Rdes 050 0034

L'IDÉE À LA PLACE DU TEXTE
Jean-Michel Rey
Collège international de Philosophie | « Rue Descartes »
2005/4 n° 50 | pages 34 à 46
ISSN 1144-0821
ISBN 9782130553205
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2005-4-page-34.htm
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34 | NOM AUTEUR
JEAN-MICHEL REY
L’idée à la place du texte
Alexandre Kojève est en France, on le sait, un de ceux qui ont le plus insisté sur la cohérence et
sur la nouveauté de la philosophie hégélienne. Se voulant avant tout un lecteur fidèle de Hegel,
il a introduit dans le débat philosophique français, de la fin des années trente jusqu’aux années
soixante, des propos qui à l’évidence ont fait date : des énoncés et des termes – le Désir, la Lutte, la
Reconnaissance, le Concept, la dialectique, la fin de l’Histoire, etc. – qui ont été au cœur de

bon nombre de confrontations théoriques de l’après-guerre, tant d’ailleurs dans la perspective
de la philosophie de l’histoire (et, plus encore, de la théorie politique, du marxisme avant tout)
que dans celle de la psychanalyse ou d’autres domaines. Il suffit de citer quelques noms qui sont
effectivement contemporains de cette grande entreprise de lecture et qui y font référence le
plus souvent de manière très explicite – Bataille, Lacan, Sartre, Merleau-Ponty, Leo Strauss ;
des noms qui, dans leur diversité, peuvent indiquer toute l’ampleur et l’importance du travail
effectué par Kojève dans ce moment de l’histoire intellectuelle française, la très grande portée
qu’il a incontestablement dans ces mêmes années. Il y a là un travail particulièrement endurant
et minutieux d’élucidation de la pensée hégélienne qui est sans précédent en France et, en
même temps, une façon déterminée de poser certains problèmes philosophiques qui cherche à
se situer – autre originalité remarquable de ce moment – dans le sillage très direct de la pensée
de Hegel. On dira aussi bien qu’il s’agit, dans les différents textes qu’écrit Kojève dans ces
années, d’un commentaire et d’une défense 1 de la doctrine hégélienne destinés à mettre avant
tout l’accent sur ce qui fait l’essentiel de celle-ci, d’un travail se proposant de mettre
pleinement en pleine lumière ce qui de cette pensée peut et doit être transmis, tenant aussi à
souligner avec force ce qui en constitue le sens fondamental et, les deux choses sont
évidemment liées, ce qui doit par conséquent faire histoire dans cette même optique, ce qui est
comme voué à rester dans l’horizon philosophique français.
On connaît les grandes lignes de son argumentation qui s’expose dans ses différents écrits :
cette manière déterminée de donner toute leur légitimité aux façons de procéder qui sont
1. Le mot peut évidemment s’entendre de plusieurs façons.

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celles mêmes de Hegel, de prolonger la portée de certaines notions ou même de leur donner
un contenu plus explicite ou plus affirmé ; cette volonté constamment réaffirmée de suivre,
comme à la lettre, les grandes lignes d’une construction pour en faire apparaître l’articulation
interne et surtout en dégager les principales conséquences pour l’ensemble du travail de
pensée. Cette attention portée également aux grandes notions qui se font jour dans le texte
hégélien et les diverses propositions de traduction qui viennent doubler une telle perspective
de lecture, la soutenir ou même parfois la prolonger. Avec l’espèce de pédagogie qui
accompagne le plus souvent ce mode de saisie des textes d’une telle envergure. Avec
également le souci de réduire le plus possible la part même de l’interprétation, en vue de
seulement faire lire l’ensemble du texte de Hegel, de transmettre et de faire entendre la
Doctrine elle-même dans ses principales dimensions – on dirait tout autant en vue de lui
donner, en quelque sorte pour la première fois, sa véritable version en langue française. La

