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Round Table:

LES FRONTIÈRES ET LES LIMITES


DU PATRIARCAT DE CONSTANTINOPLE
Conveners: Marie Hélène Blanchet, Dan Ion Mureşan

Marie Hélène Blanchet, Dan Ion Mureşan,


Introduction

Dominic Moreau,
L’établissement, l’affirmation et l’expansion du patriarcat de Constantinople jusqu’à Justinien :
une question politique ou « hérétique » ?

Sebastian Kolditz,
Rome, Constantinople et l’Illyricum oriental: les limites en question

Péter Tamás Bara,


Exiled Prelates in Italy and in Jerusalem:
the Limits of the Jurisdiction of the Patriarchate of Constantinople (1081–1118)

Ekaterini Mitsiou,
Collapsed Boundaries, Renewal of Ecumenicity? The Patriarchal Power after 1204

Johannes Preiser-Kapeller,
The Frontiers of Administration and the Limits of Income:
Aspects of the “Management of Shortage” in the Late Byzantine Patriarchate

Dan Ioan Mureşan,


Le patriarcat œcuménique et la métropole russe au milieu du XVe siècle

Youli Evangelou,
Le patriarcat œcuménique aux confins de la mer Ionienne au XVIe siècle. Continuités et ruptures

Konstantinos Vetochnikov,
La «concession» de la métropole de Kiev au patriarche de Moscou en 1686 : Analyse canonique
Marie-Hélène Blanchet Dan Ioan MureŞan
CNRS UMR 8167, Paris Université de Rouen Normandie – GRHIS (EA 3831)

Introduction

Après avoir commencé à aborder la question des frontières du patriarcat de Constantinople


au Congrès international des études byzantines de Sofia en 2011, nous poursuivons notre étude
de ce thème en approfondissant sa dimension proprement géographique. Nous souhaitons axer
la réflexion sur la définition et la perception de la juridiction patriarcale et de ses limites spatiales.
Cette approche doit permettre d’appréhender plus clairement la tension entre l’idéal œcuménique
et la réalité de l’autorité patriarcale.
Un nouveau concept a été proposé récemment pour tenter de penser le paradoxe des
revendications byzantines à l’universalité face à une réalité territoriale restreinte : la notion d’
« œcuménicité relative » (G. Dagron) ou d’« œcuménicité limitée » (T. Lounghis) Cette table ronde
cherchera à analyser la pertinence de ce concept pour les questions liées à la juridiction œcuménique
du patriarcat de Constantinople. Jusqu’à quel point cette œcuménicité était-elle limitée, et par quoi ?
Où ont été placées ses bornes, quand et par qui ? Ces limites étaient-elles idéalement fixes ou ont-
elles pu facilement évoluer dans le temps ? Les Romains d’Orient se référaient-ils à un découpage
précis du territoire ou les frontières ecclésiastiques sont-elles demeurées floues, ressemblant plutôt
à des « marches » comme c’était le cas dans le domaine politique ?
Ces questions sont traitées dans le droit canon, mais leur discussion se limite d’habitude à
la confrontation de textes juridiques sortis de leur contexte historique, dans un but souvent soit
apologétique soit polémique. En les recontextualisant et en introduisant la longue durée dans
notre enquête critique, nous voulons tenter de comprendre l’évolution historique de la notion
d’œcuménicité.

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Dominic Moreau
Université de Lille – SHS / UMR 8164 – HALMA

L’établissement, l’affirmation et l’expansion du patriarcat de Constantinople


jusqu’à Justinien : une question politique ou « hérétique » ?

Constantio VIIII et Iuliano Caes. II. His conss. introierunt Constantinopolim reliquiae sanctorum
apostolorum Andreae et Lucae, die V non. Mar. et introivit Constantius Aug. Romae IIII k. Mai. et
edidit vicennalia. Telle est la plus ancienne mention de la translation des reliques de l’apôtre André
jusqu’à Constantinople. Elle est tirée d’un texte que l’on nomme traditionnellement Consularia
Constantinopolitana. Le passage concerné se rapporte à l’année 357. Si l’on traduit la situation en
termes de règne impérial, on peut donc insinuer que le règne de Constance II pourrait avoir constitué
une sorte d’instant primordial dans le processus menant à l’élaboration de la légende sur laquelle le
futur patriarcat de Constantinople allait appuyer ses revendications géo-ecclésiologiques. Le récit de
la fondation apostolique de l’Église de Byzance par l’apôtre André ne vit certes le jour qu’entre la fin
du VIIe et le début du VIIIe siècle, mais sa création ne fut, en réalité, qu’un élément complémentaire
d’un argumentaire déjà bien ficelé, visant à justifier l’élévation de l’évêché constantinopolitain au
rang de patriarcat.
Considérant que cette élévation est une pure construction, survenue tardivement au sein d’un
ordre déjà établi, il est aisé de comprendre qu’elle fut l’objet d’importants débats dans l’Antiquité.
Pour les sièges pétriniens qu’étaient Rome, Alexandrie et Antioche, la situation était tout simplement
insoutenable, tant elle semblait relever d’une machination politique. Elle leur était d’autant plus
insupportable que l’établissement, l’affirmation et l’expansion du patriarcat de Constantinople
découlent en grande partie de pratiques qui se sont établies pendant les différents moments
« hérétiques » de l’histoire de l’Église constantinopolitaine.
Effectivement, les périodes hétérodoxes de l’évêché constantinopolitain (arien/homéen :
338-379 ; nestorien : 428-431 ; monophysite/miaphysite : 472-490 et 511-520) sont aussi celles
de l’élaboration de plusieurs revendications patriarcales traditionnelles. Dans le but de calmer les
esprits, un concile œcuménique fut organisé à l’issue de chacun de ces moments, non seulement
pour célébrer le retour à l’orthodoxie, autour de la figure impériale, mais aussi pour faire entrer
lesdites revendications dans un cadre canonique et, dès lors, dans la tradition patristique. L’enjeu
politico-religieux qui, encore aujourd’hui, entoure l’« orthodoxisation » des prétentions du patriarcat
de Constantinople n’a pas encouragé leur étude dans l’optique ici visée, c’est-à-dire celle du contexte
hautement polémique de leur apparition. La présente communication propose de faire le point sur
la question, en analysant les conséquences du phénomène, principalement en matière de géographie
ecclésiastique. Trois temps ont été envisagés : 1- la constitution de l’évêché supra-métropolitain
constantinopolitain ; 2- l’élévation de l’évêque de Constantinople au second rang après celui de
Rome ; 3- la création formelle et institutionnelle du patriarcat de Constantinople sous Justinien.

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1. La constitution de l’évêché supra-métropolitain de Constantinople
Pour bien comprendre les étapes de l’établissement, de l’affirmation et de l’expansion du
patriarcat de Constantinople, il est nécessaire de s’intéresser de prime abord à l’origine et au territoire
de l’évêché lui-même. Comme cela a déjà été évoqué, le récit de la fondation par André n’est pas
antérieur à la fin du VIIe siècle et aurait été construit de toute pièce, suivant un long processus,
certainement lié de près à la translation des reliques de l’apôtre aux Saints-Apôtres. Ledit processus
peut être séparé en trois grandes étapes :
(1) Dès le deuxième quart du IVe siècle, on associa André à l’évangélisation de la Scythie – le Bas-
Danube et déjà le sud de la Gothie ? –, la plus ancienne attestation se trouvant chez Eusèbe de
Césarée.
(2) Au VIe siècle, peut-être un peu avant, on fit passer André par Byzance, sans toutefois en faire
le fondateur d’une Église, comme on peut le lire chez Grégoire de Tours.
(3) Au VIIe siècle, l’association du Stachys de l’Épître aux Romains à la future Nouvelle Rome dans
les listes des Septante disciples de Jésus de Nazareth.
Tout était alors en place pour faire d’André le fondateur de l’Église de Byzance, via la
consécration de Stachys comme premier évêque. Somme toute, l’histoire d’André est bel et bien
apocryphe. En réalité, c’est la liste de tous les évêques de Byzance jusqu’au début du IVe siècle qui l’est.
Effectivement, le premier chef de son Église attesté dans les sources est Métrophane et c’est Socrate
le Scholastique qui est le premier à le mentionner, seulement en tant que prédécesseur d’Alexandre,
sans plus de détail. La seule source qui nous évoque les dates de ce personnage, la Chronographie de
Théophane le Confesseur, le place entre 308/9 et 318/9. En outre, Théophane affirme clairement que
Métrophane est le premier évêque de Constantinople, ce qui n’est peut-être pas du tout anodin, du
fait que l’auteur de cette affirmation est iconodule et que les iconoclastes utilisaient pleinement la
légende d’André pour justifier le caractère apostolique du siège de Constantinople.
Pour revenir à l’époque de Métrophane, lui et ses deux premiers successeurs, Alexandre et
Paul le Confesseur, ne furent rien d’autre que les évêques d’une petite communauté, appelée certes
à devenir plus grande, mais tout de même petite à l’époque concernée, y compris au lendemain
de la fondation de Constantinople. Ce petit évêché ne fut ni présent ni représenté au concile de
Nicée de 325, autrement qu’à travers le métropolitain de la province d’Europe, l’évêque d’Héraclée.
Dans la phase initiale de l’Église de Constantinople, elle n’occupait donc aucunement une position
supra-métropolitaine.
Le changement géo-ecclésiologique se produisit toutefois rapidement, dès 338/9, lorsque
Paul le Confesseur fut pour la première fois évincé et qu’il fut remplacé par Eusèbe de Nicomédie.
La nouvelle situation qui s’instaura avec l’élévation de cet arien/homéen à la tête de l’Église de
Constantinople est certainement à mettre en parallèle avec la situation géopolitique du moment.
C’est que Constance II venait de récupérer le diocèse des Thraces tout entier, donc aussi la ville
symbolique dont il constituait la banlieue. La nomination d’Eusèbe de Nicomédie, même si elle était
illégale, constitue une étape majeure de l’histoire de l’affirmation des privilèges constantinopolitains.
En maintenant l’évêque d’Héraclée dans ses privilèges métropolitains (canon 6 du concile de Nicée
I) et en ne se donnant probablement pas de véritable successeur à Nicomédie, il réussit à se modeler
une sorte de circonscription ecclésiastique de tendance arienne, à cheval entre les deux rives de

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la Propontide. Hormis les deux restaurations épisodiques du nicéen Paul Ier le Confesseur, la foi
homéenne, dominante dans la ville de Constantin jusqu’en 379, allait marquer l’emprise territoriale
de cette dernière, annonçant ainsi, paradoxalement, les prétentions du patriarcat orthodoxe à venir.
Comme il n’était plus question de revenir à la situation antérieure, malgré le rétablissement de
la foi orthodoxe sous Théodose, on officialisa la situation dès le concile de Constantinople de 381.
Après avoir réaffirmé les privilèges des évêques d’Alexandrie et d’Antioche (canon 6 du concile de
Nicée I), le canon 2 établit que les affaires du Pont devaient être traitées par les évêques du Pont, celle
des Thraces par les évêques des Thraces et celles des nations barbares, sous-entendues les Goths
du Bas-Danube (la Scythie ?), selon la coutume, c’est-à-dire par Constantinople, puisqu’ils ont été
évangélisés par le disciple d’Eusèbe de Nicomédie qu’était Wulfila. Jamais Constantinople n’est ici
mentionnée, mais on comprend rapidement que le Pont, les Thraces et les Goths correspondent à
la circonscription supra-métropolitaine créée en 338/9. Soixante-dix ans plus tard, ce même canon
fut repris au concile de Chalcédoine de 451, dans son canon 28, mais cette fois l’ambigüité fut levée
et Constantinople y apparaît sans complexe comme responsable du Pont, des Thraces et des Goths,
auxquels on ajouta l’Asie.

2. L’élévation de l’évêque de Constantinople au second rang après celui de Rome


Le lecteur pourrait, de prime abord, rester dubitatif sur le fait que le canon 2 de Constantinople
I évoque bien la circonscription supra-métropolitaine de l’Église de la ville de Constantin. Pour lever
le voile de l’ambigüité, il faut se tourner vers le canon 3 de la même réunion, qui affirme : « Τὸν μέντοι
Κωνσταντινουπόλεως ἐπίσκοπον ἔχειν τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς μετὰ τὸν Ῥώμης ἐπίσκοπον διὰ τὸ
εἶναι αὐτὴν νέαν Ῥώμην. » En 381, Constantinople aurait donc été considérée comme une Nouvelle
Rome par les Pères conciliaires. Dans cette optique, les Pères de Constantinople considéraient qu’elle
devait se placer au deuxième rang honorifique après l’Ancienne Rome et cela valait aussi pour son
Église. Si la conception géopolitique était bien antérieure à la fin du IVe siècle, la conception géo-
ecclésiologique était « révolutionnaire » pour cette époque et elle fut à l’origine d’un contentieux très
important entre Constantinople et les trois grands sièges traditionnels.
C’est l’Église d’Alexandrie qui fut la première à s’opposer à la nouveauté. Alexandrie avait
été jusqu’alors le siège épiscopal oriental par excellence, celui qui cumulait tous les honneurs,
plaçant ainsi son Église au deuxième rang honorifique immédiatement après Rome. Cette situation
privilégiée avait valu à son évêque la reconnaissance officielle d’une autorité supra-métropolitaine
sur l’ensemble de l’Égypte, sur la Libye et sur la Pentapole au concile de Nicée I. Le fait même d’avoir
été mentionné en premier lieu, devant Antioche, dans le canon reconnaissant ces droits lui avait
permis de se voir attribuer la première place honorifique en Orient dans la hiérarchie ecclésiastique.
La contestation alexandrine des prétentions de Constantinople atteint son apogée au concile
d’Éphèse de 431, lorsque Cyrille d’Alexandrie ne manqua pas l’occasion de se poser en garant
de l’orthodoxie et qu’il fit condamner et exiler Nestorius de Constantinople, pour ses positions
christologiques. Cette situation plaça l’empereur Théodose II dans l’embarras, puisque c’est lui qui
avait nommé l’inventeur du nestorianisme sur le siège épiscopal de sa ville. Cette condamnation
de la christologie nestorienne permit à Alexandrie d’évincer, pendant un certain temps, l’influence
théologique des autres Églises d’Orient, d’autant plus que le nestorianisme découlait d’une théologie
créée dans l’autre grand siège, celui d’Antioche, qui perdit alors beaucoup de son prestige.

