importante que el de los
ojos”. Esos ojos que miran a un lado indiferentes, frente a la
discriminación en la calle o en la escuela, esos ojos que juzgan por el
color de piel o porque generalizan a toda una etnia o un grupo, el
juicio negativo por una mala experiencia que tuvieron con uno de sus
miembros. Aunque Paulo Freire no dedica un capítulo completo de su
pensamiento a la afrodescendencia o a la negritud, para no caer en
anacronismo, y con respecto al tema asume con duda su aparente
blancura, siempre se mostró resistente y crítico del racismo, el
sexismo y toda discriminación.

199
Entrevistado por Ira Shor, a propósito del racismo en la educación,
sostiene “…en tanto que hombre blanco, aparentemente, porque no
tengo mucha seguridad de mi blancura, la cuestión es saber si estoy
en verdad contra el racismo de forma radical. Si lo estoy, entonces
tengo el deber y el derecho de luchar con el pueblo negro contra el
racismo” (Freire y Shor, 2014:255). En Pedagogía de la autonomía,
cuando llama la atención de los educadores progresistas sobre el
peligro de la ideología dominante que puede anestesiar la mente del
educador, vuelve a decir que “… […] No podemos escuchar sin un
mínimo de reacción crítica, discursos como estos: “El negro es
genéticamente inferior al blanco, es una lástima, pero es lo que nos
dice la ciencia”. Seguro escuchaban a Kant con su concepto de
belleza o a otro blanco endiosado. Otras expresiones: “¿Que
podríamos esperar de ellos, unos alborotadores, invasores de tierras?
“Esa gente siempre es así: les das la mano y se toman el pie”; o
estas, mucho más comunes. “[Fulana] es negra, pero es bondadosa y
competente”, “Ella es negra pero bonita”. “En defensa de su honra
el marido mató a la mujer”, “Qué vergüenza hombre casarse con
hombre, mujer casarse con mujer”,”Donde el gobierno tiene que
invertir es el las áreas donde viven las personas que pagan
impuestos”, “Cuando el negro no la ensucia a la entrada la ensucia
a la salida” Esta última es típica. Sabemos que el lenguaje no es
neutro y por lo general el que circula en la escuela y la sociedad
favorece el “Discurso privilegiante” (Bernstein, B. 1994). El lenguaje
puede ser generador de paz o de violencia y las expresiones cargadas
de racismo, sexismo y otras discriminaciones deben ser visibilizadas,
denunciadas y transformadas.

II-Etnoeducación, territorio y buen vivir: una paradoja de la


paz y el reconocimiento

Aunque se ha descrito el modelo etno-educativo como apuesta de


paz; debemos señalar que este campo pedagógico vive sus propios
avatares. Aún en el contexto de la “construcción de paz” en Colombia,
las comunidades afrocolombianas viven procesos de despojo
territorial que dificultan e impiden forjar escenarios de progresos y
buen vivir. Muchos de estos progresos endógenos, atados al territorio,
se nutren de procesos etnoeducativos que encuentran en la escuela o
en espacios comunitarios sabedores, sabedoras, abuelos, abuelas,

200
campesinos, familias, maestros, maestras, directivos, organizaciones,
instituciones y estudiantes. En la actualidad, la política económica del
extractivismo que persiste en territorios ancestrales, tierras ricas en
flora, fauna, minerales y fuentes hídricas, está acabando con las
apuestas etnoeducativas comunitarias que atendían procesos de
memoria y fortalecimiento político, cultural y organizativo en
comunidades afros.

Paradójicamente, una herramienta para la construcción de paz,


aprovechamiento de las tierras para la producción agrícola de buen
vivir, progreso sostenible, reconocimiento étnico y empoderamiento
en los territorios de las comunidades, la etnoeducación, tiende a ser
trastocada por las instituciones del propio Estado colombiano. Tal
panorama describe el reconocimiento esquivo que reciben las y los
afrodescendientes en Colombia. Es decir, las formas de organización,
gobierno, conocimientos y educación se identifican formalmente pero
en la práctica cotidiana y en los discursos de los gobiernos se
desconoce radicalmente. Es más, entre los principios de la
etnoeducación se encuentran la autonomía, integralidad,
interculturalidad, participación comunitaria, entre otros; empero, el
Estado no se compromete con la construcción de instituciones en esta
perspectiva y concede concesiones mineras, agrícolas (monocultivos)
o madereras que van en contradicción con las lógicas de relación con
la tierra y el ambiente de estas comunidades. Llama la atención que
cuando las comunidades se aprestan a disfrutar de las conquistas
históricas y encuentran un campo de posibilidad para dinamizar
formas de vida y progreso anclados en sus culturas, emerjan nuevas
formas de colonialismo extractivista en los territorios mediados por la
violencia y la barbarie (En los últimos años, las formas más crueles de
asesinato se han tomado las comunidades).
En este orden de ideas, los territorios ancestrales de las
comunidades afros viven las contradicciones de las políticas
neoliberales en términos económicos (extractivismo) y en términos
educativos; pues, el Ministerio de Educación de Colombia, pasados 23
años de la expedición de la Ley General de Educación 115, en la cual
se establece la educación para grupos étnicos, poco ha destinado
rubros para la dinamización de la etnoeducación en las instituciones
educativas del país mediante investigaciones, estímulos a las
creaciones y experiencias institucionales y de maestros, poca

201
promoción de ajustes curriculares, no se gestan procesos de formación
de maestros, el ministerio no asume el diseño de material didáctico y
pedagógicoetnoeducativo. Los grupos étnicos y su educación no son
parte estructural de las políticas educativas. Además, poco se
reconocen las apuestas organizativas comunitarias de las
comunidades. Simultáneamente, las comunidades viven los procesos
de desplazamiento forzados por grupos al margen de la Ley.
Los rasgos fundamentales de esta dinámica se pueden describir así:
la extensión del conflicto que alcanza a diario nuevos territorios que
estaban antes al margen del conflicto; cada nuevo avance sobre
territorios de conquista o disputa se realiza desplegando toda la
experiencia acumulada en los episodios anteriores; con lo cual la
intensidad de las operaciones de todos los contendientes está
alcanzando grados de eficacia insospechados y de consecuencias
funestas para la población civil involucrada, los pueblos tradicionales
y los grupos étnicos. De acuerdo con lo anterior, es previsible que la
espiral de violencia continúe imparable su dinámica de
retroalimentación, porque este escalamiento implica que cada
movimiento táctico obedece a pautas estratégicas muy elaboradas, es
decir, que ahora se necesitan no sólo más contendientes, recursos y
logística en las acciones para corresponderse con la extensión del
conflicto, sino que cada vez va a haber más población civil
involucrada, más grupos sociales considerados incómodos por los
intereses de los combatientes y mayores riesgos de actos de violencia
contra ellos. Y de esta manera se ha llegado a lo que se ha dado en
llamar eufemísticamente la degradación del conflicto, que para
algunos reviste las características de una crisis humanitaria y para los
afrodescendientes es un drama colectivo, que empieza en los
territorios étnicos y continúa en los sitios de destino del
desplazamiento (Almario, 2004, págs. 85-86).

De modo que, el Estado colombiano no garantiza las posibilidades


para las comunidades mantenerse en el territorio, seguir desarrollando
las apuestas por el buen vivir y el progreso desde la cultura y la
filosofía propia que armoniza con la naturaleza, las otras especies y el
ambiente para la sostenibilidad. Pese a el amplio marco de
reconocimiento establecido en la Constitución Política de Colombia
(El reconocimiento del Estado como Estado social de derecho
pluriétnico, multicultural y plurilingüe), Ley 70 de 1993 (Ley que

202
reconoce derechos étnico-territoriales, ambientales, culturales,
políticos y cívicos a comunidades afrodescendientes), Ley General de
Educación 115 de 1994 (Incluye la etnoeducación y principios como
la interculturalidad), etcétera, por mencionar algunas. En el plano
normativo se muestra una gran presencia de las etnicidades, pero en lo
práctico y factico la invisibilidad es notable.

III-La etnoeducación como posibilidad de paz

“La escuela como institución del saber, ha representado para las


poblaciones afrodescendientes una doble y paradójica experiencia de
visibilidad/invisibilidad, marcada por el padecimiento del racismo en
sus más variadas formas simbólicas y psicológias” (Castillo y
Caicedo, 2015, pág. 94). De ahí que es frecuente que las personas de
ascendencia africana padezcan no solo la institucionalidad racializada,
sino que en la cotidianidad escolar y social el racismo toma sus
mejores formas. Pero, quien debería emerger con todo su saber
pedagógico para desarraigar estas prácticas, el maestro, termina bajo
una lógica de incapacidad pedagógica racializada auto-
declarada157.Es recurrente en la escuela, que si un niño o niña afro se
queja ante un/a docente mestizo/a por las agresiones racistas de un
compañero, él o ella se asuma “incompetente” para “manejar el
asunto” o le recomiende al niño o niña simplemente que “no le pare
bolas”, con lo cual no solo rehúsa cumplir su labor crítica y
transformativa como actor social, consciente de su responsabilidad
política, cultural, ética y humanística, sino que no forma en el respeto
y la solidaridad a sus estudiantes, para generar los escenarios de paz
que reclama el país. Indudablemente, esta práctica silenciosa,
pedagogía de la racialización, evidencia la ausencia de las
universidades, facultades y escuelas de formación profesional,
pedagógica y educativa. Es decir, aún la formación de maestros y
maestras continúa bajo los esquemas coloniales y parece ser una

157
El maestro fundamentado en la condición étnica o racial de sus estudiantes se
incapacita para pedagógicamente abordar las filosofías de los pueblos racializados y
además se declara ignorante para abordar problemáticas de racismo y discriminación
que se dan en la cotidianidad en la escuela. No sabe cómo tramitarlo y congela la
mirada, la condición del maestro reflexivo, para dar lugar al determinante cómplice
silencio.

203
imposibilidad la formación de ese profesorado político e intelectual
capaz de transformarse y hacer la transgresión pedagógica158.

La etnoeducación la podemos entender en dos perspectivas: la


educación que por acción reparativa faculta a las comunidades étnicas
a orientar procesos escolares y pedagógicos desde sus culturas e
intereses; considerando la herida colonial instaurada no solo en los
momentos coloniales sino las nuevas formas que siguen padeciendo
estas comunidades: destierro, violencia simbólica, desapariciones
forzadas, invisibilización, etcétera. Y la etnoeducación orientada a la
nación afrocolombiana para el reconocimiento sustantivo, la
desracialización, la no discriminación e inclusión real de las
poblaciones étnicas en contextos interculturales y mestizos, mediante
el estudio de las culturas como constitutivas de la nacionalidad. La
etnoeducación constituye una de las apuesta más revolucionarias en
términos pedagógicos del siglo XX. Esta se visualiza como un modelo
de retos para la pedagogía, la subjetividad del maestro, la organización
cultural y una revisita que vuelve a dar vida a esa conversación que
debe sostenerse entre escuela y comunidad en ejercicio de la poiésis
institucional159 y transformación de las desigualdades y potenciación
de las capacidades de progreso de las sociedades.
La naturaleza misma de la etnoeducación nos muestra un camino
de paz. Esta no surge de la nada, su emergencia está centrada en la
indignación y el horizonte de esperanza ante el proceso vergonzoso de
la colonización africana, colonización americana por parte de algunos
países europeos y posteriormente la esclavización forzada de
comunidades indígenas y africanas.Esta surge en un marco de
reconocimiento de la historia como una apuesta por la transformación
de las narrativas históricas del presente, y el horizonte de posibilidad
para un futuro libertario, digno, justo, humanista, solidario, etc. de las
comunidades étnicas que han enfrentado por más de cinco siglos los
procesos de racialización, racismo, discriminación racial, xenofobia,
sexismo, clasismo, entre otra vejaciones. Es necesario insistir en que

158
Entiéndase esta como la capacidad del maestro para transformar prácticas y
discursos. Crear alternativas para una pedagogía más incluyente y con justicia social
en perspectiva de potenciar a sus estudiantes y crecer en su humanidad.
159
Poiésis es la capacidad de las instituciones para aprender de sus propios procesos,
talentos, capacidades y mejorarlos días a día.

204
“la maqueta socio-racial articula una pirámide, relaciones y prácticas
sociales, culturales y políticas, en las cuales las y los sujetos ascienden
socialmente en la medida en que estén más liberados de la sangres
africana” (Meneses, 2015, pág. 173). De manera que, reproducir el
racismo y la discriminación en las escuelas es fortalecer las estructuras
de la guerra y el conflicto que se alimenta de la desigualdad y la
injusticia social.
Desde un marco esperanzador, la etnoeducación juega un rol
determinante en la construcción de paz, si consideramos que, en clave
también freireana, devuelve el rol del sujeto creador al maestro y la
maestra. El maestro vuelve a la sociedad a co-construir de la mano
con la comunidad. El maestro y la maestra recuperan su rol de
intelectual y vuelven a tomar las riendas de la humanización que
potencia la pedagogía. Entre otras cosas, esta última desplazada por
las trampas del neoliberalismo actual. En este sentido, la
etnoeducación y la cátedra de estudios afrocolombianos se enmarca
“como un tipo de pedagogía centrada en el reconocimiento de la
identidad de quien enseña y quien participa del proceso educativo, y
en ese sentido, no oculta la condición racial del sujeto de
conocimiento, negado históricamente bajo un ideal de maestro y
maestra sin raza que ha predominado” (Castillo y Caicedo, 2015, pág.
108).
De otro lado, la etnoeducación como constructora de paz, radicaliza
la democracia y vuelve a los sujetos la voz, la voz negada y ocultada
por siglos. El volver sobre la voz, los lenguajes, las historias
ocultadas, las filosofías, etc. no solo potencia nuevas elaboraciones
frente al conocimiento, sino que abre caminos de reconocimiento,
valoración y respeto por la diferencia, por las presencias
subalternadas. La horizontalidad en las relaciones y los acordes
epistémicos, muestran un camino de reparación de la dignidad de las
etnias; moviliza el valor de la dignidad humana. Además, devuelve
dignidad, poder, saber y posibilidad de ser al estudiante también
colonizado por las estructuras verticalizadas de la escuela.
En ese orden de ideas, y considerando las condiciones actuales del
país, que cojo camina hacia la construcción de un horizonte de
procesos de paz; resulta apenas pertinente pensar en las estrategias
desde la pedagogía para la reparación simbólica, psicológica, cultural
e histórica de las comunidades y sujetos, que fueron arrancados de sus
territorios en los procesos de la esclavización cruenta, la gran

