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DES ESPRITS-ANIMAUX

Jean-Clet Martin

ERES | « Chimères »

2010/2 N° 73 | pages 91 à 97
ISSN 0986-6035
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-chimeres-2010-2-page-91.htm
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Pour citer cet article :


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Jean-Clet Martin, « Des esprits-animaux », Chimères 2010/2 (N° 73), p. 91-97.

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DOI 10.3917/chime.073.0091
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JEAN-CLET
MARTIN
Philosophe

A publié notamment Une


DES ESPRITS ANIMAUX
intrigue criminelle de la philoso-
phie, Paris, Les Empêcheurs de
penser en rond
/La Découverte, 2009.

http://jeancletmartin.blog.fr

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L ’ANIMAL, CE QUE LE MOT même donne à entendre, se montre
d’abord comme animation. Il est investi d’un mouvement qui
n’est pas de pierre, un mouvement qui ne se contente pas de choir
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comme lorsqu’un corps dévale, entraîné sur une pente. Au contraire,


l’animal se meut de l’intérieur selon une force propre dont la méca-
nique ne saurait rendre compte, elle qui n’a du mouvement qu’une
connaissance extérieure, ne traitant rien de mieux que de l’inertie, le
corps fût-il effectivement en mouvement. La lune se meut, certes,
mais jamais de l’intérieur, essentiellement inerte en ce qu’elle ne
possède pas le principe de son mouvement. L’animal au contraire est
animé, animal animé. Animé non pas comme par un manège qui
montre des cochons ou des chevaux bien fixés sur le cercle de leur
parcours. Animé plutôt par un principe vivant, auto-mobile, qui fait
dire à Aristote que l’animal est une âme, se meut selon l’âme. 91
Quand nous parlons d’animaux nous entendons donc toujours la
résonance animale de l’âme, la résistance de ce qui résiste à des déter-
minations extérieures pour se conduire au contraire de l’intérieur en
C O N C E P T

suivant la force vive d’un conatus, d’une vie articulée par des lois qui
ne sont pas celles du choc, ni du mouvement mécaniquement trans-
mis par des ressorts ou des impulsions, fussent-elles impétueuses.
Conatus ne signifie pas vraiment impetus. Ce sont là deux concepts
des physiciens du Moyen Âge pour animaliser la matière mais tout
autant matérialiser l’animal. Ce serait très beau de soutenir que la
pierre tombe et que son mouvement s’accélère par impétuosité,
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impulsion, comme celle du guépard sautant sur sa proie. Mais


l’impetus reste une manière encore trop matérielle de saisir la vie des
corps. La physique ne comprend pas comment une chose inerte peut
accélérer à l’occasion de la chute des corps. Elle fait référence alors à
une espèce de vent extérieur qui pousse la pierre, une accélération
liée à un échappement qu’elle ne maîtrise pas plus que la chute n’est
pour le théologien un mouvement créateur, chute dont la physique
des modernes hérite d’une certaine manière. Le conatus est tout autre
chose. Il montre dans cette matérialisation de l’animal une force vive
capable de le distinguer du minéral. L’animal, en effet n’est jamais
soumis à des inclinations comme une bille sur un plan incliné. Le