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Théodose II en vint à appuyer les plus ardents ennemis de Nestorius, en premier lieu un
moine du nom d’Eutychès qui avait formulé une christologie monophysite extrême, en prétendant
s’appuyer sur les écrits de Cyrille d’Alexandrie. L’évêque constantinopolitain du moment, Flavien,
défia le protégé de l’empereur. Cela lui valut d’être déposé et exilé en 449, lors d’un second concile
d’Éphèse organisé par l’empereur. La situation fut dénoncée à Rome, où Léon le Grand appuyait
Flavien dans sa position ni nestorienne ni eutychienne. La mort subite de Théodose II changea la
donne. Le vieil officier Marcien lui succéda, grâce au mariage avec sa sœur Pulchérie. Cette dernière
étant hostile au monophysisme, elle s’entendit avec Rome pour l’organisation d’un nouveau concile
œcuménique, celui de Chalcédoine. En 451, c’est la position dyophysite qui fut victorieuse et elle
allait dorénavant caractériser l’orthodoxie.
En préparation du concile d’Éphèse de 449, Léon le Grand avait composé un Tomus qui résumait
la position de Rome. Il fut lu à la deuxième session de Chalcédoine et provoqua l’unanimité derrière
la position pontificale. Tout au long du concile, nestorianisme et eutychianisme furent condamnés
conjointement. Si du point de vue théologique, le concile fut accepté par le plus grand nombre, les
communautés nestorienne d’Antioche et monophysite d’Alexandrie, où ce nouveau courant avait
pris racine sous sa forme miaphysite, eurent tout de même beaucoup de difficulté à se voir assimilées
dans l’erreur. Ce contexte de concorde entre Rome et Constantinople en matière de dogme semble
avoir encouragé l’Église de cette dernière à vouloir discuter d’un sujet qui n’était initialement pas
au programme. Sachant que les émissaires romains n’étaient pas prêts à sortir de leur mandat pour
négocier sur une question non convenue dès le départ de la réunion, ils ne furent pas conviés à
la séance qui produisit le 28e canon, qui n’est rien de moins qu’une réécriture en un seul texte des
canons 2 et 3 de Constantinople I.
L’initiative était d’autant moins acceptable pour les envoyés de Rome, que leur Église n’avait
pas encore reconnu les canons du concile de Constantinople I. Pour autant, la réaction d’une partie
des clergés d’Alexandrie et d’Antioche au concile de Chalcédoine, juxtaposée à la situation politique
de l’Empire en Occident, amena finalement l’Église de Rome à se résigner à voir dans celle de
Constantinople son principal interlocuteur en Orient, cela malgré le schisme qui était sur le point
de séparer les deux communautés.

3. La création formelle et institutionnelle du patriarcat de Constantinople sous Justinien


La circonscription ecclésiastique à cheval sur les deux rives du Bosphore et sa seconde place
après Rome relevant désormais de la normalité, du moins par défaut, il restait une dernière étape
avant la mise en place effective du patriarcat de Constantinople. Le titre de « patriarche » était
aux IVe-Ve siècles une simple appellation honorifique d’inspiration biblique réservée à certains
évêques ayant une aura ou une influence particulière. C’est au VIe siècle qu’il se transforma en
véritable fonction, le patriarcat étant, dans la conception proprement byzantine, une circonscription
ecclésiastique supra-primatiale.
Confiante en sa « nouvelle » position autoproclamée en 451, Constantinople prit, quelques
années plus tard, l’initiative de proposer une résolution par un acte d’union des Églises, le fameux
Hénotikon. Dans un premier temps, cette solution fut relativement bien acceptée en Orient, à
l’exception principalement des communautés nestoriennes. En Occident, le document fut condamné
unanimement, en vertu de la position romaine. Pour la Nouvelle Rome, les Églises de cette partie
du monde ne comprenaient simplement pas la « réalité du terrain » en Méditerranée orientale. Pour

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l’Ancienne Rome, l’acte d’union était simplement une trahison de Chalcédoine. Ce fut le début d’un
long schisme entre les deux partes, le schisme d’Acace, qui dura de 484 à 519.
L’incompréhension grandissante entre l’Orient et l’Occident avait toutefois des racines
beaucoup plus profondes que la seule question monophysite/miaphysite. Dès lors que le diocèse des
Thraces fut intégré à la Préfecture du Prétoire d’Orient sous Constance II, la tentation fut grande
d’y ajouter l’Illyricum oriental, en partie pour des raisons linguistiques. À la mort de Théodose Ier
en 395, il en découla un véritable problème, lorsque Stilicon réclama ouvertement les diocèses de
Dacie et de Macédoine pour Honorius et que le préfet d’Orient Rufin fit de même pour Arcadius.
Cette situation aboutit au fait que la frontière entre les deux partes ne fut pas vraiment fixée avant
la mort d’Honorius en 423, malgré ce que les manuels enseignent sur cette question. Après cette
date, l’Orient eut le champ libre pour intégrer politiquement l’Illyricum oriental, mais l’intégration
religieuse fut plus complexe.
Le schisme acacien fut particulièrement propice au maintien du contentieux, le monde grec
égéen penchant plutôt en faveur de Constantinople, alors que l’Épire et les régions danubiennes, y
compris dans le diocèse des Thraces, étaient plutôt favorables à Rome. La géo-ecclésiologie était alors
en plein mouvement, ce que certains événements postérieurs au schisme démontrent très bien. C’est
par exemple le cas de l’« affaire Stéphanos de Larissa » de 531, lorsqu’Épiphane de Constantinople
destitua ledit Stéphanos et que celui-ci en appela à l’évêque de Rome Boniface II, sous prétexte que
l’Illyricum oriental était le territoire privilégié de ce dernier. On peut dire que l’initiative d’Épiphane
est un réel acte patriarcal, puisqu’il sortit délibérément du cadre supra-métropolitain traditionnel
qui était le sien, probablement en plein accord avec les autorités impériales. Pour la première fois,
ce n’était plus ces dernières qui revendiquaient ouvertement le terrain, mais l’évêque de la Nouvelle
Rome lui-même. Le patriarcat de Constantinople était en train de se construire et de s’affirmer.
Le schisme d’Acace semble aussi avoir été propice à la normalisation de l’application du titre
de « patriarche » à l’évêque de Constantinople, comme si la tendance monophysite/miaphysite
alors en vigueur dans la ville impériale avait incité le chef de son Église à s’affirmer comme tel.
C’est effectivement dans la documentation relative audit schisme, plus précisément dans divers
textes datables de 518, que l’on voit les mentions se multiplier. En outre, c’est dans cette même
documentation que l’on peut lire les premières attestations du titre de « patriarche œcuménique »,
appliqué à Jean II de Cappadoce, le dernier évêque monophysite/miaphysite de Constantinople.
C’est après la résolution du schisme acacien, plus précisément au cours de la seconde
moitié du VIe siècle, que les autorités impériales reconnurent une véritable hiérarchie patriarcale
institutionnalisée, en s’appuyant sur une interprétation singulière de la tradition, qui fut loin de faire
l’unanimité parmi les sièges concernés : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem.
Dans ce « nouveau » système, la primauté d’honneur revint à Rome, qui ne reconnut pourtant
jamais pleinement la pentarchie, lui préférant de loin l’ordre « pétrinien » ancien, si bien que son
évêque n’usa jamais personnellement de ce titre de « patriarche d’Occident » avant le VIIe siècle et le
fit disparaître définitivement de la titulature officielle en 2006.

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Sebastian Kolditz
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg
Zentrum für Europäische Geschichts- und Kulturwissenschaften (ZEGK)

Rome, Constantinople et l’Illyricum oriental: les limites en question

D’habitude, les cinq patriarcats canoniques de la théorie pentarchique sont conçus comme
des entités territoriales structurant la géographie ecclésiastique dans le cadre de l’Empire romain au
niveau suprême de la hiérarchie, dès leur formation au Ve siècle. Chacun d’eux englobe un certain
nombre de provinces (ἐπαρχίαι), fondées plus ou moins sur le modèle de l’administration impériale :
il apparaît donc comme une évidence qu’on peut projeter les limites de leurs circonscriptions
respectives de juridiction sur une carte recouvrant ainsi tout l’Empire d’une façon uniforme. Selon
cette géographie de l’Église pentarchique, le patriarcat de Rome englobe tout l’Occident, mais aussi
une partie considérable des Balkans méridionaux, soit l’ancien Illyricum oriental comprenant
l’Épire, la Macédoine et la Grèce avec la plupart des îles de la mer Égée, bien que cette région fasse
partie de l’Empire oriental depuis la division de 395. Néanmoins, cette appartenance semble bien
logique parce qu’avant cette césure, tout l’Illyricum avait presque constamment appartenu à la
partie occidentale de l’Empire. C’est déjà à l’époque des premiers conciles œcuméniques que l’opinio
communis des chercheurs a fait remonter la position prépondérante des futures Églises patriarcales
dans l’Église. Dans cette brève contribution, nous ne pouvons pas entrer dans tous les détails de cette
argumentation, mais il nous paraît nécessaire de souligner les points suivants en tant que thèses:
1. Le canon 6 de Nicée, souvent considéré comme prouvant l’existence de trois Églises
supramétropolitaines, à savoir Rome, Alexandrie et Antioche, ne contient pas l’attribution d’un
quelconque statut hiérarchique commun à ces trois Églises. Tout au contraire : alors qu’il fixe une
ἐξουσία non limitée de l’évêque d’Alexandrie sur l’Égypte et la Libye sur le modèle d’une autorité
analogue à celle de l’évêque de Rome (dont la région de référence n’est pas donnée), le même canon
garantit la position indépendante des Églises métropolitaines tant dans les environs d’Antioche (κατὰ
τὴν Ἀντιόχειαν) que dans les autres provinces. Tout en acceptant une situation particulière pour
Alexandrie et Rome, le canon défend donc le principe métropolitain de la structure ecclésiale, établi
précisément par le concile contre les prétentions éventuelles de quelques évêques puissants, surtout
celui d’Antioche. Le concile de Nicée ne dépasse jamais une structure hiérarchique à deux échelles :
celle des métropolites, y compris les grands évêques de Rome et d’Alexandrie qui ne connaissent
pas d’autres métropolites dans leurs circonscriptions de pouvoir immédiat, et l’échelle des évêques
suffragants. Néanmoins, le canon 6 est aussi à l’origine du pouvoir patriarcal d’Alexandrie, qui
s’étendra finalement sur la même région géographique en se fondant sur une quasi-équivalence
entre le statut métropolitain et le statut patriarcal. L’autorité de Rome, par contre, n’est ni définie ni
délimitée par le canon, mais présupposée comme un fait évident.
2. En ce qui concerne le concile de Constantinople en 381, c’est avant tout son canon 2 qui
a une importance fondamentale pour la géographie ecclésiastique, en introduisant pour la partie
orientale de l’Empire à cette date (c’est-à-dire sans l’Illyricum oriental) une troisième échelle de
hiérarchisation ecclésiastique, celle des diocèses de l’administration civile. Toute ingérence des

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évêques (surtout les plus influents) d’un diocèse dans les affaires d’un autre est strictement interdite
ce qui devait bien sûr limiter les ambitions d’Alexandrie, mais devient plus généralement un principe
pour toute l’Église. Il a été justement remarqué qu’en même temps, le canon ne crée pas de nouveau
pouvoir pour les évêques des capitales des diocèses, à savoir ceux d’Éphèse, Césarée en Cappadoce
et Héraclée en Thrace, qui ne sont même pas mentionnés. Tout au contraire il se fonde sur l’ensemble
des évêques (métropolitains) d’un diocèse, prenant ainsi la synodalité comme principe.
3. Le rejet des canons du concile de 381 par l’Église romaine s’est surtout focalisé sur l’élévation du
statut de l’évêque de Constantinople dans le fameux canon 3 qui transpose les privilèges d’honneur (τὰ
πρεσβεῖα τῆς τιμῆς) de l’ancienne capitale également à la nouvelle. Ainsi, Constantinople est rangée
parmi les Églises principales de l’Empire, mais il convient de souligner qu’il ne s’agissait nullement
de l’attribution d’une juridiction territoriale quelconque, ni d’une décision touchant la géographie
ecclésiastique, mais d’une attribution de rang. Il faut bien distinguer entre deux « configurations
d’ordre » [Ordnungskonfigurationen, selon le concept de S. Weinfurter et B. Schneidmüller] qui
structurent l’Église universelle de l’Empire simultanément et indépendamment l’une de l’autre : une
géographie des éparchies et diocèses basée sur le modèle de l’administration civile et fondée sur le
principe de l’autonomie des entités ; et un ordre selon le rang œcuménique, c’est-à-dire l’autorité
potentiellement universelle attribuée à un cercle restreint d’Églises dont les ressources d’autorité
dépassaient celles des autres considérablement. Il s’agit des sièges des grands centres urbains du
monde méditerranéen, Rome, Alexandrie et Antioche, qui pouvaient en plus revendiquer certains
degrés d’apostolicité, puis Constantinople et Jérusalem. C’est donc dans le cadre de cet ordre selon
le rang et non dans la géographie ecclésiastique qu’on retrouve en premier le groupe des cinq futurs
sièges patriarcaux. Pour cette raison l’émergence de l’institution patriarcale ne saurait être conçue
uniquement comme l’introduction d’une nouvelle échelle dans la géographie de la hiérarchie
ecclésiale. La caractéristique fondamentale des futurs sièges patriarcaux n’est pas une juridiction
bien délimitée, mais leur ambition d’intervention générale dans les affaires de la chrétienté, comme
le montrent la bien connue primauté romaine, les immixtions de Théophile d’Alexandrie et de ses
successeurs dans les affaires constantinopolitaines, les interventions de Jean Chrysostome pour
améliorer la discipline ecclésiastique dans les diocèses du Pont et de l’Asie, et plus généralement le
rôle dirigeant assumé par ces sièges lors des grands conciles du Ve siècle jusqu’à 476.
4. A juste titre, le Ve siècle est normalement considéré comme la phase principale dans la genèse
de la structure patriarcale dans l’Église. D’un côté on y voit l’apparition du titre de « patriarche »,
devenu disponible après la suppression du patriarcat juif en 429, comme l’a souligné V. Peri, mais
utilisé encore d’une façon très irrégulière. De l’autre, les canons 9, 17 et surtout 28 de Chalcédoine
(451) consolident le pouvoir du siège de Constantinople en lui attribuant une position suprême
de cour d’appel et le droit de consécration des métropolites dans les diocèses de Thrace, d’Asie
et du Pont. À première vue cela semble être un bouleversement total de l’ordre introduit par le
canon 2 de 381, mais en fait les deux règles sont compatibles si Constantinople n’est plus considérée
comme un siège dans le cadre de la Thrace, mais plutôt comme exempte. L’évêque de la capitale
pouvait revendiquer un droit sur les métropolites des trois diocèses, car le pouvoir de leurs exarques
ecclésiastiques n’avait (consciemment) pas été défini ; mais le nouveau siège patriarcal ne pouvait
pas réclamer un pouvoir immédiat sur les suffragants sans violer les canons de Nicée.
Le canon 28 jeta de cette manière les bases structurelles du patriarcat de Constantinople fondé
sur la relation entre le patriarche et les métropolites des trois diocèses de Thrace, d’Asie et du Pont :