pensée de Hegel traduite et réécrite, accentuée sur certains points considérés par Kojève
comme étant particulièrement essentiels.
Un rappel très rapide dans cette direction : ce qui compte, aux yeux de Kojève, est avant tout
ce qui s’appelle la « dialectique historique », dans le moment où, précise-t-il, « l’histoire
arrive à son terme final » – le motif est constant chez lui et se décline à peu près dans les
mêmes termes. Avec Hegel nous serions, sinon précisément dans ce moment, du moins dans
la perspective où l’on peut effectivement dire que la solution d’un problème est valable
philosophiquement dans la mesure où la solution de ce même problème a été « historiquement
et socialement valable ». (La formulation est nette, précise, elle se veut donc sans détour : elle
tient à transmettre l’essentiel de ce que signifie ou représente le texte original, les principaux
points d’une pensée qui peut donner tout son sens et toute son ampleur à la démarche
philosophique elle-même – une démarche qui veut récapituler le sens d’un grand mouvement
qui s’inaugure avec la pensée grecque et le christianisme. Une manière de conférer à
l’Histoire une véritable autorité sur le travail de pensée. Avec les divers effets politiques que
l’on peut supposer.) L’Histoire peut ainsi s’achever dans la forme d’un Savoir absolu qui
s’expose comme Logos. C’est un tel achèvement qu’il faut expliciter et donc accomplir, qu’il
faut en quelque sorte parfaire et exposer par un retour effectif au texte de Hegel – celui de la
Phénoménologie de l’esprit essentiellement.
La question pour nous – je veux dire pour tous ceux qui deviennent les lecteurs de Kojève et,
par son truchement, qui sont de fait des lecteurs de Hegel lui-même, d’un Hegel en bonne
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partie méconnu jusqu’alors – étant notamment de savoir, pour le dire de manière très
abrupte, si c’est du texte même ou de la pensée, de la lettre ou de l’idée, qu’il s’agit dans une telle
lecture ; de savoir également de quel côté s’orientent ce type de commentaire ou de reprise,
cette forme déclarée d’accomplissement ; de mesurer les effets que cet ensemble est
susceptible d’avoir sur notre conception générale de la philosophie de Hegel ou même sur
notre vision de la philosophie tout court. Questions qui sont manifestement comme appelées
par les différentes dimensions d’un tel travail, par son endurance et par sa carrure, mais aussi
par ses vues d’ensemble autant que par sa minutie. Sans évoquer même la dimension de la
fidélité à la Doctrine qu’on se donne pour tâche de présenter et d’exposer, sans même parler
de tout ce qui peut dépendre d’un propos de cette importance.
Je retiens seulement quelques lignes de la polémique qui a lieu entre Leo Strauss et Alexandre

Kojève, dans les années cinquante, à la suite d’un travail de Leo Strauss sur la théorie politique
et, plus spécifiquement, sur la notion de « tyrannie ». Des lignes qui sont particulièrement
significatives à mon sens du style de Kojève : de cette façon singulière de faire entendre en
français les grands moments d’une démarche qui se forme dans une autre langue, de les
organiser ou parfois, comme c’est en apparence le cas dans les quelques lignes qui suivent, d’en
proposer un aspect particulièrement dense, comme un aperçu synthétique – avec ce qui risque
évidemment de se perdre ou de purement disparaître dans une telle opération. On trouverait
ailleurs, notamment dans l’Introduction à la lecture de Hegel, des énoncés du même ordre
concernant précisément l’importance et la place de la « dialectique historique » et de la fin de
l’Histoire, c’est-à-dire des formules qui énoncent le processus par lequel la philosophie accède,
en fin de compte avec Hegel, à son véritable statut, les voies grâce auxquelles elle se fait, au
terme d’une longue histoire, Savoir absolu – pour utiliser le vocabulaire proprement hégélien,
ce vocabulaire que Kojève tient à souligner, à commenter, à exposer et à traduire.
C’est sur un des éléments de ce dispositif que je cherche à introduire quelques brèves
remarques. Des remarques à propos d’une forme d’écriture qui ne prend sans doute pas toute
la mesure de ce qu’elle effectue, qui n’expose pas les principales opérations par lesquelles elle
se constitue. D’autant plus que, dans une perspective qui se veut essentiellement hégélienne,
l’écriture ne saurait être en aucune façon une priorité : ce dont, à leur manière, ces quelques
lignes de Kojève, dans leur caractère abrupt, dans leur aspect particulièrement tranché,
témoignent très exactement. Le propos majeur de ces quelques lignes étant ici simplement –
mais le mouvement a évidemment une importance cruciale – d’indiquer qu’une « idée » très
lointaine, qui se forme avec saint Paul dans le contexte du christianisme naissant, trouve, à la fin
de l’Histoire, la seule forme qui lui convienne, celle même de la rationalité dans sa plus grande
extension, celle d’une Raison parvenue après bien des détours à la conscience de soi.Au terme
d’un processus historique dans lequel elle s’est très profondément transformée, cette « idée » –
c’est le terme qu’emploie continuellement Kojève à ce propos, ici et dans d’autres textes –
trouve tout son sens et toute sa portée. Elle est ainsi à même de s’exposer, c’est-à-dire, en
l’occurrence, de se détacher définitivement de son processus et d’être énoncée comme telle
sans soulever désormais aucune question. Elle peut être utilisée sous une forme abrégée. Elle a même
toutes les allures d’une vérité incontestable désormais. Kojève reprend ici même la manière de faire
de Hegel en l’abrégeant. Mais, en outre, pourrait-on ajouter, il surenchérit à ce propos en
soulignant de son propre chef certains mots employés par Hegel et en donnant à un autre terme