205
tragedia humana (MAAFA); los impactos de esta y la ignominiosa
desdicha actual creada por la violencia agudizada y sistemática, y la
gran debacle ambiental. La etnoeducación tiene el reto de
pedagógicamente tramitar estos aspectos para la dignificación y las
potencias subjetivas y colectivas.Es de anotar que algunas
organizaciones e instituciones educativas ya poseen amplias
experiencias en la dinamización de la etnoeducación de manera
autónoma (sin apoyos del Estado) apoyándose en modelos como:
aprendizaje colectivo.
El modelo comporta un número indeterminado de técnicas de
enseñanzas basadas en prácticas culturales ancestrales acumuladas
durante siglos de existencia de las comunidades negras en el pacífico
sur y la cordillera occidental de Colombia […] el aprendizaje
colectivo supone la participación de otros agentes educativos
comunitarios en el proceso de construcción de los conocimientos y en
la dinámica educativa en general. La educación vista desde este
modelo, es una forma de recrear las construcciones sociales,
culturales, espirituales y políticas de las comunidades afro […] tiene
como motor al docente que se apropia no solo de su rol como
educador, sino también como parte de la tradición, la cultura y el
pensamiento afro (García, 2015, pág. 84).
La etnoeducación con vocación de paz, nuevamente es llamada a
impulsar los sentires, las subjetividades y lenguajes en la escuela para
agenciar la paz. Hoy no solo cobra sentido la SANKOFA (Ver para
atrás mientras se siembran semillas hacia adelante), sino que se
reviven procesos complejos de poco entender para algunos
privilegiados por la historia, como: el perdón, la memoria, la justicia,
la reparación, la reconciliación, entre otros. Este modelo pedagógico
retoma vigencia en este nuevo paso que las sociedad colombiana
inicia (Proceso de paz). Es un gran reto para los maestros
pedagógicamente abordar la memoria de la violencia con las
comunidades étnicas afrocolombianas e indígenas, las más golpeadas
por el conflicto sociopolítico. Este último enredado entre las
pretensiones expansionistas de grandes terratenientes, las disputas de
grupos narco-militares, el abandono de los gobiernos y el racismo
sistemático que concibe el desarrollo en estos territorios, pero sin
hacer mayores esfuerzos por mejorar las condiciones de vida de sus
gentes (paradójicamente indígenas y afrocolombianos). La
etnoeducación plantea una “corriente pedagógica” de la dignificación,

206
en la cual es necesario agenciar los aspectos antes mencionados sin
renunciar a la potenciación de los sujetos que han padecido
históricamente estos flagelos. El gran reto será dar el salto hacia un
maestro etnoeducado y etnoeducador, que coincide con esa idea de
anfibio cultural que plantea AntanasMockus, en perspectiva de
atender ese reto complejo moderno de la interculturalidad, las
diversidades étnicas, culturales, lingüísticas, morales, ideológicas,
espirituales, sexuales, morales, éticas, etcétera; que pueden
encontrarse en espacios como la escuela. El maestro etnoeducado y
etnoeducador debe transitar por múltiples lenguajes y culturas para
posibilitar la conversación y la potenciación de las transformaciones
sociales. Para el profesor Mockus, el anfibio cultural:

Es quien se desenvuelve solventemente en diversos contextos y al mismo tiempo


posibilita una comunicación fértil entre ellos, es decir transporta fragmentos de
verdad (o de moralidad) de un contexto a otro. (…) El anfibio cultural tiene que
entender y traducir y comunicar aunque sea fragmentariamente saberes y pautas
morales. Es decir, debe ser un intérprete. Después de desarrollar estos dos aspectos,
abordaremos dos cuestiones (Mockus, 1994, pág, 127)

Los educadores y educadoras estamos llamados a la coherencia


entre lo que decimos y lo que hacemos, Paulo Freire hablaba del valor
del testimonio. La Etnoeducación y la Cátedra de Estudios
Afrocolombianos, es una necesidad de equidad humana y social, es la
posibilitación del conocimiento y el encuentro con aquella cultura y
aquellos sujetos que la narrativa eurocéntrica ocultó y cuando la
mostró fue “ennegrecida, opacada, subvalorada”. La Etnoeducación
nos enseña a volver la mirada sobre la historia y la persona afro e
indígena en nuestro continente, que bravíos lucharon con los
descendientes de africanos y mestizos por la libertad de la nación y
del departamento que ahora habitamos, esa historia debe ser contada,
esos sujetos deben ser valorados. La violencia en la escuela no se
ejerce solo física y contra sujetos individuales, sino simbólica y
práctica con la invisibilidad epistémica en los currículos de todo un
pueblo indígena y afrocolombiano.

207
Conclusión

Hacemos nuestras las palabras de Freire refiriéndose a los Estados


Unidos, por considerarlas pertinentes a la realidad que vive nuestro
país: Necesitamos reinventar una sociedad sin racismo ni sexismo, ni
cualquiera otra discriminación. […] Si verdaderamente queremos
reinventar la sociedad, para que las personas sean cada vez más
libres, y más creativas, esta sociedad nueva debe ser creada por
hombres y mujeres, no puede ser racista ni sexista. Pero esta es una
de las coherencias que los revolucionarios deben considerar en sus
palabras y en sus acciones. Por eso no podemos esperar la
transformación revolucionaria para superar el racismo y el sexismo.
Tenemos que empezar ahora […] Por ello debemos estar
comprometidos en la acción política contra el racismo, contra el
sexismo, contra el capitalismo, y contra las estructuras inhumanas de
producción (Freire y Shor, op.cit.256-257). La etnoeducación y la
Cátedra de Estudios Afrocolombianos, nos ofrece una posibilidad de
vocación humana, la vocación de ser más, como sostenía el maestro
Freire. Etnoeducar es “un proceso de descolonización mental para la
construcción de ciudadanía e identidad. Una herramienta que libera de
las barreras mentales como son el racismo, la marginalización, la
segregación, la exclusión, la xenofobia, entre otros; que obstaculizan
las relaciones horizontales, humanistas, éticas, respetuosas y
valoradoras de las diferencias para potenciar capacidades humanas y
para que cada persona enfrente un marco amplio para ser, sentir, hacer
y saber de otro modo. La etnoeducación es poner la pedagogía al
servicio de la liberación, el auto-encuentro y establecer rupturas con la
opresión.

Bibliografía

Almario García, O. (2004). Dinámica y consecuencias del conflicto


armado colombiano en el Pacífico: limpieza étnica y
desterritorialización de afrocolombianos e indígenas y
‘multiculturalismo’ de Estado e indolencia nacional. En Restrepo E. y
Rojas A. (Ed.) (2004). Conflicto e (In) visibilidad. Retos en los
estudios de la gente negra en Colombia (pp. 73-120). Popayán:
Editorial Universidad del Cauca.

208
Castillo Guzmán, E. y Caicedo Ortíz, J. A. (2015). Las batallas
contra el racismo epistémico de la escuela colombiana. Un
acontecimiento de pedagogías insumisas. En Medina Melgarejo, P.
(Cord.). (2015). Pedagogías insumisas. Movimientos político-
pedagógicos y memorias colectivas de educaciones otras en América
Latina (pp. 93-118). México: Universidad de Ciencias y Artes de
Chiapas – Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica:
Educación para las ciencias en Chiapas: Juan Pablos Editor, 2015.
Castillo Guzmán, E. (2016). Etnoeducación afropacífica y
pedagogías de la dignificación. Revista Colombiana de Educación,
(71), 343-360.
Freire, P. (2008) Un maestro, una maestra es una carta inconclusa.
En: Maestros Gestores de Nuevos Caminos. Pedagogía del amor, la
indignación y la Esperanza. Medellín. CUADERNILLO No. 46.
Freire, p (2004) La educación como práctica de la libertad.
Argentina, Siglo XXI, editores.
Freire, P (2002) Pedagogía de la autonomía. Saberes necesarios
para la práctica educativa. Argentina. Siglo XXI editores.
Freire, P. y Shor, I. (2014) Miedo y osadía. La cotidianidad del
docente que se arriesga a practicar una pedagogía transformadora.
Argentina, Siglo XXI
Freire, P. (1979) Pedagogía del oprimido. México. Siglo XXI
editores.
García Rincón, J.E. (2015). Educación propia, educación liberadora
o pedagogía de la desobediencia en las comunidades afro del Pacífico
sur colombiano. En Medina Melgarejo, P. (Cord.). (2015). Pedagogías
insumisas. Movimientos político-pedagógicos y memorias colectivas
de educaciones otras en América Latina (pp. 73-92). México:
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas – Centro de Estudios
Superiores de México y Centroamérica: Educación para las ciencias
en Chiapas: Juan Pablos Editor, 2015.
Meneses Copete, Y. A. (2015). Afrodescendencia, representaciones
sociales y formación de maestros: contestación y acomodación.
Colectivo de Investigaciones Afrocolombianas. Medellín: L. Vieco
S.A.S
Mockcus, A. (1994). Anfibios culturales, moral y productividad.
Revista colombiana de psicología. N°3, (1), 125-135

209
Escuela, raza, sexo y etnia: vigencia de la
etnoeducación

Carlos Minotta Valencia Psc* Yeison Arcadio


Meneses Copete Msc**Investigador del Grupo
de Investigación en Educación y Diversidad
Internacional, EDI, de la Universidad de
Antioquia (Colombie)

Resumen:
El presente texto aborda, de forma reflexiva, aquellos mecanismos de
reproducción social generadores y perpetuadores de identidades racializadas y
estigmatizadas, subyacentes en las cogniciones y prácticas racistas y homofóbicas;
con el propósito de problematizar la práctica docente y develar el poder que
consciente o no docentes trasmiten con sus propias actitudes, y prejuicios -no
abiertamente explícitos pero con gran potencial de reproducción y se aprendizaje. El
objetivo de poner en evidencia los mecanismos subrepticios a través de los cuales, la
escuela pregona una idea, en donde dice incluir a todos sin distinción alguna, y a su
vez actúa contrariando dicha sentencia. Pone en evidencia; realidades
invisibilizadas, el lado ocultado de un sistema normativo heterosexista. Indaga de
una manera crítica, los discursos que reproducen y sostienen la adquisición de la
identidad a partir del dispositivo de la sexualidad, es decir, los mecanismos que
hacen posible que una persona se nombre a sí misma y a los otros a través de las
diferenciaciones e identificación con uno u otro sexo.
Palabras claves : afrocolombiano-escuela-raza-sexo – etnia- etnoeducación

Résumé
Ce texte se penche sur les mécanismes de reproduction sociale qui génèrent et
perpétuent les identités racialisées et stigmatisées, la cognition et les pratiques
racistes et homophobes sous-jacentes, dans le but de remettre en question la pratique
pédagogique et de révéler le pouvoir que les enseignants, conscients ou non,
transmettent avec leurs propres attitudes et préjugés - non pas ouvertement,
explicites mais avec un grand potentiel de reproduction et d'apprentissage. L'objectif
de cet article est de mettre en lumière les mécanismes par lesquels l'école véhicule
une idée, dans laquelle elle prétend inclure tout le monde sans distinction et agit en
même temps à l'encontre de cette norme. Il expose les réalités invisibles, la face
cachée d'un système normatif hétérosexiste. Il examine de façon critique les discours
qui reproduisent et entretiennent l'acquisition de l'identité à partir du dispositif de la
sexualité, c'est-à-dire les mécanismes qui permettent à une personne de se nommer
et d'identifier les autres par la différenciation et l'identification à un sexe ou à un
autre.
Mots-clés : afrocolombien-école-race-sexe – ethnie- ethnoeducation

211
Introducción

La identidad y demarcación de sus fronteras

Teniendo en cuenta que el proceso de adquisición de una identidad


y la percepción de los otros hacia la misma, requiere hacer uso de
múltiples disciplinas, el estudio de la identidad étnica, el auto-
reconocimiento y las relaciones interculturales, se llevará a cabo
siguiendo una línea de abordaje interdisciplinaria.
En el marco de un modelo socio-cognitivo, se explicará por qué es
necesaria la implementación de la etnoeducación a temprana edad.
Una vez se develen las causas de la existencia de problemas como la
discriminación, racismo y los factores afectivos, motivacionales y
comportamiento, asociadas a dicha problemática. Ahora bien,
entendiendo que la raíz de la conducta racista, está basada sobre
creencias persistentes e irracionales adquiridas por la información que
desde temprana infancia, se adquieren a partir del hábitat o contexto
sociocultural.
Una conceptualización general del proceso de adquisición de la
identidad, y el análisis descriptivo y funcional del comportamiento
que cómo personas pertenecientes a un grupo, emitimos hacia otras
que no pertenecen a “nuestro grupo”, sienta las bases teóricas que
fundamentan el desarrollo de un modelo pedagógico, la planeación de
técnicas, y estructura de actividades a ser implementadas mediante la
Etnoeducación y Cátedra de Estudios Afrocolombianos.
La revelación de los mecanismos a partir de cual se expresan las
estructuras opresivas, tienen como finalidad disminuir la incidencia de
comportamientos de intolerancia, por parte de los estudiantes hacia
sus compañeros y compañeras por motivos de orden étnico, racial, de
género, orientación sexual, u otros. Comportamientos derivados de la
cimentación de una estructura lógica de pensamiento unidimensional,
cuyo mecanismo de funcionamiento más distintivo, es la exclusión de
la otredad.
El propósito último es abrir una discusión en torno a la deuda de la
escuela y particularmente de la etnoeducación como apuesta
descolonizadora multidimensional, respecto a las diversidades
sexuales. No solo porque en en el marco de las etnicidades estas
constituyen la humanidad misma, sino que en el marco de las
identidades étnicas, culturales y linguísticas también emergen las

212
identidades sexuales y de género que enfrentan la triple
discriminación casa afuera y una radicalización de exclusión casa
adentro, en tanto sus sentires, saberes, experiencias y procesos no
constituyen debates centrales o visibles en el marco de las familias,
comunidades y organizaciones. En este orden de ideas, se presenta la
etno/educación como lugar de esperanza para reconciliarnos interna y
externamente con “los otros nosotros y nosotras” que constituyen la
compleja y plural humanidad.

I.La identidad

La identidad, en tanto constructo, es un concepto de naturaleza


psicológica y social que se desarrolla por la influencia del medio
circundante; por tanto, contempla aspectos de orden emocional y
relacional. El concepto de identidad aquí propuesto se alimenta de la
teoría del aprendizaje social por imitación, basada en la investigación
y evidencia empírica. Dicho enfoque, ofrece cabida a un modelo
pedagógico que soporta un amplio abanico de actividades. De esta
manera, la identidad se concibe como producto de la interacción
humana en el marco de instituciones y procesos sociales. La identidad
es posible en la interacción con el otro o la otra, a su vez, es permeada
por los discursos, prácticas y relaciones desarrolladas en las
instituciones (familia, escuela, medios de comunicación, etc) y por las
trayectorias históricas del sujeto y la comunidad.
Precisamente porque las identidades se construyen dentro del
discurso y no fuera de él, debemos considerarlas producidas en
ámbitos históricos e institucionales específicos en el interior de
formaciones y prácticas discursivas específicas, mediante estrategias
enunciativas específicas. Por otra parte, emergen en el juego de
modalidades específicas de poder y, por ello, son más un producto de
la marcación de la diferencia y la exclusión que signo de una unidad
idéntica y naturalmente constituida: una «identidad» en su significado
tradicional (es decir, una mismidad omniabarcativa, inconsútil y sin
diferenciación interna). Sobre todo, y en contradicción directa con la
forma como se las evoca constantemente, las identidades se
construyen a través de la diferencia, no al margen de ella (Hall, 2003,
p. 18).