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le processus fondamental, mais malheureusement inconnu, est celui de la formation d’un synode
(permanent) unique, comprenant ensemble tous les métropolites de ces trois diocèses. Pour les
trois exarques de Césarée, d’Ephèse et de Héraclée la perte de leur indépendance était compensée
par l’attribution des trois premiers rangs dans la nouvelle structure synodale. Le patriarcat de
Constantinople nous paraît donc fondé justement sur les lacunes qui existaient dans la structure
établie par les canons antérieurs : en lui assignant les trois diocèses mentionnés, le concile de
Chalcédoine créa une circonscription territoriale bien définie du pouvoir patriarcal : mais il ne la
limita pas pour toujours – la possibilité d’élargissements postérieurs sans violer les canons existait
bel et bien.
Il faut surtout souligner la disparité fondamentale de la situation des deux sièges de
Constantinople et de Rome, car les conciles n’ont jamais défini une circonscription géographique
quelconque de la sphère d’autorité romaine, c’est-à-dire d’un patriarcat romain. Bien que plusieurs
papes aient accepté le titre patriarcal dès le Ve siècle, entre autres Léon le Grand, cela n’impliquait
pas l’existence d’une structure de patriarcat se référant à l’Occident entier et à l’Illyricum. Tout au
contraire. D’un côté les papes ne pouvaient jamais accepter une limitation formelle de leur primauté
apostolique au seul Occident – ce qui est surtout souligné par l’intervention vigoureuse d’Agapet
Ier à Constantinople en 536. De l’autre côté, englobée dans un monde fragmenté par les invasions
barbares apportant à la fois le triomphe temporaire de l’arianisme et l’émergence des structures
ecclésiales intégrées dans les divers royaumes, Rome n’avait pas les moyens pour créer un vrai
patriarcat d’Occident en regroupant tous les évêques ou les seuls métropolitains de l’Occident par
des moyens synodaux similaires à la situation de Constantinople. Comme l’a analysé très lucidement
Friedrich Kempf, le pouvoir romain ne pouvait que se fonder sur une diversité de prérogatives
appliquées dans les contextes divers. On note parmi eux les décisions d’autorité en matière de
droit (les decretales) envoyées entre autres dans les régions autonomes d’Hispanie et d’Afrique,
ainsi que le pouvoir direct des évêques romains sur leur vaste circonscription métropolitaine en
Italie méridionale dont les évêques formaient en même temps l’armature des synodes romains. De
surcroît, les papes s’employèrent à exercer un pouvoir indirect dans les régions plus éloignées à
travers la nomination de vicaires : l’évêque d’Arles pour la Gaule et l’évêque de Thessalonique pour
l’Illyricum oriental. Nous ne pouvons pas retracer ici l’histoire complexe de ce dernier vicariat
dont l’installation remonte au début du Ve siècle. Mais il convient de souligner deux aspects : d’une
part, le fort degré d’indépendance accordé aux vicaires de Thessalonique par les papes dans leurs
lettres conservées dans la Collectio Thessalonicensis. Ainsi Innocent Ier conférait à Rufus curam
causasque si que exoriantur dans ces provinces, de même que le droit de rassembler les synodes
nécessaires, alors que le pape Sirice avait déjà interdit l’ordination d’évêques sans le consentement
du siège de Thessalonique. Rome n’exerça que les fonctions d’une cour d’appel, à activer aussi selon
l’opinion du vicaire dont la position ressemblait beaucoup, de fait, à celle d’un prôto-patriarche. De
l’autre côté, l’appartenance de l’Illyricum oriental à la sphère d’autorité du pape n’impliquait pas une
rupture de tous les liens de dépendance envers Constantinople en matière ecclésiastique. On peut
penser à l’édit de Théodose II de 421 qui interdisait la décision de causes dans cette région absque
scientia de l’évêque constantinopolitain, justement parce que celui-ci jouissait des prérogatives de
l’ancienne Rome : bien que fortement contesté par le pape, cet édit avait fait son chemin dans le Code
Justinien. La sensibilité du pape Grégoire le Grand, qui est intervenu maintes fois dans les affaires de
l’Illyricum, montre bien la crainte romaine de perdre son influence, d’ailleurs assez fragile, sur ces

10
régions. Tout dépendait de la capacité du pontife romain à actualiser effectivement le lien vicarial
qui reliait Thessalonique à Rome, comme dans le cas du synode romain de 531, qui donna lieu à
la rédaction de la Collectio Thessalonicensis en tant que pièce justificative. Mais après cette date, le
lien paraît plutôt affaibli et marqué par les crises, dont la plus éclatante avait été la déposition du
métropolite Paul de Thessalonique par le pape en 649, dans le cadre de la controverse monothélite.
Eu égard au manque total d’une documentation sur les conséquences de cette décision, mais aussi
à la disparition quasi complète des structures ecclésiales dans l’intérieur des pays balkaniques à
la suite des invasions avaro-slaves, il est impossible de déterminer le développement des relations
entre l’Illyricum, Rome et Constantinople dans les décennies suivantes.
Cela nous amène vers l’élément final de ce bref aperçu : la redéfinition des « frontières
ecclésiastiques » entre Rome et Constantinople par une annexion supposée tant de l’Illyricum oriental
que des évêchés de l’Italie méridionale par le patriarcat de Constantinople. Communément, surtout
après l’article influent de M. Anastos (1957), cet événement est situé sous le règne de Léon III, plus
spécifiquement durant l’année 732/33, et il est interprété comme une mesure punitive contre le pape
pendant les débuts de la controverse iconoclaste, parallèlement à la privation des patrimonia importants
de l’Église romaine en Sicile et en Calabre. Néanmoins, V. Grumel avait déjà proposé un contexte et
une date différents, à savoir la conclusion de l’alliance franco-pontificale par le pape Etienne II dans les
années 750. Cette différence considérable des opinions se fonde sur le manque de sources, dont aucune
n’attribue une altération des limites ecclésiastiques à Léon III, figure dénigrée tant par Théophanès que
par le Liber Pontificalis. Très récemment, la question a été reprise minutieusement par W. Brandes, qui a
conclu qu’il faut d’abord déconnecter la modification des juridictions ecclésiastiques de l’expropriation
des patrimonia mentionnée par Théophanès, ensuite séparer le transfert juridictionnel de l’Illyricum
oriental de celui des régions grécophones en Italie méridionale et, enfin, prendre en compte les
souscriptions des conciles de 680 et 692 pour déterminer les dates des transferts. De cette manière
Brandes arrive à une date entre 680 et 692 pour l’altération du statut de l’Illyricum et – en accord avec
Grumel – aux années 750 pour l’Italie méridionale.
Cependant, selon un tel calcul, le premier transfert se situerait dans un contexte de détente entre
Rome et Constantinople – ce qui paraît assez peu probable. L’indication d’une appartenance romaine
dans les signatures conciliaires de 680 (surtout pour Thessalonique en qualité de vicaire, mais aussi
pour Gortyna en Crète en qualité de légat du « synode de Rome ») est un indice délicat, car l’intérêt
des autorités byzantines consistait à mettre en relief la présence romaine. Ainsi le métropolite de
Crète signe de nouveau comme représentant du synode de Rome en 692 et n’est surtout pas classé
comme appartenant au patriarcat de la capitale impériale. Au lieu de chercher de nouvelles dates pour
le transfert juridictionnel des régions en question, il nous paraît nécessaire de remettre en cause la
supposition d’un tel transfert officiellement imposé par l’autorité impériale : non seulement il n’a laissé
aucune trace dans les sources narratives, mais pas non plus dans la mémoire des papes. Ainsi, lorsque
Hadrien Ier demandait la restitution des consecrationes archiepiscoporum seu episcoporum dans sa
lettre à Constantin VI et Irène en 785, il faisait uniquement référence aux évêques nostrae dioecesis
existentes, c’est-à-dire dans l’Italie méridionale ; et cette revendication occupait seulement le second
lieu après celle des patrimonia. C’est seulement le pape Nicolas Ier qui, en s’adressant à l’empereur
Michel III en 860, soulevait la question de l’Illyricum – en la distinguant des exigences romaines en
Italie et sur la seule base de la Collectio Thessalonicensis. Ce qui revient à dire que pour les 300 ans après
la compilation de ce recueil, Rome ne possédait apparemment aucune autre preuve pour justifier ses

11
prétentions, ce qui correspond assez mal à une forte appartenance de l’Illyricum à son siège « patriarcal »
pendant ces siècles et semble surtout exclure un transfert officiel dans le cadre d’une confrontation
majeure. Reste le témoignage des Notitiae episcopatuum de Constantinople dont certaines, à dater du
IXe siècle selon Darrouzès, ajoutent les sièges nouveaux (italiens et illyriques) à la liste traditionnelle
parce que le siège de Rome se trouvait ὑπὸ τῶν ἐθνῶν. Mais c’est seulement le patriarche Nicolas
Mystikos qui décréta lors de son premier patriarcat au début du Xe siècle un nouvel ordre de préséance
pour le synode du patriarcat (Notitia 7), pour régler enfin la position des évêques de l’Occident (πρὸς
δυόμενον). Un transfert officiel, exécuté par le pouvoir impérial, n’aurait-il pas donné un rang précis
aux nouveaux venus pour les intégrer au synode, qui restait toujours une structure fondamentale pour
le fonctionnement du patriarcat de Constantinople ?
En guise de conclusion, revenons donc au point de départ : l’image des patriarcats bien délimités
au sein de la pentarchie nous paraît un peu trompeuse, surtout en ce qui concerne Rome, qui ne
pouvait pas exercer une autorité homogène dans sa sphère d’autorité, à la fois vaste, fragmentaire
et jamais définie précisément, tandis que le patriarcat constantinopolitain naquit d’une intégration
synodale étroite de trois circonscriptions ecclésiastiques bien définies qui restait néanmoins ouverte
vers des élargissements futurs. La place de l’Illyricum se caractérise plutôt par une position fluide
entre ces deux configurations géo-ecclésiastiques que par un changement abrupt d’appartenance
entre deux « patriarcats ».

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Péter Tamás Bara
University of Szeged (Hungary), Institute of History

Exiled Prelates in Italy and in Jerusalem:


the Limits of the Jurisdiction of the Patriarchate of Constantinople (1081–1118)

Records surviving from the Komnenian period testify that the patriarch of Constantinople
bore the title ‘ecumenical / οἰκουμενικός’. Niketas, metropolitan bishop of Ankyra, claimed in the
1080s that the patriarch had the right to ordain metropolitans with the consent and contribution
of the synodos endemousa. In addition to this, the patriarch was the common judge and the highest
tribunal of appeal for clergymen according to Canon 9 of the Council of Chalcedon. Nonetheless
the metropolitan also emphasised that the ecumenicity of the patriarch of Constantinople did
not consist in the fact that his authority extended to “Rome, the entire Sicily and Alexandria,
Jerusalem and Antioch, Armenia and Persia, India and Ethiopia” (Niketas of Ankyra, On synods,
ed. Darrouzès, 222. l. 10–25). Was the metropolitan right in the latter statement? This paper seeks
to investigate the limits of geographical extension of the authority the Patriarchate exercised in the
field of jurisdiction during the early Komnenian epoch covering the reign of Alexios I Komnenos
(1081–1118). In this study patriarchal jurisdiction is defined in a broad sense: any action which is
subjected to the decision of the patriarch and the synod by the patriarch, the synodos endemousa, or
a third party. After a short overview of the canons and a visualisation of the patriarchal activities by
means of a map, I focus on two regions where the patriarchal jurisdiction reached its geographical
limits: Southern Italy, and Jerusalem which came under Latin domination during the First Crusade.
The paper argues that Southern Italy was lost for patriarchal jurisdiction by the late eleventh century
and during the first two decades of the Kingdom of Jerusalem the patriarch of Constantinople
gained new footholds which were, though, acknowledged only by Greek Orthodox Christians.
From a theoretical perspective, canon 9 and 17 of the Council of Chalcedon (451) decreed the
patriarch’s judicial authority: the patriarchal court was the highest ecclesiastical tribunal to which
any clergymen could apply. The geographical extension of patriarchal authority was specified by
canon 28 of the Council of Chalcedon, defining that the patriarch of Constantinople had the right
to ordain metropolitans of the Pontic, Asian, and Thracian dioceses. The Western Balkans and
mainland Greece from Thessalonike southwards belonged to the bishop of Rome. The Holy Land
was the territory of the patriarch of Antioch, and Jerusalem. In addition to this, the canon set down
that the Constantinopolitan patriarch has the right to ordain bishops among the barbarians, as well.
Based on the collection of records compiled by V. Grumel and J. Darrouzès, the following map
can be drawn about the patriarchal activities between 1081 and 1118 (map 1). The red dots indicate
jurisdictional activity of the patriarch of Constantinople. As the map shows, the Constantinopolitan
patriarch functioned as an ecclesiastical judge within the borders of the empire (see the borders
with dotted line). The exceptions are Soterioupolis in the North, Rossano and Reggio in Southern
Italy, and Jerusalem in the Holy Land.
The archbishopric of Soterioupolis fell within the borders of the empire, but it was united with
the metropolitanate of Alania (GD, Regestes, No. 976a, map 2) and a certain John was appointed

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there around 1105 upon the decision of the patriarch and the synodos endemousa. Twelfth-century
canonists, such as Zonaras and Theodore Balsamon, attested that Alania was one of the barbarian
lands where the patriarch could appoint prelates based on canon 28 of Chalcedon.
The region where patriarchal and papal authority overlapped at the very beginning of the
Komnenian epoch was Southern Italy. Regulations of canon law had enforcing power also in
the twelfth century despite the changed historical circumstances. Pope Urban II (r. 1088–1099)
attestedly claimed that he was the ecclesiastical overlord as far as Thessalonike. From the Byzantine
perspective this simply was not acknowledged. Canonists, such as Alexios Aristenos and John
Zonaras, ignored the problem, while Theodore Balsamon tried to find an explanation arching back
to the time of Constantine I. The surviving patriarchal records document that the Balkan peninsula
came under the jurisdiction of the patriarch of Constantinople. In Southern Italy, however, the pope
became the ecclesiastical overlord. The example of Basil, metropolitan of Reggio in Calabria is a
case in point.
The Byzantine rule in Southern Italy gradually diminished until its final demise in 1071. During
the period of successive Norman occupation of Southern Italy, the new lords were not hostile to the
Greek Church. Recent research has shown that no coherent plan existed to “Latinise” the south
Italian Church, but the installation of Latin-rite prelates had strategic reasons rather, especially to
avoid any possible Byzantine influence. The Norman conquest was sealed by Pope Nicholas II who
accorded recognition to Richard of Aversa as Prince of Capua and Robert Guiscard as Duke of
Apulia and Calabria in 1058-1059. The papacy endeavoured to react as a protector of the Church
which, however, had to accept the Pope’s control in all ecclesiastical matters. In 1079, the Greek
metropolitan of Reggio in Calabria, probably Stephanos (attested in 1036), died. Patriarch Kosmas
I (r. 1075–1081) consecrated as successor the monk Basil in Constantinople. Arriving in Calabria,
Basil could not occupy his see, because Robert Guiscard decided to install a Latin prelate, Arnulf,
to the bishopric. In spite of this fact, Basil remained active in Italy. In 1089, he participated in the
negotiations between Patriarch Nikolaos III Grammatikos (r. 1084–1111), Alexios I Komnenos and
Pope Urban II. The pope sent a letter to the patriarch in order to promote the reconciliation of the
two Churches, namely to rewrite the pope’s name into the diptychs and, this way, to be remembered
in the liturgy. With the support of Alexios I, the patriarch asked a confession of faith. Nikolaos
sent the letter with the help of Basil of Reggio and Romanos, archbishop of Rossano, who acted as
messengers. The patriarch’s letter mentioned the situation of the two prelates (Holtzmann, BZ 28
(1928), p. 64.):
“Also the most-God-loving prelates: Basil, metropolitan of Calabria, and Romanos, the
archbishop of Rossano, were sent to your holiness. In some respect, they travelled to you
compelled by home-issues, in other respect, urged by us. The metropolitan of Calabria
needs your decisive influence and help to be restituted to his due power on the basis of the
divine canons. The archbishop of Rossano [needs your help] to embrace your highness
and to tell what the Latins did in his region”.
Pope Urban II clarified his view in the Council of Melfi some months later. After Basil claimed
that he was unjustly disregarded as a canonically installed metropolitan of Reggio, the Pope replied:
“Submit to my rule and you will have your Church” (Holtzmann, BZ 28 (1928), p. 65.). The prelate
denied this option and a Norman candidate was elected in his place by Duke Roger Borsa and