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concept d’inclination est mauvais autant quand il sert à qualifier une
action humaine que lorsqu’il s’applique au comportement animal.
Quand le tigre déchire sa proie, ce n’est jamais par la conduite d’un
instinct, d’une tendance qui ne serait que mobile, mobile immotivé.
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Il y a bien des mobiles. Un corps ne se meut pas sans passer par les
lois générales du mouvement ! C’est inévitable ! Mais Maine de Biran
objectera fort justement aux physiciens qu’il faut encore supposer de
l’effort ou de la motivation. Mobile et motif ne se distinguent pas
seulement selon la ligne d’une dualité morale. C’est à tort sans doute
que l’on considère le comportement animal comme une inclination
déployée selon la courbe d’un instinct, c’est-à-dire sans y être pour
quoi que ce soit, n’étant que réaction à des stimuli auxquels il serait
comme aveugle. L’idée d’un animal-machine est une contradiction
dans les termes, une surdité même vis-à-vis de l’âme qui s’exerce dans
l’animation animale conçue comme plan d’immanence.
Où et quand commence cette mobilité capable de s’affecter elle-
même, sur quelle frontière se tient l’auto-affection caractérisant
l’animal, c’est là un problème tellement difficile à résoudre que
Leibniz refusera l’idée d’atome si on n’inclut pas dans ce concept le
prédicat de spirituel parlant dès lors d’un atome spirituel. La matière
et l’esprit ne sont donc pas séparables, toute matière étant déjà ani-
malisée de l’intérieur comme une entité pour laquelle on cherchera
un nom nouveau, celui de monade. Le monde est peuplé de
monades, empli d’animaux eux-mêmes composés d’animaux dans
une espèce d’animisme universel dont aucun dualisme ne permet
d’instaurer une frontière, une limite de séparation. Le mot dualisme

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voudrait signifier pour le moins qu’il n’y a pas d’animaux dans la


pierre, qu’il faudrait distinguer une région matérielle et inanimée d’une
autre région qui serait celle de l’âme, totalement différente des corps.
Mais, de l’effort, de la vivacité sont en jeu sous le moindre atome et la
moindre molécule. Le sang est peuplé d’animalcules, le corps est com-
posé d’individus fort nombreux dont l’âme n’est qu’un autre nom, un
autre point de vue que celui du vocabulaire de l’étendue.
Des souris et des hommes, des rats et des cafards seront attirés par la
même mie que nos bouches qui les dévorent : ce sont là des affinités
que les philosophes ont toujours pensées contre l’explication méca-
nique du rationalisme et que les peintres auront donné à voir sur la

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croûte des fromages, sur les dorures des pourritures nobles qui affec-
tent les raisins avec les poissons et les faisans dont le traitement, aux
yeux d’un Rubens, ne sera pas différent parfois d’un paysage.
L’animal, sous la palette de Rubens prend des formes collectives qui
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vont s’emparer des individus pour les ranger dans des agencements
supra-individuels comme dans l’art militaire dont les figures anima-
lisées serviront à nommer des dispositifs en crabe ou en tortue…
Sous l’injonction de cette composition étrange en laquelle se coulent
les individus naissent des formes aussi puissantes que les bancs formés
par les poissons, les essaims, les meutes dont on peut laisser voir la
turbulence collective. Rubens, en visualisant les mouvements de la
fête, n’est pas insensible à cette farandole des humains en laquelle ils
s’inscrivent pour devenir autre chose, des animaux secoués d’un
rythme surprenant, empruntant les pas de la tarentule ou de la taren-
telle : noms d’un animal comme d’une danse. L’étrange distinction
des animaux et des hommes reste donc finalement très ambiguë et
montre partout des porosités que l’artiste aime à suivre. La frontière,
la limite de séparation ne sont que le résultat d’une croyance, d’un
partage qui ne ressortissent pas même au Christianisme pour autant
que la vie chrétienne marque un étrange goût, une curieuse relation
aux animaux, non pas seulement sous la figure de François d’Assise
mais sous celle des martyres qui parfois y trouvèrent des alliés et des
complices, au point d’imposer le respect aux fauves ou au contraire
de se laisser dévorer dans l’extase.
L’animal n’a été exclu de l’horizon de notre humanité qu’au siècle de
la raison, un moment où il s’est agi d’expurger de la matière toute

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qualité occulte, de considérer ses mouvements comme on ferait d’une


machine abstraite : le cœur comme une pompe, les nerfs comme des
ressorts, les esprits animaux comme des pressions et des compres-
sions. Au moment même où s’institue une science des corps, les
métaphores animales continuent pourtant de se glisser sous le lan-
gage de la médecine naissante. Ainsi de cette expression curieuse que
Descartes utilise pour évoquer le mouvement du sang et qu’il attri-
bue selon l’expression en usage à des « esprits animaux ». Cette for-
mule de Descartes devient merveilleuse dès qu’on cesse de la traduire
sur le plan mécanique d’une hydraulique. Elle nous dit bien autre
chose au moment où nous la sentons s’agiter en notre bouche comme