213
El comportamiento de las personas, depende, en considerable
medida, de procesos como la atención y la percepción del mundo y el
esquema de clasificación bajo el cual; clasificamos los otros.
Igualmente, las vivencias, son permeadas, por la configuración de
esquemas de pensamiento, los cuales son pautas de ordenación
categorial de la información, basadas en un conjunto de reglas, que
clasifican, objetos, conceptos y personas, bajo parámetros estándar de
pares bipolares de semejanza y diferencias.
La identidad, es precisamente, una categoría que aglutina la infinita
diversidad de seres humanos, en cajones estrechos, llámeseles etnia,
nacionalidad, origen, clase social, orientación sexual, religión,
género; etcétera, posibilitando el establecimiento de modelos que
simplifican la vasta variedad y complejidad humana. El aspecto
positivo de ello, se evidencia desde una tópica económica, en el
ahorro de recursos cognitivos, y en la sensación de seguridad habida
en lo conocido.
En su vertiente negativa, la agrupación de personas en categorías,
anula la multiplicidad y riqueza en las formas de ser de las mismas,
fijándolas en cubículos, que distorsionan la percepción hacia ellas,
definiendo de forma errónea, ¿quiénes son?, ¿que esperar de ellas?,
¿cuál es su lugar en el mundo?, y que trato hay que darles. En otras
palabras, las identidades “definidas” en relación con las subjetividades
concretas corren grandes riesgos de trivializar la complejidad humana.
Frecuentemente, superpone por tanto invisibiliza algunas
características, rasgos, valores, elaboraciones filosóficas,
personalidades, entre otras, y las reduce a una categoría de la cual se
escaparán sentires, pensares y formas de estar; entonces el crisol desde
la concepción plural de la humanidad misma no podrá ser en su
completud.
En ocasiones, el esquema instaurado en la psique; de valoración y
juicio hacia alguien, a raíz de su pertenencia a determinado grupo, se
hace tan impermeable al cuestionamiento, que impide la entrada y
procesamiento de nueva experiencia, dicho en otras palabras, las
creencias y opiniones hacia determinado ‘tipo’ de gente, una vez
solidificadas, se resisten a la fuerza de los hechos, reacias por
naturaleza; niegan la evidencia de información refractaria, e
imponiéndose, tal cual velo a los ojos, califican y emiten juicios a
personas, no con base en sus acciones y méritos individuales, sino en
razón de ideas erróneas, fuertemente arraigadas, que deprecian y

214
valorizan, de manera abierta o simulada, consciente e
inconscientemente, en particular a los otros sociales. Cuya marca o
estigma, les inhabilita, para obtener una completa, sin
condicionamientos, ni miramientos de cualquier case; un trato entre
iguales (lo cual será descrito como aprendizajes de base).
La identidad, propiamente dicha, es un mundo dividido, compuesto
de estratos, en donde seres humanos son catalogados, con etiquetas
que resumen escuetamente su ser. Es un proceso de unificación de
objetos, basado en procesos de abstracción y generalización,
selecciona por similitud, atributos arbitrarios de la persona, y luego los
magnifica, a tal punto que desatiende los otras características, para
finalmente, concluir por deducción, todo el ser de la persona. La
Identidad, es entonces, la acción de tomar por efecto de extracción una
parte, y utilizarla para definir el todo.
He ahí, que se manifiesta como principio, el error fundamental de
atribuir identidades inamovibles, causal de discriminación, formación
de estereotipos, prejuicios; y la estigmatización, concibiéndose por
tal; la acción y el efecto de desacreditar a una persona o conjunto de
éstas por razón de un rasgo o marca, llamado, estigma; dicha palabra
denota, un atributo, condición, o estado que enmarca a una persona
dentro de una categoría social profundamente desacreditada.
Entonces, otra cara de las identidades colectivizadas debe ser
concebida, asumida y representada también como entidad dinámica,
variable, pluralista, heterogénea, subjetiva, procesual, temporal,
circunstancial, indefinible, incontenible, invisible, presa de la
creatividad humana, entre otros.
El estereotipo es un conjunto de creencias, resistentes al cambio,
que moldean el tipo y cercanía de contacto hacia quienes pertenecen a
un grupo, adjudica a los miembros de un grupo estigmatizado, una
serie de características y atributos fijos, que invitan al desprecio, los
estereotipos empequeñecen al Yo, acartonándolo, en un estrecho
espacio, obligado a cumplir ciertos roles y papeles.
Una identidad unitaria, firmemente fijada, una coacción, una
limitación de la libertad de elegir. Presagiaría incapacidad para
desatrancar la puerta cuando la próxima oportunidad llame a ella. En
suma sería una receta a favor de la inflexibilidad de una situación que
sigue siendo menospreciada, ridiculizada y condenada hoy en día,
prácticamente por todas las instancias, por los medios de masas, por

215
eruditos expertos en problemas humanos y por dirigentes políticos.
(Bauman, 2005. p. 117).
Toda cultura construye fronteras simbólicas que entran en pugna
con ideales, grupos e instituciones. La disputa y el conflicto son
condiciones necesarias que abre un campo identificatorio propio que
los consolidará a los miembros como actores sociales. La identidad
étnica, la nacionalidad, la orientación sexual, se inscriben en el ámbito
de la disputa, cuando las clasificaciones y estructuras jerárquicas, ha
relegado a ciertos grupos, a los últimos eslabones, lugares; inscritos a
su vez, en los cuerpos, vetados a las muestras de consideración,
respeto, y trato genuino entre iguales. Los distintos grupos raciales,
inmigrantes, refugiados de países en guerra, quedan relegados a la
categoría de identidades proscritas, entiéndase por aquellas: “formas
de identificación rechazadas por los sectores dominantes, donde los
miembros de los grupos o redes simbólicas proscritas son objeto de
caracterizaciones peyorativas y muchas veces persecutorias” (Manuel,
1998).

II-Deconstruyendo discursos, diversidades sexuales y género en la


escuela

Paradógicamente la escuela, a pesar de reconocer los cambios,


persiste con un presunto ideológico arraigado en la cultura escolar de
asegurar uniformidad para construir una identidad […] la escuela se
ha encargado en forma autoritaria, por su acción homogenizadora y al
mismo tiempo democrática, por su carácter de “dadora” de
conocimientos, de imponer una identidad fundada en la nación con
patrones culturales homogéneos. Esta vieja idea de nación persiste, no
hay renuncia. (Merino, 2005, pp. 43-44)
El sistema educativo tiene considerable responsabilidad en la
exclusión social que padecen Gays, Lesbianas, Bisexuales, Travestis,
transexuales, transgéneros, transgeneristas porque de múltiples
maneras dice que está bien discriminar segregar al semejante por
motivo de su orientación sexual, o género que asume. Esto se lleva a
cabo, puede que no de formas no tan evidentes como la violencia
física o la agresión verbal, sino a partir de mecanismos tan sutiles que
por su misma sutileza se hace difícil explicitarlos, por citar un
ejemplo; un profesor puede decir en una clase; “no tengo nada contra

216
ellos (homosexuales, lesbianas…) PERO…”. Y después del pero
generalmente le sigue una afirmación vejatoria. Asimismo, se
construye un “ellos” que establece una distancia no solo en el marco
de relaciones, sino que se construye toda una deshumanización de la
persona homosexual que bordea la “anormalidad”, “la imperfección”,
“lo extraño”, “no creación de Dios”, “lo contranatura”; entre otros,
que debe estar en la escuela a razón de la norma. La Ley lo permite.
No habiendo justificación alguna para que en las instituciones
educativas no se hable del tema de las diversidades sexuales y de
género, el no hacerlo constituye una forma de violencia estructural, en
tanto que de manera implícita se emite un mensaje que de forma tácita
avala un orden heteronormativo, en donde se da por sentado que todos
son o deberían ser heterosexuales, el resultado de esto es la
invisibilización sistemática de una alteridad real no obstante negada.
En los contenidos de las asignaturas, por mencionar algunas, ciencias
políticas, matemáticas, historia, arte, literatura no se hace alusión de
personajes de la historia LGTB, ni las contribuciones que han hecho al
desarrollo de cada campo del conocimiento. Por otra parte, si se
retrocedemos un poco en el tiempo y si tomamos en cuenta otros
códigos semióticos a parte del discurso verbal, tales como pinturas,
graficas, figuras humanas, imágenes, las ilustraciones de libros,
cartillas, y también géneros discursivos como fabulas, cuentos,
manual de convivencia que residen en el espacio escolar es altamente
probable evidenciar los roles de género que se presuponen deben
actuar hombres y mujeres, el tipo de vestimenta que han de llevar, las
acciones, las posturas correctas o incorrectas que los cuerpos han de
asumir, la forma adecuada de sentarse, la forma apropiada de caminar,
incluso hay diferenciaciones en el tipo de palabras que se ajustan o se
acomodan mas según el género, y sobre todo la manera de expresarlas.
Todos estos mecanismos de adoctrinamiento justo con sus respectivos
medios conforman una violencia muda para quienes no desean, o no
les es posible, actuar conforme a ellos, esta violencia institucional es
muda porque no hace ruido, actúa de forma silenciosa unas veces
omitiendo, otras presuponiendo, apelando a la autoridad o al miedo, a
la tradición y que reproduciéndose a través de las interacciones
configura en la vida cotidiana un sentir común que banaliza la
dramática segregación social que padecen personas LGBT en el
accionar diario y las desigualdades que estas genera.

217
Lo expuesto anteriormente ratifica la necesidad de propiciar la
reflexión y la crítica en los estudiantes acerca de los roles
tradicionales que hombres y mujeres asumen como propios y que son
el resultado de condicionamientos culturales que generan esquemas de
apreciación y de percepción que conllevan a la invisibilización,
exclusión social, la estigmatización y a otros tipos de vulneración de
los derechos fundamentales hacia los “otros” sociales, cuya identidad
social es constituida a partir de la proscripción y el rechazo, a saber; la
comunidad LGBT (gays, lesbianas, bisexuales, travestis, transexuales
y transgéneros).
Se nace hombre o mujer y se imprimen las identidades y las formas
del deber ser para actuar socialmente a partir de las características
fisiológicas. La cultura asigna los modelos de ser hombre y ser mujer
a los que debemos responder. En la familia se asignan roles y en la
escuela se enseñan los comportamientos sociales, que suprimen
muchas características individuales. En la casa se enseñaba que “para
el hombre el ruido y las espinas de la gloria; para la mujer las rosas y
el sosiego del hogar, para él el humo de la pólvora; para ella el
sahumerio de la alhucema. Él destroza. Ella conserva. Él aja, ella
limpia, él maldice, ella bendice; él reniega, ella ora” (Londoño, 1992:
312). En la casa y en la escuela se enseñan las identidades, para luego
lanzar al sujeto al mundo de la normalidad heterosexual.160
Por tanto es necesario impulsar una reforma social que garantice no
únicamente de manera formal los derechos de las minorías, se requiere
que tales derechos que están impresos en el papel se traduzcan en
acciones reales a modo de políticas públicas, programas y proyectos
pedagógicos que tengan como centro a las instituciones educativas. De
ello se desprende que esta problemática exige igualmente una reforma
en el Marco educativo institucional.
El orden social da por supuesto un orden de cosas natural tales
como la división de los sexos en pares opuestos masculino-femenino,
la división sexual del trabajo, el uso adecuado de los cuerpos en la
160
Walter Bustamante Tejada. El invento del homosexual, una tradición de
persecución; la invisibilidad, una forma de resistencia: discursos en la construcción
de las homosexualidades. Este escrito surge del trabajo de grado en Historia
“Invisibles en Antioquia 1886-1936. Una arqueología de los discursos sobre la
homosexualidad”. Obtuvo una mención meritoria y ocupó el segundo puesto en el
Concurso Mejores Trabajos de Grado de la Universidad Nacional de Colombia en el
Área de Ciencias Humanas y Sociales.

218
administración del placer, he impone como norma las ocupaciones, las
labores, los roles y papeles que a cada género le corresponde actuar
por naturaleza. Tal imposición en principio arbitraria se legitima a sí
misma a través de los discursos que se emiten desde tan variados
géneros como las conversaciones cotidianas, la institución familia, la
institución educativa, Estado, que normativizan lo que es aceptable,
permisible, tolerable, admisible, sano, en los comportamientos y
gustos.
Se conciben aquí, la identidad masculina y la identidad femenina
como construcciones sociales a partir de las cuales se elaboran las
distinciones y diferenciaciones en las relaciones entre los sexos.
Diferenciación que llega a imponerse como un orden dado y
establecido per se que se instala en las conciencias ya no como un
compromiso social o una normativa proveniente del afuera, sino como
una estructura mental cuya función es percibir, evaluar, y juzgar los
actos acorde con el “verdadero” sexo del sujeto.
Las valoraciones morales que se erguen sobre un compendio de la
sociedad determinan las formas de hacer y vivir en cada época, se
instauran como unas normativas a partir de la cuales se regirán las
posibilidades de obrar de un sujeto con respecto a otros, lo que lleva
implícito un sistema de reglas, políticas y normas que aseguran el
dominio de unos grupos mayoritarios sobre otros políticamente en
posición de desventaja.
En el caso que aquí compete; se hará referencia a la situación social
de la comunidad LGBT, para ello ha de tenerse en cuenta que la
sexualidad es una construcción social que puede situarse en un punto
de la historia y geografía concreta, es un dispositivo alrededor del cual
circulan una serie de discursos médicos, jurídicos y religiosos que en
determinado momento se instauraron como referentes incuestionables
del conocimiento sobre la verdadera naturaleza del sexo, tales
entramados discursivos dictaminaron que había enfermedad-delito-
pecado respectivamente en la puesta en escena del erotismo del
cuerpo, posibilitándose así la emergencia de representaciones
dominantes acerca de lo normal o anormal.
La acción de estos poderes y sus discursos se realiza a partir de la
construcción de diversas ideas sobre los sujetos homosexuales, que
hacen que ellos mismos muchas veces busquen la invisibilidad como
alternativa. Cuando se da la invisibilidad de las diversas
homosexualidades por la acción de los poderes, el sujeto homosexual