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Urban II. The new prelate paid ten thousand nomismata for his office. The other two Greek prelates,
Romanos and the anonymous metropolitan of S. Severina recognised papal jurisdiction and the
pope in turn confirmed them as legitimate incumbents of their sees. The dialogue of Basil and
Urban II at Melfi marked the end of the jurisdiction of the patriarch of Constantinople in Italy.
Another example for the jurisdictional limitations of the patriarch of Constantinople in
the examined period is the status of the patriarchs of Jerusalem. They actively participated in the
religious life of Constantinople. Euthymios I (?–after 1083) assisted in the trial of the philosopher
John Italos, in 1082. His successor, Symeon II (bef. 1092–1099) came to Constantinople in 1094 to
join the synod held in the Blachernai-palace which acquitted Leo, earlier metropolitan of Chalcedon.
After the synod, Symeon returned to Jerusalem. When the crusaders occupied Antioch (October
1097–June 1098), or, according to other sources, during the siege of Jerusalem, the prelate retreated
to Cyprus, where he was last mentioned in 1101. After Symeon had left Jerusalem, the see was
vacant. Symeon II’s successor was John VIII (or VII). Concerning the jurisdictional role that the
Patriarchate of Constantinople played in his career, different views prevail in modern scholarship.
The main source for John VIII’s activities is a passage in the treatise De translationibus, edited by
Jean Darrouzès. In addition to this, John composed two works in 1107 in Jerusalem about the azymes
and its use by the Latins. The treatise De translationibus (ed. Darrouzès, No. 55., p. 183.) reads as follows:
“The bishop of Tyros and Sydon, a eunuch, came to Jerusalem after the Turks (Τούρκοι)
seized the city and the Church of Tyros. Since the Church of Jerusalem did not have a
prelate (ἀρχιερεύς), the inhabitants of Jerusalem appealed to the leader (ἄρχων) of the
region of Jerusalem to allow the man to be their bishop (ἀρχιερατεύειν). And this man
was appointed to officiate in Jerusalem as a patriarch and in the year 6615 (,ϛχιε’) [1 Sept
1106–31 Aug 1107], during the reign of Alexios Komnenos, he went to Constantinople
where the great synod received him. [The patriarch] performed the sacred ministry,
dislodged [from Jerusalem] (διαφόρως), together with the holy synod and with Patriarch
Nikolaos, the choice of God by lot, who lived in the monastery of Holy Diomedes”.
The passage about John VIII survived in a late thirteenth-century canon-law collection. The
Church historian Nikephoros Kallistos Xanthopoulos (ca. 1256–ca. 1335) also preserved an account
about John VIII (PG 146 1196D) which is shorter than the thirteenth-century text and differs from
that version in that respect that it were the ‘Persians’ who occupied Tyros and the king of Jerusalem
was also a “Persian”.
In the secondary literature (V. Grumel, P. Gautier, B. Hamilton, and J. Pahlitzsch) John VIII’s
journey to Constantinople is recurrently seen as the occasion when the prelate was canonically
approved as patriarch of Jerusalem by the patriarch of Constantinople and the synod.
P. Gautier, in accordance with V. Grumel, reconstructed the career of John VIII in the following
way. John VIII was the metropolitan of Tyros. He fled from his see and took refuge in Jerusalem. This
happened in May 1097 when the Fatimids of Egypt occupied Tyros. The inhabitants of Jerusalem
asked the local Muslim leader, the Seljukid Soqman, or Al-Afdal, the vizir of the Fatimids, who held
Jerusalem until 26 August 1098, to appoint the new patriarch. As Symeon II, the previous patriarch,
left the city before June of 1098, and was still alive in Cyprus, the election was not canonical, because
the see was not in fact vacant. This motivated John’s journey to Constantinople in 1106/1107 where
the patriarch of Constantinople confirmed his appointment.

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B. Hamilton dated John’s flee from Tyros after the events of the First Crusade when the Fatimids
of Egypt viewed Christians as plausible Frankish allies. What is more, J. Pahlitzsch expressed the
idea that John VIII might have been elected patriarch of Jerusalem only in 1105 based on the fact
that John did not appear in the preceding year in the pilgrim abbot Daniel’s description of the
Easter ceremonies in Jerusalem. If this holds and one also takes into consideration that Symeon
II, the previous patriarch of Jerusalem, was last mentioned in 1101, it is plausible that at the time
of John VIII’s appointment to the throne of Jerusalem, the canonical hindrance of another Greek
incumbent in Jerusalem, as previously assumed by P. Gautier, did not exist. Thus the purpose of
John VIII’s journey to Constantinople might have not been other than to clear himself canonically
in this respect.
However, John VIII’s canonical status as patriarch of Jerusalem must have been bolstered
from other aspects. His election differs from that of the earlier patriarchs that he was appointed,
according to all likelihood, by Baldwin I (r. 1100–1118) who is mentioned as the ἄρχων of Jerusalem
in the passage just quoted. John VIII’s election by the Church in Palestine is not documented.
Bernard Hamilton described John VIII’s position as “coadjutor” of the Latin patriarch in charge
of the Orthodox communities of Palestine. With the arrival of the crusaders the situation of the
Greek Church dramatically changed: while the earlier Muslim overlords gave freedom to non-
Muslim religious communities under the supervision of their own leaders, the Frankish overlords
considered the Greek Orthodox Church part of the one Church encompassing West and East.
The Latins felt themselves justified in incorporating the existing structures of the Greek Orthodox
Church into the newly created Latin Patriarchate of Jerusalem. The Greek clergy had to accept the
supremacy of Latin bishops and of the Latin patriarch, unlike other Eastern-rite Christians who had
their religious autonomy. The patriarch of Jerusalem did not have Greek-speaking dioceses under
his jurisdiction, unlike the patriarch of Antioch. In the Antiochean Patriarchate the Greek-speaking
Orthodox communities were administered further by Greek bishops who were though under the
supervision of the Latin patriarch, without canonical freedom, or by Latin bishops who replaced
the earlier Greek ones. Bernard Hamilton argues that the position of ‘coadjutor’ was a third option
which meant an ecclesiastical supervisor without territorial jurisdiction. This form is attested in the
later twelfth, and early thirteenth century in the Holy Land.
The De translationibus documented two elements concerning John VIII’s supposed canonical
approval: the patriarch of Constantinople and the synod received him (ἐδέχθη) and John performed
the sacred ministry (συνελειτούργησε) together with them. The consecration of a patriarch was
performed in a community of metropolitans, and the ritual always ended with the holy liturgy which
the newly ordained said together with other prelates (bishops, metropolitans, archbishops) present.
The previous ritual steps are omitted in most of the descriptions, which might be the case also here.
Thus John VIII’s patriarchal position was confirmed in the community of the synod and the patriarch
of Constantinople, which could not be performed in the Holy Land where the Greek prelates’ status
was mutilated after the establishment of the Latin Church. I would also stress an additional element
here: John VIII’s status as an exiled prelate. He performed the rituals διαφόρως, that is expelled
abroad from his see. The synod received John as Alexios I welcomed back to the capital John V, the
patriarch banished from Antioch (ἡμῶν βασιλεῖ με ὑποδεξαμένῳ –wrote the prelate, cf. P. Gautier,
REB 22 (1964), p. 138.). The monastery of Holy Diomedes which is associated in the passage of the De
translationibus with Nikolaos III, Patriarch of Constantinople, should rather be linked to John VIII.

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The Diomedes monastery, as J. Pahlitzsch observed, was the metochion of the Patriarchate of Jerusalem
in Constantinople, imitating in its architecture the Zion church and monastery of Jerusalem, and itself
was also called New Zion. The later exiled patriarch of Jerusalem John IX (r. 1157–before 1166) had it
as his dwelling place. As the excerpt attests, John VIII resided in the monastery of Holy Diomedes after
his arrival to the capital as a banished patriarch of Jerusalem. This has to be taken into consideration
when evaluating his canonical confirmation: John VIII was not expected to return to Jerusalem, thus it
was the confirmation of an exiled status. John’s canonical confirmation did not influence appointments
by the Latins in Jerusalem. In 1108, Ebremar, the Latin patriarch of Jerusalem (r. 1102–1105, 1105–
1108) was deposed and installed to the metropolis of Caesarea Maritima. Sabas, John VIII’s successor,
was the Greek prelate of that city. Customarily (which was later canonized: Lateran IV, c. 9), a Latin
and a Greek prelate could not occupy the same see at the same time. Sabas became (ἐγένετο, cf. De
translationibus, ed. Darrouzès, No. 56, p. 183.) the patriarch of Jerusalem at some point. Around
1116 Sabas was banished from Jerusalem, subsequently travelled to Constantinople and had a status
similar to John VIII: reception by the synod and the possession of the metropolis of Maroneia as
an epidosis. Therefore the supposed canonical approval of John VIII was taken into consideration
only among members of the Greek Orthodox Church. After Patriarch Sabas, the Greek patriarchs of
Jerusalem during the twelfth century had been elected and consecrated in Constantinople spending
their lifetime there as exiled prelates. They participated in the religious life of the capital, and they
were also commemorated by the Greek Orthodox in Jerusalem: the Greek clergy of the church of
Holy Sepulchre in 1122 attestedly remembered Nikolaos, the exiled patriarch of Jerusalem (before
1122–1156), in their prayers.
Therefore I conclude that the jurisdiction of the patriarch of Constantinople during the early
Komnenian epoch reached Jerusalem in a sense that he had also canonical authority within the orbit
of Greek Orthodox Christianity. Earlier, the patriarchs of Jerusalem visited Constantinople to assist
important jurisdictional cases. However, they were not elected and consecrated in Constantinople,
which was the case after the Crusader states came into being. This canonical power, nonetheless,
was limited: the Latin Church in the Holy Land made its own appointments regardless the Greek
prelates in exile. Compared to Jerusalem, however, the Greek Church in Southern Italy was lost in
its entirety for the jurisdiction of the patriarch of Constantinople.

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Map 1: Jurisdictional activity of the Patriarchate of Constantinople, 1081–1118

Map 2

18
Ekaterini Mitsiou
Institute of Historical Research/National Hellenic Research Foundation
University of Vienna, Institut für Byzantinistik and Neogräzistik

Collapsed Boundaries, Renewal of Ecumenicity?


The Patriarchal Power after 1204

1. Introduction
The round table „The Borders and Limits of the Patriarchate of Constantinople” aims at analysing
the relevance of the concept of restricted territorial reality, the so-called “limited oikoumene”, for
the ecumenical jurisdiction of the Patriarchate of Constantinople. Its focus lies on the limits and
limitations, the reasons for those restrictions, and the mental maps the Byzantines may have had
about the patriarchal power.
In our paper, we will argue that the developments after the political collapse of Byzantium in
1204 offer an ideal frame for this discussion. The uniqueness of the situation after the capture of
Constantinople by the Western crusaders emerges from the transfer of the political and ecclesiastic
power to the periphery of Byzantium. The shrunken geographical limits of the revived empire in
Asia Minor did not stop the imperial and ecclesiastic claims on ecumenicity. Also as G. Dagron
(L’œcuménicité politique, 55-56) has argued: „ce n’est pas son extension géographique qui permet à un
empire de se dire universel, c’est bien plutôt sa capacité à unir et à maintenir sous un même pouvoir
politique des terres que la géographie distingue ou opposent“.

2. The Patriarchal Power in Exile: an overview


After the conquest of Constantinople, three Greek states have been established on the periphery
of the former Byzantine Empire: Epirus, Nicaea and Trebizond. Their founders were members of
the Comnenoi family or were related to the Angeloi: Michael Angelos Komnenos Dukas in Epirus,
Theodore Laskaris, son-in-law of Alexios II in Nicaea, while in Trebizond a branch of the Comnenoi
family created a new polity. Latins and Venetians took hold of the former Byzantine capital and
replaced the political power by a Latin Emperor, Baldwin of Flandres and the ecclesiastical one
through the election of the Venetian Thomas Morosini. J. M. Hussey (The Orthodox Church, 186)
argued that „Within the newly conquered Latin lands the establishment of a Latin patriarchate, Latin
bishops, clergy, and monastic orders was inevitable“.
The political turmoil for the Greek side is reflected in the ecclesiastic developments. While
in Constantinople a system of ecclesiastic organization including bishops, monastic orders and a
Latin Patriarch was established, the three successor states were seeking for political legitimation
through the presence of a Patriarch. Theodore Laskaris intended to bring to Nicaea the Patriarch
John X Kamateros who had fled to Thrace. We can assume that the patriarch declined to accept the
invitation for various reasons such as his old age, but also the ties he had with the family of emperor
Alexius III. Moreover, if he had gone to Nicaea he probably would have had to crown Theodore as
Emperor. In April-May 1206 he resigned from the patriarchal throne and died little later. At some

19
time between 1204-1206 Kamateros had given his permission to the bishops who had gathered in
Nicaea to elect new bishops in vacant sees in Asia Minor (Grumel-Darrouzès, Regestes 1201c). The
years to follow proved convenient for the Lascarid ambitions also for another reason. The Latins
refused to agree to an election of a Greek Patriarch. The Greeks from Constantinople then turned to
Nicaea were a synod was convened in the third week of Lent 1208 to elect a new Patriarch (Dölger-
Wirth, Regesten 1676a-b). The synod elected Michael Autoreianos, former chartophylax of the
Great Church (1208). On Easter Sunday 1207/8 Theodore was crowned by the Patriarch. In that
way, Nicaea was the first of the Greek successor state to have re-established the Patriarchate and the
imperial power. Theodore Skoutariotes praised Laskaris as „father and forefather“, because he had
revived the imperial power, the Patriarchate and the military organisation (Theodore Skoutariotes,
Additamenta, 282).
As the political oikoumene had collapsed into fragments, also the Patriarchate was facing
challenges in its power. Nicaea believed to have a Patriarchate and in that way was hoping to prevail
politically. However, the states of Epirus and Trebizond did not remain inactive. David Komnenos
tried but did not succeed in gaining the independence of the Church in Trebizond from Nicaea.
However, Epirus posed the most serious threat for the Patriarchate. Michael Angelos and the Church
authorities in his state proceeded in the election of new bishops for vacant bishoprics without the
permission of Nicaea. More precisely, a synod in Epirus appointed Dokeianos to the see of Dyrrachium
and Kalospites in Larissa. In 1221 Patriarch Manuel I agreed to accept the bishops’ nominations
under the condition that it would not be repeated (Laurent, Regestes 1227). An escalation of the
controversy between the two states took place when Demetrios Chomatenos, archbishop of Ochrid,
ordinated metropolitans in Epirus; this was a direct challenge to a patriarchal prerogative. In 1224,
Demetrios Chomatenos in demand of the epirote clergy crowned Theodore Doukas. Germanos II
(1223–1240) reacted vehemently to this action (Laurent, Regestes 1244) in fear that Chomatenos
was working for the creation of a Patriarchate in Epirus. The Epirotes argued with the difficulties
of the time because of the Latins. Nevertheless, they were also unwilling to depend on Nicaea. In
one instance Chomatenos argued that due to the paralysing of ancient customs of Constantinople
a Patriarch was elected in the eparchia ton Bithynon. Ironically, he noticed the unprecedented case
of a Metropolitan of Nicaea who was also Patriarch of Constantinople (Demetrios Chomatenos,
Ponemata, no. 114, 372–373).
The Schism between Nicaea and Epirus was prolonged until 1231 and the defeat of Theodore
Doukas in Klokotnitsa (Karpozilos, Controversy, 572; Congourdeau, L’empereur et le patriarche,
204). From that point on the Patriarchate in Nicaea had not any strong opponents among the Greek
states. A persisting challenge continued to be the Latin Empire of Constantinople and the Latin
Patriarchate.