– qui n’est pas précisément hégélien – une place absolument cruciale, en faisant même de ce
mot l’équivalent strict du processus de la rationalité en son entier. Il y a là un sens très aigu de
l’économie dans la pratique du Discours – je reprends la typographie même de Kojève –
philosophique. C’est, à mon sens, comme un cran supplémentaire qui serait ajouté de fait à la
prose et à toute l’argumentation de Hegel ; comme un resserrement devenu nécessaire du
dispositif discursif d’ensemble dans ce moment qui prélude en quelque sorte à la fin de
l’Histoire. Autant dire qu’on est en présence de quelque chose de tout à fait déterminant qui
peut se vérifier, notamment, dans les différents usages typographiques que Kojève met
continuellement en œuvre dans tout ce qu’il écrit. S’il n’y a pas trace d’une problématique de
l’écriture, on trouve, par contre, chez Kojève un usage surabondant des différents artifices
typographiques, sans que soient nulle part précisées la signification et la portée de cet usage,
sans qu’on s’interroge sur ses multiples effets, sur le sens même des énoncés. La chose semble
aller de soi : rien dans les textes ne vient remarquer une pratique de cet ordre. Rien ne vient
montrer aux lecteurs de quoi il s’agit avec de tels artifices.
Avec les questions les plus élémentaires qui se trouvent ainsi engagées pour nous dans cette
façon de faire. Cela vise-t-il une plus grande efficacité théorique ? Cela entre-t-il dans une
stratégie de transmission plus rapide ou plus directe ? Cela obéit-il à un certain sens de
l’urgence ? Ou bien faut-il évoquer une instance d’une autre nature à propos d’un tel
supplément – quelque chose de l’ordre de l’économie par exemple ? Quelques questions
(parmi bien d’autres possibles) qu’on ne peut manquer de poser, me semble-t-il, pour le
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commentateur de toute grande Doctrine philosophique et, donc, plus encore pour ceux qui se
confrontent à l’ensemble de la Doctrine de Hegel, à cette pensée ultime du Temps qui se
propose, pour l’essentiel, d’achever l’histoire et d’en exposer la rationalité la plus profonde,
qui veut faire de cette rationalité la forme la plus consistante – et, plus encore, la seule
possible – de toute philosophie. Jamais les termes d’achèvement et de fin – et tous les termes
apparentés ou proches, tous ceux qui dépendent d’un tel propos, toutes les figures qui sont
suscitées par une telle logique – n’ont pris un sens aussi puissant, jamais ils n’ont été soulignés
par un commentateur avec tant de force. Mais les formes d’écriture dans lesquelles ces termes
prennent sens ne font ici l’objet d’aucun commentaire. Aucune préoccupation de cette nature
dans le Système tel qu’il est posé, c’est-à-dire du Système tel que Kojève en dessine les
principaux contours. D’un côté, Kojève semble miser avec ces termes sur un surcroît de
signification et, de l’autre, rien n’est fait pour donner une quelconque garantie à une

opération d’une telle importance.
(Sentiment parfois étrange en lisant les textes de Kojève : ce qui est fait et souligné amplement
dans les énoncés – par les moyens typographiques les plus ordinaires notamment – se trouve
comme annulé ou, du moins, fortement amoindri par des effets de style, par des formes
d’écriture qui ne déploient pas toutes leurs ressources.)
Reste que de telles questions s’imposent ici plus encore, en raison notamment de certaines
particularités de ce qu’il faut bien appeler le « style » très singulier d’Alexandre Kojève – de
ce style parfaitement reconnaissable qui paraît, assez fréquemment, aller bien au-delà des
formules et des énoncés de Hegel lui-même, qui se risque même à des positions en apparence
plus tranchées ou plus radicales – dans la perspective de l’achèvement de l’Histoire avant
tout. Un style qui a apparemment ici pour visée non seulement de répéter toute la pensée de
Hegel, mais de la compléter et de l’achever, de lui donner une clarté ou une évidence qu’elle
n’aurait pas toujours ; non seulement de réordonner l’ensemble de la Doctrine, mais d’en
accentuer autrement certains motifs ; non seulement d’en retracer les grandes articulations,
mais d’en faire valoir certains mots ou d’en privilégier tel ou tel moment. (À quoi, bien
entendu, la typographie prête toutes ses ressources : les majuscules très fréquentes, les termes
courants soulignés, les guillemets, les mots composés comme pour calquer la langue
allemande, le changement de caractère, les mots conservés dans leur langue originale, etc.)
Quel que soit son propos, quel que soit son projet, le commentateur d’une Pensée comme
celle de Hegel se trouve comme assailli par ce qu’on pourrait appeler rapidement des
questions de style – des questions manifestement redoublées – comme c’est à l’évidence le
cas pour toute la démarche de Kojève – par la nécessité d’accompagner son commentaire par
les différentes opérations de la « traduction », par la nécessité de trouver continuellement des
équivalents conséquents pour les concepts majeurs de la pensée de Hegel. On dira aussi qu’il
s’agit dans le même temps de questions de style et de typographie. Comme si, peu à peu, dans
l’écriture de Kojève, la typographie prenait une importance telle qu’elle en vienne à tenir
quasiment lieu de style, comme si elle venait occuper la place qui revient d’ordinaire à la
rhétorique.
Mais – question supplémentaire obligée pour un tel propos – que devient précisément ce
qu’on appelle un « style », dans l’ordre discursif, lorsqu’il a avant tout comme fil conducteur