219
aparece como pecador, corruptor, amoral y enfermo. Es decir, es un
mismo referencial el que se mira pero no es el mismo objeto el que se
construye. Cada uno de esos discursos creó su propio objeto, aunque
en el transcurso del siglo XX se de una denominación predominante.
El sujeto homosexual abarca una “multiplicidad de objetos” producto
de discursos heterogéneos.161
La forma como las personas establecen relaciones consigo mismas
y con los otros, además del lugar y posición que ocupan en el par
nominal (macho/hembra, masculino/femenino) está mediada por los
discursos que reproducen y sostienen una ideología de género que
postula la verdad de la identidad a partir del dispositivo de la
sexualidad; en el cual se conjugan múltiples saberes que establecen
reglas de juego que delimitan las prácticas y usos del cuerpo dentro de
un orden divino o natural según sea el caso, aparentemente
infranqueable e inmutable, establecido de una vez por todas y tan
antiguo como el mundo.
La sexualidad es un terreno en lo simbólico en donde se ponen
cosas que juegan a ser ciertas y que llenas de cierta credibilidad
facultan la exclusión e incluso la liquidación física de quienes
disienten del estatuto de legitimidad de los discursos dominantes que a
modo de sentencia dictan en cuanto al sexo; que se puede y que no,
definen quien es quien, dan un nombre y una identidad gay, lesbiana,
bisexual, travesti, transexual o transgénero.
Identidades que surgen de una particular relación que el sujeto
establece consigo mismo, en donde éste se convierte en objeto de su
propio conocimiento, relación que bajo ciertas condiciones formales
de subjetivación y objetivación producirá saberes. Subjetivación que
hace referencia a aquellas exigencias que facultan y estipulan lo que
debe constituir al sujeto, y que le otorgan legitimidad para acceder a
determinados conocimientos. Por su parte, la objetivación define “en
qué condiciones algo puede llegar a ser un objeto de conocimiento
posible, como ha podido ser problematizado como objeto que hay que
161
Walter Bustamante Tejada. El invento del homosexual, una tradición de
persecución; la invisibilidad, una forma de resistencia: discursos en la construcción
de las homosexualidades. Este escrito surge del trabajo de grado en Historia
“Invisibles en Antioquia 1886-1936. Una arqueología de los discursos sobre la
homosexualidad”. Obtuvo una mención meritoria y ocupó el segundo puesto en el
Concurso Mejores Trabajos de Grado de la Universidad Nacional de Colombia en el
Área de Ciencias Humanas y Sociales.

220
conocer, a que procedimiento de recorte ha podido ser sometido y que
parte de él se ha considerado pertinente.”162 Tales condiciones
formales, de subjetivación y de objetivación se presentan como
criterios de credibilidad y de validez de conocimientos que darán lugar
a lo que Foucault denominó juegos163 de verdad, entiéndanse estos,
como aquel conjunto de principios o normas que definen las
condiciones y el arreglo según él cual cierto tipo de conocimiento ha
de ser considerado bajo los criterios de lo verdadero y lo falso. Dicho
en otras palabras, Los juegos de verdad son dominios u orden
determinado de cosas que comprenden reglas según las cuales se
disponen algunos tipos de instituciones, actores participantes, y tipos
de discursos que darán lugar a la formación de saberes sometidos al
juicio de lo verdadero y lo falso.
Los aspectos del dispositivo los estudio en cuatro instituciones, que
junto con sus discursos, hacen visibles a los homosexuales de distintas
maneras: el sodomita, objeto construido por el cristianismo y su
discurso religioso y moral (la imagen derivada de este discurso es la
del pecador); el corruptor, construido por la legislación decimonónica
y su saber jurídico (su representación es la del delincuente); y el
afeminado, objeto construido por la familia, la educación y sus
discursos moral y pedagógico. El sujeto es asumido como anormal y
es caracterizado por el saber médico como un enfermo.164
El presente escrito no profundiza sobre cualesquiera juegos de
verdad, sino que en términos generales hace hincapié, sobre aquellos
en los que el sujeto toma la posición de objeto. Es decir, sobre los

162
Foucault, en huisman. Dictionnaire des philosophes, Paris. PUF, 1984, t.I. 942-
944
163
La palabra “juego” no está refiere un sentido recreativo o de esparcimiento. En
palabras de Foucault “cuando yo digo juego digo un conjunto de reglas de
producción de verdad. No es un juego en el sentido de imitar o hacer comedia de…;
es un conjunto de procedimientos que conducen a cierto resultado, que puede ser
considerado, en función de estos principios y de sus reglas de procedimiento, como
válido o no, ganancia o pérdida”. Tomado de “La ética del cuidado de sí como
práctica de la libertad” diálogo con H. Becker, R. Fomet-Betancourt, A. Gómez-
Muller, 20 de enero de 1984.
164
Walter Bustamante Tejada. El invento del homosexual, una tradición de
persecución; la invisibilidad, una forma de resistencia: discursos en la construcción
de las homosexualidades. Este escrito surge del trabajo de grado en Historia
“Invisibles en Antioquia 1886-1936. Una arqueología de los discursos sobre la
homosexualidad”.

221
cuales el sujeto produce conocimiento de sí mismo, e inserta palabras
sobre sí, cuyo efecto es la producción de múltiples y diversas
tipologías de patologías y categorías de individuos, derivadas a partir
del ejercicio normativo de aparatos del estado, la institución familia e
instituciones sociales tales como el Sistema Educativo, Sistema
psiquiátrico y el Sistema jurídico con los respectivos discursos que
cada uno acredita.
La constitución del sujeto dada a partir del conocimiento que
obtiene de su propia objetivación da lugar a la emergencia de juegos
de verdad que lo interpelan en su sexualidad, de suerte que ésta, será
el punto de partida para examinar lo que hay de verdadero o falso en
los discursos que recaen sobre él mismo, este se verá avocado a
esforzarse por conocer, escudriñar, indagar en la profundidad de sí.
Todos los individuos han sido interpelados a reconocerse como
sujetos de placer; de deseo, de concupiscencia, de tentación y han sido
solicitados, mediante medios diversos (auto examen, ejercicios
espirituales, declaración, confesión) a desplegar, en relación con ellos
mismos y con lo que constituye la parte más secreta, mas individual,
de su subjetividad, el juego de lo verdadero y lo falso.165
La situación social de gays, lesbianas, bisexuales, transexuales,
trangeneristas, transgéneros, puede comprenderse a través de distintas
perspectivas, una de ellas, como se ha mencionado anteriormente, es
concebir la sexualidad como una construcción social a la cual se
adhieren tipos, categorías de sujetos fabricados a partir de formaciones
discursivas. Particularmente interesa aquí la situación social de las
personas LGBT que como grupo social y en tanto categorías sociales
se encuentran en desventaja política. Además, advirtiendo que tal
discriminación es la causante de diversas formas de inequidades que
resultan necesarias debatir en los Estados e instituciones para lograr
intervenirlas de manera eficaz.
Las desigualdades no deben confundirse con la discriminación,
sino que más bien deben interpretarse como consecuencia de ésta. Las
desigualdades educativas vienen dadas, al menos en parte, por la
discriminación institucional. Las instituciones sociales y
gubernamentales están impregnadas por los valores de la cultura
dominante, tolerando distintos niveles de desigualdad y marginación

165
Foucault, en huisman. Dictionnaire des philosophes, Paris. PUF, 1984, t.I. 942-
944

222
que afectan a los grupos no dominantes. Algunos de estos grupos han
sido los indígenas, afrodescendientes, homosexuales, migrantes y las
mujeres, entre otros. (UNESCO, 2005, p. 29).

III-El yo y el racismo estructural: el no – lugar en la escuela y


la sociedad

El proceso de adaptación de la persona afrodescendiente oriunda o


inmigrante de la ciudad plantea de suyo, una serie de laceraciones,
degradaciones y mortificaciones al Yo, frente a los cuales, éste debe
emplear un conjunto de estratagemas y de mecanismos defensivos a
fin de salvaguardar una concepción e imagen tolerable de sí mismo.
En efecto, una de las primeras mutilaciones que sufre el yo de la
persona afrodescendiente, -usualmente en esferas considerablemente
“bajas” de la sociedad- consiste en la pérdida del nombre y la
pertenencia a un territorio, ésta se encuentra con que en un primer
momento, y sin saberlo, posee a modo de título, un apellido, a partir
del cual cobra existencia para los otros, apellido que por cierto es
genérico y hecho a medida de encaje para todos los que comparten su
mismo fenotipo o color de piel; a saber; -ey more-, -mi negro/a-, los
morenitos-, -mi negrito/ta- estos/esos/son negros- algunos podrán
objetar, que en rigor, tales expresiones no constituyen en modo
alguno, ni tienen la intensión de ser una afrenta y menos aún,
constituir una agresión verbal, que antes por el contrario, podrían
tomarse, a lo sumo, como expresiones de cariño o de afecto según sea
el grado de familiaridad. Adicionalmente, encontramos la pérdida del
nombre con la concepción de no perteneciente a la ciudad, lo cual
dinamiza ideologías contra la persona afrodescendiente que ocultan su
legado y aporte a la construcción de ciudad. Argumento este, que rara
circunstancia, toma en cuenta el traspaso de los límites personales que
cada persona establece para sí. Ciertamente, -salvo en la medida en
que haya un tácito y mutuo acuerdo- asumir que se posee el derecho
de tutear, ponerle sobrenombres, o de utilizar diminutivos para
referirse a alguien con quien apenas, si se tiene contacto, es
presuponer que el otro, ostenta un estatus social igual o cuando
menos, inferior al mío. Ahora bien, cabría preguntarse ¿Qué es un
more?, -pregunta que raya en la necedad- en respuesta, sería dable
afirmar que es el vórtice en donde confluyen toda una suerte de
imaginarios sociales.

223
Llegado a este punto, conviene que ahora se exponga, uno de los
retos a los que particularmente, se ven afrontados los/as
afrodescendientes jóvenes en la ciudad, este es, la perdida de las
urdimbres culturales, dado que, la trasmisión del capital cultural se ve
obstruido por una parte, debido a la distancia y consecuente
desconexión que tienen con las costumbres y tradiciones que aun
imperan en sus territorios de origen, ello también se aplica, y
presumiblemente en un mayor grado, para las personas
afrodescendientes nacidas en la ciudad al igual que para las familias
que hacen parte de la misma por varias generaciones. Y por otra parte,
debido también a la interrupción, sea deliberada o no, de narrativas,
historias, o cuentos que progenitores llevan a cabo, sea porque ellos
mismos restan valor a tales relatos o porque, igualmente, poseen
desconocimientos de los mismos.
Lo cierto es que, el enfrentarse de cara con la diferencia del color
de piel, y saberse distinto, a la población mayoritaria en la ciudad, trae
aparejado, una serie de transformaciones al yo, a saber, por obvio que
este simple hecho parezca, la pigmentación de la piel va cobrando un
mayor espacio en la conciencia, ergo trae consigo lo que pareciera ser
el motivo de un trato diferencial manifestado de múltiples formas,
unas más tangibles que otras, que oscilan, entre las barreras y muros
invisibles que limitan el acceso a redes sociales, círculos de amistades
y membrecía a clubes, cargos laborales, así como el ascenso en la
escala social, hasta los vejámenes a modo de chistes, bromas que
hacen parte del amplio repertorio de representaciones sociales jocosas
que viran alrededor del -more-.
El agudo conflicto emocional resultante de vivencias repetidas y
crónicas de discriminación conlleva para la persona afrodescendiente,
-especialmente y no por ello, los únicos- el desarrollo de varios
posibles tipos de mecanismos de afrontamientos frente a las
agresiones directas o sutiles que toman por objeto al yo. A saber, el
activismo político, es decir, participar de causas reivindicatorias de su
etnia y sus “raíces” o bien, eliminar concienzudamente
comportamientos, o salvaguardarse de asociarse con personas que
presentan rasgos o atributos reveladores de la misma etnia a la que
pertenece. A los cuales juzgará prosaicos y vestigios arcaicos que de
mala gana, le recuerdan sus orígenes. En el primer caso, el sentimiento
de aislamiento y de incomunicación percibida para con la población
mayoritaria, sea porque se carece de los códigos de conducta que tejen

224
los estándares sociales cordiales o adecuados de comportamiento que
rigen las normas de etiqueta en las relaciones interpersonales, o bien,
por las cotidianas y casi minúsculas, dramatizas experiencias de
discriminación, de las cuales es muy factible albergar una que otra
anécdota, lleva a que las personas afrodescendientes, establezcan
relaciones de solidaridad y de fuerte afiliación como modos de
protegerse y salvaguardarse frente a la cruda pared de apatía de un
sistema social que los despoja de referentes con los cuales poder
identificarse y los excluye sistemáticamente de cualquier
representatividad en cada uno de los espacios de socialización y
universalización del conocimiento y la cultura, lo que de una u otra
forma perpetua la sensación de ser extranjero en una tierra que vio
nacer tanto a padres como a abuelos.

Otro de los posibles mecanismos de afrontamiento consiste en


fraguar una ruptura con las tradiciones y prácticas culturales de los
antepasados, causando con ello, que las nuevas generaciones no
posean conocimiento de costumbres que manifestaban atributos
identitarios que fueron profanados y desacreditados en la cultura
popular de la población mayoritaria poco auto/cuestionada, y a partir
de los cuales se crearon caricaturescos estereotipos.
Las sociedades y los individuos que las forman incurren en
prácticas discriminatorias contra otras personas por distintos motivos.
Se discrimina a los indígenas, a los afrodescendientes, a los pobres, a
los homosexuales, a las mujeres, a los habitantes de zonas rurales y a
los discapacitados, entre otros. Esto se basa en prejuicios y
estereotipos que forman parte de la cultura y que, comúnmente, no son
cuestionados. (UNESCO, 2005, p. 52).
Para concluir este tramo, podría afirmarse que, en lo referido a los
posibles tipos de afrontamiento que posee la persona
afrodescendiente, se diría, que la introyección del racismo hacia su
persona, es uno de los más fatídicos para el yo, ergo, éste se convierte
en su propio fustigador, de surte que, no únicamente reniega de su
identidad étnica, sino que, además somatiza, incorpora o internaliza
las mismas estructuras de opresión y de dominación de la cual es
víctima, el yo se transforma en víctima y victimario a su vez, en tanto
que de sí mismo, devienen una serie de degradaciones y profanaciones
al yo.