3. Mobilities and ecumenicity


In the second part of our paper we will argue that a useful approach to the study of the geographical
limits and the ecumenicity of the Patriarchate in the period 1204-1261 is the paradigm of mobilities
(Urry, Mobilities) closely related to the spatial turn in human sciences. Mobilities encompasses the
movement of people, objects, and ideas, while at the same time also societies and systems are seen as
being on the move. Our focus will be the ecclesiastic mobility. Its study will allow a better analysis of
the existence (or not) of limits of the patriarchal power in a strongly entangled world.

20
Ecclesiastic mobility is attested in various forms after 1204. Previous political and ecclesiastical
structures were able to revive due to the presence of members of the higher clergy and of the
patriarchal officials in the periphery. Demetrios Chomatenos argued that many churchmen from
the Peloponnese had fled to Epirus while others found a similar refuge in Nicaea. Among the known
metropolitans who fled to Nicaea was the Archbishop of Crete Nikolaos together with three of his
suffragans and some heads of monasteries. Also the future Patriarch Germanos II was a refugee
from Constantinople in the Nicaean Empire. Moreover, in the period 1204-1261 we observe an
intensified ecclesiastic mobility due to emerging mendicant orders which were active in the Eastern
Mediterranean. Although immediately after 1204 the discussions with the Latin clergy and the
papal representatives were undertaken by the Greeks in Constantinople, during the reign of John III
Vatatzes various discussions with papal legates took place in the Nicaean Empire (1232-1234, 1249-
1250, 1253-1254). Despite the fact that the negotiations were not fruitful, they proved useful for
the prestige of the Patriarchs in Nicaea who supported the ideology of the Lascarid emperors and
augmented the sphere of Nicaean influence. Finally, mobility is attested in the various ecclesiastic
missions. We observe that once the Patriarchate in Nicaea was generally acknowledged, bishops
were sent to areas far beyond the political borders. Our aim is therefore to map and analyse with
accuracy the mobility of the patriarchal power through persons (delegates) and though objects
(patriarchal documents).
To summarize: this paper will present an analysis of the ecclesiastic mobility from and towards
Nicaea in order to understand better the efforts made to overcome the geographic limitations of a
patriarchate in Exile.

21
Johannes Preiser-Kapeller
Austrian Academy of Sciences
Institute for Medieval Research/Division of Byzantine Research

The Frontiers of Administration and the Limits of Income:


Aspects of the “Management of Shortage” in the Late Byzantine Patriarchate

In his recent book L’évêque et le territoire (Paris 2016) Florian Mazel highlights how the medieval
Church in Western Europe preserved and modified Roman traditions of spatial organisation and
transmitted them to emerging state administrations in the Late Middle Ages. In Byzantium, the
development was somehow contrary: while the territory and authority of the Empire dwindled away
in the 14th century, the Patriarchate of Constantinople was still able to exert influence in wide areas
of its sphere of jurisdiction and took over some functions of the state within and beyond Byzantine
borders [Potz 1971; Congourdeau 1991; Papademetriou 2015]. In autumn 1350, Patriarch Kallistos
I of Constantinople summarised the calamities of his time: famines, pestilence, earthquakes, floods
and fires, civil war and foreign invasions [PRK III, nr. 180, lns. 92-107]. This was not rhetorical
exaggeration; Byzantium was definitely in crisis then, and the worst was just to come. Of course,
also the Church was affected; a few decades after the triumphal re-conquest of Constantinople from
the Crusaders in 1261 and the return of the Patriarchate to the Hagia Sophia, the 14th century
proved especially calamitous. In addition to the Church provinces lost already to the Turks in Asia
Minor since the 11th century and to the Latins in Greece after 1204, more and more bishoprics fell
into partibus infidelium. Laymen and clerics fled from the provinces, the remaining Christians were
left without spiritual guidance and “threatened” by Catholicism or Islam, as the documents from the
Register of the Patriarchate, our most important source for the period from 1315 to 1402, frequently
inform us [Vryonis 1971; Preiser-Kapeller 2011]. Besides spiritual losses, also the material basis
of the Church was reduced, not only in the lost provinces, but also in the remaining regions. We
will concentrate on this aspect of “les frontières et les limites du patriarcat” and some answers the
Patriarchate and the Synodos endemousa tried to find for these challenges.
As every other bishop, the Ecumenical Patriarch had several sources of supply; in our period,
we find a bipartite framework for his finances. The majority of the administrative staff and the clergy
was part of the household of the Great Church, the Hagia Sophia; the bigger part of the revenues
from the Patriarchate’s estates, rental income and dues as well as fishing, hunting or pasture rights,
etc. served for their provision and for the maintenance of buildings as well as of the liturgy. These
assets and revenues were, according to canon law, administered by the Megas Oikonomos of the
Great Church [Darrouzès 1970]. Besides, the Patriarch could also dispose of a private treasure
chamber (the patriarchikon kellion); it was supplied with a part of the revenues from the patriarchal
assets, but also from another source of income: the so-called patriarchika dikaia, which consisted of
jurisdictional rights over churches, monasteries and entire localities all over the patriarchal sphere
of influence and of the annual dues these entities had to pay. The administration of his kellion,
the Patriarch in our period often entrusted to confidants who were termed “kalogeros” [Darrouzès
1970, 307-308; Mitsiou 2013].

22
For the patriarchal assets, our most important source for the 13th century is a charter of Emperor
Michael VIII Palaiologos for the Hagia Sophia from the time around 1267; it also provides a history
of assets since the installation of the Patriarchate in exile in Nicaea after the catastrophe of 1204:
first, the Patriarch could only dispose of the revenues of the metropolis of Nicaea. Since the 1220s
the emperors of Nicaea granted several villages and estates to the Patriarchate especially in those
regions of Northwestern Asia Minor which they regained from the Latins. After the re-conquest of
Constantinople in 1261, Emperor Michael VIII restituted and granted property to the Patriarchate
also in the European environs of the capital. The Patriarchate became also a major proprietor within
the walls of Constantinople, especially around the Hagia Sophia. Overall, Michael VIII decreed
that two thirds of these revenues should serve for the provision of the household of the Hagia
Sophia and one third for the patriarchal kellion [Dö. Reg. 1941a; see map 1]. These estates, at least
in the European environs of Constantinople, remained in the hands of the Great Church during the
14th century; a charter of Patriarch Neilos from 1384 informs us that he re-populated two of these
villages, Oikonomeion and Brachophagos, which had been deserted due to the Ottoman invasions,
in order to provide sufficient supply for the destitute clergy of the Hagia Sophia [Mitsiou 2013].
While these assets were concentrated in the environs of Constantinople, the patriarchika
dikaia were distributed across the entire patriarchal sphere of influence. A major part of these
dikaia applied to monasteries which had received the privilege of independence from the local
bishop and direct subordination to the Patriarch, who also received an annual due. In this category
fell also monasteries in the important centres of Mount Athos, Mount Latmos or Mount Olympos
(in Bithynia), which at the same time were among the greatest proprietors in the Empire [Smyrlis
2006]. Besides monasteries, the patriarchal supervision could stretch out over churches and entire
πατριαρχικὰ χωρία and καστέλλια. On a map [see map 2], we localized all patriarchika dikaia
mentioned in the documents for the period between 1315 and 1402: we recognize a concentration
of such rights in Western Asia Minor, the core regions of the Empire of Nicaea, and in the provinces
of Thrace and Macedonia, which were regained in the years before 1261. As in the case of patriarchal
assets, patriarchal rights were renewed or newly established after the successful re-conquest. But
we also encounter patriarchal monasteries and patriarchal localities far beyond the borders of the
restored Byzantine Empire: at the banks of the Euphrates, imperial authority had ceased more than
200 years before, yet in 1316 Metropolitan Theodosios of Melitene received rights of supervision
over a patriarchal monastery [PRK I 57, 44-48; Dar. Reg. 2088; Korobeinikov 2003/2005]. In
1347, revenues from the patriarchika choria of Komana and Dokeia were considered sufficient to
support the newly elected metropolitan of Sebasteia in Cappadocia [PRK II, 160, 5–15; Dar. Reg.
2284]. This and other evidence implies that not only these institutions and communities survived
Turkish conquest, but also maintained ties of loyalty and obedience with the Patriarchate. The same
phenomenon we observe in the regions of Western Asia Minor after the Turkish conquest; until
1394, the Patriarchs appointed administrators for Kios at the Sea of Marmara [MM II 36, 221 (Nr.
470); DarReg 2725, 2966; Païze-Apostolopoulou 1995, 47, fn. 1]. And even patriarchika dikaia in
inland regions were still administered with the help of the metropolitan in Philadelpheia in 1394, for
instance. We also get information on the scale of revenues: from dikaia in Kula, Kolida and Synada,
the metropolitan of Philadelpheia was obliged to send 20 hyperpyra per year to the patriarchikon
kellion (the equivalent of 6 Gold ducats at this time); and we are also informed that he actually sent
15 hyperpyra to Constantinople with the help of the skeuophylax of Prusa [MM II 209–210 (Nr.

23
462); DarReg 2958; Païze-Apostolopoulou 1995, 45–47]. Obviously, the Patriarchate did not neglect
the collection even of such modest sums from areas deep within Turkish territory (also due to their
symbolic value for the Patriarch’s authority in partibus infidelium).
For, although patriarchika dikaia could demonstrate an impressive persistency, of course the
scale of revenues was significantly reduced due to foreign conquest – and the same holds true for
the patriarchal assets. Consequently, the Patriarchate had to fall back on other financial sources in
order to cover its expenses. Two documents of Patriarch Isidoros I illustrate this: in 1348, the monk
Kompas bequeathed three hundred hyperpyra (150 ducats) to renovate the Hagia Sophia. (...). But
this money was passed on to the imperial treasury as loan. The imperial treasury after the end of the
first phase of the civil war was for sure in a state of emergency [PRK II 149, 1-9; Dar. Reg. 2299]. Yet,
the Patriarchate itself was hardly in the position for such generosity, as we learn from the last will
of Isidoros I in 1350: the exact knowledge on the extent of the debts is attributed to Theodoretos, a
kalogeros of the Patriarch, who most probably at this time administered the patriarchikon kellion.
One of the creditors (kyr Andreas) was an ostiarios (door steward) of the Great Church. Another
one, Xenos Agapetos (PLP 127) was most probably a relative of Konstantinos Agapetos (PLP 122),
about whom we know from a later document that he was a merchant active in Black Sea-trade. Also a
further creditor, Manuel Zymarchos may have belonged to the mercantile circles of Constantinople,
who served as source of credit [PRK II 156; Dar.Reg. 2309].
The status of debtor seemed of course somehow improper for Ecumenical Patriarchs, who
therefore tried to balance their budget permanently. Already in the early 14th century the Patriarchate
attempted to compensate for its losses in revenues which were caused by the Turkish expansion in
Asia Minor and the devastations in the European provinces by the Catalan Company. Patriarch
Niphon in 1310 had the Synod granting him the revenues of 12 metropolitan sees and archbishoprics
in Europe and Asia Minor. Our source does not give a sum for the revenues from this considerable
number of churches, but Niphon obviously had exaggerated his zeal to balance the budget. Opposition
in the synod grew, and in 1314 he was deposed [Nikephoros Chumnos, Elenchos 278–282; Dar.
Reg. 2010, 2011. Preiser-Kapeller 2008, LXIX–LXX]. But in July 1315, the synod had to assign once
more revenues from four vacant churches to the new, more modest Patriarch John XIII Glykys for
his lifetime [PRK I 4, 24-38, Dar Reg. 2032]. However, to permanently deprive certain bishoprics of
a genuine bishop for the benefit of the Patriarch’s treasury was problematic from the point of view
of canon law. Thus, the synod in September 1324 decreed that “those metropoles and archbishoprics,
which are prosperous (euporousai) and capable” should each henceforth pay a fixed sum every year
to the Patriarchate until its own revenues would become sufficient again [PRK I 88, 39-73; Dar. Reg.
2119]. The document includes a list of the annual contributions of 33 metropoles and archbishoprics
which were considered “capable” of supporting the Great Church; as we can see on a map [see map
3], most of these bishoprics were found in the remaining core provinces of the Empire in Thrace and
Macedonia, some on the Peloponnese and in the Aegean and only two in Western Asia Minor. The
total amount of payments is 3208 hyperpyra (ca. 2100 ducats); unfortunately, we are not informed
about the relation of the contributions to the actual revenues of every bishopric. For the Western
Church in the 14th century, a very important source are the records on the various dues (servitia)
all bishops and abbots had to pay once on the occasion of their recognition by the papacy and which
amounted to one third of the annual revenues. There, we also find figures for Latin bishoprics,
which had replaced Byzantine eparchies in Greece after 1204 [Hoberg 1949, 13, 34, 42, 44, 48, 82,

24
86, 94, 374]. All in all, these figures are comparable in order of magnitude to those at the top of the
Byzantine list from 1324 [see fig. 1 and 2]. A statistical analysis of the distribution pattern of the
contributions highlights the actual inequality of ecclesiastical wealth within the bishoprics of the
Patriarchate; we encounter a few rich metropolitan sees at the top levels and a long tail of medium
and minor equipped bishoprics, whose material bases would become barely sufficient if affected by
the catastrophes of the period [Preiser-Kapeller/Mitsiou 2010].
Therefore, the Patriarchate had also to provide for the supply of all its hierarchs who should
maintain pastoral care out there in the provinces also beyond the Empire’s borders; this commitment
is expressed in many documents from the Register of the Patriarchate. Common instrument applied
by the Patriarchate and the Synod for the provision of their hierarchs were the epidosis (the addition
of one or more bishoprics with their revenues and administrative rights, temporary or for lifetime),
the metathesis (the relocation of a hierarch to another bishopric of the same or higher rank) and the
entrusting with the administration of patriarchika dikaia, from which the hierarch was allowed to
retain a part or all revenues [Preiser-Kapeller 2008, LIX-LXIV; Kresten 2003; Kraus 2013].
We undertook a systematic survey of all uses of the most common instrument, the epidosis,
in the Register between 1315 and 1402 and connected all metropolitan sees, archbishoprics and
bishoprics which were combined through acts of epidosis in a network model with nodes (the
episcopal sees) and ties (the connection trough joint administration). We also built a geographic
network in order to analyse its spatial dimension. The visualization among other things very much
illustrates one important aspect of the Patriarchate’s strategy: the pooling of resources and pastoral
care onto regional centres, in most cases the oldest and highest ranking metropolitan sees [see
map 4 and 5]. This was the case for Melitene at the Euphrates, for Kaisareia in Cappadocia (the
highest ranking metropolitan see at all), also for Myra in Lycia or for Philadelpheia, which had a
special position as last Byzantine outpost within Turkish territory until 1390 and which took over
the hierarchic position of the ancient Church of Sardeis. Also a structural analysis of the epidosis-
network demonstrates that the Patriarchate’s and the Synod’s efforts were concentrated around
certain points; the top most central nodes, the targets of relatively the most synodal actions in this
regard, are mostly located in Asia Minor and were either prioritized due to their high ecclesiastical
rank or their special aptitude as administrative centres since they were still in Orthodox hands such
as Philadelpheia or Trapezus.
One has to ask if the Byzantine Church was successful in the maintenance of its institutional
and geographic framework – in comparison with the Byzantine state for instance. In order to have
a quantitative benchmark, we compared a list of all bishoprics of the Patriarchate from the late 12th
century with a similar Notitia Episcopatuum from the late 15th century [Darrouzès 1981]. On a first
glance, the loss of bishoprics is dramatic: only 14.8 % of the sees listed in Notitia 13 survived the
catastrophes of the 13th to 15th century. But a more detailed analysis makes clear that the loss is most
significant in the lowest stratum of episcopal hierarchy (the suffragan bishoprics, more than 90 %),
while 27 % of the archbishoprics and more than 46 % of the metropolitan sees were preserved [see
fig. 3]. The efforts of the Church were most effective in the European provinces, in Western Asia
Minor and around Trapezus, while the success in Central, East and South Anatolia was limited
(as also described by Vryonis 1971). At least, 12 out of the 20 most central nodes in the epidosis-
network made it into the second half of the 15th century.