ou comme préoccupation exclusive l’« idée », l’idée qu’on pourrait dire réduite à sa plus simple
expression, plus encore l’« idée » déjà formulée dans une autre langue,déjà formée dans un autre texte,
déjà entièrement constituée par une autre démarche de pensée, déjà circonscrite par une autre figure
rhétorique ? On pourrait formuler cette question en des termes à peine décalés : que devient,
dans une telle perspective, le « style » quand, manifestement, il ne se donne pas les moyens de
reconnaître ce qu’il est, quand il ne s’occupe pas de ce qu’il permet de circonscrire, quand il
évite en quelque manière de comprendre ce qu’il fait ? Ou pour formuler la question par un
biais quelque peu différent : que devient l’écriture du commentaire philosophique quand elle
méconnaît ce qu’elle fabrique, quand elle fait apparemment tout pour s’oublier, quand elle rature son
propre processus, quand elle semble miser essentiellement sur les artifices de la typographie ?
Ce serait un immense et interminable chapitre que celui qui concernerait l’oubli du style dans
le commentaire même des textes philosophiques ou dans la traduction de ces mêmes textes ; qui
chercherait notamment à montrer comment, dans une telle pratique, une écriture est à même de
s’accomplir et de s’effacer d’un même mouvement ; qui interrogerait les formes et les figures de la
transmission de ce qui s’appelle d’ordinaire la pensée ou la philosophie ; qui pourrait (d’un simple
point de vue qu’on dit stratégique) prendre à tel moment appui sur les auteurs les plus différents, ces
auteurs pour lesquels un tel « oubli » n’est pas possible : Pascal, Hume, Bentham, Kierkegaard,
Nietzsche, Bergson, Péguy,Valéry,Wittgenstein et quelques autres ; qui montrerait comment ce qui
compte, pour chacun de ces auteurs, c’est autant un mouvement d’ensemble qui n’est jamais donné
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d’emblée – une « tonalité » dit par exemple Péguy – que les divers détours ou les différentes digressions
d’une écriture.
Dans une certaine proximité l’exemple qui suit en quelques mots. En 1933, Edmond Husserl
préface la publication d’un article d’Eugen Fink qui est son assistant à l’Université et sans
doute son disciple le plus proche et le plus fidèle. Cet article s’intitule « La philosophie
phénoménologique d’Edmond Husserl face à la critique contemporaine ». J’y vois une
variante du même type d’oubli, d’une même modalité d’effacement : une façon de souligner
l’idée au détriment du texte ; et l’abandon de toute interrogation qui concernerait le « style » ou
l’écriture même. Étrange renoncement à tout ce qui irait dans le sens d’une singularité dans la
constitution d’une Doctrine. Ce que je n’ai pas écrit, ce que je n’ai pas encore énoncé, l’autre
– n’importe quel autre qui m’est proche, que j’ai formé, dont je sais qu’il donnera suite à ce