225
Es decir, que los imaginarios sociales cargados de estigmatización
hacia su etnia toman cuerpo, haciendo que el fracaso en el ascenso
laboral, o académico estén a la puerta de la esquina. No es que a él se
le excluya de acceder a determinados espacios, o se le prive de
alcanzar el éxito, el mismo se “autoexcluye”. Nótese el carácter
inexacto e incorrecto de esta última palabra, que en si misma
constituye una impropiedad.
En manera alguna se considere este proceso motivado por la
intención, producto de la voluntad, o hecho de manera deliberada,
muy por el contrario, obedecen a estructuras solidificadas que de
forma inconsciente afloran en las conductas y comportamientos. Y
léase bien, de ninguna manera se entienda lo dicho en estos párrafos
precedentes, como demostraciones de que las personas
afrodescendientes son la causa de la situación de exclusión y de
marginación a las cuales el poder de las estructuras sociales,
económicas y políticas del este país, las ha sometido. Lo que se
evidencia es la sutil y violenta forma de robar la dignidad humana de
las personas desde la destrucción del yo, evidencias del racismo
estructural en la escuela para la construcción del no – lugar en la
escuela y la sociedad.

IV-Homosexualidad y etnia en la escuela: se encuentran


violencias

Empero, se complejiza la reflexión cuando encontramos la


homosexualidad, y étnia en la escuela. De manera independiente
hombres y mujeres afrodescendientes viven la discriminación racial y
la exclusión. Sin embargo, el encontrar estas dos condiciones
radicaliza la marginalización. La exclusión adquiere una dimensión
endógena y hexógena, las resistencias y prácticas de discriminación no
están solo en el imaginario de “los otros y otras”., sino que se
vivencian en al día a día casa adentro. Tal fortalecimiento de la
exclusión se entremezcla con las representaciones sociales “de la
aventura cultural, cuerpos encadenados, fuertes y calientes” y “el
macho viril”. En este sentido, “las construcciones socio-históricas y
culturales sobre los cuerpos y la sexualidad de las y los
afrodescendientes fortalecen prácticas de racismo y (SIC) homofobia”
(Meneses, 2014).

226
Las representaciones sociales en relación con los hombres de
ascendencia africana, el machote viril, han llegado a la naturalidad y
al sentido común de las escandalosa e inesperada tanto en
comunidades mestizas como en las afrodescendientes. Es más, las
expresiones de afectos entre personas afrodescendientes del mismo
sexo es un inconcebible. Las prácticas y relaciones homofóbicas hacia
las personas homosexuales afrodescendientes tiene una gran resorte en
el seno de sus propias culturas; pues, estas culturas no se escapan a los
marcos conservadores, racistas, homofóbicos, sexistas y el sistema
patriarcal. En este sentido, el hecho de ser afrodescendiente y estar
vinculado acomunidades L.G.T.B.I agudiza la discriminación racial y
la violencia contra posiciones de elección sexual alternativas.El ser “el
gran machote” configuran la radicalidad de la despreciabilidad del
hombre afrodescendiente homosexual, transgerenista, intersexual, etc.
Estas formas alternativas de decidir la sexualidad y la posibilidad de
“nuevas masculinidades”es vista como despreciable en el caso de
personas de ascendencia africana que en una persona mestiza.
(Meneses, 2014, p. 61)
Es común escuchar la frase: “esta persona tiene los tres males”;
pero cuando se da continuidad al comentario viene a resultar que esos
males son: ser negro, “marica” y pobre. De manera que los niños y
niñas que asumen o construyen una identidad de género distinta a la
heterosexual viven una triple discriminación. Este tema es sumamente
complicado, si consideramos que Colombia es un país
mayoritariamente guiado por las creencias judeocristianas y que aún el
tema de la sexualidad sigue siendo un tabú en las escuelas y la
sociedad en general. Y “los sistemas educativos y, por tanto,
instituciones educativas guardan siempre una relación estrecha con
otras esferas de la sociedad. Lo que en cada una de ellas sucede
repercute, con mayor o menos intensidad, en las demás” (Torres,
2003, p. 13). La hetero-sexualidad en su simpleza sigue superpuesta
en la escuela. Aún hay limitaciones para el desarrollo de temáticas
relacionadas con los derechos de las mujeres, la masculinidad y la
equidad de género. Es normal que en las instituciones hoy se “celebre
el día de la mujer” y no se conmemore el día de los derechos de las
mujeres, con las implicaciones que cada forma de nombrar implica.
En el caso primero, las mujeres reciben regalos, rosas y mensajes por
parte de los hombres. Y curiosamente para generar “equidad”, existe
el Día de San José (fiesta cristianocatólica), ahora día del hombre,

227
para que las mujeres compartan detalles con los hombres.
Encontramos una clara negación e invisibilidad de las implicaciones
sociales, pedagógicas, políticas y culturales que marcan en la escuela
y la sociedad si pasamos la página al segundo caso. Es decir, detrás
del “discurso rosa” escolar frente a las mujeres, se esconde una
continuidad de dominación y violación de sus derechos. La escuela
sigue reproduciendo sistemas patriarcales o machistas. Relaciones de
género que hacen de las mujeres desventajadas sociales, sujetas de
subalternizadas y dominadas por los hombres. “La inculcación de
todas esas destrezas, conocimientos, procedimientos y hábitos capaces
de consolidar tales valores es obvio que la política educativa y, más
concretamente, la institución escolar no permanecen al margen”
(Torres, 2003, Pp. 136-137).
Entonces, ¿cómo pensar la homosexualidad en relación con la
etnicidad y la raza si la heterosexualidad sigue siendo abordada desde
la trivialidad y los dogmas religiosos? En el año 2016, el Ministerio de
Educación procedía a publicar unas cartillas escolares que tratarían de
enseñar sobre sexualidad a niños y niñas en las instituciones del país;
sin embargo, tal apuesta progresista, humanista y vanguardista para la
educación colombiana desencadenó movilizaciones de las iglesias,
partidos políticos conservadores y gran parte de la población
colombiana, bajo el sustento de que las cartillas “convertirían a sus
hijos en maricas y se atentaría contra la familia”. Es decir, la
ignorancia frente a este campo de estudios y formas de expresión de la
humanidad misma apenas da sus primeros pasos. Entonces, los niños y
niñas homosexuales afrocolombianos son situados en la base de la
pirámide social. Las y los homosexuales son sometidos a múltiples
violencias en las escuelas que van desde los discursos del profesorado,
las familias y acciones de intimidación y abuso entre compañeros.
Sean afros, indígenas o mestizos enfrentan el entrecruzamiento de
violencias discursivas, simbólicas y sexuales. Los espacios de
representación y de visibilización institucional de los estudiantes son
manipulados de tal manera que no sean asumidos por gays, lesbianas,
travestis, trans-sexuales, etc; la homosexualidad se sanciona en la
escuela y en las comunidades. Pues, tal universo dinámico de la
representación ha logrado instalarse en la mentalidad de las personas
de ascendencia africana al punto que la afrohomosexualidad es un
tema tabú aún; recientemente desde los feminismos negros se viene
abriendo camino en esta perspectiva.

228
Particularmente en el caso de los afrodescendientes, desde la
heterosexualidad son pensados como “fuertes, buenos para el sexo,
exotizados, cuerpos sexuados, animalizados, sujetos de aventura
cultural-sexual, machos viriles, ardientes, buenos bailarines,
malolientes, con poca beldad, poco inteligentes, difíciles de tratar,
etc”. Y desde su homosexualidad se le suman los mismos estereotipos
racistas con “asquerosos y horribles”. Son unos no-sujetos en toda su
expresión de humanidad: sancionados por ser afrodescendientes o
negros, homosexuales y por estar en condiciones de pobreza. Es una
línea delgada la que marca la diferencia entre el marco de
representación sobre la homosexualidad afro y mestiza. Este marco de
imaginarios, discursos y prácticas está marcado por aprendizajes de
base: generalmente este odio racial, homofobia y los estereotipos están
marcados por la imaginación enquistada desde el ámbito social,
cultural, familiar, religioso y político. A los maestros y maestras en
muchos casos les toca confrontar sus idearios con la realidad de la
expresión humana. He aquí la necesidad de un profesorado que
aprenda en el ejercicio de la enseñanza. Este último un proceso de
doble vía. Si las y los maestros no son formados para atender de
manera respetuosa y creativa las diversidades, la escuela y sociedades
no van a estar al alcance de los niños.
La violencia sexual se despliega de manera subrepticia, como una
fuerza subterránea difícilmente visibilizada en las aulas, pues éstas
están atravesadas por complejas configuraciones verticales de poder.
Así, el ambiente educativo en el que conviven los adolescentes es
hostil a los jóvenes LGBT y las manifestaciones de odio verbal pocas
veces hallan responsables (Pulecio, 2009, p. 36).

V-Consecuencias psicosociales de la discriminación en general


y algunos modos de afrontamiento

La autodefinición que un individuo hace de sí, a partir de su


afiliación a una identidad social que se haya estigmatizada en un
determinado contexto social lleva aunado distintas problemáticas, una
de ellas consiste en el deterioro de la imagen o el concepto de sí
mismo, esto es debido en parte, a las comparaciones que hace de sí
con respecto a los otros no estigmatizados, puesto que dan como

229
resultado evaluaciones que califican negativa y desfavorablemente al
Yo (Goffman, 2003).
Si acepta como hecho social que la pertenencia a un determinado
grupo, fijado en cuanto a la procedencia, etnia, el género (hombres,
mujeres) o referido a la profesión (obreros, médicas, empleadas
domésticas, ministras, abogadas, delincuentes etc.) es una condición
de primera importancia en la representación que una persona tiene de
sí, se hace factible suponer que el estatuto social del grupo que
exigiría a los otros; admiración, respeto, obediencia, menosprecio o
deshonra, según sea el caso: afectará positiva o negativamente a la
imagen que la persona tiene de sí.
Es conveniente detenerse y especificar que la palabra grupo tal
como es usada aquí no hace referencia a una reunión, conjunto o
asociación de personas que comparten una o más características, sino
que más bien, es una abstracción, una masa etérea y amorfa que llega
a ser parte integrante de la personalidad. Tajfel define el proceso de
categorización social y de identidad social de manera breve, así:
…un proceso de unificación de objetos y acontecimientos sociales
en grupos que resultan equivalentes con respecto a las acciones,
intenciones y sistema de creencias de un individuo. –entendemos por
identidad social aquella parte de un individuo que deriva del
conocimiento de su pertenencia a un grupo (o grupos) social junto con
el significado valorativo y emocional asociado a dicha pertenencia. -
Vista desde esta perspectiva intergrupal de la identidad social la
categorización social puede, por tanto, considerarse como un sistema
de orientación que ayuda a crear y definir el puesto del individuo en
sociedad166. (Tajfel, 1984. Pp.--)

Toda sociedad establece diferenciaciones en el valor que se le debe


otorgar a cada individuo, los espacios a los que puede acceder, los
territorios que puede habitar, el tipo de cosas que le está permitido ser,
hacer, aspirar tener, que parten de principios de división sustentados
en arbitrariedades que toman por objeto atributos adheridos a la
personalidad tales como el origen social, la etnia, la clase, para una
vez así, instituir a modo de norma, divisiones sociales que demarcan
las categorías en las cuales se distribuyen los distintos grupos en

166
Tajfel, Henrry. Grupos humanos y categorías sociales. Estudios de psicología
social. Barcelona. Herder. 1984

230
función de un poderío ordenador que de manera violenta sujeta los
cuerpos y les incrusta una identidad social inferior con respecto a
otras, que se suponen normal o desviada. “identificarse con, significa
entregar rehenes a un destino desconocido sobre el que sobre el que no
se puede ejercer influencia, ni mucho menos controlar” (Bauman,
2005, p. 71).
Cada sociedad establece diferenciaciones en el valor que se le debe
otorgar a cada individuo, los espacios a los que puede acceder, los
territorios que puede habitar, el tipo de cosas que le está permitido ser,
hacer, aspirar tener, que parten de principios de división sustentados
en arbitrariedades que toman por objeto atributos adheridos a la
personalidad tales como el origen social, la etnia, la clase, para así
instituir a modo de norma divisiones sociales que demarcan las
categorías en las cuales se distribuyen los distintos grupos en función
de un poderío ordenador que de manera violenta sujeta los cuerpos y
les incrusta una identidad social inferior con respecto a otras, normal o
desviada.
Las consecuencias que este proceso tiene para con un individuo
cuya membrecía posee la desfortuna de tener la huella de lo proscrito
puede estimarse desde dos perspectivas; la una tiene que ver con la
sanción moral que se inscribe en el inconsciente colectivo de toda una
sociedad, y de la cual emanan conductas, acciones que se encarnan en
cualquier persona que esté en presencia de un individuo
estigmatizado. Como se podrá apreciar, este proceso prescinde de la
voluntad, las reacción que personas “normales” tienen para con la
persona estigmatizada no es producto de variables personales, no
obedecen a la idiosincrasia de cada quien, antes más bien es una
constante que lleva a que en determinado momento cualquier
individuo asuma el rol de agente del orden establecido o bien se rebele
contra él. La noción de agente remite a una instancia en lo psíquico
que se encuentra entrelazada a las representaciones sociales que
configuran el sentido común y que por tanto hacen natural y obvio
percibir a la persona estigmatizada como un ser inferior, no humano
en su sentido completo, cosa que justifica, ¿y por qué no? considerar
meritorio, admirable, llevar a la practica la exterminación o la
liquidación física del otro.
Por otra parte, si miramos las consecuencias con las cuales una
personalidad afiliada a un grupo o categoría social estigmatizada debe
vérselas desde un punto de vista ya no desde las estructuras objetivas

231
que definen el orden moral en una sociedad sino desde el desarrollo
del sí mismo ,es decir desde la forma como se configura la
subjetividad se hace preciso adentrarse en la interioridad de la
personalidad estigmatizada. Conviene hacer la salvedad de que la
separación entre el mundo social y la realidad subjetiva es hecha
únicamente con fines didácticos, no se concibe aquí, una visión
dicotómica entre lo social y lo individual como si fuesen dos aspectos
que ocupan lados opuestos dentro de un continuum.
El enfoque asumido es eminentemente psicosocial. Hecha ésta
aclaración se procede entonces a esclarecer el proceso por el cual una
persona toma conciencia de que posee una identidad que le perjudica
y por la cual en determinado contexto se hace muy factible, su muerte
social aunado todo lo que ello implica.
La relación que un individuo establece consigo mismo, parte de lo
que él significa para ¨sí mismo¨, es decir, de la forma cómo él se
interpreta, se define y se simboliza. Ello implica que la persona es
agente y a la vez objeto de sí, esto se puede evidenciar en el hecho de
que con respecto a ¨sí misma¨ ejecuta acciones de innumerables
maneras; se puede enfadar consigo, reprocharse, comprometerse
consigo misma, plantearse metas, hablarse a sí misma, como si las
acciones estuvieran dirigidas a un otro.
Ahora bien, si nos centramos en la particular relación que un
individuo estigmatizado establece consigo, veremos que ésta, se
compone dentro de otras cosas, de una tensión; resultante de la
discrepancia entre por un lado; la exigencia social y por el otro la
imposibilidad de amoldarse a ella. Tensión que en palabras más
precisas se traduce en un conflicto que consume los recursos de su
economía psíquica puesto que un considerable nivel de energía se
transforma en insumos para la defensa de partes de sí que le son
intolerables al yo, aunado a ello, el concepto o imagen que la persona
construye de sí, deriva con una porosidad que hace endeble y frágil la
capacidad del sujeto para lograr un concepto unitario e integrado de sí.
En otros términos, la personalidad167 se fragmenta dada la repulsión,

167
Los términos personalidad, yo, autoconcepto, imagen de sí, aun a sabiendas de
que rigurosamente no son conceptos equivalentes, y obedecen a aportaciones y
corrientes distintas al interior de la psicología son usados aquí indistintamente. Esta
anotación fue hecha so pena de que se haya generado alguna confusión

232
angustia, y censura que partes y trozos fraccionados del auto-
concepto, sienten y ejercen recíprocamente.