25
So finally we have to ask why the “resilience management” of the Byzantine Church was more
effective than that of the Byzantine state? The Nobel laureate Douglass C. North in 2009 stated: “a
perpetually lived organization is one where the identity of the organization is independent from
the identity of its individual members”; and he demonstrated for several medieval and pre-modern
cases that such organizations (such as the Byzantine Church) proved more durable and resilient than
political coalitions and power arrangements based on personal ties of alliance and allegiance alone
[North/Wallis/Weingast 2009; Preiser-Kapeller 2012]. The cohesion of the Church and the coherence
of its politics were also connected to the framework and mechanisms of its central decision making
institution, the Synod in Constantinople. In most documents of the Register of the Patriarchate, we
read that decisions were made through joint synodal resolution. This was of course also an element
of rhetoric, but consensus was not only an ideal, it also helped “to minimize the risks of decision
making” for the cohesion of the synod. As we were able to show in another study, the synod avoided
direct confrontations and crucial votes and actually decided in consensus in most cases [Preiser-
Kapeller 2013]. The Synod met essential conditions for the functioning of this consensus principle
identified by the German historian Egon Flaig: The almost exclusive recruitment of hierarchs from
monastic communities guaranteed an “intensive socialization”, a “high consensus of norms” and a
strong homogeneity among the members of the decision-making body. And although the political
and theological upheavals of the time of course had a strong impact on the Church – Patriarchs
were installed or deposed, hierarchs who had chosen the wrong theological faction (pro-Union
or anti-Palamas) were banned [Gastgeber 2014] – the institutional framework of the Church and
its principles of management proved to be consistent and durable beyond these crises, thereby
allowing also for the maintenance or even expansion [Prinzing 2014] of earlier established limits of
Patriarchal jurisdiction.

26
Maps and Figures
(see also: https://www.google.com/maps/d/edit?mid=zFF_0-ggg3xI.kANSIEUOgS-o&usp=sharing, for an interactive map)

Map 1: Places of estates of the Patriarchate of Constantinople according to the imperial chrysobull of 1267/1271
(Dö. Reg. 1941a; map: J. Preiser-Kapeller, 2016)

Map 2: Places of patriarchika dikaia mentioned in the documents for the period between 1315 and 1402 CE;
in yellow their clustering according to geographical proximity (J. Preiser-Kapeller, 2016)

27
Map 3: Churches contributing to the Patriarchate according to the document of September 1324
(PRK I 88, 39-73; Dar. Reg. 2119); places sized according to the sum of contribution (J. Preiser-Kapeller, 2016)

Fig. 1: Contributions of churches to the Patriarchate according to the document of September 1324
(PRK I 88, 39-73; Dar. Reg. 2119; figure: J. Preiser-Kapeller, 2011)

Fig. 2: Payment for the servitium commune to the Papacy from several former metropolitan sees
and bishoprics of the Patriarchate, 1320-1340 CE (data: Hoberg 1949; figure: J. Preiser-Kapeller, 2011)

28
Map 4: Network model of churches connected through acts of epidosis in the years 1315 to 1402 CE; places sized
according to their degree centrality (= number of connections) (J. Preiser-Kapeller, 2016)

Map 5: Network model of churches connected through acts of epidosis in the years 1315 to 1402 CE (Balkans and Asia
Minor); places sized according to their degree centrality (= number of connections) (J. Preiser-Kapeller, 2016)

29
Fig. 3: Comparisons of Notitia 13 and Notitia 21 (figures: J. Preiser-Kapeller, 2011).

30
Dan Ioan Mureşan
Université de Rouen Normandie – GRHIS (EA 3831)

Le patriarcat œcuménique et la métropole russe au milieu du XVe siècle

Selon l’appréciation de Kritoboulos d’Imbros, le patriarche Gennadios II de Constantinople


(1454-1456) était parvenu à détenir, sous les Ottomans, une autorité spirituelle identique à celle
des patriarches de l’époque byzantine. En octobre 1454, Gennadios Scholarios lui-même se faisait
un mérite d’avoir restauré l’autorité du patriarcat œcuménique, non seulement à Constantinople
mais dans sa zone de juridiction (κλίμα) entière. Ces affirmations d’alors soulèvent la question de
l’extension effective de la juridiction patriarcale dans les premières années de la conquête ottomane.
Et dans ce contexte, la nature des rapports avec la plus grande métropole située à l’extérieur de
l’espace byzantin, la métropole de Russie, acquiert une importance particulière. Cette question est
d’autant plus cruciale que, pour l’historiographie courante de la question, cette métropole aurait
obtenu son autocéphalie, dite de facto, avant même 1453, dans le contexte de la réaction de l’épiscopat
moscovite, impulsée par le grand prince, face aux tentatives du métropolite byzantin de Kiev, Isidore
pour imposer l’union de Florence en Russie par le métropolite byzantin de Kiev, Isidore.
Or des recherches sur le dossier de l’autocéphalie de l’Église moscovite ont conduit à des
résultats assez contraires à l’interprétation générale qu’elles aspirent à illustrer. Il apparaît désormais
clairement que l’arrestation du métropolite Isidore et son remplacement par Jonas de Riazan en
1441 avaient pour fondement la promesse faite à ce dernier par les autorités byzantines, lors de son
voyage à Constantinople en 1436, de succéder au prélat grec. Dans une première lettre adressée en
1441 au patriarche de Constantinople, et réadressée en 1443 à l’empereur Jean VIII Paléologue, les
évêques russes justifiaient le rejet d’Isidore de Kiev par sa trahison de l’orthodoxie et demandaient
respectueusement la confirmation de leur action, en se référant à l’ancienne promesse du patriarche
Joseph II de remplacer celui-ci par Jonas de Riazan. Après l’intronisation unilatérale de Jonas en
1448, la même idée était reprise dans une lettre justificative de juillet 1451. La date n’était pas sans
signification : à Moscou devait être arrivée la nouvelle du départ du patriarche unioniste Grégoire
Mammas vers Rome, interprétée comme une mesure de l’empereur Constantin XI en faveur des
anti-unionistes. Dans ce nouveau contexte, on pouvait espérer que l’initiative de l’épiscopat russe
fût avalisée par les autorités byzantines. Ces lettres étaient sans doute trop optimistes vis-à-vis de
l’attitude religieuse de Constantin XI, qui finit par autoriser la proclamation de l’union de Florence
à Sainte Sophie le 12 décembre 1452, par Isidore de Kiev lui-même, en tant que légat pontifical.
Mais on peut observer en tout état de cause que Moscou n’a nullement eu l’intention de rompre
violemment avec le patriarcat de Constantinople, cherchant au contraire à obtenir son accord pour
une mesure dictée par les circonstances, l’initiative russe étant fondée justement sur les promesses
byzantines antérieures.
Même si Ia. S. Lurie a pu formuler une série de questions concernant le caractère ambigu de
ces lettres, S. N. Kisterev (sur les traces des recherches de N. Sinicyna, de B. A. Uspenski et d’A.
Pliguzov) a argumenté de manière assez convaincante en faveur de leur authenticité. La découverte
du testament de Jonas a modifié notablement les termes du débat. Ce testament, parvenu dans

31
une rédaction de 1461, date cependant d’avant la prise de Constantinople par les Ottomans,
plus précisément entre le 8 août 1452 et le 29 mai 1453 (dans la mesure où référence est faite à
Constantin XI). Dans ce document, le métropolite Jonas exprime son ferme souhait de recevoir
la bénédiction de la part du « saint patriarche orthodoxe et de tout son saint synode » (святаго
православнаго патриарха и от всего же священнаго собора) dès que l’orthodoxie serait restaurée
à Constantinople. Avoir conservé la formulation respectueuse dans la rédaction de 1461 montre que
les prélats russes ne considéraient nullement le patriarche oecuménique comme une sorte de « vizir
du sultan pour ses sujets chrétiens », mais gardaient envers lui la même déférence que par le passé.
Dans ce contexte, N. Sinicyna, dans un livre majeur dédié à la question (Третий Рим:
Истоки и эволюция русской средневековой концепции [XV–XVI вв.]), a démontré sur la base de
toutes les sources russes que les intellectuels moscovites n’ont nullement eu l’image excessivement
négative des Grecs que leur prêtait une historiographie plus ancienne, fondée sur quelques accents
polémiques sortis de leur contexte. L’hostilité des Russes n’a jamais eu pour cible les Grecs comme
peuple ou comme empire, mais a visé d’abord la minorité des unionistes qui ont soutenu l’accord
du concile de Florence et surtout l’ancien métropolite Isidore de Kiev. Même le cardinal Bessarion
a une image plutôt positive, tant dans le Слово на латыню, écrit virulemment antiunioniste, que
dans la chronique grand-princière, en tant que tuteur de Zoé Paléologue, à partir de 1472 épouse
en titre du grand-prince Ivan III. L’attitude des Russes par rapport à Constantinople a donc été très
nuancée : aucune barrière mentale n’entravait les rapports avec le patriarcat œcuménique.
L’attachement séculaire de la Russie envers Constantinople a réussi à transformer le voeu
pieux du métropolite Jonas en réalité, peu après la restauration du patriarcat sous la domination
ottomane, confiée, comme on le sait, aux adversaires de l’union ecclésiastique. Selon la chronique
de Pskov, en juin 1454 s’y trouvait en visite un métropolite nommé Ignace venu de Constantinople
(митрополит цареградский). Celui-ci demeura plus d’un mois hôte de la ville, poursuivant ensuite
son trajet, chargé de présents, jusqu’à Novgorod. L’historiographie russe n’a pas encore identifié ce
personnage. Mais il ne peut être autre que le métropolite Ignace de Tarnovo, qui resta en fonction
jusque vers 1463/1464. Ignace était l’un des membres de la Hiera Synaxis et faisait partie du groupe
des soutiens proches de Scholarios, signataires des deux actes les plus importants de ce groupe, en
1445 et en 1452. Lui, ou peut-être un autre émissaire patriarcal, arrivait la même année, soit 1454,
devant le grand-prince de Moscou, Basile II Vassilievič et sollicitait son soutien à la Grande Église en
difficulté, encourageant le maître de Moscou à envoyer un émissaire auprès du nouveau patriarche.
Les archives russes conservent en effet la minute de la lettre expédiée par le métropolite Jonas à un
patriarche de Constantinople (son début étant détérioré, il manque le nom du destinataire). La lettre
précise que, sur la demande du patriarche, était envoyé à Constantinople un émissaire du grand-
prince nommé Ivan Vladimirovič, apportant avec lui des aides et demandant une bénédiction. Il
était présenté comme un homme de parfaite confiance, qui devait transmettre au patriarche des
messages importants tant de la part du prince que de celle du métropolite. Jonas demandait des
clarifications sur l’état des choses à Constantinople, sollicitant de même des documents « utiles à
l’orthodoxie », dont les exemplaires plus anciens avaient été détruits par un incendie (probablement
durant la guerre civile).
Une autre information précieuse provient du starets Paisij Iaroslavov, le maître spirituel de
Nil Sorsky, l’auteur de la Skazania du monastère Spaso–Kamenny, établissement près du Lac Blanc
(Beloozero). Originaire de ce monastère, Cassien était devenu le starets, entre 1448-1469, du célèbre

32
monastère Kirillo-Belozerski. En cette qualité, Basile II et le métropolite Jonas l’avaient envoyé à
deux reprises à Constantinople pour résoudre certains problèmes disciplinaires et à son retour le
grand prince avait octroyé des présents importants au monastère, signe d’une mission couronnée
de succès. Le métropolite Macaire Boulgakov, l’historien de l’Église russe du XIXe siècle, suppose
que le but de cette mission aurait consisté dans l’obtention de l’accord du patriarcat que la procédure
de promotion du métropolite (поставлення) n’implique plus le déplacement à Constantinople, en
raison de la longueur du trajet et de la domination ottomane, l’élection par les évêques russes devant
être suffisante. Par ces contacts diplomatiques on aurait validé a posteriori la procédure unilatérale
déclenchée par l’épiscopat moscovite en 1448.
Pour ce qui est de l’identité du patriarche destinataire de la lettre mutilée de Jonas, le métropolite
Boulgakov s’était arrêté à Gennadios Scholarios, alors que d’autres historiens avaient plutôt pensé à
son successeur, Isidore II. Il est possible maintenant de préciser cette question. La correspondance
entre le patriarche Gennadios II Scholarios (1454-1456) et le despote Georges Branković (1427-1456)
circonscrit le cadre d’une collaboration étroite entre Constantinople et la Serbie entre 1454 et 1456.
Dans les réponses adressées par Gennadios II au despote serbe Georges Branković, le patriarche
oecuménique donne, entre autres, comme exemple de transfert du siège avec la conservation du
titre historique justement le métropolite qui, tout en portant le titre de Kiev et de toute la Russie, ne
pouvait résider à Kiev en raison de la domination latine et siégeait donc à Moscou.
« Il est possible (Δύνανται) pour le seigneur du lieu et pour le synode des évêques de créer
(ποιῆσαι) archevêque et patriarche quelqu’un dont le siège (καθέδρα) précédant n’était pas dans la
même région […] Le métropolite de Russie s’intitule et il est en effet de Kiev et de toute la Russie
(Κυέβου καὶ πάσης Ῥωσίας), néanmoins il réside (κάθηται) à Moscou, parce que Kiev est sous les
Latins (Λατινικὸν), et ils ne le reçoivent pas parce qu’il est orthodoxe (ὄντα ὀρθόδοξον) ».
Nous avons de prime abord affaire à un constat d’une pratique liée aux circonstances propres
aux métropoles « de frontière » avec le monde catholique. Mais il faut observer ensuite que ce constat
devient plus général à partir du cas du métropolite de Kiev et de la situation difficile d’exercice de
son autorité dans le grand diocèse nordique. En effet, depuis le XIVe siècle et jusqu’à Isidore de Kiev,
les métropolites byzantins de Russie avaient eu – à quelques exceptions près – la possibilité d’exercer
leur juridiction dans tout l’espace historique de leur métropole. Isidore lui-même avait séjourné
à plusieurs reprises, avant et après le concile de Florence, à Kiev et dans le royaume de Pologne-
Lituanie. Son successeur cependant, considéré comme étant trop lié aux intérêts de la principauté
de Moscou et farouche opposant à l’union ecclésiastique, avait été interdit d’accès par le roi Casimir
IV Jagellon dans les terres de ses couronnes.
Dans ce contexte, devient remarquable sous la plume de Gennadios l’emploi d’une formule
qui atteste l’adhésion du métropolite de Kiev à l’orthodoxie, car elle provient d’un acteur ayant
ardemment débattu à l’époque, avec l’acribie des anti-unionistes, le sens de ce mot. Mais le texte
contient aussi une reconnaissance explicite de la légitimité du métropolite résidant à Moscou. Car –
et c’est ici le patriarche œcuménique qui s’exprime – le titulaire contemporain du titre de métropolite
de Russie (à savoir Jonas) non seulement s’intitulait métropolite « de Kiev et de toute la Russie »,
mais il l’était également (ὀνομάζεται καὶ ἔστι). Or, un patriarche ne pouvait reconnaître la légitimité
d’un métropolite schismatique, mais seulement de quelqu’un qui se trouvait en bonne et due forme
en communion avec Constantinople.