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si, sous cette métaphore, on pouvait réveiller le sens latent au détri-
ment de l’ordre rigoureux mis en œuvre durant tout le XVIIe siècle.
Elle nous apprend au moins ceci : notre sang est chargé de toute part
d’une viscosité d’animaux, de petits animalcules dont nous ne com-
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prenons pas l’étrange agitation. Et ces animaux ont de l’esprit. C’est


très différent de la façon avec laquelle Descartes leur impose une
structure géométrique inerte, différent également de l’usage gazeux
qu’il réserve aux « esprits animaux », par exemple au niveau du Traité
des passions, dont tous les mouvements semblent devoir s’expliquer
selon la loi mécanique des chocs. Pour lui, il ne s’agira plus d’âme.
L’âme n’est plus animale. Elle est loin du corps, au-delà de lui dans
un dualisme qui la rend surnaturelle ou divine. L’animal, au
contraire, devient une simple machine, un ensemble de poulies de
plus en plus petites où se cachent des tensions, occasionnées par les
parties très subtiles du sang, en fonction des obstacles, des goulots
d’étranglement qui vont induire de l’angoisse, de la stupeur, une
impossibilité de se mouvoir, machine clouée au sol par la crainte, par
un resserrement dans l’écoulement des « esprits animaux » dont le
philosophe continue d’employer le mot pour parler de tout autre
chose, à savoir des ressorts et des chocs capables d’expliquer les mou-
vements du corps.
On aura peur non plus selon l’émotion de l’animal susceptible de
montrer de l’âme, mais seulement parce que les veines se contractent
de manière physique, par exemple au moment où le sang ne circu-
lera plus devant un caillot, blocage qui va se traduire par une accélé-
ration du cœur pour le faire céder, ou encore par une vitesse

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modifiant le système des circulations. On voit se développer ainsi


une statistique, une répartition de corps microscopiques dont les lois
ne sont pas celles de l’esprit mais de la matière qui va produire des
effets sur l’esprit, amplifier les affects de manière purement maté-
rielle, sans motivation, sans intention. L’affect n’est donc que le résul-
tat d’un mouvement physique, issu d’un mobile, comme un
bouchon qui se forme sur une autoroute, un accordéon complexe de
véhicules dans le système perturbé des globules… L’émotion sera
finalement rien de plus qu’un accident. Elle marquera l’entre-cho-
quement des particules qui vont remonter jusqu’au cerveau (ce que
Descartes appelle la glande pinéale) en lui transmettant ce dysfonc-

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tionnement, cet affolement et sa forme accidentée. La folie elle-même
n’est qu’affolement de particules élémentaires amplifiant le choc
jusque vers cette glande, et l’électrochoc en sera une contre-applica-
tion particulière.
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On voit donc se produire, sous cet usinage des flux sanguins,


l’exclusion de l’animal extirpé du corps au profit de la seule machine,
voire une mécanisation de l’animal, un devenir hydraulique de toute
animalité divisée en poussées, en flux, en tourbillons que l’esprit subit
plus qu’il ne les produit. Contre cette vision de l’animal devenu un
simple complexe d’organes, on voit s’élever d’autres modes de la pul-
sion qui l’habite, tout un vitalisme qui aura bien du mal à s’imposer
à la science médicale en gestation mais dont certaines tendances se
retrouvent dans les développements de la psychanalyse comme pour
« l’homme aux rats », le verbier de « l’homme aux loups », etc. Rien
ne m’empêche, en effet, de penser que je m’immobilise lorsqu’un
« esprit animal », une pulsion me montre la frayeur du vent, ressent
la croissance d’une plante, le tremblement d’un beau corps, de sorte
que ce sont au contraire les affects qui viennent resserrer les tuyaux
et les boyaux. C’est en quelque sorte l’animal qui gronde en nous
depuis toujours, nouant la gorge, déversant les larmes d’un œil envahi
par des « micro-esprits animaux » qui participent d’une forme de
contemplation dont Plotin, un philosophe grec, devait nous donner
quelque idée : une intelligence qu’Aristote également perçoit lorsqu’il
étudie les parties des animaux.
Pour Plotin les plantes voient, le mouvement du soleil est contem-
plé jusqu’à en extraire des forces nouvelles. Il y a une animalisation