VI-En busca de la identidad perdida, cuando el yo ésta en el


limbo

Particularmente la generación joven afrodescendiente, se debate en


un dilema de identidad, más precisamente de no saber su identidad
étnica, a causa, dentro de otras cosas, del desarraigo cultural al cual
fue sometido el yo. Privados de la memoria colectiva que albergaba
las tradiciones de los ancestros desde la época del mito, despojados
del baluarte y sus tesoros y patrimónicos rituales, desconocedores de
la historia, las luchas y los estandartes de batalla de los antiguos,
experimentan de manera dolorosa esa pérdida irreparable, que diluye
su identidad del yo. Son hijos de la tierra de nadie, poseedores de una
identidad emergente frágilmente construida en fronteras hechas de
barreras divisorias entre el franco rechazo y la animadversión y la
violencia sutil y simbólica de la invisibilización que el sistema
educativo y el sistema de organización social y política de la ciudad de
Medellín ejercen para con la población afrodescendiente paisa.
Aquí conviene detenerse un momento, a fin de ahondar en el
proceso de modulación del acento, cosa para nada fácil -aunque con
una ardua labor de práctica es realizable-, en tanto en cuanto que
implica toda una restructuración en el funcionamiento de cada uno de
los órganos que intervienen en el proceso de la emisión deliberada de
sonidos, es decir, la voz. La actividad de integrar palabras requiere de
la coordinación e integración de las funciones de la cavidad bucal; la
laringe, el paladar, la lengua, el tracto y las cuerdas vocales, estos
órganos que juntos, conforman el aparato fonador, se ven sometidos a
colosales esfuerzos por suprimir la notoriedad del acento propio,
seguido en algunos casos, por adquirir un “acento paisa”, lo que
conlleva un mayor uso del voseo, y del seseo (parecido al uso de la
fricativa aleovar sorda). Como es de esperarse, este proceso involucra
un constante control y vigilancia del propio acto de habla, que puede
llegar incluso a acompañarse de una escrupulosa meticulosidad, en
principio, es cierto, habrán ejercicios dubitativos, no obstante con una
práctica esmerada y una considerable dedicación de tiempo, tarde que
temprano darán su fruto. Desde luego que de buenas a primeras no

233
saldrá de manera fluida la expresión ¡ave maría pues, on’me! No
olvidemos que el “perfeccionamiento” del habla es gradual,
progresivo y que no se da de la noche a la mañana, lo importante es no
desanimarse y recordarse continuamente que si se puede. Es cuestión
de “ponerle verraquera” y practicar frente al espejo, eso sí, dejando
una pequeña abertura entre el paladar y lengua (ésta formando un arco
con el pico hacia arriba), y efectuando a intervalos recurrentes

VII-Etno/educación, homosexualidad y tecnologías sin ser

“Y por muy limitado que parezca el poder del sistema educativo


actual – que se halla el mimo sujeto, cada vez más, al juego del
consumismos -, tiene aún suficiente poder de transformación para que
se pueda contar entre los factores prometedores para esta revolución
(revolución cultural” (Bauman, 2013, p. 39).
La escuela, institución para la construcción de esperanza en
momentos de incertidumbre, evidencia grandes retrocesos en nuestros
tiempos. Empero, esta sigue siendo una de las instituciones más
esperanzadoras cuando de transformación social, política, cultural y
económica hablamos. He aquí, el gran poder que les asiste a maestros
y maestras. Sin embargo, entre las grandes fracturas que presentan
estas instituciones en tiempos “líquidos” se encuentran: la
despedagogización, el consumismo y deslumbramiento por las
“bondades” tecnológicas (digitalización), y el desprecio por el ser-
saber. Generalmente, es mucho más fácil que los aparatos
tecnológicos y los formatos ingresen a la escuela, que evidenciar las
subjetividades de los actores escolares en los procesos de organización
de la escuela y gestión del currículo. Los intereses, necesidades,
gustos, valores, construcciones, lenguajes, saberes, significados y
símbolos de las familias, estudiantes, maestros y maestras no son parte
trascendental en la elaboración de un proyecto de escuela. Empero,
notamos con gran visibilidad como los dispositivos tecnológicos se
han tomado las escuelas, no como facilitadores en la elaboración
personal y colectiva, sino como dispositivos dispersores, “bondades
tecnológicas” del consumismo. Las culturas, saberes y las formas de
ser han sido marginados por los aparatos tecnológicos. Las
herramientas se han convertido el todo. Con gran frecuencia se
digitalizan procesos, pero poco son repensados en términos de su

234
relevancia en los procesos formativos, su eficiencia y eficacia para la
potenciación de las capacidades de los actores escolares.
Las inversiones de las naciones y las instituciones en los últimos
tiempos han sido mucho más vinculadas a la compra de aparatos
tecnológicos que a la compra de libros, instrumentos artísticos,
publicación de saberes y experiencias de maestros, difusión de las
creaciones de los estudiantes, eventos científicos, formación de
comunidades de pedagogos, desarrollos investigativos en la escuela,
instrumentos y dispositivos que permitan la elaboración construir
conocimientos, relaciones, prácticas, saberes, experiencias y sujetos
marcados por la puesta en práctica valores humanos, un amplio acervo
cultural, vivencia de los derechos humanos, potenciación de la
imaginación y la creatividad, radicalización de la democracia,
fortalecimiento de las identidades plurales y la superación de todas las
formas de discriminación. En este marco de ideas, la pedagogía como
proceso humanista y social en la construcción de conocimientos
enfrenta uno de sus más grandes debates ¿la pedagogía se hace cargo
y determina el lugar de la tecnología en la escuela o la tecnología
demarca el límite y la caducidad de la pedagogía en la escuela?
Empero su mayor reto, es recuperar su naturaleza humana y su valor
social. Es decir, la pedagogía recobra vigencia cuando el
conocimiento y la organización escolar surgen a partir de la
interacción humanista.
Todos los sistemas educativos se mantienen y justifican sobre la
base de líneas de argumentación que tienden a oscilar entre dos polos
discursivos, por una parte las que defienden que la educación es una
de las vías privilegiadas para paliar y corregir las disfunciones de las
que se resiente el modelo socio-económico y cultural vigente y, por
otra, las que sostienen que las instituciones educativas pueden ejercer
un papel decisivo en la transformación y el cambio de los modelos de
sociedad de los que venimos participando (Torres, 2003, p. 13)
La escuela desde la concepción pedagógica se nutre, o debería
nutrirse, con y desde las subjetividades plurales y complejas que la
constituyen. En este orden de ideas, los actores escolares, sus
historias, saberes y experiencias construyen la escuela, no al revés,
desde la violenta homogenización. De ahí la vigencia de la
etnoeducación, en tanto ésta se concibe como la vuelta de la escuela
sobre las subjetividades y la pedagogía. “Lo que propone la
etnoeducación afrocolombiana es un proceso de desalienación, de

235
humanización, identitario, intercultural y decolonialista que forme
desde el ámbito educativo un nuevo ser” (Meneses, 2010, p. 118).
Desde esta perspectiva se valora la posibilidad de enriquecer el
currículo, la administración, planes de estudios y las relaciones desde
las elaboraciones y necesidades culturales, científicas, artísticas y
cotidianas de padres, madres, acudientes, estudiantes, maestros,
maestras, administrativos, organizaciones sociales circundantes y
comunidad. De otro lado, la tecnología es una herramienta para
dinamizar la construcción de nuevos saberes, pensamientos,
relaciones, prácticas y discursos. La etnoeducación propone formar
nuevos/as sujetos/as. La escuela, las y los sujetos que la constituyen
deben ser escenarios dinámicos y de permanente actualización. Los
planteamientos de la etnoeducación, como modelo, invitan a la
escuela a repensarse desde diferentes perspectivas: humanización y
democratización radical de la rectoría, gestión del currículo para
aprender, translación pedagógica, volver sobre los sujetos y las
subjetividades, saber contextualizado y transformador, y la
desracialización como liberación humana.
La educación como derecho fundamental ha de permitir el
desarrollo íntegro del individuo, tal y como su libertad lo dicte, de
manera que pueda explotar sus capacidades y aportar así al dinamismo
de la vida social. Sin embargo, no todos los individuos, por el mero
hecho de tener acceso a la educación, tienen la posibilidad de disfrutar
del espacio educativo para forjar libremente su personalidad. Éste es
el caso de los y las estudiantes con sexualidad no normativa:
lesbianas, gays, bisexuales y transgeneristas (LGBT). (Pulecio, 2009,
p. 30)
Las escuelas que aprenden se caracterizan por escuchar, leer,
observar y construir con los sujetos que la constituyen. Es decir, la
escuela que aprende involucra a sus actores en su construcción y no da
lugar a la marginación de saberes, experiencias, culturas, lenguajes y
significados; en contraposición, revisita estos lenguajes para su
afianzamiento, re-estructuración, fortalecimiento institucional, la
potenciación de los sujetos y la transformación social. De este modo,
pensar las ciudadanías y sociedades pluriétnicas, multiculturales y
plurilingüísticas nos remite a revistar la escuela y su constitución
actual. Pues, la escuela es una de las instituciones por excelencia
reproductoras de un orden social, identidades e ideales sociales; por

236
consiguiente, las ocultadas y suprarepresentadas168 formas de ser, la
diversidad de saberes, la etnicidad, las ciudadanías recientemente
reconocidas y las trasformaciones sociales, culturales, políticas y
económicas deben transitar por la escuela. La etnoeducación se
convierte no solamente en una posibilidad o alternativa pedagógica
para que nuevas culturas, lenguajes, símbolos, significados, “las otras
y los otros”, la afrodescendencia, indigenidad, y gitanidad sean
incorporados a los currículos escolares; sino que resulta ser una gran
potencia para que la escuela vuelva a aprender y la pedagogía retorne
a su tarea fundamental. Y en este contexto descolonizador de esta
propuesta pedagógica, tendría lugar repensar el lugar de las
diversidades sexuales como emblema, pues la homosexualidad es la
humanidad misma expresa de manera diferente al universo dominante
e impuesto de la heterosexualidad. Además, si entendemos la escuela
y la educación como “productos humano que deberían sembrar
condiciones y posibilidades reales para el fomento del
reconocimiento, la valoración y defensa de los derechos humanos”
(Gallo, Meneses y Minotta, 2014, p. 41).

VIII-Para continuar

La escuela como fenómeno socio-cultural presenta una


complejidad de reproducciones de esquemas mentales y sociales.
Como construcción marcada por las huellas de las subjetividades que
interactúan en ella y la cultura que forma o permea las subjetividades,

168
La supra-representación es un proceso central de las representaciones
sociales descendentes. La invisibilización, concepto desarrollado por Nina de
Friedemann (1984), establece un accionar de ocultamiento y tergiversación de las
trayectorias y contracciones sociales, culturales, políticas y económicas de los
pueblos afrocolombianos. La historiografía sufre anquilosamientos, congelación y
parcialización para la reproducción de las representaciones sociales descendentes e
inscribir los pueblos invisibilizados en un status quo: “la invisibilidad del negro”
Para Elizabeth Cunín (2003). Además, la supra-representación social incluye la
invisibilización y los procesos de camuflaje o tergiversación de las historias y
subjetividades que supone. Es la creación de un escenario imaginario, más no real.
También, contempla la invisibilidad no como ocultamiento ordenado por las élites y
grupos ideológicos racistas, sino como la superposición de una imagen que pretende
sustituir el ser, saber y poder afrodescendiente; a través de una imagen
históricamente contestada.

237
las instituciones educativas representan dispositivos para la
dinamización de las culturas hegemónicas y la esperanza para la
deconstrucción de las mismas. De este modo, hablar del currículo,
materiales educativos, cultura escolar y planes de estudios es
acercarnos a las ideologías y representaciones de mundo de las y los
actores que participan de la escuela. Es decir, el currículo es lo
suficientemente dinámico, político e ideológico.
Los proyectos curriculares, los contenidos de la enseñanza, los
materiales didácticos, los modelos organizativos de los colegios e
instituciones, las conductas del alumnado y del profesorado, etc; no
son algo que podemos contemplar como cuestiones técnicas y
neutrales, al margen de las ideologías y de lo que sucede en otras
dimensiones de la sociedad, tales como la económica, cultural y
política (Torres, 2003, p. 14).
La etnoeducación y la afroetnoeducación se desprenden de las
luchas por ratificar las diversidades culturales, étnicas y lingüísticas,
en su evolución deben iniciar a besar y abrazar la pluralidadendógena
en términos culturales, étnicos y lingüísticos, y en el caso que ocupa
en este escrito, abrazar la diversidad sexual y el género para edificar
nuevas relaciones endógenas: igualitarias, equitativas, justas,
pluralistas, vanguardistas, humanistas, incluyentes, etc. Asimismo
debe confrontar y cuestionar radicalmente la división de raza, clase,
sexo, género y la diversidad marcadas por relaciones de poder y saber,
instauradas con mayor fuerza en el mundo moderno-colonial-
occidental. (Meneses, 2016, p. 61).
El discurso hegemónico que se impone en el marco de la
sexualidad es la heterosexual masculina, mestiza o blanco-mestiza.
Las otras identidades otras, indígenas, afrocolombianas, mujeres y
diversidades sexuales, no tienen lugar de dignidad y representatividad
en la escuela. El racismo estructural se reconfigura y profundiza en las
violencias en la medida en que se juntan o se encuentran categorías
como raza, etnia, género, sexo, clase, ruralidad y urbanidad. Los
maestros y maestras se hacen presentes como inconscientes y
conscientes de la reproducción sistemática de representaciones
sociales homófobas, racializadas, hetero-normativas, etcétera. De ahí,
que sea una necesidad potenciar procesos formativos en la formación
de maestros y maestras que abran sus mentes a la diversidad humana.
Además, hay la necesidad de instalar en la conciencia del profesorado

238
la marca de la auto-reflexión para que este sea capaz de aprender.
Recuperar su carácter de aprendiz social y cultural.
Finalmente, la etnoeducación se convierte en un campo de
posibilidad para la escuela encontrar las subjetividades plurales y
complejizar el aprendizaje en términos de humanistas,
epistemológicos, organizacionales, formativos y pedagógicos. Dar
lugar a la etnoeducación en la escuela, es escudriñar en esa identidad
perdida para el reconocimiento de la alteridad no para construir otro/a
– otros/as, sino para situar la importancia del nosotros/as plural. Sin
sancionar la diferencia. Si hay algo fundamental en la etnoeducación
es la capacidad que devuelve esta a la escuela en términos de
repensarse y aprender de sí misma. Algunas formas de enfrentar estas
dinámicas sería a través de la vinculación de las familias, los
estudiantes, sabedores, sabedoras, comunidad en general en los
procesos curriculares. Debe volver esa articulación del pensamiento
escolar y el pensamiento comunitario para una construcción socio-
cultural pluralista, descolonizada, transformativa y democrática.