que j’ai fait – est toujours susceptible de l’écrire dans les termes mêmes qui seraient les miens – c’est-
à-dire en fait ceux de personne. Je peux donc, sans aucune difficulté, en quelque sorte les yeux
fermés, préfacer et ainsi présenter ce qu’il écrit à mon propos, ce qu’il retient de ma propre
Doctrine, ce qu’il est à même de transmettre de mes idées ou de mes convictions les plus
fortes. Étrange circularité qui se fait jour de cette manière : je fais mien – comme on dit dans la
rhétorique latine – ce que mon plus proche disciple me renvoie de ce que je fais – dans une espèce
de présent continué, dans ce qui ressemble même à un présent vivant. Je est l’autre que je forme
– dans la seule perspective des « idées »,dans la seule optique de ce qui peut se reformuler indéfiniment
sans dommage,de ce qui peut se reprendre comme indéfiniment sans perte.Avec pour nous – j’entends
par là tous ceux qui ne sont pas inscrits dans une telle circularité, tous ceux pour qui la tension
entre l’idée et le texte persiste – la question de savoir qui présente quoi ici, dans quelle visée, et
quels sont les enjeux de cette opération, quelle est la figure de l’autre, qui représente qui dans
l’ordre de la pensée.Avec ces autres questions tout aussi déterminantes ici même : que devient
donc l’« idée » dans un tel processus ? Parvient-elle à se maintenir dans son intégrité ou dans
son unité ? Qu’est-ce qui est à même de la circonscrire ? Comment s’effectue la transmission
de ce type d’« idée » ? Qu’est-ce qui est effectivement à transmettre ici ? Quel peut être le
poids ou la portée de la traduction ? Pourquoi (assez fréquemment) le commentaire n’a-t-il
pas à se préoccuper des effets de l’écriture ?
Husserl écrit ceci à titre de présentation de l’article d’Eugen Fink : « … C’est à ma demande
que l’auteur a entrepris l’article suivant pour esquisser l’explication réciproque nécessaire à
l’élucidation des mécompréhensions principielles. Il était tout à fait qualifié pour cette tâche :
j’ai, dès le commencement, dirigé ses études philosophiques. Depuis leur achèvement, il est
mon assistant et il y a cinq ans qu’il est en rapport presque quotidien avec moi. Il s’est ainsi
familiarisé avec mes intentions philosophiques, mais aussi avec le contenu majeur de mes
recherches concrètes inédites. J’ai, à la demande de l’aimable rédaction des Kant-Studien, lu
cet essai avec minutie et je me réjouis de pouvoir dire qu’il ne contient pas une phrase que je
ne puisse intégralement m’approprier, que je ne puisse expressément reconnaître comme ma
propre conviction 2. »
« …Pas une phrase » de l’autre qui travaille dans mon sillage, qui est dans la position de
reprendre tout ce que j’ai fait et de le transmettre, « que je ne puisse intégralement
m’approprier ». À qui appartiennent donc les phrases dans un tel dispositif ? Est-il même besoin
de « phrases » à proprement parler dans une perspective comme celle qui est ici présupposée ?

Est-ce qu’on pourrait dire strictement la même chose d’un disciple qui écrirait dans une autre
langue ? Serait-on avec un tel cas de figure en présence d’une appropriation identique ? Le
« disciple » doit-il forcément parler la même langue, adopter le même dialecte ? Où peut-on
situer dans un tel exemple la « fidélité » ?Y a-t-il même encore un sens à parler de « fidélité »
dans ce qui paraît être un rapport en miroir ? Qui doit signer un texte de cette nature ? Qui est
à même de le faire ? Est-ce qu’il y a en ces matières quelque chose qui pourrait s’apparenter à
une jurisprudence ? Comment entendre ce double nom propre pour ce qui est en apparence la
même chose ? Quels sont (au sens le plus large possible) les droits d’un auteur dans une telle
configuration ? Comment les lecteurs de cette entreprise peuvent-ils s’y retrouver ?
J’en viens à la citation de Kojève qui me retient, qui me semble susciter quelques
interrogations élémentaires.
« … Sous la seule et double influence de la philosophie païenne antique et de la religion
chrétienne la politique n’a en fait poursuivi que le but de l’État universel, sans d’ailleurs l’avoir
jamais atteint jusqu’à nos jours.
« Mais de nos jours l’État universel et homogène est devenu lui aussi un but politique. Or, ici
encore, la politique est tributaire de la philosophie. Certes, cette philosophie (étant la
négation du christianisme religieux) est tributaire à son tour de saint Paul (qu’elle
présuppose puisqu’elle le « nie »). Mais ce n’est qu’à partir du moment où la philosophie
moderne a pu séculariser (= rationaliser, transformer en discours cohérent) l’idée religieuse
2. In Eugen Fink, De la phénoménologie, trad. D. Franck, éd. de Minuit, 1974, p.14.