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de la plante, une germination de l’espace qu’elle occupe selon un


maniérisme dont un Van Gogh saura retrouver les pauses, notam-
ment dans sa si singulière perception des tournesols, légèrement
effacés dans la force de rotation ou, au contraire, micrographiés en
œil de mouche. Ce n’est pas, sous la force de cette vision, la trans-
mission d’une image établie d’avance, mais la réélaboration d’une
force autrement repliée à laquelle Van Gogh se mesure quand il
montre l’animal tel qu’il s’exprime dans la vie des fleurs ou quand il
dessine le Christ comme un iris en train de perdre sa sève. Quel ani-
mal sera en ce sens capable de faire monter en lui l’esprit correspon-
dant qu’il manifeste, la puissance spirituelle qui l’arrache aux

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fonctions de l’automate ?
Ce n’est certainement pas sous le couvert de la médecine que nous
serions à même de débusquer les « esprits animaux » dont nous
venons d’évoquer les forces affectives, perceptives et idéatives. Il est
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possible que les bestiaires de Nietzsche soient plus parlants, sous ce


rapport, et que le mot animal retrouve chez lui l’animation d’une
âme, de ce qu’on pourrait appeler « l’âme du monde ». Que sont ces
animaux qui accompagnent Zarathoustra et dont Nietzsche déploie
les fantastiques paysages ? Des configurations de forces, des foyers,
des seuils et tensions dont l’aspect moléculaire, dont l’hydraulique
sont également à l’œuvre au titre d’un matérialisme inévitable. Mais
ces resserrements, ces goulots d’étranglement sont comme des san-
glots, entièrement déterminés par des affects qualifiant un plan qui
n’a rien à voir avec la circulation du sang. La pompe dépend ici de
l’animal capable de lui impulser tel ou tel rythme et de modifier sa
teneur et ses humeurs pour rythmer le sang, accélérer le pouls. On
ne voyage pas sur le dos du chat comme sur celui du chameau, ce ne
sont pas les mêmes émotions, ni le même affect. Ce ne sont pas les
mêmes esprits animaux qui distribuent les forces ici ou là. Alors sont-
ce des croyances antiques et obsolètes, ces « esprits animaux » avec
leur curieux pouvoir occulte ?
Faire l’animal, cela nous engage sur la ligne d’une Éthique qui
conduit la matière et l’esprit, le corps et l’âme sur le fil d’une multi-
plicité indiscernable. Aussi, dira Deleuze, « chaque multiplicité est-
elle définie par une bordure fonctionnant comme Anomal ; mais il y

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a une enfilade des bordures, une ligne continue de bordures (fibre)


d’après laquelle la multiplicité change. Et à chaque seuil ou porte, un
nouveau pacte ? Une fibre va d’un homme à un animal, d’un homme
ou d’un animal à des molécules, des molécules à des particules,
jusqu’à l’imperceptible. Toute fibre est fibre d’univers » 1. 1- Gilles Deleuze et Félix
Les esprits animaux reconduisent bien ici aux molécules Guattari, Mille plateaux,
Paris, Les Éditions de
de la matière, aux turbulences des fluides, mais c’est un Minuit, 1980, p. 305.
cartésianisme renversé dont il s’agit, sachant que les molé-
cules ne sont rien sans les fibres nerveuses et animalisées où se trame
la légendation de nos univers ou la réorganisation de nos puissances.

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