Referencias

Bauman, Z. (2005). Identidad: conversaciones con Benedetto


Vecchi. (D. Sarasola, Trad.) España: Editorial Losada.
Bauman, Z. (2013). Sobre la educación en un mundo líquido.
Conversaciones con Ricardo Mazzeo. España: Editorial Paidós.
Gallo Restrepo, N; Meneses Copete, Y; Minotta Valencia, C.
(2014). Percepciones de las personas de ascendencia africana en torno
a la escuela, la universidad y la educación en Medellín-Colombia
Cuadernos Interculturales, vol. 1, núm. 22, pp. 35-60.
Goffman, E. (2003). Estigma. La identidad deteriorada.
Avellaneda, Buenos Aires: Editorial Amorrortu editores S.A. Impreso
en los talleres Gráficos Color Efe, Paso 192.
Meneses Copete, Y. A. (2009). Educación colombiana: una óptica
afrocolombiana. En Educación, Diversidad e Inclusión. Libro de
Memorias de la Asociación Sindical de Educadores del Municipio de
Medellín, ASDEM; y el Centro de Investigaciones Educativas y
Pedagógicas, CIEP, pp 108-121.

239
Meneses Copete, Y.A. (2014). Representaciones sociales sobre
afrodescendientes. La aventura cultural, la violencia sexo-género y
luchas multidimensionales. Alemania: Editorial Académica Española.
Meneses Copete, Y. A. (2016). "La etnoeducación afrocolombiana:
conceptos, trabas, patriarcado y sexismo. A propósito de los 20 años
de la Ley General de Educación 115 de 1994". Revista Historia de la
Educación Latinoamericana. Vol. 18 No. 27, pp 35-66.
Merino, S. (2005). La escuela y la diversidad. Un debate necesario
en la formación docente del profesorado. En García Ruíz, C; Gómez
Rodríguez, E; Jiménez Martinez, M; López Andrés, J; Martínez
López, J; Moreno Baró, C; (Eds). Enseñanza de las ciencias sociales
en una sociedad multicultural. Una mirada desde el mediterráneo.
Universidad de Almería.
Montoya Arango, V., & García, S. A. (2010). "¡Los afro somos una
diversidad!" Identidades, representaciones y territorialidades entre
jóvenes afrodescendientes de Medellín, Colombia. Boletin de
Antropología, pp, 44-60.
Peters, W. (Dirección). (1985). Una clase dividida [Película].
Escuela de Riceville(Iowa) y Centro Penitenciario.
Pulecio Pulgarín, J. (2009). Entre la discriminación y el
reconocimiento: las minorías sexuales en materia de educación.
Revista Área sociojurídica, Vol - No 7, pp, 29-41.
Tajfel, H. (1981). Human groups and social categories. Cambridge:
Cambridge University Press (Versión española Tajfel, H. [1984].
Grupos humanos y categorías Sociales. Barcelona: Herder).
Torres, J. (2003). El currículum oculto. Madrid: Ediciones Morata,
S.L.
UNESCO. (2005). Políticas educativas de atención a la diversidad
cultural Brasil, Chile, Colombia, México y Perú. Chile: AMF
Imprenta de Santiago.
Valenzuela, J.M. (1998), Viviendo a toda. Identidades juveniles.
Santafé de Bogotá; siglo del hombre editores. Departamento de
investigaciones Universidad Central. Pág.38-45.

240
PRÉSENTATION DES CONTRIBUTEURS

Akomo-Zoghe Cyriaque S. est Enseignant-Chercheur, en


civilisations hispano-américaines, époque moderne, Maître-Assistant
(CAMES) au Département d’espagnol à l’Ecole Normale Supérieure
de Libreville. Il est auteur de huit ouvrages et de plusieurs articles.
Adresse mail : akomozoghe@yahoo.es

Akou Meyong Jacques Rodrigue, Enseignant-chercheur, Assistant


en littérature espagnole : époque médiévale et Siècle d’Or, à l’Ecole
Normale Supérieure de Libreville. Il travaille, notamment sur la
poésie et le théâtre espagnols du Moyen-âge à nos jours.
Contact: akilerodrigue@gmail.com

Kounga Tatiana, Docteure NR en Lettres et langues, Littératures et


civilisations françaises et romanes, Université de Reims Champagne-
Ardenne, France. tatymajo@yahoo.fr

Mena Lozano Angela Emilia est chercheuse au Collectif élargi


d'études en Afrodiasporic, CADEAFRO.Coordonnatrice du Collectif
Aprendiendo con Freire de l'Université d'Antioquia. Professeur à la
Faculté d'éducation de l'Université d'Antioquia, Colombie.
Elle est diplômée en Psychopédagogie et Administration de
l'éducation de l'Université Technique du Choc, Diego Luis Córdoba.
Elle est Spécialiste Planification, Evaluation et Gestion de Projet de
l'Université Pédagogique Nationale. Elle a un Master en éducation,
enseignement et recherche de l'Université de Santander - Jalisco –
Mexique

Minotta Valencia Carlos K. est chercheur du Colectivo Ampliado de


Estudios Afrodiaspóricos, CADEAFRO. Il est Psychologue de
l’Université de Antioquia (Colombie) et étudie actuellement la
Médecine à l’Université de Antioquia. Il prend des enseignements en
Maîtrise de psychothérapie à l’Université Pontificia Bolivariana
(Colombie).

Moomou Jean est docteur en histoire et civilisations (EHESS), Maître


de conférences en histoire moderne et contemporaine à l’Université

241
des Antilles, DPLSH de Saint-Claude, AIHP-GEODE (Université des
Antilles), GRENAL (Université Via Domitia, Perpignan)

Mve Franck-Bernard est Dr. NR de Littératures comparées de


Nancy II depuis 2009. Sa thèse a porté sur « la symbolique du corps
dans l’œuvre romanesque d’Olympe Bhêly-Quenum ». Il s’intéresse à
la question du corps dans la littérature africaine ; question observée à
l’aide de la sociocritique de Goldmann. Il enseigne à l’Ecole Normale
Supérieure de Libreville au Gabon. Il est membre du laboratoire des
sciences de l’homme et de la dynamique du langage (Lascidyl) de
cette institution.

Moukouti Onguédou Georges est “Maître de Conférences”,


Professeur de littérature et civilisation hispanoamericanes et Directeur
du Départament de Langues étrangères de l’Ecole Normale Supérieure
de l’Université de Maroua (Cameroun). Ses travaux tournent autour de
la littérature chicaine / hispanique des Estats-Unis, les questions
d’identité en Amérique Hispanique dans le roman détectivesque, la
autobiographie, la littérature féministe, la littérature d’immigration et
d’exil, la narcolittérature et la telenovela. Il s’intéresse aussi à la
littérature comparée (Hispanoamérica – África) et à la Didáctique del
E/LE. Il est co-auteur de Hispanoamérica: visión contemporánea
(París, L’Harmattan, 2016) et auteur de plusieurs arts.

Ndzang Nyangone Hilaire est enseignant-chercheur, Maître-assistant


CAMES, ENS/Gabon et est spécialiste de la presse et des images. Il
est auteur de plusieurs articles et autres publications sur l’image et son
interprétation à l’instar des livres : ARRET SUR IMAGES : la société
gabonaise au miroir des Gabonitudes de Lybek (avec Mvou Perrine)
et La pédagogie par l’image au Gabon : théorie, méthodologie et
pratique. Contact: hilairenyangone@gmail.com

Ngo Mbeb Clémentine est doctorante en Etudes Hispaniques à


l’Université de Maroua (Cameroun). Elle est titulaire d’un Diplôme de
Professeurs de l’Enseignement Secondaire Second Degré et d’un
Master en Etudes Hispaniques à l’Université de Maroua. Ses
recherches tournent autour de la réinterpretation des mythes féminins
dans le récit hispanique.

242
Yeison Arcadio Meneses Copete est chercheur au Collectif élargi
d'études en Afrodiasporique, CADEAFRO. Il est également chercheur
du Groupe de recherche en éducation et diversité internationale, EDI,
de l'Université d'Antioquia, Colombie.
PhD-Chercheur du Groupe de Recherche et d'Études sur les Noir-e-s
d'Amérique Latine, GRENAL, Université de Perpignan Via Domitia,
France. Bachelier en langues modernes de l'Université de Caldas. Il
est spécialiste en enseignement de l'anglais à l'Universidad Pontificia
Bolivariana - Medellín – Colombie. Il est titulaire d’un Master en
éducation à l'Université Pontificia Bolivariana - Medellín – Colombie.
Il est actuellement Doctorant en études ibériques et latino-américaines
à l'Université de Perpignan Via Domitia, France.

243
TABLE DES MATIERES

Avant-propos ........................................................................................ 7
Préface .................................................................................................. 9
PRIMERA PARTE: HISTORIA DE LA COLONIZACIÓN EN AFRICA
Y EN AMERICA LATINA .............................................................. 11
DEUXIÈME PARTIE: LITTÉRATURE AFROHISPANO-
AMERICAINE Y CINEMA .............................................................. 11

« Evangelización de los negros: el papel del tambor en las cofradías


del Caribe colombiano en el siglo XVII »/Evangélisation des noirs: le
rôle du tambour dans les confréries de la Caraïbe colombienne au
XVIIe siècle Cyriaque Akomo Zoghe ................................................. 19

« Penser et vivre la temporalité chez les descendants des Marrons de


la vallée du Maroni en Guyane française »/Pensar y vivir la
temporalidad entre los descendientes de los cimarrones del valle del
Maroni en Guyana francesa Jean Moomou ....................................... 43

« Colonización y resistencia en los territorios hispanoafricanos a


través de las obras: El sueño de volver (2012), La maestra que me
enseñó en una tabla de madera (2011) y Los poderes de la tempestad
(1997)»/Colonisation et résistance dans les territoires
hispanoafricains dans les oeuvres: “El sueño de volver (2012)”, “La
maestra que me enseñó en una tabla de madera (2011)” y “Los
poderes de la tempestad (2016)”Hubert Edzodzomo Ondo .............. 79

« Le Mbwo’o comme forme de résistance à la colonisation dans


l’oralité fang: cas de la légende de Ndong Akou»/ El “mbwo’o” como
forma de resistencia a la colonización en la oralidad fang: el caso de
la leyenda de Ndong Akou Jacques Rodrigue Akou Meyong .......... 107

« Sensations corporelles du dégoût de la colonisation dans Ville


cruelle d’Eza Boto »/Sensaciones corpóreas del disgusto de la
colonización en Ville cruelle de Eza Boto Franck-Bernard Mve ..... 129

« Fracaso o éxito del héroe en las narraciones de inmigración hispana


en Estados Unidos ¿Una cuestión de victimismo o de

245
hispanomorfosis? »/L'échec ou la réussite du héros dans les récits
d'immigration hispanique aux Etats-Unis: une question de victimisme
ou d'hispanomorphose? Georges Moukouti Onguédou ................... 153

« Hacia una escenografía del rechazo del Negro africano a través de


Qu’est ce qu’on a fait au bon Dieu de Philippe de Chauveron »/Vers
une scénographie du rejet du noir africain à travers le film : « Qu’est
ce qu’on a fait au bon Dieu » de Philippe de Chauveron
Hilaire Ndzang Nyangone ............................................................... 169

« Défense de l’identité féminine afropéruvienne »/Defensa de la


identidad femenina afroperuana Tatiana Kounga............................ 191

« Ecos de nuevas identidades femeninas: lectura mitocrítica de


Canícula: Snapshots of a Girlhood en la Frontera de Norma Elia
Cantú y El País de las mujeres de Gioconda Belli »/Les échos de
nouvelles identités féminines: lecture mythocritique de « Canícula:
Snapshots of a Girlhood en la Frontera » de Norma Elia Cantú y « El
País de las mujeres » de Gioconda Belli Clémentine Ngo Mbeb .... 213

« No Hay Paz Sin Reconocimiento y Valoración del Otro como


Legítimo Otro ». Freire, Territorio, Racismo y Etnoeducación »/ Il n’y
a pas de Paix Sans Reconnaissance et Valorisation de l’Autre comme
Légitime Autre. Freire, Territoire, Racisme et Ethnoéducation
Ángela E. Mena Lozano et Yeison Arcadio Meneses Copete ......... 229

« Escuela, raza, sexo y etnia: vigencia de la etnoeducación » /Ecole,


race, sexe et ethnie: l’éthnoéducation en vigueur Carlos Minotta
Valencia et Yeison Arcadio Meneses Copete ................................. 249

Présentation des contributeurs .......................................................... 285


Table des Matières........................................................................... 289

246
L’histoire
aux éditions L’Harmattan

Dernières parutions

Les origines chrétiennes de la démocratie moderne


La part du Moyen Âge
Georges Jehel
Le passage de la démocratie antique à la démocratie moderne s’est réalisé par l’intermédiaire du
Moyen Âge. Après la chute de l’Empire romain en Occident, les évêques se substituèrent aux
pouvoirs civils défaillants. Les ordres monastiques posaient les bases d’une gestion collective ouvrant
sur le parlementarisme par recours aux élections. Dans le même temps s’opérait une révolution
intellectuelle qui suscita l’essor de la pensée critique dans l’université, alors aux mains du clergé...
(Coll. Historiques, série Travaux, 23.00 euros, 216 p.)
ISBN : 978-2-343-12608-1, ISBN EBOOK : 978-2-14-004237-9