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chrétienne de l’homogénéité humaine que cette idée a pu avoir une portée politique
réelle. »
Ces lignes se trouvent dans le livre de Leo Strauss qui, pour l’essentiel, est un commentaire
d’un texte de Xénophon qui s’intitule Hiéron ou de laTyrannie 3. L’article de Kojève qui a pour
titre « Tyrannie et sagesse » est avant tout une réponse au commentaire de Leo Strauss – une
réponse qui se veut éminemment critique et qui s’accomplit, si l’on peut ainsi dire, au nom de
Hegel, en tout cas sous le signe de cette pensée, dans une perspective qui se veut très fidèle à
la démarche hégélienne elle-même.
Notons que tous les mots mis en italiques dans ce bref passage le sont par Alexandre Kojève lui-
même. On pourrait tout d’abord se demander quelle est la raison d’un tel soulignement, à quoi
il répond, ce qu’il cherche à signaler, de quelle pratique typographique cela relève. Autrement

dit : de quel droit le lecteur – ou, éventuellement, le traducteur qu’est aussi continuellement
Kojève – d’un texte philosophique de cette importance peut-il ainsi mettre en italiques des
termes aussi courants et aussi ordinaires que ceux utilisés ici ? Pourquoi faut-il attirer ainsi
l’attention sur un usage de cet ordre qui porte, comme on le voit d’emblée, sur des mots ayant
la plus grande extension – « négation », « politique », « philosophie », etc. – et qui devraient
être bien évidemment familiers dans cette perspective ? De quel droit et pour quelles raisons en
fait ? Selon quelle économie ? En vue de quoi précisément cette remarque que rien ne semble
légitimer ? Au nom de quelle autorité ? Que veulent dire précisément ici les italiques ?
On pourrait multiplier les questions de cette nature à partir de ces quelques lignes : des
questions qui s’imposent à la lecture de ce texte comme, je crois, de tous les autres du même
auteur, des questions qui porteraient, pour bonne partie aussi – ce qui ne saurait être sans
importance dans une reprise de cette nature – sur l’usage particulièrement abondant des
majuscules dans l’écriture de Kojève ; ou, faudrait-il dire plus nettement encore, sur la façon
dont il cherche à rendre compte, ici même sous une forme abrégée, de la démarche
hégélienne dans ce qu’elle a de plus conséquent et de plus systématique, en tant qu’elle se
donne comme fondement majeur et comme raison ultime.
Hypothèse que je fais très rapidement à ce propos : le souci d’écrire qui est à l’œuvre chez
Kojève passe avant tout par l’usage des majuscules 4 – pour certains mots bien évidemment –
et par le soulignement de quelques mots par les italiques ou d’autres artifices du même ordre.
3. De la tyrannie, Gallimard, 1954, p.274. |4. Est-ce un effet de ce que pratique la langue allemande
qui, comme on le sait, met une majuscule à tous les noms?
Outre un certain nombre de variations typographiques de même nature dont ce texte est
émaillé. Cette écriture – si l’on peut maintenir ici le mot lui-même – doit également
montrer, conformément à son idée du « Discours philosophique », en quoi elle ne dépend
aucunement de l’existence empirique des langues. Kojève mentionne un tel motif à plusieurs
reprises à peu près dans les mêmes termes.
Un seul exemple dont il faudrait reprendre le détail, à propos duquel il faudrait poser
quelques questions – la question, notamment, de savoir de quelle façon, dans le « Discours
philosophique » (le seul conséquent pour Kojève, c’est-à-dire celui qui reprend la démarche
hégélienne et qui la calque), le sens est susceptible de se détacher de ce qui est appelé ici
« morphème ». S’agit-il, dans cette même perspective, de ce que Hegel appelle précisément, en
reprenant un terme courant de l’allemand, l’Aufhebung ?
« …Mais il est évident que la Question philosophique porte sur le sens de la ‘‘réponse

quelconque’’ (en pré-supposant seulement qu’elle en a un, quel qu’il soit d’ailleurs) et non sur
son morphème, car il s’agit d’une réponse discursive. Ce qui veut dire que pour cette Question, le
sens d’une réponse donnée peut être détaché du morphème donné dans cette réponse. Sans
doute, un sens détaché d’un morphème donné doit être rattaché à un autre morphème pour
se maintenir dans l’identité avec soi-même en tant que sens. Mais le morphème quel qu’il soit
n’intéresse pas la Question philosophique. Or, elle ne peut s’en désintéresser qu’en admettant
que le lien entre le sens et le morphème n’est ‘‘nécessaire’’ nulle part ni jamais, mais est
partout et toujours ‘‘arbitraire’’. Pour cette Question, un sens donné peut donc être lié à
n’importe quel morphème et c’est précisément pourquoi elle peut ‘‘faire abstraction’’, en
parlant du sens, de tous les morphèmes quels qu’ils soient 5. »
Je m’arrête sur l’aspect abrupt d’un énoncé qui condense un moment crucial de cette
présentation, sur ce qui a toutes les allures d’une formule et qui peut apparaître comme
particulièrement énigmatique dans ces quelques lignes, sur ce qui appelle incontestablement
des précisions du fait de sa brièveté : « la philosophie moderne a pu séculariser (= rationaliser,
transformer en discours cohérent) l’idée religieuse chrétienne 6… »
À coup sûr il s’agit avec ce propos, dans la perspective hégélienne, d’une articulation majeure.
Du moins dans le principe ; du moins dans une certaine interprétation de la pensée de Hegel.
Et Kojève le sait qui l’utilise, en apparence, à titre de simple rappel de ce qui a lieu dans la
philosophie hégélienne : par conséquent comme ce qui ne saurait jamais être mis en question.
5. Alexandre Kojève, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, tome I, Gallimard, 1968,
p.98-99. |6. Autre effet typographique, l’usage du signe d’équivalence =.
44 | NOM AUTEUR
Même si le problème de la sécularisation 7 déborde de beaucoup, comme on le sait, la stricte