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Qui plus est, cette position de principe n’a pas seulement une valeur descriptive, mais aussi
normative, puisqu’elle est invoquée auprès du despote de Serbie à titre exemplaire, comme un
précédent légal pour confirmer la possibilité légale du transfert du siège de l’archevêque-patriarche de
Peć à Smederevo, tout en conservant son titre historique. Cet emploi serait entièrement inconcevable
dans les conditions d’un schisme, voire même d’une rupture moins grave, entre Constantinople et
Moscou à cette époque, comme on le suppose généralement.
Replacé dans l’économie de l’argument entier, l’exemple moscovite était invoqué précisément
pour illustrer la capacité du synode épiscopal local, d’un commun accord avec le souverain du lieu,
d’instaurer, dans certains cas, ce type de métropolites « de frontière ». Les autres exemples invoqués
au même titre étaient celui de la métropole de Naupaktos et celui, plus prestigieux, du patriarcat
œcuménique de Constantinople lui-même lors de son exil à Nicée. On peut donc conclure que,
malgré les difficultés liées à son avènement, Jonas avait vraisemblablement été reconnu en tant que
métropolite légitime de Russie, dépendant du patriarcat de Constantinople, malgré (ou peut-être
justement du fait de ?) son impossibilité de se rendre dans la ville de Kiev contrôlée par les autorités
catholiques lituaniennes.
Les effets de ce rapprochement entre le patriarche œcuménique et le métropolite russe résident
à Moscou ont été ressentis jusqu’à Rome. En décembre 1458, le pape Pie II demanda au roi de
Pologne Casimir IV d’empêcher les contacts entre Jonas « le schismatique » et le « pseudo-patriarche
et chef profane de Constantinople, institué par le tyran turc » :
Verum non sine ingenti animi molestia et dolore accepimus Ionam scismaticum in eandem
ecclesiam esse intrusum et quod pseudopatriarcha est profanus antistes Constantinopolitanus
a tiranno Turchorum constitutus ecclesie ipso vivente vero et canonice ordinato illius
pastore alium proponere et prelicere pro dolor in nostrum et sedis apostolice detrimentum
et obprobrium intendit, qui non pastoris officium eidem ecclesie prestet, sed ut lupus rapax
oves dissipat et disperdat.
Pour interrompre tout lien direct entre les deux, le pape prenait la décision d’installer comme
métropolite à Kiev, dans les territoires ruthènes de Pologne et de Lituanie, un disciple d’Isidore de
Kiev, Grégoire le Bulgare (Bougarine), dépendant directement du patriarche Grégoire Mammas,
alors résidant à Rome.
Ces rapports étroits entre le métropolite siégeant à Moscou et la Grande Église, attestés par
des sources provenant de plusieurs horizons, expliquent la formule un peu inattendue selon laquelle
une chronique russe (Воскресенская летопись) présente la mort de Jonas en 1461 :
«Au sujet de la mort du métropolite Jonas. Durant le même printemps [6969=1461]
acheva sa vie Jonas, métropolite de Kiev et de toute la Russie, le 31 mars ; et il fut enterré
dans l’église de la Théotokos de la ville de Moscou. Jonas avait été consacré métropolite à
Moscou par des archevêques et évêques, avec la bénédiction du patriarche de Tsarigrad ;
car Jonas était allé à Tsarigrad et avait reçu la bénédiction du patriarche; et c’est à partir
de cette époque qu’on a commencé à installer le métropolite à Moscou, sans plus aller à
Tsarigrad; car le tsar turc régnait à Tsarigrad et avait tué le tsar [grec]».
Pour tenter de conclure, il nous semble que la référence (datable 1454-1456) de Gennadios
II au statut contemporain de l’Église de Russie atteste le retour du métropolite résidant à Moscou

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dans le giron de Constantinople, et que le patriarche le reconnaissait comme métropolite légitime
de « Kiev et de toute la Russie ». En raison du caractère extrêmement fragmentaire des documents
conservés du registre patriarcal du XVe siècle, il nous manque malheureusement l’acte officiel
par lequel cette reconnaissance se serait produite, et nous sommes ainsi dans l’impossibilité d’en
connaître les termes canoniques précis. Les évêques russes avaient néanmoins le souvenir d’un tel
acte à l’époque de la présence de Maxime le Grec en Russie dans la première moitié du XVIe siècle.
Cependant, ils furent incapables de le lui montrer sur sa demande. La chronique officielle russe
affirme bien néanmoins que Jonas avait reçu la bénédiction patriarcale, et cela n’aurait pu avoir lieu
qu’après que son statut a été réglé par Gennadios II.
Du point de vue canonique, la reconnaissance a posteriori de l’élection effectuée par le
synode russe, avec l’envoi ultérieur de la bénédiction par le patriarche œcuménique correspondrait
précisément à un statut d’autonomie accordé à l’Église russe. Il est difficile de préciser si ce mécanisme
de promotion métropolitaine était prévu par le patriarche comme un système fonctionnel destiné
à durer, ou comme une simple mesure d’économie, sans instituer une norme. L’idée générale que
l’exemple russe illustre dans la correspondance avec le despote de Serbie, aux côtés d’autres cas de
figure, est toutefois celle selon laquelle « il est possible (δύνανται) pour le seigneur du lieu et pour
le synode des évêques de créer (ποιῆσαι) archevêque (…) », formule qui semble suggérer l’amorce
d’une règle. Le même texte n’est pas moins un rappel de la norme et de l’appartenance de Moscou
(au même titre que Naupacte) à la juridiction du patriarcat de Constantinople.
Cela nous oblige à prendre nos distances par rapport à la position du métropolite Macaire
Boulgakoff et à la tradition historiographique qu’il a engendrée, et qui voyait en Jonas, à tort nous
semble-t-il, le père de l’autocéphalie russe. Comme le montre son souci de rendre compte de ses
actions aux autorités byzantines ou son testament, Jonas n’a jamais cherché à obtenir l’autocéphalie
par un acte de force, mais s’est employé, par l’intermédiaire de plusieurs émissaires envoyés à
Constantinople après la chute, à obtenir la bénédiction patriarcale. Jusqu’à sa mort, Jonas était
resté dans les cadres d’une autonomie ecclésiale fidèle aux rapports historiques de la Russie avec le
patriarcat œcuménique, source d’autorité dont dépendait sa légitimité même.
Les racines de l’autocéphalie de facto de l’Église russe sont donc à chercher non dans la longue
administration de la métropole par Jonas, mais dans la crise de succession suivant sa mort, dans le
contexte de la réconciliation du métropolite Grégoire Bougarine de Kiev avec le patriarche Dionysios
Ier, en raison de la tentative de ce dernier de restaurer l’unité de la métropole russe au bénéfice de
l’ancien disciple d’Isidore de Kiev (1467), revenu à l’orthodoxie.

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Youli Evangelou
Institute of Historical Research/National Hellenic Research Foundation

Le patriarcat œcuménique aux confins de la mer Ionienne au XVIe siècle.


Continuités et ruptures

La restauration du patriarcat de Constantinople, en 1454, marque une période nouvelle


de l’histoire de cette institution byzantine, qui est tenue désormais de fonctionner dans le cadre
de l’entité politique nouvelle qui domine en Méditerranée orientale, à savoir l’Empire ottoman.
Dorénavant, le patriarche puise sa légitimation politique auprès du pouvoir ottoman central, le
sultan, qui lui reconnaît le droit de diriger les populations orthodoxes de l’Empire.
Après la prise de Constantinople, la juridiction territoriale du patriarcat byzantin, qui pendant
les siècles précédents s’était réduite, dans la mesure où de larges sections de l’Empire romain d’Orient
étaient peu à peu passées sous des dominations diverses, acquiert un cadre de référence nouveau,
puisqu’elle se déploie, en premier lieu, dans l’espace où le pouvoir ottoman s’exerce. Pendant les
siècles suivants, la conquête ou le rattachement à l’Empire ottoman de territoires nouveaux
comprenant des populations chrétiennes et, inversement, le détachement d’autres régions à la suite
de conflits militaires, mènent à l’expansion ou à la rétraction de l’espace juridictionnel du patriarcat
de Constantinople, ce qui, en ce qui concerne les régions de l’Empire ottoman, est habituellement
reflété dans les documents ottomans de nomination des patriarches, c’est-à-dire dans les berat.
Jusqu’à quel point, cependant, les frontières de l’Empire ottoman constituent-elles des limites
insurmontables pour la juridiction patriarcale? Plus particulièrement, comment se forme la relation
des chrétiens orthodoxes se trouvant sous la domination d’une autre entité politique, celle de Venise,
avec le patriarcat œcuménique?
Cette communication examine des aspects de l’administration ecclésiastique des orthodoxes
dans des régions qui se trouvent sous domination vénitienne pendant des périodes plus ou moins
longues, comme les îles de la mer Ionienne et le Péloponnèse. La conquête vénitienne s’accompagne,
cela s’entend, de la présence de l’Église catholique, qui doit coexister avec la population chrétienne
orthodoxe locale. Le cadre de la coexistence présente une grande diversité d’une région à une
autre, à tel point qu’une catégorisation paraît impossible. Il n’en reste pas moins que les intérêts des
Vénitiens ne coïncident pas toujours avec ceux de l’État pontifical, et que dans leur façon de traiter les
affaires ecclésiastiques ce sont principalement les objectifs politiques qui prévalent. Ainsi, bien qu’il
y ait des tensions et des rivalités, les autorités vénitiennes font montre généralement d’une certaine
tolérance à l’égard de l’Église orthodoxe. Le patriarcat de Constantinople, d’un autre côté, cherche à
garder et à étendre ses points d’ancrage dans ces régions, en acceptant et en appliquant tacitement
des pratiques anti-canoniques que l’on investit d’une apparence de canonicité, et en cherchant à
accomplir, enfin, son caractère œcuménique, au-dehors et au-delà des limites juridictionnelles et
des frontières territoriales.

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Konstantinos Vetochnikov
Bibliothèque byzantine / CNRS, UMR 8167, Paris

La «concession» de la métropole de Kiev au patriarche de Moscou en 1686 :


Analyse canonique

La métropole de Kiev était à l’origine un diocèse unique du trône œcuménique; cependant, à


cause des circonstances politiques, elle fut à plusieurs reprises divisée en deux ou trois métropoles.
Après l’Union de Florence (1439), une partie de ce diocèse correspondant à la principauté de Moscou
se sépara en 1448 de la communion de l’Église de Constantinople, mais des métropolites canoniques
de Kiev ordonnés par le patriarcat œcuménique existaient toujours. Cette situation particulière de
l’Église en Russie moscovite ne fut résolue que par la fondation du patriarcat de Moscou en 1589,
événement qui coïncide aussi avec la création du siège épiscopal canonique dans cette ville.
Après la conquête de l’Ukraine, l’État moscovite agit pour soumettre aussi la métropole de
Kiev au patriarche de Moscou. Concernant cette affaire, sont parvenus jusqu’à notre époque dans les
archives de Russie dix documents prétendument émis par le patriarcat œcuménique, dont un seul
en grec, et le reste en traduction russe; tous ces actes ont été publiés (Архив Юго-Западной России,
1/V, Киев, 1859, p. 166-193; Собранiе государственныхъ грамотъ и договоровъ, хранящихся въ
государственной коллегiи иностранныхъ дѣлъ, 4, Москва, 1826, p. 509-519). Par conséquent,
nous n’avons trouvé aucune mention à ce sujet dans les archives du patriarcat œcuménique, ni dans
les archives du grand logothète Aristarchis Stavrakis (Bibliothèque Apostolique Vaticane : il n’avait
copié que deux traductions du russe), ni dans les éditions des actes patriarcaux, ni dans les sources
narratives grecques de la période post-byzantine.
La concession de la métropole de Kiev, d’après les documents a été faite sur la demande des
souverains de Russie, du patriarche de Moscou et du hetman de l’Ukraine avec le consentement de
l’État ottoman.
Avant que la concession ne soit réalisée, juste après l’annexion d’une partie de l’Ukraine par
l’État moscovite, et après une longue vacance du siège de Kiev, les Russes ont agi afin de soumettre
la métropole au patriarche de Moscou, et ont introduit dans le traité avec le hetman en 1659 le
paragraphe suivant : «et le métropolite de Kiev avec les autres membres du clergé sera sous la bénédiction
du patriarche de Moscou» (Полное собрание законов Российской Империи : Собрание Первое, T. I :
1649-1675, СПб., 1830 p. 494); cependant à l’époque cela n’a pas été appliqué. La même année, fut
nommé en tant que locum-tenens de la métropole de Kiev l’évêque de Tchernihiv Lazare, et à cause
de cela la métropole fut divisée en deux : dans les territoires sous domination polonaise est demeuré
le métropolite légitime de Kiev Denis, tandis que les parties soumises à Moscou furent administrées
par Lazare.
En 1661 le locum-tenens du trône patriarcal de Moscou ordonna l’évêque de Mstislav Méthode,
qui fut nommé par la suite locum-tenens de la métropole de Kiev ; cet acte fut condamné par le
patriarche Nikon de Moscou en 1662, peu après son élection, et ne fut pas accepté par le trône
œcuménique ni par le clergé du diocèse.