Non-violence : combats d’hier et de demain


Non-violence et traits culturels et identitaires dans le monde globalisé
du XXIe siècle
Sous la direction de Madhu Benoit et Jean-Pierre Benoit
La frêle silhouette de Gandhi, la haute stature du pasteur Martin Luther King ou les bras ouverts
de Nelson Mandela, rendu à la liberté après vingt-sept ans de prison, font partie de la grande geste
de l’humanité, gravée dans tous les esprits à travers le monde. Trois hommes qui ont en commun
d’avoir entraîné le peuple dans une lutte victorieuse, sans armes et sans violence. En ce début du
XXIe siècle, ensanglanté par le terrorisme et des guerres atroces, la « non-violence » n’est-elle plus
qu’une image d’Épinal ? Huit auteurs explorent ici l’histoire contemporaine à travers les luttes
non violentes.
(Coll. Discours identitaires dans la mondialisation, 17.50 euros, 164 p.)
ISBN : 978-2-343-12313-4, ISBN EBOOK : 978-2-14-004203-4

Chroniques d’hier et de demain


Publiées dans le journal La Croix (1988-2011)
Clergerie Jean-Louis
Pendant un peu plus de vingt ans, de 1988 à 2011, l’auteur a collaboré au quotidien La Croix, où
il analysait, en toute liberté mais également avec la rigueur de l’universitaire, l’actualité nationale,
européenne et internationale. Voici l’ensemble de ses chroniques regroupées selon des axes
nationaux, européens et internationaux, qui gardent toute leur pertinence.
(30.00 euros, 298 p.)
ISBN : 978-2-343-12094-2, ISBN EBOOK : 978-2-14-004356-7

Géographie du souvenir
Ancrages spatiaux des mémoires de la Shoah
Chevalier Dominique - Préface de Denis Peschanski
La mondialisation des mémoires de la Shoah, telles que représentées dans des musées et des
mémoriaux nationaux, constitue une caractéristique majeure des dimensions contemporaines de
ce phénomène. Ce livre présente tout d’abord ces nombreux lieux du souvenir, leur géographie
mais aussi leur insertion dans leur environnement urbain. C’est donc à la fois à un panorama des
musées et mémoriaux de la Shoah dans le monde que ce livre convie le lecteur, mais aussi à une
analyse sensible de la manière dont ils sont pratiqués et insérés dans la ville.
(Coll. Géographie et cultures, 22.00 euros, 244 p.)
ISBN : 978-2-343-12443-8, ISBN EBOOK : 978-2-14-004093-1

Dix ans d’histoire maritime (2007-2016)


Lemaître Vincent
Vous découvrirez dans cet ouvrage les temps fort de l’histoire maritime de ces dix dernières
années en parcourant la marine de commerce, la vie économique des ports, la pêche, la plaisance,
la marine de guerre, la protection de l’environnement, les textes nationaux et internationaux
qui ont été adoptés et leurs conséquences. L’auteur s’attache aussi à évoquer les accidents, les
naufrages, les pollutions les plus marquantes. Au-delà de l’Hexagone, les thèmes de la piraterie, de
la lutte contre les narcotrafics, du traitement de l’immigration sont notamment abordés.
(14.00 euros, 122 p.)
ISBN : 978-2-343-11730-0, ISBN EBOOK : 978-2-14-004292-8

Poséidon
Ébranleur de la terre et maître de la mer
Andrieu Gilbert
En étudiant Poséidon, on s’aperçoit que les légendes ont surtout servi à imposer un état d’esprit
tout en écartant ce qui pouvait contredire l’ordre nouveau que les aèdes voulaient imposer. Les
dieux servent surtout à justifier un art de vivre. Ainsi, cerner la personnalité de Poséidon ne
consiste pas à en faire un portrait saisissant, mais à comprendre les mortels qui lui ont donné des
fonctions particulières.
(21.50 euros, 212 p.)
ISBN : 978-2-343-12088-1, ISBN EBOOK : 978-2-14-003937-9

Archéologie de la pensée sexiste


Du Moyen Âge au XXIe siècle
Labrecque Georges
Bien des oeuvres révèlent, dans divers domaines de la pensée, le mépris adressé à la femme et
inspiré de manuscrits remontant à l’Antiquité. Du Moyen Âge à aujourd’hui, des femmes ont
voulu dénoncer ces injustices dans des documents d’autant plus remarquables qu’elles ont été
peu nombreuses à prendre la plume. Quelle sera la relève au XXIe siècle ? Cet ouvrage propose
de nombreux manuscrits et montre que les préjudices subis aujourd’hui par les femmes plongent
leurs racines dans un passé lointain et se manifestent sous diverses formes.
(42.00 euros, 484 p.)
ISBN : 978-2-343-12339-4, ISBN EBOOK : 978-2-14-003975-1

Les campeurs de la République


Lefeuvre-Déotte Martine
le Groupement des campeurs universitaires (GCU) est aujourd’hui la plus importante association
de campeurs en Europe avec 50 000 adhérents qui sont collectivement propriétaires d’une centaine
de terrains. Bénévole, solidaire et autogestionnaire, ce mouvement, créé en 1937 dans l’élan du
Front populaire, aménage bénévolement de jolis terrains pour y vivre l’été. L’auteure a mené son
investigation au cœur de cette microsociété, ouverte aujourd’hui à tous ceux qui partagent ses
valeurs fondatrices : humaines, laïques, solidaires et conviviales.
(Coll. Esthétiques, série Culture et Politique, 24.50 euros, 240 p.)
ISBN : 978-2-343-12210-6, ISBN EBOOK : 978-2-14-003917-1

Leçons du temps colonial dans les manuels scolaires


Coordonné par Pierre Boutan et Sabeha Benmansour-Benkelfat
La colonisation a régulièrement fait partie des contenus d’enseignement pendant cette période
historique, comme après les indépendances. Les douze contributions réunies ici portent sur
l’enseignement de l’histoire, mais aussi sur celui des langues : langue des colonisateurs, langue des
colonisés… Elles étudient les variations selon les publics visés, les matières enseignées, les auteurs
et les éditeurs. Les exemples sont tirés en priorité des relations entre France et Algérie, avec une
étude sur la Tunisie et le Maroc.
(Coll. Manuels scolaires et sociétés, 25.50 euros, 240 p.)
ISBN : 978-2-343-11598-6, ISBN EBOOK : 978-2-14-003837-2

Archéologie des interfaces


Une approche de saisie et d’explication des systèmes socioculturels
Elouga Martin
L’archéologie des interfaces est une approche des sociétés que propose l’auteur. Il s’agit de partir
des faits observés sur le terrain pour reconstituer les interactions sociales et les rapports homme-
milieu, ainsi que les activités qui en résultent et dont les traces structurent les sites.
(17.50 euros, 160 p.)
ISBN : 978-2-343-10421-8, ISBN EBOOK : 978-2-14-004130-3

La tradition juive et sa survivance à l’épreuve


de la Shoah (Tome 1)
Feinermann Emmanuel
Exilé et dispersé parmi les nations, le peuple juif a été confronté deux millénaires durant à
l’expérience de la survie. À l’aube du XXe siècle, il entrevoit enfin l’ère des grandes espérances.
Sa survie dépendait, en premier lieu, de la chance et du sens donné à la vie avant le cataclysme
hitlérien : une vie intérieure riche et catalysée par une forte culture et une foi religieuse profonde.
Cet ouvrage revient donc sur la survivance de la tradition juive face à la prise du pouvoir par
Hitler.
(39.00 euros, 494 p.)
ISBN : 978-2-343-09860-9, ISBN EBOOK : 978-2-14-004021-4

La tradition juive et sa survivance à l’épreuve de la Shoah (Tome 2)


Feinermann Emmanuel
Ce deuxième tome étudie le comportement humain et religieux dans les situations extrêmes sous
la dictature hitlérienne. Afin d’assurer la survivance de la tradition juive, forts de leur expérience
millénaire de la souffrance, les Juifs européens entrèrent en résistance spirituelle dans les lieux
d’enfermement : ghettos, bunkers, camps de concentration et d’extermination. Dans cet univers
de fin du monde, certains « métiers » imposés par les nazis ont en effet débouché sur la survie, et
c’est donc ce que tente de mettre en avant cet ouvrage.
(39.00 euros, 448 p.)
ISBN : 978-2-343-12327-1, ISBN EBOOK : 978-2-14-004022-1

Mais comment en est-on arrivé là ?


La terre de 4 000 à 4,5 milliards d’années
Rouffet Michel
De l’Ancien Testament aux derniers calculs pour déterminer l’âge de la Terre, les chiffres
varient considérablement : 4 000 ans, 75 000 ans, 4,5 milliards d’années... L’auteur raconte et
démontre non seulement comment l’estimation de l’âge de notre planète a évolué au cours des
siècles, mais également comment des points de vue si divergents peuvent converger et se retrouver
complémentaires. Avec lui, nous découvrons que science et religion ne sont pas forcément aussi
opposées que l’on pourrait le croire.
(Coll. Acteurs de la Science, 23.50 euros, 236 p.)
ISBN : 978-2-343-10343-3, ISBN EBOOK : 978-2-14-002270-8

Archéologie de la pensée sexiste


L’Antiquité
Labrecque Georges
Les œuvres de l’Antiquité révèlent à la fois le mépris et l’éloge adressés à la femme dans des
domaines fort différents (théologie, morale, littérature, droit, philosophie, etc.), qui se sont
développés dans diverses régions du monde. L’humanité a ainsi hérité d’une multitude de
manuscrits très riches, encore qu’ils soient presque tous rédigés par des hommes bien souvent
sexistes avant la lettre. Cet ouvrage propose une relecture des œuvres principales de l’Antiquité et
montre que les préjudices et les maux subis par les femmes en ce début du XXIe siècle plongent
leurs racines dans un passé très lointain.
(37.50 euros, 368 p.)
ISBN : 978-2-343-10502-4, ISBN EBOOK : 978-2-14-002249-4

Dictionnaire amoureux des dieux de l’Olympe


Andrieu Gilbert
Si les dieux sont amoureux, il ne faut pas oublier qu’ils ne sont que le produit des poètes et que
leurs amours sont imaginées par des hommes. C’est donc en observant comment les dieux vivent
leur passion, comment ils se comportent, que nous pouvons imaginer comment vivaient nos
ancêtres du temps d’Homère et d’Hésiode. En regroupant les amours divines, l’auteur nous offre
un délassement agréable et instructif.
(24.50 euros, 242 p.)
ISBN : 978-2-343-10839-1, ISBN EBOOK : 978-2-14-003671-2

Histoire des Huns


Daniarov Kalibek
L’Histoire des Huns dresse un tableau saisissant de l’histoire de ce peuple mystérieux, les Huns,
depuis leur apparition à la chute de leur empire, survenue après la guerre menée par Attila en
Europe (453 apr. J-C). Chercheur kazakh de renom, l’auteur présente ici une nouvelle analyse et
synthèse de la culture hunnique. Il s’appuie sur des sources rares et inédites qui le conduisent à
affirmer notamment que les Huns étaient des ancêtres probables du peuple kazakh.
(25.00 euros, 276 p.)
ISBN : 978-2-343-09492-2, ISBN EBOOK : 978-2-14-001332-4

1789 : les colonies ont la parole Anthologie


Tome 1 : Colonies ; Gens de couleur
Tome 2 : Traite ; Esclavage
Biondi Carminella - Avec la collaboration de Roger Little
Cette anthologie regroupe tous les écrits et les discours de l’année 1789 au sujet des colonies, des
gens de couleur (tome 1), de la traite et de l’esclavage (tome 2). Voici un ensemble de controverses
passionnées et passionnantes de l’époque où aucun Noir n’est admis (comme à la Conférence de
Berlin, un siècle plus tard).
((Tome 1 – Coll. Autrement Mêmes, 25.50 euros, 218 p.)
ISBN : 978-2-343-09854-8, ISBN EBOOK : 978-2-14-001623-3
(Tome 2 – Coll. Autrement Mêmes, 23.00 euros, 280 p.)
ISBN : 978-2-343-09855-5, ISBN EBOOK : 978-2-14-001622-6

Antiquité, Art et Politique


Sous la direction de Bouineau Jacques
Le lien entre ces différentes contributions se trouve dans l’utilisation de l’œuvre d’art comme
vecteur politique, l’Antiquité sert de fil directeur et de multiples domaines artistiques sont
concernés. Les domaines couverts sont les mondes anciens, l’Antiquité classique, le monde
musulman, le monde slave et la culture européenne de l’époque moderne et contemporaine.
(Coll. Méditerranées, 33.00 euros, 318 p., Illustré en noir et blanc)
ISBN : 978-2-343-09346-8, ISBN EBOOK : 978-2-14-001407-9
Structures éditoriales du groupe L’Harmattan

L’Harmattan Italie L’Harmattan Hongrie


Via degli Artisti, 15 Kossuth l. u. 14-16.
10124 Torino 1053 Budapest
harmattan.italia@gmail.com harmattan@harmattan.hu

L’Harmattan Sénégal L’Harmattan Mali


10 VDN en face Mermoz Sirakoro-Meguetana V31
BP 45034 Dakar-Fann Bamako
senharmattan@gmail.com syllaka@yahoo.fr

L’Harmattan Cameroun L’Harmattan Togo


TSINGA/FECAFOOT Djidjole – Lomé
BP 11486 Yaoundé Maison Amela
inkoukam@gmail.com face EPP BATOME
ddamela@aol.com
L’Harmattan Burkina Faso
Achille Somé – tengnule@hotmail.fr L’Harmattan Côte d’Ivoire
Résidence Karl – Cité des Arts
L’Harmattan Guinée Abidjan-Cocody
Almamya, rue KA 028 OKB Agency 03 BP 1588 Abidjan
BP 3470 Conakry espace_harmattan.ci@hotmail.fr
harmattanguinee@yahoo.fr
L’Harmattan Algérie
L’Harmattan RDC 22, rue Moulay-Mohamed
185, avenue Nyangwe 31000 Oran
Commune de Lingwala – Kinshasa info2@harmattan-algerie.com
matangilamusadila@yahoo.fr
L’Harmattan Maroc
L’Harmattan Congo 5, rue Ferrane-Kouicha, Talaâ-Elkbira
67, boulevard Denis-Sassou-N’Guesso Chrableyine, Fès-Médine
BP 2874 Brazzaville 30000 Fès
harmattan.congo@yahoo.fr harmattan.maroc@gmail.com

Nos librairies en France

Librairie internationale Lib. sciences humaines & histoire


16, rue des Écoles – 75005 Paris 21, rue des Écoles – 75005 Paris
librairie.internationale@harmattan.fr librairie.sh@harmattan.fr
01 40 46 79 11 01 46 34 13 71
www.librairieharmattan.com www.librairieharmattansh.com

Librairie l’Espace Harmattan Lib. Méditerranée & Moyen-Orient


21 bis, rue des Écoles – 75005 Paris 7, rue des Carmes – 75005 Paris
librairie.espace@harmattan.fr librairie.mediterranee@harmattan.fr
01 43 29 49 42 01 43 29 71 15

Librairie Le Lucernaire
53, rue Notre-Dame-des-Champs – 75006 Paris
librairie@lucernaire.fr
01 42 22 67 13