philosophie de Hegel.
Reste cet usage du mot « séculariser » particulièrement condensé dans le commentaire de
Kojève : cette manière de tout verser au crédit d’un seul verbe, de faire de ce seul verbe le lieu
d’opérations diverses de première importance qui ne se nomment pas. Dans l’usage même de
ce mot, dans son caractère abrupt, bien des choses perdent toute consistance, disparaissent,
sont comme oubliées. On dirait également pour essayer de préciser cet étrange processus :
bien des choses significatives sortent comme définitivement – c’est du moins ce qui est
effectivement le résultat d’une telle démarche – du champ de la réflexion, n’ont plus aucune
raison de s’y trouver, n’ont plus même de désignation ou de nom, ne paraissent plus présenter aucun
intérêt discursif, ne sont plus susceptibles d’attirer l’attention ; n’ont pas même l’aspect de déchets ou
de rebuts ;ne sont plus des restes. Bien des choses : c’est-à-dire, avant tout, des mots, des énoncés,

des propositions, des thèses et des textes : soit tout ce qui est susceptible de se reprendre, de
se paraphraser, de se traduire, de faire montre le cas échéant d’un corps d’expression ; tout ce
qui est susceptible, pour les mêmes raisons, d’appeler diverses formes de commentaire et de
lecture – des formes dans lesquelles l’écriture ne saurait évidemment être absente. Bien des
éléments qui, à être ainsi traités, ne peuvent donc plus entrer dans une mémoire, qui ne
peuvent plus être contenus, retenus ; qui laisseraient ainsi place à ce qui s’appelle, dans le
vocabulaire hégélien commenté par Kojève, « l’idée » – sans que rien soit visible de
l’opération elle-même, sans que rien vienne indiquer qu’elle a eu lieu.
Séculariser : le maître-mot de ce processus s’écrit donc en italiques, comme pour souligner

d’un simple artifice typographique le poids d’un tel terme dans cette perspective, pour
insister sur sa signification essentielle dans la démarche hégélienne. D’autant plus que ce
terme semble ramasser en lui-même ce qu’il y a de plus crucial et de plus déterminant ici
même aux yeux de Kojève – l’imbrication de la « dialectique historique » et de la position du
concept même dans l’organisation de la nouvelle philosophie, c’est-à-dire nommément celle
de Hegel. Ce qui s’écrit maintenant, ce qui doit – dirait-on plutôt – s’inscrire simplement à
titre de rappel maintenant et dans l’avenir, ce n’est rien d’autre que ce qui s’est accompli dans
le temps, ce qui s’est effectué dans l’histoire du monde telle que Hegel l’a reconstituée – ce
dont la philosophie rend compte, tardivement, sous cet aspect condensé. C’est même
l’ensemble de ce mouvement – terme qu’on retrouve très fréquemment dans le commentaire
7. Sur cet immense problème on peut lire notamment Giacomo Marramao, Cielo e terra. Genealogia della
secolarizzazione, Laterza, 1994; et Jean-Claude Monod, La Querelle de la sécularisation de Hegel à
Blumenberg, Vrin, 2002.
de Kojève – qui produit la philosophie moderne dans ce qu’elle a de plus achevé, le Savoir
absolu s’énonçant sur un mode ultime chez Hegel. C’est d’un tel constat que tout doit partir,
sans qu’il soit besoin de justifier quoi que ce soit.Autant dire que pour Kojève un tel verbe est
plus que suffisant. À regarder la façon dont il est ici même inscrit, un tel verbe a comme par
lui-même sa propre clarté, n’a besoin par conséquent d’aucun éclaircissement supplémentaire,
ne supporte apparemment aucune définition. Les italiques sont supposées indiquer tout ce qui
fait l’importance et la signification de ce mot. Les phrases argumentatives n’ont donc ici
même plus aucune nécessité.
De plus, séculariser – je veux dire : tout à la fois le mot, le verbe, le concept – paraît, dans ce
contexte, se donner dans la plus grande évidence. À aucun moment, dans ce texte ou ailleurs
chez Kojève quand il est question de propos du même ordre ou de réflexion de cette portée,
on ne saurait s’interroger sur la valeur conceptuelle du terme, sur sa provenance, sur sa