37
Vers la fin de 1667, le synode de Moscou promut l’évêché de Tchernihiv en archevêché sans la
permission du trône œcuménique, qui ne reconnut pas cet acte. En 1668 fut installé sur le siège de Kiev
le métropolite canonique Joseph. Après sa mort en 1675, Lazare de Tchernihiv devint locum-tenens.
Les autorités de Russie réclamèrent pour la première fois la métropole de Kiev en 1684, mais
à cette époque le patriarche Jacques refusa cette demande. Enfin le 8 juillet 1685, une assemblée se
réunit dans la cathédrale Sainte-Sophie de Kiev, à laquelle participèrent peu de membres du clergé
(ceux-ci étaient majoritairement de Kiev) et de multiples laïcs. Ignorant la résistance du clergé,
l’assemblée élut pour le siège métropolitain l’évêque de Loutsk Gédéon. Le clergé de Kiev pour sa
part exprima sa protestation au hetman.
Gédéon, le 8 novembre 1685, fut promu métropolite de Kiev dans la cathédrale de Moscou
par le patriarche de Russie, et il prononça le serment d’allégeance à ce dernier, cela sans aucune
permission de l’Église de Constantinople. L’annexion du diocèse a été faite sans communication
avec l’Église de Constantinople, sans sa permission et de manière anticanonique. Les autorités de
Russie ont contacté le trône œcuménique uniquement dans le but de légitimer et valider la situation.
Pour cette raison, une ambassade a été envoyée, qui, vers l’été 1686, selon les historiens russes,
mena des négociations à Andrinople d’abord avec Dosithée de Jérusalem (alors qu’il n’était pas bien
disposé à l’égard de cette concession, il l’accepta finalement) et puis avec le patriarche œcuménique
Denis qui donna aussi son accord oral.
Plus tard, au mois de mai, Denis envoya des lettres patriarcales exprimant cet accord (Lettre
à Joachim, patriarche Moscou, mai 1686, en russe; Lettre au hetman Samoïlovich, 9 mai 1686, en
russe; Lettre aux empereurs de Russie, mai 1686, en grec et russe), et en juin des lettres le confirmant,
patriarcales et synodales (Lettre synodale aux empereurs, juin 1686, en russe; Lettre synodale à
Joachim, patriarche Moscou, juin 1686, en russe; Lettre synodale ordonnant de reconnaître Gédéon
en tant que métropolite et de lui obéir, juin 1686, en russe) et uniquement patriarcales (Lettre au
hetman et à d’autres afin qu’ils soient soumis au métropolite de Kiev, juin 1686, en russe; Lettre
confirmant Gédéon en tant que métropolite de Kiev, juin 1686, en russe; Lettre permettant au
hetman et à tous les dignitaires ecclésiastiques et civils d’élire le métropolite de Kiev et de l’envoyer
à Moscou pour ordination, juin 1686 (?), en russe).

Analyse
Certaines de ces lettres affirment que cette métropole a été soumise au trône œcuménique
dans passé et dans le présent, et donnent comme raisons de sa concession à Moscou «la distance du
lieu» et «les batailles survenues entre deux grands empires».
La soumission de la métropole de Kiev au patriarche de Moscou, comme cela figure dans les
actes et d’autres sources, a été réalisée d’abord sans l’autorisation de l’Église de Constantinople et par
la force des souverains de Russie : le patriarche de Moscou a procédé au transfert de l’évêque Gédéon
au siège de Kiev, et cela représente une infraction canonique importante et une violation des canons
suivants: canons 35 des Apôtres, 6 du I CO, 13 d’Antioche, 22 d’Antioche, 15 de Sardique; l’intrusion
dans une éparchie étrangère est condamnable selon les canons 2 du II CO, 13 et 22 d’Antioche, 3
de Sardique; la soumission des provinces étrangères est expressément condamnée, tout comme la
violation de vieux droits des Églises par les canons 8 du III CO, 39 du VI CO. Pour toutes les raisons
énoncées, deux lettres accordent le pardon de la violation des canons au patriarche de Moscou et au
métropolite de Kiev Gédéon.

38
Dans plusieurs actes, il est dit que la concession avait été accordée κατ᾿οἰκονομίαν, «pour le
salut des chrétiens se trouvant là-bas». D’après les actes, la métropole de Kiev, suite aux demandes
provenant de Russie, a été subordonnée au patriarche de Moscou. Ces actes autorisent le transfert
ou l’ordination du métropolite de Kiev par le patriarche de Moscou. Il est stipulé une seule fois que
le métropolite sera soumis au tribunal patriarcal de Moscou.
Les textes traitent de la métropole de Kiev comme «soumise» au patriarche de Moscou et
expliquent de quoi il s’agit en réalité : «lorsqu’il y aura besoin de l’ordination d’une personne en vue de
la charge de ce diocèse, qu’il soit ordonné par le patriarche de son temps … de Moscou», ou «... la sainte
métropole de Kiev sera soumise au … trône patriarcal … de Moscou, c’est-à-dire que le métropolite de
Kiev, lorsqu’il y aura besoin, sera ordonné par le … patriarche de Moscou», et cela n’a pas été confirmé
comme une prérogative du patriarche de Moscou. Le seul document parvenu en grec stipule que
«le patriarche de Moscou ... peut avec l’autorisation ordonner le métropolite de Kiev». Les traductions
russes ont transformé «l’autorisation» du seul acte conservé en grec en «liberté», et cela probablement
aussi dans les autres textes : «nous avons remis la protection de cette métropole au patriarche de Moscou
… pour qu’il ait la liberté d’accomplir sans obstacles tout ce qui concerne l’ordination du métropolite»,
«accepter par lui l’ordination ... selon la liberté donnée au trône de Moscou, qui possède notre lettre
patriarcale synodale dimissoriale».
On trouve aussi souvent la mention du fait que le métropolite de Kiev doit reconnaître le
patriarche de Moscou en tant que «son starets et supérieur» («ὡς γέροντα καὶ προεστώτα αὐτοῦ»).
Plusieurs actes rajoutent «car par lui il a été ordonné». Pour cette raison, le métropolite de Kiev
doit commémorer aussi le nom du patriarche de Moscou après le nom du patriarche œcuménique,
«ensuite le nom du patriarche de Moscou comme son starets» ou «à cause de l’ordination qu’il reçoit par
[le patriarche] de Moscou, et il doit d’après les canons le commémorer». Le terme «προεστώς», dans
les documents ecclésiastiques officiels, n’est utilisé que pour le monachisme (Π. Καρανικόλα, Κλείς
ὀρθοδόξων κανονικῶν διατάξεων, Ἀθῆναι, 1979, p. 298-299; Thesaurus Linguae Graecae [http://
stephanus.tlg.uci.edu]), de même «γέρων» (le dernier plutôt au sens du père spirituel). Les textes au
sujet de la restitution de la métropole d’Alep à la juridiction du patriarche d’Antioche (1792) utilisent
aussi une autre terminologie: «que… la métropole d’Alep à partir de maintenant et pour toujours soit
comme auparavant référée et soumise au … trône … d’Antioche, et que les métropolites d’Alep à partir
de maintenant soient ordonnés canoniquement par le patriarche d’Antioche actuel et à venir, et le
reconnaissent lui seul comme leur patriarche et maître, fidèles et subordonnés à lui comme il se doit
... la métropole d’Alep, comme auparavant, sera subordonnée et soumise au … trône … d’Antioche,
et le métropolite d’Alep actuel et à venir reconnaîtra comme son patriarche et maître celui qui sera
le chef patriarcal du très saint trône patriarcal et apostolique d’Antioche, et rendra à celui-ci tout le
respect nécessaire et convenable, honneur, obéissance et soumission, comme il faut, comme cela est bon,
comme il se doit» (Κ. Δελικάνη, Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ πατριαρχικοῦ ἀρχειοφυλακείου … ἔγγραφα τὰ
ἀφορῶντα … πρὸς τὰς ἐκκλησίας Ἀλεξανδρείας, Ἀντιοχείας, Ἱεροσολύμων καὶ Κύπρου (1575-1863),
Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1904, p. 218-219 et autres).
Il semble donc qu’il s’agisse uniquement de l’autorisation d’ordonner le métropolite de Kiev
et non de la concession complète de la juridiction. Il n’y a aucune mention de la subordination du
métropolite au patriarche de Moscou, mais uniquement de sa reconnaissance en tant que « père
spirituel » («ὡς γέροντος καὶ προεστῶτος»).

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Les lettres confirment aussi l’autorisation conférée au synode ou plutôt à l’assemblée clérico-
laïque de la métropole de Kiev d’élire le métropolite, ce qui était une des conditions de cette
concession. Dans certains textes, il est mentionné que les privilèges du métropolite de Kiev doivent
être préservés, parmi lesquels on trouve aussi le titre de «métropolite de Kiev et toute la Russie»
mentionné une fois.
L’autre condition de la concession était la commémoraison en premier lieu du nom du
patriarche œcuménique par le métropolite. Un document indique aussi la raison canonique de cela:
«afin de préserver l’honneur du trône œcuménique, et pour qu’il n’y ait pas de négligence ni de privation
extrême de ses privilèges, nous avons ordonné que dans cette métropole soit chanté le nom patriarcal
du patriarche œcuménique en premier ... pour les anciens privilèges du trône œcuménique». Parmi
ces privilèges figure aussi la juridiction du trône œcuménique sur la métropole de Kiev. D’après la
tradition liturgique et canonique, un prêtre ou un évêque mentionne le nom de son chef canonique
direct uniquement, le prêtre celui de son évêque, l’évêque celui de son métropolite, l’archevêque ou le
métropolite celui de son patriarche (voir Παντελεήμων Ροδόπουλος, μητρ. Τυρολόης και Σερεντίου,
Μελέται Β’, Θεσσαλονίκη, 2008, p. 91-95 ; 99-104). Le métropolite de Kiev doit alors commémorer
le patriarche œcuménique en premier, puisque c’est lui qui est son patriarche canonique. En outre,
un document parle de futurs contacts des chrétiens d’Ukraine avec la Grande Église du Christ.
Un des documents contient une clause interdisant toute transformation et résistance contre
la décision prise. Les références à d’autres documents se trouvent dans les trois premiers textes du
mois de mai: «… émission d’une lettre aux [chrétiens] soumis à la métropole ... «, «Par lettres sigillées
nous avons confirmé synodalement», « ... pour que soit émise la lettre dimissoriale», «À ce propos des
lettres patriarcales et synodales furent émises, et ont été enregistrées dans le codex de la Grande Église».
Cependant aucun acte synodal datant du mois de mai n’est connu; en effet tous les textes synodaux
sont de juin, sans mention d’un quelconque sceau dans leurs traductions. En outre, la lettre de Denis
après son patriarcat ne parle que de «Lettres patriarcales et confirmatives». Aucun de ces documents
n’a été sauvegardé «dans le codex sacré», ou registre du patriarcat.
La durée de cette situation n’est mentionnée que vaguement sans qu’il soit dit que cela ait été
fait «pour l’éternité», ou toute autre formule similaire.

Conclusions
Le seul texte sauvegardé en grec dit que «le … patriarche de Moscou … actuel et à venir a
la permission d’ordonner celui-ci» («ἔχῃ ἄδειαν ὁ κατὰ καιροὺς … Πα­τριάρχης Μοσχοβίας …
χειροτονεῖν τοῦτον»). Et il rappelle la procédure consistant à «ordonner sur autorisation» («ἐπ᾽ἀδείας
χειροτονεῖν»). En outre, il est signalé au sujet des évêques, du clergé et des dirigeants de la métropole
de Kiev qu’»ils auront la permission quand il y aura besoin ... d’élire celui qu’ils veulent» («ἔχειν
τούτους ἄδειαν ἡνίκα ἐμπίπτῃ χρεία ... ἐκλέγειν οὗτοι ὅντινα βούλωνται»). Bien que la traduction
russe du même acte, comme aussi les textes parvenus uniquement en traduction, parlent de la
liberté d’ordonner et d’élire, il ne s’agit donc que d’une autorisation et aucunement d’un droit ou
d’une prérogative.
Tous les documents annoncent les trois conditions sous lesquelles a été faite cette concession :
1) élection du métropolite par les évêques, le clergé et les notables avec la permission et l’ordre du
hetman 2) la commémoraison conjointe à la fois du patriarche œcuménique et de celui de Moscou

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(le premier à cause de ses privilèges, c’est-à-dire la primauté d’honneur et sa juridiction sur la
métropole de Kiev et de toute la Russie, et le second à cause de l’ordination du métropolite par le
patriarche de Moscou) 3) la préservation de tous les privilèges du métropolite de Kiev.
Un seul texte prévoit que le métropolite de Kiev sera soumis au tribunal du patriarche de Moscou.
La durée de cette concession n’est pas mentionnée du tout, il est seulement noté : «et les Patriarches
après celui-ci» auront cette autorisation, sans que soit ajoutée «tous», ou qu’il soit précisé que cet état est
permanent et définitif, comme il est indiqué systématiquement dans les actes patriarcaux.
Apparemment aucun rattachement ou changement de juridiction de la métropole (chose
interdite par les canons) n’a été accordé au patriarche de Moscou, mais seulement l’autorisation de
procéder à l’ordination du métropolite. Cela n’a été fait que pour des raisons d’ordre pastoral et à
cause de la situation politique dans la région. Cette autorisation a été donnée à titre de délégation,
comme à un exarque, et pour l’administration seulement. C’est, probablement, pour cette raison
que le patriarche Denis, après avoir quitté le siège patriarcal, appelle le patriarche de Moscou
«exarque». Le statut canonique de la métropole de Kiev se rapprocherait de celui des diocèses des
«nouveaux territoires» (Νέων Χωρῶν) en Grèce (Voir Κ. Βαβοῦσκος, Ἡ νομοκανονικὴ ὑπόστασις
τῶν μητροπόλεων τῶν Νέων Χωρῶν, Θεσσαλονίκη, 1973, p. 9-11 note 1), à la différence que la
métropole de Kiev ne devait pas être intégrée dans le système administratif de l’Église de Russie.
Bien que le maintien des droits canoniques du trône œcuménique sur la métropole ne soit pas
formulé de manière explicite, les textes ne les abolissent pas.
Aucun des termes de cette concession n’a été respecté par l’Église de Russie : l’élection du
métropolite est passée entre les mains du synode de Russie, la commémoraison du patriarche
œcuménique a cessé, et les privilèges du métropolite ont été supprimés, et de même la métropole a
cessé d’exister comme unité ecclésiastique.
Comme on le décèle dans la lettre de Denis après son éviction du patriarcat, cette concession
a été remise en question par le trône œcuménique déjà en 1688 ou plus tôt.
Il faut aussi rappeler que la métropole d’Alep qui fut rattachée en 1757 au trône œcuménique
à cause des difficultés d’administration par le patriarche d’Antioche, fut retournée par la suite à son
propre patriarche; un des documents sur le sujet stipule: «Le fait de prendre en charge et d’aider par
ses propres forces en cas de besoin les autres très saints trônes patriarcaux et apostoliques, notre …
trône … œcuménique le considère depuis les temps anciens comme tout à fait convenable, mais le fait
de s’approprier leurs droits et de l’emporter sur eux en les lésant, cela, non seulement le faire, mais aussi
l’écouter n’est pas tolérable. Car le premier est juste et digne de lui-même, l’autre au contraire, est injuste
et inconvenable pour la dignité patriarcale» («Τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι μὲν καὶ ἐκ τῶν ἐνόντων βοηθεῖν
πρὸς τὰς χρείας καὶ τοῖς λοιποῖς ἁγιωτάτοις Πατριαρχικοῖς καὶ Ἀποστολικοῖς Θρόνοις, πάνυ προσῆκον
ἐκ παλαιοῦ ἡγεῖται ὁ καθ᾿ἡμᾶς οὐτωσὶ … Οἰκουμενικὸς Θρόνος, ἀφαιρεῖσθαι γε μὴν ἐκείνων τὰ
δίκαια καὶ πλεονεκτεῖν ἀδικοῦντα, οὐχ ὅπως πράττειν, ἀλλ’οὐδὲ ἀκούειν ἀνέχεται. Ἐκεῖνο μὲν γὰρ
δίκαιον καὶ ἄξιον ἑαυτοῦ, τοῦτο δὲ τουναντίον ἄδικον τε καὶ ἀπρεπὲς τῷ Πατριαρχικῷ ἀξιώματι». Κ.
Δελικάνη, Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι, op. cit, p. 217).

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