pertinence, sur sa présence ou sur son absence dans le texte même de Hegel. À aucun
moment non plus il n’est question d’évoquer le sens ordinaire de ce même terme, son
étymologie, sa formation, ses usages, sa grammaire et tout ce qui irait dans des directions
analogues. Une fois posé comme pierre angulaire de tout l’édifice, tout le reste doit suivre
sans aucune difficulté. Le reste : la construction d’ensemble du Système dans lequel tout doit
pouvoir (avec le temps, avec la patience) trouver finalement sa place, son sens. À peine est-il
besoin d’invoquer la « dialectique historique » pour légitimer l’emploi de ce verbe sans
aucune détermination. On sait pourtant qu’un tel terme peut avoir les usages les plus
différents ou désigner des opérations les plus hétéroclites.
Séculariser dit ici encore, comme une fois pour toutes, le processus même de la rationalisation sous
un aspect qui est comme forcément entendu, toujours déjà compris. Comprenons par ce verbe
séculariser : cette capacité tard venue dans l’histoire occidentale de donner une forme discursive
cohérente à tout ce qui auparavant avait une forme tout autre; cette figure majeure de la
rationalité introduite dans la perspective d’une totalisation, cette forme définitive qui représente
le cadre obligé de toute pensée désormais. Tout l’antérieur trouve enfin sa consistance, sa
cohérence, sa signification – définitivement même. L’avenir sera cette fin de l’histoire. Ne serait-
on pas ici dans ce qu’on a appelé une « conception géométrique » 8 du temps et de l’histoire?
N’est-on pas dans une forme de processus où on confère auTemps toute autorité?
Rien non plus n’est énoncé dans cette perspective concernant ce qui prend l’aspect d’une
simple équivalence « séculariser = rationaliser ». La typographie dans ses aspects les plus
8. L’expression est de Bataille.

46 | NOM AUTEUR
rudimentaires semble toujours devoir imposer son économie, faire prédominer ses règles d’usage. Un tel
manque de précision est d’autant plus visible que l’objet dont il est question ici n’est pas
mineur : « l’idée religieuse chrétienne de l’homogénéité humaine ». Ici comme ailleurs chez
Kojève, on passe en quelque sorte sans difficulté de l’idée à l’idée. Plus précisément, le
mouvement du temps de l’histoire consiste simplement à nous faire transiter de « l’idée
religieuse chrétienne » qui occupe une position initiale à l’Idée hégélienne qui, en fin de
parcours, est supposée tout contenir et par là tout comprendre. Comme s’il allait de soi que
ce qui s’est formulé avec saint Paul – notamment le fameux « il n’y a plus ni Juif ni Grec… »
– relevait du seul domaine de l’« idée », d’une « idée » dont nous saurions maintenant, avec
Hegel, à sa suite, grâce au commentaire du Système, que la forme véritable est la Raison dans
son acception pleine.

La rationalité hégélienne, dans la version qu’en fournit Kojève, ne saurait se soucier des
formes et des figures qui sont celles du « christianisme religieux » ; non plus que de tous les
aspects de la langue dans laquelle cette religion – qui est autre chose qu’une « idée » – s’est
constituée.Tout se joue par conséquent, si l’on suit Kojève, au seul niveau des idées ou même,
selon une expression très significative qui vient peu après dans le même article, sur le plan de
« la filiation des idées ». Tout se passe ainsi dans une perspective où les divers problèmes de
traduction n’ont plus véritablement lieu d’être ; où l’Idée, parvenue à son stade final, tend à
prendre la place du texte, où elle semble pouvoir le remplacer en quelque sorte
définitivement. La question reste de cette double exclusion – pour le dire vite : de la religion
et de la langue – ; la question de savoir si ce n’est pas une méconnaissance du même ordre qui
est ici en jeu.

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L'IDÉE À LA PLACE DU TEXTE

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1. Le mot peut évidemment s’entendre de plusieurs façons.

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2. In Eugen Fink, De la phénoménologie, trad. D. Franck, éd. de Minuit, 1974, p.14.

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Même si le problème de la sécularisation 7 déborde de beaucoup, comme on le sait, la stricte

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Séculariser : le maître-mot de ce processus s’écrit donc en italiques, comme pour souligner

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8. L’expression est de Bataille.

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